Touraine Critique de La Modernite

Alain TOURAINE
Sociologue, directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
(1992)
CRITIQUE DE LA MODERNIT
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Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992)
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Cette dition lectronique a t ralise par Diane Brunet, bnvole, guide, Muse de La Pulperie, Chicoutimi partir de : Je voudrais remercier Daniel Ct pour sa correction des 60 premires pages de ce livre. Le temps lui manquant et ses responsabilits de jeune papa lont empcher de poursuivre. Mon pouse, Diane Brunet, a donc termin la relecture et la correction de toutes les coquilles et erreurs laisses lors de la reconnaissance de caractres.
Alain TOURAINE
Paris : Les ditions Fayard, 1992, 510 pp. Collection : le livre de poche, no 19.
[Autorisation formelle accorde par lauteur le 7 juillet 2011 de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.] Courriel : touraine@ehess.fr
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Alain TOURAINE
Sociologue, directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
Paris : Les ditions Fayard, 1992, 510 pp. Collection : le livre de poche, no 19.
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Table des matires

Quatrime de couverture Prsentation Remerciements Premire partie LA MODERNIT TRIOMPHANTE Chapitre premier - Les lumires de la raison abcdefgLidologie occidentale Tabula rasa La nature, le plaisir et le got Lutilit sociale Rousseau, critique moderniste de la modernit Le capitalisme Lidologie moderniste
Chapitre II Lme et le droit naturel abcdeLa rsistance augustinienne Descartes, doublement moderne Lindividualisme de Locke La Dclaration des droits de l'homme et du citoyen La fin de la modernit pr-rvolutionnaire
Chapitre III - Le sens de l'histoire abcdefghLhistoricisme La rvolution La modernit sans rvolution : Tocqueville La nostalgie de ltre La reconstruction de l'ordre La belle totalit La praxis Adieu la rvolution
Deuxime partie LA MODERNIT EN CRISE
Chapitre premier - La dcomposition a- Les trois tapes de la crise b- Quatre fragments c- Lunit cache Chapitre II - La destruction du Moi abcdeMarx, encore Nietzsche Freud La sociologie fin de sicle Les deux critiques de la modernit
Chapitre III - La nation, l'entreprise, le consommateur abcdeLes acteurs de la modernisation La nation Lentreprise La consommation La technique
Chapitre IV - Les intellectuels contre la modernit a- Horkheimer et lcole de Francfort b- Michel Foucault, le pouvoir et les sujets d- Les clercs contre le sicle Chapitre V - Sorties de la modernit a- Le march et le ghetto b- Les post-modernismes c- Lentre-deux
[509] Troisime partie NAISSANCE DU SUJET Chapitre premier - Le Sujet abcdefghijRetour la modernit La subjectivation Lindividu, le Sujet, l'acteur Lorigine religieuse du Sujet La modernit divise Femmes sujets Lautre Le retour du Sujet La modernit comme production du Sujet Une dissociation contrle
Chapitre II - Le Sujet comme mouvement social abcdeLa contestation Le Sujet et les classes sociales Des classes aux mouvements La socit programme Lun ou l'autre
Chapitre III - Je n'est pas Moi abcdefghijLes disciplines de la raison Lindividualisme La dissolution du Moi Le mirage de la modernit absolue Le Je contre le Soi Le Sujet absent Engagements, dgagement Lthique Le Sujet est-il historique ? Lespoir
Chapitre IV Lombre et la lumire abcdLes deux faces du Sujet Le retour de la mmoire Les piges de l'identit Religion et modernit
efghi-
Le danger totalitaire Le moralisme Libert et libration Modernit et modernisation Autrement
Chapitre V - Qu'est-ce que la dmocratie abcdefghijDe la souverainet populaire aux droits de l'homme La libert ngative La citoyennet La reprsentativit Les partis Le libralisme n'est pas la dmocratie La thorie de la dmocratie de Jrgen Habermas La dmocratisation Lespace public La personnalit dmocratique
Points d'arrive abcdeImages de la socit Le rle des intellectuels La pleine modernit Parcours tape
Principaux ouvrages utiliss Index des noms cits Index thmatique
Alain Touraine CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
QUATRIME DE COUVERTURE
Retour la table des matires
L'Occident a longtemps cru que la modernit tait le triomphe de la Raison, la destruction des traditions, des appartenances, des croyances, la colonisation du vcu par le calcul. Mais, aujourd'hui, toutes les catgories qui avaient t soumises l'lite claire, travailleurs et coloniss, femmes et enfants, se sont rvoltes et refusent d'appeler moderne un monde qui ne reconnat pas la fois leur exprience particulire et leur accs l'universel. De sorte que ceux qui s'identifient la raison apparaissent dsormais comme les dfenseurs d'un pouvoir arbitraire. Il faut reconstruire la modernit, d'abord en revenant ses origines. Ds le dbut, ds la rupture entre la Renaissance et la Rforme, elle a rompu l'unit du monde ancien, la fois rationnel et sacr. Elle a charg la raison de dcouvrir les lois du monde, et la conscience de faire apparatre un sujet qui n'tait plus divin mais humain. Maintenant que le rgne de la raison conqurante s'est achev, renvers par Nietzsche et par Freud, mais aussi par la consommation de masse et les nationalismes, il faut couter la voix du sujet, qui n'est pas introspection mais lutte pour la libert contre la logique de la marchandise et du pouvoir, qui est la volont de l'individu et du groupe d'tre acteurs de leur vie, mais aussi mmoire et appartenance.
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Pour Adriana, ce livre que sa vie a inspir
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SOMMAIRE
Quatrime de couverture Prsentation Remerciements Premire partie : La modernit triomphante I. - Les lumires de la raison II. - Lme et le droit naturel III. - Le sens de l'histoire Deuxime partie : La modernit en crise I.II. III. IV. V. La dcomposition La destruction du Moi La nation, l'entreprise, le consommateur Les intellectuels contre la modernit Sorties de la modernit Troisime partie : Naissance du Sujet I. II. III. IV. V.Le Sujet Le Sujet comme mouvement social Je nest pas Moi Lombre et la lumire Qu'est-ce que la dmocratie ?
Points d'arrive
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PRSENTATION
Qu'est-ce que la modernit, dont la prsence est si centrale dans nos ides et nos pratiques depuis plus de trois sicles et qui est mise en cause, rejete ou redfinie aujourdhui ? Lide de modernit, sous sa forme la plus ambitieuse, fut l'affirmation que l'homme est ce qu'il fait, que doit donc exister une correspondance de plus en plus troite entre la production, rendue plus efficace par la science, la technologie ou l'administration, l'organisation de la socit rgle par la loi et la vie personnelle, anime par l'intrt, mais aussi par la volont de se librer de toutes les contraintes. Sur quoi repose cette correspondance dune culture scientifique, dune socit ordonne et d'individus libres, sinon sur le triomphe de la raison ? Elle seule tablit une correspondance entre l'action humaine et l'ordre du monde, ce que cherchaient dj bien des penses religieuses mais qui taient paralyses par le finalisme propre aux religions monothistes reposant sur une rvlation. C'est la raison qui anime la science et ses applications ; c'est elle aussi qui commande l'adaptation de la vie sociale aux besoins individuels ou collectifs ; cest elle enfin qui remplace l'arbitraire et la violence par ltat de droit et par le march. Lhumanit, en agissant selon ses lois, avance la fois vers l'abondance, la libert et le bonheur.
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C'est cette affirmation centrale qui a t conteste ou rejete par les critiques de la modernit. En quoi la libert, le bonheur personnel ou la satisfaction des besoins sont-ils rationnels ? Admettons que l'arbitraire [10] du Prince et le respect de coutumes locales et professionnelles s'opposent la rationalisation de la production et que celle-ci exige que tombent les barrires, que recule la violence et que s'instaure un tat de droit. Mais cela n'a rien voir avec la libert, la dmocratie et le bonheur individuel, comme le savent bien les Franais, dont l'tat de droit s'est constitu avec la monarchie absolue. Que l'autorit rationnelle lgale soit associe l'conomie de march dans la construction de la socit moderne ne suffit pas - et de loin - dmontrer que la croissance et la dmocratie sont lies l'une l'autre par la force de la raison. Elles le sont par leur commune lutte contre la tradition et l'arbitraire, donc ngativement, mais non positivement. La mme critique vaut contre le lien suppos de la rationalisation et du bonheur et plus fortement encore. La libration des contrles et des formes traditionnelles d'autorit permet le bonheur mais ne l'assure pas ; elle appelle la libert mais la soumet en mme temps l'organisation centralise de la production et de la consommation. Laffirmation que le progrs est la marche vers l'abondance, la libert et le bonheur et que ces trois objectifs sont fortement lis les uns aux autres, n'est qu'une idologie constamment dmentie par l'histoire. Plus encore, disent les critiques les plus radicaux, ce qu'on appelle le rgne de la raison n'est-il pas l'emprise croissante du systme sur les acteurs, la normalisation et la standardisation qui, aprs avoir dtruit l'autonomie des travailleurs, s'tendent au monde de la consommation et de la communication ? Parfois cette domination s'exerce libralement, parfois de manire autoritaire, mais dans tous les cas cette modernit, mme et surtout quand elle en appelle la libert du sujet, a pour but la soumission de chacun aux intrts du tout, que celui-ci soit l'entreprise, la nation, la socit ou la raison elle-mme. Et nest-ce pas au nom de la raison et de son universalisme que s'est tendue la domination de l'homme occidental mle, adulte et duqu sur le monde entier, des travailleurs aux coloniss et des femmes aux enfants ? Comment de telles critiques ne seraient-elles pas convaincantes la fin dun sicle domin par le mouvement communiste, qui imposa au tiers du monde des rgimes [11] totalitaires fonds sur la raison, la science et la technique ?
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Mais l'Occident rpond quil se mfie depuis longtemps, depuis la Terreur en laquelle se transforma la Rvolution franaise, de ce rationalisme volontariste, de ce despotisme clair..) Il a en effet peu peu remplac une vision rationaliste de l'univers et de l'action humaine par une conception plus modeste, purement instrumentale de la rationalit, et en mettant de plus en plus celle-ci au service de demandes, de besoins qui chappent de plus en plus, mesure quon entre davantage dans une socit de consommation de masse, aux rgles contraignantes d'un rationalisme qui ne correspondait qu une socit de production centre sur l'accumulation plutt que sur la consommation du plus grand nombre. En effet, cette socit domine par la consommation et plus rcemment par les communications de masse est aussi loigne du capitalisme puritain auquel se rfrait Weber que de l'appel de type sovitique aux lois de l'histoire. Mais d'autres critiques se lvent contre cette conception douce de la modernit. Ne se perd-elle pas dans l'insignifiance ; naccorde-t-elle pas la plus grande importance aux demandes marchandes les plus immdiates, donc les moins importantes ? Nest-elle pas aveugle en rduisant la socit un march et en ne se souciant ni des ingalits qu'elle accrot ni de la destruction de son environnement naturel et social qui s'acclre ? Pour chapper la force de ces deux types de critiques, beaucoup se satisfont dune conception encore plus modeste de la modernit. Pour eux, l'appel la raison ne fonde aucun type de socit ; il est une force critique qui dissout les monopoles comme les corporatismes, les classes ou les idologies. La GrandeBretagne, les Pays-Bas, les tats-Unis et la France sont entrs dans la modernit par une rvolution et le refus de l'absolutisme. Aujourdhui, o le mot rvolution porte plus de connotations ngatives que de positives, on parle plutt de libration, que ce soit celle dune classe opprime, dune nation colonise, des femmes domines ou des minorits perscutes. Sur quoi dbouche cette libration ? Pour les uns, sur l'galit des chances ; pour les autres, sur un multiculturalisme bien tempr. Mais la libert politique nest-elle que ngative, [12] rduite l'impossibilit pour quiconque de parvenir au pouvoir ou de s'y maintenir contre la volont de la majorit, selon la dfinition dIsaiah Berlin ? Le bonheur nest-il que la libert de suivre sa propre volont ou ses dsirs ? En un mot, la socit moderne tend-elle liminer toutes les formes de systme et tous les principes dorganisation pour n'tre quun flux multiple de changements, donc de stratgies
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personnelles, organisationnelles ou politiques, rgl par la loi et les contrats ? Un libralisme aussi consquent ne dfinit plus aucun principe de gouvernement, de gestion ou dducation. Il nassure plus la correspondance entre le systme et l'acteur, qui fut lobjectif suprme des rationalistes des Lumires, et se rduit une tolrance qui n'est respecte qu'en l'absence de crise sociale grave et profite surtout ceux qui disposent des ressources les plus abondantes et les plus diverses. Une conception aussi douce de la modernit ne s'abolit-elle pas elle-mme ? Tel est le point de dpart des critiques post-modernes. Baudelaire voyait dans la vie moderne, dans sa mode et son art, la prsence de l'ternel dans l'instant. Mais ntait-ce pas une simple transition entre les visions du monde fondes sur des principes religieux ou politiques stables et une socit post-historique, toute faite de diversit o l'ici et l'ailleurs, l'ancien et le nouveau coexistent sans prtention lhgmonie. Et cette culture post-moderne nest-elle pas incapable de crer, nest-elle pas rduite reflter les crations des autres cultures, celles qui pensaient porteuses dune vrit? De sa forme la plus dure sa forme la plus douce, la plus modeste, l'ide de modernit, quand elle est dfinie par la destruction des ordres anciens et par le triomphe de la rationalit, objective ou instrumentale, a perdu sa force de libration et de cration. Elle rsiste aussi mal aux forces adverses que l'appel gnreux aux droits de l'homme, la monte du diffrencialisme et du racisme. Mais faut-il passer dans lautre camp et se rallier au grand retour des nationalismes, des particularismes, des intgrismes, religieux ou non, qui semblent progresser presque partout, dans les pays les plus moderniss comme dans ceux qui sont le plus brutalement bouleverss par une modernisation force ? Comprendre la formation de tels mouvements appelle certes une interrogation critique sur [13] l'ide de modernit, telle qu'elle s'est dveloppe en Occident, mais ne peut justifier d'aucune manire labandon la fois de l'efficacit de la raison instrumentale, de la force libratrice de la pense critique et de lindividualisme. Nous voici parvenus au point de dpart de ce livre. Si nous refusons le retour la tradition et la communaut, nous devons chercher une nouvelle dfinition de la modernit et une nouvelle interprtation de notre histoire moderne , si souvent rduite la monte, la fois ncessaire et libratrice, de la raison et de la scularisation. Si la modernit ne peut pas tre dfinie seulement par la rationali-
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sation et si, inversement, une vision de la modernit comme flux incessant de changements fait trop bon march de la logique du pouvoir et de la rsistance des identits culturelles, ne devient-il pas clair que la modernit se dfinit prcisment par cette sparation croissante du monde objectif, cr par la raison en accord avec les lois de la nature, et du monde de la subjectivit, qui est dabord celui de l'individualisme, ou plus prcisment celui d'un appel la libert personnelle ? La modernit a rompu le monde sacr, qui tait la fois naturel et divin, transparent la raison et cr. Elle ne l'a pas remplac par celui de la raison et de la scularisation, en renvoyant les fins dernires dans un monde que l'homme ne pourrait plus atteindre ; elle a impos la sparation d'un Sujet descendu du ciel sur terre, humanis, et du monde des objets, manipuls par les techniques. Elle a remplac lunit d'un monde cr par la volont divine, la Raison ou l'Histoire, par la dualit de la rationalisation et de la subjectivation. Tel sera le mouvement de ce livre. Il rappellera d'abord le triomphe des conceptions rationalistes de la modernit, malgr la rsistance du dualisme chrtien qui anima la pense de Descartes, les thories du droit naturel et la Dclaration des droits de l'homme. Puis il suivra la destruction, dans la pense et dans les pratiques sociales, de cette ide de la modernit, jusqu la sparation complte d'une image de la socit comme flux de changements incontrlables au milieu desquels les acteurs laborent des stratgies de survie ou de conqute, et d'un imaginaire culturel post-moderne. Enfin, il proposera de redfinir la modernit comme la relation, charge de tensions, de la Raison et du Sujet, de la rationalisation et de [14] la subjectivation, de l'esprit de la Renaissance et de celui de la Rforme, de la science et de la libert. Position galement loigne du modernisme aujourd'hui en dclin et du post-modernisme dont le fantme rde partout. De quel ct faut-il livrer la principale bataille ? Contre l'orgueil de l'idologie moderniste ou contre la destruction de l'ide mme de modernit ? Les intellectuels ont plus souvent choisi la premire rponse. Si notre sicle apparat aux technologues et aux conomistes comme celui de la modernit triomphante, il a t domin intellectuellement par le discours antimoderniste. Pourtant, aujourdhui, cest l'autre danger qui me semble le plus rel, celui de la dissociation complte du systme et des acteurs, du monde technique ou conomique et du monde de la subjectivit. Plus notre socit semble se rduire une entreprise luttant pour survivre sur un march international, plus se rpand en mme temps
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partout l'obsession d'une identit qui nest plus dfinie en termes sociaux, qu'il s'agisse du nouveau communautarisme des pays pauvres ou de l'individualisme narcissique des pays riches. La sparation complte de la vie publique et de la vie prive entranerait le triomphe de pouvoirs qui ne seraient plus dfinis qu'en termes de gestion et de stratgie, et face auxquels la plupart se replieraient sur un espace priv, ce qui ne laisserait quun gouffre sans fond l o se trouvait l'espace public, social et politique, et o taient nes les dmocraties modernes. Comment ne pas voir dans une telle situation une rgression vers les socits o les puissants et le peuple vivaient dans des univers spars, celui des guerriers conqurants dun ct, celui des gens ordinaires enferms dans une socit locale de l'autre ? Surtout, comment ne pas voir que le monde est plus profondment divis que jamais entre le Nord, o rgnent l'instrumentalisme et le pouvoir, et le Sud, qui s'enferme dans l'angoisse de son identit perdue ? Mais cette reprsentation ne correspond pas toute la ralit. Nous ne vivons pas entirement dans une situation post-moderne, de dissociation complte du systme et de l'acteur, mais au moins autant dans une socit postindustrielle, que je prfre nommer programme, dfinie par l'importance centrale des industries culturelles - soins mdicaux, ducation, information -, o un conflit [15] central oppose les appareils de production culturelle la dfense du sujet personnel. Cette socit post-industrielle constitue un champ daction culturel et social encore plus fortement constitu que ne le fut la socit industrielle aujourd'hui en dclin. Le sujet ne peut pas se dissoudre dans la post-modernit parce qu'il s'affirme dans la lutte contre les pouvoirs qui imposent leur domination au nom de la raison.. C'est l'extension sans limites des interventions des pouvoirs qui dgage le sujet de l'identification ses uvres et des philosophies trop optimistes de l'histoire. Comment recrer des mdiations entre conomie et culture ? Comment rinventer la vie sociale et en particulier la vie politique, dont la dcomposition actuelle, presque partout dans le monde, est le produit de cette dissociation des instruments et du sens, des moyens et des fins ? Tel sera plus tard le prolongement politique de cette rflexion, qui cherche sauver l'ide de modernit la fois de la forme conqurante et brutale que lui a donne l'Occident et de la crise qu'elle subit depuis un sicle. La critique de la modernit prsente ici veut la dgager dune tradition historique qui l'a rduite la nationalisation et y introduire le thme du sujet personnel et de la subjectivation. La modernit ne repose pas sur un
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principe unique et moins encore sur la simple destruction des obstacles au rgne de la raison ; elle est faite du dialogue de la Raison et du Sujet. Sans la Raison, le Sujet s'enferme dans l'obsession de son identit ; sans le Sujet, la Raison devient l'instrument de la puissance. En ce sicle, nous avons connu la fois la dictature de la Raison et les perversions totalitaires du Sujet ; est-il possible que les deux figures de la modernit, qui se sont combattues ou ignores, se parlent enfin l'une l'autre et apprennent vivre ensemble ?
Conseil de lecture
C'est dans la troisime partie que j'ai prsent mes ides sur la modernit comme relation tendue entre la Raison et le Sujet. Le lecteur peut, sans inconvnient majeur, commencer par elle. S'il est intress par la conception classique de la modernit, qui l'identifiait la rationalisation, il trouvera lhistoire de son triomphe et de sa chute dans les deux premires parties.
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REMERCIEMENTS
Ce livre a t labor dans mon sminaire l'cole des hautes tudes en sciences sociales, de 1988 1992, et ses ides directrices ont t prsentes plusieurs fois au sminaire interne du Centre d'analyse et d'intervention sociologiques (CADIS). Je remercie tous ceux qui, au cours de ces runions de travail, m'ont aid de leurs remarques et de leurs questions. Alessandro Pizzorno, en m'invitant passer un mois l'Institut universitaire europen Florence, m'a permis d'entreprendre la rvision de la premire version de ce livre. Simonetta Tabboni, Michel Wieviorka et Franois Dubet ont bien voulu en lire une autre version : j'ai tenu le plus grand compte de leurs observations et de leurs critiques. La prparation des versions successives a t assure surtout par Jacqueline Blayac et Jacqueline Longrinas, avec leur comptence et leur activit habituelles. Qu'elles soient chaleureusement remercies du soin qu'elles ont pris de ce texte. A. T.
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Premire partie LA MODERNIT TRIOMPHANTE

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Alain Touraine CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992) Premire partie : La modernit triomphante
Chapitre I
Les lumires de la raison
Lidologie occidentale
Comment peut-on parler de socit moderne si n'est pas reconnu au moins un principe gnral de dfinition de la modernit ? Il est impossible dappeler moderne une socit qui cherche avant tout s'organiser et agir conformment une rvlation divine ou une essence nationale. La modernit n'est pas davantage changement pur, succession dvnements ; elle est diffusion des produits de l'activit rationnelle, scientifique, technologique, administrative. C'est pourquoi elle implique la diffrenciation croissante des divers secteurs de la vie sociale : politique, conomie, vie familiale, religion, art en particulier, car la rationalit instrumentale s'exerce l'intrieur dun type dactivit et exclut quaucun deux soit organis de lextrieur ; cest--dire en fonction de son intgration dans une vision gnrale, de sa contribution la ralisation dun projet socital, que Louis Dumont dnomme holiste. La modernit exclut tout finalisme. La scularisation et le dsenchantement dont parle Weber, qui dfinit la modernit par l'intellectualisation, manifeste la rupture ncessaire avec le finalisme de l'esprit religieux, qui appelle toujours une fin de l'histoire, ralisation complte du projet divin ou disparition dune humanit pervertie et infidle sa mission. Lide de modernit
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nexclut pas celle de fin de l'histoire, comme en tmoignent les grands penseurs de [22] l'historicisme, Comte, Hegel et Marx, mais la fin de l'histoire est plutt celle d'une pr-histoire et le dbut d'un dveloppement entran par le progrs technique, la libration des besoins et le triomphe de lEsprit. Lide de modernit remplace au centre de la socit Dieu par la science, laissant au mieux les croyances religieuses l'intrieur de la vie prive. Il ne suffit pas que soient prsentes les applications technologiques de la science pour qu'on parle de socit moderne. Il faut en plus que l'activit intellectuelle soit protge des propagandes politiques ou des croyances religieuses, que limpersonnalit des lois protge contre le npotisme, le clientlisme et la corruption, que les administrations publiques et prives ne soient pas les instruments d'un pouvoir personnel, que vie publique et vie prive soient spares, comme doivent l'tre les fortunes prives du budget de l'tat ou des entreprises. Lide de modernit est donc troitement associe celle de rationalisation. Renoncer l'une, c'est rejeter l'autre. Mais la modernit se rduit-elle la rationalisation ? Est-elle l'histoire des progrs de la raison, qui sont aussi ceux de la libert et du bonheur, et de la destruction des croyances, des appartenances, des cultures traditionnelles ? La particularit de la pense occidentale, au moment de sa plus forte identification la modernit, est qu'elle a voulu passer du rle essentiel reconnu la rationalisation l'ide plus vaste d'une socit rationnelle, dans laquelle la raison ne commande pas seulement l'activit scientifique et technique, mais le gouvernement des hommes autant que l'administration des choses. Cette conception a-t-elle une valeur gnrale ou n'est-elle qu'une exprience historique particulire, mme si son importance est immense ? Il faut d'abord dcrire cette conception de la modernit et de la modernisation comme cration d'une socit rationnelle. Parfois, elle a imagin la socit comme un ordre, une architecture fonds sur le calcul ; parfois, elle a fait de la raison un instrument au service de l'intrt et du plaisir des individus ; parfois, enfin, elle l'a utilise comme une arme critique contre tous les pouvoirs, pour librer une nature humaine qu'avait crase l'autorit religieuse.
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Mais, dans tous les cas, elle a fait de la rationalisation le seul principe d'organisation de la vie personnelle et collective, [23] en l'associant au thme de la scularisation, c'est--dire du dtachement de toute dfinition des fins ultimes .
Tabula rasa
La conception occidentale la plus forte de la modernit, celle qui a eu les effets les plus profonds, a surtout affirm que la rationalisation imposait la destruction des liens sociaux, des sentiments, des coutumes et des croyances appels traditionnels, et que l'agent de la modernisation ntait pas une catgorie ou une classe sociale particulire, mais la raison elle-mme et la ncessit historique qui prpare son triomphe. Ainsi, la rationalisation, composante indispensable de la modernit, devient de surcrot un mcanisme spontan et ncessaire de modernisation. Lide occidentale de modernit se confond avec une conception purement endogne de la modernisation. Celle-ci n'est pas l'uvre dun despote clair, d'une rvolution populaire ou de la volont d'un groupe dirigeant ; elle est l'uvre de la Raison elle-mme, et donc surtout de la science, de la technologie et de l'ducation, et les politiques sociales de modernisation ne doivent pas avoir dautre but que de dgager la route de la raison en supprimant les rglementations, les dfenses corporatistes ou les barrires douanires, en crant la scurit et la prvisibilit dont l'entrepreneur a besoin et en formant des gestionnaires et des oprateurs comptents et consciencieux. Cette ide peut sembler banale ; elle ne l'est pas, puisque la grande majorit des pays du monde se sont engags dans des modernisations bien diffrentes, o la volont d'indpendance nationale, les luttes religieuses et sociales, les convictions de nouvelles lites dirigeantes, donc d'acteurs sociaux, politiques et culturels, ont jou un rle plus important que la rationalisation elle-mme, paralyse par la rsistance des traditions et des intrts privs. Cette ide de la socit moderne ne correspond mme pas l'exprience historique relle des pays europens, o des mouvements religieux et la gloire du roi, la dfense de la famille et l'esprit de conqute, la spculation financire et la critique sociale ont jou un rle aussi important que les progrs [24] techniques et la
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diffusion des connaissances ; mais elle constitue un modle de modernisation, une idologie dont les effets thoriques et pratiques ont t considrables. LOccident a donc vcu et pens la modernit comme une rvolution. La raison ne reconnat aucun acquis ; elle fait au contraire table rase des croyances et des formes d'organisation sociales et politiques qui ne reposent pas sur une dmonstration de type scientifique. Alan Bloom vient de le rappeler (p. 186) 1 : Ce qui distingue la philosophie des Lumires de celle qui la prcde, c'est son intention d'tendre tous les hommes ce qui avait t le territoire de quelques-uns seulement, savoir une existence mene conformment la raison. Ce nest pas 1"'idalisme" ou 1"'optimisme" qui a motiv ces penseurs dans leur entreprise, mais une nouvelle science, une "mthode", et, allie celles-ci, une nouvelle science politique. De sicle en sicle, les modernes ont cherch un modle naturel de connaissance scientifique de la socit et de la personnalit, que ce modle soit mcaniste, organiciste, cyberntique ou qu'il repose sur une thorie gnrale des systmes. Et ces tentatives ont constamment t soutenues par la conviction qu'en faisant du pass table rase on libre les tres humains des ingalits transmises, des peurs irrationnelles et de l'ignorance. Lidologie occidentale de la modernit, qu'on peut appeler le modernisme, a remplac l'ide de Sujet et celle de Dieu laquelle elle se rattachait, de la mme manire que les mditations sur l'me ont t remplaces par la dissection des cadavres ou l'tude des synapses du cerveau. Ni la socit, ni l'histoire, ni la vie individuelle, disent les modernistes, ne sont soumises la volont d'un tre suprme laquelle il faudrait se soumettre ou sur laquelle on pourrait agir par la magie. Lindividu n'est soumis qu' des lois naturelles. Jean-Jacques Rousseau appartient cette philosophie des Lumires parce que, commente Jean Starobinski, toute son uvre est domine par la recherche de la transparence et la lutte contre les obstacles qui obscurcissent la connaissance et la communication. C'est [25] le mme esprit qui anime son uvre de naturaliste, ses inventions de musicologue, sa critique de la socit et son programme d'ducation. Lesprit des Lumires veut dtruire non seulement le despotisme mais les corps intermdiaires, comme le fit la Rvolution franaise : la socit se devait d'tre aussi transparente que la pense scientifique. Ide qui est reste trs prsente dans l'ide franaise de
Toutes les indications de page dans le texte renvoient la bibliographie en fin douvrage.
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rpublique et dans la conviction que celle-ci doit tre avant tout porteuse d'idaux universalistes : la libert, lgalit et la fraternit. Ce qui ouvre les portes aussi bien au libralisme qu un pouvoir qui pourrait tre absolu, parce qu'il serait rationnel et communautaire, pouvoir qu'annonce dj le Contrat social, que chercheront construire les jacobins et qui sera l'objectif de tous les rvolutionnaires, constructeurs dun pouvoir absolu parce que scientifique, et destin protger la transparence de la socit contre l'arbitraire, la dpendance et l'esprit ractionnaire. Ce qui vaut pour la socit vaut pour l'individu. Son ducation doit tre une discipline qui le libre de la vision troite, irrationnelle, que lui imposent sa famille et ses propres passions, et l'ouvre la connaissance rationnelle et la participation une socit qui organise l'action de la raison. Lcole doit tre un lieu de rupture avec le milieu d'origine et d'ouverture au progrs, la fois par la connaissance et par la participation une socit fonde sur des principes rationnels. Lenseignant n'est pas un ducateur intervenant dans la vie prive d'enfants qui ne doivent tre que des lves ; il est un mdiateur entre eux et les valeurs universelles de la vrit, du bien et du beau. Lcole doit aussi remplacer les privilgis, hritiers d'un pass rejet, par une lite recrute travers les preuves impersonnelles des concours.
La nature, le plaisir et le got

Mais cette image rvolutionnaire, libratrice, de la modernit ne peut suffire, elle doit tre complte par l'image positive d'un monde gouvern par la raison. Faut-il parler de socit scientifique ou rationnelle ? Le projet conduira des rvolutionnaires crer une socit nouvelle et un homme nouveau, auxquels ils imposeront, au nom [26] de la raison, des contraintes plus grandes que celles des monarchies absolues. Les rgimes communistes voudront construire un socialisme scientifique qui ressemblera plus la cage de fer dont pariait Weber qu' la libration des besoins. La rponse des philosophes des Lumires, au XVIIIe sicle, est bien diffrente : il faut remplacer l'arbitraire de la morale religieuse par la connaissance des lois de la nature. Mais, pour que l'homme ne doive pas renoncer lui-mme en vivant en accord avec la nature, il ne suffit pas de faire appel sa
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raison. D'abord parce que les raisonnements ne s'accordent pas facilement et conduisent la diversit des opinions et des lois ; ensuite, parce qu'on ne peut pas imposer le rgne de la raison comme on impose une vrit rvle. Il faut donc montrer que la soumission l'ordre naturel des choses procure du plaisir et correspond aux rgles du got. Cette dmonstration doit tre faite dans l'ordre esthtique comme dans l'ordre moral. Tel est ce que Jean Ehrard appelle le grand rve du sicle : celui d'une humanit rconcilie avec elle-mme comme avec le monde et qui s'accorderait spontanment l'ordre universel (p. 205). Le plaisir correspond l'ordre du monde. Comme le dit le mme auteur, de mme que la raison du mathmaticien est accorde aux lois gnrales de la nature physique, l'homme de got accde spontanment la vrit du Beau absolu. Une harmonie providentielle fait que la dfinition du Beau idal concide avec les lois hdonistes du got. Un absolu se rvle ainsi dans la relativit du plaisir (p. 187). C'est Locke qui a formul le plus clairement cette conception de l'tre humain. Il rejette le dualisme cartsien, par consquent l'ide de substance et la conception cartsienne des ides innes, et plus prcisment la place centrale qu'elle accordait l'ide de Dieu. La conscience de soi n'est pas diffrente de la conscience des choses et l'homme est me et corps ensemble dans l'exprience de son identit. Lentendement ne donne pas forme aux choses, il est rflexion, reposant ellemme sur une sensation, et Locke insiste sur sa passivit.. Ainsi se trouve dfinie une pense sans garant transcendant, dtache de Dieu, raison purement instrumentale. La nature s'imprime en l'homme par les dsirs et par le bonheur que procure l'acceptation [27] de la loi naturelle ou par le malheur qui est le chtiment de ceux qui ne la suivent pas. Ce naturalisme et ce recours la raison instrumentale se compltent si fortement que leur union traversera toute l'poque moderne jusqu' Freud, qui, selon l'image de Charles Taylor, fait du Moi un navigateur qui cherche sa route entre les pressions du Soi, du Surmoi et de l'organisation sociale. De mme, la pense morale du sicle des Lumires est domine par l'ide de la bont naturelle de l'homme. La vertu meut, fait pleurer de joie, d'attendrissement, provoque la jouissance. Et quand l'homme ne suit pas le chemin de la vertu, cest qu'il est victime de la fatalit ou de la socit corrompue, comme Des Grieux dans Manon Lescaut. Le langage du cur doit se faire entendre malgr les mensonges des mots et Marivaux met en scne la victoire de l'amour contre les
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prjugs de l'ducation. Mais le triomphe du bien ne serait pas possible si la vertu ne donnait pas du plaisir. C'est alors, dit Diderot, que pour combler le bonheur de la crature, une flatteuse approbation de l'esprit se runit des mouvements du cur dlicieux et presque divins. Sans tre aussi pessimiste sur la nature humaine que Pascal ou La Rochefoucauld, on peut se demander si seul le bien procure du plaisir. Sade est plus convaincant quand il dcrit le plaisir de forcer, de soumettre, d'humilier, de faire souffrir l'objet du dsir. Cette conception de la raison comme organisation rationnelle des plaisirs deviendra de plus en plus difficile admettre. Pourquoi aujourdhui appeler rationnelle une consommation de masse qui rpond plutt la recherche d'un statut social, au dsir de sduire ou au plaisir esthtique ? Lesprit des Lumires tait celui d'une lite instruite, de nobles, de bourgeois et d'intellectuels avant la lettre, qui gotaient dans ces plaisirs une libration et la satisfaction de scandaliser lglise, surtout dans le cas des pays catholiques. Mais, mme au sein du puritanisme, Edmund Leites vient de le montrer, l'ide de constance permit, en particulier aux tats-Unis, de combiner le contrle de soi avec la recherche rationnellement conduite du plaisir sexuel. Ce qui lie la raison et le plaisir, c'est le discours et, si on prend le mot en son sens second, la rationalisation. Mais le but principal de cette [28] thique et de cette esthtique nest pas de construire une image de l'homme ; c'est de les liminer toutes et de s'loigner de tout recours une loi divine et l'existence de l'me, c'est--dire de la prsence de Dieu - en chaque individu, selon l'enseignement du christianisme. La grande affaire est de se librer de toute pense dualiste et dimposer une vision naturaliste de l'homme. Ce qui ne doit pas tre compris d'une manire seulement matrialiste, car l'ide de nature, l'poque des Lumires, a un sens plus large qu'aujourd'hui, comme l'explique bien Cassirer (p. 246) : Nature ne dsigne pas seulement le domaine de l'existence "physique", la ralit (matrielle) dont il faudrait distinguer 1"'intellectuelle" ou la "spirituelle". Le terme ne concerne pas l'tre des choses mais l'origine et la fondation des vrits. Appartiennent la "nature", sans prjudice de leur contenu, toutes les vrits qui sont susceptibles d'une fondation purement immanente, n'exigeant aucune rvlation transcendante, qui sont pour elles-mmes certaines et videntes. Telles sont les vrits on recherche non seulement dans le monde physique, mais aussi dans le monde intellectuel et moral car
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ce sont ces vrits qui font de notre monde un seul "monde", un cosmos reposant en soi-mme, possdant en soi-mme son propre centre de gravit. Ce concept de nature, comme celui de raison, a pour fonction principale dunir l'homme et le monde, comme le faisait l'ide de cration, plus souvent associe quoppose celle de nature, mais en permettant la pense et l'action humaines d'agir sur cette nature en connaissant et en respectant ses lois sans recourir la rvlation ni l'enseignement des glises.
Lutilit sociale
Si cet appel la nature a une fonction surtout critique, antireligieuse, c'est parce qu'il cherche donner au bien et au mal un fondement qui ne soit ni religieux ni psychologique, qui soit seulement social. Lide que la socit est source des valeurs, que le bien est ce qui est utile la socit et le mal ce qui nuit son intgration et son efficacit, est un lment essentiel de l'idologie classique de [29] la modernit. Pour ne plus se soumettre la loi du pre, il faut la remplacer par l'intrt des frres et soumettre l'individu l'intrt de la collectivit. Dans sa version encore la plus religieuse, celle des rformes protestante et catholique, cette identification du spirituel et du temporel prend la forme de la recherche de la communaut des saints. Cest ainsi que les paysans souabes qui publient leurs Douze Articles en 1525, date qui marque le dbut de la guerre des Paysans en Allemagne, se dfinissent eux-mmes en tant que communaut ou glise, ce qui les conduit refuser que les prtres possdent en propre des terres ; ils doivent tre pays par la communaut. Ce texte, bien analys par Emmanuel Mendes Sargo, est proche de ce qui sera l'esprit de la Genve calviniste, mais aussi de la politique des jsuites, qui travailleront convaincre les princes de rgner ad majorem Dei gloriam. Mais cette vision s'est vite scularise et l'intrt de la collectivit s'est substitu l'appel la foi de la communaut. Machiavel fonde cette nouvelle pense du politique en admirant les citoyens de Florence en lutte contre le pape, car ils ont mis l'amour de leur cit natale au-dessus de la crainte pour le salut de leur me , et la cit est le corps social dont l'intgrit est ncessaire au bonheur de chacun. Cest pourquoi la Renaissance et les sicles suivants recourent si vo-
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lontiers des exemples emprunts lAntiquit grecque et romaine. C'est que celle-ci a exalt la morale civique et reconnu la citoyennet dans une cit libre comme le bien suprme. La formation d'une nouvelle pense politique et sociale est le complment indispensable de l'ide classique de modernit, telle qu'elle est associe celle de scularisation. La socit remplace Dieu comme principe du jugement moral et devient, beaucoup plus qu'un objet d'tude, un principe dexplication et dvaluation des conduites. La science sociale nat comme science politique. D'abord au cours des luttes entre papes et empereurs, dont les intrts sont dfendus par Occam et Marsile de Padoue ; surtout par la volont de Machiavel de juger des actions et des institutions politiques sans recours un jugement moral, c'est--dire religieux. Ensuite, par l'ide commune Hobbes et Rousseau - et bien diffrente de l'analyse de Locke - que lordre social est cr par une dcision des [30] individus qui se soumettent au pouvoir du Lviathan ou la volont gnrale qui s'exprime dans le contrat social. Lordre social ne doit dpendre de rien dautre que d'une libre dcision humaine, qui fait de lui le principe du bien et du mal et non plus le reprsentant d'un ordre tabli par Dieu ou par la nature. Lanalyse de Hobbes a prcd les autres et constitua, aprs luvre de Machiavel, la premire grande rflexion moderne sur la socit. Au dpart, pour Hobbes, est la guerre de tous contre tous, car chacun dispose d'un jus in omnia, dun droit d'appropriation illimit. La peur de la mort qui rsulte de cette hostilit gnrale conduit tablir la paix par le renoncement de chacun ses droits au profit d'un pouvoir absolu. Ce qui ne supprime pas le droit de l'individu de se rvolter contre le souverain si celui-ci n'assure plus la paix de la socit. Il est plus juste de parler ici de philosophie politique que de sociologie, car l'analyse ne part pas chez Hobbes ou Rousseau de l'activit conomique - comme chez Locke - ou des caractristiques culturelles ou sociales - comme dans l'uvre de Tocqueville -, mais directement du pouvoir et de ses fondements. Lide d'acteur social n'a pas grande place dans cette philosophie politique, et celle de relations sociales encore moins. Seule importe la fondation de l'ordre politique sans recours des principes religieux, ce qui est particulirement important pour Hobbes, qui critique la prtention des divers groupes religieux de justifier leur combat pour le pouvoir en Angleterre par des arguments tirs des critures et de leur foi religieuse. La formation de l'tat absolutiste en France, depuis Loiseau et les juristes de Louis XI jusqu' Richelieu
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et Louis XIV, s'appuie de mme sur le passage de l'universitas la societas et remplace le divin par le politique comme expression du sacr dans la vie sociale, cartant ainsi la pense de Bossuet. La Rvolution franaise poussera cette volution l'extrme en identifiant la nation la raison et le civisme la vertu, et toutes les rvolutions ultrieures imposeront aux citoyens des devoirs de plus en plus contraignants, qui aboutiront au culte de la personnalit . Au cur du mouvement des Lumires, Diderot oppose aux passions individuelles la rationalit de la volont gnrale. Analysant dans lEncyclopdie l'ide de droit naturel, il crit que l'homme qui n'coute que sa volont particulire est [31] l'ennemi du genre humain..., que la volont gnrale est donc dans chaque individu un acte pur de lentendement, qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l'homme peut exiger de son semblable et sur ce que son semblable est en droit d'exiger de lui . Rousseau, de manire bien diffrente, cherche dfendre un principe de citoyennet qui rompe avec l'ingalit qui domine ce que les penseurs cossais de son sicle commenaient appeler la socit civile. Ni bourgeois ni sacr, l'ordre social, pour Hobbes au XVIIe sicle comme pour Rousseau au XVIIIe, doit reposer sur une dcision libre, et devient ainsi le principe du bien. Mais cette dcision libre est l'expression de la volont gnrale. La formule, qui tait couramment employe, a chez Rousseau un sens nationaliste. Car la volont gnrale ne dfend pas les intrts de la majorit ou du tiers tat, position quil rejette formellement ; elle ne s'applique quaux problmes gnraux de la socit, donc son existence mme, et quel fondement peut avoir cet universalisme, sinon la raison ? Il existe un ordre naturel dans lequel l'homme doit savoir s'insrer, et, quand il en sort, entran par son dsir et ses ambitions, il passe de cette existence naturelle au domaine du mal qui spare et oppose les individus. Le contrat social fait apparatre un souverain qui est la fois la socit ellemme, laquelle constitue un corps social condition dtre de petite dimension, et la raison. Comme tous les philosophes des Lumires, Rousseau carte la rvlation divine comme principe d'organisation de la socit et la remplace par la raison. Le souverain de Rousseau annonce la conscience collective de Durkheim, comme sa pense, aprs celle de Hobbes, est l'origine de toutes les sociologies qui dfinissent les fonctions principales d'une socit et valuent les conduites par leur contribution positive ou ngative l'intgration sociale et la capacit des institutions de contrler les intrts et passions personnels. Durkheim est en ce
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sens un hritier de la philosophie politique des XVIIe et XVIIIe sicles, aprs la longue clipse qu'avaient reprsente le triomphe de l'historicisme et la reprsentation de la socit comme un champ de conflits sociaux entre lavenir et le pass, l'intrt et la tradition, la vie publique et la vie prive. Ainsi se cre un des grands modles de reprsentation [32] de la vie sociale, au centre duquel est place la correspondance du systme et des acteurs, des institutions et de la socialisation. Ltre humain n'est plus une crature faite par Dieu son image, mais un acteur social dfini par des rles, c'est--dire par les conduites attaches des statuts et qui doivent contribuer au bon fonctionnement du systme social. C'est parce que l'tre humain est ce qu'il fait qu'il ne doit plus regarder au-del de la socit, vers Dieu, sa propre individualit ou ses origines, et qu'il doit chercher la dfinition du bien et du mal dans ce qui est utile ou nuisible la survie et au fonctionnement du corps social. La notion de socit, dont nous continuerons dans ce livre nous servir pour dsigner un ensemble concret, dfini par des frontires, des sources reconnues d'autorit, des organes d'application des lois et une conscience d'appartenance, a donc reu dans cette pense sociale classique un autre sens, explicatif et non descriptif, puisque la socit et la position occupe en son sein sont alors des lments d'explication des conduites et de leur, valuation. C'est ce sociologisme qui est un lment central de la vision moderniste. Cette vision est renforce par l'optimisme de Diderot dans son Essai sur le mrite et la vertu : Lhomme est intgre ou vertueux lorsque, sans aucun motif bas ou servile, tel que l'espoir d'une rcompense ou la crainte d'un chtiment, il contraint toutes ses passions conspirer au bien gnral de son espce : effort hroque et qui toutefois n'est jamais contraire ses intrts particuliers. Ide quil faut bien reconnatre aussi faible que les thories sur la bont naturelle de l'homme ou la correspondance de la vertu et du plaisir. Et la critique que fait Mandeville de l'ordre social est aussi dvastatrice que celle que fait Sade de l'ordre moral. Comment nier la force de son loge, publi en 1705, de l'instinct goste, et de son affirmation tranchante qu'il faut choisir entre la vertu et la richesse, entre le salut et le bonheur ? La faiblesse de cette thique, de cette esthtique et de cette politique vient de ce que l'idologie moderniste est peu convaincante quand elle cherche donner un contenu positif la modernit, tandis qu'elle est forte quand elle reste critique. Le
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contrat social peut crer une communaut [33] aussi oppressive que le Lviathan qui met fin la guerre de tous contre tous au profit de leur soumission un pouvoir central absolu, mais il a t compris comme un appel la libration, au renversement des pouvoirs qui ne reposaient que sur la tradition et une dcision divine. La conception de la modernit labore par les philosophes des Lumires est rvolutionnaire, mais elle nest rien d'autre. Elle ne dfinit ni une culture ni une socit ; elle anime les luttes contre la socit traditionnelle plutt qu'elle n'claire les mcanismes de fonctionnement dune socit nouvelle. Dsquilibre qui se retrouve dans la sociologie : depuis la fin du XIXe sicle, celle-ci a plac au centre de son vocabulaire l'opposition du traditionnel et du moderne, de la communaut et de la socit chez Tnnies, de la solidarit mcanique et de la solidarit organique chez Durkheim, de l'ascription et de l'achievement chez Linton, des termes opposs des axes qui dfinissent les pattern-variables chez Parsons, et, plus rcemment, du holisme et de l'individualisme chez Louis Dumont. Dans tous ces cas, le terme qui dfinit la socit moderne reste vague, comme si seule la socit dite traditionnelle tait organise autour d'un principe positivement dfini et donc capable de commander des dispositifs institutionnels, tandis que ce qui dfinit la socit moderne serait ngatif, force de dissolution de l'ordre ancien plutt que de construction dun ordre nouveau. Cette faiblesse des propositions et cette force des critiques dans la pense moderniste s'expliquent parce que l'appel la modernit se dfinit moins par son opposition la socit traditionnelle que par sa lutte contre la monarchie absolue. Surtout en France, o les philosophes du XVIIIe sicle, Rousseau autant que Diderot ou Voltaire, mnent activement la lutte contre la monarchie, sa lgitimation religieuse et les privilges quelle garantit. Lide de modernit en France a t longtemps rvolutionnaire parce qu'elle navait pas la possibilit, comme en Angleterre aprs 1688 et l'limination de la monarchie absolue, de construire un nouvel ordre politique et social, tche laquelle s'employa Locke, embarqu sur le navire qui amenait Guillaume d'Orange en Angleterre. Cest pourquoi elle en appela la nature contre la socit, et un nouveau pouvoir absolu contre les ingalits et les privilges. Lidologie [34] moderniste n'a pas t lie l'ide dmocratique ; elle a t proprement rvolutionnaire, critiquant en thorie, et plus tard en pratique, le pouvoir du roi et de lglise catholique au nom de principes universels et de la raison elle-mme.
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Lidentification de la modernit la raison a t plus franaise qu'anglaise -, la Rvolution anglaise et le Bill of Rights de 1689 en appelrent encore la restauration des droits traditionnels du Parlement, tandis que la Rvolution franaise, partir de sa radicalisation, en appela, au nom de la raison, l'unit de la nation et au chtiment des agents du roi et de l'tranger.
Rousseau, critique moderniste de la modernit

Le nom de Jean-Jacques Rousseau vient d'tre cit plusieurs fois et associ celui de Hobbes. Mais si Rousseau est un disciple des philosophes et en particulier de Diderot quil allait visiter dans sa prison au moment o, en 1749, il eut sur le chemin de Vincennes l'illumination dont sortit le premier Discours remis lAcadmie de Dijon en 1750 -, sa pense est plus encore la premire grande critique interne de la modernit, qui en appelle l'harmonie de la nature contre la confusion et l'ingalit sociales. Ce nest pas le premier Discours mais le second (1754), parce qu'il prpare Du contrat social, qui confre luvre de Rousseau son importance exceptionnelle. Lide que le progrs des sciences et des arts entrane aussi le dclin des murs, ide chre lAntiquit et en particulier Hsiode, permet une dissertation brillante mais ne renouvelle pas la pense sociale. En revanche, Rousseau sort du rationalisme optimiste des Lumires ds qu'il dnonce, dans ce deuxime Discours, l'ingalit.. Ici, la distance avec Hobbes devient immense. Ce n'est plus la peur de la guerre et de la mort qui conduit les tres humains crer un ordre social et transfrer leurs droits un souverain absolu ; c'est l'ingalit qui, en se dveloppant dans la socit moderne, conduit fonder un ordre politique oppos la socit civile. Lappel la volont gnrale devient chez Rousseau un instrument de lutte contre lingalit.. En pratique, ltat, comme communaut des citoyens, est le [35] contrepoids ncessaire la diffrenciation sociale qui rsulte de la modernisation elle-mme. Tel est l'anti-modernisme, rvolutionnaire et communautaire, de Rousseau. La communaut, forcment de taille rduite, comme le fut Athnes, comme le sont Genve, la Corse et peut-tre la Pologne, s'oppose aux grandes socits, dont l'unit est menace par la division du travail et la recherche du profit. Retour au politique, qui restera
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jusqu' aujourdhui - ou hier - un principe central de la gauche franaise, prompte identifier la socit civile au capitalisme et au triomphe des intrts privs et de l'gosme, et se poser en champion de l'tat rpublicain et de l'intgration nationale. Elle regarde la notion de socit avec mfiance et lui prfre l'ide de souverainet populaire, incarne dans ltat national. Exaltation du politique qui culminera avec l'analyse hglienne de l'tat comme socit (Staatsgesellschaft). Pour le Rousseau du Contrat social, nous ne commenons proprement devenir homme qu'aprs avoir t citoyen , ide qui nourrira les plus ambitieuses tentatives de crer une socit nouvelle, c'est--dire un pouvoir politique nouveau qui fera natre un homme nouveau. Le modernisme exalte la volont collective de lutter contre l'ingalit et les effets ngatifs de l'enrichissement au nom de la raison qui se transforme en souverainet populaire pour tablir l'alliance de l'homme et de la nature. Mais Rousseau est conscient que la volont gnrale ne peut pas se maintenir aussi pure, s'imposer aussi absolument aux intrts des individus et des catgories sociales, et il ne se fait pas d'illusions sur une Genve embourgeoise. Cette contradiction de la modernit conomique et de la citoyennet, que Montesquieu ou Voltaire cherchent rendre supportable par la limitation du pouvoir politique, Rousseau la vit comme insurmontable et dramatique, parce qu'elle repose sur la contradiction de l'ordre naturel et de l'ordre social, dit-il ds le dbut du Livre I de lmile. Jean Starobinski insiste sur cette opposition de l'tre et du paratre, laquelle prend sa forme la plus labore dans la Profession de foi du vicaire savoyard (dans le Livre IV dmile), qui oppose la religion naturelle des dogmes dont les variations d'une socit l'autre dnoncent le caractre relatif et artificiel. Comment surmonter cette contradiction ? Non par le retour en arrire vers une socit primitive, plus [36] amorale que positivement morale, mais par le renversement des contradictions sociales et la construction d'une socit de communication fonde sur la connaissance intuitive de la vrit. Rousseau critique la socit, ses artifices et ses ingalits, mais c'est au nom des Lumires, mme s'il se retourne de plus en plus contre ses anciens amis les philosophes. Il en appelle une nature qui est le heu de lordre, de l'harmonie, donc de la raison. Il veut replacer l'homme dans cet ordre, en le faisant chapper la confusion et au chaos crs par l'organisation sociale. Tel est le but de l'ducation : former un tre naturel, bon, raisonnable et capable de sociabilit ; ce qu'expose mile ou De l'ducation.
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Ce naturalisme est une critique de la modernit, mais moderniste, un dpassement de la philosophie des Lumires, mais clair. Aprs Rousseau, prolong ici par Kant, et jusqu'au milieu du XXe sicle, les intellectuels associeront leurs critiques de la socit injuste le rve d'une cit transparente elle-mme, dun retour philosophique l'tre et la raison, rve qui prendra souvent la forme politique d'une socit nouvelle construite sous leur direction au service de la raison aprs qu'ils auront t ports au pouvoir par les peuples rvolts contre la socit du paratre et des privilges. Avec Jean-Jacques Rousseau s'ouvre la critique interne du modernisme, qui nen appelle pas la libert personnelle ou la tradition collective contre le pouvoir, mais l'ordre contre le dsordre, la nature et la communaut contre l'intrt priv. Mais Rousseau nest-il pas aussi lauteur des Confessions, des Rveries et des Dialogues, et l'archtype de l'individu qui rsiste la socit ? En ralit, Rousseau n'oppose pas le sujet moral au pouvoir social, mais se sent rejet par la socit et donc oblig dtre le tmoin de la vrit et mme le dnonciateur des faiblesses que la socit dprave lui a imposes lui-mme. Son individualisme, dans sa dfinition positive, est avant tout un naturalisme, et sa psychologie est proche de celle de Locke, surtout dans la priorit quil reconnat la sensation et dans sa conception de l'entendement. Lide que la modernit conduirait par elle-mme un ordre social rationnel, ide accepte par Voltaire, admirateur des succs de la bourgeoisie anglaise et habile concilier [37] sa conscience et ses intrts, devient inacceptable pour Rousseau. La socit n'est pas rationnelle et la modernit divise plus qu'elle unit. Il faut opposer aux mcanismes de l'intrt la volont gnrale et surtout le retour la nature, c'est--dire la raison, retrouver l'alliance de lhomme et de l'univers. De Rousseau sortent la fois l'ide de souverainet populaire, telle elle nourrira tant de rgimes dmocratiques mais aussi autoritaires, et celle de l'individu comme reprsentant de la nature contre l'tat. Avec lui, la critique radicale de la socit conduit l'ide d'une souverainet politique au service de la raison. Bernard Groethuysen a analys cette division de l'uvre de Rousseau entre lappel au despotisme rpublicain du Contrat social et le personnage des Confessions : Rousseau pourrait tre compar un rvolutionnaire daujourd'hui qui, conscient de ce que la socit nest pas ce elle doit tre, envisagerait la fois une solution de caractre socialiste et une autre, de caractre anarchiste. Il verrait que ce sont l
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deux formes incompatibles de rgime politique mais, rvolutionnaire avant tout, il embrasserait les deux formes d'idal la fois, parce que toutes deux s'opposent galement la socit telle qu'elle est. Ne transformons pas Rousseau en romantique car entre Du contrat social et l'mile s'introduit le thme de la construction d'un Nous social dpassant et levant l'individu. Mais comment ne pas reconnatre avec Groethuysen que la rupture avec la socit commande tout, la fois la cration d'une utopie politique et la solitude d'un individu qui oppose la vrit la socit entrane par l'orgueil et le paratre ? Ce qui dfinit le souverain Bien, dira de mme Kant, est l'union de la vertu et du bonheur, donc de la loi et de l'individu, du systme et de l'acteur. Et comment cette union peut-elle tre atteinte si ce nest en levant l'homme au-del de toutes ses inclinations, au-del aussi de tout objet ou de toute conduite identifis au bien, vers ce qu'il y a d'universel en lui, la raison, par o la communication s'tablit entre lhomme et lunivers ? Tel est le principe de la morale kantienne, moderne par excellence, puisqu'elle remplace les idaux et les commandements venus de l'extrieur par une rforme de la volont qui l'unit la raison et rend celle-ci pratique. Le Bien est l'action conforme la raison, soumise donc la loi morale qui est de chercher [38] l'universel dans le particulier, la fois en choisissant des conduites universalisables et en prenant l'homme comme fin et non comme moyen. Lhomme est un sujet moral, non pas quand il cherche son bonheur ou ce qui lui est enseign comme vertueux, mais quand il se soumet au devoir, qui n'est rien d'autre que l'emprise de l'universel, qui est un devoir de connaissance : Ose savoir. Aie le courage d'utiliser ton propre entendement , dit Kant. Les catgories de l'entendement et celles de la volont ne peuvent se confondre qu' la limite, par un effort qui conduit poser les postulats de l'immortalit de l'me et de l'existence de Dieu sur lesquels repose cet effort jamais achev de se hisser vers l'action universaliste. Ce dpassement de tous les impratifs hypothtiques conduit vers l'impratif catgorique de soumission la loi, qui est de conformer la volont la loi universelle de la nature. Le paralllisme est frappant entre la morale de Kant et la politique de Rousseau qui propose une soumission absolue de l'individu une volont gnrale, qui construit une socit la fois volontariste et naturelle, c'est--dire qui assure la communication entre l'individu et la collectivit et fonde le lien social la fois comme ncessit et comme libert. Rousseau comme Kant ne choisissent pas le
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bonheur contre la raison ou la raison contre la nature ; ils rejettent la rduction stocienne du bonheur la vertu tout comme l'illusion picurienne selon laquelle la vertu consiste chercher le bonheur. Il s'agit pour eux, au sommet de la philosophie des Lumires (Aufklrung), d'unir la raison et la volont, de dfendre une libert qui est moins rvolte contre l'ordre social que soumission l'ordre naturel. Tel est le principe central de cette conception illuministe de ce qu'on n'appelle pas encore la modernit, mais qu'il faut rtrospectivement appeler de ce nom : elle n'est pas une philosophie du progrs, mais, presque au contraire, une philosophie de l'ordre unissant pense antique et pense chrtienne. On peut y apercevoir une rupture avec la tradition, une pense de la scularisation et de la destruction du monde sacr ; mais, plus profondment, il faut y voir une nouvelle et puissante tentative pour maintenir, dans une culture en effet scularise, l'union de l'homme et de l'univers. Aprs cette pense des Lumires [39] viendra une ultime tentative dunification, l'historicisme des philosophies idalistes du progrs, mais jamais plus, aprs Rousseau et Kant, l'homme ne retrouvera son unit avec l'univers. Car celui-ci deviendra histoire et action, tandis que lhomme cessera de se soumettre entirement l'appel universaliste dune raison o il ne verra plus un principe d'ordre, mais un pouvoir de transformation et de contrle contre lequel se rebellera l'exprience vcue, individuelle et collective. Lidologie moderniste est la dernire forme de la croyance en l'union de l'homme et de la nature. La modernit, identifie au triomphe de la raison, est l'ultime forme que prend la recherche traditionnelle de l'Un, de ltre. Aprs le sicle des Lumires, cette volont mtaphysique deviendra nostalgie ou rvolte ; et l'homme intrieur se sparera toujours davantage de la nature extrieure.
Le capitalisme
Lidologie moderniste, qui correspond la forme, historiquement particulire, de la modernisation occidentale, na pas triomph seulement dans le domaine des ides avec la philosophie des Lumires. Elle a domin aussi dans le domaine conomique, o elle a pris la forme du capitalisme, qui ne peut tre rduit ni l'conomie de march ni la rationalisation. Lconomie de march correspond
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une dfinition ngative de la modernit ; elle signifie la disparition de tout contrle holiste de l'activit conomique, l'indpendance de celle-ci par rapport aux objectifs propres du pouvoir politique ou religieux et aux effets des traditions et des privilges. La rationalisation, de son ct, est un lment indispensable de la modernit, comme on l'a dit au dbut de ce chapitre. Le modle capitaliste de modernisation se dfinit au contraire par un type dacteur dirigeant, le capitaliste. Alors que Werner Sombart pensait que la modernisation conomique avait rsult de la dcomposition des contrles sociaux et politiques, de l'ouverture des marchs et des progrs de la rationalisation, donc du triomphe du profit et du march, Weber combattit cette vision purement conomique et dfinit, la fois dans son essai sur lthique protestante et l'esprit du capitalisme [40] et dans conomie et socit, le capitaliste comme un type social et culturel particulier. Lintention gnrale de Weber tait de montrer comment les diverses grandes religions avaient favoris ou gn la scularisation et la rationalisation modernes. Dans le cas du christianisme,, son attention se concentra sur la Rforme et sur l'ide calviniste de prdestination qui remplace l'asctisme hors du monde par l'asctisme dans le monde. Le capitaliste est celui qui sacrifie tout non l'argent, mais sa vocation - Beruf -, son travail, par lequel il nassure point son salut, comme le pensait l'glise catholique, mais peut dcouvrir des signes de son lection - la certitudo salutis - ou au moins raliser le dtachement du monde qu'exige sa foi. Lhomme de la Rforme se retourne vers le monde. Le Paradis perdu de Milton se termine, rappelle Weber, par un appel l'action dans le monde, contraire l'esprit de La Divine Comdie. Cette thse clbre appelle deux interrogations. La premire est de type historique. Nul nignore que le capitalisme s'est d'abord dvelopp dans des pays catholiques, l'Italie et la Flandre. On peut ajouter que les pays calvinistes les plus rigoristes n'ont pas connu de dveloppement conomique remarquable, lcosse calviniste restant longtemps en retard sur lAngleterre anglicane, les pays du Nord restant trs longtemps sous-dvelopps, et Amsterdam tant pousse la pointe du monde capitaliste par les Arminiens ou Remontrants, beaucoup moins rigoristes que les calvinistes de Genve, ville qui ne connut au XVIe sicle ni croissance conomique brillante, ni activit universitaire remarquable (l'universit de Genve ne devint un centre de production intellectuelle qu'avec l'arrive des cartsiens franais au sicle suivant). D'autre part, au XVIIIe sicle, en Grande-Bretagne et
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dans les tats-Unis en formation, dont Franklin est la figure emblmatique, la prsence du calvinisme s'est attnue et le rigorisme a laiss la place un utilitarisme trs scularis. Il est donc difficile d'expliquer le dveloppement du capitalisme par l'influence du protestantisme le plus puritain. Ce que cherche comprendre Weber, c'est plutt un type particulier, extrme, d'activit conomique : non le commerant ou l'industriel modernes, mais le capitaliste proprement dit, celui qui est entirement immerg dans l'activit conomique, [41] dont la capacit d'investir dpend de son pargne personnelle, qui n'est attir ni par les spculations ni par le luxe, et qui use des biens du monde comme n'en usant pas, selon la formule de saint Paul. La seconde question est plus proche de l'interrogation centrale de Weber. Estce la foi qui favorise l'apparition d'un comportement conomique ? Mais comment accepter un tel paradoxe, alors que lesprit religieux, transform et raviv par la Rforme, est bien un asctisme dans le monde, donc conduit plutt un dtachement des biens du monde difficilement compatible avec une vie consacre au travail, au commerce et au profit ? On est ainsi port une interprtation plus limite des ralits analyses par Weber. Lessentiel ne serait pas la foi, donc une culture religieuse, mais la rupture des liens sociaux imposs par la peur du jugement dun dieu cach. Rupture de la famille, des relations amicales, et rejet dinstitutions religieuses qui mlangeaient le sacr et le profane, la foi et la richesse, la religion et la politique, l'exemple des papes et des cardinaux de la Renaissance. Ce qui nous ramne au thme wbrien du dsenchantement, de la rupture avec toutes les formes d'interpntration du sacr et du profane, de l'tre et des phnomnes, pour parier un langage kantien. C'est dans son chapitre IV que Weber avance le plus nettement dans cette direction. Si on interprte de cette manire restreinte sa pense, elle est en parfait accord avec l'ensemble de l'ide occidentale classique de modernit, conue par Weber comme intellectualisation, comme rupture avec le sens du monde et action dans le monde, comme limination du finalisme des religions, de la rvlation et de l'ide de Sujet. Limportance du protestantisme ne tient pas ici au contenu de sa foi, mais son rejet de l'enchantement du monde chrtien, dfini la fois par le rle des sacrements et par le pouvoir temporel des papes. La pense de Weber correspond donc non pas une dfinition gnrale de la modernit, mais au capitalisme, forme conomique de l'idologie occidentale de
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la modernit, conue comme rupture et table rase. De la Rforme elle-mme, comme de la transformation consquente de la pit catholique, en particulier avec Franois de Sales, est sortie aussi une autre moralit claire par la foi, bien diffrente de la peur et du tremblement de ceux qui attendent [42] une dcision de Dieu sur laquelle ils ne peuvent agir. De sorte que si le protestantisme a contribu crer un ethos favorable au capitalisme, il a en mme temps contribu fortement dvelopper une morale de la conscience, de la pit et de l'intimit qui a conduit dans une autre direction, celle de l'individualisme bourgeois quil convient dopposer l'esprit du capitalisme, comme Pascal opposait l'ordre de la charit celui de la raison. Le capitalisme, qu'analyse si profondment Weber, nest donc pas la forme conomique de la modernit en gnral, mais celle d'une conception particulire de la modernit qui repose sur la rupture de la raison avec la croyance et toutes les appartenances sociales et culturelles, des phnomnes analysables et calculables avec ltre comme avec l'Histoire. De l la violence - inspire du principe de la tabula rasa - avec laquelle fut mise en uvre la modernisation capitaliste, qui assura sa domination mais provoqua aussi des dchirements dramatiques qu'il est impossible d'accepter comme une condition ncessaire de la modernisation. La dfinition wbrienne du capitalisme - forme sociale particulire de la rationalisation conomique - est aussi au cur de la rflexion de Karl Polanyi dans La Grande Transformation (1944) et de Joseph Schumpeter dans Capitalisme, socialisme et dmocratie (1942). Polanyi accorde une importance centrale la sparation du march et de la socit symbolise par l'abolition de la Loi des pauvres en Grande-Bretagne en 1834 et la rupture avec les interventions sociales et politiques qu'avaient t les Poor Laws et le Statute of Artificers ds le XVIe sicle, puis la Speenhamland Law. Et cest cette mme sparation de l'conomie et de la socit qui faisait prdire Schumpeter la chute d'un capitalisme qui ne trouverait plus d'appui dans l'opinion publique des pays capitalistes. Cette sparation est-elle un lment permanent et ncessaire de la modernisation ? Assurment non, et bien peu nombreux sont les pays qui, au centre mme du monde moderne, ont connu un dveloppement purement capitaliste. Ce ne fut ni le cas de la France, dont l'industrialisation fut dirige par l'tat, ni celui de l'Allemagne, o Bismarck limina la bourgeoisie de Francfort, ni celui du Japon, o l'tat n'a cess, depuis la rvolution Meiji, de jouer un rle central dans le dve-
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loppement conomique. [43] Ce fut moins encore le cas des pays dont la bourgeoisie capitaliste tait beaucoup plus faible ou inexistante. Le propre du modle capitaliste, anglais, hollandais et amricain en particulier, est d'avoir cr un espace d'action autonome pour les agents privs du dveloppement conomique. Encore faut-il ajouter que le capitalisme industriel a largement repos sur l'exploitation de la main-d'uvre tandis que l'analyse wbrienne s'applique plutt l'conomie pr-industrielle, la Household Economy , o le succs des entreprises de production ou de ngoce dpend avant tout de la capacit du capitaliste de limiter sa consommation au profit de son investissement. Lintrt de l'analyse wbrienne du capitalisme est donc de privilgier le cas historique o des croyances religieuses contribuent directement isoler une logique conomique du reste de la vie sociale et politique. Son danger serait de laisser croire que cette analyse porte sur la modernit en gnral. Ce que Weber dcrit nest pas la modernit, mais un mode particulier de modernisation qui se caractrise la fois par une grande concentration des moyens au service de la rationalisation conomique et par la forte rpression qui s'exerce sur les appartenances sociales et culturelles traditionnelles, sur les besoins personnels de consommation et sur toutes les forces sociales - travailleurs et coloniss, mais aussi femmes et enfants - qui sont identifis par les capitalistes au rgne des besoins immdiats, de la paresse et de l'irrationalit. Parce que la modernisation occidentale prcda amplement toutes les autres et parce qu'elle valut pendant trois sicles aux tats europens, puis aux tats-Unis, une position dominante, les penseurs de ces pays identifirent souvent leur modernisation la modernit en gnral, comme si la rupture avec le pass et la formation d'une lite proprement capitaliste taient les conditions ncessaires et centrales de la formation d'une socit moderne. Le modle dominant de la modernisation occidentale rduit au minimum l'action volontaire oriente par des valeurs culturelles ou des objectifs politiques et carte donc l'ide de dveloppement, laquelle repose au contraire sur l'interdpendance des entreprises conomiques, des mouvements sociaux et des interventions du pouvoir politique et n'a cess de prendre de l'importance contre le [44] modle purement capitaliste. Ce qui rvle la complexit de l'analyse wbrienne, puisque celle-ci est base sur l'ide gnrale que les conduites sociales sont orientes culturellement, mais cherche en mme temps montrer comment se forme une action libre dune vision du monde,
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commande par la seule rationalit instrumentale et ne connaissant d'autre loi que celle du march. Ce qui conduit Weber lui-mme prendre dramatiquement conscience des impasses d'une socit moderne enferme dans la rationalit instrumentale, prive de sens, et qui pourtant est constamment mise en mouvement par l'action charismatique et donc par cette thique de la conviction (Gesinnung) que la modernit cherche liminer au profit de l'autorit rationnelle lgale et de l'thique de la responsabilit (Verantwortung). Le capitalisme, l'appel la morale naturelle et l'ide de table rase convergent pour dfinir lidologie moderniste de l'Occident dans ses aspects particuliers qu'il ne faut pas identifier la modernit en gnral et qu'il serait dangereux de proposer ou d'imposer au monde entier comme la seule bonne mthode, la one best way, pour gnraliser l'expression de Taylor.
Lidologie moderniste
Cette conception classique, la fois philosophique et conomique, de la modernit dfinit celle-ci comme triomphe de la raison, comme libration et comme rvolution, et la modernisation comme modernit en acte, comme un processus entirement endogne. Les manuels dhistoire parlent avec raison de la priode moderne comme de celle qui va de la Renaissance la Rvolution franaise et aux dbuts de l'industrialisation massive de la Grande-Bretagne. Car les socits o se dvelopprent l'esprit et les pratiques de la modernit cherchaient une mise en ordre plus qu'une mise en mouvement : organisation du commerce et des rgles de l'change, cration d'une administration publique et de ltat de droit, diffusion du livre, critique des traditions, des interdits et des privilges. C'est bien la raison plus que le capital et le travail qui joue alors le rle central. Ces sicles sont domins par les lgistes, les philosophes, [45] les crivains, tous hommes du livre, et les sciences observent, classent, ordonnent pour dcouvrir l'ordre des choses. Pendant cette priode, l'ide de modernit - prsente, mme si le mot ne l'est pas encore - donne aux conflits sociaux la forme dune lutte de la raison et de la nature contre les pouvoirs tablis. Ce ne sont pas seulement les Modernes qui s'opposent aux Anciens ; cest tout autant la nature ou mme la parole de Dieu qui se
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dgagent de formes de domination appuyes sur la tradition plus que sur l'histoire et rpandant les tnbres que devront dissiper les Lumires. La conception classique de la modernit est donc avant tout la construction dune image rationaliste du monde qui intgre l'homme dans la nature, le microcosme dans le macrocosme, et qui rejette toutes les formes de dualisme du corps et de l'me, du monde humain et de la transcendance. Anthony Giddens donne une image fortement intgre de la modernit comme effort global de production et de contrle dont les quatre dimensions principales sont l'industrialisme, le capitalisme, l'industrialisation de la guerre et la surveillance de tous les aspects de la vie sociale. Il ajoute mme que la tendance centrale du monde moderne le porte vers une globalisation croissante, qui prend la forme de la division internationale du travail et de la formation dconomies-mondes, mais aussi d'un ordre militaire mondial et du renforcement d'tats nationaux qui centralisent les systmes de contrle. Vision o se mlent les lments de confiance et d'inquitude en la modernisation acclre, et qui privilgie nettement l'ide de systme prolongeant la notion durkheimienne de solidarit organique. La socit moderne, telle qu'elle s'est le plus souvent conue elle-mme, apparat comme un systme capable de rflexivit , dit Giddens, daction sur soi, ce qui l'oppose aux socits naturelles, qui faisaient communiquer directement l'individu et le sacr travers la tradition ou en dehors d'elle, alors que la socit moderne carte la fois l'individu et le sacr au profit d'un systme social autoproduit, autocontrl et autorgul. Ainsi s'installe une conception qui carte de plus en plus activement l'ide de Sujet. Cette conception classique de la modernit, qui a domin l'Europe puis l'ensemble du monde occidentalis [46] avant de reculer devant les critiques et la transformation des pratiques sociales, a pour thme central l'identification de l'acteur social avec ses uvres, sa production, que ce soit par le triomphe de la raison scientifique et technique ou par les rponses apportes rationnellement par la socit aux besoins et aux dsirs des individus. C'est pourquoi l'idologie moderniste affirme avant tout la mort du Sujet. Le courant dominant de la pense occidentale, du XVIe sicle nos jours, a t matrialiste. Le recours Dieu, la rfrence l'me ont t constamment considrs comme des hritages d'une pense traditionnelle quil fallait dtruire. La lutte contre la religion, si vive en France, en Italie et en Espagne, si centrale dans la pense de Machiavel, de Hobbes et des
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Encyclopdistes franais, n'a pas seulement t le refus de la monarchie de droit divin, de l'absolutisme renforc par la Contre-Rforme, de la soumission de la socit civile l'alliance du trne et de l'autel ; elle fut refus de la transcendance et, plus concrtement, de la sparation de l'me et du corps, appel l'unit du monde et de la pense domine par la raison ou par la recherche de l'intrt et du plaisir. Reconnaissons donc la vigueur, la violence mme de la conception classique de la modernit. Elle fut rvolutionnaire, comme tout appel la libration, comme tout refus de compromis avec les formes traditionnelles d'organisation sociale et de croyance culturelle. C'est un monde et un homme nouveaux qui doivent tre crs en tournant le dos au pass, au Moyen Age, en retrouvant chez les Anciens la confiance en la raison et en donnant une importance centrale au travail, l'organisation de la production, la libert des changes et l'impersonnalit des lois. Dsenchantement, scularisation, rationalisation, autorit rationnelle lgale, thique de la responsabilit : les concepts de Max Weber, devenus classiques, dfinissent parfaitement cette modernit dont il faut ajouter qu'elle est conqurante, qu'elle tablit la domination des lites rationalisatrices et modernisatrices sur le reste du monde, par l'organisation du commerce et des fabriques et par la colonisation. Le triomphe de la modernit, c'est la suppression des principes ternels, l'limination de toutes les essences et de ces entits artificielles que sont le Moi et les cultures, au profit d'une connaissance scientifique des [47] mcanismes biopsychologiques et des rgles impersonnelles non crites d'changes des biens, des mots et des femmes. La pense structuraliste radicalisera ce fonctionnalisme et poussera au plus loin l'limination du sujet. Le modernisme est un antihumanisme, car il sait bien que l'ide d'homme a t lie celle d'me, qui impose celle de Dieu. Le rejet de toute rvlation et de tout principe moral cre un vide, qui est rempli par l'ide de socit, cest--dire celle dutilit sociale. Lhomme n'est qu'un citoyen. La charit devient la solidarit, la conscience devient le respect des lois. Les juristes et les administrateurs remplacent les prophtes. Lunivers de la raison, du plaisir et du got que les philosophes des Lumires ouvrent aux Modernes ignore les conflits internes de la socit ou les rinterprte comme la rsistance de l'irrationnel aux progrs de la raison. Les modernistes ont bonne conscience : ils apportent la lumire au sein des tnbres et font confiance la bont naturelle de Ihomme, sa capacit de crer des institutions raisonnables,
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et surtout son intrt, qui l'empche de se dtruire et le conduit la tolrance et au respect de la libert de chacun. Cet univers progresse par ses propres moyens, par les conqutes de la raison. La socit n'est que l'ensemble des effets produits par le progrs de la connaissance. Abondance, libert et bonheur avancent ensemble, parce quils sont tous produits par l'application de la raison tous les aspects de l'existence humaine. LHistoire n'est que la monte du soleil de la raison au firmament. Ce qui carte toute sparation entre l'homme et la socit. Lidal est qu'il soit un citoyen et que les vertus prives concourent au bien commun. Lunivers des Lumires est transparent, mais aussi ferm sur lui-mme, comme un cristal. Les modernistes vivent dans une bulle, protgs de tout ce qui trouble la raison et l'ordre naturel des choses. Cette tentative pour concevoir une socit rationalise a chou. Avant tout parce que l'ide dune administration rationnelle des choses qui se substituerait au gouvernement des hommes est dramatiquement fausse et que la vie sociale qu'on imaginait transparente et gouverne par des choix rationnels s'est rvle remplie de pouvoirs et de conflits, tandis que la modernisation elle-mme apparaissait de moins en moins endogne, de plus en plus stimule [48] par une volont nationale ou des rvolutions sociales. La socit civile s'est spare de ltat : mais si la naissance de la socit industrielle a marqu le triomphe de la premire, c'est ltat qui s'est rvl tre, au XIXe sicle, le chevalier arm de la modernisation nationale. La distance qui s'est ainsi creuse entre modernit et modernisation, entre capitalisme et nationalisme, a conduit la ruine du rve d'une socit moderne, dfinie par le triomphe de la raison. Elle a prpar l'invasion de l'ordre classique de la modernit par la violence du pouvoir et par la diversit des besoins. Que reste-t-il aujourdhui de l'idologie moderniste ? Une critique, une destruction, un dsenchantement. Moins la construction d'un monde nouveau que la volont et l'allgresse de dtruire les obstacles accumuls sur le chemin de la raison. Lide de modernit ne tire pas sa force de son utopie positive, celle de la construction d'un monde rationnel, mais de sa fonction critique, et ne la garde donc qu'aussi longtemps que persiste la rsistance du pass. Cette rsistance fut assez forte et durable pour que, surtout en France o la monarchie absolue se voulait de droit divin, la grande affaire de la philosophie des Lumires, depuis Bayle, ait t la lutte contre la religion, ou plutt contre les gli-
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ses, au nom de la religion naturelle ou parfois du scepticisme, voire d'un athisme militant. Cassirer rappelle avec raison que cette position est surtout franaise et que lAufklrung en Allemagne ou lEnfightenment en Angleterre firent meilleur mnage avec la religion ; mais, partout, la philosophie nouvelle rejette l'autorit de la tradition et ne se fie qu' la raison. Cette pense critique et cette confiance en la science resteront la force principale dune conception de la modernit qui associent l'ide de progrs celle de tolrance, en particulier dans la pense de Condorcet. Mais son uvre destructrice est plus convaincante que son uvre de construction et les pratiques sociales ne correspondront pas aux ides des philosophes, plus redoutables dans leur critique des superstitions que dans leur analyse des transformations sociales. Avant de nous loigner de ce modernisme, noublions pas qu'il a t associ un mouvement jubilatoire de libration des individus, qui ne se contentent plus d'chapper aux contrles politiques et culturels en se rfugiant dans [49] la vie prive, qui proclament leur droit satisfaire leurs besoins, critiquer les princes et les prtres, dfendre leurs ides et leurs prfrences. Si la confiance exclusive place dans la raison instrumentale et dans l'intgration sociale est charge de dangers, la destruction allgre du sacr, de ses interdits et de ses rites est un accompagnement indispensable de l'entre dans la modernit. Nul ne reprsente mieux que Rabelais cette soif de vivre, de manger, d'apprendre, de prendre son plaisir et de construire un monde nouveau, conforme l'imagination, aux dsirs et la raison, plutt qu' des textes sacrs, des coutumes ou des hirarchies tablies. Les socits industrielles avances sont aujourd'hui trs loignes de cette libration premire et se sentent prisonnires de leurs produits plutt que des privations traditionnelles, mais elles risquent aussi dtre attires par le rve d'une socit close, communautaire, protge contre le changement. La meilleure protection contre ce retour la communaut ferme est l'apptit de Rabelais, complt par le doute de Montaigne. Il faut sans cesse revenir au flamboiement de la Renaissance et des dbuts de la modernit, depuis la marche solitaire de Guidoriccio da Fogliano dans le tableau du Siennois Simone Martini, jusqu'au rire des servantes de comdie, pour se protger contre toutes les formes de rpression exerces au nom de l'tat, de largent ou de la raison elle-mme. La critique de l'idologie moderniste ne doit pas conduire jusqu'au retour de ce qu'elle a dtruit.
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Chapitre II
Lme et le droit naturel
La rsistance augustinienne
La pense moderniste affirme que les tres humains appartiennent un monde gouvern par des lois naturelles que la raison dcouvre et auxquelles elle est ellemme soumise. Et elle identifie le peuple, la nation, l'ensemble des hommes un corps social qui fonctionne lui aussi selon des lois naturelles et qui doit se dbarrasser des formes d'organisation et de domination irrationnelles qui cherchent frauduleusement se faire lgitimer par le recours une rvlation ou une dcision supra-humaine. C'est une pense de l'homme dans le monde, donc d'un homme social. Cette pense s'est oppose la pense religieuse avec une violence qui a vari selon les liens qui unissaient pouvoir politique et autorit religieuse. Que cette pense ait rencontr de grandes rsistances, menes au nom du respect des coutumes et donc de l'histoire et de la culture particulires d'un groupe social, ne surprend pas, mais la rsistance de la vie locale et nationale ou des croyances tablies na jamais russi durablement entraver l'utilisation de techniques nouvelles ou l'migration des campagnes vers les villes. Plus gnralement, n'ont de poids que les critiques qui acceptent le rle central de la raison dans la dfinition de l'tre humain et dans l'valuation de ses conduites. Pas plus qu'il ne
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faut perdre beaucoup de temps critiquer la mdecine scientifique [52] au nom de mthodes de soins dont les rsultats n'ont pas t valus scientifiquement, la critique de la modernit ne doit s'garer du ct de l'irrationalisme et du traditionalisme. En revanche, ce qui s'est constamment oppos avec force l'image naturaliste et matrialiste de la modernit, c'est une pense religieuse qui, en Occident, a en mme temps contribu activement au dveloppement de la pense rationaliste. Revenons la clbre analyse de Weber. La modernit n'est pas l'limination du sacr mais le remplacement d'un asctisme hors du monde par un asctisme dans le monde qui n'aurait aucun sens s'il nen appelait une forme ou une autre de divin, de sacr, en mme temps que le monde des phnomnes se spare de celui de la rvlation ou de l'tre en soi. La scularisation ne peut tre qu'une des moitis du monde dsenchant, l'autre tant l'appel un Sujet dsormais hors datteinte, mais qui n'en est pas moins une rfrence constamment prsente. Weber n'a pas accept les rponses trop simples du positivisme et du scientisme, qu'il a au contraire violemment combattues quand il les a rencontres chez les historiens et les juristes allemands au cours du fameux conflit des mthodes (Methodenstreit). Il nous laisse une image contraste de la socit : nationalisation et guerre des dieux, ou encore autorit rationnelle lgale et charisme ; on pourrait ajouter : capitalisme et nation. Cet clatement et cette pense dualiste ne me semblent pas dpassables. Ils peuvent revtir d'autres formes et d'autres contenus, mais il faut prendre appui sur eux pour critiquer le rationalisme moderniste. Lhistoire moderne ne suit pas une ligne droite, celle dune rationalisation suppose autopoitique. Le dualisme d'origine chrtienne, dont nous allons rappeler dans ce chapitre l'importance pour la formation de la modernit, sera dtruit par lidologie moderniste au point que s'ouvrira au XVIIIe sicle une longue priode rationaliste que beaucoup ont identifie la modernit elle-mme. Mais quand cette idologie entrera en crise intellectuelle, sociale et politique dans la seconde moiti du XIXe sicle, comme on le verra dans la deuxime partie de ce livre, de nouvelles interrogations sur la modernit feront revivre le dualisme quon croyait jamais dtruit par la puissance de l'industrie [53] et de la guerre. Ce chapitre est donc consacr la fois la tradition culturelle qui semble avoir t vaincue par la philosophie des Lumires et aux origines de la rflexion plus personnelle laquelle sera consacre la troisime partie de ce livre.
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Le christianisme est apparu aux philosophes des Lumires comme un systme tendant sacraliser l'ordre tabli ; la ralit historique dans l'Europe de la ContreRforme justifiait amplement leur rvolte contre lalliance du trne et de l'autel. Mais cest prcisment cette ralit de la monarchie de droit divin qui fait douter que les critiques aient t bien diriges quand elles attaquaient le christianisme. Marcel Gauchet a raison dopposer le christianisme la religion, si on prend ce mot en son sens prcis dorganisation du social autour du sacr, donc d'enchantement du monde, au sens wbrien de ce mot. En fait, toutes les religions de la rvlation, et donc dabord le judasme, qui est la premire dentre elles, introduisent un principe de subjectivation du divin qui est le dbut du dsenchantement du monde. Le christianisme poussa cette tendance plus loin en rompant le lien de la religion et dun peuple et en donnant une expression non sociale au peuple de Dieu. Il spara pouvoir temporel et pouvoir spirituel plus fortement qu'il ne les confondit, et cest pour appuyer l'empereur dans sa lutte contre le pape que se formera la pense moderne, dont une des branches conduira jusqu Luther. Le christianisme rompt avec la pense grecque classique laquelle reste attache l'idologie moderniste si on reconnat qu'elle identifie le bien l'utilit sociale et donc lhomme au citoyen. La culture grecque est la fois une pense enchante comme la pense chrtienne - et une religion sans transcendance, une cosmologie dans laquelle ride de Cration occupe une place limite et o, surtout, lide de personne ne figure pas plus que celle de relations personnelles entre un individu humain et un dieu. Jean-Pierre Vernant analyse ainsi ( Lindividu dans la cit , in Sur l'individualisme, p. 33) l'absence de la subjectivit dans la culture grecque : La psuch est en chacun de nous une entit impersonnelle ou supra-personnelle. Elle est lme en moi, plutt que mon me. D'abord parce que cette me se dfinit par son opposition radicale au corps et tout ce qui s'y rattache, qu'elle exclut par consquent ce qui relve [54] en nous des particularits individuelles..., ensuite parce que cette psuch est en nous un daimn, un tre divin, une puissance surnaturelle, dont la place et la fonction dans lunivers dpassent notre personne singulire. Conception dont Michel Foucault dcrit la chute dans les IVe et IIIe sicles, au moment o une image du Moi commence se former. Mais cet appel au christianisme est trop gnral. Il faut isoler, dans cet ensemble historique trop divers, la ligne de pense qui confre une importance particulire la relation personnelle de ltre humain et de Dieu, l'augustinisme, dont les
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expressions les plus modernes sont la pense de Descartes, les thories du droit naturel, et mme la pense de Kant, au-del de laquelle le regard aperoit dj la sociologie de Max Weber. Un texte clbre nous fait entrer d'un coup dans cette ligne de pense. Il se situe dans les premires pages du Livre X - le plus important - des Confessions de saint Augustin (p. 9). coutons-le : Jai interrog la mer, les abmes, les forces rampantes de la vie ; ils m'ont rpondu : "Nous ne sommes pas ton Dieu -, cherche au-dessus de nous." Jai interrog le vent qui passe, et l'air tout entier avec ses habitants m'a dit : "Anaximne s'abuse, je ne suis pas Dieu." Jai interrog le ciel, le soleil, la lune, les toiles : "Nous non plus, disent-ils, nous ne sommes pas le Dieu que tu cherches." Alors tous ces tres autour des portes de ma chair : De mon Dieu, ai-je dit, que vous-mmes n'tes pas, oh dites-moi de lui quelque chose. Et ils m'ont, d'une grande voix, cri : Il nous a faits, Lui." Mon interrogation, cest mon attention ; leur rponse, c'est leur dehors. Alors je me suis tourn face moi : "Toi, me suis-je dit, qui es-tu ?" Et j'ai rpondu : "Un homme. Or voici qu'en moi s'affrontent moi l'un au-dehors, l'autre au-dedans, le corps et l'me. Auquel madresser pour chercher mon Dieu, cherch dj au moyen de corps depuis la terre jusqu'au ciel, aussi loin que j'ai pu en guise de courrier expdier mes rayons visuels ? Le meilleur est le dedans qui les courriers du corps ont tous rendu compte et qui prsidait, qui jugeait sur chaque rponse, tandis que le ciel et la terre, avec tout ce qu'ils contiennent, disaient : "Nous ne sommes pas Dieu" et Il nous a faits, Lui !" [55] C'est ce mouvement vers l'intrieur qui loigne Augustin de la pense platonicienne dont il est en mme temps si proche. Car s'il pense que tout ce qui est beau, puisque tout appartient l'ordre rationnel de la Cration, il ne dcouvre pas Dieu travers la beaut de ses uvres, mais en se tournant vers l'homme intrieur et en y dcouvrant une lumire qui est celle de la raison, mais plus largement celle de lme, cre par Dieu son image. Ce qui nous fait approcher de trs prs du cogito cartsien. Augustin a crit ses Confessions parce que la mmoire est une activit de l'esprit, donc de la raison, et permet le passage du dehors au dedans. Ce dualisme est constamment prsent chez Luther, dans la sparation qu'il tablit entre philosophie et thologie, entre ce qui est de la raison et ce qui est de
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la foi. Cette rupture de la vision qui intgre l'homme la nature porte en soi un appel l'exprience, l'affectivit, qui s'oppose la raison et peut susciter une rflexion sur lexistence qui s'loigne du rationalisme et nourrit une conception de l'homme qui, pour tre thocentrique et non anthropocentrique, nen a pas moins jou un rle essentiel dans l'histoire de l'humanisme occidental. La Rforme, tout comme le jansnisme, qui ne rompt pas avec la foi et l'glise catholiques, ont enrichi la libert de conscience alors mme que cette expression est incompatible avec l'ide luthrienne du serf arbitre. Luvre de Luther est dfinie le plus souvent partir de sa lutte contre l'glise. juste titre, puisque c'est ce qui la fait appartenir au grand mouvement de scularisation. Il se bat contre lglise et le rseau de plus en plus dense de mdiations et de pratiques magiques qu'elle a cr entre les hommes et Dieu. Luther a voulu par dessus tout rompre avec tous les intermdiaires et mme avec les sacrements, pour retrouver la subordination de l'tre humain la parole de Dieu. Il fustige la pit, les bonnes uvres, tout ce par quoi les chrtiens s'efforcent de gagner leur salut, pour les rejeter dans le pch, dans la concupiscence, quils ne parviennent jamais dominer, et les laisser au bon vouloir de Dieu, dont la justice, qui nest pas rpression mais amour, est la seule voie vers le salut. Le vrai chrtien n'est pas l'homme pieux mais celui qui se transporte par la foi en Dieu, qui a confiance en sa grce, [56] mme s'il ne peut pas vivre dans la certitude d'tre sauv. Ce face--face du monde humain et du monde divin conduit l'exclusion du libre arbitre et Luther vieillissant, rompant avec rasme et son Trait sur le libre arbitre, crit contre lui un Trait du serf arbitre ! Rigueur que Luther ne pousse pas jusqu'au pitisme, qui se dveloppera aprs lui, mais qui interdit de donner une interprtation librale de sa pense. Que les mrites d'une vie pieuse et vertueuse puissent renforcer les effets de la grce divine, ide centrale de la morale catholique mais qui se rintroduira de bien des manires, et dj avec Melanchthon, dans la morale protestante, est l'oppos de la pense de Luther, surtout de ses grands crits de 1520. Cette pense a pour principe central la soumission de la personne humaine un principe d'action, Dieu. Parmi tant de textes clbres, rappelons la Disputation sur l'homme (1536), 26 : Ceux qui disent qu'aprs la chute, les forces naturelles sont restes intactes parlent en philosophes, d'une manire impie, contraire la thologie. 27 : De mme ceux qui enseignent que l'homme, en faisant ce qui est en son pouvoir, peut mriter la grce de Dieu et la
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vie ternelle. 29 : De mme ceux qui soutiennent qu'il y a dans l'homme une lumire et la face de Dieu scelle sur nous (psaume 4, 7, d'aprs la Vulgate), c'est-dire un libre arbitre capable de former une pense juste et une volont bonne. 30 : De mme ceux qui soutiennent que l'homme est capable de choisir le bien et le mal, ou la vie et la mort, etc. Plus brivement, dans la controverse de Heidelberg, Luther crit : Lamour de Dieu ne rencontre pas, mais cre son objet ; l'amour de l'homme est cr par son objet. La pense de Luther ouvre une tradition intellectuelle qui s'oppose la fois au rationalisme des Lumires et l'humanisme d'inspiration chrtienne, et qui soumet l'homme un sens, un tre, qui le domine et auquel il ne peut que se soumettre par la foi et l'amour. Tout cela semble enferm dans un asctisme hors du monde ; mais cet antiindividualisme moral ne conduit-il pas au surplus une image scularise et communautaire du peuple de Dieu qui a pris la forme du messianisme rvolutionnaire des paysans de Souabe aussi bien que celle du nationalisme, dont Luther fut et demeure une rfrence centrale en Allemagne et qui s'exprima d'abord par ce que [57] Lucien Febvre a appel le territorialisme spirituel ? Comme si, ds le dbut des temps modernes, se manifestaient les aspects dangereux de l'opposition au rationalisme critique. Mais, en mme temps, comment ne pas reconnatre en cette thologie de la foi, comme plus tard dans la pense jansniste, une des sources principales de l'individualisme moral, l'appel la responsabilit de l'tre humain libr des mdiations entre le ciel et la terre et dont la solitude et l'impuissance mmes fondent la saisie de soi comme Sujet personnel ? Pour l'histoire des ides, l'enseignement le plus important de la pense luthrienne est l'chec o elle entrana le petit groupe des humanistes, des rasmiens, qui s'efforaient de concilier l'esprit de la Renaissance avec celui de la Rforme, la foi avec la connaissance. Lhistoire de la modernit est ds le dpart dchire non pas entre les hommes de progrs et les hommes de tradition, mais entre ceux qui font natre chacune des deux composantes dont sera dsormais faite la modernit. D'un ct, ceux qui dfendent la raison et qui souvent la rduisent l'instrumentalit au service dun bonheur qui replace l'tre humain dans la nature ; de l'autre, ceux qui se lancent dans la difficile aventure de transformer le sujet divin en sujet humain et qui ne peuvent le faire qu'en suivant le chemin le plus indirect, le plus paradoxal mme, celui de la dcomposition de l'homme social par la foi, voire par la prdestination.
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La coupure qui spare les deux faces de la modernit ne se refermera plus. D'un ct, certains rgresseront jusqu'au millnarisme ; de l'autre, certains tomberont au niveau de la recherche dune utilit dfinie par les marchands. Mais, entre ces prcipices, l'histoire de la modernit sera toujours le dialogue sans compromis possible entre la rationalisation et la subjectivation. La grandeur mouvante du XVIe sicle est quil n'a cd aucun grand mythe unitaire, ni celui de la monarchie absolue, ni celui des Lumires, ni celui du Progrs, et qu'il a vcu, sur les ruines du monde enchant et contre les illusions des humanistes, le dchirement ncessaire, crateur, de la modernit naissante. Ne sommes-nous pas, en cette fin de millnaire, plus prs de ces dbuts dramatiques de la [58] modernit que de ses triomphes apparents pendant les sicles qui furent ceux des Lumires et des rvolutions ? Beaucoup ont pens que la rupture du monde sacr et magique devait laisser la place libre un monde moderne gouvern par la raison et par l'intrt, qui surtout serait un seul monde, sans ombre et sans mystre, le monde de la science et de l'action instrumentale. Ce modernisme-l, dont j'ai plac la statue l'entre de ce livre, a sembl longtemps triompher et ce nest que dans la seconde moiti du XIXe sicle, avec Nietzsche et Freud, quil sera critiqu et entrera en dcomposition. Mais, ds le dpart, en particulier au moment de la Rforme et au XVIIe sicle, il est complt ou combattu par une force aussi puissante que la rationalisation, la subjectivation. La dcomposition du monde sacr, l'cartement acclr du monde cr par l'homme et du monde de la cration divine, dclenche deux mouvements opposs mais lis l'un l'autre et galement loigns du naturalisme moderniste. D'un ct, le Sujet hors de l'homme, divin, est remplac par l'hommesujet, ce qui entrane la rupture de la personne considre comme rseau de rles sociaux et de particularits individuelles au profit d'une conscience inquite de soi et d'une volont de libert et de responsabilit. Mais, de l'autre, se manifeste un retour un Dieu qui ne s'identifie plus un monde sacralis, divinis par la rdemption, mais se dfinit au contraire par sa distance, son absence et l'arbitraire de sa grce. C'est ce qu'enseignent les rforms mais aussi Brulle, centr sur la personne du Christ, et l'cole franaise de spiritualit. Double hritage de l'augustinisme : la modernit n'a pas remplac un univers divis entre l'humain et le divin par un monde rationalis ; de manire directement inverse, elle a rompu le monde enchant de la magie et des sacrements et l'a remplac par deux forces dont les
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rapports orageux dessinent l'histoire dramatique de la modernit : la raison et le Sujet, la rationalisation et la subjectivation. Les Rformes religieuses dbordent le rationalisme de la Renaissance la fois par l'appel humaniste la conscience et la pit et par le rappel antihumaniste l'arbitraire divin. La pense religieuse, l'intrieur mme du monde catholique, est dchire par des tendances contraires et des polmiques violentes, en particulier entre ce que Henri [59] Bremond a appel l'humanisme dvot et les jansnistes ou autres augustinismes extrmes, proches de la Rforme, emports par la soumission absolue la grce efficace. Une tendance, dans cette seconde cole, croit aux tromperies de la raison domine par les pulsions naturelles ; c'est ce que pensent La Rochefoucauld et Pascal. Celui-ci veut abaisser l'ordre de l'esprit pour ne laisser face face que l'ordre des corps et l'ordre de la charit ; encore doit-il faire appel la raison comme instrument de dcouverte de la condition humaine. Le personnage central de la pense catholique est Franois de Sales, car si l'auteur de lIntroduction la vie dvote (1608 ; version dfinitive, 1619) appartient l'humanisme dvot, cet vque dun diocse proche de Genve et pntr par le protestantisme est entran vers l'augustinisme du Trait de l'amour de Dieu (1616), o se fait sentir l'influence de lexprience mystique de Jeanne de Chantal. Mais ce quasi-pitisme, qui annonce Fnelon, nexclut pas une certaine confiance dans la nature humaine, et surtout la volont de dfinir une pit non pour les religieux, mais pour les lacs, s'appliquant leur vie quotidienne et familiale. Lentre dans la modernit s'accompagne, dans sa pense, d'un rappel au dieu lointain et toutpuissant, rappel qui nest pas orient vers le retour un ordre religieux des choses, mais qui rsiste la mondanit et, surtout, la monarchisation de l'glise catholique, et donc est par l appel la conscience et la libert du sujet humain. Revenons, pour terminer, Augustin. De lui-mme ou de ses lointains descendants luthriens, calvinistes ou jansnistes, peut-on dire quils rsistent la modernit, qu'ils en appellent la mystique contre la morale, alors que Plage, l'poque d'Augustin, ou les jsuites du XVIIe sicle franais taient plus proches du monde et donc plus humanistes ? Mais l'appel moralisateur l'homme se transforme toujours en respect de rgles qui sont conformes l'intrt de la socit, ce qui, dans le meilleur des cas, celui de Plage, par exemple, est anobli par l'appel aux vertus du citoyen de lAntiquit. Et cette morale, qui en appelle si fort la conscience, finit vite par introduire si compltement l'homme dans le monde
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social qu'il s'y intgre totalement et se met au service de la conscience collective, du bien commun ou des pouvoirs tablis, quel que [60] soit le nom qu'on leur donne. Inversement, l'appel Dieu, qui semble dtourner l'homme de lui-mme, peut avoir l'effet inverse : il crase l'homme devant Dieu, mais il dcouvre aussi dans lme elle-mme ce qui est la vie en Dieu, pour reprendre le rcit par Augustin de sa propre conversion, au VIIIe Livre des Confessions. Dualisme qui se dtruit lui-mme s'il devient manichen, s'il spare compltement un principe du bien d'un principe du mal, mais point de dpart de toute construction dun Sujet qui ne concide pas avec les rles sociaux du Moi, qui ne confond plus Ihomme avec le citoyen et reconnat ainsi le rle de la subjectivit, si trangre la tradition grco-romaine. Les augustiniens, comme leur matre lui-mme, ont une conscience brlante de la prsence en eux de ce qu'ils nomment le pch originel ou, dun mot plus juste, la concupiscence. Le contrle moral du Moi sur lindividu est mis mal par la sexualit, le dsir des femmes qui brlait Augustin et qui ne peut tre domin que par une force plus centrale que ce qu1l y a de plus intime en moi, et plus haute que le meilleur de moi-mme (interior intimo meo, superior sumo meo, Confessions, III-6). lunit de la rgle et du respect du bien se substitue le combat de Dieu et du Mal, se rvle la double nature contradictoire de lhomme, crature de Dieu marque par le pch originel, qui explique la fois que la rdemption soit pour tous et qu'il y ait beaucoup d'appels et peu dlus. Cet clatement du Moi, cette reconstruction toujours partielle et possible d'un Je , partir de la lutte entre le a et ce qui est au-dessus du Moi, qui apparat tous moments de l'histoire comme antihumanisme, est au contraire le point de dpart de l'invention du Sujet dans la culture occidentale. Ce bref retour aux origines religieuses de l'individualisme moderne conduit dans une direction diffrente de celle qu'illustre Louis Dumont et qui oppose l'individualisme, idologie de la socit moderne, au holisme, qui caractrise les autres socits et presque autant la Grce des cits que lInde des castes. Mais Louis Dumont lui-mme, dans ses tudes sur le christianisme, parle du passage de l' individu hors du monde l' individu dans le monde . En employant ces expressions, il montre, dans les socits traditionnelles, la prsence du renonant qui vit en Dieu, ct de celle de l'individu identifi des rles [61] sociaux lgitims par un ordre naturel ou divin. Ce qui conduit faire apparatre de manire parallle dans la socit moderne, ct de la libert individuelle, une autre figure
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de l'individu qui l'identifie ses rles sociaux. Au dbut, dans la Genve de Calvin, l'ordre social est contenu dans l'glise et est impos tous avec une rigidit qui correspond l'ide de la prdestination. Plus tard, cette conception se scularise et l'individu devient citoyen ou travailleur, mais toujours aussi subordonn au systme social et aux exigences holistes de la conscience collective. De sorte que le monde moderne, qui libre l'individu, le soumet aussi de nouvelles lois, tandis que le monde religieux, bouddhique ou chrtien, affirmait la libert de l'individu en Dieu en mme temps qu'il le soumettait la tradition. Au lieu d'associer l'individualisme au monde moderne, il faut dcouvrir dans toutes les socits, anciennes et modernes, des formes de soumission de lindividu la collectivit, mais aussi les recours dont il dispose contre celle-ci. C'est pourquoi, dans le retour actuel des religions ou des morales dinspiration religieuse, il faut voir la fois la revanche de la communaut sur l'individualisme moderne et la revanche de l'individu contre les mobilisations sociales et politiques associes la modernisation, qui ont pris des formes extrmes dans les rgimes totalitaires. Notre socit nest pas individualiste parce qu'elle est nationaliste, scularise et oriente vers la production ; elle lest malgr les contraintes et la normalisation qu'imposent aux individus la production et la gestion centralises, et elle l'est en grande partie grce l'influence exercent des conceptions morales et sociales d'origine religieuse. Louis Dumont, en rappelant lui-mme les origines religieuses de l'individualisme, s'avance dans cette direction, surtout quand il crit (p. 64) : Ce que nous appelons le moderne "individu-dans-le-monde" a en lui-mme, cach dans sa constitution interne, un lment non peru mais essentiel d'extra mondanit. Mais il n'est pas suffisant de considrer que lindividu hors du monde marque une tape entre l'ancien holisme et le moderne individualisme dans le monde, car le monde moderne menace autant lindividualisme que la socit traditionnelle - ce qui rvle la prsence continue et parallle du modelage des individus [62] par la socit et de la libration de l'individu, sans laquelle sa capacit de transformer la socit ne pourrait sexercer. Ces affirmations peuvent surprendre. Ne faut-il pas au contraire opposer au pessimisme augustinien, l'ide que la nature humaine est corrompue, incapable de s'lever d'elle-mme jusqu'au divin, l'optimisme des humanistes et d'abord de l'humanisme chrtien, de Marsile Ficin rasme, ouvert aux sciences et confiant en la raison ? Et ne faut-il pas reconnatre, avec Cassirer, une grande continuit
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depuis cet humanisme, qui semblera dabord marginalis par la Rforme, jusqu' la religion naturelle du XVIIIe sicle et la pense de Rousseau et de Kant ? Le paradoxe, pourtant, ne semble tel que si l'on rduit la culture ancienne la seule ide de l'impuissance humaine et la culture moderne au sentiment inverse. En fait, dans la culture traditionnelle existe une opposition constante entre la vision cosmologique d'un monde manifestant en toutes choses la toute-puissance et la bont de Dieu, et une mditation sur le mal, la chute, le pch originel, qui conduit la soumission la grce divine. Cette dualit d'orientations se retrouve dans la pense moderne : tandis que les philosophes des Lumires reconstruisent une vision rationaliste de l'univers et de l'homme, les descendants dAugustin dcouvrent un sujet humain domin, exploit ou alin par la socit, mais qui est devenu capable de donner sa libert un contenu positif par le travail et par la contestation. C'est au XVIIe sicle, et surtout travers Descartes et Pascal, plus proches l'un de l'autre qu'opposs entre eux, que l'augustinisme se modernise en s'appuyant sur la raison, mme quand c'est pour la condamner, ainsi que le fait Pascal.
Descartes, doublement moderne

Il faut que le Sujet et la raison cohabitent dans l'tre humain. La pense qui domine la modernit naissante nest pas celle qui rduit l'exprience humaine la pense et l'action instrumentales ; ce n'est pas davantage celle qui ne fait appel qu' la tolrance, voire au scepticisme la Montaigne, pour combiner raison et religion. C'est celle [63] de Descartes, non pas parce qu'il est le hraut du rationalisme, mais parce quil fait marcher la modernit sur ses deux jambes et que sa pense dualiste, qui sera vite combattue par les empiristes, mais prolonge par Kant, nous fait signe, par-del deux sicles de philosophie des Lumires et d'idologie du progrs, pour nous rapprendre dfinir la modernit. Descartes se libre du monde des sensations et des opinions, si trompeur qu'il ne lui permet pas de remonter des faits aux ides et la dcouverte de lordre du monde cr par Dieu, comme le faisait saint Thomas. Se mfiant de toutes les donnes de l'exprience, il ne dcouvre pas seulement les rgles de la Mthode qui peuvent le protger contre les illusions ; il opre le retournement surprenant
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du cogito. Alors quil tait dj engag dans un travail scientifique et dans la formulation des principes de la pense scientifique censs permettre un jour lhomme de devenir comme matre et possesseur de la nature, le voici qui bifurque vers le cogito, qui le conduit, dans la quatrime partie du Discours, crire : Je connais de l que j'tais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de pense et qui, pour tre, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dpend d'aucune chose matrielle. En sorte que le Moi, c'est--dire l'me par laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte du corps et mme qu'elle est plus aise connatre que lui, et qu'encore qu'il ne ft point, elle ne laisserait pas dtre tout ce qu'elle est. Laissons les objections que ce raisonnement soulve de la part de Hobbes et dArnaud, auteur des Troisime et Quatrime Objections aux Mditations, pour suivre les implications de ce dualisme radical. Lexistence de Dieu ne peut tre dmontre partir de l'observation du monde ; ce serait l confondre les deux substances, l'ordre des corps et l'ordre des mes. En revanche, le fait que j'aie lide de Dieu ne peut pas s'expliquer si Dieu nexiste pas ; cest l'ide de Dieu qui dmontre l'existence de Dieu. La quatrime partie du Discours dit : Je m'avisai de chercher d'o j'avais appris penser quelque chose de plus parfait que je n'tais et je connus videmment que ce devait tre de quelque nature qui ft en effet plus parfaite... de faon quil restait qu'elle et t mise en moi par une nature qui ft vritablement plus parfaite que je ntais et mme qui [64] et en soi toutes les perfections dont je pouvais avoir quelque ide, c'est--dire, pour m'expliquer en un mot, qui ft Dieu - raisonnement qui concerne plus directement notre rflexion que la preuve de saint Anselme, que Kant nommera ontologique et que Descartes prsente dans la Cinquime Mditation. Ainsi, le dtachement de l'exprience immdiate et des opinions que permet la raison conduit la fois l'esprit humain dcouvrir les lois de la nature cres par Dieu et l'homme dfinir sa propre existence comme celle de la crature cre par Dieu son image et dont la pense est la marque que l'ouvrier divin a laisse sur son travail. Et plus Descartes se tourne vers les problmes de la morale, en particulier travers sa correspondance avec la princesse Elisabeth, plus il insiste sur l'opposition entre le monde de la raison et de la sagesse d !un ct, celui de la volont, du libre arbitre de l'autre. Avec Descartes, dont le nom est si souvent identifi au rationalisme, ce que Horkheimer appellera la raison objective commence au contraire se briser,
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remplace par la raison subjective - raison substantive , dit Charles Taylor, remplace par la raison procdurale -, en mme temps que la libert du Sujet humain est affirme et prouve dans la conscience de la pense. Sujet qui se dfinit par le contrle de la raison sur les passions, mais qui est surtout volont cratrice, principe intrieur de conduite et non plus accord avec l'ordre du monde. De l nat l'image du hros que cre Corneille, en qui Cassirer voit un bon disciple de Descartes, bien que Charles Taylor soit plus sensible l'opposition entre l'honneur aristocratique et l'appel cartsien la conscience de soi. Ce hros cornlien est entran par un amour qui est dpassement de soi, exigence et non partage de sentiment. Descartes lui-mme dit dans la Quatrime Mditation : Il n'y a que la seule volont que j'exprimente en moi tre si grande que je ne connais point l'ide daucune autre plus ample et plus tendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Ce qui le conduit placer au-dessus de tout la gnrosit. Larticle 153 des Passions de l'me en donne la raison : Je crois que la vraie gnrosit qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut lgitimement estimer consiste seulement, partie en ce quil connat [65] qu'il ny a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts ni pourquoi il doive tre blm, sinon parce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les meilleures : ce qui est suivre parfaitement la ver-tu. Cette morale de la libert a pu paratre Jean-Paul Sartre comme une prfiguration de ses propres ides. Cette importance donne au libre arbitre conduit Descartes privilgier l'amiti, la reconnaissance de l'autre comme Sujet, ce qui le place dans la suite de Montaigne et marque une rupture avec la morale sociale pour laquelle la vertu se mesurait au dvouement de l'individu au bien collectif. Ces deux faces de l'homme, celle de la connaissance rationnelle des lois cres par Dieu et celle de la volont et de la libert, marques de Dieu en l'homme, ne s'opposent pas l'une l'autre ; elles se combinent en ce que la volont et la gnrosit sont portes par la raison et, plus concrtement, parce que si l'homme est une chose qui pense, cela veut dire, dit la Quatrime Partie du Discours, une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent - et le dbut de la Troisime Mditation de reprendre
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ce texte en ajoutant : qui connat peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut . Descartes ne dit pas : a pense en moi (cogitatio sum), il dit : je pense. Sa philosophie nest pas une philosophie de l'Esprit ou de ltre, mais une philosophie du Sujet et de l'existence. Ce qui conduit une confiance en l'homme qui ne se rduit pas la puissance de la pense scientifique. Ferdinand Alqui commente : Car, si Dieu a cr vrit et nature, c'est lhomme qui, grce la connaissance des vrits, va, en l're technique, rgner sur une nature prive de fin et de formes propres et pouvant ds lors se plier aux fins de l'homme, recevoir sa forme et prendre son visage. Lhomme nest pas nature, mais il ne peut pas non plus s'identifier Dieu, lEsprit. Il est entre les deux ordres ; il domine la nature en la dchiffrant et son me porte la marque de Dieu et reconnat que celui-ci, prsent dans sa pense, le dpasse. Pense conforme au mouvement gnral de scularisation et qui rejette tout immanentisme. Le [66] monde de la nature et celui de Dieu sont spars ; ils ne communiquent que par l'homme : l'action de celui-ci soumet le monde des choses ses besoins ; sa volont ne se perd pas en Dieu, mais dcouvre en lui-mme un Je qui ne se confond pas avec les opinions, les sensations et les besoins, qui est donc le Sujet. C'est cet aspect de Descartes qutait le plus sensible Paul Valry (Varit V, d. Pliade, p. 839). Il voyait en l'emploi du Je par le philosophe sa rupture la plus visible avec l' architecture scolastique . Descartes se dlivre de l'ide de Cosmos. Le monde n'a plus dunit ; il nest quun ensemble d'objets offerts la recherche scientifique, et le principe d'unit passe du ct du crateur qui n'est saisi qu travers la pense de Dieu, donc travers le Cogito dont la dmarche est l'oppos de celle de l'idalisme. La conscience se saisit dans sa finitude, dans sa temporalit. Pas plus que l'homme ne s'identifie compltement Dieu, Dieu ne doit tre transform en un tre temporel et historique l'instar de l'homme. Celui-ci est entre Dieu et la nature. Cette double nature de l'homme, la fois corps et me, est aussi au cur de la pense de Pascal. L'homme est lui-mme le plus prodigieux objet de la nature ; car il ne peut concevoir ce que cest que corps et encore moins ce que c'est quesprit et moins qu'aucune chose comme un corps peut tre uni avec un esprit. C'est l le comble de ses difficults et cependant c'est son propre tre. Ce texte est suivi dune citation de saint Augustin transmise par Montaigne (Pense 72, d. Brunschvicg, p. 357). Les fragments clbres sur le roseau pensant (347 et 348)
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reprennent la mme ide : Lhomme nest qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'craser. Une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais quand l'univers l'craserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue parce quil sait qu'il meurt et lavantage que le monde a sur lui. Toute notre dignit consiste donc en le penser (347). Chez Pascal comme chez Descartes, il y a union et non opposition entre la pense et l'existence personnelle et, travers elle, une inspiration religieuse. Ce qui remet sa juste place, bien limite, l'identification du rationalisme avec une pense antireligieuse qui passe trop facilement [67] d'une critique sociale de l'glise et des pratiques religieuses un matrialisme devenu aveugle la transformation du Sujet religieux en Sujet humain. L'homme participe de la Cration en mme temps qu'il est soumis la vrit. Double nature qui doit lui interdire d'opposer compltement le monde divin au monde humain, et lordre de la charit celui de la raison, comme le veut Pascal. Lhomme doit prendre en charge ses passions, signes de l'union concrte en lui - travers l'hypophyse - de l'me et du corps. C'est dans l'usage des passions que je mets toute la douceur et la flicit de cette vie , dit Descartes Newcastle en 1640, et il le redit lisabeth, en 1645, en rponse aux objections de Regius qui voulait sparer compltement l'me et le corps. Dualisme cartsien complt par la primaut reconnue lexistence. Le monde de Descartes n'est ni celui de la nature ni celui de lEsprit universel ; il est celui de lhomme qui doute et, en cela, est spar de Dieu, mais aussi qui ne trouve dappui solide qu'en lui-mme, par un renversement qui fait apparatre le Sujet, le Je au sein du Moi. Le rationalisme des Lumires voit la libert de l'homme dans le triomphe de la raison et dans la destruction des croyances ; ce qui enferme l'homme dans la nature et dtruit ncessairement tout principe dunit de lhomme, et rduit le Moi, non sans raison, ntre qu'illusion et fausse conscience. Descartes suit un chemin bien diffrent, puisque sa confiance en la raison conduit une rflexion sur le sujet humain qui n'est pas seulement crature, mais tout autant image du Crateur. Si on ne prend de la modernit qu'une image ngative, critique, Descartes peut n'apparatre que comme un des initiateurs du rationalisme moderne, et c'est souvent cela que l'on rduit les dfenseurs de l'esprit cartsien ; on est en droit de voir en lui, au contraire, l'agent principal de transformation du dualisme chrtien en une moderne pense du Sujet.
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Lindividualisme de Locke
Lide de modernit, qui part toujours de la confiance en la raison, connat donc, dans le droit et la pense politique comme dans la philosophie, une bifurcation o se sparent [68] un naturalisme, complt par l'ide de socit en tant que corps social, et un individualisme au coeur duquel se forme la notion de Sujet. La grandeur de Descartes est que l'auteur rationaliste du Discours de la Mthode a aussi dfendu un dualisme extrme qui a transform l'ide chrtienne de la crature cre l'image de son Crateur en philosophie du Sujet personnel. La pense politique et juridique a connu de la mme manire une sparation de deux courants partir dun tronc commun. Ds lors quon dtruit la dfinition du Bien par un impratif divin, par les Dix Commandements transmis par Mose, un premier courant de pense affirme que la morale et la politique doivent tre commandes par lide du bien commun, de l'intrt de la vie en socit. Conception expose surtout par Cicron dans le De republica. Les ides centrales sont, pour ce courant, celles de contrat et d'obligation, et le droit est dfini comme l'obissance la loi, ce qui peut prendre un tour autoritaire autant que dmocratique. Lexpression moderne de cette conception est que la loi doit tre conforme l'utilit commune, dfinie par la paix et la prservation de la vie individuelle et collective. Mais l'appel la loi naturelle et la raison peut mener dans une autre direction que celle qui a conduit, de Hobbes Rousseau, en se chargeant au XVIIIe sicle d'esprit rvolutionnaire, l'ide d'un contrat qui fonde la socit politique. Car ce qu'on nomme le bien commun se transforme aisment en puissance de ltat, qui ne reconnat pas d'autre fondement son droit positif que son propre intrt. C'est Hugo Grotius, contemporain de Descartes, qui oppose cette thorie moderne de ltat absolu, celle de Machiavel ou de Jean Bodin, l'ide d'un droit naturel qu'il dfinit de manire platonicienne comme un ensemble d'ides, de principes juridiques prexistant toute situation particulire et mme l'existence de Dieu. Si aucun cercle n'existait, dit Grotius, les rayons du cercle ne cesseraient pas dtre gaux. Le droit est une cration de l'esprit aussi rigoureuse que les mathmatiques, comparaison que Pufendorf reprendra avec plus d'insistance encore.
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Cette dfense du droit, spar de la politique et indpendant d'elle, fond entirement sur la raison, reprsente, avec la pense cartsienne, le moment principal de la transformation de l'ancien dualisme chrtien en philosophie [69] du Sujet et de la libert. Grotius ne se satisfait pas de l'autonomie relative laisse par les thologiens la lex naturalis par rapport la lex divina. Il naccepte surtout pas la position extrme de Calvin dniant toute autonomie au droit humain au nom de la toute-puissance de la grce lective, et sa confiance en la raison l'amnera soutenir les arminiens, les remontrants et, aprs leur dfaite, perdre ses charges Amsterdam. Cette conception du droit naturel, objet dune tude scientifique, se retrouve chez Montesquieu, qui, lui aussi, cherche dgager des expriences sociales l'esprit des lois, c'est--dire les rapports ncessaires qui drivent de la nature des choses et qui commandent la cohrence et l'esprit des lgislations. Quelle diffrence avec les positions hsitantes de voltaire et surtout l'abandon de Diderot au pragmatisme ! Quand celui-ci parle defficacit, ou dAlembert des devoirs l'gard des semblables, la loi redevient sociale, alors que Grotius ou Montesquieu ont pour souci principal de limiter le pouvoir en mme temps que de sparer la thorie du droit de la thologie. Il peut sembler tonnant de rapprocher du nationalisme des jusnaturalistes la position de Locke, dont la thorie de lentendement occupe une place centrale dans la philosophie des Lumires. On est plutt tent dopposer la rvolte sociale de Rousseau la thorie bourgeoise de Locke. Cest pourtant Rousseau qui est au cur de la philosophie des Lumires dans son Deuxime Discours, lmile et le Contrat sociale tandis que Locke donne un nouveau fondement la sparation de l'individu et de la socit, et l'opposition des deux penses apparatra directement, on le verra, lintrieur des Dclarations des droits de Virginie ou de France. Le point de dpart de Locke est : Dieu, ayant donn l'homme un entendement pour diriger ses actions, lui a accord aussi la libert de la volont, la libert d'agir (Deuxime Trait, p. 58). Cette action est avant tout le travail. La loi de la nature est celle de la proprit commune de la terre et de tous ses produits. Mais, alors que certains vivent, comme les Indiens dAmrique, selon la loi de la nature, d'autres transforment et accroissent les ressources naturelles par leur travail, qui leur donne un droit de proprit. Le paragraphe 27 marque le point de dpart de ce
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[70] raisonnement qui va fonder la proprit, la monnaie et l'ingalit : Encore que la terre et toutes les cratures infrieures soient communes et appartiennent en gnral tous les hommes, chacun pourtant a un droit particulier sur sa propre personne, sur laquelle nul autre ne peut avoir aucune prtention. Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, nous le pouvons dire, sont son bien propre. Tout ce qu'il a tir de l'tat de nature par sa peine et son industrie, appartient lui seul : car cette peine et cette industrie tant sa peine et son industrie propre et seule, personne ne saurait avoir droit sur ce qui a t acquis par cette peine et cette industrie, surtout s'il reste aux autres assez de semblables et d'aussi bonnes choses communes. Ainsi s'opre le passage de la communaut la proprit individuelle, ce qui transforme le rle de la loi : loin de partir du bien commun, elle doit protger la libert d'agir, d'entreprendre, de possder. Ce qui loigne Locke de Hobbes, c'est qu'il ne se cantonne pas au raisonnement purement politique selon lequel le contrat qui fonde la socit politique repose sur la peur de la violence et de la guerre. Il donne au droit naturel une expression conomique qui l'oppose au pouvoir politique, plus prcisment la monarchie hrditaire dfendue par Sir Robert Filmer, qu'il combat dans son Premier Trait. Il tablit ainsi une discontinuit complte entre l'tat de nature et l'organisation sociale. Ce qu'il souligne en rappelant que le systme politique a t constitu en rponse non l'tat de nature, mais l'tat de guerre qui dtruit cet tat de nature. Louis Dumont a raison de placer Locke l'origine du passage du holisme l'individualisme. Lanalyse de la communaut et des besoins de ses membres est remplace par celle du travail et de la proprit qui doivent tre protgs par les lois. Mais le souci de la communaut reste prsent chez Locke, comme on le voit par l manire dont il justifie la rsistance l'oppression (pp. 203-210). Il ne prend pas la dfense de la rvolte, mais condamne les magistrats coupables de breach of trust , de rompre le contrat qui fait d'eux des agents du bien commun. Ce sont ces gouvernants indignes qui dtruisent l'ordre public. Il ne peut pas y avoir de sparation complte, dans la thorie politique comme dans la thorie conomique, entre les droits de l'individu et les conditions d'existence et de paix de la vie sociale. [71] Conception qui vaut Locke une position centrale dans l'histoire, des ides, puisqu'il associe l'ide individualiste de la proprit et de la richesse fondes sur le travail avec la rfrence un ordre humain dont Louis Dumont dfinit bien la
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nature par une parenthse : (ou ce qui reste de l'ordre cosmique) , de sorte intrt et moralit se rejoignent grce lexistence de Dieu, ainsi que l'a soutenu Raymond Polin. Locke dfend la fois l'individualisme prsent dans toutes les penses dualistes et le disme naturaliste de la philosophie des Lumires. Unit qui sera peu peu remplace par lopposition croissante entre un empirisme conduisant au positivisme, voire au sociologisme rousseauiste, et l'ide du droit naturel qui nourrira la rsistance de tous les mouvements sociaux contre l'ordre tabli. Hobbes, Locke et Rousseau sont galement rvolutionnaires ou, si on prfre, sont galement aux origines de la pense dmocratique qui rejette la lgitimation du pouvoir politique par l'hritage ou par la volont divine, mais ils fondent la socit politique sur des bases entirement opposes. Certes, pour tous ces penseurs et pour tous les thoriciens du droit naturel, il s'agit bien de fonder la socit politique sur une dcision libre des individus, un contrat (covenant) ou un acte de confiance (trust). Mais ces mots utiliss par tous peuvent recouvrir des conceptions trs diffrentes, comme le sent Pufendorf quand il propose l'ide de double contrat : d'association d'abord, de soumission ensuite, ce qui fait clater les contradictions sans pour autant les rsoudre. Locke insiste sur le consentement dans la contrainte, sur la rgle de la majorit et non sur la volont gnrale, de sorte que la loi est pour lui protection des droits individuels plus que constitution d'un ordre social pacifi, comme le concevait Hobbes. Locke construit lui aussi une thorie de la citoyennet ; il n'en voit pas moins dans la socit civile le moyen de donner des garanties relles aux droits naturels de l'homme. Sa pense, comme le Bill of Rights de 1689, qui correspondait aux positions politiques de cet orangiste - mme si son Trait fut conu bien avant la rvolution de 1688 -, insiste sur l'indpendance des citoyens plutt que sur la construction d'une communaut bnficiant du transfert des droits individuels une autorit souveraine. Il rpugne parler du Souverain ; il insiste au contraire sur l'importance de [72] la confiance et de la participation de tous - le mot peuple reste marqu ngativement son poque - dans le fonctionnement des institutions. Whig, s'il croit la citoyennet, c'est en insistant sur les droits des citoyens plus que sur l'unit nationale. Lexact contemporain de Locke, Pufendorf, s'loigne lui aussi de Grotius et de Cumberland au nom d'un dualisme proche de celui de Descartes et qui spare compltement les tres physiques (entia physica) et les tres moraux (entia mora-
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lia). Ces derniers ne viennent pas de la nature. De celle-ci naissent des jugements dutilit ou de plaisir, mais le jugement moral suppose une norme directive que nous appelons loi , dit-il dans ses lments de jurisprudence universelle. Cette loi, il est vrai, tant celle de la raison, peut renvoyer au critre de lutilit sociale et il n'y a pas ici d'opposition entre Grotius et Pufendorf, mais celui-ci insiste davantage sur la distance du devoir tre ltre. Il juge moins l'acte par ses consquences que par ses intentions et son rapport la loi divine, ce qui s'loigne de la conception dite moderne de la loi et ressortit l'univers des penses religieuses, confucianisme et bouddhisme autant que christianisme, qui se veulent des morales de l'intention en mme temps que de la puret plus que de la loi. Le raisonnement de Locke semble loign de tout absolutisme moral et mme de tout contenu religieux, et son intention principale est bien de combattre la monarchie absolue. Pourtant, il assure le passage d'une dfinition religieuse une dfinition scularise d'un acteur humain qui ne s'identifie jamais compltement la socit politique laquelle il appartient. Le droit la proprit, la libert, la rsistance l'oppression, est le principe sur lequel repose une socit civile qui ne peut tre confondue avec un Prince, que celui-ci soit monarchique ou dmocratique. Les thologiens espagnols comme Suarez ou Las Casas, qui protestaient contre les massacres perptrs par les conquistadores, rappelaient que les Indiens taient des cratures de Dieu autant que les Espagnols. Le pouvoir politique et son bras arm devaient respecter cette galit des enfants de Dieu et ne pas traiter certains d'entre eux comme des animaux ou des objets mis sur le march. Qu'on parle de loi de la nature et de raison au lieu de marque [73] du Crateur sur les cratures qu'il a faites son image n'indique aucune rupture dans la pense morale, alors que le remplacement de ces raisonnements par ceux qui accordent un rle central l'utilit sociale - que celle-ci soit dfinie en termes chrtiens ou sculariss - fait passer dune conception de la vie morale et politique une autre, toute diffrente. C'est aller trop vite en besogne que didentifier la modernit l'utilitarisme et de croire que la pense moderne ne se proccupe que de contrats, de loi et d'quilibre ou dintgration de la socit. Le principe de normativit qu'apportait la religion est remplac, tout autant que par le consquentialisme , par l'apparition d'un acteur humain dfini par son action, sa volont, sa libert, et plus concrtement par son travail. Lide de contre social qui a nourri aussi bien l'absolutisme que la rvolution - pour cela mme si proches l'un de l'autre - abolit le
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Sujet dans la communaut politique, dans le peuple souverain, dans la nation, dna la Rvolution franaise ; au contraire, l'ide de droit naturel, telle qu'elle est pense par Locke comme par Pufendorf, fonde la dualit de la socit civile et de l'tat, des droits de l'homme et du pouvoir politique, et donne naissance aussi bien la pense bourgeoise qu'au mouvement ouvrier, donc des penses et des actions qui sont censes reprsenter des acteurs sociaux. Ainsi, il existe deux courants de pense qui s'opposent mais aussi se mlangent. Pour l'un, n de Machiavel, l'essentiel est de librer ltat des commandements de l'glise, de redonner vie au modle de la Rome rpublicaine transmis par Tite-Live. Ce triomphe de la raison d'tat porte en lui des effets aussi bien positifs que ngatifs. Cest, d'un ct, travers la Genve thocratique, l'ide de souverainet populaire, et jusqu' nos jours la conviction, si fortement enracine en France o l'anticlricalisme a jou un grand rle, que le rationalisme dtat est la condition de la libert des citoyens et que l'individu ne s'panouit que par sa participation la vie publique. C'est, de l'autre ct, et depuis le dbut, l'autorit absolue de ltat, qu'il soit autoritaire ou populaire, fond sur un contrat, une volont gnrale ou le soulvement rvolutionnaire d'un peuple. cette philosophie politique du contrat public s'oppose celle du contrat priv, du trust, pour reprendre le mot que Locke emprunte au droit priv. Alors que le premier courant [74] de pense, issu du nominalisme, ne croit qu'au droit positif, le second donne au droit naturel le sens que lui confreront les Dclarations des droits et qui est dj prsent dans les textes des Levellers anglais du XVIIe sicle. Le premier courant est surtout connu par les rvolutions qu'il a nourries, le second peut tre appel bourgeois, mais force est de dire aussi que du premier sont issus les terreurs et les rgimes totalitaires et que cest du second que se sont inspirs tous les mouvements sociaux. Cette dualit empche d'associer trop troitement la fondation de l'tat l'individualisme moderne. Car si cette association correspond la pense de ceux que Rgis Debray a appels les rpublicains , elle est rejete par les dmocrates au sens o lui-mme a dfini ce mot en marquant bien son propre attachement l'ide rpublicaine. Cest, on le comprend, un dmocrate qui parle ici...
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La Dclaration des droits de l'homme et du citoyen

Du dualisme cartsien l'ide de droit naturel et plus tard l'uvre de Kant, les XVIIe et XVIIIe sicles, malgr la force grandissante du naturalisme et de l'empirisme qui annoncent le scientisme et le positivisme du XIXe sicle, restent fortement marqus, sur le plan intellectuel, par la scularisation de la pense chrtienne, par la transformation du Sujet divin en un sujet humain, lequel est de moins en moins absorb dans la contemplation d'un tre de plus en plus cach, et devient un acteur, un travailleur et une conscience morale. Cette priode s'achve sur un grand texte : la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen, vote par lAssemble nationale le 26 aot 1789. Son influence a dpass celle des dclarations amricaines et son sens est bien diffrent de celui du Bill of Rights anglais de 1689. Si ce texte est grand, c'est non seulement parce quil proclame des principes en contradiction avec ceux de la monarchie absolue et qui, en ce sens, sont rvolutionnaires, mais aussi parce quil marque l'achvement des dbats de deux sicles et donne une expression universelle cette ide des droits de l'homme qui contredit l'ide rvolutionnaire. La Dclaration franaise des droits se situe la jonction d'une [75] priode qui fut domine par la pense anglaise et de la priode des rvolutions qui sera domine par le modle politique franais et par la pense allemande. C'est le dernier texte qui proclame sur la scne publique la double nature de la modernit, faite la fois de rationalisation et de subjectivation, avant que ne triomphent pour un long sicle l'historicisme et son monisme. Ce texte a t tellement identifi aux principes de la dmocratie et au renversement de lAncien Rgime, en France et dans bien d'autres pays, qu'on lui suppose, en le lisant avec le respect qu'il mrite, une unit qui rend sa comprhension difficile. De la mme manire que la volont de Clemenceau, en 1889, de dfendre tout l'hritage de la Rvolution comme un bloc rendait difficile, voire impossible, l'analyse des dix ans qui, partant de la proclamation de la souverainet nationale, s'achevrent sur un coup d'tat militaire. Ce qui s'impose, au contraire,
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c'est le croisement de deux thmes opposs, celui des droits individuels et celui de la volont gnrale, qu'on a l'habitude d'associer au nom de Locke pour le premier, de Rousseau pour le second, et avec tant de force que la question centrale devient celle de savoir ce qui les unit, ce qui confre unit et cohrence cette Dclaration. Si ce texte historique est voqu ici, c'est parce qu'il appartient davantage la pense individualiste qu' la pense holiste, pour reprendre l'opposition construite par Louis Dumont, parce qu'il est plus marqu par l'influence des Anglais et des Amricains que par celle des patriotes franais - rapport de force et d'influence qui sera bientt renvers et fera triompher une rvolution de plus en plus trangre et hostile l'individualisme des droits de l'homme. C'est en ce sens que cette Dclaration marque la fin de la priode prrvolutionnaire, alors que la Dclaration de 1793 se situera dj en pleine logique rvolutionnaire. La prminence du thme des droits individuels est clairement dmontre par le prambule qui place les droits naturels inalinables et sacrs de l'homme en amont du systme politique dont les actes pourraient tre chaque instant compars avec le but de toute institution politique, et ne peuvent donc tre valus par rfrence l'intgration de la socit, au bien commun ou ce qu'on appellerait aujourd'hui l'intrt national. Larticle II numre les principaux droits : [76] libert, proprit, sret et rsistance l'oppression. Le droit de proprit est prcis dans l'article XVII auquel s'est arrt le travail de lAssemble. Larticle IV appartient la mme logique individualiste. Mais, face l'homme, se construit la figure du citoyen ds le premier article, qui affirme : Les distinctions sociales ne peuvent tre fondes que sur l'utilit commune , et surtout dans les articles III et VI, qui mettent en avant les ides de nation et de volont gnrale. Ces deux conceptions sont opposes l'une l'autre, comme l'observe Hegel dans les Principes de la philosophie du droit ( 258) : Si on confond ltat avec la socit civile et si on le destine la scurit et la protection de la proprit et de la scurit personnelle, l'intrt des individus en tant que tels est le but suprme en vue duquel ils sont rassembls et il en rsulte qu'il est facultatif dtre membre dun tat. Mais sa relation l'individu est tout autre s'il est lesprit objectif ; alors l'individu luimme n'a dobjectivit, de vrit et de moralit que s'il en est un membre. Lassociation en tant que telle est elle-mme le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective (cit par Marcel Gauchet dans le Dictionnaire critique de la Rvolution franaise). Lopposition des deux conceptions n'est pas celle d'un holisme traditionnel et dun individualisme
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moderne ; elle est celle des deux faces de la modernit. D'un ct, l'absolutisme de la loi divine est remplac par le principe de lutilit sociale, l'homme doit tre considr comme un citoyen et il est d'autant plus vertueux qu'il sacrifie davantage ses intrts gostes au salut et la victoire de la nation ; de l'autre, les individus et les catgories sociales dfendent leurs intrts et leurs valeurs face un gouvernement dont les appels l'unit entravent les initiatives particulires et donc sa propre reprsentativit. Cette opposition ne peut pas tre dpasse par une meilleure comprhension de ce qu'est la nation, qui nest pas ltat mais le peuple, donc la volont gnrale, car cette rfrence appartient l'une des deux conceptions qu'on cherche combiner, et l'exprience historique interdit absolument d'identifier au bien commun et aux droits de lhomme l'unanimisme des foules. La rponse de la Dclaration de 1789 est diffrente et plus labore : ce qui concilie l'intrt individuel et le bien commun, c'est la loi, formule [77] presque vidente la fin d'un sicle o la pense sociale se confond avec la philosophie du droit ou est domine par elle. La loi est conue comme lexpression de la volont gnrale et comme l'instrument de l'galit, mais elle a aussi pour tche de dfendre indirectement les liberts individuelles en dfinissant les bornes qui rendent la libert de chacun compatible avec le respect des droits des autres. Ce qui propose en peu de mots une thorie de la dmocratie (mot qui n'est pas employ). Ce rgime n'est-il pas celui qui combine la pluralit des intrts avec l'unit de la socit, la libert avec la citoyennet, grce la loi qui da pas de principes propres autres que cette fonction de mdiation et de combinaison, en gnral limite et fragile, mais toujours indispensable ? Conception de la loi moins ambitieuse et surtout moins autoritaire que celle des lgistes qui ont construit l'tat de droit, souvent dans le cadre de la monarchie absolue, et qui ont fait de la loi l'instrument de la soumission de lindividu un bien commun redfini en termes d'utilit collective. Ici, au contraire, la loi est place au-dessous des droits naturels de l'homme ; elle est donc charge de combiner l'intrt de chacun avec l'intrt de la socit, ce qui fait sortir de l'utopie la Rousseau, puisque lindividu peut tre goste ou malhonnte et que le mot socit peut cacher les intrts particuliers des gouvernements, de la technocratie ou des bureaucrates. Le plus grand nombre des articles de la Dclaration, partir des articles V et VI, prcisent les conditions dapplication de la loi, et en particulier le fonctionne-
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ment de la justice. Ce qui permet de rappeler la priorit des droits de l'homme, en particulier dans l'article IX qui introduit l'habeas corpus, et l'article X avec son trange formulation : Nul ne doit tre inquit pour ses opinions, mme religieuses , qui donne la lacit sa forme la plus loigne de l'esprit antireligieux des nationalistes du XIXe sicle, celle du respect des liberts fondamentales, donc de la diversit culturelle et politique o s'incarnent les droits de l'homme. La Dclaration se conclut non sur l'article XVII, consacr la proprit et dj cit, mais en fait sur larticle XVI, ddi Montesquieu et dont la formule mme Toute socit dans laquelle la garantie des droits nest pas assure ni la sparation des pouvoirs dtermine n'a [78] point de constitution - tranche absolument en faveur des droits individuels contre l'intgration politique, en faveur de la libert contre l'ordre. Les rvolutions qui liminent la monarchie absolue dAngleterre des anciennes colonies anglaises devenues tats-Unis dAmrique, et de France, ont donc t dfinies par le recouvrement de la pense des Lumires et du dualisme chrtien et cartsien. Lindividualisme bourgeois, qui survivra longtemps cette priode, a combin la conscience du Sujet personnel avec le triomphe de la raison instrumentale, la pense morale avec l'empirisme scientifique et la cration de la science conomique, en particulier chez Adam Smith. Lhistoire des deux sicles suivants sera celle de la sparation croissante de ces deux principes, si fortement associs dans la pense de Locke : la dfense des droits de l'homme et la rationalit instrumentale. Plus celle-ci construira un monde de techniques et de puissance, et plus l'appel aux droits de l'homme se dissociera, d'abord dans le mouvement ouvrier, puis dans d'autres mouvements sociaux, de la confiance dans la raison instrumentale. Lhumanit, entrane par le progrs, se demandera si elle ne perd pas son me, si elle ne la vend pas au diable en acqurant la domination de la nature. Ce n'est pas encore le cas au XVIIIe sicle, tant reste prdominante la lutte contre les traditions et les privilges de lAncien Rgime, avant que les bouleversements introduits par la Rvolution franaise, l'Empire napolonien et la rvolution industrielle venue de Grande-Bretagne ne suscitent la crise romantique qui mettra fin l'identit affirme de l'exprience intrieure et de la raison instrumentale. C'est pourquoi la Dclaration des droits est bourgeoise en mme temps que jusnaturaliste ; son individualisme est en mme temps affirmation du capitalisme triomphant et rsistance de la conscience
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morale au pouvoir du Prince. Cration suprme de la philosophie politique moderne, la Dclaration des droits porte dj en elle les contradictions qui vont dchirer la socit industrielle. [79]
La fin de la modernit pr-rvolutionnaire

Le triomphe de la libert en France et, quelques annes plus tt, dans les tats-Unis dAmrique affranchis de leur dpendance coloniale met fin une priode de trois sicles, celle qui forme ce que les historiens ont nomm la priode moderne . Jai voulu rappeler que cette priode nest pas seulement celle de la scularisation, de la rationalisation et de lesprit du capitalisme. En plaant en face de cette conception critique et rationaliste de la modernit, identifie au dsenchantement d'un monde si longtemps peupl de dieux et de numina, une autre image, complmentaire de la premire mais surtout oppose elle, celle de la naissance du Sujet, du progrs de la subjectivation, j'ai voulu d'abord carter une conception volutionniste dont la simplicit a fait le succs - la modernit serait le passage du sacr au profane, de la religion la science -, mais surtout remplacer lidologie moderniste qui identifie entirement la modernit la rationalisation par une vision dont le sens et les consquences sont bien diffrents : la modernit est la sparation de plus en plus grande du monde de la nature, rgi par des lois que dcouvre et utilise la pense rationnelle, et du monde du Sujet, dont disparat tout principe transcendantal de dfinition du bien, remplac par la dfense du droit de chaque tre humain la libert et la responsabilit. Les principes donns au monde par la Rvolution franaise, libert, galit, fraternit, ne viennent pas de l'ide de scularisation ni dune pense empirique naturellement plus sensible aux ingalits de toutes sortes, mais du thme fondateur du droit naturel. l'image des Lumires dissipant les brumes du pass, dabord sur les sommets de la socit, puis sur des espaces de plus en plus larges, j'ai voulu substituer celle de deux courants de pense et d'organisation sociale opposs. Appelons le premier le capitalisme et le second lesprit bourgeois. D'un ct, l'homme dtach de tous liens sociaux et qui, parce qu'il est peut-tre lu, se contraint des disci-
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plines svres, mais impose aussi un ordre rpressif ceux qui ne vivent pas dans la justice et sous le regard de Dieu. Ainsi se construit une socit juste, litiste, svre, efficace, qui transforme la foi en activits pratiques. [80] De l'autre, la dcouverte de la conscience de soi, qui se soucie de cette matresse forme , comme disait Montaigne, autrement dit de la personnalit individuelle, et aussi du sentiment amoureux, qui chappe au domaine de la loi. On peut unir ces deux images qui se mlent souvent, tant la distance qui les spare est rduite, surtout au XVIIe sicle, mais encore la veille de l'industrialisation. Et pourtant, elles regardent dans des directions opposes. La premire construit une socit de production, de travail, d'pargne et de sacrifices ; la seconde cherche le bonheur et privilgie la vie prive. Vie publique et vie prive commencent se sparer et ne cesseront plus de s'loigner l'une de l'autre. C'est la mme dualit d'orientations que j'ai observe d'abord chez Jean-Jacques Rousseau, qui fonde une socit o la volont gnrale se transforme presque ncessairement en conscience collective intgratrice et intolrante, mais tmoigne aussi d'une sensibilit plus proche de celle de Montaigne que des Genevois de l'poque de Calvin. Ce qui vient d'tre dit vaut aussi pour les pays catholiques. D'un ct, ils rsistent la scularisation en donnant un pouvoir trs grand l'glise, arme des sacrements, et en reconnaissant le droit divin des monarques absolus. De l'autre, ils prservent la sparation du spirituel et du temporel sous la forme de l'ultramontanisme d'un ct, de la nouvelle pit ne de la rforme catholique de l'autre. Au lieu d'opposer catholiques attachs au pass et protestants lancs vers l'avenir, il vaut donc mieux opposer la cration du Sujet personnel au renforcement de l'ordre social par des valeurs religieuses, car ces deux tendances sont visibles l'une et l'autre dans chacun des camps du christianisme divis. Jusqu' aujourd'hui, la rfrence religieuse a servi aussi souvent renforcer l'ordre tabli et ses privilges qu' nourrir les rvoltes contre lui. Lhistoire de la vie religieuse, surtout dans le monde qu'on nomme judochrtien, n'est-elle pas surtout celle de la sparation croissante du nationalisme, issu de Platon et d'Aristote et transform par les thologiens, et de la mystique du Sujet, de la dcouverte du Sujet personnel par sa perte dans l'amour de Dieu ? Dans les socits modernes, le rationalisme devient organisation d'une socit juste, [81] modle mobilisateur et contraignant, tandis que la mystique devient
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romantisme puis mouvement social, la fois perte et dcouverte du Sujet personnel. Cette sparation est complte aujourd'hui et oppose les socits qui se veulent fondes sur des principes religieux, que ce soient les tats-Unis ou certaines socits islamiques, aux mouvements sociaux qui en appellent la libert personnelle et collective comme ceux qui luttent au nom d'une foi contre un pouvoir. Et nous nous sentons bien loigns des penses des XVIIe et XVIIIe sicles qui cherchaient encore unir la loi de la raison et la rvlation divine. Union qui se ralisait, comme nous l'avons vu, travers l'ide de socit, comprise comme commerce des biens et des ides, donc comme division organique du travail. De l la place centrale occupe par la pense sociale et plus prcisment par la philosophie politique dans la pense classique. Ce qui annonce que la sparation croissante des deux courants de pense, de vie religieuse et d'organisation sociale que j'ai opposs se fera ncessairement au prix d'un abandon de toute image de la socit idale. Dans son grand livre Sources of the Self ; Charles Taylor a largement identifi la modernit la formation du Soi, l'affirmation de l'homme intrieur, rejetant presque en marge de sa vision ceux qui forment ce qu'il appelle le radical enlightenment et qui sont pour l'essentiel ceux que les Franais appellent leurs philosophes du XVIIIe sicle, de Diderot Helvtius, dHolbach et mme Condorcet. Pour lui, l'extrme utilitarisme eut moins d'influence que la transformation des sentiments moraux et de l'image de l'homme. Je crois comme lui l'importance centrale du thme du Sujet, mais celui-ci s'affaiblit au XVIIIe sicle dans la mesure o il reste li une vision chrtienne qui recule devant les progrs de la scularisation, tandis que l'individualisme bourgeois est et sera de plus en plus subordonn la rigueur capitaliste. Ce qui prpare alors le triomphe de l'historicisme et mme du scientisme, qui entranera au XIXe sicle une clipse presque complte de l'ide de Sujet avant que celle-ci ne renaisse mesure que s'affaiblira la confiance dans la raison conqurante et libratrice. Cette renaissance sest manifeste au moment de l'trange clbration par les Franais du bicentenaire de la Rvolution. Elle a cart l'ide si longtemps dominante [82] que la Rvolution avait t la victoire de la science, de la raison et des partis qui comprennent les lois de lHistoire. Et, comme l'ide dEurope unie empchait de clbrer trop bruyamment la lutte de la nation contre les princes et les armes europennes coalises contre la Rvolution, les Franais ont rserv tout
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l'espace de leur mmoire la Dclaration des droits de lhomme, clbrant ainsi l'acte le moins rvolutionnaire et le plus loign de la pense historiciste, celui qui rattache le plus la transformation de la socit franaise celle de la socit anglaise et la naissance de la socit amricaine. Choix qui s'est traduit par la victoire intellectuelle de Franois Furet sur les descendants d'Albert Mathiez. On assiste ainsi une rsurrection de la priode et de la pense prrvolutionnaires en mme temps que le mot de dmocratie tend remplacer dans les discours celui de rvolution, car nous nourrissons dsormais des sentiments mls envers toutes les philosophies du progrs. Nous les rejetons rarement, mais nous trouvons souvent les Lumires aussi aveuglantes qu'clairantes. Nous avons surtout peur de devenir des tres humains purement sociaux, donc entirement dpendants d'un pouvoir politique dont nous savons qu'il ne concide jamais avec une volont gnrale plus mythique que relle. Le retour du religieux est, certes, trs souvent un mouvement de contre-modernit ; il ragit contre la scularisation et tente de reconstruire une communaut en runissant pouvoir spirituel et pouvoir temporel ; mais il est aussi un effort pour rintroduire une force non sociale dans la vie sociale, l'thique de la conviction dans un monde domin par l'thique de la responsabilit, pour parler comme Weber. Comme au dbut du monde moderne, nous voyons prsent se mler trois grandes forces : la rationalisation, l'appel aux droits de l'homme et le communautarisme religieux. Qui osera se dire certain que seule la premire dfend la modernit, que la seconde ne doit tre comprise que comme le respect du consommateur et que la troisime est entirement ractionnaire ? Lide centrale qui s'impose est que sont en train de se sparer les deux ples de la modernit, la rationalisation et la subjectivation, alors que le monde antrieur, domin par l'union de la philosophie et de la thologie chrtienne, tait install dans une pense la fois magique et rationaliste, [83] chrtienne et aristotlicienne. Cette sparation affectera peu peu tous les domaines. Lide que les conduites humaines puissent et doivent se placer entirement l'intrieur de la rationalit et de son universalisme sera conteste la fois par les explorateurs de la personnalit, par les nationalismes et, de manire plus rcente, par les analystes de la consommation et de la communication de masse. Les plus grands penseurs du XVIIe sicle ont tent d'empcher cet clatement en transformant une pense d'inspiration religieuse, une pense de l'me, en pen-
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se du sujet libre, sans pour autant se contenter d'un empirisme individualiste, d'un utilitarisme qui rendrait inintelligible l'organisation sociale. Descartes, Grotius ou Locke cherchrent surmonter la grande rupture qui s'tait produite au dbut du XVIe sicle entre Luther et rasme, entre la Rforme et la Renaissance. Mais si les XVIIe et XVIIIe sicles nont pas t obligs de choisir entre deux orientations en conflit ouvert, ne fut-ce pas parce que la commune opposition des deux courants au pass tait plus forte que leur conflit l'intrieur de la modernit elle-mme ? C'est pourquoi cette longue priode moderne s'achve avec la Rvolution franaise et avec l'industrialisation de la Grande-Bretagne. Les nouvelles socits industrielles acquirent une capacit d'intervention sur elles-mmes si grande qu'elles se jettent de toutes leurs forces dans la conception la plus orgueilleuse, la plus conqurante de leur modernit. Lhomme n'a plus de nature ni de droits naturels ; il n'est que ce qu'il se fait, et ses droits sont sociaux. La raison nest plus pense, dcouverte dun ordre ; elle devient force de transformation historique, et l'ide de socit, qui tait mcanique, devient organique. Du coup, la sparation du Sujet et de la socit disparat, l'homme devient un tre entirement social et historique. Triomphe de l'idologie moderniste, si complet, si violent qu'il faudra attendre un sicle pour le voir contest et pour que rapparaisse la distance entre la rationalisation et le Sujet personnel.
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Chapitre III
Le sens de lhistoire
Lhistoricisme
La modernisation conomique acclre a eu pour consquence principale de transformer les principes de la pense rationnelle en objectifs sociaux et politiques gnraux. Alors que les dirigeants politiques, comme les penseurs sociaux, des XVIIe et XVIIIe sicles rflchissaient sur l'ordre, la paix et la libert dans la socit, dsormais, et pendant un long XIXe sicle qui a dbord sur une grande partie du XXe, ils transforment une loi naturelle en volont collective. Lide de progrs reprsente le mieux cette politisation de la philosophie des Lumires. Il ne s'agit plus simplement de laisser passer la raison en cartant ce qui fait obstacle sa marche ; il faut vouloir et aimer la modernit ; il faut organiser une socit cratrice de modernit, automotrice. Mais la pense sociale de cette priode est encore domine par lidentification des acteurs sociaux des forces naturelles. C'est aussi vrai pour la pense capitaliste, dont le hros est l'entrepreneur, conduit par la recherche du profit, que pour la pense socialiste, pour qui le mouvement ouvrier rvolutionnaire est l'expression des forces productives qui cherchent se dgager des contradictions o l'emprisonnent les rapports capitalistes de produc-
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tion. La libration sociale et politique marque le retour la nature, ltre, grce la raison scientifique qui permet ces retrouvailles de l'homme et de lunivers. Condorcet [86] comptait sur les progrs de l'esprit humain pour assurer le bonheur de tous ; au XIXe sicle, c'est la mobilisation sociale et politique, c'est la volont de bonheur qui agissent comme moteurs du progrs industriel. Il faut travailler, s'organiser et investir pour crer une socit technicienne gnratrice d'abondance et de libert. La modernit tait une ide, elle devient de surcrot une volont, mais sans que soit rompu le lien entre l'action des hommes et les lois de la nature et de l'histoire, ce qui assure une continuit fondamentale entre le sicle des Lumires et l're du progrs. Pour les penses les plus brutales, cela se rduit au succs de la pense positive, et donc une dissolution de la subjectivit dans l'objectivit scientifique vhicule par la raison. Jusqu'au dbut du XXe sicle, le scientisme a connu un grand succs dans la vie intellectuelle, jusqu' ce que les sciences sociales, et surtout Weber en Allemagne et Durkheim en France, dont l'action fut prolonge par celles de Simiand, puis de Marc Bloch et de Lucien Febvre, rompent, au cours de dbats clbres, en Allemagne avec plus de profondeur qu'en France, avec le scientisme, qui croyait que des faits clairement tablis rvleraient les lois de l'volution historique. D'un intrt beaucoup plus considrable est la pense historiciste, qu'elle revte une forme idaliste ou non, qui identifie la modernisation avec le dveloppement de l'esprit humain, le triomphe de la raison avec celui de la libert, la formation de la nation ou la victoire finale de la justice sociale. Pour certains la correspondance de l'activit conomique et de l'organisation sociale forme l'infrastructure qui dtermine toutes les manifestations de la vie politique et culturelle, ide qui introduit un dterminisme conomique, mais plus importante est l'affirmation de l'unit de toutes les formes de la vie collective comme manifestations d'une capacit et d'une volont dautoproduction et d'autotransformation de la socit. La pense sociale s'est loigne de l'historicisme avec une telle violence, surtout au cours des dernires dcennies, que nous oublions presque ce qu'a reprsent cette pense, qu'il serait imprudent de jeter sans discrimination aux poubelles de l'Histoire . La pense antrieure s'interrogeait sur la nature de la politique, de la religion, de la [87] famille et surtout du droit, et par consquent sur les relations de causalit entre ces divers ordres de ralit. Les ides commandent-elles la poli-
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tique ou celle-ci est-elle dtermine par l'conomie ? Quelles sont les causes de la victoire d'une nation ou de la dcadence de lempire romain ? Lhistoricisme remplace ces interrogations par une analyse qui dfinit un phnomne par sa position sur laxe qui va de la tradition la modernit. La pense marxiste elle-mme est moins un dterminisme conomique qu'une vision de la socit comme produite par une pratique de travail et par la contradiction entre le progrs rationnel des forces productives et le profit, entre le sens de l'volution historique et l'irrationalit de l'intrt priv. Et limage du communisme qu'elle propose nest pas celle d'une socit rationalise, mais celle d'une socit o chacun recevrait selon ses besoins. La pense historiciste sous toutes ses formes est domine par le concept de totalit qui remplace celui dinstitution, si central dans la priode antrieure. C'est pourquoi l'ide de progrs a voulu imposer lidentit de la croissance conomique et du dveloppement national. Le progrs est la formation d'une nation comme forme concrte de la modernit conomique et sociale, ainsi que l'indique le concept, surtout allemand, d'conomie nationale, mais aussi l'ide franaise de nation, associe dans la pense rpublicaine et laque au triomphe de la raison sur la tradition. Lidologie scolaire de la IIIe Rpublique, qui ne s'est affaisse que dans la, seconde moiti du XXe sicle, a repris ce thme. La modernit nest donc pas spare de la modernisation, ce qui tait dj le cas dans la philosophie des Lumires, mais, elle revt beaucoup plus d'importance en un sicle o le progrs nest plus uniquement celui des ides, mais devient celui des formes de production et de travail, o lindustrialisation, l'urbanisation et l'extension de l'administration publique bouleversent la vie du plus grand nombre. Lhistoricisme affirme que le fonctionnement interne dune socit s'explique par le mouvement qui conduit celle-ci vers la modernit. Tout problme social est en dernire analyse une lutte entre le pass et l'avenir. Le sens de l'histoire est la fois sa direction et sa signification, car l'histoire tend au triomphe de la modernit, qui est complexit, efficacit, diffrenciation et donc rationalisation, en mme [88] temps que monte d'une conscience qui est elle-mme raison et volont se substituant la soumission l'ordre tabli et aux hritages reus. La vision historiciste a souvent t combattue comme inhumaine ; elle a t accuse de justifier le pouvoir de plus en plus absolu des dirigeants de l'conomie et de la socit sur les individus, les groupes particuliers, les minorits. Mais il serait faux de la rduire la soumission de la vie et de la pense individuelles
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des forces conomiques impersonnelles. Lhistoricisme, dans ce qu'il a eu de meilleur comme dans ses pires consquences, a t un volontarisme plus qu'un naturalisme. En ce sens, l'ide de sujet, identifie celle de sens de lhistoire, est partout prsente au XIXe sicle, sicle des grands rcits piques et lyriques, alors qu'elle tait tenue en marge par les philosophies du XVIIIe sicle dont elle suscitait la mfiance cause de ses origines religieuses. On voit en ralit se fondre ici deux courants dides, lidalisme et le matrialisme, au-del de l'ancienne opposition de la raison et de la religion, de l'thique de la responsabilit et de l'thique de la conviction, du monde des phnomnes et du monde des noumnes ; ce qui prime, c'est l'unit des pratiques de production de la socit et de la culture dans une nation tout entire engage dans sa modernisation. Lide de modernit triomphe et ne laisse plus rien subsister ct d'elle. Moment central de notre histoire que celui o nous nous sommes penss entirement en termes historiques. Comment cette fusion s'est-elle ralise ; comment lhritage de Locke et celui de Rousseau, le libralisme des dfenseurs des droits de l'homme et l'ide de la volont gnrale, se sont-ils unis ? Comment la sparation de ces deux courants pendant les XVIIe et XVIIIe sicles a-t-elle t remplace par un systme unique de pense, par une croyance dans le progrs qui eut la force mobilisatrice d'une religion en mme temps que l'vidence de la vrit scientifique ? La raison principale de cette transformation est la Rvolution franaise et non pas la rvolution industrielle. Tandis que celle-ci renforce une pense volutionniste et mme positiviste, c'est la Rvolution franaise qui fait entrer dans l'histoire et dans la pense l'ide de l'acteur historique, de la rencontre dun personnage ou d'une catgorie sociale et du destin, de la ncessit historique. [89] Et cela hors du contexte religieux o se plaait l'ide judaque de peuple lu. La rvolution qui bouleversa la France ne fut pas seulement franaise, alors que la Glorious Revolution de 1688 avait t et demeura proprement anglaise. Les personnages de cette rvolution, ceux qui firent couper des ttes comme ceux dont la tte tomba, ceux qui vcurent les journes rvolutionnaires comme les soldats de lan II, sans oublier Bonaparte transform en Napolon, furent tous des personnages piques dont la signification historique dpassait de loin la personnalit individuelle. Lespace d'un temps bref, ramass, tous vcurent l'affrontement d'un pass millnaire et d'un avenir qui se comptait en sicles. Comment, dans une telle situation, la sparation de l'objectivit naturelle et de la subjectivit humaine se serait-elle maintenue ?
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Lide de progrs occupe une place intermdiaire, centrale, entre l'ide de rationalisation et celle de dveloppement. Celle-ci donne le primat la politique, la premire la connaissance ; l'ide de progrs affirme l'identit entre politiques de dveloppement et triomphe de la raison ; elle annonce l'application de la science la politique et donc identifie une volont politique une ncessit historique. Croire au progrs, cest aimer lavenir, la fois inluctable et radieux. Ce que la IIe Internationale, dont les ides se rpandirent dans la plupart des pays d'Europe occidentale, a exprim en affirmant que le socialisme sortirait du capitalisme quand celui-ci aurait puis sa capacit de crer de nouvelles forces productives et en faisant appel en mme temps l'action collective des travailleurs et l'intervention des lus qui les reprsentent. Amor fati, amour du destin, faut-il dire en empruntant Nietzsche une de ses expressions les plus clbres. Selon cette vision, les conflits sociaux sont avant tout ceux de l'avenir contre le pass, mais la victoire du premier sera assure non pas seulement par le progrs de la raison, mais tout autant par la russite conomique et le succs de l'action collective. Cette ide est au cur de toutes les versions de la croyance dans la modernisation. Un sociologue influent, Seymour Martin Lipset, a voulu dmontrer que croissance conomique, libert politique et bonheur personnel avancent du mme pas et que cest cette synchronie qu'il faut appeler le progrs. Comment celui-ci [90] se ralise-t-il ? D'abord par la nationalisation du travail, qui sera le grand mot dordre de lindustrie, de Taylor et de Ford jusqu' Lnine, leur disciple enthousiaste. Ensuite et surtout par l'action d'un pouvoir politique mobilisant les nergies - terme emprunt la physique - pour obtenir une modernisation acclre. Ce qui impose de subordonner les traditions et les appartenances locales une forte intgration nationale. Cette correspondance de la raison et de la volont, cette subordination de lindividu la socit, et de celle-ci la modernisation de la production et la puissance de l'tat, permettent une mobilisation collective laquelle ne pouvait pas parvenir l'appel, toujours litiste, la rationalisation.
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La rvolution
C'est pourquoi la pense historiciste est troitement associe l'ide rvolutionnaire, prsente ds les dbuts de la pense moderniste, mais qui occupe, aprs la Rvolution franaise, une place centrale quelle ne quittera qu'avec la sortie de nombreux pays du Centre et de lEst europen du systme communiste en 1989. Lide rvolutionnaire unit trois lments : la volont de librer les forces de la modernit, la lutte contre un ancien rgime. qui fait obstacle la modernisation et au triomphe de la raison, enfin l'affirmation d'une volont nationale qui s'identifie la modernisation. Pas de rvolution qui ne soit modernisatrice, libratrice et nationale. La pense historiciste est plus faible, au centre mme du systme capitaliste, l o l'conomie semble commander l'histoire et o on peut rver d'un dprissement de ltat. Elle est d'autant plus forte au contraire qu'une nation identifie davantage sa renaissance ou son indpendance avec la modernisation, ce qui fut le cas de l'Allemagne et de l'Italie, avant dtre celui d'un grand nombre de pays en Europe et sur les autres continents. Luniversalisme des Lumires navait concern que des lites, parfois mme l'entourage troit de despotes clairs ; l'ide de rvolution soulve des nations ou du moins une vaste classe moyenne. La France est devenue le pays phare de ces mouvements rvolutionnaires internationaux, mme si c'est en Allemagne que s'est dvelopp, [91] le plus largement un mouvement politique rvolutionnaire et si c'est en Russie qu'clatera la rvolution qui devait exercer la plus profonde influence sur le XXe sicle. C'est quen France, la Grande Rvolution avait associ avec une force exceptionnelle la destruction de lAncien Rgime au triomphe de la nation, victorieuse des Princes coaliss et des ennemis de l'intrieur. Vision politique si forte qu'elle se fait encore sentir aujourdhui, alors que la situation politique, sociale et intellectuelle a profondment chang. Des intellectuels et des hommes politiques continuent d'exalter un nationalisme rvolutionnaire sans lequel l'trange alliance des socialistes et des communistes partir de 1972 et, avec une interruption, jusqu'en 1984, n'aurait pas t concevable.
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Toutes ces ides, qui sont plus encore des sentiments, se trouvent unies avec passion chez Michelet. De LIntroduction l'histoire universelle (1831) au Peuple (1846) et I'Histoire de la Rvolution franaise (1852-53), aucun thme n'est plus central chez lui que l'histoire de la France comme personne et comme nation qui s'est sacrifie pour la justice. Sa passion pour la Rvolution vient en effet de ce que celle-ci a t l'uvre du peuple qui, Valmy et Jemmapes, a sauv la libert et, plus largement encore, de ce qu'elle a cr l'unit entre la raison et la foi, permettant ainsi la victoire de la libert sur la fatalit et de la justice sur la grce, pour reprendre les mots qui lui sont propres. partir de 1843, Michelet devient non seulement anticlrical - Cest le moment o il publie son livre contre les jsuites -, mais antireligieux. Il abandonne son travail sur le Moyen Age et senthousiasme pour la Renaissance avant de se jeter dans l'tude de la Rvolution. Mais quand il parle du monde moderne, il ne parle que de foi et d'amour d'unit retrouve par-del les luttes de classes, unit qui est celle de la France, de la patrie, et que symbolise le mieux pour lui la fte de la Fdration du 14 juillet 1790. Si on ajoute que le peuple ne cre la justice et la libert qu travers les sacrifices et par son sang vers, tous les thmes majeurs de la pense historiciste sont prsents dans cette uvre qui relve autant de la philosophie de l'histoire que de l'historiographie : croyance en l'volution vers la libert, identification de la justice et d'une nation, la France, recherche de l'unit de la patrie au-del des [92] dchirements sociaux, rve une nouvelle religion capable de donner son unit la socit. La rvolution n'est pas la rupture, la discontinuit ; elle est au contraire le mouvement mme de l'volution historique vers la libert. La modernit est le rgne de l'amour et de la justice, la rconciliation des lments d'un Tout qui est, plus encore que leur somme, la fin vers laquelle tend chacun d'eux. Mme quand elle prend des formes attnues, l'ide rvolutionnaire est beaucoup plus mobilisatrice que celle de slection naturelle, laquelle rduit lhistoire la lutte pour une survie o triomphent les plus adapts, c'est--dire les plus forts. Comment, en effet, les majorits s'enthousiasmeraient-elles pour une idologie qui exalte la victoire des minorits ? Au contraire, lhistoricisme et son expression pratique, laction rvolutionnaire, mobilisent les masses, au nom de la nation et de l'histoire, contr les minorits qui bloquent la modernisation pour dfendre leurs intrts et leurs privilges. Franois Furet a montr que l'ide centrale de la Rvolution franaise, et d'abord de son principal acteur, Robespierre, fut d'affirmer que
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le processus rvolutionnaire tait naturel et devait en mme temps tre volontaire, que la rvolution tait autant l'uvre de la vertu que de la ncessit. Cest pourquoi le corps politique doit tre aussi pur quun cristal et doit tre dbarrass de toutes les scories, de tous les tratres qui complotent au service des tyrans. La rvolution est dfinie par l'emprise des catgories politiques sur toutes les autres et donc par la fermeture de l'univers politique, tendu vers la recherche de sa puret, mobilisant ses forces et dchanant ses armes contre les ennemis de lintrieur ; surtout contre les rvolutionnaires infidles l'esprit de la rvolution. Ce qui se traduit par l'importance des sances publiques des Clubs, celle des discours des dirigeants jacobins o il ne faut chercher aucun programme, mais plutt une dfense de la puret rvolutionnaire, du mouvement interne de la Rvolution, et une inlassable dnonciation des tides, qui se transforment inluctablement en tratres. Ce que Furet rsume ainsi (p. 397) : Lide franaise de la rvolution est caractrise par son formidable investissement sur le politique : sur la capacit de ltat nouveau changer la socit. Quelques pages auparavant, il en [93] avait tir la conclusion : La Rpublique suppose le caractre insparable du peuple et de ltat. Cest donc en France que les problmes sociaux se dgagent avec le plus de difficult des problmes politiques. Ici, le meilleur observateur et le plus critique est Marx, qui dnonce l illusion politique si forte en France, surtout dans la Commune de Paris en 1871, dont la majorit singe la Commune de 1793, s'enivre de rhtorique rvolutionnaire et ose expulser de ses rangs une minorit laquelle appartiennent les reprsentants de lInternationale. Cette domination des forces politiques sur les forces sociales n'a pas disparu en France aprs 1848 et 1871 ; elle se retrouvera intacte dans le Programme commun de la gauche en 1972. Le XXe sicle est un sicle pique, mme si nous avons longtemps appris y voir surtout la naissance de l'industrialisation massive, et ceux qui parlent de lre des rvolutions ont eu raison de considrer cette dfinition politique comme plus charge de sens que l'ide de socit industrielle. Car celle-ci introduit souvent un dterminisme conomique qui laisse dans lombre les mcanismes de formation d'une telle socit, tandis que le thme rvolutionnaire, mme appliqu des pays qui n'ont pas connu de rupture de leurs institutions politiques, souligne l'extrme force de la mobilisation au service du progrs, de l'accumulation et de la puissance.
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Le long XIXe sicle nest donc plus domin par la sparation du monde des techniques et du monde de la conscience, de l'objectivit et de la subjectivit : il se consacre au contraire, par un effort unique dans l'histoire, faire de l'individu un tre public, non pas au sens athnien ou romain du mot, qui subordonne l'individu la cit, mais en surmontant lopposition du spirituel et du temporel au nom du sens de lhistoire et donc de la mission historique de chaque acteur social. Vision plus militaire quindustrielle, plus mobilisatrice qu'organisatrice. C'est donc, par un apparent paradoxe, du ct de la vie conomique qu'il faut chercher la prsence, domine mais jamais compltement supprime, de cette subjectivation dont on vient de rappeler quelle avait occup, dans la priode prrvolutionnaire, une place si importante que le rationalisme des Lumires ntait jamais parvenu la masquer. Car ce qui rsiste cette mobilisation [94] gnrale de la socit, c'est moins l'intrt que le travail. Celui-ci constitue, selon l'analyse de Weber, une vocation au nom de laquelle agissent beaucoup d'entrepreneurs, et qui sera aussi la justification centrale du mouvement ouvrier. Appel au Sujet qui est, dans la socit industrielle, insparable des conflits du travail. Lentrepreneur reprsente ses propres yeux le travail et la raison contre la routine et la paresse des salaris, tandis que les militants ouvriers dnoncent l'irrationalit du profit et des crises qui dtruisent le travail humain, force productrice et progressiste par excellence. Le Sujet ne s'tait form dans la longue tradition chrtienne qu' travers l'clatement du Moi entre le pch et la grce divine ; dans la socit industrielle, il se renforce en se transformant en mouvement social, tout en risquant de se perdre comme l'individu dans la grce divine - lorsque ce mouvement devient une nouvelle figure de l'tat, du progrs et de la ncessit historique. Une fois encore, le Sujet ne s'affirme qu'en courant le risque de se perdre soit dans une force quasi naturelle, soit dans un pouvoir qui fonde sa lgitimit sur des lois naturelles. Au-del de cette rsistance des acteurs sociaux et de leurs conflits au mouvement de la totalit historique, comment ne pas ressentir demble la fragilit de cette identification entre la croissance conomique, c'est--dire l'industrialisation, et l'action collective, sociale et nationale, entre l'conomie et la politique, entre l'histoire et le Sujet ? La pense historiciste a triomph dans les marges de la modernit ; elle s'est plus difficilement impose au cur du capitalisme industriel triomphant, ou encore dans les pays o la question nationale dominait la question
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conomique et sociale, voire s'opposait elle. C'est pourquoi elle fut une pense surtout allemande, qui se rpandit ensuite sur lEurope continentale bouleverse par les dbuts du capitalisme et la formation des mouvements rvolutionnaires. Espace immense qui va de Herder Lnine en passant par Marx, mais qui nincorpore pas la Grande-Bretagne ni les tats-Unis et ne pntra que partiellement la culture politique franaise. D'un ct, celui des nations soumises aux empires austro-hongrois, russe ou turc, la lutte pour l'indpendance l'emporte souvent sur le dsir de modernit. Les ouvriers tchques, la veille de la Premire [95] Guerre mondiale, ayant dcider s'ils taient d'abord ouvriers ou surtout tchques, choisirent la seconde rponse, et les mouvements nationaux furent souvent domins par danciennes classes dirigeantes ou par des catgories moyennes qui entretenaient des rapports ambigus avec la modernit. De l'autre ct, celui des pays centraux , l'appel au march, la concentration du capital, la rationalisation des mthodes de production a subordonn Lide de socit moderne ou mme industrielle celle dconomie capitaliste et a spar brutalement vie publique et vie prive, modernisation et conscience, confrant ainsi aux hommes, identifis la vie publique, une domination extrme sur les femmes, enfermes dans la vie prive mais qui compensent leur absence de droits et de pouvoir par la forte autorit quelles exercent sur la famille et la formation des enfants. Entre le capitalisme sauvage et les ruptures nationalistes, la pense et les mouvements historicistes sont rests toujours fragiles. Surtout en France, pays qui fut soumis la fois au rgne de la bourgeoisie financire et celui de ltat nationaliste et contrleur, o la socit ne connut quune faible autonomie et o la pense sociale fut plus souvent une histoire de la nation qu'une sociologie de la modernit, au moins jusquau succs de lcole durkheimienne qui concida avec la perce limite des politiques solidaristes. Lintgration historiciste de la vie prive et de la vie publique eut aussi des effets sur la production culturelle et fit de cette priode celle du roman : celui-ci se dfinit par la correspondance dune biographie et dune situation historique et perd de sa force si le personnage central nest quun symbole dune histoire collective ou si, l'inverse, il vit dans un espace purement priv.
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La modernit sans rvolution : Tocqueville

Il faut, pour terminer cette prsentation gnrale de l'ide de progrs, dessiner au moins la figure d'un rebelle cette philosophie progressiste de lhistoire. Je n'en vois pas de plus intressante que celle de Tocqueville. Parce qu'il semble dabord partager l'ide gnrale que lhistoire a un sens : c'est une ncessit inluctable, naturelle, qui [96] conduit de l'aristocratie la dmocratie, de l'ingalit et des barrires entre les castes et les classes une galit de conditions qui est moins l'absence de diffrences que la suppression des obstacles la mobilit. Tocqueville croit non pas que lAmrique est diffrente de lEurope mais qu'elle indique en toute clart l'avenir vers lequel la France et l'Europe n'avancent qu' travers maintes contradictions et dtours. Mais peine a-t-il exprim cette ide qu'il donne, dans le second volume de De la dmocratie en Amrique, un autre sens cette volution. Lgalit croissante conduit la concentration du pouvoir, ce qui ouvre une rflexion laquelle les aristocrates et tous ceux qui taient attachs des traditions sociales et culturelles taient le plus sensibles et qui ne laisse personne indiffrent : la socit moderne, parce qu'elle a arrach tous les particularismes, les traditions et les coutumes, ne devient-elle pas une foule atomise qui laisse libre cours au pouvoir absolu et ses excs ? Tocqueville se demande pourquoi lAmrique ne tombe pas dans le despotisme de la majorit ou d'un dictateur. Cela tient d'abord son gouvernement fdral, l'autonomie des communes et l'indpendance du pouvoir judiciaire, mais ces explications ne peuvent pas satisfaire, car il s'agit l de manifestations de la dmocratie plutt que de ses causes. Il en vient donc l'essentiel : la religion. Dans le chapitre IX de la deuxime partie du premier volume, il affirme la fois que la religion introduit un principe d'galit entre les hommes et, raisonnement plus complexe, qu'en dirigeant vers le Ciel le problme des fins dernires, elle limite les conflits et, peut-on dire, scularise la politique. Il n'y a aucune tautologie, de la part de Tocqueville, dire que ce sont les murs et les ides qui dterminent l'galit, qui dfinit elle-mme la dmocratie. Non seulement celle-ci est sociale avant d'tre politique, mais elle est culturel-
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le encore plus que sociale. Du coup, les convictions et les murs se sparent de l'organisation sociale et politique, agissent sur elles et peuvent aussi entrer en conflit avec certaines tendances internes de la modernit. Si cette pense, si influente en Grande-Bretagne et aux tats-Unis, a t si longtemps tenue en marge de la pense sociale en France, nest-ce pas parce qu'elle s'oppose la vision intgre, monolithique, de la modernit, l'image [97] martiale de l'avance parallle de la richesse, de la libert et du bonheur, qui a t diffuse et impose par les idologies et les politiques de la modernit ? Tocqueville refuse absolument l'ide rvolutionnaire qui a domin la pense franaise, qui affirme l'unit du mouvement volontariste qui porte la socit moderne vers la libert et l'galit. Il accepte pleinement le renversement de lAncien Rgime, mais il rejette la Rvolution, semblable en cela beaucoup de penseurs de son temps et, par exemple, on le verra dans un instant, Auguste Comte. Il admet le dclin des notables et des corps intermdiaires, la victoire progressive de l'galit, c'est--dire l'abaissement des barrires sociales et culturelles. Il adhre la sparation des glises et de ltat dont il voit les bienfaits aux tats-Unis, mais sa pense est nourrie de la tradition du droit naturel et du spiritualisme chrtien. Tocqueville rve rtrospectivement dune continuit historique l'anglaise, combinant modernisation et limitation du pouvoir central. Il reprend la rflexion de Montesquieu en la transportant sur une terre nouvelle et rduit les tats-Unis une socit des XVIIe et XVIIIe sicles, bien loigne de ce qu'elle tait dj devenue l'poque de Jackson, et davantage encore ce qu'elle tait au moment o le Nord industriel s'apprtait dtruire l'conomie des plantations du Sud. Lintrt qui se porte aujourdhui en France sur Tocqueville fait partie du mouvement plus ample qui ramne vers la philosophie politique du XVIIIe sicle nombre de ceux qui veulent chapper aux ruines de l'historicisme ; car Tocqueville, s'il est un postrvolutionnaire convaincu du triomphe de l'galit, n'en est pas moins la recherche d'une force capable de rsister la socit de masse et son produit le plus dangereux, la concentration du pouvoir. Force quil trouve dans les murs, donc dans une conception religieuse et morale qui s'impose l'organisation conomique et sociale, comme on le voit dans les titres des quatre parties du second volume qui traitent de l'influence de la dmocratie, c'est--dire de l'esprit dgalit, sur le mouvement intellectuel, sur les sentiments, sur les murs et sur la socit politique aux tats-Unis. La qualit intellectuelle des analyses de Tocqueville ne les
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empche pas dappartenir la culture politique des XVIIe et XVIIIe sicles, laquelle les Amricains resteront plus attachs que les Franais. Le [98] Sujet que Tocqueville oppose la modernisation conomique et politique reste le Sujet chrtien, dont l'origine tient, dit-il, dans l'irrpressible besoin d'esprance qui habite l'homme. Que peuvent peser de telles ides au moment o se rpand la misre sur laquelle philanthropes et socialistes attirent l'attention, o le monde europen et nord-amricain est emport par une rvolution industrielle qui ne mrite peut-tre pas son nom, disent les historiens, mais qui bouleversa si profondment la vie matrielle et mentale qu'elle rendit dsormais impossible de parler de l'homme en gnral et de s'interroger sur les fondements moraux ou religieux de l'ordre social ? Cette rencontre avec Tocqueville est donc un dernier adieu la pense du droit naturel et au dualisme chrtien et cartsien. La combinaison de la Rvolution franaise et des transformations de l'conomie nes en Grande-Bretagne emporte le monde europen et bientt une grande partie de la plante dans une modernit qui dborde le monde des ides, cre une socit et des acteurs sociaux dfinis par ce quils font plutt que par leur nature. La philosophie politique laisse place l'conomie politique.
La nostalgie de ltre
Lentre dans l'historicisme et dans le monde technique par le double choc de la Rvolution franaise et de l'industrialisation anglaise provoque des rsistances plus extrmes que celles de Tocqueville, qui refusait la rvolution pour trouver dans la modernit la ralisation des ides des XVIIe et XVIIIe sicles. Lentre dans l'Histoire, le passage des ides aux pratiques, la distance infranchissable cre entre les phnomnes et ltre, engendre une nostalgie de l'tre, principe d'unit du monde naturel et du monde humain, et donc d'une vision rationaliste, qui ne cessera de se renforcer avant de devenir la force principale de la raction intellectuelle contre la modernit. Promthe triomphant regrette la beaut perdue de lOlympe. Comment le dsenchantement du monde, dont a parl Weber, n'aurait-il pas entran des tentatives de renchantement ? Sans grande importance
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sont les tentatives visant recrer [99] le monde prrvolutionnaire, celui des particularismes, des traditions et aussi des privilges. Tocqueville, et tout autant Guizot ou Thiers, ont compris la vanit de ces vellits ractionnaires, dans l'ordre intellectuel comme dans l'ordre politique. Beaucoup plus profonds sont les efforts de renchantement qui ont pris une forme esthtique, prromantique ou romantique. Nostalgie de ltre qui conteste le triomphe de la rationalit modernisatrice de manire tout fait oppose celle du Je cartsien ou des droits individuels des jusnaturalistes. De Schiller Hlderlin et Schelling, l'Allemagne, reste l'cart de la modernisation politique qui avait transform la Grande-Bretagne puis la France, voit monter en elle cette nostalgie de ltre, qui ne disparatra plus de sa pense et qui prendra souvent la forme dune critique antimoderniste, en particulier chez les philosophes de lcole de Francfort au milieu du XXe sicle.
La reconstruction de l'ordre
La forme la plus lmentaire de l'historicisme est une pense obsde par l'ide de destruction de l'ordre ancien et de recherche d'un ordre nouveau. Pense directement oppose celle des grands libraux la Tocqueville. Elle n'invente aucune relation nouvelle entre le progrs et l'intgration sociale ; au contraire, elle se mfie de l'individualisme triomphant et, contre ses dangers, invente un nouvel ordre, un nouveau principe d'intgration sociale. Auguste Comte est le meilleur reprsentant de cette pense. La rfrence la modernit est pourtant centrale et constante dans sa pense, dont la postrit a retenu surtout la loi des trois tats annonant, aprs le dclin de l'tat thologique et les soubresauts de l'tat mtaphysique, l'avnement de l'tat positif. Mais il serait dangereux de voir dans Auguste Comte le prophte de la victoire de l'esprit scientifique. Il n'est mme pas certain que les sciences de la nature reclent une vrit propre ; il est possible, ditil, qu'existent plusieurs thories particulires qui expliquent divers ordres de phnomnes sans se fondre dans une thorie gnrale de la nature. Surtout, comme son matre Saint-Simon, il voit moins le progrs conduire dun tat [100] un autre quil n'est sensible au passage dune re organique une re critique, de la communaut l'individualisme marchand. La sociologie, laquelle Auguste
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Comte a donn son nom, est ne en grande partie de cette inquitude des intellectuels de l'poque post-rvolutionnaire, qui se demandent comment reconstruire un ordre qui ne peut plus tre celui de lAncien Rgime. Proccupation qui traversera tout le sicle, qui se retrouvera dans lAllemagne bouleverse son tour par la modernit - o Tnnies opposera la communaut la socit qui se forme, avec l'ide de retrouver la voie de la communautarisation (Vergemeinschaftung) - et qui rapparat de nos jours dans la pense d'un Louis Dumont, chez qui lopposition entre holisme et individualisme est charge d'inquitudes face au triomphe du second. Les lgistes de la Rvolution, dit Comte, ont remplac le concret par l'abstrait et ont libr l'individu, le jetant du mme coup dans le rve, la folie, la solitude. Cette vision de la modernit est au plus loin de l'ide de Sujet personnel. Pour Auguste Comte, il s'agit plutt de se dbarrasser des illusions de l'individualisme, de passer du Moi au Nous. C'est pourquoi, contre le jugement de Littr et de John Stuart Mill, et en suivant les conclusions d'Henri Gouhier, il ne faut pas voir de rupture complte entre les deux grandes tapes de la vie intellectuelle de Comte, celle du Cours de philosophie positive et celle de l'appel la religion de l'humanit qui domine le Systme de politique positive. tapes spares par la rencontre fulgurante avec Clotilde de Vaux en 1845, pour quelques mois seulement, puisqu'elle meurt en 1846. Les positivistes se dtournent de cette tentative de crer une religion nouvelle, de l'affirmation que les vivants sont toujours et de plus en plus gouverns par les morts : telle est la loi fondamentale de l'esprit humain , mais Gouhier voit plus juste quand il souligne que l'ide centrale de Comte et l'objectif de son action sont de dcouvrir un nouveau principe d'intgration sociale aprs le triomphe invitable - mais qui ne peut tre que passager - de l'individualisme. Positivisme et recherche de l'intgration sociale sont convergents. Ce sont les catgories les plus engages dans les rapports aux choses, le proltariat, les femmes (surtout illettres , qui sont les plus sensibles l'unit de l'humanit, [101] contre l'esprit mtaphysique des intellectuels. Plus largement, la socit doit tre une communaut, un ordre, et l'esprit scientifique a le mrite suprme de prmunir contre la subjectivit et l'intrt personnel. Pense hostile aux luttes sociales et politiques, tant elle accorde une priorit absolue la cration dun ordre qui fasse participer Lespce humaine la tendance universelle la conservation et au perfectionnement du Grand tre . Lesprit positif, selon Auguste Com-
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te, est donc loppos du souci de Ihomme que manifestent les philosophes du droit naturel. Lesprit positif, au contraire, est directement social, autant que possible, et sans aucun effort, par suite mme de sa ralit caractristique. Pour lui, lhomme proprement dit nexiste pas, seule peut exister lHumanit puisque tout notre dveloppement est d la socit, sous quelque rapport quon lenvisage. Si l'ide de socit semble encore une abstraction de notre intelligence, cest surtout en vertu de l'ancien rgime philosophique car, vrai dire, c'est lide dindividu qu'appartient un tel caractre, du moins chez notre espce. Lensemble de la nouvelle philosophie tendra toujours faire ressortir aussi bien dans la vie active que dans la vie spculative la liaison de chacun tous, sous une foule daspects divers, de manire rendre involontairement familier le sentiment intime de la solidarit sociale, convenablement tendu tous les temps et tous les lieux (Discours sur l'esprit positif, 1844, d. Vrin, 1987, p. 56). Qu'est-ce que cette Humanit extrieure aux individus, sinon la socit ellemme ? Qu'est-ce que cette solidarit qui doit devenir la principale source de la flicit personnelle, sinon l'quivalent de ce quest l'espce pour les autres animaux ? La pense historiciste souvre sur cette identification de la libert personnelle avec la participation collective, sur cette position antilibrale et antichrtienne, qui subordonne les individus aux reprsentants de la socit, cest--dire, en termes plus concrets, aux dtenteurs du pouvoir. (Chez Auguste Comte, elle a en outre des connotations autoritaires qui s'expliquent par l'exprience rvolutionnaire et la peur quelle a laisse dune dcomposition de la socit conduisant au rgne de l'intrt et de la violence. Ses attaques contre les intellectuels, les littraires , les dbats parlementaires et les luttes sociales [102] auront connu une longue et active postrit. Autant que l'ide que la vraie libert nat de l'intgration sociale et que la solidarit fait participer chacun la vie de tout le corps social. S'il est vrai que le cur de l'historicisme est un appel la mobilisation politique, sociale et nationale pour la modernisation, chez les positivistes cette mobilisation est rduite au minimum ; confiance est faite aux dirigeants de la modernisation condition qu'ils sachent encourager la religion de l'Humanit, qu'on peut considrer comme une premire dfinition, encore utopique, du socialisme, en ce qu'elle porte en elle une conception purement sociale, purement fonctionnelle de l'homme. Ce positivisme est plus proche du sociologisme de la philosophie politique de Hobbes et de Rousseau que de l'analyse des conflits sociaux de la socit
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industrielle par Proudhon et surtout par Marx, mais il s'en loigne du fait que les philosophies politiques de la modernit lgitimaient le pouvoir absolu pour librer la socit du pouvoir religieux. Aprs la Rvolution franaise, au contraire, il s'agit de recrer un pouvoir communautaire, une religion du progrs et de la socit. Le positivisme, comme le saint-simonisme qui en fut le dpart et exera une influence plus directe sur les nouveaux dirigeants industriels, eut tt fait de se briser : d'un ct l'appel la science et la croissance ; de l'autre, le rve de constituer une nouvelle glise. Pourtant, sa volont d'associer raison et foi, si semblable celle de Michelet, traversera le sicle ; elle influencera Durkheim, qui se demandera comment recrer l'ordre dans le mouvement, comment assurer la solidarit organique dans une socit utilitariste et en changement permanent.
La belle totalit
La faiblesse du positivisme vient de ce qu'il est tranger aux traditions culturelles auxquelles il s'oppose. Il se consacre tout entier rsoudre le problme du prsent : comment rintroduire de l'ordre dans le mouvement ? Et la solution quil propose se situe seulement au niveau de la socit conue comme un organisme qui a besoin la fois de la diversit de ses organes et de l'unit de la vie et de l'nergie. Mais quelle rponse apporte-t-il au dbat le [103] plus important de la pense des XVIIe et XVIIIe sicles : la difficile conciliation du droit naturel et de l'intrt individuel, de l'universel et du particulier, de la raison et de la sensation ? La religion de l'humanit est jete entre ces deux univers, mais on ne voit pas comment elle s'impose eux. Et, de fait, la politique positive est reste sans effet sur les pratiques sociales. Hegel s'identifie au contraire, dans ses annes de formation, la Rvolution franaise, l'identification de la libert personnelle et de la transformation de la socit. Il reprend son compte le cri rvolutionnaire : la libert ou la mort. Et sa philosophie recherche une synthse entre la subjectivit et la totalit partir d'une double critique de la moralit abstraite et de la socit civile qui repose sur l'intrt particulier. Jeune, Hegel se dfinit d'abord contre Kant, contre la moralit (Moralitt) abstraite, laquelle il oppose l'thique, le domaine des murs (Sit-
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tlichkeit), qui nest pas sparable de celui des institutions, donc de la participation active la libert dont la citoyennet est la forme la plus haute. Ce qui le conduit une critique du droit naturel. Son thme central est proche de Rousseau : l'universel ne se ralise que dans le particulier, qui devient ainsi singularit. Lhistoire du monde ne constitue pas une volution linaire, mais la succession de personnages et de cultures qui reprsentent chacun une action de l'universel dans l'histoire. Le Christ est par excellence la figure de la subjectivit inscrite dans l'histoire, comme le sera plus tard la Rvolution franaise. Le Christ brise le lgalisme juif et la correspondance du spirituel et du temporel que les juifs partageaient avec les Grecs. Mais l'individualit du Christ rside aussi dans l'accomplissement de son destin messianique et son sacrifice est amor fati. Lhistoire est donc anime par deux processus complmentaires : le dchirement et l'intgration. Hegel est proche de la tradition chrtienne quand, dans la Phnomnologie, il crit : LEsprit ne conquiert sa vrit qu'autant qu'il se retrouve lui-mme dans l'absolu dchirement. Il n'est pas semblable au positif qui se dtourne du ngatif, comme lorsque nous disons : ce n'est rien, c'est faux, et que, en ayant fini avec une chose, nous nous en dbarrassons pour penser une autre. La force de l'esprit, cest de regarder le ngatif en face et d'y demeurer. Demeurer ainsi [104] dans le ngatif est la puissance magique qui le transforme en tre. Cette puissance est ce qui, plus haut, a t appel Sujet. En donnant dans son propre lment une existence la dtermination le Sujet supprime (aufheben) l'immdiatet abstraite, c'est--dire que tant en gnral, et par l le Sujet est la vritable substance, l'tre ou l'immdiatet qui est elle-mme mdiation, et non l'immdiatet qui est extrieure la mdiation. Ce que la prface du livre dit en termes plus gnraux encore ; tout dpend de ce point essentiel : Apprhender et exprimer le vrai non comme substance, mais prcisment aussi comme Sujet. Mais ce dchirement, et la naissance de la subjectivation qu'il entrane, conduit aussi, travers des mdiations, l'intgration de la volont et de la ncessit, jusqu' parvenir leur rconciliation complte au moment o la libert existe comme ralit et comme ncessit autant que comme volont subjective (als Wirklichkeit und Notwendigkeit existiert wie als subiektive Wille). Quel est l'tre qui peut atteindre cette libert concrte ? C'est le citoyen, tel que l'a cr la Rvolution franaise, mais qui est le citoyen d'une nation historique concrte, d'un Volk . Hegel est ici le successeur direct de Herder comme de Luther, et l'anc-
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tre des culturalistes, qui rsistent l'universalisme abstrait de la raison, non pour lui opposer un diffrentialisme sans limite, vite absurde et destructeur, mais l'ide, si centrale chez Herder, de la possibilit et du droit de chaque nation, de chaque culture, historiquement relles, de participer au progrs de la raison. C'est ici que Hegel est le plus loign du XVIIIe sicle franais et de son individualisme et le plus consciemment attach la pense allemande du dveloppement. Le Sujet n'est pas un tre abstrait ; il est prsent dans des uvres et une vie collectives, surtout dans les grandes religions qui ont marqu le dveloppement de l'humanit, qui passe d'une figure historique une autre, et non pas d'un niveau de rationalisation un autre. Ce qui carte le dualisme qui avait domin la pense philosophique de Descartes Kant, et, du mme coup, les jugements moralisateurs sur l'histoire. Hegel est proche des proccupations de son temps quand il voit dans la socit civile la soumission de l'homme aux lois de la production et du travail, et en [105] appelle contre cette dpendance la citoyennet, donc la relation l'tat. Ide si prsente aujourdhui encore o, gauche comme droite, certains identifient ltat l'Histoire et rduisent la vie sociale la dfense d'intrts immdiats. Ce qui rintroduit un nouveau dualisme aussi dangereux que le dualisme d'origine chrtienne tait librateur, car ce n'est plus l'individu qui porte les valeurs universelles, c'est ltat qui les accomplit dans lHistoire, tandis que la socit civile doit tre dpasse, c'est--dire, en termes historiques concrets, contrle par ltat. Cette vision a la grandeur de la tragdie, rcit du destin dont le hros s'accomplit en disparaissant, comme le Christ, figure centrale de la conscience malheureuse qui intriorise la chute du Monde, mais accomplit ainsi la volont de son Pre. Hegel ne revient pas, au-del du christianisme, la cit grecque, l'identification de l'homme et du citoyen, parce qu'il retient le moment chrtien de la sparation du spirituel et du temporel, le remplacement de la loi par la moralit, et donc la cration de la religion prive comme la naissance de la subjectivit sans laquelle ne peut s'oprer la remonte de l'Esprit vers le pour-soi. LEsprit ne peut se trouver qu'en se divisant, qu'en rompant avec la nature, en devenant libert. Mais dchirement et totalit ne sont-ils pas intgrs par Hegel seulement comme ides ? demande Marx. Le thme du dchirement et de la subjectivit ne conduit-il pas celui des luttes entre matres et esclaves, tandis que l'appel la totalit se transforme soit en cration d'un pouvoir absolu, hritier de la volont
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gnrale de Rousseau, soit en absorption de tous les acteurs historiques dans lEsprit absolu, ce qui, dans l'uvre de Hegel lui-mme, se marque par le remplacement d'une philosophie de l'histoire par une philosophie de lEsprit, qui place l'art, la religion et la philosophie au-dessus de la vie sociale ? La philosophie hglienne na peut-tre pas choisir entre une interprtation de droite, qui voit dans ltat la ralisation de la raison, et une interprtation de gauche, qui transforme les dchirements de lEsprit en contradictions relles entre la nature et la socit, la raison et le profit, et qui combat les idologies religieuses et culturelles qui masquent cette lutte proprement sociale. Mais il est difficile d'appliquer de telles ides philosophiques aux pratiques [106] historiques sans voir l'affirmation de la subjectivit et le mouvement vers la totalit s'opposer, ce qui rompt l'unit du Sujet et de l'histoire dont rve l'historicisme. cartlement qui se retrouve dans le marxisme, lequel est la fois un dterminisme conomique et un appel l'action libratrice du proltariat. Mais nul n'a pouss aussi haut que Hegel l'ambition intellectuelle de Ihistoricisme ni na intgr avec autant de force les deux traditions intellectuelles de la priode prrvolutionnaire, le respect du Sujet et la croyance au progrs et la raison. Sa philosophie de lHistoire est charge de force dramatique et plus proche de l'histoire chrtienne de la rdemption que de l'optimisme intelligent d'un Condorcet. Aprs lui, il nest plus possible de parler, comme au XVIIIe sicle, en termes a-historiques des acteurs sociaux. La raison comme le Sujet sont devenus Histoire.
La praxis
Le danger le plus grand de la pense historiciste est de subordonner les acteurs sociaux ltat, agent de transformation historique, de ne voir dans la subjectivit qu'un moment ncessaire l'apparition de l'esprit objectif, puis de lEsprit absolu. Une tendance profonde de l'historicisme est, parlant au nom d'un Sujet identifi l'histoire, d'liminer les sujets, cest--dire les acteurs en tant quils cherchent transformer leur situation pour accrotre leur libert.
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La pense historiciste, chez Marx comme chez Hegel ou chez Comte, n'introduit l'ide de l'homme faisant son histoire que pour la supprimer aussitt, car l'histoire est celle de la raison, ou est une marche vers la transparence de la nature, ce qui n'est quune autre version de la mme croyance gnrale. La pense des XVIIe et XVIIIe sicles tait domine par le face--face de la raison et du Sujet, de l'utilitarisme et du droit naturel ; l'historicisme du XIXe sicle absorbe le Sujet dans la raison, la libert dans la ncessit historique, la socit dans ltat. C'est dans la pense de Marx que la philosophie de l'histoire vit le plus dramatiquement la contradiction entre sa force libratrice et la soumission du sujet l'Histoire. [107] Nulle part ailleurs dans la pense sociale ne s'est fait entendre avec une pareille force l'affirmation que l'homme est l'auteur de sa propre histoire. Linspiration premire de Marx est de retrouver des pratiques derrire les catgories abstraites de la religion, du droit et de la politique. De l sa condamnation, dj rencontre, du rgne des catgories politiques en France. Derrire l'esprit doctrinaire de Robespierre et l'autocratie de Napolon, il voit le triomphe de l'individualisme bourgeois, comme, derrire la rhtorique gauchiste des dirigeants de la Commune, il voit la faiblesse de la classe ouvrire franaise, et derrire la proprit, catgorie juridique, le travail et les nappons sociaux de production. conomiste, philosophe ou dirigeant de l'Internationale, Marx en appelle constamment l' humanisme positif qui natra de l'anantissement de la dtermination aline du monde objectif , dit-il dans le troisime Manuscrit de 1844. Marx est le sociologue de l'industrialisation parce qu'il rflchit sur une socit qui n'est plus celle du march, mais celle de l'usine. Il ne se soucie pas de faire respecter les rgles de droit, et donc de morale, qui permettent la paix et la justice indispensables au commerce ; il observe un monde industriel o les hommes sont rduits l'tat de marchandise, o le salaire tend descendre au niveau de la simple reproduction biologique de la force de travail, o l' tre gnrique de lhomme est dtruit par la domination de l'argent, des objets et des idologies individualistes. Cette vision culmine avec les Thses sur Feuerbach, crites entre 1844 et 1847, et surtout avec leur premire phrase : La grande dfaite de tout le matrialisme pass (y compris celui de Feuerbach), c'est que la chose concrte, le rel, le sensible, n'y est saisi que sous la forme de l'objet ou de lintuition, non comme activits humaines sensibles, comme pratiques, non pas subjectivement. Or cette pratique, ce sont avant tout les rapports sociaux de production. C'est avec
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de tels textes que nat la science sociale de l'action. Comment ne pas en reconnatre aujourdhui la grandeur, alors que l'croulement de l'historicisme, surtout dans le dernier quart du XXe sicle, loigne l'excs de la pense de Marx ? Mais qu'est-ce que ce Sujet, cet tre gnrique ou social qui est alin et exploit ? Marx, conomiste et militant [108] politique, saisit comme fait central la proltarisation absolue, la contradiction entre la situation du proltaire et la crativit humaine. Contradiction objective plutt que conflit vcu, car celui-ci nexistait gure dans une socit o le mouvement ouvrier tait loin dtre devenu un acteur important et autonome. Bifurcation dcisive. La pense de Marx nest pas une analyse des conflits sociaux mais des contradictions entre forces productives et totalit dun ct, domination de classe et idologie individualiste de l'autre. Ce n'est pas un mouvement social qu'il fait appel contre le capitalisme, mais la nature. Laction des proltaires et de leur Internationale ne peut pas tre une revendication mene par un groupe dintrts au nom de ses droits : elle est, exactement loppos, la transformation des travailleurs alins en force dclatement des contradictions du capitalisme dont la capacit daction positive repose entirement sur l'appui donn aux forces de production retenues prisonnires par le capitalisme. Pas de mouvement possible qui ne soit au service du progrs, qui luimme marche vers la totalit, c'est--dire vers la libration de la nature, des forces de production et, plus profondment encore, des besoins humains. aucun moment Marx ne fonde une sociologie des mouvements sociaux, mme s'il la rend possible par sa critique destructrice des illusions institutionnelles et son rappel constant au primat de la pratique. Lalination complte empche les travailleurs de devenir acteurs de leur propre histoire. La destruction de la domination capitaliste naboutira pas au triomphe dun acteur jusque-l domin et parvenant lautogestion de la production -vision proche de celle de Proudhon -, mais la suppression des classes et au triomphe de la nature. Sa pense ne prpare nullement limage rformatrice et social-dmocrate dune action ouvrire, syndicale et politique, au service des droits des travailleurs et de leur influence dans les dcisions conomiques et sociales. Elle est dun radicalisme si extrme quelle voit dans toutes les institutions et les idologies des masques de l'intrt et de la domination et ne croit, pour combattre l'exploitation capitaliste, qu' la force irrpressible de la nature, du progrs, de la raison, de la pression des besoins humains.
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La pense de Marx limine l'acteur social. Elle rejette [109] toute rfrence non seulement l'homme comme tre moral, la mode du XVIIIe sicle, mais aussi au mouvement social guid par des valeurs de libert et de justice. Ces mots peuvent troubler, car Marx na-t-il pas t le plus actif dirigeant de lInternationale ouvrire et ladversaire le plus constant de la subordination du mouvement ouvrier l'action politique ? Affirmations exactes, mais qui ne constituent nullement une objection contre linterprtation donne ici. Marx en appelle la nature plus qu l'action sociale comme force capable de dpasser les contradictions de la socit de classes. Il est beaucoup plus prs des grands destructeurs de l'ide de modernit que nous allons rencontrer dans la deuxime partie de ce livre, Nietzsche et Freud, que des syndicalistes de l'action directe. Tel est le sens concret du matrialisme historique expos dans LIdologie allemande et dont l'expression, devenue classique, se trouve dans la prface (avantpropos, dit Rubel) la Critique de l'conomie politique de 1859 : Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports dtermins, ncessaires, indpendants de leur volont ; ces rapports de production correspondent un degr donn de dveloppement de leurs forces productives matrielles. Lessence de ces rapports for-me la structure conomique de la socit, la fondation relle sur laquelle s'lve l'difice juridique et politique et quoi rpondent des formes dtermines de la conscience sociale... Ce n'est pas la conscience des hommes qui dtermine leur existence, cest au contraire leur existence sociale qui dtermine leur conscience. un certain degr de leur dveloppement, les forces productives matrielles de la socit entrent en collision avec les rapports de production existants ou avec les rapports de proprit au sein desquels elles s'taient mues jusqu'alors et qui n'en sont que l'expression juridique. Hier encore formes de dveloppement des forces productives, ces conditions se changent en de lourdes entraves. Alors commence une re de rvolution sociale. Ces derniers mots annoncent : lHumanit ne se propose jamais que les tches qu'elle peut remplir , formule qui justifiera l'conomisme de la Deuxime Internationale et de bien des rformateurs qui, pour opposs qu'ils soient l'action rvolutionnaire violente, partagent avec elle, comme avec toutes les manifestations de la pense [110] historiciste, l'ide que le sens de l'action est dans le devenir historique conu comme une libration de la nature ou un retour celle-ci, et non comme la construction d'un monde institutionnel et moral reposant sur des principes absolus.
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Marx est moderne au plus haut point, car il dfinit la socit comme un produit historique de l'activit humaine, et non pas comme un systme organis autour de valeurs culturelles ou mme de hirarchie sociale. Mais il n'identifie pas la vision moderniste l'individualisme ; au contraire, l'homme dont il parle est d'abord l'homme social, dfini par sa place dans un mode de production, dans un univers technique et dans des relations de proprit, un homme dfini par des rapports sociaux plus que par la recherche rationnelle de l'intrt. son propos, il est insuffisant de recourir l'opposition du holisme et de l'individualisme, comme cherche le faire Louis Dumont, car il est galement loign de ces deux conceptions qui laissent de ct, l'une comme l'autre, la dfinition de l'acteur en termes proprement sociaux. En fait, Marx ne dfend pas les droits de l'homme , le Sujet moral ; ce qu'il oppose aux constructions alinantes de l'ordre social, c'est le besoin humain. Ne peut-on pas dj l'appeler le a, comme le feront Nietzsche et, aprs lui, Freud ? Lhistoricisme s'est dbarrass du dieu moral du christianisme. Il l'a remplac d'abord par, la simple volont de runir le progrs et l'ordre, puis, plus profondment, chez Hegel, par la dialectique qui conduit au triomphe de l'Esprit absolu, ce que Marx transforma, en se rapprochant des pratiques conomiques et sociales, en pousse de la nature et de la raison renversant les dfenses construites par la classe dominante et ses agents. Au centre de toutes ces tentatives intellectuelles se retrouve l'obsession de la totalit, principe de sens se substituant la rvlation divine et au droit naturel. Dans tous les cas, l'acteur social tel qu'il tait apparu dans la socit civile, d'abord comme bourgeois, plus tard comme mouvement ouvrier, n'a pas de place. Lhistoricisme est bien la subordination de l'Histoire une philosophie de l'Histoire, du social au non-social, que celui-ci soit dfini comme raison, comme esprit ou comme nature. Mais cette vision de la socit, qui correspond si bien [111] l'exprience des premires socits industrielles domines par un capitalisme presque sans limites, apporte aussi un lment indispensable toute pense du Sujet personnel. Car mme si l'action ouvrire ne peut aboutir, selon Marx, que si elle va dans le sens de lHistoire, elle dtruit la reprsentation de la socit comme machine ou comme organisme. En fait, la disparition de Dieu et le refus de l'utilitarisme social ouvrent deux voies l'affirmation de la libert : ou le retour ltre par l'art, la sexualit ou la philosophie, ou l'affirmation du Sujet et de sa libert - ce qui peut
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se rvler drisoire si cette libert n'est pas incarne dans des combats contre des forces dominantes. Marx, comme Nietzsche, rejette tout appel au Sujet, mais le mouvement ouvrier, dont son uvre est insparable, fut la principale expression, aprs l'puisement des rvolutions bourgeoises, de l'appel au Sujet. Ici comme dans beaucoup de cas, la pratique fut en avance sur la thorie. Mais elle fut en gnral crase par elle et par l'action politique qui s'en inspirait. Les dirigeants politiques s'arrogrent de plus en plus le monopole de la transformation de l'action du proltariat et des nations opprimes - qui ne peut aller par elle-mme, disent-ils, au-del de la ngation de la ngation - en action positive de rconciliation de l'homme et de la nature, de la volont et de la raison. Le marxisme a rarement conduit une sociologie de l'action collective. C'est mme parce quil a produit si peu d'analyses sur elle et sur les mouvements sociaux qu'il faut reconnatre une importance durable l'uvre la fois marginale et centrale de Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe, par laquelle s'achve, au lendemain de la Premire Guerre mondiale, l'histoire de l'historicisme hglianomarxiste et s'annonce le triomphe du totalitarisme. La bourgeoisie, dit Lukacs, a conscience de ses intrts, a une conscience subjective de classe, mais na pas, refuse d'avoir une conscience de la totalit du processus historique. Elle l'avait quand elle luttait contre la fodalit ; elle la perd quand elle est attaque par le proltariat et qu , elle dtruit toute analyse des rapports sociaux en sparant l'objectif et le subjectif. Le proltariat, au contraire, parvient la conscience de classe, qui n'est pas du tout pour Lukacs une subjectivit de classe, mais le contraire : l'identification de ses intrts avec la ncessit [112] historique. Le proltariat est donc en mme temps le produit de la crise permanente du capitalisme et l'excuteur des tendances qui poussent le capitalisme la crise (p. 62). Ce qui est dit plus clairement encore (p. 220-221) : Cette conscience n'est que l'expression de la ncessit historique. Le proltariat n'a pas d"'idaux" raliser. Et, un peu plus loin, Lukacs ajoute que l'action ouvrire ne peut jamais, par contre, se placer "pratiquement" au-dessus de la marche de l'histoire et lui imposer de simples souhaits ou de simples connaissances. Car le proltariat n'est lui-mme que la contradiction de l'volution sociale, devenue consciente. Telle est la praxis : ni simple dfense des intrts ni, inversement, poursuite d'un idal, elle est l'identification des intrts d'une classe avec son destin, avec la ncessit historique. Les ouvriers, pas plus quune autre catgorie sociale, ne
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s'lvent spontanment cette conscience de la totalit alors qu'ils sont exploits, alins, rprims. La conscience pour soi, c'est le parti rvolutionnaire. Seul le parti peut accomplir l'extraordinaire renversement qui transforme une classe absolument aline en un acteur rvolutionnaire capable de rejeter absolument la socit de classes et de librer l'humanit. Lukacs, au moment o il crit ces pages, est membre du parti communiste et a t ministre de Bla Kun, mais il a t aussi un dfenseur des conseils ouvriers. Son lninisme ne doit donc pas tre caricatur ; il dit pourtant : La victoire rvolutionnaire du proltariat n'est donc pas, comme pour les classes antrieures, la ralisation immdiate de l'tre socialement donn de la classe ; c'est, comme le jeune Marx l'avait dj reconnu et nettement soulign, son dpassement de soi (p. 97). Comment ce dpassement, comment ce passage la conscience de la totalit, qui fait du proltariat un Sujet-objet dont la praxis transforme la ralit, pour citer Lukacs lui-mme, ne serait-il pas accompli, plutt que par la masse, par un parti qui soit dtenteur du sens de l'Histoire et guid par des intellectuels rvolutionnaires ? Le proltariat n'accomplit sa mission historique qu'en se supprimant, en faisant disparatre la socit de classes et en crant une socit sans classes. Toutes ces formules, qui sont au cur non seulement de la pense de Lukacs mais [113] de la pense rvolutionnaire marxiste, au-del de dbats qui opposent une tendance une autre, ont fond le pouvoir absolu du parti rvolutionnaire comme agent de mutation historique, de passage de la socit de classes la socit sans classes. Certains ont t plus radicaux encore, comme Rgis Debray dans Rvolution dans la rvolution, et les praticiens du foco revolucionario. Pour eux, la dpendance de lAmrique latine ou d'autres rgions l'gard de l'imprialisme tait si complte que non seulement l'action de masse y tait impossible, mais que l'tait mme l'existence d'un parti rvolutionnaire. Seule l'action arme d'une gurilla mobile, c'est--dire non enracine dans une population, pouvait atteindre le maillon le plus faible de l'imprialisme, ltat national corrompu et rpressif. Jamais la sparation entre la classe ouvrire ou paysanne et l'action rvolutionnaire n'avait t pousse aussi loin. Guevara, relanant de Bolivie la lutte antiimprialiste, ne passa d'accord ni avec les mineurs, principale force syndicale du pays, ni avec le parti communiste, mais installa sa gurilla dans une rgion rurale o les agriculteurs parlaient guarani plutt qu'espagnol, et avaient de plus bnfici d'une rforme agraire. Ce qui conduisit vite son crasement et sa mort. Des
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intellectuels et d'autres militants politiques, dans nombre de pays, se sont lancs dans ces gurillas sans enracinement social et dont la victoire, qui s'est produite Cuba, ne pouvait conduire qu' une dictature sans proltariat. Situation limite, mais qui fait apparatre la logique gnrale de l'action rvolutionnaire marxiste. L o elle a triomph, il est vrai qu'elle a ralis le passage d'une socit de classes une socit sans classes, mais si les classes furent supprimes, ce fut au profit d'un pouvoir absolu et de son appareil. Ceux-ci exercrent une terreur permanente qui finit, avec le temps, par devenir plutt technocratique et bureaucratique, tout en restant policire et en s'opposant l'autonomie et la fibre expression des acteurs sociaux. La pense marxiste ne peut pas conduire la formation d'un mouvement social. Le socialisme, dans la forme que le marxisme lui a donne et qui fut la plus influente, n'a pas t le bras politique du mouvement ouvrier ; cest la [114] social-dmocratie qui l'a t. Le mouvement ouvrier a voulu donner un acteur social une capacit daction autonome qui suppose le recours des principes moraux d'galit et de justice pour animer une politique dmocratique ; le socialisme marxiste, au contraire, est hostile la subjectivit de classe, est tranger la dmocratie, et se soucie moins de justice sociale que de ralisation d'un destin historique. Mme si Marx, aprs Hegel, a conscience de construire une philosophie du Sujet, ce mot est au plus loin de ce que nous entendons par subjectivit et subjectivation, ou encore par libert et responsabilit. Lukacs a raison de dire : Ce n'est pas la prdominance des motifs conomiques dans l'explication de l'histoire qui distingue de faon dcisive le marxisme de la science bourgeoise, c'est le point de vue de la totalit (p. 47). Or ce point de vue ne peut pas tre celui d'un acteur particulier ; il ne peut tre que celui dun agent proprement politique de la ncessit historique qui sempare du pouvoir absolu pour la raliser. Tandis que la subjectivit apparat comme bourgeoise, les visions qui en appellent la totalit historique, qu'elles soient rvolutionnaires ou petitesbourgeoises, comme Mathiez aimait le dire de Michelet, identifient si fortement une classe ou une nation au mouvement naturel de l'histoire, donc une ide, que les acteurs sociaux rels ne sont plus que des rfrences, plus pratiquement des masses au nom desquelles s'expriment un parti ou les intellectuels. La vision dune humanit acteur de sa propre histoire, renversant les illusions trompeuses des essences et des principes du droit et de la moralit pour se comprendre et se
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transformer dans ses pratiques, conduit la soumission violente ou modre, totalitaire ou bureaucratique des acteurs sociaux, en particulier des classes, au pouvoir absolu d'une lite politique qui proclame sa lgitimit au nom de sa prtendue connaissance des lois de lHistoire.
Adieu la rvolution
Nous savons d'exprience aujourd'hui que le progrs, le peuple et la nation ne se fondent pas dans l'enthousiasme rvolutionnaire pour crer une force historique laquelle [115] les barrires leves par l'argent, la religion et le droit ne peuvent rsister. Cette synthse historique dont rva l're des rvolutions ne s'est jamais ralise spontanment, malgr les rves de Michelet. Elle n'a donn naissance qu'au pouvoir absolu de dirigeants rvolutionnaires qui se sont identifis la puret et l'unit de la rvolution. Lunit du processus historique ne s'est ralise qu'en remplaant la pluralit des acteurs sociaux et la complexit de leurs relations par l'Un de la nation, du peuple, de la communaut assige l'intrieur de laquelle doivent rgner la loi martiale et le chtiment des tratres. Les rvolutions ont toujours tourn le dos la dmocratie et impos une unit, qui ne pouvait tre que celle d'une dictature, la diversit d'une socit divise en classes. C'est mme parce que la participation active des acteurs sociaux la vie publique est reste faible, mme en France o le suffrage universel existait depuis 1848, que s'est installe cette domination de l'lite politique sur le peuple, sur les classes sociales, qui commena avec la Terreur et deviendra permanente avec les rgimes totalitaires du XXe sicle. Si nous acceptons un moment l'ide, que je dfends au long de ce livre, que la modernit se dfinit par la sparation croissante de la rationalisation et de la subjectivation, l'affirmation de l'unit fondamentale des lois naturelles de l'histoire et de l'action collective tourne le dos la modernit. Elle conduit inluctablement, quand elle dpasse le petit cercle des idologues, la construction d'un pouvoir absolu et rpressif imposant une unit factice, autoritaire, aussi bien au monde de l'conomie, qui perd dans l'aventure sa rationalit interne, quau monde des acteurs sociaux, privs de leur identit au nom de leur mission universelle. Lre des
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rvolutions a conduit, par des chemins sinueux, la Terreur, la rpression du peuple au nom du peuple et la mise mort des rvolutionnaires au nom de la rvolution. Parce qu'elle affirmait l'unit de la modernit et de la mobilisation sociale, elle a conduit l'chec conomique et la disparition de la socit dvore par l'tat-Saturne. Le triomphe du progrs aboutit ncessairement cette naturalisation de la socit au nom de laquelle ceux qui s'opposent la modernit et sa rvolution sont considrs [116] comme des obstacles, des lments antisociaux qui doivent tre supprims par les bons jardiniers attachs arracher les mauvaises herbes. Nous voici parvenus l'autodestruction complte de la modernit au moment o l'idologie proclame avec le plus de force l'identit dune volont et dune ncessit, o elle fait de Ihistoire la fois une monte vers la libert et la libration de la nature, o elle croit faire triompher le social en le dissolvant dans le cosmos. Cette ide extrme de la modernit na pas russi s'imposer compltement dans les centres les plus actifs de la modernisation occidentale o le pouvoir politique na pas contrl l'conomie et la culture, mais plus la modernisation s'est tendue des rgions o elle rencontrait de grands obstacles, plus elle est devenue volontariste et s'est identifie lide rvolutionnaire. Le premier devoir des intellectuels est donc aujourd'hui de proclamer que la grande synthse historiciste fut un rve dangereux et que la rvolution a toujours t le contraire de la dmocratie. La modernit n'est pas le triomphe de lUn mais sa disparition et son remplacement par la gestion des difficiles mais ncessaires relations entre la rationalisation et la libert individuelle et collective. Il faut donc nous demander, aprs la dfaite de la pense chrtienne et du droit naturel devant la philosophie des Lumires, quelle est la forme de retour la subjectivit qui doit succder l'historicisme. Une telle formule a au moins deux mrites. Le premier est de nous placer aujourd'hui gale distance des deux sicles qui ont prcd le ntre, de nous obliger reconnatre la fois l'appel la raison et la libration du Sujet personnel. Le second est d'accepter une mise en situation historique de notre rflexion, certainement pas sous la forme dune chelle des formes de modernisation ou des tapes de la croissance conomique, mais sous celle d'une recherche des formes dintervention de la socit sur elle-mme qui peuvent appeler une nouvelle dfinition des rapports entre lefficacit et la libert. Le modernisme, nous l'avons dit, a d'abord accord la priorit la destruction
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du pass, la libration et l'ouverture. Ensuite, les philosophies de l'histoire et du progrs ont donn un contenu positif la modernit. Ils l'ont appele totalit, et ce mot est assez proche de totalitarisme pour que ses ambiguts et ses [117] dangers soient vidents. Peut-on concevoir une nouvelle situation historique, un nouveau type de socit o la modernit soit dfinie non par un principe unique et totalisateur, mais au contraire par de nouvelles tensions entre la nationalisation et la subjectivation ?
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Deuxime partie LA MODERNIT EN CRISE

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Alain Touraine CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992) Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre I
La dcomposition
Les trois tapes de la crise
La force libratrice de la modernit s'puise mesure que celle-ci triomphe. L'appel la lumire est bouleversant quand le monde est plong dans l'obscurit et l'ignorance, dans l'isolement et l'esclavage. Est-il encore librateur dans la grande ville illumine jour et nuit, o les lumires qui clignotent racolent l'acheteur ou lui imposent la propagande de l'tat ? La rationalisation est un mot noble quand elle introduit l'esprit scientifique et critique dans des domaines jusque-l domins par des autorits traditionnelles et l'arbitraire des puissants ; elle devient un mot redoutable quand elle dsigne le taylorisme et les autres mthodes d'organisation du travail qui brisent l'autonomie professionnelle des ouvriers et soumettent ceux-ci des cadences et des commandements qui se disent scientifiques, mais qui ne sont que des instruments au service du profit, indiffrents aux ralits physiologiques, psychologiques et sociales de l'homme au travail.
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Nous vivions dans le silence, nous vivons dans le bruit nous tions isols, nous sommes perdus dans la foule ; nous recevions trop peu de messages, nous en sommes bombards. La modernit nous a arrachs aux limites troites de la culture locale o nous vivions ; elle nous a jets, au moins autant que dans la libert individuelle, dans la socit et la culture de masse. Nous avons longtemps [122] lutt contre les anciens rgimes et leur hritage, mais, au XXe sicle, c'est contre les nouveaux rgimes, contre la socit nouvelle et l'homme nouveau quont voulu crer tant de rgimes autoritaires que se font entendre les appels les plus dramatiques la libration, que se lvent des rvolutions diriges contre les rvolutions et les rgimes qui en sont ns. La force principale de la modernit, force d'ouverture d'un monde qui tait clos et fragment, s'puise mesure que les changes s'intensifient et qu'augmente la densit en hommes, en capitaux, en biens de consommation, en instruments de contrle social et en armes. Nous voulions sortir de nos communauts et nous engager dans la construction une socit en mouvement ; nous cherchons maintenant nous dgager de la foule, de la pollution et de la propagande. Certains fuient la modernit, mais ils ne sont pas nombreux, car les centres de la modernit ont tellement accumul de ressources disponibles et dominent si compltement l'ensemble du monde qu'il n'existe plus de lieu pr-moderne ni de bons sauvages, seulement des rservoirs de matires premires ou de main-duvre, des terrains d'exercices militaires ou des dpotoirs jonchs de botes de conserve et de programmes de tlvision. La plupart ne se satisfont plus d'une opposition trop souvent proclame entre le pass tnbreux et l'avenir rayonnant, voire radieux, pour reprendre le titre grinant de Zinoviev s'attaquant lhypocrisie des bureaucrates sovitiques. Il s'agit moins, dans tous les cas, de rejeter la modernit que de la discuter, de remplacer l'image globale d'une modernit oppose en tout la tradition par une analyse des aspects positifs mais aussi ngatifs de ses objectifs culturels et des rapports de domination ou de dpendance, d'intgration ou d'exclusion qui donnent au thme culturel de la modernit un contenu proprement social. Alors que les hymnes la modernit ont souvent appel un front commun de tous les modernes, et plus concrtement la subordination de tous l'lite qui dirige la modernisation, la critique de la modernit ne conduit pas le plus souvent la rejeter mais, conformment au sens originel de ce mot, sparer ses lments, analyser et valuer chacun dentre
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eux au lieu de se laisser [123] enfermer dans un tout ou rien qui oblige tout accepter par peur de tout perdre. Cet puisement de l'ide de modernit est invitable, puisqu'elle se dfinit non comme un nouvel ordre mais comme un mouvement, une destruction cratrice, pour reprendre la dfinition du capitalisme par Schumpeter. Le mouvement attire ceux qui ont t longtemps enferms dans l'immobilit ; il fatigue, devient vertige quand il est incessant et ne conduit qu' sa propre acclration. C'est parce que la modernit est une notion critique plutt que constructive qu'elle appelle une critique qui doit elle-mme tre hyper-moderne, ce qui protge contre des nostalgies dont on sait qu'elles prennent facilement un tour dangereux. Lpuisement de la modernit se transforme vite en sentiment angoissant du non-sens d'une action qui n'accepte plus d'autres critres que ceux de la rationalit instrumentale. Horkheimer a dnonc la dgradation de la raison objective en raison subjective , c'est--dire d'une vision rationaliste du monde en une action purement technique par laquelle la rationalit est mise au service de besoins, que ce soient ceux d'un dictateur ou ceux des consommateurs, qui ne sont plus soumis la raison et ses principes de rgulation de l'ordre social comme de l'ordre naturel. Cette angoisse conduit un renversement de perspective. Brusquement, la modernit est renomme l' clipse de la raison par Horkheimer et Adorno et tous ceux qu'ils ont influencs, bien au-del de lcole de Francfort. Raisonnement qui prolonge l'inquitude de Weber, le plus grand analyste de la modernit. La scularisation et le dsenchantement du monde, la sparation du monde des phnomnes, dans lequel s'exerce l'action technique, et du monde de ltre, qui ne pntre dans notre vie que par le devoir moral et l'exprience esthtique, ne nous enferment-ils pas dans une cage de fer, selon l'expression clbre sur laquelle se termine l'essai sur Lthique protestante et l'esprit du capitalisme - thme repris plus tard avec force par Jrgen Habermas au dbut de sa rflexion ? Max Weber dfinit la modernit par la rationalit des moyens et l'oppose la vise rationnelle des valeurs, ce qui se traduit plus concrtement par l'opposition de l'thique de la responsabilit, caractristique de [124] l'homme moderne, et de l'thique de la conviction, qui ne peut plus intervenir que dans des circonstances exceptionnelles de mme que l'autorit charismatique, dans un monde rationalis. Telle est l'image wbrienne du monde moderne : la coexistence de la nationalisation quotidienne et dune guerre des dieux occasionnelle. Ce kantisme a souvent donn lieu des
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expressions modres dans les pays europens ; c'est lui, par exemple, qui a inspir les crateurs de l'cole laque franaise la fin du XIXe sicle. Plusieurs dentre eux taient protestants et leur lacisme n'tait nullement agressif lgard des convictions religieuses. Ils voulaient seulement tracer fermement la frontire entre les convictions prives et une vie publique l'intrieur de laquelle devait se placer l'cole et qui navait reconnatre que la pense rationnelle et critique. Sparation de lglise et de ltat qui arrangeait bien une classe moyenne progressiste , laquelle se dfendait ainsi contre la bourgeoisie catholique, mais aussi contre le mouvement ouvrier rvolutionnaire qui remettait en cause cette tolrance modre au nom dun contre-projet de socit. La modernit, selon Weber, rompt l'alliance et l'unit du ciel et de la terre. Ce qui dsenchante le monde et limine la magie, mais brise aussi les cosmologies rationalistes et met fin, en effet, au rgne de la raison objective. Quon se satisfasse ou non du rgne de la rationalit instrumentale, il nest plus possible de revenir l'ide d'un monde entirement command par les lois de la raison que dvoile la science. Le dieu que supprime la modernit est tout autant le dieu crateur dun monde intelligible que le dieu des sacrements et des prtres. Quon accepte ou non le dualisme kantien et sa rinterprtation par Weber, on ne peut plus croire un ordre du monde, l'unit totale des phnomnes naturels dont les conduites humaines ne seraient quune espce particulire. Les grands intellectuels nationalistes refusent cette image complte du dsenchantement. Ce qui les enchante encore nest pas le souvenir des lgendes de la fort de Brocliande, mais l'ide de Logos qui leur a t transmise par tant de sicles de pense grco-chrtienne. Cette nostalgie de la raison objective na jamais t aussi forte que chez Horkheimer. Lexil, la destruction de la culture allemande par l'hitlrisme, l'extermination des Juifs europens dont [125] une grande partie s'tait identifie, plus que tout autre groupe social, luniversalisme de la raison, expliquent aisment son sentiment tragique que l'clipse de la raison objective ne pouvait mener qu la barbarie nazie travers les crises d'une socit bourgeoise dsoriente. Souvent, le marxisme a redonn vie un positivisme qui se voulait lui-mme l'hritier des grands penseurs de lAntiquit et a offert des intellectuels inquiets le rconfort dune image intgre, stable, de l'ordre rationnel du monde. Lcole de Francfort fut le lieu par excellence de ce mlange de nostalgie de l'ordre du monde et de critique sociale associant progressisme politique et traditionalisme culturel.
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Ces deux tapes de la crise de la modernit, l'puisement du mouvement initial de libration et la perte de sens dune culture qui se sentait enferme dans la technique et dans l'action instrumentale, conduisirent une troisime tape, plus radicale en ce qu'elle mettait en cause non pas les carences de la modernit, mais ses objectifs positifs eux-mmes. Depuis le premier chapitre de ce livre, nous percevons clairement que la disparition des fondements mtasociaux de la morale a entran le triomphe de la morale sociale, de l'utilitarisme et du fonctionnalisme. Est bon ce qui est utile la socit. Soyons chacun bon citoyen, bon travailleur, bon pre ou bonne fille. Lide de droit n'est pas sparable de celle de devoir, bien que les constituants aient finalement dcid de ne pas parler des devoirs dans la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen. Mais cette socit que chacun doit servir nest-elle que la volont gnrale dont parle Rousseau et laquelle les magistrats, c'est--dire ltat, doivent rester subordonns ? Comment ne pas penser que le Tout est autre chose que les parties et tend les dominer ? Comment ne pas voir que la Socit, et en premier lieu ltat, impose la logique de lUn une vie sociale qui est un rseau de rapports sociaux et donc le lieu de la pluralit ? Qui croit encore l'identit de l'intrt de ltat et de ceux des individus, l'identit de lhomme et du citoyen ? la sparation de lglise et de ltat, il faut ajouter, plus importante et plus radicale encore, la sparation de la socit et de ltat, ce qui revient carter l'ide mme de socit comme ensemble, systme ou corps social, et souligner l'opposition [126] entre l'ide de socit et la ralit de la vie sociale, ouverte, changeante, plurielle. La pense sociale, quand elle a travers ces trois critiques de la modernit, se retrouve au plus loin de son point de dpart. Llan librateur de la modernit a toujours consist opposer des volonts transmises par des rgles et des lois l'vidence impersonnelle de la vrit, celle de la science, mais aussi celle de la russite conomique et de l'efficacit technique. Contre les prophtes et les conqurants, l'esprit de modernit a entran ceux qui se mfiaient des systmes et voulaient moins construire un monde nouveau que dcouvrir des horizons inexplors, vivre dans un monde de recherche plus que de certitude, et donc de libert et de tolrance plus que d'ordre et de principes. Or voici que la modernit apparat comme un instrument de contrle, d'intgration et de rpression ; Foucault, entre beaucoup d'autres, a dnonc cette tendance des socits modernes tendre le champ de la moralisation. Il ne s'agit plus seulement de ne pas contrevenir aux
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commandements du gendarme, mais encore d'y croire, ajuster ses sentiments et ses dsirs aux rgles de la russite sociale et un hyginisme social formul souvent au nom de la science. Si la modernit se traduit par une plus grande capacit daction de la socit sur elle-mme, n'est-elle pas charge de pouvoir encore plus que de rationalisation, de contraintes plus que de libration ? La pense sociale se sent dsormais prisonnire d'une modernit dont elle se mfie. Certains courants de pense cherchent en modifier la dfinition ; mais d'autres la rejettent en bloc et s'efforcent d'arrter l'histoire, ou du moins de redonner priorit l'quilibre sur le progrs ; d'autres encore plongent dans la modernit extrme parce quelle s'acclre tellement, pensent-ils, quelle s'abolit elle-mme. Mais ces rponses restent relativement marginales et la critique de la modernit conduit l'clatement de cette ide plus srement qu son remplacement. C'est cette dcomposition qu'il faut dcrire puisque, si cette hypothse est correcte, notre champ social et culturel d'action doit tre compris comme l'ensemble des fragments dcomposs de la modernit. La culture qu'on pourrait appeler post-moderne, si ce mot ne servait pas aujourd'hui nommer un ensemble plus dlimit d'ides, [127] n'a pas de principe central dtectable ; elle associe des orientations contraires, elle semble tire hue et dia. Quoi de commun entre les aspects si divers de la culture et de la socit qui se dveloppent partir du milieu du XIXe sicle ? Y a-t-il un thme central dans luvre et lapport des plus grands adversaires de la modernit, ceux dont luvre a domin, avec celle de Marx, plus dun sicle de vie intellectuelle : Nietzsche et Freud ? Pourtant, derrire ce kalidoscope culturel, on peut dcouvrir l'unit dun processus : la dcomposition de la modernit. Commenons donc par dcrire cet clatement.
Quatre fragments
1. La raction antimoderne la plus profonde est celle qui rsiste avec le plus de force au volontarisme des pouvoirs modernisateurs. Au dbut de la modernit, on l'a vu, c'tait le spiritualisme chrtien et sa transcription dans les thories du droit naturel qui avaient constitu la principale barrire au pouvoir politique. Mais si Dieu est absent, qui s'adresser contre les envahissements du pouvoir social,
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sinon au diable ? L'homme, crature de Dieu, portant en lui la marque de la libert du Crateur, est remplac par l'tre de dsir. Le Moi nest que l'enveloppe du a, de la sexualit, qui cherche retrouver son nergie vitale en traversant les barrires leves par les conventions sociales et les agences de moralisation. La nouvelle anthropologie est moderne en ce quelle pousse l'extrme la lutte contre la religion et plus prcisment contre le christianisme, thme central des uvres de Nietzsche et Freud, mais aussi antimoderne en ce quelle carte ltre historique de l'homme au profit de sa nature anthropologique, lutte ternelle du dsir et de la loi. Lintimit tait apparue, surtout en Grande-Bretagne et en France la fin du XVIIIe sicle, en dehors de la vie religieuse o elle avait dj conquis son autonomie, avec les rformes protestante et catholique, grce l'importance donne la pit et la confession. Rapidement, elle se scularise ; la confession des pchs se transformera en conseil psychologique, bientt en psychanalyse. Le Moi perd le contrle de la vie psychique. Ce qui brise le plus [128] compltement l'ide rationaliste de la conscience, cest la reconnaissance de ce que Nietzsche a appel le a, mot qui sera transmis par Groddeck Freud, qui souligne lui-mme cet emprunt.
2. On ne peut pas rduire une anthropologie du dsir l'conomie de la consommation, car celle-ci est indissociable de la rationalisation industrielle. Jean Fourasti et Colin Clark se sont rendus clbres en mesurant les progrs rcents et acclrs de la productivit, auxquels les conomistes du XIXe sicle navaient pas prt toute l'importance qu'ils mritaient. partir de la fin du XIXe sicle, nos socits passent d'quilibres quasi stables ou de cycles de longue dure la croissance. Limage du dcollage (take off) correspond bien cette mutation. Alors que, pendant un sicle de rvolution industrielle, la consommation et le genre de vie n'avaient pas profondment chang dans les socits en voie d'industrialisation, de la fin du XIXe la fin du XXe sicle, malgr crises et guerres, la consommation est bouleverse, en mme temps que le travail occupe une place de plus en plus rduite dans la vie grce la diminution de l'anne de travail et l'allongement des tudes et de la retraite. Lconomie protomoderne, qui tait une conomie de production, tait domine par l'esprit scientifique et technique ; l'conomie dfinie par la production et la consommation de masse est domine
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par le march et le marketing. Changement spectaculaire et qui fut symbolis par la victoire, aprs la Premire Guerre mondiale, d'Alfred Sloane et de la General Motors, attentifs aux demandes des clients, sur Ford, hros de la rationalisation industrielle, et dont on connat la boutade : Le client peut avoir une voiture de la couleur de son choix, condition qu'elle soit noire. La rationalit ne peut dsormais tre instrumentale puisquelle est au service dune demande exprimant la qute de symboles d'un statut social ou le dsir de sduction et d'exotisme autant que la recherche d'appareils remplaant le travail ou permettant des dplacements rapides ou encore d'aliments de qualit garantie et rapides prparer.
3. Dans le domaine de la production, c'est l'ide d'organisation qui conquiert la place centrale. Si les plus grandes figures du capitalisme au XIXe sicle avaient t celles de banquiers, les Pereire en particulier, ce sont des figures [129] d'organisateurs et de chefs d'entreprise qui s'imposent la fin du sicle, dabord aux tats-Unis. Les annes 1920 furent, en Allemagne surtout, celles de la rationalisation et les syndicats, aux tats-Unis ou en France, s'adaptrent, comme le syndicalisme allemand, ces thmes nouveaux : la productivit et le taylorisme. Lentreprise comme centre de dcision occupe aujourdhui la place qui tait reconnue auparavant au capitalisme comme systme de mobilisation de ressources financires et humaines. Et les luttes sociales se placent de plus en plus au sein de l'entreprise jusqu' choisir comme arme suprme l'occupation des entreprises, aux tats-Unis ou en France, au moment du Front populaire. la fin du XXe sicle, il semble qu'on soit revenu au rgne du capitalisme financier, mais des observateurs comme Lester Thurow et Michel Albert dnoncent avec raison l'erreur de ceux qui oublient le rle central de lentreprise de production.
4. Les luttes sociales se mlent souvent des luttes nationales. Elles aussi se veulent modernisatrices, comme le Zollverein qui, en crant un march commun des tats allemands, avait prpar la fois le dveloppement conomique et l'unit politique de l'Allemagne ralise en 1871. Mais, davantage encore, elles introduisent ou font revivre l'ide d'identit culturelle. La dfense des langues nationales est essentielle dans le mouvement des nationalits dont le triomphe sera, beaucoup plus tard, la rsurrection de l'hbreu dans le nouvel tat d'Isral. Chaque
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nationalit cherche dlimiter et agrandir son territoire, se cre des symboles d'identit collective, s'arme et se constitue une mmoire collective. Mouvement qui se gnralise : mme la Grande-Bretagne et la France, qui s'taient si volontiers identifies l'universel de la modernit conomique, institutionnelle ou politique, renforcent cette poque la conscience de leur identit nationale. La nation se spare de la raison et l'indpendance conquiert de plus en plus la priorit sur la modernisation. Alors que les deux objectifs restent troitement unis en Allemagne, en Italie et au Japon dans la seconde moiti du XIXe sicle, l'objectif d'indpendance nationale devient si prdominant dans une grande partie du monde au XXe sicle quil s'allie plus facilement au fondamentalisme [130] populaire qu'au libralisme des nouvelles bourgeoisies, voire au volontarisme des appareils dtat.
Lunit cache
Ce rapide relev des forces principales qui dominent la scne sociale et culturelle au cours du dernier sicle : la sexualit, la consommation marchande, l'entreprise, la nation, ne peut apporter qu'un premier reprage, orienter notre attention sur l'apparente htrognit de cette scne qui ne peut plus tre appele une socit. N'avons-nous pas l'impression de vivre dans un monde fragment, dans une non-socit, puisque la personnalit, la culture, l'conomie et la politique semblent aller chacune dans une direction qui l'loigne des autres ? Essayons pourtant de mettre de l'ordre dans cette apparente incohrence, avant mme d'explorer successivement les quatre univers, non pas pour faire apparatre l'image d'une nouvelle, socit, mais, au contraire, pour montrer que l'ensemble de ces forces sociales ou culturelles rsulte de la dcomposition de la modernit classique. Comment situer les unes par rapport aux autres la sexualit, la consommation marchande, l'entreprise considre comme organisation et comme lieu central des conflits sociaux, et la nation ou le nationalisme ? Le plus visible est la dissociation de l'ordre du changement et de l'ordre de ltre, associs auparavant dans l'ide de modernit qui signifiait la fois rationalit et individualisme. La distance
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s'accrot entre les changements incessants de la production et de la consommation et la reconnaissance dune personnalit individuelle qui est la fois sexualit et identit culturelle collective. La ralit sociale et culturelle, au lieu de s'effacer peu peu devant la transparence de la pense rationnelle, envahit ainsi de deux cts l'espace de la modernit. Et on ne voit apparatre aucun principe capable de runifier les forces diverses qui viennent occuper le monde clat de la modernit. Le long sicle qui va du milieu du XIXe au milieu du XXe, et mme au-del, est celui de l'clatement du monde rationaliste, mais non de son remplacement par un autre principe unificateur ou par un nouveau modle plus complexe. [131] En second lieu, et plus simplement, on voit se sparer ordre personnel et ordre collectif. Dun ct la sexualit et la consommation, de l'autre l'entreprise et la nation. Ces deux dichotomies s'intgrent facilement. l'espoir dune modernisation endogne, du triomphe des lumires de la raison et des lois de la nature cartant les illusions de la conscience, les mensonges des idologies et l'irrationalit des traditions et des privilges, succde la reconnaissance brutale des forces dont la diversit dsorganise le champ social et culturel. Lide de modernit est remplace par celle d'action modernisatrice ; celle-ci mobilise des forces non modernes, elle libre l'individu et la socit jusque-l prisonniers des lois impersonnelles de la raison aprs l'avoir t de la loi divine.
TRE INDIVIDUEL COLLECTIF Sexualit Nation
CHANGEMENT Consommation Entreprise
Le champ culturel et social dans lequel nous vivons depuis la fin du XIXe sicle n'a pas d'unit : il ne constitue pas une nouvelle tape de la modernit, mais sa dcomposition. Jamais peut-tre une civilisation n'avait autant manqu d'un principe central, puisque aucune grande religion nexerce une influence dominante
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dans cette culture scularise o la sparation des glises et de ltat est un principe essentiel. Mais, en mme temps, jamais la nostalgie du pass et d'un ordre perdu n'a t aussi faible. La rapide prsentation des fragments clats de la modernit vient de dmontrer que chacun deux porte grave en lui la marque dune modernit volontaire. C'est vident du ct des lments qui dfinissent la nouvelle socit de production et de consommation ; cest aussi manifeste du ct des nationalismes, qui ne sont jamais des traditionalismes. C'est plus confus du ct des grands penseurs du a, Nietzsche et Freud, antimodernistes rsolus mais qui sont des rationalistes et croient qu'il est possible de librer l'homme des entraves cres par une culture de la moralisation. C'est pourquoi je ne vois pas de meilleure appellation pour cet ensemble historique que celle de post-moderne. [132] Cette dfinition, qui peut sembler paradoxale, devrait modrer un optimisme trop htif et rappeler que ce sicle dit de progrs a t pens, en Europe au moins, comme un sicle de crise et souvent de dclin ou de catastrophe. La grande pousse de l'industrialisation occidentale, en particulier en Allemagne et Vienne la fin du XIXe sicle, na-t-elle pas t accompagne d'un vaste mouvement intellectuel de critique de la modernit ? Et un long demi-sicle plus tard, la priode que Jean Fourasti a appele les Trente Glorieuses n'a-t-elle pas t domine en France par la pense antimoderne et profondment pessimiste des descendants de Nietzsche, Michel Foucault en tte, aprs avoir t influence par les critiques radicales de Jean-Paul Sartre ? Il est impossible de citer en France un seul intellectuel d'importance qui ait chant la modernit et Raymond Aron lui-mme, le plus prs de jouer ce rle, a trop constamment reconnu la priorit des problmes de la guerre et de la paix sur ceux de la production et de la distribution, a trop t un politique plutt qu'un conomiste, pour s'tre cart du pessimisme dominant que justifiaient ses yeux la guerre froide et l'extension des rgimes totalitaires. Limage de notre sicle que nous donnent les statisticiens est en contradiction ouverte avec celle quont labore les penseurs et crivains les plus importants, de Thomas Mann Jean-Paul Sartre. Cette dissociation des faits et du sens, de l'conomie et de la culture dfinit au mieux la crise de la modernit. Pendant le long XIXe sicle, celui de la modernit triomphante, nous avons vcu et pens l'intrieur du modle de la socit nationale et de classe dont nous avions fini par faire l'expression concrte de la modernit. Nous avons affirm sous des formes assez diverses selon les pays - qu'conomie, socit et existence
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nationale taient lies entre elles autant que les doigts de la mme main, que l'exprience collective avait une unit fondamentale qu'on appelait volontiers la socit, et Talcott Parsons, mieux que tout autre, nous montra comment politique, conomie, ducation et justice constituaient les quatre fonctions principales de ce corps social. La modernit se dfinissait la fois par l'augmentation des changes, le dveloppement de la production, la participation largie la vie politique et l formation de nations et dtats nationaux. Correspondance [133] laquelle les Franais reconnaissaient la force de l'vidence, tandis que les tats-Unis lui donnaient un tour plus volontaire et donc plus juridique, et les Allemands un contenu plus prophtique et plus culturel. Un sicle plus tard, de la droite la gauche, la plupart des intellectuels insistent sur ce que Daniel Bell a appel Les Contradictions culturelles du capitalisme, sur la divergence croissante des normes qui rgissent la production, la consommation et la politique. La France de la fin du XXe sicle croit-elle encore son image de nation rpublicaine, universaliste et modernisatrice, entretiennent quelques intellectuels et des dirigeants politiques couts distraitement ? Ce qu'on nomme la crise de l'ducation n'est-elle pas avant tout la reconnaissance de ces contradictions culturelles et de la dcomposition du systme de valeurs et de normes que l'cole, la famille et toutes les agences de socialisation sont censes transmettre aux nouveaux membres de la socit ? La conscience nationale, qui tait l'autre face de la libration rvolutionnaire, s'oppose aujourdhui elle, et le XXe sicle a eu trop de raisons d'associer nationalisme et antiprogressisme pour qu'on puisse comprendre encore nos derniers jacobins. La consommation de masse est certes l'un des moteurs principaux de la croissance conomique, mais qui ne lui trouve que des effets positifs, alors que se multiplient les mises en garde des cologistes, et qui oserait chanter la rationalisation comme Taylor le fit il y a cent ans ? Chacun des fragments clats de la modernit porte en lui la fois la marque de la modernit et celle de sa crise. Tout, dans notre culture et notre socit, est marqu par cette ambigut. Tout est moderne et antimoderne, au point on exagrerait peine en disant que le signe le plus sr de la modernit est le message antimoderne qu'elle met. La modernit est autocritique et autodestructrice, est heautontimoroumenos , selon le titre du pote qui a lanc le premier - avec Thophile Gautier - le thme de la modernit, Baudelaire. Pour lui, la modernit est prsence de l'ternel dans linstant, dans le provisoire. Elle est la beaut dans la mode qui
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change chaque saison. Dfinition qui porte en elle le sentiment que l'ternel finira par se dissoudre dans l'instant, comme l'amour dans le dsir, [134] jusqu' ce que l'ternit ne s'apprhende plus que dans la conscience de son absence et dans l'angoisse de la mort. Le tableau qui vient d'tre dress doit tre complt. Le modle plein, global, de la modernit, la fois culturelle, conomique et politique, en se dcomposant en sexualit, consommation, entreprise et nation, rduit la rationalit un rsidu : la rationalit instrumentale, la technique, considres comme la recherche des moyens les plus efficaces pour atteindre des objectifs qui chappent eux-mmes aux critres de la rationalit en ce qu'ils relvent de valeurs sociales ou culturelles, donc de choix qui parfois sont faits selon des critres loigns de toute rfrence la rationalit. La technicit se met au service de la solidarit sociale, mais aussi de la rpression policire ; de la production de masse, mais aussi de l'agression militaire ou de la propagande et de la publicit, quel que soit le contenu des messages dlivrs. Cette technicit est peu discute, puisqu'il est clair pour la plupart qu'elle nimpose aucun choix concernant les fins de l'action. De nombreux intellectuels ont pourtant dnonc, la suite de Weber, le rgne de l'instrumentalisme et le culte de la technique et de l'efficience. Ces critiques reposent sur la conscience du dclin de la raison objective, de la vision rationaliste du monde, commande ou non par un dieu rationnel garant de la capacit de notre raison de comprendre les lois du monde. Mais elles manquent de tout fondement ds lors quelles prtendent se donner un contenu social et politique. Aussi faible est la dnonciation des technocrates, comme si l'emprise de la rationalit technique tait si grande qu'elle en tait venue se substituer toutes les finalits. Il est trop facile de dnoncer l'omniprsence des techniciens et dangereux de croire qu'ils mnent un monde dont les gouvernants ne seraient que des ingnieurs des mes et de la socit. Le monde des techniques, monde des moyens, reste dautant plus subordonn au monde des fins personnelles ou collectives que la liaison a t rompue entre la raison objective et la raison subjective, que la technique nest plus au service exclusif d'une vision rationaliste du monde ou des commandements dun dieu philosophe ou mathmaticien. La dnonciation de la technique est une forme particulire de la nostalgie de ltre ; elle nourrit toutes les idologies [135] qui veulent redonner l'un des fragments de la modernit clate le rle de principe central du monde moderne.
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Pour l'une, tout est national, et il faut recrer des communauts fermes sur ellesmmes, rejetant les agressions trangres ; pour telle autre, au contraire, les traditions et les dfenses nationales doivent tre renverses pour faciliter les oprations dentreprises transnationales installant partout leurs techniques et leurs produits ; pour une autre encore, le march remplace tout autre principe dorganisation sociale ; pour la dernire, enfin, il faut s'abandonner un pansexualisme qui peut seul runir tous les tres humains dans un nouveau culte dionysiaque rpandu par la tlvision et les cassettes vido. Face ce chaos culturel, l'clatement de la modernit, on peut s'interroger sur la possibilit de reconstruire un univers culturel cohrent. Jessaierai de le faire, et les deux premires parties de ce livre ne sont que des travaux prparatoires cette tentative. On peut aussi en prendre son parti, admettre un pluralisme fondamental d'expriences et de valeurs, et se borner organiser une socit de tolrance, de pluralisme, de recherche de l'authenticit. La rfrence la rationalit instrumentale, si faible qu'elle soit, a la fonction majeure dempcher chacun des fragments de la modernit clate de couper ses liens d'interdpendance avec les autres, de se croire entirement diffrent d'eux, souverain, et donc oblig de mener contre eux une guerre sainte. La rationalit technique limite les prtentions la domination de chaque tendance culturelle et les empche ainsi de se transformer en forces sociales la conqute de lhgmonie politique. Au centre de la socit post-moderne, celle d'hier et plus encore celle daujourd'hui, se trouve dans le meilleur des cas un vide de valeurs qui garantit l'autonomie de la rationalit technique et permet de protger ce vide de pouvoir au centre de la socit, dont Claude Lefort a raison de faire le principe premier de la dmocratie. Lclatement de la modernit peut donc tre figur ainsi :
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Rappelons encore que ce tableau doit tre lu de deux manires complmentaires. Il dcrit l'clatement de la modernit et, par consquent, dresse la liste des forces qui tendent devenir antimodernes, comme le disent si constamment et si fortement toutes les penses critiques, quelles que soient leurs orientations : dans la sexualit comme dans la consommation, il y a consumation, destruction ; dans la politique des entreprises, le profit ou la puissance tendent craser la fonction de production ; et les nationalismes, comme tous les diffrentialismes, portent en eux la guerre. Mais chacun de ces lments, je l'ai dit, porte aussi en lui une revendication de modernit : l'indpendance de la nation est la condition du dveloppement conomique ; la sexualit met en cause des normes qui visent l'intgration sociale et la reproduction culturelle ; la consommation entrane la production des grandes entreprises et permet la satisfaction de demandes de plus en plus diverses. Cette fonction modernisatrice implique chaque fois une alliance avec la rationalit instrumentale, tandis que les attaques contre la technique sont associes l'orientation antimoderne et intgriste de chacun des fragments de la modernit clate.
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Cette affirmation ne saurait se substituer la recherche d'un principe culturel central permettant la reconstruction d'un champ culturel intgr, mais elle dfinit une limite qui ne peut en aucun cas tre franchie : si la nationalisation ne peut plus tre le principe intgrateur de la culture, aucune runification de celle-ci contre la pense et l'action rationnelles nest possible. Lirrationalisme conduit une [137] fragmentation extrme, une sparation complte des lments autrefois intgrs dans le modle de la rationalit objective. C'est pourquoi la dnonciation de la technique est dangereuse et a nourri les penses totalitaires plus souvent que les penses librales ou anarchistes. On peut dnoncer le rgne du profit, les politiques guerrires, la destruction de l'environnement ou la marchandisation du sexe ; chaque fois, le dbat peut s'engager, les arguments s'changer. Mais la dnonciation de la technique se justifie d'autant moins qu'elle n'a jamais pu montrer que, dans une socit moderne, les moyens soient devenus des fins. Quelques ingnieurs, surtout dans des priodes de crise, ont dfendu la cause de la technocratie, la fois contre le capitalisme et contre les traditions sociales et culturelles considres comme des obstacles la croissance. Cette pense, qui atteignit sa plus forte expression aux tats-Unis avec Thorstein Veblen, n'a jamais prvalu, car aucune socit n'est qu'une machine, aucun tat nest quune bureaucratie. La faiblesse de nos socits ne rsulte pas de la disparition des fins dtruites par la logique interne des moyens techniques, mais, au contraire, de la dcomposition du modle rationaliste, bris par la modernit elle-mme, et donc par le dveloppement spar de logiques daction qui ne se rfrent plus la rationalit : recherche du plaisir, du statut social, du profit ou de la puissance.
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Chapitre II
La destruction du moi
Marx, encore
La prsence de Marx l'ore de cette critique culturelle de la modernit peut surprendre, puisque je lai moi-mme, de manire classique, mis au premier rang des penseurs de la modernit, trop situ par sa volont de renverser la pense de Hegel pour appartenir un autre univers culturel que celui de son matre et adversaire. Mais ce renversement constitue une rupture avec l'idalisme des philosophies de l'histoire. Le progrs n'est plus pens comme le triomphe de la raison ou la ralisation de lEsprit absolu, mais comme la libration d'une nergie et de besoins naturels auxquels s'opposent les constructions institutionnelles et idologiques. La sparation du spirituel et du temporel, chasse par l'idalisme, revient en force, sous une forme si extrme quelle dborde le domaine des institutions et la scne politique elle-mme ; d'un ct les besoins, de l'autre le profit ; entre les deux, plus qu'un conflit qui pourrait dboucher sur des compromis : la contradiction, qui nest surmonte que par la convergence finale de la rvolte libratrice et
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du dveloppement des forces productives, de la socialisation de la production et du socialisme pour aboutir la naturalisation de la socit et llimination des obstacles crs par la conscience. Pour Marx aussi, l'adversaire intellectuel principal est l'ide de Sujet. Entre les besoins et les profits affronts, tout ce qui est figure de la [140] socit ou de la personnalit, modle de socit ou modle humain, subjectivit individuelle ou collective, est ruse de la bourgeoisie. La conscience est toujours fausse conscience, ce qui justifie le rle des intellectuels rvolutionnaires, qui ne sont nullement des agents de prise de conscience, mais des dchiffreurs des lois de l'histoire, et c'est en cela que Marx reste historiciste : la vie sociale n'est que la lutte de la valeur dusage et de la valeur d'change, des forces de production contre les rapports sociaux de production. Peut-tre parce qu'elle se place au moment de la plus forte proltarisation, luvre de Marx ne fait aucune place un Sujet ouvrier. Lexploitation repose sur le fait que les capitalistes paient le travail produit au prix minimum ncessaire pour la reproduction de la force de travail, pour la survie de l'ouvrier. Ce qui nous enferme dans une logique conomique implacable dans laquelle l'acteur ouvrier collectif, le mouvement ouvrier, ne peut pas intervenir. Et Marx carte l'objection qu' ct des manuvres non qualifis, pays au plus bas niveau, existent aussi des ouvriers qualifis, dont certains occupent une position favorable sur le march du travail et qui sont les crateurs du mouvement ouvrier. Cette figure du travailleur qualifi, qu'il me semble indispensable de placer au centre de toute tude du mouvement ouvrier, est limine par Marx, qui affirme premptoirement que le travail qualifi et complexe n'est qu'un compos de travail simple non qualifi. Ainsi se lient les uns aux autres les grands thmes marxistes : lois du dveloppement historique et dterminisme technologique et conomique ; contradiction entre cette histoire naturelle de l'humanit et la domination de classe ; critique de la conscience comme effet de la domination bourgeoise ; absence d'acteurs de classe et, rsultat de tous ces thmes, rle moteur des intellectuels rvolutionnaires arms de la science de l'histoire. Marx est le premier grand intellectuel post-moderne parce qu'il est antihumaniste et parce qu'il dfinit le progrs comme libration de la nature, non comme ralisation d'une conception de l'homme. Sa conception de la totalit varie selon les textes et mme selon les tapes de sa vie, mais il existe une unit de son uvre qui est le matrialisme, et par consquent la lutte contre le subjectivisme. [141]
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Lhritage sociologique de Marx est bien celui-l. Lappel la conscience, l'action intentionnelle et a fortiori aux valeurs, est petit-bourgeois et n'a d'autre fonction que de cacher l'exploitation et sa logique purement conomique. Aujourd'hui encore, les marxistes se sentent plus prs des libraux qui dfendent un individualisme mthodologique extrme que des rformateurs sociaux, et ils ne renoncent toujours pas leur dnonciation des sociaux-dmocrates. Lessentiel de cette pense et de sa lutte contre le socialisme utopique ou contre les hgliens de gauche consiste remplacer la rvolte lance au nom du Sujet humain par l'analyse des contradictions du capitalisme, opposer celui-ci non pas des valeurs mais lnergie naturelle des forces de production - y compris le travail humain - et la pression des besoins qui finiront par s'panouir librement dans la socit communiste, laquelle se dfinit par le principe : chacun selon ses besoins. Cette pense a une force polmique et politique sans gale, prcisment parce qu'elle attaque de front le moralisme des philanthropes, des rformateurs et des utopistes, et surtout parce quelle concentre le sens de l'action politique entre les mains dune contre-lite rvolutionnaire. Au milieu du XIXe sicle, quand triomphe la socit victorienne, quand l'esprit des institutions au service du capitalisme triomphant est transform avec tant de succs en convictions morales et en rgles dorganisation de la vie collective, la pense marxiste est un pav dans une mare qui ne retrouvera plus la tranquillit. On peut penser que c'est la brutalit de l'industrialisation capitaliste, la rupture complte entre l'conomie et la socit qui expliquent la longue prdominance du marxisme sur l'tude des mouvements sociaux et sur les rformes dmocratiques en Europe, en particulier l o un pouvoir politique absolu s'est oppos avec le plus de succs l'organisation autonome du mouvement ouvrier. Unis, le capitalisme et ltat ont cras les acteurs sociaux et la dmocratie si violemment que la socit occidentale na plus peru que la lutte du travail et de la production contre la violence et le profit, et a renvoy toute rfrence aux orientations de l'action aux royaumes de la moralit et de l'art.
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Nietzsche
La socit industrielle qui se forme en Europe, puis en Amrique du Nord, apparat coupe en deux par un capitalisme brutal : dun ct, le monde de lintrt et de lindividualit, dont Schopenhauer dit qu'il est esthtiquement une taverne pleine d'ivrognes, intellectuellement un asile dalins, et moralement un repaire de brigands ; de l'autre, le monde impersonnel du dsir, qui ne communique pas avec celui du calcul. La raison instrumentale au service de l'gosme possessif n'est plus rattache par rien aux forces de la vie, du corps et du dsir, qui ne peuvent tre saisies par la reprsentation mais seulement par l'intuition. Le dualisme kantien devient tragique. Lhomme est malheureux, pense Schopenhauer, parce quil est dchir entre son dsir de vivre cosmiquement et le mouvement qui lentrane vers l'individuation. Sa rponse est quil faut choisir, se librer de cette individuation et dune conception librale du droit qui se rduit limiter les empitements de la volont de l'autre sur ma volont, non pas pour s'abandonner au dsir mais pour le dsindividualiser, donc s'en dgager en atteignant le nirvana. Schopenhauer, intress par le bouddhisme, est galement sensible au quitisme de Mme Guyon. Son nihilisme asctique est une libration du vouloir-vivre grce l'art, la philosophie et une mditation sur la mort. Ds le dbut du XIXe sicle (Le Monde comme volont et comme reprsentation parat en 1818), Schopenhauer prend ses distances avec le monde de la raison, de la science et de la technique, qui est pour lui celui de lgosme et de la dsocialisation, non pas pour recrer un ordre social impossible, mais pour en appeler la vie et au dsir, c'est--dire ce qui est impersonnel dans l'exprience vcue, et non ce qui est conscient et volontaire. Il faut dtruire le Moi et l'illusion de la conscience comme il faut se mfier de l'illusion d'ordre social qui protge seulement les apptits gostes. Comment la pense et l'action critiques n'auraient-elles pas rejet les illusions du Moi, de l'individualisme et de l'ordre social, et comment les penses morales et sociales les plus vigoureuses n'auraient-elles pas t, de Schopenhauer Bergson, des dfenses de la vie contre la technique, du
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continu et du collectif contre [143] le discontinu et l'individuel ? Ne cherchons surtout pas dans ce mouvement intellectuel la naissance du Sujet : il est au contraire hostile cette ide ; nous y trouvons nanmoins la destruction du Moi et la critique de l'individuation, qui sont certes au plus loin de la construction du Sujet, mais sans lesquelles celle-ci serait impossible. Nietzsche combat la rponse de Schopenhauer, mais adopte sa critique de l'individualisme. Il se place lintrieur de la modernit et revendique lhritage des Lumires, de Voltaire en particulier, surtout par rejet du christianisme : les hommes se sont spars des dieux, mais cette rupture nest pas la fin dun monde, elle est la fois une libration qui ouvre une nouvelle poque et un meurtre qui laisse lhomme charg de culpabilit. Dieu est mort , dit-il dans Le Gai Savoir, et il ajoute : Nous lavons tu ; il reprend : Dieu est mort, Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tu. Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde avait possd jusqualors de plus sacr et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux. Qui essuiera ce sang de nos mains ? Quelle eau lustrale pourra jamais nous purifier ? Quelles solennits expiatoires, quels jeux sacrs nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de cette action n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne nous faut-il pas devenir nous-mmes des dieux pour paratre dignes de cette action ? Il n'y eut jamais d'action si grande - et quiconque natra aprs nous appartiendra, en vertu de cette action mme, une histoire suprieure tout ce qui fut jamais lhistoire jusqu'alors ! La mort de Dieu marque aussi la fin de la mtaphysique dfinie comme la recherche de la correspondance, de l'unit de ltre et de la pense, qui s'est poursuivie de Parmnide Platon et de Descartes Spinoza. Au cur du sicle de l'historicisme, Nietzsche remplace l'tre par le devenir, la substance par laction, et il pourrait dire, avec Marx, la praxis. Le renversement des valeurs (Umwertung) quil annonce remplace l'adaptation l'ordre rationnel du monde par lexaltation de la volont, de la passion. Le monde de la vrit, nous l'avons aboli. Quel monde nous est-il rest ? Le monde des apparences, peut-tre ?... Mais non ! Avec le monde-vrit, nous avons aussi aboli le monde des apparences. Midi, moment de l'ombre la plus courte, fin [144] de l'erreur la plus longue ; point culminant de l'humanit. INCIPIT ZARATHOUSTRA (Le Crpuscule des idoles, Comment le monde-vrit devient enfin une fable, no 6).
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Rien de plus moderne que ces paroles diriges contre Kant, qui pourraient tre attribues Auguste Comte, en tant que contempteur de la mtaphysique. Mais il existe plusieurs chemins dans cette modernit. Le plus frquent est celui de l'utilitarisme que Nietzsche appelle la pense anglaise et qu'il rejette avec la plus grande vigueur : on ne peut pas vivre enferm dans le monde des apparences. La civilisation franaise est aussi hassable que la pense anglaise, car d'elle aussi la vie s'est retire et les objets de culture y flottent dans le vide. Si l'on se dtourne de ces voies classiques de la modernit, on peut, pour contrecarrer l'utilitarisme, revenir l'ide de droit naturel et la pense chrtienne en plaant les ides de sujet et de dmocratie au centre de la rflexion. Mais ce choix nest celui d'aucun des trois penseurs qui dominent la crise de la modernit : Marx, Nietzsche et Freud. Et c'est Nietzsche qui s'en trouve le plus loign. Son argument central est prsent dans Gnalogie de la morale. Il existe des forts et des faibles, des dominants et des domins, des oiseaux de proie et des agneaux. Entre eux, il y a des rapports matriels dont tout lment moral est absent et qui sont ceux de la vie elle-mme et des rapports entre espces et individus. Mais le faible, pour chapper ces rapports de force qui lui sont dfavorables, interprte la force de son adversaire comme mchancet. Il introduit, derrire ses actes, une volont, une essence. Ainsi nat la notion de Sujet, aussi irrationnelle et artificielle que celle de foudre que les ignorants introduisent pour expliquer la dcharge lectrique, qui. devient elle aussi Sujet et prend mme la figure de Jupiter. Tout ce qui introduit une intention gnrale et une conscience comme explication des conduites est un instrument de dfense des faibles, et par consquent dtruit l'ordre de la nature et cre des essences, ces principes dont Auguste Comte faisait l'essentiel de la pense juridique et mtaphysique. Gilles Deleuze le dit avec prcision (p. 44) : La conscience n'est jamais conscience de soi mais conscience d'un Moi par rapport au Soi qui, lui, nest pas conscient. Elle n'est [145] pas conscience du matre, mais conscience de l'esclave par rapport un matre qui n'a pas tre conscient. Ce qui importe ici, c'est la force avec laquelle Nietzsche rejette cette pense du Sujet, en particulier le christianisme, religion des faibles, et avant lui le psychologisme de Socrate et de son lve Euripide, qui dtruit l'esprit de la tragdie grecque. Cette espce d'homme, crit Nietzsche dans Gnalogie de la morale (p. 104), a besoin de croire au "Sujet" neutre, domaine du libre arbitre, et cela par
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un instinct de conservation personnelle, d'affirmation de soi, par quoi tout mensonge cherche d'ordinaire se justifier. Le Sujet (ou, pour parler le langage populaire, l'me) est peut-tre rest jusqu'ici l'article de foi le plus inbranlable, pour cette raison qu'il permet la grande majorit des mortels, aux faibles et aux opprims de toute espce, cette sublime duperie de soi qui consiste tenir la faiblesse elle-mme pour une libert, son tre-ainsi pour un mrite. Dans Par-del le bien et Le mal, sa critique se concentre sur les philosophes du Sujet et d'abord sur le cogito de Descartes. Il dit "je pense" et ici le Sujet dtermine le verbe ; il y a un Je qui pense. Les modernes pensent l'inverse : "pense" dterminant, "Je" dtermin. "Je" serait alors une synthse opre par la pense elle-mme. En des termes trs proches de ceux qu'emploiera Freud, Nietzsche voit dans la conscience une construction sociale lie au langage et la communication, donc aux rles sociaux. Le plus personnel est aussi le plus conventionnel, le plus mdiocre. La conscience, dit Le Gai Savoir, est ce qu'il y a de moins accompli et de plus fragile dans l'volution de la vie organique, de sorte que plus un tre a de conscience et plus il multiplie les faux pas, les actes manqus qui le font prir . Comment ne pas penser aussi Marx opposant les forces productives, cratrices, expressions de la vie, de l'nergie, aux rapports de production, constructions de la conscience, qui est pour lui celle de la classe dominante ? Jusqu'ici, la modernit a t, pense Nietzsche dans le triomphe de la conscience, l'alination de l'nergie humaine qui se dtache delle-mme et se retourne contre elle-mme en s'identifiant un dieu, une force non humaine laquelle l'homme doit se soumettre. La modernit [146] a conduit au nihilisme, l'puisement de l'homme dont toute la puissance a t projete dans l'univers divin par le christianisme et qui n'a plus en propre que sa faiblesse, ce qui entrane sa dcadence et sa disparition inluctable. Le retournement des valeurs entrane le rejet de cette alination et la rcupration par l'homme de son tre naturel, de son nergie vitale, de sa volont de puissance. Seul le renoncement l'idal, Dieu, seul le triomphe de la volont de vie sur la volont de mort permettent la libration. Mais la lutte est incessante entre ces deux forces opposes, car tout dsir rve de sa ralisation, ce qui fait natre l'idal. A la fin du sicle, Weber reprendra ce thme de l'asctisme, si important pour
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Nietzsche, mais il souligne le passage de l'asctisme extra-mondain l'asctisme intra-mondain pour expliquer le dveloppement du capitalisme, donc du monde des riches et des forts, et non celui des pauvres et des faibles. Nietzsche, au contraire, oppose brutalement l'asctisme des prtres et des philosophes, qui exaltent le silence, la pauvret et la chastet, la volont de puissance. C'est que Weber se place dans le monde conomique et social, et Nietzsche dans celui de la pense, puisqu'il accuse les philosophes d'avoir fait des conduites favorables leur propre travail des vertus pour lhumanit entire. Cette diffrence de perspective a des consquences dcisives. Lhomme de Nietzsche n'est pas un homme social, comme l'est celui de Weber. Nietzsche cherche ses modles dans le pass, dans lAntiquit romaine et dans la Renaissance italienne, dont la virt est la meilleure expression d'une volont de puissance charge de got de la connaissance. Nous avons tu Dieu et notre culpabilit nourrit notre soif de soumission et de rdemption. Alors qu'il faut aller au-del de ce meurtre, par-del le bien et le mal, retrouver ou crer une existence naturelle libre de tous les asctismes, de toutes les alinations, grce un effort qui est la fois dsir et raison, domination et contrle de soi, qui est, au contraire d'une intriorisation, une libration de soi, un retour Dionysos. Thme premier de la rflexion du jeune Nietzsche quand il crivait Naissance de la tragdie et qu'il voyait dans Wagner ce retour Dionysos, avant de dnoncer, quelques annes plus tard, le retour la morale chrtienne de celui qui tait devenu l'auteur de Parsifal. Gilles Deleuze a raison de dire [147] que Dionysos s'oppose Socrate et Jsus plus directement qu' Apollon dont il est le complment ncessaire. Car Dionysos est la vie, donc un principe supraindividuel. Nietzsche n'chappe l'utilitarisme anglais qu'en dbordant l'ide chrtienne de Sujet et en s'loignant toujours davantage de l'empirisme, en s'levant audessus de la personne. Ce qui l'attire dans les mystres d'leusis, c'est la constatation de l'unit de tous les tres, l'ide que l'individuation est le fondement de tout mal et que l'art reprsente le pressentiment et la joyeuse esprance qu'un jour le charme de l'individuation sera rompu et l'unit restaure . Nostalgie de l'tre, retour, au-del de la conscience et contre elle, l'Un, qui n'est pas le monde divin mais le monde d'avant les dieux, celui du paganisme o l'homme lui-mme est un dieu ou un demi-dieu, un hros. Notre civilisation prive de mythes, entrane dans une dcomposition dont la France donne le plus brillant et le pire exemple,
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cherche recrer un mythe fondateur et s'puise le chercher dans les cultures passes. Naissance de la tragdie dit de la manire la plus directe la volupt de vivre. Cette volupt, toutefois, nous avons la chercher non dans les phnomnes, mais au-del des phnomnes... Nous nous identifions vraiment, pour de brefs instants, ltre originel dont nous prouvons la soif insatiable dexister... En dpit de la terreur et de la piti, nous gotons le bonheur de vivre, non comme individus mais comme participant la substance vivante unique qui nous englobe tous mais comme participant la substance vivante unique qui nous englobe tous dans sa volupt d'o nat la vie. Pour Nietzsche, ce mythe dionysiaque qui chappe aux contraintes de la vie sociale et qui ne peut apparatre que quand disparat l'union d'un peuple et d'une civilisation, ralise si bien et si dangereusement en France, ne peut tre qu'un mythe allemand, prcisment parce qu'il ne correspond pas une conscience nationale, parce qu'il est asocial. LAllemagne, depuis Luther, est la terre du devenir, d'une volont d'tre qui ne s'est jamais puise dans des formes politiques et sociales. Lesprit allemand peut seul lutter contre la dgnrescence moderne, contre la dtrioration de la race europenne. Pense difficile interprter, trs loigne du nationalisme, de la bureaucratie et du militarisme de l'tat bismarckien. On sait en outre que Nietzsche fut, son poque, un des rares et un des plus [148] rsolus adversaires de l'antismitisme, ce qui devrait viter toute confusion avec le nazisme qui s'est rclam de lui. Nietzsche ne s'identifie pas la nation, au Volk allemand. Nanmoins, cet tre, cet Un auquel il en appelle se manifeste dans l'histoire par la volont d'un peuple, en particulier du peuple allemand qui s'est lev avec un profond dgot , dit Par-del le bien et le mal, contre les ides modernes . Constamment, Nietzsche fait rfrence aux peuples esclaves, la Russie et la Pologne laquelle il s'identifie en partie par ses origines, mais surtout au peuple allemand qu'il oppose la civilisation franaise comme la pense anglaise, opposition qui sera reprise sous une autre forme par Tnnies, lequel dfinira la socit par opposition la communaut, non sans nostalgie pour cette dernire, et non sans nationalisme. Pour la philosophie des Lumires, la socit et l'histoire constituaient les deux faces de la mme ralit. Cette ide reste fortement prsente dans la pense franaise qui identifie la France au triomphe de la raison et de la libert. Cette nouvelle alliance du temporel et du spirituel ne laisse aucun espace de libert ce qui se
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dfinit autrement que par sa participation au progrs incarn dans la nation. La pense allemande, dont Nietzsche est un reprsentant central, dissocie au contraire la nation de la rationalisation. Il attaque l'homme abstrait priv de mythe constructeur l'ducation abstraite, le droit abstrait, ltat abstrait , au nom du mythe national, de ce qui est plus profond qu'une volont collective, la force mme de la vie d'un tre historique concret. La pense de Nietzsche en appelle la fois l'tre et au mouvement daffirmation par soi de la nation. Lappel l'tre, pardel le bien et le mal, conduit runir la libert et la ncessit. Je veux apprendre de plus en plus considrer la ncessit dans les choses comme la beaut en soi. Ainsi je serai l'un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati : que ceci soit dsormais mon amour , dit-il dans Le Gai Savoir. Le surhomme est celui qui s'lve l'amor fati, celui qui, selon le mot de Zarathoustra, sait quil a besoin de ce quil y a de pire en lui s'il veut parvenir ce qu'il y a de meilleur . Nietzsche n'appelle assurment pas la libration des instincts, mais leur spiritualisation, la transformation de la nature en uvre d'art, la monte [149] vers l'ternel Retour. Tout passe et tout revient ; ternellement tourne la roue de l'tre. Tout meurt, tout refleurit, ternellement se droule l'anne de ltre. Tout se brise, tout se rajuste ; ternellement s'difie la demeure de l'tre . Monte vers ltre et vers l'art qui rejoint un courant central de la pense allemande, de Schiller Hlderlin, Schelling et au jeune Hegel, tous trois condisciples au Stift de Tbingen. Monte associe l'esprit national par leur commun rejet d'une modernit identifie l'intgration sociale, la moralisation et la civilisation bourgeoise. Cette association est fragile : l'appel au peuple, devient vite nationalisme et entre en conflit avec l'esthtisme. Mais pas plus fragile que celle de la conscience chrtienne et de la revendication sociale sur laquelle repose l'action dmocratique moderne. Lutilitarisme triomphant trouvera constamment en face de lui ces deux adversaires qui semblent parfois se rapprocher lun de l'autre et qui pourtant se placent des points opposs de l'horizon : le paganisme nietzschen et l'esprit dmocratique appuy sur la dfense des faibles et des exploits en mme temps que sur l'ide des droits de l'homme. Les intellectuels de ma gnration ont choisi plus souvent la critique anthropologique faite par Nietzsche de la civilisation bourgeoise que la critique sociale de la domination capitaliste, bien que l'extension des rgimes totalitaires ait cr entre elles deux certaines convergences et
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complmentarits plus apparentes que relles car la grande politique laquelle songe Nietzsche dans les dernires annes de sa vie consciente est tout sauf dmocratique. Le renversement des valeurs se rsume ici dans le passage de la Rvolution Napolon. Cette politique entend lutter contre la dcadence, c'est--dire contre le christianisme et le socialisme, contre la morale des esclaves. Mais s'agitil bien de politique ? La lutte contre le christianisme et contre la morale kantienne veut avant tout librer lhomme, tre capable de promesse, selon les mots qui ouvrent la Deuxime dissertation de Gnalogie de la morale, et faire de la vie, conclut Le Gai Savoir, une exprimentation de la connaissance . Il conclut : Avec le sentiment dans le cur, on peut non seulement vivre courageusement mais aussi gaiement vivre [150] et gaiement rire. Et qui donc s'entendrait bien rire et bien vivre s'il ne s'entendait d'abord guerroyer et vivre ? Tous les thmes se retrouvent. dans ces mots : le refus de la morale chrtienne, la gaiet, le combat. Ce qui les unit est avant tout la critique d'une modernit identifie la fois l'utilitarisme et la subordination de ltre individuel, et en lui de la vie, aux intrts de l'organisation conomique et sociale. La critique de Nietzsche nest si radicale que parce qu'elle est antisociale, comme l'est l'hostilit de tant dartistes et dintellectuels l'gard une socit civile et dune dmocratie identifies un capitalisme philistin. Sa pense claire tout un pan de cette modernit clate que j'ai prsente au chapitre prcdent. Nostalgie de ltre et appel l'nergie nationale sont les deux formes principales de rsistance la modernit, de retour un au-del du social qui remplace le dieu mis mort. Avec Nietzsche, la pense devient antisociale et antimoderne. Parfois elle sera antibourgeoise, parfois antidmocratique ; toujours elle se mfiera des forces et des acteurs sociaux de la modernit et de leur rapport face face. Qu'elle en appelle l'unit de l'tre, l'esprit national ou au devenir de l'histoire, elle s'engage dans la voie du retour lUn, au Tout, dbouchant sur un XXe sicle qui sera celui d'affrontements o les socits jetteront toutes leurs forces au service de leurs dieux, en lutte mort les uns contre les autres sur le spulcre vide du dieu des chrtiens. Si Nietzsche chappe ces combats trop rels, c'est en partie parce qu'il refuse la rupture absolue avec le christianisme. Dans Par-del le bien et le mal comme dans les dernires lignes de Gnalogie de la morale se rtablit une certaine continuit avec la religion qui a associ la souffrance la volont de soi dans la
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figure du Christ et qui a appris l'instinct plier l'chine et se soumettre, mais aussi se purifier et s'aiguiser , se sublimant ainsi en amour-passion. mesure que s'puisent l'historicisme et la confiance mise dans le progrs, la pense de Nietzsche prend une importance croissante jusqu' devenir dominante, en France par exemple o elle anima la raction contre l'idologie de la modernisation qui accompagna la grande croissance conomique de l'aprs-Seconde Guerre mondiale. Gianni Vattimo a raison de voir en lui l'origine du post-modernisme, [151] car il fut le premier montrer l'puisement de lesprit moderne dans l' pigonisme . Plus largement, il reprsente le mieux l'obsession philosophique de ltre perdu, du nihilisme triomphant aprs la mort de Dieu. La pense contemporaine est marque par la division croissante entre ceux qui, la suite de Marx, mettent la place de ltre, comme principe dordre et d'unit du monde, la lutte mene au nom du sujet humain ou de la nature contre une domination sociale, et ceux qui, inspirs par Nietzsche, se tournent vers un tre-dans-le-monde qui est nergie mais aussi porteur d'une tradition, dune culture, d'une histoire, et qui se dfinit donc surtout par l'appartenance une nation. Nietzsche est la fois celui qui a dnonc le premier l'illusion moderniste, l'ide de la correspondance entre le dveloppement personnel et lintgration sociale, et celui qui a engag une partie de la pense europenne dans une nostalgie de ltre qui a souvent conduit l'exaltation dun tre national et culturel particulier. Face une pense moderniste devenue critique s'lve depuis Nietzsche une pense antimoderne qui concentre ses attaques contre l'ide de Sujet. Pense anthropologique et philosophique oppose aux sciences sociales, qui ont presque naturellement partie fie avec la modernit. Pense qui n'est pas nostalgique du pass, mais qui refuse l'identification de l'acteur et de ses uvres. La pense nietzschenne sort du modernisme en rintroduisant ltre a-historique ; mais celui-ci ne peut plus tre le monde des ides platoniciennes ou le Logos divin, il est le rapport au a, la conscience du dsir. Lhomme ne dpasse pas son histoire parce que son me est l'image de Dieu, comme le voulait Descartes, mais parce qu'il est habit par Dionysos, force impersonnelle du dsir, sexualit, nature en l'homme. Contre la pense des Lumires qui plaait l'universel dans la raison et appelait au contrle des passions par la volont mise au service de la lucidit, l'universel merge avec Nietzsche, et, aprs lui, avec Freud, dans l'inconscient et son langage, dans le dsir qui renverse les barrires de l'intriorit. Ce renverse-
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ment peut tre pouss jusqu' l'anti-modernisme le plus extrme ; mais il est aussi la condition de cration d'un Sujet qui ne soit ni le Moi individuel, ni le Soi (self) construit par la socit ; un Sujet [152] qui se dfinisse par le rapport soi-mme et non aux normes culturelles institutionnalises, mais qui ne peut exister que si se dcouvre le chemin qui mne du a au Je, chemin qui doit contourner le Moi identifi la raison. Nietzsche est tranger au souci du Je ; l'amour du destin, amor fati, qu'il proclame, veut dlivrer l'homme de toutes les tendances dcadentes, chrtienne, dmocratique, fminine, la subjectivation. Cette pense bascule dans une nostalgie de ltre et une fascination de la nation comme communaut vivante, ce qui conduira Heidegger, nourri de Nietzsche, s'allier au nazisme, et il nest pas possible disoler Nietzsche lui-mme de la monte des nationalismes en Europe centrale, qui marque la premire grande crise de lidologie moderniste. Mais il serait aussi excessif d'identifier Nietzsche cette pousse (Drang) des nations que de considrer son anthropologie comme une rponse ncessaire l'utilitarisme et au conformisme social. Un penseur peut tre compris comme un lment particulier dune configuration culturelle o entrent d'autres lments qui sont non des ides, mais des forces sociales ou politiques collectives. Il faut mme, en suivant Nietzsche, rappeler une pense se situe au cur d'une socit divise en intrts opposs. La conscience et l'intriorit sont des instruments de dfense des pauvres, tandis que les puissants, eux, portent la vie. Lopposition que fait Nietzsche entre conduites actives et ractives est bien une opposition sociale, et ce nest pas un hasard s'il dirige ses attaques la fois contre les faibles, la dmocratie et les femmes. Attitude que je tiens pour capitale et dont j'entends prendre le contre-pied en dfendant dans ce livre l'ide que le thme du Sujet n'est plus la recherche d'un fondement mtasocial de l'ordre social, un nouveau nom donn lUn, Dieu, la raison ou lhistoire, mais, tout au contraire, un mouvement social, l'acte de dfense des domins contre les dominants qui s'identifient leurs uvres et leurs dsirs. Car dans la socit moderne, le naturalisme et le matrialisme sont la philosophie des dominants, tandis que ceux qui sont pris dans les rseaux et les idologies de la dpendance doivent tablir un rapport eux-mmes, saffirmer eux-mmes comme sujets libres, faute de pouvoir se dcouvrir travers leurs uvres et leurs relations sociales, puisqu'ils [153] y sont alins et domins. En attaquant l'ide de conscience et de Sujet, Nietzsche s'identifie aux matres, indiquant ainsi la voie inverse que doit sui-
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vre une philosophie du Sujet qui ne peut tre qu'une sociologie du Sujet, puisque le sujet ne se constitue qu'en rompant ses liens de dpendance. Et qu'est-ce que la dmocratie, si souvent attaque par tant d'intellectuels au nom de l'litisme de la raison autant qu'au nom de la volont de puissance, si ce nest la cration de garanties qui protgent les faibles et leur permettent d'tablir ce rapport euxmmes que nous appelons libert, qui est la force partir de laquelle peut tre tente la reconqute de l'espace social que les dominants grent en le dcrivant comme naturel, tranger la conscience, conforme aux mouvements de l'histoire ou la nature de ltre humain ? Enfin, comment oublier que le triomphe de la modernit marqua aussi celui de la virilit et de la sparation de l'homme, identifi la fois la raison et la volont, et de la femme, rduite n'tre que tradition et passion ? Lopposition du matre et de l'esclave domine tout ce sicle, de Hegel Nietzsche en passant par Marx. Elle nous impose de situer la dfense ou le rejet du Sujet l'intrieur d'une socit divise en classes, avec une lite qui s'identifie au progrs et des catgories domines qui toutes se replient, non pas seulement sur une identit, toujours dfinie par une tradition, mais sur une intriorit, sur une conscience qui, mme quand elles emploient un langage traditionnel, est le seul espace de libert d'o puisse s'organiser leur contre-offensive. Acceptons l'ide que lutilitarisme et la religion de la socit qui enferment l'homme moderne dans une cage de fer peuvent tre attaqus de deux cts opposs. Celui o se place Nietzsche est celui du a, de la vie se rvolte contre les normes de lordre et contre la moralisation. Lautre est celui du Je, de sa libert, des mouvements sociaux qui combattent un ordre social que ses matres tentent de faire passer pour naturel. Limportant est de reconnatre cette opposition, plus dterminante que la volont commune des deux courants de pense d'attaquer l'utilitarisme social et le fonctionnalisme sociologique. La critique de l'ordre bourgeois au nom de la vie et du dsir, quelle ait vir au gauchisme ou au contraire au fascisme, a toujours [154] t charge dhostilit envers la dmocratie et surtout envers ce qui tait appel avec mpris la social-dmocratie. Au moment o mon analyse commence suivre le dclin de lhistoricisme dont elle avait suivi le triomphe sur le dualisme chrtien, il m'est impossible de marquer mon loignement de Nietzsche sans reconnatre en mme temps la ncessit d'appuyer son attaque contre le positivisme et contre un historicisme de
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plus en plus touffant. Car ce qu'il rejette comme Sujet et conscience est plus proche de ce que la sociologie nomme socialisation, intriorisation des normes sociales, ou encore moralisation, que de l'ide de Sujet telle qu'elle s'exprime parmi nous quand la conscience du Zek rsiste aux camps de concentration et lide des droits de l'homme larbitraire du pouvoir absolu. Nietzsche n'est pas la seule grande figure intellectuelle qui ait combattu l'idologie moderniste. Les philosophes de l'histoire et de la socit se sont largement identifis un aspect ou un autre de la crise de la modernit. Souvent ils se sont lis au thme national, comme on l'a vu en France avec Michelet, comme ce sera le cas de la plus grande partie des intellectuels allemands et, a fortiori, de ceux des pays danubiens o se dveloppera le mouvement des nationalits ; ils seront plus souvent encore habits par la recherche de l'tre qu'ils dcouvriront, dans la nature, dans la beaut et surtout dans la vie, plus prcisment dans la sexualit. Les philosophies de la vie seront la fois une expression intellectuelle de la modernit et une raction contre l'intellectualisme de la culture rduite la rationalit instrumentale. Elles pntreront tardivement en France avec l'uvre de Bergson. Il est ais de les opposer une sociologie du Sujet, mais plus utile de reconnatre qu'elles constituent le point d'appui qui a permis la pense de se dgager d'un rationalisme de plus en plus dvor par le conformisme et l'utilitarisme social, mouvement critique sans lequel ne serait pas concevable la constitution du Sujet, mme si la tension est forte entre toutes les philosophies de l'tre et toutes les penses du Sujet. Si je suis parti de Nietzsche, cest assurment parce quil est au plus loin de la redfinition de la modernit laquelle est consacr ce livre, mais aussi parce que l'ide de Sujet ne peut tre introduite avant la destruction du rationalisme [155] des Lumires qui rduisit la modernit la rationalisation et la scularisation. Avec Nietzsche commence aussi le renchantement de la vie sociale, au centre duquel je placerai lide de Sujet.
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Freud
La destruction du Moi, dfini par l'intriorisation des normes sociales, est pousse jusqu' ses plus extrmes consquences par Freud ; son uvre est l'attaque la plus systmatique qui ait t mene contre l'idologie de la modernit. l'unit de l'acteur et du systme, de la rationalit du monde technique et de la moralit personnelle, il substitue la rupture entre l'individu et le social. D'un ct le plaisir, de l'autre la loi, mondes si compltement opposs l'un l'autre qu'il est impossible de les penser ensemble. De sorte que laffirmation centrale de Freud a pu tre interprte de manires opposes : pour les uns, Freud est un pessimiste qui estime indispensable la soumission des pulsions individuelles aux rgles et aux contraintes de la vie sociale ; pour d'autres, il est celui qui a rvl, et donc libr, la sexualit. Il est impossible de s'en tenir pareille dualit qui correspond au point de dpart et non au point darrive de la rflexion de Freud ; mais reconnaissons qu'elle n'est jamais abolie et que la pense de Freud est incompatible avec tout effort de moralisation et de socialisation. Radicalit d'une force explosive. Freud proclame sa lutte contre la conscience et le Moi : La psychanalyse se refuse considrer la conscience comme formant l'essence mme de la vie psychique, mais voit dans la conscience une simple qualit de celle-ci pouvant coexister avec d'autres qualits ou faire dfaut (Le Moi et le a). Renversement analogue celui de Nietzsche. Au lieu de partir de la conscience, il faut partir de l'inconscient, non pas au sens second donn ce mot, de contenu psychique refoul, mais au sens premier d'activit psychique profonde dont la conscience n'est que l'enveloppe, au contact de la ralit qu'elle peroit. Cette activit psychique relve d'une analyse biologique et mme physique. Ltre humain est habit par des instincts qui crent des besoins, c'est--dire des tensions, que l'organisme cherche satisfaire pour revenir [156] un tat d'quilibre. Le plaisir est la satisfaction du dsir, le relchement de la tension qu'il cre. Pousse l'extrme, cette vue signifie que l'organisme tend la rduction des tensions, donc linertie. Ce que Freud exprime le plus clairement dans Au-del du principe de plaisir : Un instinct ne serait que lexpression dune tendance inhrente tout organisme vivant et qui le pousse reproduire, rtablir un tat antrieur auquel il avait t
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oblig de renoncer sous l'influence de forces perturbatrices extrieures ; l'expression dune sorte dlasticit organique ou, si l'on prfre, de l'inertie de la vie organique. Et, un peu plus loin, il ajoute de manire plus radicale encore : Si nous admettons, comme un fait exprimental ne souffrant aucune exception, que tout ce qui vit retourne l'tat inorganique, meurt pour des raisons internes, nous pouvons dire : la fin vers laquelle tend toute vie est la mort, et inversement : le non-vivant est antrieur au vivant. Peu avant, dans le mme texte, Freud avait tir la consquence principale de ses affirmations : Si donc les instincts organiques sont des facteurs de conservation historiquement acquis, et s'ils tendent vers la rgression, vers la reproduction dtats antrieurs, il ne nous reste qu' attribuer l'volution organique comme telle, c'est--dire l'volution progressive, l'action de facteurs extrieurs perturbateurs et dtournant l'organisme de sa tendance la stagnation. Ces textes sont au plus loin des reprsentations, comme celles de Fromm, qui font de la sexualit le milieu naturel de la sociabilit, du dsir d'autrui, et donc du pansexualisme qui s'est rpandu dans la culture contemporaine. La pense de Freud n'a pas cess de se radicaliser, surtout aprs l'exprience dramatique de la guerre mondiale et de ses destructions, jusqu' accorder une importance extrme lagressivit et l'instinct de mort. Sa pense rejoint ici celle de Hobbes. Ltat naturel est celui de la guerre de tous contre tous, et l'organisation de la vie sociale, loin de s'appuyer sur les tendances naturelles de l'homme, doit tre en rupture avec elles. Le domaine de la loi s'oppose celui des instincts, le principe de ralit au principe de plaisir. Rcemment, Marie Moscovici, dans LOmbre de l'objet, a accentu cette orientation de la pense freudienne en soulignant le rle de la haine et de l'agressivit dans la pense de Freud comme dans celle de Winnicott. La manire dont [157] Freud explique la formation de la rgle sociale ne repose-t-elle pas, dans Totem et Tabou, sur le meurtre du pre et l'tablissement par les frres meurtriers de la loi qui doit arrter la violence ? Les analyses freudiennes des instincts et de la recherche du plaisir cartent compltement la subjectivit, lintentionnalit des conduites, comme lillustre l'importance de lhypnose dans la formation de cette pense. Face au plaisir la loi, aussi extrieurs la conscience lun que l'autre. Le Moi nest presque rien entre la loi, qui est avant tout rpressive, et le a. Ladaptation au monde social ne s'opre que par la rpression. C'est la peur de la castration qui dtourne l'enfant de la mre et l'oriente vers la ralit. Ce que la loi inculque aux
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membres de la socit, cest leur subordination aux intrts de celle-ci. La socialisation, l'intriorisation des normes, que les sociologues fonctionnalistes dcrivent comme une acquisition, apparaissent ici comme refoulement, qui nest jamais stabilis. Cette premire image de la pense freudienne, qui devra tre critique, a pourtant le mrite d'y dbusquer une interprtation, en termes de vie psychique, de la nature de la socit capitaliste, qui nest pas seulement. une socit de lacquisition (acquisitive society) mais surtout le lieu de la rupture, si bien dcrite par Polanyi, entre l'conomie et les croyances culturelles ou les formes dorganisation sociale. Cette image de la socit capitaliste qui correspond l'exprience principale qu'elle a eue delle-mme, qui s'est traduite dans ses normes sociales et ce quon appelle ses valeurs, repose en effet sur la sparation complte entre, d'une part, l'intrt individuel et le march dfini comme non social, comme champ de bataille et lutte mort, et, de l'autre, la loi ou, plus prcisment, la discipline par laquelle sont imposes l'tre de dsir des contraintes qui en font un tre social. Le monde capitaliste ne sacrifie ni la violence de largent ni la rigueur de lordre social ; il sait que les deux sont indispensables son fonctionnement, ce qui suppose la fois on libre linstinct dacquisition et quon impose des rgles strictes aussi bien dans le travail productif que dans lducation. Cette opposition du plaisir et de la loi explique que la socit capitaliste soit construite sur deux oppositions : d'une part, entre les [158] bourgeois conduits par le dsir d'acquisition et les ouvriers soumis la discipline, d'autre part entre l'activit conomique, donc publique, domine par la concurrence ou largent, et la vie prive o s'impose la subordination aux lois, rgles et conventions. Ce qui donne cette socit capitaliste son caractre trs particulier : c'est dans la vie publique que se librent les instincts ; cest dans la vie prive que se fait sentir le poids de la loi. Ce qui a pu faire croire des esprits superficiels que les individus, dans cette socit, taient parfaitement socialiss et contrls. La libration des instincts que d'autres socits acceptent dans la vie prive se ralise ici dans la vie publique, dans la vie conomique, sur le march, lieu de violence, d'agressivit et de mort. Tel est d'ailleurs le thme principal de beaucoup de romans du XIXe sicle, et d'abord de l'uvre de Balzac.
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On peut tirer de l'analyse freudienne des perspectives de renversement et mme de dpassement de la sparation entre plaisir et ralit. La dfinition du communisme : chacun selon ses besoins, n'est-elle pas un rve de naturalisation de la socit ? De manire plus raliste, l'action du mouvement ouvrier et les rformes sociales ont fortement attnu la sparation de l'conomie et de la socit qui dfinissait la socit capitaliste pure. Mais ce nest pas Freud lui-mme qui a dvelopp de telles ides, car il tait trs loign de la conscience et de l'action rvolutionnaires, du fait mme que sa dmarche excluait de dfinir les conduites humaines en termes daction et d'intention. Mais il est temps de rappeler que cette rupture complte entre plaisir et ralit, entre les instincts individuels et lordre social si elle a une valeur critique dont Freud ne s'est jamais loign, ne laisserait aucun espace la plupart de ses analyses si on l'acceptait sous cette forme simple. En particulier, elle liminerait le thme de la libido dun ct, ceux de la culpabilit et de la sublimation, de l'autre. Car ce qui distingue la libido des autres instincts, c'est quelle est dsir d'un objet et non dsir de sa propre satisfaction. Les lignes qui ont t cites plus haut obligent opposer instinct de vie et instinct de mort, relation l'objet et destruction de lobjet, attachement l'objet du dsir que traduit le mot amour dans son sens le plus courant et rptition d'un dsir qui ne s'attache qu lui-mme. Complmentairement, [159] la loi ne reste pas extrieure l'individu, elle entre en lui, le gouverne partiellement et installe en mme temps en lui la culpabilit qui nat de la rsistance du dsir la loi. Enfin, et cette interrogation conduit aux problmes les plus difficiles, le Surmoi peut-il n'tre que rpressif ? Nest-il pas en mme temps capable daccueillir les demandes du et de leur donner un sens sublim, opration par laquelle le Surmoi devient le crateur, non du Moi, mais du Sujet ? En rsum, la sparation des instances de la vie psychique - inconscient, prconscient et conscient, pour prendre les termes de la premire topique freudienne - ne doit-elle pas laisser la place une relation plus dynamique entre des instances redfinies comme le a, le Surmoi et le Moi ? Lhistoire de l'individu n'est pas seulement ni mme centralement celle du conflit grandissant entre le plaisir et la loi, et de la soumission finale du premier la seconde ; elle est dpassement de la fusion originelle avec la mre et du rejet du pre qu'elle entrane, et passage, au-del du conflit dipien, l'identification au pre. Celui-ci n'est pas seulement une figure rpressive qui
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menace de castrer l'enfant qui dsire la mre. Le Moi et Le a est ici explicite : Le Moi idal reprsente ainsi l'hritage du complexe ddipe et par consquent l'expression des tendances les plus puissantes des destines libidinales les plus importantes du a. Par son intermdiaire, le Moi s'est rendu matre du complexe ddipe et s'est soumis en mme temps au a. Alors que le Moi reprsente essentiellement le monde extrieur, la ralit, le Surmoi s'oppose lui en tant que charg des pouvoirs du monde intrieur du a. Nous voici passs de l'affrontement entre le a et le Surmoi, pour employer des expressions qui n'apparaissent qualors l'alliance du a et du Surmoi contre le Moi, toujours considr comme un ensemble d'identifications sociales. Cette alliance est la sublimation par laquelle ce qui fait partie des couches les plus profondes de la vie psychique individuelle devient, grce la formation du Moi idal, ce quil y a de plus lev dans lme humaine . La religion, la morale et le sentiment social, pour reprendre l'expression de Freud lui-mme, sont les produits de cette sublimation. Est-il excessif de dire que la pense de Freud, guide au [160] dpart par la volont de dtruire l'image dominante du Moi et de la conscience, aboutit, sans renoncer en rien ce travail critique, remplacer le Moi par le Je ? Ne peut-on pas comprendre la formule clbre : L o tait le a, le Je peut advenir , comme la complmentarit des deux oprations de subordination du Moi au a, puis de transformation dune partie du a en un Surmoi qui n'est dsormais plus la loi extrieure l'individu, mais un Sujet, qui n'est plus le reprsentant intrioris de la loi, mais bien un instrument de libration des contraintes sociales ? Lessentiel de ce qu'on appelle la seconde topique rside dans l'absence de sparation entre le a et le Surmoi. La csure qui existait entre le refoulant et le refoul est remplace par le passage d'une partie du grand rservoir de libido qu'est le a dans le Surmoi. Le a se diffrencie et se transforme en Surmoi et en Moi, au nouveau sens de ce mot, c'est--dire en Je. Plus prcisment, si on suit les indications donnes dans Pour introduire le narcissisme, publi en 1914, donc antrieur Au-del du principe de plaisir et Le Moi et le a, la libido, dabord investie sur le Moi dans le narcissisme primaire, est projete ensuite sur des objets extrieurs, mais sans cesser de s'investir dans le Moi, se comportant envers lu investissements dobjets, crit Freud, comme le corps dun animalcule protoplasmique envers les pseudopodes qu'il a mis . Au narcissisme primaire se substitue alors un narcissisme secondaire qui n'est plus dirig vers le Moi, mais vers le
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Surmoi. Il ne serait pas tonnant que nous trouvions une instance psychique particulire qui accomplisse la tche de veiller ce que soit assure la satisfaction narcissique provenant de l'idal du Moi et qui, dans cette intention, observe sans cesse le Moi actuel et le mesure l'idal. Sublimation et narcissisme secondaire expliquent la formation de la conscience morale, ce qui met fin la sparation premire de l'instinct du Moi et de la libido d'objet. Les pulsions d'autoconservation sont aussi de nature libidinale, dit Freud dans Sigmund Freud prsent par lui-mme (Selbstdarstellung) en 1925. Alors que les identifications soumettent l'individu la socit, le narcissisme est un retour vers lui-mme, charg de libido, sans signification pathologique, mais au contraire comme recentration sur soi, au-del de la sexualit. Laplanche et Pontalis formulent [161] clairement cette analyse de Freud : La transformation dune activit sexuelle en une activit sublime... ncessiterait un temps intermdiaire, le retrait de la libido sur le Moi, qui rend possible la dsexualisation. Ce retour sur soi prend une importance particulire dans la socit de masse o chaque membre d'une foule tend s'identifier aux leaders qui exercent sur lui une influence hypnotisante. C'est le Surmoi qui donne l'individu, par la sublimation et la libido qu'il lui apporte, la capacit de rsister cette sduction et cette manipulation. Il serait trs excessif de privilgier ces aspects de la pense de Freud, bien qu'ils correspondent un ensemble d'crits o la mtapsychologie de l'auteur se trouve le plus clairement prsente, mais tout autant de limiter Freud un pessimisme total reposant sur l'absolue contradiction du plaisir et de la loi sociale. Ce qui est refoul joue aussi un rle positif en tant sublim, moyennant, dit Freud dans sa Mtapsychologie, une certaine sparation de la reprsentation et du quantum daffect qui cherche de nouvelles reprsentations pour pntrer dans le conscient. La conscience morale ne se forme quen relation avec la rpression et l'angoisse, mais elle ne s'y rduit pas. Car Freud est aussi loign de la morale hdoniste qui se rpand au XXe sicle que de la vieille morale de la culpabilit. Il explore les voies par lesquelles l'individu peut la fois chapper la perte de soi dans l'objet du dsir et l'angoisse. S'il accorde tant dimportance l'instinct de mort, Thanatos, dans la seconde partie de sa vie, cest pour opposer aux pulsions du Moi, la recherche du plaisir - qui ne peut conduire, comme dit Marcuse, qu'au nirvana, la mort -, le rle crateur dros qui est ce qui unit, dans la mesure o sa fonction premire est la reproduction sexuelle, et qui se sublime dans ce
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que Freud appelle lui-mme l'amour. Mais ros peut conduire lui aussi la perte du Moi, dissous dans ses identifications. Seul le retour sur soi, le narcissisme secondaire en particulier, permet d'viter ces deux cueils opposs, l'enfermement en soi et la perte de soi dans lobjet, et autorise ainsi la construction d'une personnalit qui nest plus cette mince pellicule du a au contact du monde extrieur laquelle Freud rduisait le Moi. Lopposition absolue du plaisir et de la loi peut conduire [162] une conception autoritaire et trs masculinise de la formation de la personnalit. Il est tentant d'affirmer que la fille, qui rompt moins compltement la relation avec la mre pour s'identifier un modle de son sexe, reste dans l'ordre de l'imaginaire, pour prendre le vocabulaire de Lacan, et pntre plus difficilement dans lordre du symbolique, c'est--dire dans la culture. Si, au contraire, on insiste sur la continuit du a au Surmoi, sur l'envahissement de l'idal du Moi par la libido, il n'y a plus, entre l'imaginaire et le symbolique, la mme sparation complte, ce qui conduit une certaine fminisation de la thorie de la personnalit. Celle-ci se forme par ce que les pragmatistes appellent une conversation intrieure entre le Je et le Moi, dit Mead -, donc une sparation entre le Je de l'nonciation et le Je de l'nonc, dit Lacan. Mais il faut donner autant dimportance la communication entre ces deux Sujets qu' leur sparation. Cette vue, qui est si prsente dans la seconde partie de l'uvre de Freud, surtout avant lextrme pessimisme des derniers textes, nous spare de la vision. impose par un certain rationalisme qui identifie le Sujet la raison et son triomphe sur les passions - conception qui n'tait dj pas celle de Descartes, comme le rappelle Lacan pour qui, chez le philosophe, le Je du Je pense ne concidait pas, dans le Cogito, avec le Je de son Je suis . La formation du Sujet n'est pas seulement un loignement de l'individu et une identification au groupe et aux catgories de l'action rationnelle ; elle est lie un dsir de soi en mme temps qu' un dsir de l'autre. Ce que nous avons appris de Freud, c'est la mfiance l'gard de la vie intrieure remplie d'identifications alinantes et de modles sociaux inculqus, qui nous oblige chercher le Je hors du Moi, dans le refus de la correspondance entre l'individu et la socit, lier sa dfense la rvolte contre l'ordre tabli. La pense de Freud est proche de celle de Nietzsche, mais davantage encore oppose elle. La proximit est souligne par Freud lui-mme plusieurs reprises, par exemple dans la Selbstdarstellung. Lun et lautre combattent les thmes
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dominants de la socialisation et de la moralisation en renversant le rle central donn la conscience et en le remplaant part une analyse qui part du a, de la [163] vie qui est dsir, sexualit. Mais, partir de l, leurs voies se sparent. Freud le dit directement dans Au-del du principe de plaisir : il ne croit pas une tendance gnrale des tres humains devenir des surhommes et, par consquent, il est beaucoup plus pessimiste que Nietzsche sur la possibilit de renverser les valeurs, car la culture humaine est avant tout rpression des instincts. Mais, dans Psychologie collective et analyse du Moi, il ajoute que le surhomme nietzschen tait un meneur d'hommes sans attache libidinale, n'aimant que lui-mme, nestimant les autres que pour autant quils serviraient la satisfaction de ses besoins . Alors que Nietzsche cherche chapper aux pressions de la socit par un retour ltre, parce qu'il n'accepte pas que le Grand Pan soit mort, Freud cherche la construction de la personne partir du rapport l'autre et de relations entre le dsir de l'objet et le rapport soi. Ce qui lui permet d'explorer la transformation du a, force impersonnelle, extrieure la conscience, en force de construction du Sujet personnel travers la relation des tres humains. La critique de la modernit marque par ces deux penseurs est tourne, l'une, celle de Nietzsche, vers le refus de la modernit, l'autre, celle de Freud, vers la recherche de la libert de l'individu, opposition qui ne doit pas cacher leur commun pessimisme et leur rejet des illusions modernistes, surtout de la dangereuse prtention identifier la libert personnelle l'intgration sociale. Nietzsche fait revivre le monde antrieur au christianisme ; Freud donne naissance au sujet personnel dans un monde scularis o il risque d'tre cras par la culpabilit ou par des identifications sociales et politiques alinantes. Reconnaissons que ces deux influences se conjuguent souvent et conduisent nombre dintellectuels un rejet global de la socit rduite un rseau de rgles et de contraintes, au nom du dsir, mot qu'ils prfrent pour des raisons historiques celui de volont de puissance. Cet antimodernisme radical, tranger tout choix politique et social, qui peut donc conduire aux choix les plus divers, sera, au XXe sicle, la nouvelle forme dopposition de l' artiste au monde bourgeois. Mais la pense de Freud peut galement tre poursuivie dans une direction diffrente. Son antimodernisme le conduit chercher ce qui rsiste au contrle social dans [164] le langage de l'inconscient. Il est aussi proche des religions en gnral qu'il est loign du christianisme. Ce qui nourrira en particulier la pense surraliste, dont la critique radicale
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de la socit bourgeoise sera elle aussi associe la libration de l'inconscient par le drglement des sens et par des techniques comme l'criture automatique. Mais on ne peut oublier ce qui spare la sexualit, libido d'objet, des instincts du Moi : la sexualit est relation, en ce qu'elle est avant tout instinct de reproduction, et donc recherche de la rencontre entre deux tres de sexe oppos. Surtout, il faut rappeler que cette libido pntre un Surmoi qui nest donc pas seulement rpressif, qui est bien un idal du Moi. Ainsi se dessine une conception de l'action sociale comme condition d'une conscience de soi qui ne soit pas nvrotique, narcissique. Pourquoi faudrait-il choisir entre ces deux lignes de rflexion qui sortent l'une et l'autre de la pense freudienne ? Nest-il pas prfrable de souligner leur complmentarit, qui n'exclut pas les tensions qui les opposent l'une l'autre ? Le versant critique de la pense freudienne est celui de la destruction du Moi, de la conscience du caractre rpressif, invitable et inacceptable de l'ordre social. Son versant ducateur est au contraire celui qui souligne la possibilit de rinvestissement par le Sujet des situations interpersonnelles ou sociales dans lesquelles il est plac. Cette opposition des deux versants de la pense freudienne parat plus proche de la ralit que le contraste extrme qu'on a parfois voulu tablir entre une pure analyse du symbolisme de l'inconscient et la pense rvisionniste , qui serait surtout thrapeutique et viserait adapter l'individu la socit - ide qui ne peut en aucun cas tre attribue Freud, mais pas davantage l'auteur de La Peur de la libert Erich Fromm, analyste du fascisme, ou Karen Horney. Freud a exerc une influence beaucoup plus large que Nietzsche. Tandis que celui-ci n'offrait d'autre voie, pour sortir du modernisme, que l'art et sa nostalgie du Tout, du monde disparu o l, tout n'est qu'ordre et beaut/luxe, calme et volupt , selon les mots de lInvitation au voyage, la pense de Freud, en mme temps elle pousse l'extrme la dconstruction du Moi, explore aussi les voies par lesquelles devra passer toute pense du Sujet. Herbert Marcuse a suivi de manire systmatique ces [165] voies en comprenant que l'ide de Sujet ne peut tre rintroduite qu travers une critique proprement sociale, notion introduite par le courant de pense n de la rencontre de la pense freudienne et du mouvement rvolutionnaire dans les annes vingt et trente. Au premier abord, Marcuse semble pousser plus loin encore le pessimisme de Freud en opposant aux contraintes de la vie sociale le libre panouissement dune sexualit prgnitale. Mais ce thme a tt fait de se transformer, car un tel pa-
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nouissement serait impossible s'il ne trouvait pas quelque appui dans l'exprience sociale. L est l'essentiel de la pense de Marcuse. Ce que Freud conoit comme la ralit sociale se divise pour lui en deux ralits opposes : d'un ct, l'activit, le travail non seulement n'est pas uniquement peine et contrainte et peut tre aussi relation, mais surtout peut avoir un contenu libidinal, relationnel, de plus en plus rel mesure qu'on quitte la socit proto-industrielle pour entrer dans des activits tertiaires o la communication remplace la fabrication ; de l'autre, la domination proprement sociale qui s'exerce dans le travail, en particulier dans l'industrie taylorise. Et cette contradiction entre deux aspects de l'activit sociale ne cesse de crotre au point que, pour Marcuse, les aspects ngatifs du travail de la socit industrielle avance tiennent de plus en plus la domination sociale et de moins en moins des contraintes professionnelles. La condamnation gauchiste d'une domination de classe qui dtruit le dsir de relations affectives a donc pour contrepartie une confiance trs grande dans la modernit, celle dont feront preuve la Flower Genertion et les jeunes rassembls Woodstock. Marcuse rejoint ici le thme dont j'ai soulign l'importance dans la pense de Freud, celui de la pntration du a dans le Surmoi, et, plus directement encore, il partage la pense de Roheim, qui crivait : Dans la sublimation, le terrain nest pas conquis sur le a par le Surmoi mais, au contraire, ce qui se passe est que le Surmoi est inond par le a- (in article Sublimation du Year Book of Psychoanalysis, 1945). La libido s'lve de la sexualit la civilisation car elle est avant tout lien social. Ce qui concerne le plus directement notre analyse, c'est que Marcuse, aprs Roheim, comprend que la libido ne se sublime qu'en devenant un phnomne social, ce qui [166] s'loigne beaucoup de l'opposition brutale entre plaisir et ralit. Seule la relation lautre permet d'chapper l'autodestruction qui menace toujours la libido et qui est si fortement prsente dans la socit de consommation. Marcuse s'carte de la condamnation absolue de la technique qui marque si fortement lcole de Francfort et se place dans une perspective marxiste, en associant force productive et libido et en les opposant aux rapports capitalistes de production, qui sont aussi rpressifs affectivement qu'conomiquement injustes. Le rejet global de la socit moderne rduite au triomphe de la rationalit instrumentale renvoie la nostalgie de ltre et un modle prindustriel de socit souvent identifi la Cit grecque. Au contraire, le marxisme est charg de confiance dans
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la modernit et concentre ses critiques sur son mode de gestion sociale, non sur son instrumentalisme. Ce qui rapproche Freud de Marx et qui donnera naissance, aprs la Premire Guerre mondiale, dimportants courants de pense qui combineront l'inspiration de ces deux grandes uvres, cest le refus du discours de l'ordre et du mcanismes d'identification aux dirigeants. ce niveau, Freud comme Marx sont fidles linspiration centrale des sciences sociales : la mfiance envers les catgories de la pratique et de l'empirisme. Les catgories les plus quotidiennes, celles qui sont le plus fortement investies par des normes, ne sont pas les plus objectives mais, au contraire, celles qui transmettent le plus directement des rapports de domination. Le point de dpart de la science sociale sera toujours la mfiance envers le social , la distance prise l'gard de tout ce qui rduit le fonctionnement de la socit des oprations technico-administratives. Pas plus quaucune autre, la socit industrielle moderne nest gouverne par la seule raison instrumentale. Marx rappelle ici le rle du profit, et Freud l'accumulation du pouvoir des dirigeants qui suscitent l'identification des membres de la foule. ces ruses de la domination sociale, Marx oppose encore, en historiciste, la logique naturelle des forces productives, et Freud, qui est la fois plus traditionnel et plus moderne, la force de la raison, mais aussi des principes de morale universelle, comme celui de Jsus : aimez-vous les uns les autres, qui introduit lide de Sujet. la fin de Psychologie collective et analyse du Moi, [167] Freud oppose l'arme et lglise. Dans la premire, le soldat s'identifie au chef et, travers lui, l'organisation et la socit quelle dfinit. l'oppos, dit Freud, le chrtien ne s'identifie pas au Christ pour s'absorber en lui ; il cherche au contraire l'imiter, cest--dire se soumettre comme lui la loi morale universelle de la charit. l'identification au groupe s'oppose l'imitation de la personnalit charismatique, qui n'est que le porteur d'une valeur. Ainsi Freud, comme Marx et comme Nietzsche, appelle la dsocialisation et, par l, rompt avec la tradition ne de Rousseau et de la Rvolution, et qui sera rpandue par les nationalismes qui se gnralisent au XIXe et surtout au XXe sicle. Cette dsocialisation, fondement de toute pense critique, peut renvoyer ltre travers l'art ; elle peut retrouver la tradition rationaliste des Lumires, mes aussi le dualisme chrtien et cartsien ; elle peut aussi trouver dans l'individu luimme la principale force de rsistance aux dominations sociales, et son individualisme peut prendre soit la dfense des besoins particuliers et de la libert d'initiati-
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ve d'un individu, soit laffirmation du droit de chaque individu se construire soimme, travers sa rsistance aux logiques de domination, comme un Sujet personnel. Les dbats de la pense sociale depuis un sicle opposent ces rponses les unes aux autres, toutes ont en commun de rejeter l'identification de lacteur et du systme. Mais seule des trois penses qui dominent notre sicle, celle de Freud ou du moins une partie delle - nous met sur la voie du Sujet, alors que Marx souhaite le triomphe de la nature et Nietzsche celui de Dionysos.
La sociologie fin du sicle

Face aux attaques dvastatrices de Nietzsche et de Freud contre l'image rationaliste de l'homme, la sociologie apparat comme une dfense de la modernit et de la rationalisation. Mais cette image n'est-elle pas fausse ? En ralit, la sociologie appartient la pense fin de sicle, qui doute de l'esprit des Lumires et redcouvre, avec Nietzsche et Freud, la force de la volont et des dsirs illimits face la raison opratoire. Ce nest pas un paradoxe de dire que [168] le philosophe auquel se rfre le plus directement la sociologie naissante est Schopenhauer. C'est vrai surtout de Durkheim, que ses tudiants avaient mme surnomm Schopen . Son combat contre la conception utilitariste du contrat s'appuie sur l'ide que lhomme est double - homo duplex -, ou plus prcisment quau monde des reprsentations, qui est celui de la socit, s'oppose celui de la volont et du dsir. Lopposition quil tablit entre le monde des reprsentations et celui de la volont ne vient-elle pas directement de Schopenhauer ? Et sa conception de l'anomie nest-elle pas celle d'un conflit entre les limitations imposes par les rgles sociales et le dsir sans limite qui est en l'homme ? Durkheim, dans Lducation morale (publie en 1925) en particulier, est - proche de Freud et pense comme lui que la socit moderne impose des contraintes de plus en plus difficiles surmonter l'homme de dsir ; mais, comme Freud aussi, il maintient que cest la socit qui impose les rgles morales par les quelles la raison triomphe du dsir. Ce en quoi il s'oppose Tnnies, prs de penser que l'artificialit de la socit ne doit pas l'emporter sur la force naturelle de la communaut. Le rationa-
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lisme de Durkheim n'est pas un sociologisme lmentaire. Comme Schopenhauer lui-mme, et avant lui comme Hobbes, Durkheim pens que l'individu est gosme et violence et que seuls un contrat et l'ide de justice peuvent construire des barrires suffisantes contre les forces de destruction. Cest pourquoi il dfinit, contre les utilitaristes, un tat fort, capable d'tablir et de faire respecter les compromis ncessaires entre lintrt de la socit et les dsirs individuels. La sociologie naissante rompt avec l'esprit des Lumires. Mme Weber, qui se rattache certes Kant, mais qui insiste sur le caractre non rationnel des valeurs des calvinistes et fait du prophte la figure centrale de la vie sociale et politique. Et Simmel, qui crit en 1907 un texte sur Schopenhauer et Nietzsche, donne plus fortement encore un rle central la volont de vie comme source premire la fois de la moralit et de l'immoralit. C'est pourquoi la sociologie n'est pas trangre la conscience fin de sicle du dclin de l'Occident, cest--dire la crise du rationalisme des Lumires qui se dveloppe surtout en Allemagne. [169] Le triomphe du capitalisme impose la rupture de l'image rationaliste de l'homme, tant il est vident, pour les sociologues comme pour les historiens de l'conomie, que la volont de profit et de puissance, la guerre sur le march et les contraintes imposes aux travailleurs dans l'entreprise ne se laissent pas rduire l'image adoucie de la rationalisation. La sociologie est un mouvement intellectuel trop fort et trop divers pour tre rduite une telle image. Elle saisit la force du dsir d'enrichissement comme l'tendue des destructions que subit la socit ; elle en appelle quelquefois la rsistance des travailleurs, plus souvent l'intervention de l'tat. Dans tous les cas, elle combat l'utilitarisme, comme Durkheim combattit Spencer, et s'inscrit donc dans le mouvement gnral de destruction de la conception rationaliste de l'homme lanc par Nietzsche et Freud. Ce en quoi elle est trs loigne de la vulgate fonctionnaliste qui triomphera au milieu du XXe sicle, et qui fera dfaut la force dramatique des uvres de Weber ou de Durkheim, l'une et l'autre domines par l'image de la rupture et du conflit entre des forces opposes, la rationalit sociale d'un ct, la conviction ou le dsir personnel de l'autre. Il est vrai que, comme Freud lui-mme, les sociologues restent convaincus que l'ordre social repose
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sur le triomphe de la raison et sur la subordination du dsir la rgle, ce qui les place dans le prolongement des penseurs politiques du XVIIe et XVIIIe sicles. Mais plus importante encore est leur rupture avec les idologies du progrs. La sociologie est ne pessimiste et les uvres sociologiques de Freud, dans la seconde moiti de sa vie, appartiennent ce courant. Elles ont conscience de l'incompatibilit entre le dsir et la raison et de l'identit entre raison et rgles sociales. Si l'homme est double, il faut abandonner l'ide que l'institution et les motivations puissent se correspondre. Peu importe que cette lutte entre l'individu et la civilisation semble souvent pose en des termes qui voquent surtout la premire industrialisation de l'Occident, celle de la proltarisation massive, plutt que la socit de consommation qui ne natra aux tats-Unis qu'aprs la Premire Guerre mondiale et en Europe aprs la Seconde. Lenrichissement et la diversification des consommations ne feront quloigner la socit moderne [170] de loptimisme de ses dbuts. Comme le rappelle Durkheim, plus avance la modernit et plus s'loigne le bonheur, plus augmentent linsatisfaction et les frustrations.
Les deux critiques de la modernit

Si la pense moderniste, aussi bien dans sa version librale que dans sa version marxiste, repose sur la correspondance affirme entre la libration de l'individu et le progrs historique, ce qui se traduit par le rve de crer un homme nouveau dans une socit nouvelle, Nietzsche et Freud ont bris l'ide de modernit. Est-il excessif de reconnatre que cette destruction du modernisme a t dfinitive qu'elle reste aussi complte aujourdhui qu la fin du XIXe sicle, et qu'en particulier la grande priode de croissance de l'aprs-Seconde Guerre mondiale n'a pas entran de rsurgence des philosophies du progrs ? Linfluence du parti communiste, en particulier en France, explique le maintien d'un progressisme trs idologique, mais n'a pas t assez forte pour susciter des expressions originales de confiance en l'avenir. Au contraire, elle s'est exerce dans un sens oppos, celui de la dnonciation de la crise gnrale du capitalisme et de la pauprisation relative et mme absolue, ce qui annihilait la pense socialiste pour qui la confiance dans la classe ouvrire rvolutionnaire ne pouvait tre spare de la
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croyance dans le mouvement naturel de l'conomie vers une plus forte socialisation de la production. partir de Nietzsche et de Freud, lindividu cesse d'tre conu seulement comme un travailleur, un consommateur ou mme un citoyen, dtre uniquement un tre social ; il devient un tre de dsir, habit par des forces impersonnelles et des langages, mais aussi un tre individuel, priv. Ce qui oblige redfinir le Sujet. Il tait le lien qui attachait l'individu un universel : Dieu, la raison, lHistoire ; or Dieu est mort la raison est devenue instrumentale et l'Histoire est domine par les tats absolus. Comment, dans cette situation, l'individu peut-il chapper aux lois de son intrt qui sont aussi celles de l'utilit sociale ? La plupart des penseurs recourent l'ide que [171] l'tre humain doit retrouver sa nature profonde, rprime ou pervertie par le renforcement des contrles sociaux, grce surtout l'art : il faut faire de la vie une uvre d'art, retrouver par la beaut les correspondances qui unissent l'homme au monde. Freud est plus attir par les mythes fondateurs des socits anciennes, mais leur connaissance est aussi une exprience esthtique, puisque les objets religieux de ces cultures anciennes sont aussi ceux quils nous ont lgus comme uvres d'art. Retour ltre, au Tout, qui attire la plupart des critiques philosophiques de la modernit et s'loigne de plus en plus compltement d'une critique sociale qui doit elle-mme s'appuyer sur une nouvelle conception du sujet, dfini comme dsir de libert, volont dtre un acteur social autonome. Mais si ces deux critiques de la modernit s'opposent l'une l'autre, Nietzsche et Freud, en dtruisant le mythe de la modernit, font rapparatre un dualisme qui ait t si longtemps dtruit par l'esprit des Lumires et la philosophie du progrs. Mme si leur ennemi principal est le christianisme et sa dfinition du Sujet comme l'me de l'homme cr par Dieu son image, ils opposent ltre laction. Ils cherchent ce qui est fondamental, naturel, biologique, et en appellent lui contre le social considr comme l'expression acheve de ce que Nietzsche nomme le nihilisme, qui prive l'homme de toute sa crativit pour la projeter hors de luimme dans la socit, qui est le dieu de la modernit. Ce qui oppose une socit utilitaire un individu port par la force vitale de lros. Nietzsche et Freud sont proches dans leurs critiques de la socit moderne, mais, alors que Nietzsche rejette absolument l'ide de Sujet et le mouvement de subjectivation introduit par le christianisme, Freud ne spare pas la destruction de la conscience et du Moi de la
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recherche dun Je qui associe en lui la libido et la loi en rejetant la fois le dsir autodestructeur et l'autorit du chef. C'est pourquoi ce livre restera constamment loign de Nietzsche, alors qu'il restera dans l'ombre de Freud. La destruction du Moi, dans une socit moderne o le mouvement et lindtermination ont remplac l'ordre et le devoir d'tat , marque, plus que toute autre transformation, la fin de la modernit classique. Celle-ci nous est longtemps apparue comme l'oppos de la socit traditionnelle, [172] puisqu'elle proclamait que l'individu, au lieu d'occuper la plac particulire qui est la sienne, doit. s'identifier la raison universelle et que l'ducation doit lever l'enfant vers des valeurs impersonnelles, celles de la connaissance et de l'art. Mais, depuis Nietzsche et Freud, qu'on peut considrer pour cette raison comme les fondateurs du post-modernisme, cette modernit classique nous apparat plus proche de la socit religieuse traditionnelle que de la modernit telle qu'elle est vcue au XXe sicle. Le rgne de la raison est encore celui d'un universel, tandis que Tocqueville tait fond annoncer que, dans la socit moderne, tout se ramenait la vie prive. Le triomphe de l'individualisme, contrepartie de la destruction du Moi, dfinit une nouvelle modernit, nous impose de rviser les analyses que nous avions reues de la philosophie des Lumires et du Progrs. Analyses est d'ailleurs trop peu dire, car, en cette fin du XIXe sicle, plusieurs grandes attitudes culturelles se sparent et leur opposition ouvre un champ illimit la critique culturelle (Kulturkritik). La raction la plus forte, celle qui domine surtout la culture viennoise, est la crise de lidentit personnelle. Jacques Le Rider, aprs Karl Schorske et d'autres, vient de rappeler les traits dominants de cette crise qui fut avant tout celle de lidentit masculine et celle de l'identit juive. la place de l'identit dtruite s'ouvre un monde dsintgr et changeant d'identifications. Pour certains, comme un peu plus tard Robert Musil, cette indtermination du Moi a des aspects positifs en mme temps que des effets angoissants, mais, pour tous, l'homme perd ses qualits comme dit Musil, qui avait tudi de prs la psychologie de Mach parlant du Moi insauvable (unrettbarisch). En sociologie, c'est Georg Simmel qui a donn ce remplacement de la loi rationnelle par l'individuel la place centrale. Mais cet individualisme extrme est insupportable, car il interdit toute rponse la question sur l'identit, toute acceptation dune dtermination personnelle et sociale. Suis-je homme ou femme ? Interrogation qui entrana le prsident Schre-
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ber dans la folie. Suis-je juif ou allemand ? Question qui poussa plus d'un intellectuel juif vers les frontires de l'antismitisme. La destruction du Moi pousse hors du lieu o tout repos de l'esprit est impossible dans deux directions opposes. [173] La premire, la plus importante culturellement, est le retour la totalit qui fut inaugur par Nietzsche, dont Schopenhauer avait prpar la route. Robert Musil parle de l'homme sans qualits au sens de Mach, mais aussi celui de Matre Eckhart, qui dfinissait Dieu comme ltre sans qualits et appelait l'homme retrouver le chemin qui le rapprocherait de Lui au-del de toutes ses dterminations personnelles et sociales. Musil, comme Nietzsche, cherche se rconcilier dans la totalit. La fin du sicle est domine par le mysticisme et par toutes les variantes de la philosophie de la vie (Lebensphilosophie). Mais ce retour l'art et lUn ne peut attirer que ceux qui entendent sauver leur individualit de cette manire et qui se conoivent comme des gnies. Le double puisement de la socit traditionaliste et de la pense rationaliste classique provoqua un mouvement plus massif de dfense de l'identit collective, qui accompagna la monte du nationalisme et aboutit la clart aveuglante du nazisme, lequel dfinit la femme pour la soumettre l'homme, le Juif pour lexterminer ; la nation pour proclamer la supriorit de la race et de la nation allemandes. Les intellectuels hritiers des Lumires combattront le nationalisme, qui commence la fois Vienne et Paris au moment de l'affaire Dreyfus. Mais intellectuels libraux et nationalistes sont galement incapables de dpasser la crise de la modernit. Ils cherchent retrouver l'unit d'une vision du monde, qu'elle soit nationaliste ou populiste. Ce qui produit un discours de plus en plus drisoire dans un cas et des hurlements de plus en plus sauvages dans l'autre. Ces tentatives dsespres nempcheront pas la dcomposition de la conception rationaliste de la modernit daller jusqu' son terme. Nous allons suivre cet puisement de l'idologie moderniste avant de chercher, dans la troisime partie, une issue cette crise qui est la fois celle des Lumires, de la raison et du progrs historique.
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Chapitre III
La nation, lentreprise, le consommateur
Les acteurs de la modernisation
la critique intellectuelle de l'optimisme historiciste s'est constamment ajoute une critique historique, pratique, des illusions positivistes. La socit moderne ou industrielle, dit-elle, ne se rduit pas au triomphe du calcul et de l'autorit rationnelle lgale ; elle est l'uvre d'entreprises, elle est porte par la conscience nationale, elle est de plus en plus entrane par les demandes des consommateurs. Aucun de ces trois acteurs de la modernisation ne se rduit une action instrumentale. Les nations se dfinissent par une culture davantage que par une action conomique ; les entreprises visent le profit et la puissance autant que l'organisation rationnelle de la production ; les consommateurs introduisent dans leurs choix des aspects de plus en plus divers de leur personnalit mesure que leur niveau de vie
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leur permet de satisfaire des besoins moins lmentaires et donc moins encadrs dans des rgles et des statuts traditionnels. Lclatement de l'ide classique de la modernit, de l'idologie des Lumires et du progrs, est produit autant par la redcouverte de ces acteurs que par la pense de Nietzsche et de Freud. Je vais essayer de montrer dans ce chapitre que chacun - la nation, l'entreprise et le consommateur - correspond un des points cardinaux de cette modernit nationaliste clate, de la mme manire que les anthropologies [176] du a, labores par Nietzsche et par Freud, en occupent le quatrime. Thories et pratiques doivent tre penses ensemble comme des manifestations complmentaires de la mme crise culturelle gnrale, celle de la modernit. La sexualit, le nationalisme, le profit, les besoins, telles sont bien les forces dont les relations, les complmentarits et surtout les oppositions donnent la socit industrielle sa chair et son sang. De sorte que ceux qui ne voient dans la modernit que le triomphe de la rationalit instrumentale se battent contre une image si appauvrie qu'ils ne peuvent remporter aucune victoire relle et ne font que parer de formulations thoriques l'action des forces relles, la sexualit, le nationalisme, le profit et les besoins, l'uvre dans la socit industrielle. Il faut considrer une socit dans toutes ses dimensions, en rflchissant autant sur ses pratiques conomiques que sur ses ides philosophiques.
La nation
Les acteurs de la vie sociale sont-ils des porteurs de la modernit ou suiventils d'autres logiques d'action ? Les thories classiques de la modernit ont pris toute leur force en dfendant la premire de ces rponses. La nation est la forme politique de la modernit, car elle remplace les traditions, les coutumes et les privilges par un espace national intgr, reconstruit par la loi qui s'inspire des principes de la raison. De mme, lentreprise est un acteur rationnel grce auquel la science devient technique de production, et dont l'effet de rationalisation est jug par le march. Quant la consommation, elle est de moins en moins dtermine par l'tat des murs et des valeurs symboliques attribues par chaque culture
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certains biens ; elle est commande par des choix rationnels entre des satisfactions rduites une mesure commune, le prix des biens et services. C'est dans le cas de la nation que la thse moderniste s'est exprime avec le plus de force, mais aussi s'est heurte aux plus grandes rsistances. Cette thse a t largement adopte en France o Louis Dumont a crit que la nation est la socit globale compose de gens qui se considrent [177] comme des individus (in Essais sur lindividualisme, p. 21), mais c'est un auteur britannique, Ernest Gellner, qui lui a donn sa forme la plus labore. Dfinissant la nation comme la correspondance dune unit politique et d'une culture, il montre comment les socits modernes, industrielles, ont besoin dune culture nationale, c'est--dire construite par et pour la nation, dbordant les cultures traditionnelles et locales qui rsistent aux changements. Loin que ce soit l'existence dune culture nationale qui fonde la nation et le nationalisme, cest l'inverse qui est vrai : c'est ltat national qui produit, en particulier par l'cole, une culture nationale. Vision durkheimienne dans laquelle la culture nationale joue le rle de cration de conscience collective. L'tat diffuse, gnralise, impose une culture dj labore, en particulier une langue qui devient langue nationale grce l'cole, l'administration publique et larme. Conception rationaliste et moderniste surtout, dont l'objectif principal est de combattre les nationalismes et les populismes qui prtendent mettre la politique au service de la nation ou du peuple - Narod ou Volk - comme si ceux-ci existaient avant l'action de ltat. Gellner est ici tout prs de la tradition franaise pour laquelle c'est ltat qui a constitu la nation et mme la France, depuis les rois jusqu' la Rvolution franaise et aux Rpubliques successives, mais il applique surtout sa thse aux nations rcentes en critiquant leur thme favori, celui de la renaissance nationale, alors qu'il s'agit dune naissance. Cette thse gnrale se heurte cependant de fortes objections, car la modernit commerciale et industrielle appelle les ides universalistes de production, de rationalisation et de march plutt que l'ide de nation, et nombre d'lites dirigeantes ont surtout tenu insrer leur pays dans les changes internationaux et ont combattu, pour ce faire, certaines formes de vie conomique, sociale et culturelle. Souvent, les producteurs et les diffuseurs de connaissances se sont eux aussi rebells contre le nationalisme. C'est ds quon s'carte des lieux centraux du dveloppement conomique que modernit et modernisation, socit et tat se sparent, car ltat devient non plus
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le grant mais le crateur de la modernit, et c'est au nom de l'indpendance de la nation quil combat contre des adversaires [178] trangers et modernise l'conomie et la socit, comme le firent Napolon dans sa lutte contre lAngleterre ou l'empereur Meiji quand il lana le Japon dans l'industrialisation pour le sauver de la domination amricaine ou russe. LAllemagne et l'Italie comme le Japon, et aprs eux de nombreux autres pays, ont associ la modernisation la sauvegarde ou la restauration dune culture nationale, car, face une modernit identifie au commerce anglais ou la langue franaise, comment un tat national pourrait-il faire autrement, pour dfendre son indpendance, que de mobiliser des ressources non modernes, quelles soient culturelles, sociales ou conomiques ? De mme que ce sont des propritaires fonciers, les Junkers prussiens ou les Daimyos japonais en particulier, qui ont souvent pris l'initiative du dveloppement capitaliste, c'est l'appel aux loyauts sociales traditionnelles qui a permis des pays tard venus la modernit de mobiliser leurs ressources. Ce mouvement n'a cess de s'amplifier jusqu' culminer avec l'islamisme, loign du traditionalisme et mme du pitisme musulman, et qui mobilise surtout des lites modernisatrices, tudiants de sciences et de mdecine en particulier. Dans ce cas, le thme de la renaissance culturelle nationale entre en conflit avec le traditionalisme autant qu'avec celui de la modernit librale. Ailleurs, notamment en Amrique latine, le mlange du nationalisme et du modernisme prend des formes plus variables. Si, au Brsil entre les deux guerres, leur association donna naissance au seul vrai mouvement fasciste du continent, l'intgralisme, ailleurs dominent des rgimes nationaux-populaires qui font appel une participation largie des nouveaux citadins et dont les thmes modernisateurs sont aussi importants que les appels nationalistes. Gerner a donc raison daffirmer que le nationalisme vient d'en haut, de ltat, mais tort de ne pas voir que cet tat doit s'appuyer sur l'histoire et les particularismes hrits pour mobiliser des forces capables de rsister l'hgmonie des grandes puissances centrales. Le nationalisme est la mobilisation du pass et de la tradition au service de l'avenir et de la modernit. Il ouvre la ou les cultures de son territoire au vent de la modernit et de la rationalisation, mais il construit aussi un tre national, plus modernisateur que moderne. Et d'autant plus attach ses origines [179] et ses traditions que le pays est plus loign des centres de la modernit et se sent plus menac par un imprialisme tranger. La nation n'est pas la figure politique de la
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modernit, elle est l'acteur principal de la modernisation, ce qui veut dire qu'elle est l'acteur non moderne qui cre une modernit dont elle cherchera garder le contrle en mme temps qu'elle acceptera de le perdre en partie au profit d'une production et dune consommation internationalises. ce regard jet du centre vers la priphrie doit s'ajouter le regard de la priphrie sur le centre. Car lAfricain ou le Latino-amricain ont de bonnes raisons de douter que tout ce qui leur arrive de Grande-Bretagne, de France ou des tatsUnis soit l'expression de la modernit ; c'est aussi souvent la domination coloniale, limposition de modles culturels simplement trangers. Quand les Franais enseignaient aux Algriens : Nos anctres les Gaulois ou quand les tats-Unis rpandent dans les universits latino-amricaines des manuels qui parlent de l'agriculture du Kansas et non pas de celle de l'Altiplano, comment oser prendre ce colonialisme pour de la modernisation, alors quil ne s'agit que de conqute ? Il a fallu tout l'orgueil des pays dominants pour identifier leur nationalisme l'universalisme de la raison. Aujourd'hui, ces nationalismes modernisateurs sont leur tour largement dpasss, car l'conomie et la culture sont de plus en plus transnationales, ce qui n'exclut pas que certains pays, les tats-Unis aujourdhui, le Japon peut-tre demain, contrlent culturellement une grande partie des informations diffuses sur l'ensemble de la plante. Ce qui entrane depuis longtemps une rupture plus violente entre modernisation et nationalisme. Les nations, qui sont des agents non modernes de modernisation, deviennent de plus en plus des forces de rsistance la modernisation et rpandent des ides ouvertement anti-universalistes qui culminent avec l'affirmation de la supriorit absolue d'une culture et mme d'une race. Dans l'Europe du XIXe et du XXe sicles, ce renversement de l'alliance de la nation et de la modernit a atteint des formes extrmes mesure que progressait l'industrialisation. C'est au moment de la grande industrialisation allemande, la fin du XIXe sicle, que se dveloppe, surtout aprs Bismarck, [180] un nationalisme qui pntre profondment les milieux intellectuels. Weber est la fois un libral - oppos l'antismitisme - et un nationaliste. Lantismitisme a remplac l'antijudasme quand le rejet dune culture juive isole dans les shtetls d'Europe orientale a t limin au profit de la peur du Juif mancip, identifi l'universalisme de la science, du commerce et de l'art. Le nationalisme allemand ou franais est devenu antismite pour dfendre une culture nationale, traditionnelle, nourrie
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d'histoire, contre un nationalisme rput dracin et malfaisant. Ce qui a conduit la politique nazie d'extermination et aux mesures de discrimination et de rpression du gouvernement de Vichy. C'est donc seulement dans une situation trs particulire, celle de l'entre des nations pionnires - Grande-Bretagne, France et, un peu plus tard, tats-Unis dans la modernit, que la nation s'est identifie l'ouverture cette dernire et au renversement des traditions et barrires culturelles. Rapidement, l'alliance de la nation et de la modernit devint plus complexe partout o la modernisation cessa dtre librale pour devenir volontariste, partout o elle mobilisa le pass pour construire l'avenir au lieu de s'ouvrir seulement au vent du large. Enfin la conscience nationale se retourna contre la modernit, devint intgriste et rejeta, comme agent de l'tranger ou forces diaboliques, ceux qui ne s'identifiaient pas compltement avec un hritage culturel souvent interprt en termes biologiques. Comment ne pas voir que le monde moderne industriel n'est pas une vaste machine, mais une constellation de nations dominantes et domines, confiantes ou mfiantes dans leurs chances de garder leur identit tout en participant davantage aux changes mondiaux ? Auguste Comte pensait que les progrs de l'industrie rendraient drisoire la guerre, dont les conqutes apportaient moins de richesses que l'accroissement de la productivit industrielle. Lhistoire lui a donn tort, comme tous ceux qui ont cru que l'universalisme de la raison remplacerait de plus en plus les particularismes sociaux, culturels et nationaux. Les acteurs de l'histoire sont plus et autre chose que des agents de la modernit. La grande ide des modernistes, que systme et acteurs se correspondent dans la socit [181] moderne grce l'intriorisation par les seconds des normes de la socit, est renverse et dborde par une ralit historique dans laquelle c'est avec du vieux que se fait le neuf, par le particularisme qu'on marche l'universalisme ou qu'on lui rsiste, alors que tant d'esprits ont cru que la modernisation tait le passage du particularisme l'universalisme et de la croyance la raison. Lacteur social ne se rduit jamais aux fonctions qu'il remplit dans le systme, pas plus qu'une socit n'est qu'un maillon dans une histoire dont les philosophes ou les conomistes dvoileraient le sens. C'est dans cette dissociation parfois limite, parfois extrme, de la modernit et des acteurs de la socit en modernisation que rside la crise de l'idologie classique de la modernit qui reposait sur l'affirmation de leur correspondance parfaite.
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la fin du XXe sicle, la sparation de la modernit, universaliste, et de la modernisation, qui suit des voies et mobilise des ressources toujours particulires, nationales ou locales, a pris des formes plus radicales qu'au sicle pass o l'on avait pu chercher, comme le firent en particulier les austro-marxistes, combiner la question sociale et la question nationale. Il y a de moins en moins de voies nationales, car la modernit met de plus en plus de distance, au contraire, entre les flux de richesses et d'informations sur le march mondial et l'identification un ensemble culturel et social. Lespace public et l'existence mme de la vie sociale et politique risquent d'tre briss par le grand cart entre conduites conomiques et conduites culturelles, entre l'objectivit du march et la conscience subjective d'appartenance. Les Qubcois ne rvent pas de crer une conomie nationale comme le voulurent les Allemands ou les Japonais au, sicle pass ; ils veulent au contraire combiner une participation directe l'conomie nord-amricaine avec la dfense de leur identit culturelle, comme le font les Flamands et les Catalans en Europe. De la mme manire, les Slovnes et les Croates, en revendiquant leur indpendance, entendent sincorporer, avant les Macdoniens et les Montngrins, au march unique europen. Le nationalisme n'a-t-il pas t surtout dangereux quand il a t un instrument au service d'un tat modernisateur, autoritaire et nationaliste qui en appelait l'ide artificiellement [182] reconstruite de Volk, dans le meilleur des cas pour construire un tat national, dans le pire pour crer un pouvoir totalitaire au nom de Ein Volk, ein Reich, ein Fhrer (Un peuple, un tat, un chef) ? Nest-ce donc pas l'affirmation de la correspondance entre la modernit et la nation, soit sous sa forme coloniale, soit sous sa forme nationaliste, qui a eu des effets destructeurs, tandis que la dissociation de la modernit conomique et de la conscience nationale, qui peut certes diviser la socit en deux zones superposes et presque sans communication, n'a pas d'effets aussi dramatiques ? Cette dissociation me semble tre un des aspects importants de l'clatement de l'ide classique de modernit et des conceptions de la modernisation qui considraient l'industrialisation, la dmocratisation et la formation des tats nationaux comme trois aspects interdpendants du mme processus gnral. Cette ide, laquelle sont attachs des libraux comme Seymour Martin Lipset ou des marxistes comme Eric Hobsbawm, doit tre de plus en plus fortement rejete. C'est l'ide inverse, de la dissociation crois-
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sante des attributs supposs de la nationalisation, elle-mme identifie la modernit, qui correspond le mieux au monde daujourd'hui.
Lentreprise
Il semble plus difficile de ne pas considrer l'entreprise comme l'agent de la modernit, dfinie comme rationalisation. Produire efficacement, rpondre aux demandes qui s'expriment sur le march, chercher le profit le plus lev, diversifier les investissements, tous ces actes qui constituent l'essentiel de la gestion des entreprises ne sont-ils pas autant d'applications de la rationalit conomique ? Mais ce qui veille le doute est d'abord la faible place accorde l'entreprise dans les analyses de l'activit conomique. Pendant une premire priode, on parla surtout du capital, des cycles conomiques et, dans une moindre mesure, des effets de l'innovation technique sur l'activit conomique. La seconde priode de lhistoire de l'analyse de la production fut domine par l'ide de rationalisation. Mais, de Taylor et Ford jusqu' l'ge d'or des business schools amricaines [183] dans les annes cinquante et soixante, l'entreprise n'apparut que comme le cadre concret de la modernisation : les experts lui conseillaient dappliquer les principes du rationalisme des Lumires, de dfinir ses fonctions et ses niveaux hirarchiques, de dessiner habilement la circulation des informations, des ides, des marchandises et des hommes, bref, de mettre de l'ordre et de la clart dans des ensembles de plus en plus complexes. Le management, qui se rpandit des tatsUnis vers lEurope aprs la Seconde Guerre mondiale, appliqua donc des principes de valeur gnrale des situations particulires, mme s'il fit un grand usage des tudes de cas. Mais, pendant cette priode qui marqua l'apoge de l'industrie amricaine, l'ide d'entreprise occupait-elle une place centrale ? D'aucune manire. Pour Taylor et pour Ford, c'est l'atelier et les postes de travail qui sont les principaux lieux dintervention, et les enseignements de gestion ne parlrent plus dentreprises, mais dorganisations, ce qui substituait un acteur conomique rel des principes gnraux. Dans un esprit diffrent, beaucoup parlrent, dans le secteur public comme dans le secteur priv, du rle des technocrates qui, appuys sur leurs connaissances techniques, administratives ou financires, intervenaient
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comme des professionnels de la production. Les agents de l'activit conomique taient bien des rationalisateurs et des organisateurs ; du mme coup, l'ide dentreprise devenait marginale. Paralllement se dveloppait une image tout fait diffrente de l'entreprise, mais qui aboutissait lui dnier encore plus toute importance : elle tait perue comme le terrain d'une lutte de classes et d'un mouvement ouvrier qui opposaient le travail ouvrier au profit capitaliste, l'autonomie du mtier et de la culture ouvrire ce pouvoir conomique qui se traduisait par des barrires de classe, des formes autoritaires de commandement, par la sparation de la conception et de l'excution qui n'tait pas uniquement le produit d'une organisation scientifique du travail, mais bien davantage lexpression dune domination de classe. Mouvement ouvrier et entreprise ont toujours t des ralits opposes ou trangres l'une l'autre. Le mouvement ouvrier se situe la fois au niveau du lieu de travail, du poste et de latelier, et celui de la socit dans son ensemble. Il oppose une classe une autre, non pas [184] comme une culture ou un groupe social un autre, mais comme un mode social d'utilisation de l'industrie, des machines et de l'organisation du travail un autre. C'est pourquoi, l o il tait fort, le mouvement ouvrier a pouss la fois des affrontements directs - syndicalisme d'action directe, qu'on appelle souvent rvolutionnaire - et une lutte politique opposant le socialisme au capitalisme. Entre ces deux niveaux de l'action collective, l'entreprise jouait un rle secondaire aussi bien pour les dirigeants - soit des ingnieurs, soit des financiers - que pour les salaris qui voyaient dans l'entreprise une figure de la socit de classes. C'est parce que cette vision, qui a lev le syndicalisme la hauteur dun mouvement social, ne correspond plus la ralit prsente que lentreprise apparat maintenant comme un acteur conomique autonome. Lentreprise cesse d'tre considre comme l'expression concrte du capitalisme ; elle apparat de plus en plus comme une unit stratgique sur un march international comptitif et comme un agent d'utilisation des technologies nouvelles. Ce n'est ni la rationalisation ni la domination de classe qui la dfinissent le mieux, c'est la gestion de marchs et de technologies. Ce passage dune analyse en termes de classes sociales ou de rationalisation une autre, dfinie en termes stratgiques, modifie compltement notre reprsentation de l'entreprise. Tant qu'on parle de rationalisation et de conflit de classes, on reste dans l'image classique de la modernit et de sa mise en uvre sociale ; au contraire, quand l'entrepri-
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se est plus dfinie militairement qu'industriellement, ce que suggre le mot stratgie , l'acteur est beaucoup plus qu'un agent de modernisation. C'est Joseph Schumpeter qui a accord la plus grande importance l'entrepreneur. En allant mme jusqu' la limite du paradoxe, puisqu'il caractrisait le capitalisme par un esprit de routine croissant au fur et mesure que la concurrence abaissait le taux de profit. Ce capitalisme, condamn mort, et qui doit finalement tre remplac par l'conomie planifie, ne s'est maintenu, pensait-il, que par lintervention dentrepreneurs qui rintroduisent les valeurs guerrires de l'aristocratie dans un monde routinis, et qui sont avant tout des agents dinnovation. C'est le choc entre les armes industrielles amricaine et japonaise [185] et la victoire de la seconde qui ont acclr rcemment la transformation de notre image de l'entreprise. Car si l'entreprise amricaine tait plus oriente la fois vers la rationalisation et vers le march oit la flexibilit, Lentreprise japonaise, elle, se pense dabord comme telle, mettant au premier plan la dfinition de ses objectifs et la mobilisation de ses ressources techniques et humaines en vue de les atteindre. Cette recherche de lintgration de l'entreprise entrane en particulier la diminution des distances sociales, ce qui n'exclut pas des relations de travail autoritaires. partir du moment o on parle de stratgie d'entreprise et non plus de rgles gnrales de rationalisation, lentreprise devient un acteur essentiel de la vie sociale, et l'analyse ne peut plus se contenter de la rduire tre l'unit de base du systme capitaliste. Ce qui se traduit par une rupture croissante entre une macroconomie trs formalise, utile aux dcisions gouvernementales, et une microconomie qui se rapproche des tudes de gestion et donc d'une approche sociologique. I :tude du systme et celle des acteurs se sparent - thme central de ce chapitre, qui vaut pour lentreprise comme pour la nation et la consommation et qui vise dtruire notre image de la modernit, l'ide que les acteurs se dfinissent par leur conformit ou leur dviance par rapport un sens de l'Histoire qui aboutirait au triomphe progressif de la rationalit.
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La consommation
Ce domaine est celui o la rupture entre le systme et les acteurs semble le plus difficile concevoir. Nos ides sur la consommation ont t trs longtemps domines par deux types explications : selon le premier, la consommation a la forme d'une chelle qui va des biens les plus indispensables, l'alimentation, ceux qui comportent la plus grande part de libre choix, les loisirs, en passant par le vtement et l'habitation ; selon le second, la consommation est le langage du niveau social, car ce que chacun de nous croit tre son got est dtermin par la place qu'il occupe dans la socit et sa tendance s'lever ou descendre, de sorte que la consommation apparat troitement [186] dtermine par le statut social. Cette reprsentation, comme celle qui rduisait la nation ou l'entreprise des formes de la modernit, correspondait bien une dfinition de la modernit, elle-mme adapte une socit de production. Et ceux qui tiennent maintenir un lien trs fort et trs direct entre modernit et rationalisation ont toujours condamn la socit d consommation pour mieux protger lide dune socit de production axe sur le travail, l'organisation rationnelle de la production, l'pargne et l'intgration nationale. Ce qui explique le succs de l'essai de Weber sur les relations du protestantisme et du capitalisme. Ce qui rassurait dans l'image wbrienne du capitalisme, c'tait son asctisme ; ce qui tait refus la consommation devait tre accord la science et au culte de la raison objective. Notre image de la modernit tait longtemps reste associe l'ide chrtienne du renoncement, de la vie simple, de la mfiance vis--vis des plaisirs, et l'cole publique comme l'cole prive, en des termes plus souvent parallles qu'opposs, nous ont appris contrler nos dsirs pour devenir bons travailleurs, bons citoyens et bons pres, et a fortiori bonnes mres. Il est vrai que longtemps aussi - pendant presque tout le XIXe sicle -, l'industrialisation n'a pas transform profondment les modes de consommation et que, plus tard, les Trente Glorieuses qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale ont pu tre qualifies de telles grce un taux trs lev d'pargne et d'investissement ; il est vrai, enfin, que le besoin auquel a rpondu la production pendant cette priode concernait surtout l'quipement matriel des mnages, donc s'inscrivait encore largement dans le cadre de la socit industrielle.
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C'est seulement partir de 1968, date retenue pour sa charge symbolique, que les pays dEurope occidentale commencent rejoindre les tats-Unis dans une socit de consommation o ce pays tait entr beaucoup plus tt, surtout aprs la grande dpression et la guerre. Cette transformation est si rcente et si profonde que nous ne l'avons pas encore assimile. Le mot consommation reste marqu d'un signe ngatif, tandis que celui de production garde des connotations positives, et les thories rationalistes de la consommation, confiantes ou critiques, redoublent d'efforts pour faire de celle-ci un attribut [187] soit du niveau de vie, soit du mode dominant de contrle des acteurs par le systme. Mais quoi bon ces combats darrire-garde ? Il est impossible de rduire la consommation l'intrt et au statut social, car elle est envahie tout autant par la sduction, par le repli tribal et par le narcissisme, autant de facettes dont aucune ne se laisse rduire l'image dune socit pyramidale de production. La consommation quon peut appeler traditionnelle ou subordonne aux activits de production avait trois orientations principales : la reproduction de la force de travail, la symbolique du niveau, le rapport au monde non utilitaire des ides. La consommation qu'on appelle de masse, bien quelle ne soit videmment pas dconnecte des revenus, a trois aspects elle aussi : la reproduction physique et culturelle succde la formation de nouvelles communauts ou tribus ; la hirarchisation sociale des consommations se substitue la naissance du pro-sommateur (prosumer), selon le mot de Toffler, cest--dire du consommateur qui est en mme temps la finalit de l'entreprise de production, ce qui dfinit l'lve ou l'tudiant dans l'cole ou luniversit, le malade l'hpital ou le public de la tlvision ; enfin, l'appel la haute culture se transforme en dfense et affirmation de la personnalit individuelle. Du ct nouveau comme du ct ancien, la consommation est parfois dfensive, parfois imitative, parfois libratrice. Mais limportant pour notre analyse est que, dun univers de consommation l'autre, le consommateur se dtache de sa place dans lordre social, lacteur se dtache du systme. Lentre dans la socit de consommation signifie, plus que tout autre changement social, la sortie de la socit moderne, puisque ce qui dfinit le mieux celleci, c'est que les conduites y sont dtermines par la place des acteurs dans le processus de modernisation, l'avant ou l'arrire, en haut ou en bas. Brusquement, cette armature sociale et conomique des conduites se dcompose et lacteur se
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situe par rapport lui-mme et des messages mis par un vaste public ou par son appartenance des groupes restreints primaires. Cest pousser trop loin cette rupture avec la modernit que de parler, avec Baudrillard, de socit de simulacre ou de signifiants sans signifis, mais ces formules ont le mrite dinsister sur une perte de [188] rfrence sociale que d'autres interprtations s'efforcent de nier ou de cacher lacteur n'est plus raison ou tradition, comme le pensait Weber ; il est recherche de lui-mme et sduction, groupie et spectateur, habitant de l'cosystme ou membre d'une bande. Ce monde de la consommation est aussi tranger celui de lentreprise qu' celui de la nation. Il rencontre plus facilement celui de la libido, bien quil soit beaucoup plus loign de lui que le croient ceux qui parlent drotisation de la consommation. ros, nation, entreprise et consommation sont les morceaux clats de la modernit qui tait rationalisation et identification de ltre humain et de ses rles sociaux. La logique de la production et celle de la consommation sont aujourd'hui trangres l'une l'autre. Elles ne se correspondent plus - du moins dans l'idologie officielle - que dans cette caricature des socits modernes que sont les socits communistes qui se sont enfonces sous nos yeux dans la nuit. Lide dune socit dont tous les lments se correspondent nous fait aussi peur que celle dune ducation qui ne serait qu'apprentissage des rles sociaux. Lide de modernit avait remplac Dieu par la socit. Plus que tout autre, Durkheim l'a explicitement dit. Aujourd'hui, la crise de la modernit fait disparatre l'ide de socit. Cette ide tait un principe unificateur et plus encore le principe du bien, alors que le mal tait dfini comme ce qui est contraire l'intgration sociale : remplissons nos rles, accomplissons nos fonctions, sachons aussi accueillir les nouveaux venus et rduquer les dviants. Lide de modernit a toujours t associe cette construction dune socit d'abord mcanique, puis transforme en organisme, en corps social dont les organes contribuent au bon fonctionnement, corps sacr et me ternelle qui transforme l'homme sauvage en civilis, le guerrier en citoyen, la violence en loi. Cette reprsentation na pas disparu, elle colore encore les discours officiels, mais elle a perdu toute force. Nous croyons le plus souvent la ncessit de l'ordre public et des rgles du jeu social ; nous avons peur de la violence autant que de la solitude ; mais nous avons appris dfendre l'individu contre le citoyen et la socit, et appeler contrle ou manipulation ce que nous nommions intgration.
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[189] Lclatement de la modernit en quatre morceaux rpartis aux quatre points cardinaux de la vie sociale est aussi un quadruple mouvement de libration : d'un ct, l'affirmation dros par Nietzsche et par Freud contre la loi sociale et la moralisation ; dun deuxime ct la monte des dieux nationaux rsistant l'universalisme du march et de l'argent ; dun troisime, la concentration des entreprises et des empires industriels ou bancaires, seigneurs de la socit industrielle, affirmant leur dsir de conqute et de pouvoir au-dessus des froides recommandations des manuels de gestion ; enfin la rvlation des dsirs qui chappent au contrle social parce qu'ils ne sont plus associs une position sociale. Telle est la scne sociale ne de la dcomposition du modle qui identifiait la modernit au triomphe de la raison.
La technique
Lclatement est-il complet ? S'il l'est, la modernit a disparu. Mais il ne l'est pas et la situation que je dcris, celle du dernier sicle, doit tre dfinie seulement comme crise de la modernit ; et si j'ai parl plusieurs reprises de pense postmoderne, surtout propos de Nietzsche et de Freud, cest seulement pour souligner limportance de la rupture qu'ils ont introduite. Ce serait tomber dans le paradoxe que dappeler post-moderne une poque qui apparat tous comme celle du triomphe de la modernit. La vrit se trouve entre cette image trop superficielle et l'ide que la critique de la modernit a triomph ds la fin du XIXe sicle. Cette situation de crise doit tre dfinie avec prcision. Lclatement et le dclin de la raison objective conduisent la sparation progressive de quatre univers culturels : l'ros, la consommation, l'entreprise et la nation, mais ceux-ci sont relis entre eux par la raison instrumentale quil est plus clair dappeler la technique. Ce qui est conforme la vision de Weber et dHorkheimer. La raison n'est plus quinstrumentale ; la rationalit des moyens remplace la rationalit oriente vers les fins. C'est ce qui dfinit une socit industrielle qui accorde une place centrale la production et la diffusion massive de biens[190] d'quipement et de consommation. Ce que les sociologies fonctionnalistes appellent le systme social
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n'est quun appareil technique qui n'intgre que trs partiellement les acteurs sociaux. Ce que Weber soulignait en parlant, aprs Kant, de la sparation des valeurs morales et de la, raison instrumentale, et en voquant cette guerre des dieux qui est aussi guerre des entreprises et des nations, et coexiste avec le dveloppement des techniques. Tel est le rle positif de la technique : elle protge contre tous les totalitarismes culturels. Ce monde technique n'est pas isol ; il assure la communication entre les divers univers culturels. Sans lui, chacun deux se referme sur lui-mme et nous dcrirons, dans le dernier chapitre de cette deuxime partie, la post-modernit comme la dissociation complte de la technique et de ces univers culturels qui cessent alors d'tre lis une action instrumentale. La nation peut affirmer son indpendance et sa diffrence ; elle doit aussi grer une administration, organiser la production et la consommation, quiper une arme. Tout cela suppose le recours la technique, mme quand il s'agit d'un rgime thocratique ou intgriste. Lentreprise est un agent de changement conomique avant dtre une organisation, mais elle est aussi un ensemble de techniques de production et de communication, mme si les rcents golden boys rduisent le monde de l'entreprise des combinaisons financires en oubliant les exigences de la production. Dans le domaine de la consommation, le calcul rationnel est toujours prsent, en mme temps que les choix qui manifestent une personnalit ou des orientations culturelles. Enfin, Nietzsche et Freud sont trs loigns de tout antinationalisme. Nietzsche surtout, qui a une conception asctique de la volont de puissance et voit dans l'expression non contrle des sentiments le triomphe de la moralisation, du contrle culturel, donc la destruction de la morale des forts. Quant Freud, s'il oppose le principe de plaisir au principe de ralit, ce nest pas pour librer le premier du second ; cest au contraire pour maintenir une relation tendue entre les deux, et sa mthode de traitement des nvroses est rationaliste et oppose aux mthodes plus rcentes de fibre expression des pulsions profondes, qui appartiennent une culture post-moderne [191] dans laquelle l'instrumental et l'expressif sont dissocis et mme opposs l'un l'autre. On peut donc schmatiser ainsi la modernit La rationalit instrumentale est la plaque tournante mais elle nest pas un principe intgrateur de la modernit. Ce qui montre l'erreur de tous ceux qui, surtout aprs lcole de Francfort, et avec elle autant que contre elle, ont accus la socit
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industrielle de navoir dautre principe de lgitimation que la technique, dtre donc technocratique. Ide trange, vrai dire, quand on lapplique au sicle qui a vu Hitler et Staline, Mao et Fidel Castro, Roosevelt et de Gaulle, pour ne mentionner que des dirigeants politiques importants qui ont tous dfini clairement la nature quils donnaient leur lgitimit. De quelle socit concrte, de quel pays peut-on dire qu'il a t gouvern par la technocratie ? La nomenklatura de type sovitique est le contraire de la technocratie ; elle est soumission des choix et des carrires conomiques au pouvoir de l'appareil politique. Dans le capitalisme, de mme, la recherche du profit ne conduit pas toujours au dveloppement des forces productives, et les marxistes ont raison sur ce point important contre tous ceux qui, aprs James Burnham, dnoncent superficiellement la rvolution managriale. Le thme de la technique triomphante nest qu'une erreur de jugement de ceux qui ne voient dans la modernit que le remplacement de la raison objective par la raison subjective, qu'ils soient gauchistes ou hyper-libraux. La socit moderne en crise est aussi pleine de dieux en guerre que de techniques, et les fureurs qui ont boulevers le XXe sicle devraient nous garder de cette image qui place l'ingnieur - ou plus largement le professionnel - au sommet de la socit, alors quil ny occupe que la place moyenne qui est celle des techniciens. Le danger de cette idologie est quelle fait croire que la socit moderne nest quun champ de forces d'o ont t limins les acteurs, alors que la modernit, en crise ou non, est pleine dacteurs qui proclament leurs convictions, combattent leurs ennemis, appellent la renaissance du pass et la cration de l'avenir Sous une forme plus limite, cette idologie a nourri un dterminisme technologique qui s'est souvent infiltr derrire [192] l'expression de socit industrielle . Comme si la technique dterminait la division professionnelle et surtout la division sociale du travail, de sorte que la socit serait une vaste entreprise. Jeune chercheur, j'ai combattu ce thme, en dmontrant que lorganisation du travail, la rationalisation, lment central de la production industrielle, tait lemprise du systme de production, avec tous ses aspects conomiques et sociaux, sur un travail ouvrier dont il dtruisait l'autonomie, et que c'est cette invasion du monde professionnel et ouvrier qui expliquait l'apparition du mouvement ouvrier. Georges Friedmann a reproch cette position que je formulais travers l'observation dateliers, en particulier la Rgie Renault, de ne pas voir que, dans la socit industrielle, ce qu'il appelait le milieu technique, et plus largement la civi-
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lisation technicienne, jouissait d'une autonomie croissante par rapport aux relations sociales de production. Ne vivons-nous pas dans un monde de techniques de production et, de plus en plus, de communication, qui nous arrachent nousmmes et nous enferment dans le divertissement ? Si j'emploie ce mot pascalien, cest parce quil s'agit bien dune critique de nature religieuse qui oppose aux exigences spirituelles, contemplatives, de l'me l'instrumentalisme et lutilitarisme de la civilisation technicienne. Le montrent les appels rcurrents un supplment d'me dont aurait besoin notre socit, si puissante matriellement et si pauvre spirituellement. La pense de Georges Friedmann a jou un rle si important dans la rflexion sur la socit industrielle qu'il faut lui rpondre avec une grande attention. Dautant plus que les thmes principaux de cette pense ont t depuis largement repris et rinterprts par des idologies cologistes. Je crains quelle cde trop facilement la tentation post-moderne, si visible dans lcole de Francfort, de rduire la modernit la technique, comme si les acteurs sociaux, leurs relations de pouvoir comme leurs orientations culturelles, se dissolvaient dans la mer des techniques. Pense utile pour rpondre au marxisme schmatique qui ne voit dans la socit industrielle que le masque du profit capitaliste et rduit les conflits sociaux une guerre entre des intrts contradictoires. Oui, nous vivons aussi dans une socit industrielle, et pas seulement dans [193] une socit capitaliste ou dans une socit nationale, mais c'est le propre de la socit industrielle, succdant au rationalisme pr-industriel de la socit marchande et tatique, que de donner aux rapports de classes, aux rapports sociaux, la forme de l'organisation technique du travail, ce que Marx fut le premier comprendre. S'il faut suivre Georges Friedmann dans son analyse de la civilisation technicienne, ce n'est pas pour viter l'analyse des rapports sociaux, c'est pour une raison inverse : parce qu'il contribue introduire l'ide que le conflit central n'est plus dsormais celui de la raison et de la croyance, mais celui du Sujet personnel et des appareils de production, de gestion et de communication. Vision qui a t rejete et mprise par tous ceux qui font la chasse l'acteur social et au Sujet pour nous imposer l'image dune socit cristallise, la structure et la hirarchie intangibles, tout entire absorbe, comme une socit de fourmis ou d'abeilles, dans le contrle qu'elle exerce sur ses membres. Georges Friedmann a raison d'affirmer que, dans le travail, ce n'est pas seulement le proltaire qui est exploit par le capitaliste ou
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le bureaucrate ; c'est, plus profondment, le Sujet personnel qui est alin, priv de toute capacit de construire et de dfendre son identit par des rgles souvent prsentes, sans fondement suffisant, comme scientifiques, et par les appareils de pouvoir. C'est parce que notre socit est technicienne que le pouvoir n'y est pas instrumental, qu'il s'exerce travers la violence, la recherche du profit et de la puissance, l'esprit de conqute. Nous ne sommes pas passs dune socit traditionnelle, fonde sur des privilges, une socit moderne qui reposerait sur la technique dans ses mauvais comme dans ses bons effets. Nous vivons dans une socit de forte dissociation entre les moyens et les fins, et donc o les mmes moyens, loin de commander les fins ou de les absorber, peuvent tre mis au service du mal comme du bien, de la diminution des ingalits comme de l'extermination des minorits. La densit croissante des techniques et des signaux au milieu desquels nous vivons et qui orientent et contrlent nos comportements ne nous enferme aucunement dans le monde technique, ne dtruit nullement les acteurs sociaux dominants ou domins, n'impose ni une [194] logique de l'efficacit et de la production ni une logique du contrle et de la reproduction. Limage de la technocratie triomphante est d'une pauvret drisoire face la monte de la consommation, la pousse des nationalismes et la puissance des entreprises transnationales.
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Chapitre IV
Les intellectuels contre la modernit
Les intellectuels avaient anim le mouvement de rationalisation en associant aux progrs de la science la critique des institutions et des croyances passes. Ils avaient mme volontiers servi des princes clairs, depuis l'poque des Mdicis, sans tre gns par leur autoritarisme. Mais, aprs des sicles de modernisme, les rapports des intellectuels et de lhistoire se renversent au XXe sicle. Pour deux raisons, opposes plus que complmentaires. La premire est que la modernit devient production et consommation de masse, et que le monde pur de la raison est dsormais envahi par les foules qui mettent les instruments de la modernit au service des demandes les plus mdiocres, voire les plus irrationnelles. La seconde est que le monde de la raison moderne est de plus en plus subordonn, en ce sicle, aux politiques de modernisation et des dictatures nationalistes. Beaucoup d'intellectuels, surtout en France, mais aussi aux tats-Unis, ont cherch sauvegarder le plus longtemps possible leur alliance traditionnelle avec les forces de
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progrs . Les guerres coloniales menes par leurs pays, en Indochine et en Algrie en particulier, les conduisirent dfendre les mouvements de libration nationale, ce qu'ils firent avec conviction et courage, contre les gouvernants de leurs pays. Mais, en mme temps, ils restaient plus ou moins fortement attachs l'ide que les rgimes ns d'une rvolution anticapitaliste ou anti-imprialiste taient progressistes , ce qui les [196] amena souvent faire preuve d'une trange indulgence ou mme dune sympathie aveugle l'gard les rgimes communistes les plus rpressifs, et conduisit quelques-uns aux erreurs de jugement les plus graves sur la rvolution culturelle anime par Mao ou sur les activits terroristes en Europe occidentale. Mais, bientt, il devint vident, mme aux plus attards dentre eux, quil fallait cesser d'appuyer ces mauvaises causes. Beaucoup d'intellectuels trouvrent alors, surtout aprs 1968, une nouvelle philosophie de l'histoire dans l'anti-modernisme. Ils brlrent ce qu'ils avaient ador et dnoncrent le monde moderne comme destructeur de la raison, ce qui satisfaisait leur litisme anti-masse autant que leur hostilit envers l'autoritarisme des dictatures modernisatrices. Surtout dans les annes soixante-dix, l'anti-modernisme devint dominant et presque hgmonique. Autant les intellectuels du milieu du XIXe sicle avaient t ports par des rves d'avenir autant ceux du milieu du XXe ont t domins par le sentiment de la catastrophe, du non-sens, de la disparition des acteurs de l'histoire. Ils avaient cru que les ides menaient le monde ; ils en ont t rduits dnoncer la monte implacable de la barbarie, du pouvoir absolu ou du capitalisme monopoliste dtat. C'est ainsi que la vie intellectuelle et la vie sociale se sont spares et que les intellectuels se sont enferms dans une critique globale de la modernit qui les a conduits un radicalisme extrme et une marginalit croissante. Pour la premire fois depuis longtemps, les transformations sociales, culturelles et politiques en cours dans le monde ne semblent plus penses, car les informations donnes par les experts, si indispensables quelles soient, ne produisent pas par elles-mmes les interprtations que les intellectuels semblent incapables de donner. C'est cette drive des intellectuels antimodernes qu'il faut dcrire avant d'explorer les formes extrmes de la dcomposition de l'idologie moderniste.
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Horkheimer et lcole de Francfort

Le groupe intellectuel le plus important, bien que son influence, longtemps limite par l'exil, ne se soit rpandue [197] qu'aprs sa disparition, fut sans conteste celui de lInstitut pour la recherche sociale (Institut fr Sozialforschung), fond en 1923 Francfort, et dont Max Horkheimer fut le directeur de 1931 jusqu' son retour en Allemagne aprs la guerre. Martin Jay et d'autres ont crit l'histoire de cet institut et de ses principaux chercheurs. Lcole de Francfort part de la sparation quelle constate entre la praxis et la pense, l'action politique et la philosophie. Horkheimer et ses amis rejettent aussi bien le rformisme social-dmocrate de Weimar que le pouvoir bolchevique en Union sovitique. Ne reconnaissant plus aucun acteur historique, ni le proltariat, ni, comme le voulait Lukacs, le parti, ils inaugurent une critique totale de la socit moderne et surtout de sa culture. La distance quils prennent avec la ralit politique et sociale est si grande que ces intellectuels juifs, contraints lexil, crivent peu sur le problme juif et ne publient leurs analyses les plus importantes sur l'antismitisme que dans le cadre de la clbre tude sur l personnalit autoritaire, qui doit au moins autant aux sciences humaines amricaines qu leur apport propre, et ne fut entreprise qu'en 1944 pour n'tre publie qu'en 1950. Ils jugent le monde dans lequel ils vivent comme celui de la chute de la raison objective, c'est--dire de la vision rationaliste du monde. On pourrait dire qu'ils pleurent le capitalisme ancien qui portait encore le grand mouvement de rationalisation, tandis que le monde de la crise conomique, qui est aussi celui de la grande industrie et du taylorisme en mme temps que du nazisme et du stalinisme, n'est plus que celui de la puissance et de l'argent, entran sans principe suprieur de rationalit la poursuite d'intrts matriels qui ruinent la vie de l'esprit. Lindividualisme est l'ennemi de la raison, forme fondamentale de l'tre. La raison subjective, depuis Locke et tous les utilitaristes, remplace les ides par des idologies au service du profit et substitue l'universalisme des Lumires le triomphe des particularismes et, en premier lieu, des nationalismes. La correspondance entre l'individu et la socit, qui tait assure par la raison, disparat. Cette
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rupture date assurment de loin, de Socrate, et elle clate ds le dbut des Temps modernes, dans le personnage de Hamlet en particulier, mais, au XXe sicle, elle atteint tout. [198] Lhomme moderne ne se conduit plus selon les rgles universelles de la raison. Dans la Critique de la raison instrumentale, Horkheimer crit : Le mot "raison", pendant longtemps, a signifi l'activit de connaissance et d'assimilation des ides ternelles qui devaient servir de but aux hommes. Aujourd'hui, au contraire, ce n'est pas seulement le rle, mais le travail essentiel de la raison de trouver des moyens au service des fins, que chacun adopte un moment donn - et il accuse Weber d'avoir exalt le triomphe de la rationalit fonctionnelle sur la rationalit substantielle, alors que cela revient accepter le dclin de la rationalit objective et le triomphe de la rationalit instrumentale. Pour reprendre l'opposition faite par Walter Benjamin, ami de l'Institut, l'exprience cratrice -Erfahrung - est remplace par le vcu - Erlebnis. Le Sujet individuel, spar de la raison, tombe sous la dpendance du pouvoir politique ou conomique. Les moyens remplacent les fins, alors que les thories de la raison objective visaient constituer un systme comprhensif ou hirarchique de tous les tres, incluant l'homme et ses buts. Le degr de rationalit de la vie dun homme pouvait tre dtermin selon que celle-ci tait plus ou moins en harmonie avec cette totalit (clipse de la raison, trad. fr., p. 14). Le dsenchantement du monde moderne dont parle Weber ne rside pas seulement dans la disparition des mythes et du sacr, car ceux-ci taient dj un produit de la raison ; c'est bien l'unit du monde qui est perdue. Il faudrait redonner l'homme la libert positive dont rvaient pour lui Hegel et Marx, et ne pas se contenter de la libert ngative, dfendue par Locke et Kant, qui protge les individus contre les empitements du pouvoir. La libert positive, c'est le pouvoir de se conduire selon les rgles universelles de la raison, donc, selon le mot de Horkheimer en 1942, c'est la polis grecque sans l'esclavage. Dans des termes qui annoncent dj Michel Foucault, Horkheimer condamne le mouvement de subjectivation des Temps modernes, l'veil du Sujet se paie de la reconnaissance du pouvoir comme principe de toutes les relations (Dialectique de la raison, pp. 26-27). Les philosophies du Sujet conduisent la rsignation ; rien nest plus dangereux que de revendiquer un individualisme indiffrent l'organisation de la socit et qui laisse cte [199] cte une moralit abstraite et la violence. Au contraire, dit Horkheimer dans clipse de la raison : Lindividu pleinement dvelopp est la perfection accomplie dune socit pleinement dveloppe (p. 144).
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Lhistoire de la modernit est celle de la rupture lente mais inluctable entre l'individu, la socit et la nature. Laugustinisme a fini par triompher du thomisme et le christianisme, ds lors, appuie le triomphe du Sujet personnel et en profite pour tablir son propre pouvoir de moralisation, donc de soumission de l'individu la socit. Dans cette socit moderne, l'individu, isol par la dcomposition de la famille, est la merci des pouvoirs sociaux comme le spectateur de cinma est manipul par les industries culturelles, alors que le thtre, lui, faisait appel la raison. Le cinma va trop vite pour permettre la rflexion. Pour Horkheimer, l'activit de lesprit consiste comprendre l'ordre du monde, non son mouvement. Le cinma dtruit la distance que craient les grandes uvres du thtre et de la musique, et son but principal est l'intgration de l'individu dans la foule. Il est vrai que Leo Lowenthal, dans ses essais runis en 1961 (Literature, Popular Culture and Society), se montre plus nuanc, il reconnat la prsence dans le cinma et la culture de masse d'un got du bonheur. Mais tous les philosophes de lcole de Francfort voient dans la culture de masse un instrument de rpression et non de sublimation, donc d'asservissement. Cette pense ne dbouche pas seulement sur une critique gnrale de la modernit ; elle est plus encore l'histoire de l'abandon progressif de l'optimisme marxiste. Avant 1933, Horkheimer pense encore, comme Marx, que le travail et la production font triompher la raison laquelle s'oppose le profit capitaliste, donc que l'histoire politique est celle de l'limination des obstacles sociaux au triomphe de la nationalit. Mais l'impuissance et la liquidation du mouvement ouvrier allemand et, plus tard, le remplacement du nazisme par le stalinisme comme agent de destruction des acteurs historiques le conduisirent abandonner toute image du royaume de la libert et ne plus semployer penser que le royaume de la ncessit. Renoncement qui dfinit la thorie critique, laquelle se refuse tre une thorie positive de la libert et de la libration. [200] Avec Horkheimer se liquident l'historicisme et sa confiance dans la marche au bonheur et la libert Comme il ne veut pas renoncer l'espoir plac dans les lumires de la raison, il pense que celles-ci, tout en librant l'individu, le dtruisent, puisqu'elles le subordonnent au progrs des techniques et donc dtruisent la subjectivit quand rgne la raison instrumentale. Habermas reprochera Horkheimer et Adorno de s'tre enferms eux-mmes dans le pessimisme en rduisant la raison l'instrumentalit, mais l'exprience centrale de Horkheimer n'est pas le succs du technicisme ; elle rsi-
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de dans le triomphe des pouvoirs totalitaires qui rduisent la socit un chantier, puis un camp de travail forc. Cette identification de la raison, du technicisme et de la domination absolue est le principe central de la pense de Horkheimer et, au-del des diffrences entre les membres de l'cole, de tout l'Institut de Francfort. La seule dfense possible contre cette domination par un pouvoir techniciste est dans la pense elle-mme. Ni la morale, ni le droit, ni l'art n'chappent la dcomposition ; seule la pense comme capacit de problmatiser - Denken - et comme exprimentation, et donc reproduction contrle dun phnomne - Mimesis -, peut chapper l'emprise du pouvoir. Ce qui ne laisse aucun espoir ceux qui ne sont pas protgs par leurs comptences intellectuelles. Reprenons les deux lignes principales de cette critique. Selon la premire, l'industrialisme porte en lui la domination sociale, non seulement par le taylorisme, mais aussi par le nazisme et le stalinisme, qui transforment la socit en une grande usine et imposent tous, dans tous les aspects de leur vie, une discipline calque sur celle des ateliers. maintes reprises, Horkheimer et Adorno regrettent le monde ancien du commerce o l'activit conomique reposait sur le calcul, la prvision, donc sur une activit rationnelle, et non sur la domination des autres. Plus il avance, plus le capitalisme limine la pense rationnelle comme les sentiments de piti et d'humanit. Le modle de la socit moderne est celui que donne Sade dans Juliette : la femme-nature est domine par l'homme-raison qui a luimme oubli l'amour pour la jouissance et n'a dautres buts qu'instrumentaux. Je m'tonne que de telles ides aient t si largement [201] acceptes. Les mthodes tayloriennes et fordistes de production ont t utilises aux tats-Unis et en Union sovitique, en France et en Allemagne nazie ; elles ont partout impos aux salaris une domination professionnelle et sociale contre laquelle s'est lev le mouvement ouvrier et s'est organise la rsistance spontane des travailleurs, mais elle n'est pas responsable des rgimes politiques autoritaires, puisqu'elle a t utilise sous les rgimes les plus divers. Lide que la socit devient une grande fabrique et que le consommateur est contrl et manipul autant que le travailleur est un thme de moraliste qu'un sociologue ne peut accepter. Il est impossible d'admettre ces critiques aristocratisantes de la socit de masse comme si l'accs du plus grand nombre la production, l'ducation et la consommation entranait une baisse gnrale de niveau et, surtout, produisait en soi des rgimes autoritaires. Il y a longtemps que les historiens et les sociologues
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ont dmontr l'erreur de ceux qui croyaient expliquer le nazisme par le dracinement de la socit de masse, urbaine et industrielle ; ce sont au contraire les catgories les mieux enracines qui ont appuy avec le plus d'enthousiasme la dictature. Il faut rejeter l'ide que c'est l'industrialisme qui est responsable du chaos et de la violence du XXe sicle. Il est indispensable d'opposer l'ide de progrs une critique de la socit industrielle, mais faux de supposer que tous les lments d'une socit historique sont entirement interdpendants. C'est bien l'absence d'acteurs historiques capables de transformer un des aspects importants de cette socit qui explique le dveloppement d'une pense purement critique, et surtout l'ide que la socit moderne et industrielle doit tre rejete en bloc. Walter Benjamin, dans son tude sur Les Affinits lectives de Goethe, a crit : C'est seulement cause de ceux qui sont sans espoir que l'espoir nous est donn (uvres I, Mythe et violence, p. 260). Phrase terrible et dangereuse : faut-il admettre que les travailleurs, les coloniss, les pauvres sans dfense en gnral ne peuvent pas avoir d'espoir, ne peuvent pas tre les acteurs de leur histoire, pour que les intellectuels puissent se substituer eux ? N'est-ce pas en vertu de cette formule que les avant-gardes, les intellectuels rvolutionnaires ont parl au nom de peuples censs tre trop alins [202] pour s'exprimer par eux-mmes ? Si vraiment les travailleurs ne sont que victimes, la dmocratie est impossible et il faut s'en remettre au pouvoir absolu de ceux qui ont pour mission de comprendre et d'agir. Le taylorisme qui spare ceux qui excutent de ceux qui pensent nest quun jeu d'enfant compar cette distance infinie cre entre le peuple et ceux qui sont supposs penser lhistoire. La seconde ide fondamentale de cette pense critique est que l'appel la subjectivit conduit ncessairement soumettre l'individu aux matres de la socit. Comme si l'individu laiss lui-mme, priv du soutien de Dieu ou du Logos, ne pouvait tre que cire molle sur laquelle les forces dominantes impriment les messages correspondant leurs propres intrts. Mais pourquoi carter l'ide que l'individu peut tre autre chose et plus qu'un consommateur, qu'il peut rechercher la fois sa libert et sa capacit de se lier par une relation affective et intellectuelle un autre individu ? Que ces expressions soulvent plus de problmes quelles n'en rsolvent, je l'accepte facilement. Qu'on puisse rduire l'individualisme la consommation passive et la manipulation subie, voil ce que je n'accepte pas.
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Ltre humain a t souvent et fortement soumis ceux qui parlaient au nom de Dieu, de la raison ou de l'histoire. De quel droit ceux qui regrettent la disparition de ces principes mtasociaux affirment-ils que l'individu ne peut pas devenir un Sujet crateur de son Moi, travers diverses formes de rapport soi-mme et aux autres ? Horkheimer porte le deuil de l'historicisme disparu, de sa confiance perdue en Hegel et Marx ; il ne voit plus dans la modernit que bruit et fureur et se tourne vers ltre, vers la raison objective qui maintenait lordre du monde, tandis que la modernit dtruit ltre en l'entranant dans un mouvement qui nest mme plus un devenir. Ce pessimisme profond reposait certainement sur la perte d'espoirs que la tragdie de l'Allemagne livre au nazisme avait rendus irralistes. Cest de lui-mme que parle Horkheimer quand il crit : Ce mpris de Freud pour les hommes n'est qu'une manifestation de cet amour dsespr qui est peuttre la seule forme d'espoir qui nous soit encore permise (dans Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis, pp. 22-23). Linfluence de lcole de Francfort est et demeure considrable, [203] car une socit domine par la production, la consommation et la communication de masse tend rduire les individus remplir des rles que d'autres ont dfinis pour eux, et cette forme moderne de dpendance, trs diffrente de celle des socits traditionnelles qui soumettaient l'individu des rgles et des rites, est aussi redoutable qu'elle, mais il faut ajouter qu'elle est moins contraignante et que l'image de la socit-machine, soumise des dterminants stricts, correspond plutt des reprsentations anciennes de la science qu' ses expressions modernes. Ce qui explique le pessimisme de Horkheimer et de ses amis, c'est la disparition ou la perversion des acteurs historiques en une priode o il tait impossible de parler de mouvement ouvrier en Allemagne et indcent d'appeler guides du proltariat les dictateurs du Kremlin. Mais alors, l'image qu'ils donnent de la socit n'est-elle pas seulement celle de sa face d'ombre, prive d'acteurs sociaux, de mouvements sociaux et de dmocratie ? Et, au lieu de rejeter la civilisation technicienne, ne faut-il pas pousser plus loin la critique d'une domination sociale et la critique proprement politique de la destruction de la dmocratie ? Horkheimer regrette moins les grands espoirs de l'historicisme hglien que la stabilit dun monde bourgeois dont l'ordre reposait sur la confiance en la raison et en la science. La thorie critique que l'cole de Francfort a labore a servi plus tard de support intellectuel beaucoup de ceux qui s'opposaient la domination
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du grand capitalisme, surtout de ce que les Allemands appellent le capitalisme tardif (Sptkapitalismus), qui unit de plus en plus troitement pouvoir conomique et pouvoir politique. Mais c'est par un malentendu grave que se trouvent confondues critique sociale et critique culturelle. La critique sociale est presque absente de la pense de Horkheimer, tandis que la critique culturelle y est omniprsente, et plus encore dans les crits d'Adorno ou dans l'uvre de Thomas Mann, son contemporain. Lesprit des Lumires, dans lequel l'individualisme tait troitement associ la raison et la libert la rigueur de la pense, est dtruit et le monde sombre dans le chaos. Max Weber s'inquitait des consquences de la scularisation, mais il restait avant tout un moderniste et un libral. Horkheimer a perdu la [204] confiance dans la raison instrumentale qu'avait conserve Weber et il vit dans un monde en feu, alors que ce nest qu la fin de sa vie que Weber connut les grands bouleversements de la guerre mondiale et l'clatement de mouvements rvolutionnaires en Allemagne. Le pessimisme de l'cole de Francfort indique l profonde comprhension, par ces philosophes allemands juifs, de l'croulement d'une civilisation dans laquelle les Juifs mancips avaient pour la premire fois pntr librement et largement, en se jetant de toutes leurs forces sur les activits les plus charges d'universel : la science, l'art, le droit, la rflexion philosophique. C'est comme tmoins plus que comme analystes que les membres de l'cole de Francfort nous intressent aujourd'hui. Leur nostalgie d'un rationalisme bien tempr nous convainc que ce monde auquel ils aspirent a effectivement disparu et qu'il ne peut plus y avoir de principe d'unit solide entre le monde et l'homme, entre l'ordre de la nature et le mouvement de l'histoire. Tandis qu' travers de tragiques difficults et des succs spectaculaires la socit industrielle se construisait avec ses techniques, sa participation de masse et ses systmes de communication, apportant avec elle de nouveaux problmes sociaux, nombre de grands intellectuels europens, depuis les Allemands rfugis aux tats-Unis pendant l'poque hitlrienne jusqu'aux Franais des annes soixante et soixante-dix, suivirent un chemin loign de cette grand-route de l'industrialisme et opposrent la modernit l'ide du dclin de la raison, celle du triomphe du pouvoir absolu, ne trouvant de consolation, dfaut de solution crdible, que dans l'exprience esthtique ou dans l'appel, plus esthtique aussi que politique, aux exclus, comme seules forces prserves du pourrissement rpandu par la modernit et par ses formes de domi-
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nation. Lextraordinaire force de la philosophie applique la pense sociale au milieu du XXe sicle est venue de cette disjonction de la pense et de l'action sociale, compensation la disparition d'un militantisme devenu impossible avec le triomphe du stalinisme, et la transformation de tant de mouvements de libration en pouvoirs d'oppression. Tant que les problmes de la socit industrielle ont t recouverts par ceux du totalitarisme et ceux du colonialisme, la voix de [205] cette thorie critique a t convaincante et s'est oppose la lchet de ceux qui, au nom du proltariat ou des peuples opprims, se faisaient les complices des nouveaux dictateurs. Mais cet anti-modernisme napporte pas une analyse relle de la socit moderne et la sociologie a t paralyse par ce radicalisme indiffrent l'tude des pratiques sociales. Pendant des dcennies nous a t prsente l'image dune socit entirement domine par une logique de reproduction de l'ordre social dans laquelle les institutions de contrle social et culturel taient toutespuissantes ; au bout de cette longue priode de thorie purement critique, nous dcouvrons autour de nous un paysage compltement transform, la prsence de problmes, de dbats, de mouvements sociaux nouveaux. Dans ce monde suppos sans acteurs, nous voyons de partout rapparatre des acteurs, avec leurs utopies et leurs idologies, leurs colres et leurs dbats, et l'espace public que les philosophes de Francfort et, leur suite, Jrgen Habermas, dans sa jeunesse, voyaient se refermer, perdant la libert qu'il avait conquise dans la socit bourgeoise, s'ouvrir immensment, ce qui n'limine aucun problme, ne rgle aucun dbat, mais rend inacceptable un anti-modernisme enferm dans la nostalgie de la raison objective. quoi tient cette dissociation, sinon la mise en cause des intellectuels euxmmes ? Succdant aux clercs qui parlaient au nom de Dieu, ils ont parl au nom de la raison et de l'histoire. Quand l'espace public mondial s'est immensment largi, quand les totalitarismes ont remplac les anciens despotismes, brutaux mais limits, quand les foules se sont fait entendre en mme temps que s'organisaient des mouvements de masse, les intellectuels, comme les clercs, ont perdu la cl de leur pouvoir oligarchique. Ils ont rsist la production, la consommation et la culture de masse qui les privait du monopole de la parole et leur tait les prtentions litistes l'abri desquelles ils dveloppaient leur rflexion et menaient aussi leurs luttes. Voltaire nest plus possible aprs la Rvolution franaise ; de mme, la thorie critique n'est plus possible la fin du XXe sicle parce que, chaque fois, le domaine des pratiques sociales, le champ d'action des acteurs sociaux
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se sont largis et qu'il devient de plus en plus difficile de s'adresser la socit du dehors, assis sur [206] la branche de l'arbre de la cration, de la raison ou de l'histoire, dont les racines plongent dans le ciel et non dans la terre. Ce dont les intellectuels allemands et franais du XXe sicle portent le deuil, c'est du ciel o ils sont ns, dont ils gardent la nostalgie, qui faisait eux des hommes diffrents des autres, d'une essence suprieure, puisqu'ils vivaient dans l'absolu, dans ltre, alors que les tres humains ordinaires taient rouls par les vagues de changements acclrs. Cette protestation des intellectuels contre la disparition de leur rle de clercs sculariss doit tre entendue en mme temps que rejete. Entendue parce que le danger principal, comme Nietzsche l'a le mieux compris, est bien l'utilitarisme, et que les philosophes de Francfort ont raison de rappeler que la rfrence aux besoins est aujourdhui le langage du pouvoir. Rejete, parce que rien ne justifie l'ide d'un monde clos o le pouvoir se rpand sans rsistance, comme un gaz toxique. Parce que lEurope du XXe sicle a t domine par l'exprience des camps de concentration et des rgimes totalitaires, elle n'a pas le droit de confondre la socit de consommation de masse avec un rgime totalitaire. La limite de la thorie critique est qu'elle n'apporte rien notre connaissance des socits modernes, de leurs formes de pouvoir et des enjeux de la dmocratie. Cette faiblesse n'est nulle part aussi visible que dans la dernire uvre de Herbert Marcuse, dont l'analyse du freudisme a mrit au contraire notre attention. La thse centrale de LHomme unidimensionnel est : Ainsi, il n'y a plus d'opposition entre la vie prive et la vie publique, entre les besoins sociaux et les besoins individuels. La technologie permet dinstituer des formes de contrle et de cohsion sociale la fois nouvelles, plus efficaces et plus agrables. Marcuse ajoute que cette emprise de la technologie s'tend la socit capitaliste comme la socit communiste et les fait converger. Que la technologie permette, donne les moyens d'tendre le contrle social, qui le niera ? Mais de quel droit passe-ton de cette constatation banale l'affirmation inacceptable que la technologie impose ce contrle de plus en plus total et que rien ne peut rsister son emprise ? Pourquoi ne pas admettre, avec Edgar Morin, que l'accroissement de la [207] densit sociale, pour reprendre une expression de Durkheim, s'accompagne la
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fois de plus de complexit, de plus de contrle et de plus d'indtermination ou de libert possible ? Limage dune socit o le pouvoir est si diffus quil est coextensif toutes les pratiques sociales est loin de la ralit de socits o agissent la fois des tats puissants, des bureaucraties publiques disciplines, des systmes de reprsentation politique vivants, des groupes d'intrts et des revendications sociales, des entreprises, des centres financiers et des institutions juridiques. Cette image d'une socit entirement unifie dans laquelle technologie, entreprises, tat, conduites des consommateurs et mme des citoyens se correspondent compltement, forment bloc, est on ne peut plus loigne de la ralit observable. Au lieu de faire baigner la modernit dans la lumire de la raison, on la plonge dans la lumire glauque de la technocratie, ce qui cache le fait central auquel est consacre cette deuxime partie : lclatement de la modernit, la coexistence, dans la culture et la socit - en ce sens postmodernes - o nous vivons depuis un sicle, de la nostalgie de l'tre, de la consommation marchande, du pouvoir des entreprises et de la monte des nationalismes. On comprend que les intellectuels qui se plongent dans la nostalgie de l'tre laborent une image ngative de la socit moderne dans laquelle les trois autres composantes sont supposes si fortement soudes les unes aux autres qu'elles forment un tre monstrueux, en passe de dvorer la pense et les liberts. Un tel danger existe, mais rien n'autorise dire que la consommation de masse, le dveloppement du capitalisme industriel et le nationalisme soient les trois ttes du mme Cerbre que Marcuse appelle la socit. La Socit est vraiment la totalit qui exerce son pouvoir sur les individus et cette Socit nest pas un fantasme qu'on ne peut pas dterminer. Elle est installe comme un noyau dur, empirique, dans le systme des institutions (p. 214). De quoi parle-t-on ? De ltat ? Mais alors, nest reconnatre une sparation entre l'tat et la socit, qui contredit la thse centrale. Du droit ? Mais il faudrait expliquer que le droit social et celui de la scurit sociale, de mme que les textes qui protgent les liberts individuelles, n'ont d'autre finalit que l'intgration sociale [208] et le pouvoir de la socit, ce qui exigerait des dmonstrations que personne n'a pousses au-del de quelques formules doctrinaires. Cette Socit est un mythe, et le propre des socits modernes est que le mot socit ne peut plus s'y crire avec une majuscule, que toutes les formes de fonctionnalisme, elles soient conservatrices ou critiques, sont
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inapplicables des situations sociales o la mise en mouvement est au moins aussi importante que la mise en ordre, comme l'ont peru avec beaucoup de profondeur les libraux de droite ou de gauche qui insistent au contraire sur l'absence d'un lieu central de contrle, qu'il soit au service de la planification ou de la rpression politique. Enfin, comment ne pas remarquer que ce livre fut publi en 1964, l'anne mme o le mouvement tudiant clatait avec le Free Speech Movement de Berkeley, et au dbut d'une dcennie qui allait tre domine aux tats-Unis et ailleurs par les campagnes pour les droits civiques des Noirs, pour l'galit des femmes, contre la guerre au Vietnam, et par de grands soulvements tudiants ? Que ces mouvements se soient tourns vers la thorie critique et vers les uvres des structuro-marxistes, d'Althusser et de Marcuse en particulier, n'empche pas que leur action, souvent en contradiction avec leur conscience, a montr que la socit de masse n'avait pas dfinitivement limin les acteurs sociaux. C'est la retombe rapide des mouvements tudiants qui provoqua le triomphe des penses qui niaient l'intervention des acteurs sociaux. Lhistoire des ides sociales n'a pas de peine analyser ce moment particulier et le rle quy jourent des ides comme celles de Marcuse. La destruction et l'puisement du mouvement ouvrier avaient cr un vide immense au centre de la scne sociale. Le rformisme social-dmocrate, sans grands principes et enfonc dans une action lente et technique de modification des formes d'autorit et des lois, attirait peu les intellectuels ; ceux-ci se tournrent alors vers une critique globale et radicale qui les conduisit, comme beaucoup d'tudiants de Mai 68 en France, douter de leur propre capacit daction, puisqu'ils taient des bourgeois privilgis et que seul le proltariat leur semblait assez fort pour lever le drapeau de la rvolution. Fausse conscience dmentie immdiatement par les faits, [209] puisque c'est la rvolte tudiante et non pas la grve ouvrire, si longue et massive qu'elle ait t, qui est reste dans la mmoire collective. Le raisonnement de Marcuse, qui en constitua une des ressources idologiques, lui ta aussi toute possibilit de grer les consquences de sa propre action. Cette critique intellectuelle mobilisa le fondamentalisme marxiste ; elle ne lui permit pas d'expliquer la naissance de nouvelles contestations, dans le champ culturel plus que dans le champ conomique. Elle expliqua encore moins la nature sociale du soulvement tudiant dont la base ne correspond videmment pas la description de Marcuse (p.
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280) : Au-dessous des masses populaires conservatrices, il y a le substrat des parias et des "outsiders", les autres races, les autres couleurs, les classes exploites et perscutes, les chmeurs et ceux qu'on ne peut pas employer. Ils se situent l'extrieur du processus dmocratique ; leur vie exprime le besoin le plus immdiat et le plus rel de mettre fin des conditions et des institutions intolrables. Ainsi, leur opposition est rvolutionnaire, mme si leur conscience ne l'est pas. C'est le contraire qu'il faut dire si on examine les faits : l'opposition des exclus n'est en gnral pas rvolutionnaire, mme si leur conscience l'est. Les mouvements de chmeurs ou de prisonniers, mme s'ils ont t appuys par les proclamations radicales d'intellectuels, se sont vite transforms en groupes de pression aux objectifs limits. Et l'extrme radicalit de la pense de Frantz Fanon, qui avait inspir Ben Bella en Algrie, a t transforme, au-del de sa mort, en France et ailleurs, en appel de type fondamentaliste qui a finalement conduit l'intgrisme plutt qu' l'action rvolutionnaire. Si l'ide rvolutionnaire repose sur la conviction que le pouvoir ne peut tre dtruit que par ses propres contradictions et non par un mouvement social, il faut d'abord admettre - ce que fait Marcuse dans la suite de ce texte - que la crise rvolutionnaire est trangre la dmocratie, mais aussi qu'elle mne, par dfinition, l'anti-dmocratie, donc la construction de ce pouvoir intgrateur absolu contre lequel se soulevaient les gauchistes. Ceux-ci auraient alors t les agents inconscients de ce que Thomas et Merton appellent une anticipation cratrice (self fulfilling prophecy) : cest la dnonciation du pouvoir suppos [210] absolu qui cre une crise extrme dont l'issue est la cration dun tel pouvoir absolu, jusqu'alors absent. La critique sociale et politique des ides de Marcuse risque pourtant de ngliger l'essentiel, qui se situe dans le domaine culturel. La culture moderne, dit ce lecteur attentif de Freud, est avant tout dsublimante ; elle conduit une sexualit compltement immerge dans le sexe et dans la recherche de la satisfaction immdiate et directe des besoins. Toute distanciation, pour reprendre le mot de Brecht, toute bi-dimensionnalit , dit Marcuse lui-mme, tendent disparatre. Ce qui fait triompher l'instinct de mort dans la socit industrielle et dtruit l'art. Le principe de plaisir absorbe le principe de ralit, la sexualit est libre (libralise, plutt) sous des formes socialement constructives. Cette notion implique qu'il y a des formes rpressives de dsublimation. cela s'ajoutent la destruc-
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tion de l'environnement, la disparition de limage romantique de la nature en accord avec le sentiment amoureux. En un mot, libido et agressivit se confondent, alors que la pense de Freud reposait sur leur opposition. Le grand refus est refus par la socit moderne, la pense ngative est remplace par les exercices de la pense instrumentale. Dans ce monde o la nationalit technologique est la seule dimension, la conscience heureuse tend devenir prpondrante. Cette affirmation, qui n'est pas dmontrable, se situe nanmoins au cur de toute critique de la modernit. Si je l'accepte. c'est dans la mesure o elle rvle l'puisement de la conception classique, rationaliste, de la modernit ; c'est parce que, dans une civilisation technicienne, l'ide d'ordre du monde et aussi celle de culpabilit, qui exprime la distance vcue entre cet ordre et l'exprience humaine, n'ont plus de place. Les garants mtasociaux de la vie sociale ont disparu. Faut-il pour autant en conclure que la socit hyper-moderne nest quinstrumentalit ou hdonisme ? En premier lieu, cette affirmation se heurte une autre affirmation du gauchisme, savoir que la vie sociale fonctionne selon la logique du pouvoir. Il est impossible de dmontrer que la logique du consommateur et la logique du pouvoir se confondent, alors qu'elles s'opposent chaque instant, dans l'usine ou le bureau autant que dans les [211] dbats politiques sur le budget de l'tat ou sur la politique macro-conomique. En second lieu, surtout, la position radicalement pessimiste de Marcuse oblige chercher d'un autre ct ce qui peut limiter le triomphe de l'instrumentalit. Non plus dans le respect de la volont divine ou des lois de la raison, mais dans la volont de libert et de responsabilit personnelle et collective. Mais cela oblige abandonner l'ide d'un systme sans acteurs et accepter ce retour de l'acteur et cette naissance du Sujet contre lesquels la pense sociale a si longtemps mobilis toutes ses forces. Si les formulations de Marcuse mritaient attention, c'est cause de leur caractre extrme, car, avec lui, dont l'influence fut grande, s'achve la dcomposition du rationalisme modernisateur. Elles ont au moins le mrite de ragir contre le pan-sexualisme de freudomarxistes comme Wilhelm Reich, selon lequel la rgulation sociale se rduit la rpression d'une sexualit qui doit tre au contraire libre. Une conception aussi extrme ne peut opposer qu'une nature, artificiellement reconstruite, la culture, ce qui fait disparatre le sens de toutes les constructions historiques des normes morales.
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C'est en historien plutt qu'en philosophe qu'il faut conclure. Le milieu du XX sicle ne voit pas triompher dans la pense ce que Jean Fourasti a appel Le Grand Espoir du XXe sicle. Les intellectuels sont au contraire domins par l'obsession de la crise. Au moment o ils se sentaient pris en tau entre le fascisme et le communisme et o bien peu rsistaient aux sductions de l'un ou de l'autre, lcole de Francfort fut un exceptionnel foyer de double rsistance ces perversions du sens de l'histoire. Mais, aprs la brve embellie de la Libration, pendant laquelle Jean-Paul Sartre labora une pense de la libert, les intellectuels se sentirent menacs par le triomphe d'une pratique sociale sans thorie, d'un enrichissement sans modle culturel autre qu'utilitaire. Les refus de l'cole de Francfort face aux dictatures fasciste et communiste furent remplacs, une gnration plus tard, par une mfiance diffuse, une rsistance gnrale une modernit qui semblait plus dangereuse par ce qu'elle offrait que par ce qu'elle refusait. Intellectuel ou non, aucun tre humain vivant dans l'Occident de la fin du XXe sicle n'chappe [212] cette angoisse de la perte de tout sens, l'envahissement de la vie prive, de la capacit dtre Sujet, par les propagandes et les publicits, par la dgradation de la socit en foule et de l'amour en plaisir. Pouvons-nous vivre sans Dieu ? Nous avons cru pendant quelques sicles que nous pouvions rduire Dieu la raison ; puis Nietzsche et Freud nous ont appris le remplacer par la vie ou par la loi. Mais ces lignes de dfense cdent leur tour et le principe d'valuation des conduites qua apport la modernit, l'utilit sociale, la fonctionnalit pour la socit des conduites individuelles, semble tout envahir. Ne peut-on combattre cet envahissement que par la reconnaissance, au-del de l'homme, d'un principe mtasocial, Dieu, Logos ou Vie ? La pense du XXe sicle est dchire entre la ncessit de pousser jusqu'au bout la scularisation et celle de se dfendre contre la moralisation et lutilitarisme social auquel la sociologie a si souvent prt la main. Elle se rejette alors en arrire, cherche ltre ou bien se crispe dans un grand refus qui ne s'appuie plus sur aucun modle de transformation sociale, sur aucun espoir, et ne se maintient qu'aussi longtemps que les menaces apparaissent proches. La difficile dcolonisation et surtout le maintien prolong du systme stalinien, puis maoste, ont permis pendant longtemps de justifier ce grand refus, mais tout a une fin : l'croulement du systme communiste, l'absence dun nouveau danger fasciste, le renforcement de la dmocratie nous obligent en sortir. Nous nous trouvons alors sans dfense devant le monde de la consommation auquel beaucoup s'abandonnent en satisfaisant des envies longtemps contenues. Mais pourquoi perdre la
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tte ? Pourquoi ne pas rattraper le retard accumul et analyser la fois les nouveaux problmes proprement sociaux et culturels qui imposent des choix non pas contre la socit dans sa globalit, mais contre certains modes de gestion ou d'organisation ? La pense en cette fin de sicle s'arrache lentement et difficilement une nostalgie de ltre qui n'est plus soutenue par le juste refus d'un prsent insupportable. Il faut penser, critiquer, transformer une socit prsente, plus flexible et plus diverse que ne le croyait lauteur de LHomme unidimensionnel. [213]
Michel Foucault, le pouvoir et les sujets

La faiblesse de presque toutes les penses critiques de la modernit vient de ce qu'elles supposent la toute-puissance dun pouvoir central, celui de ltat ou celui de la classe dirigeante, ce qui est proche de la reprsentation, bien superficielle, de l'histoire comme complot. Or chacun peut constater que les socits qui viennent d'tre appeles dmocratiques rendent le pouvoir central beaucoup moins visible qu'ailleurs, parfois mme invisible, qu'elles sont tolrantes et mme librales, c'est--dire ne soumettent pas les conduites personnelles une reprsentation sociale de la vrit. Une des forces de la pense de Michel Foucault est qu'elle rejette l'ide d'une rpression et dune manipulation gnralises, et mme dun pouvoir central install comme l'araigne au milieu d'une toile de fonctionnaires et d'agents de propagande. Le mouvement central de sa pense en ce domaine, celui qui lui confre son originalit et explique son influence, consiste remplacer l'ide que le pouvoir central ne cesse de se renforcer et de se concentrer par l'ide inverse, savoir que l'exercice mme du pouvoir se confond de plus en plus avec les catgories de la pratique elle-mme, de sorte que dans la socit moderne librale le pouvoir est partout et nulle part, mais surtout que l'organisation sociale, loin dtre rgie par la nationalit technique, l'est par l'exercice du pouvoir. Ce qui pousse l'extrme une pense critique qui met en cause l'ide mme de modernit. Si le critre du bien et du mal est l'utilit sociale, celle-ci ne se rduit-elle pas l'utilit pour la socit plutt que pour ses membres, donc au renforcement de l'emprise du systme social sur ses lments de fonctionnement ? Telle est la for-
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me la plus simple de la pense de Michel Foucault. Le pouvoir est normalisation et c'est l'ensemble de la socit qui met constamment en uvre ce mcanisme et qui donc produit de plus en plus la sparation entre le normal et lanormal, le sain et le pathologique, le permis et l'interdit, le central et le marginal. Le pouvoir n'est pas un discours lanc du haut d'une tribune ; il est un ensemble dnoncs produits de manire autonome dans toutes les institutions, et qui sont dautant plus efficaces quils font moins appel une volont souveraine et davantage l'observation objective, [214] voire la science. Ce raisonnement avait dj t introduit par Tocqueville dans la seconde partie de sa Dmocratie en Amrique : la socit moderne et dmocratique, libre de la monarchie absolue, risque d'tre esclave de l'opinion publique, de la majorit, qui est naturellement conservatrice et se mfie des innovations comme des minorits ou des ides et conduites qui menacent l'ordre tabli. Mais ce raisonnement gnral, Foucault apporte un complment qui en modifie le sens et rvle la proccupation centrale de l'auteur. Il ne critique pas seulement la nature relle du libralisme ; il s'inquite surtout de voir monter, travers l'histoire, la prsence du Sujet et le rle croissant de l'thique que LUsage des plaisirs dfinit (p. 275) comme l'laboration d'une forme de rapport soi qui permet l'individu de se constituer comme Sujet d'une conduite morale . Il dcouvre dans le souci de la sexualit, si tardif se reconnatre comme tel, l'tude des modes selon lesquels les individus sont amens se reconnatre comme Sujets sexuels . Dfinition qu'il avait dj complte en voquant les pratiques par lesquelles les individus ont t amens porter attention eux-mmes, se dchiffrer, se reconnatre et s'avouer comme Sujets de dsir (ibid., p. 11). Entre la fin de la priode grecque classique et celle de l'empire romain, il voit se constituer cette ascse morale qui repousse le plaisir au nom du contrle exerc par le Sujet sur lui-mme et le souci de soi que les Grecs nommaient epimelea heautou, les Romains cura sui , et qui se retrouve en grande partie dans la culture chrtienne, laquelle lui donnera un contenu plus rpressif tout en renforant l'appel la subjectivit, tandis que le modle antique est encore celui d'un individu qui se contrle lui-mme pour ne pas dissiper l'nergie qu'il doit mettre au service de la socit. Lobjectif principal de Foucault, ds lors qu'il reconnat cette monte de la subjectivation, est de dmontrer qu'elle est un effet de l'extension premire, d-
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terminante, de la gouvernementalit . Lapparition du Sujet, la subjectivation, est d'abord sujtion. La constitution du Sujet est produite par toute cette technologie du pouvoir sur le corps que la technologie de "lme"- celle des ducateurs, des psychologues, des psychiatres - ne parvient pas masquer [215] ni compenser, pour la bonne raison qu'elle n'en est qu'un des outils (Surveiller et punir, p. 35). Lobjectivation de ltre humain et donc la naissance des sciences humaines ont un double aspect : dun ct, l'individu anormal est mis part, rejet ou enferm, mais, de l'autre ct, il est canalis comme un cas particulier, individualis, de sorte que le chtiment, par exemple, tienne compte des intentions du coupable et s'efforce de le rhabiliter soit par le travail, soit par l'isolement favorable au travail de la conscience. La normalisation n'a donc pas que des effets rpressifs et destructeurs, thse qui satisfait la plupart des penseurs critiques de la modernit et que Foucault rejette avec impatience, de mme qu'il carte lide que le XIXe sicle et le capitalisme aient rprim et cach la sexualit. C'est tout le contraire, ditil : Aucune socit nen a autant parl au point d'en appeler de multiples dmarches scientifiques associes cette objectivation de la sexualit. Ce qui importe Foucault, c'est de dmontrer que le Sujet est cr par le pouvoir, c'est-dire par l'ensemble des mcanismes de la microphysique du pouvoir, donc par les mcanismes objectivisants de la normalisation. Les deux tapes de ce raisonnement appellent des objections. En premier lieu, le pouvoir peut-il tre identifi la normalisation ? Ici, le livre le plus influent de la seconde tape de la vie de Foucault, Surveiller et punir (1975), dment cette thse. La socit qui enferme les dlinquants dans la prison, les lves dans les internats, les malades dans l'hpital comme les ouvriers dans l'usine, nest pas un rseau de mcanismes de normalisation. Elle est - et ici, Foucault reste directement influenc par les recherches marxistes - au service d'une classe dirigeante qui procde ce que Jean-Paul de Gaudemar a appel la mobilisation gnrale, et qui transforme la socit en une arme industrielle commande autoritairement. Il n'y a pas seulement normalisation, il y a bien rpression, et la prison, analyse Foucault lui-mme, vise avant tout sparer les dlinquants du corps social. De cette logique de la rpression, il faut distinguer une logique de la marginalisation qui correspond mieux l'uvre de normalisation. On carte l'lve ou le travailleur trop lents qui sont ainsi mis l'cart et dirigs vers le chmage avant d'tre
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parfois [216] enferms dans des tablissements spcialiss qui les tiquettent comme anormaux. Mais cette logique est celle d'une socit librale, et mme d'une socit de masse qui multiplie et renforce ses mcanismes d'intgration, ce qui produit par contrecoup un rsidu de plus en plus inassimilable. Cependant - et ce nest pas un mince dtail -, cela ne constitue pas un monde enferm, mais, au contraire, une marge partir de laquelle beaucoup parviennent, si les circonstances sont favorables, revenir dans le mainstreamt . Les tudes sur la culture urbaine marginale en Amrique latine ont clairement montr que la frontire entre le secteur formel et le secteur informel tait poreuse et trs souvent traverse. Cette sparation entre la marginalit et l'enfermement est essentielle, car la premire correspond l'action d'un systme ouvert, tandis que le second correspond l'action d'un pouvoir et, plus largement, d'institutions qui la fois liminent et cherchent produire des sujets autonomes capables dagir sur eux-mmes et sur leur environnement, de se contrler, d'tre guids par une conscience . C'est aussi ce modle social et culturel de rpression qui suscite des rvoltes et des rvolutions, lesquelles en appellent leur tour l'ide de Sujet et parlent de libert et de justice. Foucault a raison de partir de l'objectivation qui entrane les interventions croissantes de la socit sur ses membres, mais cette objectivation, si elle est associe l'individualisation - celle du consommateur comme celle du cas social -, ne produit pas de subjectivation. Bien au contraire, une socit technicienne et administrative transforme l'homme en objet, ce qu'exprime le mot bureaucratie en son sens le plus courant. On ne peut parler de Sujet que l o intervient le pouvoir, car l'appel au Sujet est constitutif de l'acteur qui se dfinit contre l'emprise objectivante des appareils. La normalisation et l'objectivation de l'homme produisent le Soi (self), tandis que le Je se constitue par rsistance des centres de pouvoir perus comme rpressifs. La situation dans laquelle ces deux ordres, celui de l'objectivation et celui de la subjectivation, se confondent est celle o le pouvoir s'identifie lui-mme la nationalisation, ce qui est le cas des despotismes clairs et, en notre sicle des rgimes communistes, qui sont proprement totalitaires [217] puisqu'ils installent leur pouvoir sur des sujets-objets et couvrent du nom de progrs les intrts particuliers du Parti-tat. Lanalyse de Foucault peut tre accepte comme une critique
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des rgimes totalitaires, mais elle ne correspond pas aux situations dans lesquelles ltat et la socit civile sont spars et o, surtout, la normalisation au nom de la raison ne se confond pas avec le pouvoir dans ce qu'il a de rpressif. Dans Surveiller et punir (p. 196), Foucault crit que l'individu est une ralit fabrique par cette technologie spcifique de pouvoir qu'on appelle la "discipline" . Cette conception suppose que le Sujet soit identifi la raison. La discipline impose l'effort de la raison une nature qui ne ragit qu'au plaisir immdiat. Mais cette conception est contraire ce que Foucault a pourtant si bien analys lui-mme : l'apparition en Grce et Rome, et plus encore dans le christianisme, dune conception du Sujet qui ne l'identifie pas l'universel de la raison, mais la transformation de la particularit individuelle en histoire de vie, en personnalisation, qu'on peut appeler salut ou entreprise, et qui est la transformation de l'individu en acteur capable de modifier le monde des rgles, des nonnes, des principes impersonnels. Foucault aurait pu donner une importance plus centrale l'ide de Sujet, mais il voulait si fortement liminer la vision idaliste du Sujet et de l'histoire qui avait domin la premire moiti de son uvre, notamment Les Mots et les Choses, quil a accord la place centrale au thme du pouvoir, seul capable, selon lui, de briser l'image du Sujet. Mais pourquoi rduire la vie sociale des mcanismes de normalisation ? Pourquoi ne pas accepter qu'orientations culturelles et pouvoir social y soient constamment entremls, de sorte que la connaissance, l'activit conomique, les conceptions morales portent en elles la marque du pouvoir mais aussi souvent de l'opposition au pouvoir, et qu'en mme temps il n'y ait pas de pouvoir - sauf totalement despotique - qui ne soit pas la mise en uvre d'orientations culturelles qui ne se rduisent elles-mmes jamais n'tre que des instruments du pouvoir ? La passion de Foucault l'encontre de ce qu'il appelle le Sujet l'a amen rsister des thmes que son regard historique, remarquablement profond, faisait entrer dans notre vision. [218] Dans le texte Le pouvoir, comment s'exerce-t-il ?, insr dans le livre de Dreyfus et Rabinow, Foucault donne de ses ides une formulation trs ouverte (p. 320) : En fait, entre relation de pouvoir et stratgie de lutte, il y a appel rciproque, enchanement indfini et renversement perptuel. chaque instant, le rapport de pouvoir peut devenir - et sur certains points devient - un affrontement entre des adversaires. chaque instant aussi, les relations d'adversit, dans une so-
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cit, donnent lieu la mise en uvre de mcanismes de pouvoir. Instabilit donc, qui fait que les mmes processus, les mmes vnements et les mmes transformations peuvent se dchiffrer aussi bien lintrieur d'une histoire des luttes que dans celle des relations ou des dispositifs de pouvoir. Et il ajoute qu'il faut nommer domination l'ensemble form par ces deux visions opposes mais complmentaires. Il conclut en dsignant comme objet central de recherche l'enclenchement des relations de pouvoir sur les rapports stratgiques et leurs effets dentranement rciproques (p. 321). Qu'on est loin ici - ce texte a t crit la fin de la vie de Foucault - de l'ide brutale que la pratique du pouvoir produit le Sujet ! C'est la lutte sociale qui oppose l'individu-objet l'individu-sujet, et seul le triomphe du pouvoir, l'crasement des luttes de contestation peuvent laisser le champ libre une reprsentation de l'individu comme objet, examinable et manipulable. Tout nest pas pouvoir, et seul le pouvoir absolu, en dsubjectivant l'homme, aboutit confondre rationalisation et pouvoir en supprimant la capacit et la volont de presque tous d'agir comme des sujets. Ce que Foucault dcrit le plus longuement, c'est ce que je nomme des anti-mouvements sociaux, tandis qu'il n'voque qu'en passant les mouvements sociaux qui introduisent la dfense du Sujet contre un pouvoir qui se prsente comme technocratique. Foucault est rest constamment attach une vision purement critique, la dnonciation du Sujet comme un effet de pouvoir, mais son uvre ne lui appartient pas compltement et elle est trop riche pour tre doctrinaire ; je la lis comme allant, dans sa dernire phase, jusqu'aux frontires de sa propre idologie, l o s'impose la prsence du Sujet au cur des dbats sur la modernit. Limportance de Foucault et sa supriorit sur ses contemporains doctrinaires vient de ce qu'il s'approche au plus [219 prs de ce qu'il rejette, comme un artiste religieux dont lart nest jamais plus russi que quand il peint ou sculpte les pcheurs prcipits en enfer. Luvre de Foucault peut participer aussi, malgr Foucault lui-mme, la redcouverte du Sujet. Cette rflexion sur l'uvre de Foucault rejoint en partie la profonde critique quen font Marcel Gauchet et Gladys Swain dans leur tude de l'institution asilaire, et plus prcisment de luvre de Pinel et Esquirol, La Pratique de l'esprit humain (1980). Pour eux, le grand mouvement d'enfermement des fous qui se dveloppe du XVIe au XIXe sicle est insparable de ce que j'ai dfini ici comme la modernit, c'est--dire la cration d'une socit autocentre, spare du monde
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humain, de la nature et des dieux la fois. Or les fous taient supposs habits par une force divine et domins par cette nature dont la culture se spare sans jamais rompre avec elle. Lorsque, au contraire, la socit se dfinit seulement par sa propre action, le fou n'a plus de place en elle. Il n'est pourtant pas exclu ; il est enferm, ce qui est peu prs le contraire, puisque la socit considre qu'elle doit resocialiser le fou, dont l'alination est en effet dfinie comme rupture de la socialit. Cette thse rejoint celle de Foucault en ce sens qu'elle reconnat que c'est l'tat qui devient, dans cette socit, humaniste . C'est le changement de reprsentation de la folie qui entrane son intervention. Mais Gauchet et Swain vont plus loin, la fois parce qu'ils affirment que l'enfermement conduit invitablement la rinsertion du malade mental - ce qui commence ds le dbut de l'uvre dEsquirol, dont l'affirmation centrale est que les alins ne sortent jamais du monde du sens - et, plus important encore, parce que, disent-ils, le fou ne peut tre rintroduit dans la socit que quand le non-social qu'il porte, n'tant plus rapport aux dieux et la nature, rapparat, grce Freud, comme l'inconscient, comme le a. Ce qui correspond l'ide que j'ai dfinie ici comme la dcomposition de la modernit qui, brisant lautosuffisance de laction rationnelle, va permettre la reconnaissance de la maladie mentale comme autre chose qu'une maladie, comme la rupture de la relation entre le social et le non-social, le a et le Surmoi, sur laquelle repose la formation de la personnalit. Foucault a admirablement montr, depuis Histoire [220] de la folie jusqu' Surveiller et punir, le dveloppement du pouvoir sur l'homme, mais il l'a dangereusement spar de la transformation d'ensemble que reprsente la modernit dont le pouvoir dtat est certes l'agent principal, mais qui a un sens sociologique et mme anthropologique beaucoup plus gnral. Ce qui doit subsister de son uvre, nest que la modernit a port en elle la toute-puissance d'un tat dont l'idal de rationalisation a produit les pires formes de rpression, et que la crise de la modernit est donc aussi une libration. Foucault, dans le texte insr dans le livre de Dreyfus et Rabinow qui vient d'tre cit, se rvle trs prs de reconnatre les limites du contrle exerc par les mcanismes de normalisation, et donc la prsence constante d'un Sujet contestataire ou rvolt. Il voque les nouveaux mouvements sociaux qui dfendent le Sujet contre l'tat. Et son uvre contient bien des pages - la dernire de Surveiller et punir, en particulier - qui font entendre dans la vie sociale le grondement de la rvolte. Mais on ne peut pas la fois montrer une socit remplie de conflits et
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d'affrontements et identifier le pouvoir la pratique sociale, comme s'il tait devenu impersonnel et compltement objectiv. Ou bien on lutte dans la socit contre un adversaire social ou politique dfini ou bien on lutte contre la socit, mais alors la lutte se rduit au refus ou se dgrade en marginalit. Je comprends que, dans une socit dappareils et de techniques, on doive s'carter d'une reprsentation du pouvoir qui place celui-ci dans la main d'un Dieu personnel ou d'un roi ; mais un appareil reste un centre de pouvoir et continue se dfinir par une relation sociale de domination qui, son tour, ne peut exister que dans une socit et surtout dans une culture, comme le conflit des capitalistes et des salaris s'est form l'intrieur d'une socit et d'une culture industrielles dont les orientations taient non seulement acceptes mais revendiques par les deux camps en conflit. Si on dtruit le triangle form par les adversaires et l'enjeu de leur combat, on aboutit, au nom d'une critique radicale, la mme vision que le fonctionnalisme intgrateur : il n'y a plus de force de conflit, il n'y a plus que la marginalit ou la contre-culture, et celles-ci sont d'une autre nature que le conflit social. Ce qui oblige conclure, contre Foucault [221] plus encore qu'avec lui, que la formation du Sujet s'opre travers des luttes contre des pouvoirs de plus en plus impersonnels et qui se donnent une apparence dautorit technique. La pense de Foucault correspond une priode de disparition des acteurs sociaux dopposition, priode o les anciens acteurs sociaux, notamment le mouvement ouvrier, ont t transforms en appareils de pouvoir, et o les nouveaux mouvements sociaux sont encore plus prs de la contre-culture que du conflit social. C'est pourquoi, en mme temps quelle dtruit la possibilit de comprendre les mouvements sociaux et le Sujet, cette pense attire l'attention vers ces thmes et, par l mme, prpare une renaissance de la pense sociale dont en mme temps elle se mfie en l'accusant de participer une politique de normalisation et dtiquetage. Cette confusion qu'opre Foucault entre deux aspects opposs de la vie sociale ne se situe pas seulement au niveau de lanalyse ; elle a des consquences pratiques trs visibles. Foucault, comme Marcuse, a cru que les exclus, les dropouts , taient les seuls contestataires possibles dans une socit de normalisation qui ne laisse plus aucun espace aux conflits sociaux de type classique. C'est pourquoi il a attribu tant d'importance au mouvement des prisonniers. Or il n'y a pas de mouvements sociaux dont les acteurs soient dfinis par l'exclusion, la margina-
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lit ou lenfermement. Les prisonniers ne forment pas plus un mouvement social que les chmeurs. Leur situation interroge la socit sur elle-mme, ou lui donne mauvaise conscience, mais, par eux-mmes, ils peuvent tout au plus constituer un groupe de pression qui prsente des revendications, violemment ou non, l'administration pour obtenir des avantages concrets. Cela n'a rien voir avec la mise en cause dune relation de pouvoir. Ceux qui se dfinissent par la non-relation, dont ladversaire est la socit dans son ensemble travers son appareil institutionnel, ne peuvent tre des acteurs centraux de la socit et de son histoire. La qualit de son uvre est telle qu'elle peut tre lue dans un sens diffrent de celui que lui a prt Foucault lui-mme, dont les intentions radicalement critiques ne font aucun doute. On peut lire ses derniers livres, partir de [222] Surveiller et punir et de La Volont de savoir, comme la dcouverte du thme du Sujet, qui semblait avoir t dfinitivement cart par Les Mots et les Choses. Ce retour, presque inattendu, s'impose pendant toute sa priode d'enseignement au Collge de France. De livre en livre, il dcouvre que le christianisme et l'conomie moderne ne peuvent tre accuss d'imposer l'austrit et d'interdire le plaisir du paganisme. Conclusion principale de son tude sur LUsage des plaisirs, en particulier sur l'amour pdrastique de la Grce antique : l'histoire montre le passage du citoyen au Sujet beaucoup plus que celui du plaisir la punition de soi-mme. Il rsiste aux consquences qu'on peut tirer de cette constatation. C'est pourquoi il cherche faire de la subjectivation un sous-produit de la gouvernementalit et de la moralisation. Hypothse qu'on ne peut accepter, mme si on admire la force et l'intelligence de cette tentative. Des intellectuels critiques, depuis l'cole de Francfort, ont engag toutes leurs forces dans la lutte contre l'ide de Sujet. Maintenant que s'est achev l'assaut le plus intelligent et le plus hardi contre cette ide, celui de Michel Foucault, ne fautil pas dblayer le champ de bataille et reconnatre que le Sujet, qui a survcu toutes les attaques comme tous les mpris, est la seule ide qui permette de reconstruire celle de modernit ? Il suffit, pour se persuader de cette conclusion, de voir avec quelle rapidit la pense purement critique de la modernit a bascul dans la rupture totale avec l'ide mme de modernit, et s'est autodtruite en sautant dans le post-modernisme. Cette volution fut en particulier celle de Jean Baudrillard, qui tint attaquer Foucault pour expliquer son passage du gauchisme
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critique au post-modernisme. On peut, l'inverse, trouver dans l'chec de Foucault des raisons de croire au retour du Sujet.
Les clercs contre le sicle

Les intellectuels avaient annonc le progrs une socit encore enfonce dans la coutume, la tradition et les privilges, et ils avaient assez facilement trouv des allis dans la noblesse ou la bourgeoisie, comme l'a montr [223] Daniel Roche pour la France du XVIIIe sicle. Au cours du long XIXe sicle qui se poursuit jusqu' la Premire Guerre mondiale et la rvolution sovitique, ils avaient de plus en plus fortement accentu leur progressisme, cest--dire leur critique de la socit au nom d'un avenir ncessaire aussi bien au regard de la science qu' celui de la morale. Le mouvement communiste, puis les mouvements de libration nationale les enthousiasmrent, mme s'ils se sentaient mis eux-mmes en cause par des rvolutionnaires qui rejetaient les liberts construites par l'Occident autant que le pouvoir de la bourgeoisie et des puissances coloniales. Faire avancer la connaissance et dfendre la tolrance et la libert leur semblaient des objectifs associs ceux de la rvolution sociale et des guerres anticoloniales. Lide de modernit, mme quand elle n'tait pas explicitement invoque, unissait des luttes qui ne semblaient trangres les unes aux autres que parce que la plante tait divise, entre riches et pauvres, colonisateurs et coloniss. Ce progressisme a longtemps rsist une ralit qu'il a de plus en plus obstinment refus de voir. Mais l'exprience du totalitarisme, qui domine le XXe sicle, explique la raction dun groupe important d'intellectuels qui, assez intelligents et courageux pour refuser le statut de compagnons de route des partis totalitaires, ne virent d'autre issue aux contradictions qui les menaaient que le passage une critique gnralise. Ils rompirent avec l'espoir progressiste de rconcilier lhistoire et la libert ; ils tournrent le dos au marxisme hglianis ou mme christianis et toutes les formes dhistoricisme et de philosophie de l'histoire. Louis Althusser exprime le plus clairement, parce qu'au plus prs de la politique, cet antihumanisme destin enlever au pouvoir politique le droit de parler au nom de lhomme, et donc d'imposer une politique rpressive. Si un gouvernement se limitait l'administration
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des choses au nom de la science et de la ncessit historique, il aurait un rle de libration des privilges et ne risquerait plus de se transformer en glise ou en Inquisition. Ainsi se dveloppe un fondamentalisme rationaliste qui limine toute rfrence au Sujet historique par mfiance de l'inculcation totalitaire et, s'installant sur le rocher de la science, peut condamner de la mme voix aussi bien les rgimes totalitaires que la socit de [224] consommation. Lhistoire des ides constate non seulement la vigueur du mouvement intellectuel que je viens de dcrire, mais aussi son succs et mme son pouvoir l'intrieur du monde intellectuel, dans l'universit comme dans l'dition et les mdias. La seconde moiti du XXe sicle est domine par la rupture de la thorie et de la pratique. Sur les ruines du progressisme se sparent d'un ct ceux qui mettent leur intelligence au service des entreprises et des gouvernements, ou celui de leur russite personnelle, de l'autre ct ceux qui voient avant tout dans la socit moderne l'accroissement et la diffusion des contrles sociaux. Marcuse ne dnonce-t-il pas dans la tolrance des socits occidentales un systme de manipulation aussi rpressif que les interdits des rgimes totalitaires ? De plus en plus, la socit de production et de consommation de masse se divise en deux filires (situs, disent les sociologues) qui ne sont nullement des classes sociales, mais des univers sociaux et culturels qualitativement diffrents. D'un ct, le monde de la production, de l'instrumentalit, de l'efficacit et du march ; de l'autre, celui de la critique sociale et de la dfense de valeurs ou d'institutions qui rsistent l'intervention de la socit. Lopposition des technico-conomiques et des socioculturels n'est pas seulement professionnelle ; elle tend devenir gnrale, puisque les premiers votent plus souvent droite et les seconds gauche, et surtout que le premier groupe est plus masculin et le second plus fminin. Lhistoire des ides a chang d'chelle et de sens avec le dveloppement rapide de l'enseignement universitaire de masse. Car les intellectuels ne sont dsormais plus un groupe rduit et influent ; ils se sont transforms en une vaste intelligentsia. Certains magazines et de grandes maisons d'dition s'adressent cette intelligentsia qui constitue leur public le plus important, de la mme manire qu'en France le parti socialiste ne peut ignorer que son appui le plus solide se trouve chez les socioculturels, en particulier chez les enseignants. De l l'isolement relatif de ceux qui s'efforcent de rflchir la socit contemporaine, car ils sont pris en tau entre des penseurs critiques de la modernit et des acteurs entirement immergs en
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elle. La sociologie a presque succomb cette double attaque et s'est affaiblie dans la plupart [225] des pays face ce dchirement de plus en plus complet de la pense sociale lgue par le XIXe sicle. Ce qui a entran deux types de ractions intellectuelles et politiques dont le mlange a donn son ton au mouvement de Mai 68. D'un ct, la pense sociale a ragi efficacement contre l'optimisme mivre des idologues de la modernisation. Elle a sauvegard l'espace du refus sans lequel la formation de nouveaux acteurs et de nouveaux mouvements sociaux n'aurait pas t possible, et elle a cherch dgager le sens des revendications les plus neuves, en particulier du mouvement des femmes, de la critique du centralisme jacobin, du refus cologiste de la destruction de l'environnement. Lantipositivisme et l'anti-productivisme ont prpar le rveil d'une socit qui semblait absurdement rduite au march des biens et des services. Mais, paralllement, les intellectuels s'enfermaient de plus en plus dans leur critique gauchiste de la socit moderne dcrite comme une machine manipuler. Ce qui ne correspond pas la ralit, car si la socit moderne est un rseau de plus en plus dense de signaux, on ne peut oublier que ces signaux sont moins imprieux que des nonnes, et ont en particulier des effets de socialisation de plus en plus faibles. Une convention, une rgle du jeu n'imposent pas des consignes aussi strictes que des articles de catchisme ou des formes de dpendance personnelle directe. Le triomphe de cette pense, qui fut clatant, se rvla aussi de courte dure. Lesprit du temps changea vite, non pas seulement parce que les arroseurs furent leur tour arross avec le passage de certains gauchistes au postmodernisme, mais surtout parce que la conjoncture conomique mondiale changea dans les annes quatre-vingt, qu'une nouvelle priode de prosprit, partie des tats-Unis et du Japon, et qui n'atteignit la France quavec de longues annes de retard, succda ce quon avait appel la crise , mise au jour et dclenche par la rupture du systme montaire international et les augmentations brutales du prix du ptrole. Les annes quatre-vingt furent celles de la revanche de la pratique sur la thorie, des technico-conomiques sur les socio-culturels, de la russite sur la critique. C'est le moment o la pense critique, hritire affaiblie du progressisme ancien, cda la place [226] des penses no-libnales ou post-modernistes qui achevrent la destruction de l'ide classique de modernit.
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Pourrons-nous longtemps encore osciller ainsi du refus de la socit moderne l'adoration du march, comme si les interventions politiques de nos socits sur elles-mmes taient fatalement dtestables ? Cette double mfiance l'gard des rformes et des innovations sociales empche en fait la formation de nouveaux mouvements sociaux, car ceux-ci, privs d'une laboration intellectuelle suffisante, tombent vite ou dans un moralisme fade ou dans un pragmatisme courte vue. Notre socit, face ses problmes internes comme ceux de lensemble du monde, semble prive d'ides et dimagination. Hors des pays les plus privilgis, l'absence ou la faiblesse des intellectuels est encore plus dramatique. Longtemps enferms dans un rvolutionnarisme dtach des masses populaires au nom desquelles ils parlaient, les intellectuels latino-amricains, brsiliens et chiliens en tte, ont repris contact avec la ralit, mais ils sont affaiblis par la crise conomique et sociale des annes quatre-vingt. Dans les pays de lEst, en Pologne surtout, des intellectuels ont jou un rle admirable dans la critique et le renversement des rgimes communistes, mais ils se trouvent vite touffs par des programmes de reconstruction qui sacrifient tout l'conomie de march. Dans le monde islamique, les intellectuels critiques sont presque sans voix face la monte des mouvements islamistes qui, quand ils parviennent au pouvoir, dtruisent la vie intellectuelle. Les intellectuels ne sont pas seuls responsables de la situation dont ils sont victimes. Lappel croissant du pouvoir politique l'idologie, comme la place envahissante des connaissances les plus utilitaires, ont transform en terrains militaires et en grandes surfaces commerciales une grande partie des terres o poussait la vie intellectuelle. Mais pourquoi celle-ci, de son ct, s'est-elle aussi massivement laiss entraner dans le refus de la modernit et dans une critique si loigne des faits observables ? Pourquoi les intellectuels coutent-ils si peu et si mal les bruits de la rue ? Je ne vois qu'une explication cet effacement : c'est que les intellectuels se sont identifis si compltement l'image rationaliste, illuministe de la modernit, qu'aprs avoir triomph avec elle, ils se dcomposent [227] comme elle au fur et mesure que les conduites sociales et culturelles dans toutes les parties du monde se laissent de moins en moins conduire par cette reprsentation. Redfinir la modernit n'est pas seulement utile pour les socits modernes ou en voie de modernisation ; cest aussi, pour les intellectuels, un moyen indispensable d'chapper la perte de sens qui les entrane ne voir que contrle et
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rpression dans la civilisation technicienne, et nier l'existence d'acteurs sociaux dans un monde pourtant agit par des problmes et des innovations, des projets et des contestations.
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Chapitre V
Sorties de la modernit
Lide de modernit n'a domin la pense qu'avant la construction de la socit industrielle. La lutte contre le pass, lAncien Rgime et les croyances religieuses, la confiance absolue en la raison donnaient l'image de la socit moderne une force et une cohrence qui eurent tt fait de disparatre quand l'exprience remplaa l'espoir, quand la socit nouvelle devint ralit et non plus seulement l'envers de celle qu'on voulait dtruire ou dpasser. Lhistoire de la modernit est celle de l'mergence d'acteurs sociaux et culturels qui se dtachent de plus en plus de la foi en la modernit comme dfinition concrte du bien. Les intellectuels, la suite de Nietzsche et de Freud, sont les premiers rejeter la modernit, et le courant le plus influent de la pense moderne, de Horkheimer et de ses amis de Francfort Michel Foucault, a pouss toujours plus loin une critique de la modernit qui finit par isoler compltement les intellectuels dans une socit qu'ils dsignaient avec mpris comme socit de masse. Mais, ct d'eux, dans un sens parfois proche de ces critiques intellectuelles, mais plus souvent trs loign d'el-
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les, les nations et leur passion pour leur indpendance, leur histoire et leur identit prennent une importance croissante, au point que le XXe sicle sera celui des nations comme le XIXe sicle avait t celui des classes, au moins dans les pays moderniss. Plus tard venues, les entreprises, aux tats-Unis d'abord, puis au Japon et en Europe, deviennent des [230] acteurs dont la puissance excde parfois celle des tats nationaux, des centres de dcision politique plus que de simples agents conomiques. Enfin, aux tats-Unis d'abord, puis en Europe et plus tardivement au Japon, clate la consommation de masse, suivie par les communications de masse qui font entrer dans la vie publique le monde des dsirs, de l'imaginaire, et plus simplement du corps que le rationalisme moderne avait rejet, rprim ou enferm. Mais tant que la rationalit instrumentale tisse son rseau de relations entre ces acteurs sociaux et culturels, la modernit se maintient, et on peut parler de socit industrielle, voire no-ou hyper-industrielle. Les socits les plus modernes se sentent menaces d'clatement, mais l'importance des techniques dans leur fonctionnement leur permet de ragir en combinant formation technique et dfense d'un certain asctisme ; elles sont dfendues avec le plus de force par l'cole, qui s'est considre, surtout en France, comme le dfenseur du rationalisme des Lumires jusqu' ce qu'elle soit son tour dborde par le retour de ce qui avait t limin par les bourgeoisies post-rvolutionnaires pendant leur longue occupation du pouvoir. partir de quel moment cet clatement de la modernit devient-il complet et non plus partiel ? Prcisment quand l'univers de la rationalit instrumentale se spare compltement de celui des acteurs sociaux et culturels. ros, consommation, entreprises et nations drivent ds lors librement, comme des icebergs quand se rompt la banquise, s'loignant les uns des autres, entrant en collision, parfois aussi se collant provisoirement lun l'autre. Plus concrtement encore, nous sortons de la modernit quand nous cessons de dfinir une conduite ou une forme d'organisation sociale par sa place sur l'axe tradition-modernit ou sousdveloppement dveloppement, comme on dit plus souvent pour les pays les moins moderniss. Nous vivons de plus en plus consciemment, au moins depuis 1968, cette sortie de la modernit. Nous cessons d'expliquer les faits sociaux par leur place dans une histoire qui aurait un sens, une direction. La pense sociale spontane, les idologies et l'air du temps jettent toute rfrence l'histoire par-
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dessus bord. C'est cela surtout que signifie le [231] thme du post-modernisme, qui est avant tout un post-historicisme. cette crise de l'ide classique de modernit, de lidologie moderniste, deux rponses sont possibles : la premire, celle des post-modernes, affirme que sa dcomposition est irrversible ; la seconde, que la modernit peut et doit tre dfendue et mme largie. C'est ce que pense Jrgen Habermas et c'est aussi, en des termes diffrents, l'ide que je dfendrai dans la troisime partie de ce livre. Mais, avant de suivre cette direction, il faut aller d'abord jusquau bout de la route qui mne de l'ide classique de la modernit sa crise, sa dcomposition et enfin sa disparition.
Le march et le ghetto
La crise de la modernit parvient son terme quand la socit s'carte de tout principe de rationalisation, soit qu'elle fonctionne comme un march, soit qu'elle ne se dfinisse que par une identit historique, et quand les acteurs n'ont plus de rfrences que culturelles, communautaires ou individuelles. Faut-il mme parler ici de crise de la modernit ? Nest-ce pas la modernit elle-mme, telle que je l'ai dfinie d'emble, qui tend cette sparation croissante du systme et des acteurs, et son histoire n'est-elle pas celle de la destruction de plus en plus complte de tout principe d'unit entre eux ? la rupture de l'univers du sacr ont succd la destruction de la vision rationaliste du monde, et aussi l'puisement de l'image de la socit comme lieu de correspondances entre les institutions et les acteurs socialiss par la famille et l'cole. Du dualisme chrtien l'individualisme bourgeois, et du romantisme post-rvolutionnaire une culture de la jeunesse en tous points oppose celle des grandes entreprises, ne sommes-nous pas entrs dans la grande dissociation o s'accomplit et s'abolit la modernit elle-mme ? Nous avons longtemps ht la disparition de l'univers intgr o l'homme occupait sa place dans une nature cre ou non par un Dieu, mais aujourd'hui, ce qui nous effraie, ce n'est pas la fermeture dun monde trop immobile et dont les lois sont trop imprieuses ; c'est au contraire le dsordre d'une socit [232] o l'univers des techniques et des organisations se heurte trop violemment avec celui des d-
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sirs et des identits. Les divers courants post-modernes clairent des aspects divers de cet clatement, mais il faut le dcrire dans sa ralit historique avant den chercher les reflets dans des penses elles-mmes aussi clates que le monde qu'elles interprtent. Ce n'est pas de conceptions de l'homme quil faut partir ici, mais, au contraire, de rflexions sur les acteurs conomiques. C'est en effet la sociologie des organisations qui a jou en l'occurrence le rle intellectuel central. La sociologie fonctionnaliste ou institutionnaliste avait prsent les organisations buts conomiques, administratifs ou sociaux comme des mises en uvre de la rationalit instrumentale, capables de crer une correspondance entre rgles de fonctionnement et conduites individuelles ou collectives. Or la sociologie des organisations a dchir cette image. Parfois, sur un ton de critique sociale, quand elle a dessin un portrait beaucoup moins flatteur de l' homme de l'organisation comme le fit W. H. Whyte ; plus souvent, et de manire beaucoup plus fconde, en montrant que les rgles d'une organisation et mme son fonctionnement observable ne sont qu'un compromis fragile et changeant entre un grand nombre de pressions et de contraintes, et que l'organisation efficace n'est pas celle qui est claire, solide et transparente, mais celle qui sait grer complexit, conflits et changements. C'est ici que l'ide de stratgie remplace celle de management. Peter Drucker a formul clairement ce renversement. un niveau plus thorique, les livres de Herbert Simon et James March aux tatsUnis, comme ceux de Michel Crozier en France, ont dmontr non pas la crise du rationalisme instrumental, mais, au contraire, son renouvellement possible, condition qu'il rompe avec toute rfrence l'ide de systme social ou celle de socit, et qu'il se lie entirement au thme du changement social. Lentreprise cesse ainsi tre la cellule de base de la socit industrielle moderne ; elle devient le combattant qui, au nom dune socit nationale ou d'elle-mme, se bat sur les marchs internationaux, lutte pour transformer les technologies nouvelles en processus de production et pour s'adapter un environnement [233] aux changements constants et peu prvisibles. Simon a parl de nationalit limite, et Crozier de contrle de l'incertitude. Ces analyses remarquables prsentent l'entreprise comme un stratge, non pas enferm dans une organisation dite scientifique du travail, mais ouvert au monde extrieur comme aux problmes humains internes d'une organisation complexe. Au culte de l'organisation forte et simple a succd l'loge
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de l'organisation faible, flexible, complexe. Cette conception est la fois plus riche que le modernisme fonctionnaliste qu'elle remplace, et plus modeste, puisqu'elle accepte de renoncer au principe central de la sociologie classique, la correspondance des rgles institutionnelles et des conduites. La stratgie peut s'appuyer sur une loyaut la japonaise l'gard d'une entreprise qui repose sur des relations la fois autoritaires et participatives ; elle peut aussi se contenter de faire pntrer dans l'entreprise les contraintes et les incitations du march, ce qui dfinit le modle dit de Silicon Valley . On peut concevoir aussi une stratgie d'entreprise trs diffrente, sachant combiner l'intgration l'entreprise avec l'encouragement de projets professionnels personnels. Lentreprise peut enfin rechercher la plus large participation possible de ses membres son fonctionnement et son adaptation au march. Ces conceptions de l'entreprise sont toutes nettement tournes vers l'extrieur, bien qu'elles se soucient constamment de la mobilisation de ses ressources humaines et techniques. Cette conception, si on l'largit de l'entreprise l'ensemble de la socit, amne dire que nous ne vivons plus dans une socit industrielle domine par des conflits sociaux centraux, mais dans un flux incessant de changements. Nous sommes emports sur une mer ou une rivire dangereuse, tendus pour donner des rponses rapides des incidents en grande partie imprvisibles. Certains gagnent la course, dautres se noient. Lide de socit est remplace par celle de march et cette mutation a pris un tour dramatique avec l'croulement du systme communiste, car la conclusion des principaux responsables des pays concerns est que leur systme n'est pas rformable, qu'il faut donc se lancer, mme dans les pires conditions, sur les rapides dun fleuve inconnu, et tenter cote que cote d'instaurer chez eux l'conomie de march. Nous [234] voici donc, l'Est comme l'Ouest, embarqus dans une socit forme de trois groupes : les pilotes, groupe peu nombreux de ceux, non pas qui commandent, mais qui rpondent aux incitations du march et de l'environnement en gnral ; les passagers, qui sont des consommateurs en mme temps que des membres de l'quipage ; et les paves qui ont t emportes par la tempte ou rejetes la mer comme des bouches inutiles ou en surcharge. Cette socit librale, qui se substitue la socit de classes amnage par la social-dmocratie ou dautres formes d'tat-providence, remplace l'exploitation par l'exclusion, et, surtout, remplace un modle de fonctionne-
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ment par une stratgie de changement, une vision synchronique par une vision diachronique. Ces images de la socit librale sduisent beaucoup de ceux qui ont t dus par l'action politique la plus volontariste, la plus rvolutionnaire. Ce qui explique l'allgresse avec laquelle tant danciens gauchistes se jettent dans un libralisme extrme, faisant l'loge du vide ou de l'phmre de la libration de la vie prive et de la fin des limitations et contraintes qu'imposaient les modles volontaristes de socit. Ainsi se dveloppe ce que les Amricains ont appel le libralisme libertaire. Mais comment oublier que cette socit, rduite son instrumentalit, son changement et la stratgie de ses dirigeants, est aussi une socit sauvage o les laisss-pour-compte ont de moins en moins de chances de rentrer dans la course, o les ingalits sociales augmentent, bien que ne cesse de crotre la classe moyenne, et dont ne se tiennent loigns que les adeptes des cultures minoritaires qui entretiennent avec la culture majoritaire des relations ingalitaires de diglossie ? Lopposition de ces minorits et d'une majorit entrane par les matres de la production, de la consommation et de la communication donne un sens nouveau l'opposition entre la droite et la gauche. La droite ne dfend plus les gens du haut, mais plutt ceux de l'avant et fait confiance de bons stratges pour rduire les cots sociaux du changement. La gauche dfend plus les gens exclus que les gens d'en bas, et est plus sensible aux ingalits croissantes entre le Nord et le Sud, aux menaces qui psent sur la plante, l'exclusion de nombreuses catgories sociales et culturelles. Encore cet esprit de gauche [235] rencontre-t-il de grandes difficults puisqu'il ne parle plus au nom de la majorit mais de minorits. Le parti dmocrate amricain a les plus grandes difficults chapper cette dfinition traditionnelle qui le condamne la dfaite. Ce libralisme extrme forme la pointe avance du modernisme, mais il est dj au-del et constitue le type de socit conomique o se dveloppe la culture post-moderniste. Il est le mode dominant de gestion de notre socit en cette fin de sicle. Quand la socit ressemble de plus en plus un march o les enjeux idologiques et mme politiques semblent avoir disparu, ne survivent que la lutte pour l'argent et la recherche de l'identit ; les problmes sociaux ont t remplacs par
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des problmes non sociaux, ceux de l'individu comme ceux de la plante, qui dbordent le champ social et politique par en bas et par en haut et le vident de presque tout contenu. Socit qui ne cherche pas tre pense, mais se mfie des grandes ides et des grands discours qui troublent son pragmatisme ou ses rves. La plus grande force de cette vision librale est qu'elle semble la protection la plus sre contre toutes les tentatives de prise de pouvoir par des lites dirigeantes et surtout par celles qui prtendent parler au nom de l'homme et de la socit. Largent n'apparat-il pas comme le moins brutal des matres, parce que le moins personnel, alors que les hommes de conviction, porteurs d'un projet grandiose, cherchent toujours imposer leur foi et leur pouvoir ? La critique qu'appelle cette vision est qu'elle est victime de son propre instrumentalisme. Elle rduit la socit un march et un flux incessant de changements, mais elle ne rend pas compte des conduites qui chappent ce rductionnisme. Elle n'explique ni la recherche dfensive de l'identit ni la volont d'quilibre ; elle ne comprend ni la passion nationale ni la culture des exclus. En un mot, elle est l'idologie des lites qui conduisent le changement et qui se sentent assez dans le coup pour prfrer le mouvement au repos, l'offensive la dfensive, l'impersonnalit des systmes de communication la subjectivit. lites dont il ne faut pas sous-estimer la capacit d'entranement des majorits silencieuses. Le libralisme ne correspond qu une face de la modernit clate, celle de l'action et du changement, spare de [236] l'autre face, celle de l'identit coupe de toute action sociale, de l'touffante subjectivit des nationalits, des ghettos, des bandes agressives, des gestes qui inscrivent sur les murs ou les voitures du mtro une identit indchiffrable et rellement anonyme. Il n'existe pas de socit qui soit seulement un march, seulement des pays o le march ctoie le ghetto, o l'innovation et le mouvement entourent les poches d'exclusion. Socits clates dont les tats-Unis donnent depuis longtemps le modle fascinant et inquitant, dont se rapprochent grande vitesse les pays europens, malgr leurs solennelles dclarations sur l'intgration rpublicaine, la scurit sociale exemplaire et la lutte ncessaire contre les ingalits. Mais qui prend des formes beaucoup plus dramatiques l o n'existe pas la grande richesse qui permet aux pauvres de survivre et parfois de sortir du ghetto. Les pays sousdvelopps, et mme les pays en situation intermdiaire comme la plupart des pays dAmrique latine, semblent entrans vers une dualisation acclre qui
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accrot la proportion des pauvres et les loigne de plus en plus des catgories qui participent au systme conomique mondial. Peut-on parler de telles socits autrement qu'en termes de pathologie sociale, puisque ce qui les caractrise, c'est leur faible et dclinante capacit d'agir sur elles-mmes, de sorte qu'il ne s'agit plus en effet de systmes sociaux, mais de socits divises avec elles-mmes, o les pauvres vivent dans un monde de plus en plus diffrent de celui des riches, o la coexistence de communauts fermes et de zones d'ouverture l'conomie mondiale dtruit toute possibilit aussi bien dintervention politique que de contestation sociale ? On ne peut opposer la vision d'une socit purement mobile au modle rationaliste des dbuts de l're moderne. Celui-ci constituait une vision d'ensemble, mme quand la crise de la modernit tendait la dsarticuler. Au contraire, cette vision librale ne dcrit qu'une partie de la socit, comme un guide qui ne ferait visiter qu'une partie de la ville : les beaux quartiers. Et la mme critique, si on en inverse les termes, vaut contre la vision de la vie communautaire des ghettos ou des groupes exclus. Ceux qui sont exclus du mouvement incessant des innovations et de la dcision ne s'appuient plus sur une culture [237] de classe, sur un milieu ouvrier ou populaire. Ils ne se dfinissent plus par ce quils font, mais par ce qu'ils ne font pas : par le chmage et la marginalit. Cette socit du changement est aussi une socit de la panne et de limmobilit. Ces exclus sont parfois dvors par lanomie, parfois entrans vers la dlinquance, de plus en plus souvent intgrs des communauts de voisinage ou ethniques. C'est le cas depuis longtemps aux tats-Unis et en Grande-Bretagne. Celui qui nest plus dfini par son activit se construit ou se reconstruit une identit partir de ses origines. Ce phnomne revt une importance beaucoup plus grande encore quand on le considre lchelle du monde ; mais limitons-nous ici aux socits industrielles devenues post-modernes. Socits dynamiques, librales, parce qu'elles sont lances dans des changements qui transforment de manire permanente tous les modes de socialit et de modernit, elles sont aussi des socits de communauts et de ghettos. Quand lconomie nest plus quun ensemble de stratgies d'entreprise, que l'acteur n'est plus que le non-acteur, le chmeur, l'immigr ou le lycen inquiet de son avenir, se trouvent dissocis entirement le systme et les acteurs. Lobjectivit du march et la recherche subjective dune identit qui ne peut plus tre socio-
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professionnelle, celle du paysan ou de l'ouvrier, ne se rencontrent plus. Dualisation qui va bien plus profond que lconomie deux vitesses si souvent dnonce dans les pays industriels comme dans le tiers-monde. Dans lEurope industrialise, nous venons de vivre en quelques annes la fin du mouvement ouvrier, soit perverti par sa participation au totalitarisme communiste, soit incorpor au systme des dcisions conomiques et sociales et donc rduit ntre quun partenaire social , ce qui lui confre un rle important dans le systme politique, mais non plus dans le dbat central sur les orientations de la socit. Si la vie sociale est devenue un marathon, on voit quelques-uns lutter pour gagner la comptition, beaucoup s'efforcer de rester dans le peloton, un certain nombre exprimer leur peur dtre distancs et laisss pour compte, d'autres enfin mordre la poussire et abandonner, puiss. On est pass des conflits sociaux aux espoirs ou aux dsespoirs associs des mutations de plus en plus rapides, des problmes d'une structure sociale [238] ceux d'un mode de changement. Les mouvements de jeunes, comme ceux que la France a connus en 1990, sont caractristiques de cette nouvelle conjoncture sociale. Si les lycens, surtout ceux des banlieues, ont manifest, cest que, souvent issus d'un milieu o la gnration prcdente tait encore loin d'atteindre le mme niveau dtudes, surtout dans l'immigration, ils ont peur de rater leur entre dans l'immense classe moyenne des consommateurs urbains. ct deux, des jeunes gens vivant dans des quartiers nouveaux de la priphrie de Lyon ou de Paris ont cr des incidents srieux, pillant des centres commerciaux ou brlant des voitures, parfois l'occasion de la mort de l'un d'eux provoque par une intervention policire brutale. Eux n'ont plus l'espoir dintgration sociale des lycens mais sont anims par une rage qui traduit cette intgration plus souvent impossible que refuse. Mais aucune de ces deux ractions ne donne un point de dpart un nouveau mouvement social, pas plus que ce qu'on appelait au XIXe sicle l'action des classes dangereuses ne fut le berceau du mouvement ouvrier. Elles indiquent la crise dun systme qui dtourne de l'action collective plutt qu'il n'encourage la contestation. On voit mme de plus en plus en Europe, comme depuis longtemps aux tats-Unis, cette exclusion du monde de la production et de la consommation favoriser lethnicit, c'est--dire la conscience de l'identit ethnique. Ceux qui ne peuvent plus tre dfinis par le travail, surtout parce qu'ils sont chmeurs, se dfinissent par ce qu'ils sont, et donc, pour beaucoup, par une appartenance ethnique. Et ces contre-cultures qui s'incar-
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nent dans des bandes, mais aussi dans des expressions musicales fortes rfrences ethniques, deviennent les points d'appui d'une population marginalise mais qui garde en elle le dsir d'entrer dans le monde qui l'a rejete. Ce qui s'observe dans certains quartiers de New York, de Londres et, dans une mesure plus limite, de Paris n'est pas diffrent de la rupture qui se renforce chaque anne entre nations riches et nations pauvres. Le temps est loin o Alfred Sauvy nommait tiersmonde ces nations proltaires pour leur souhaiter le mme avenir qu'au tiers tat qui renversa lAncien Rgime en France. Si on parle aujourd'hui de quart-monde, c'est pour souligner que la frustration a remplac l'espoir, et la marginalit [239] la perspective d'entrer dans la production et la consommation modernes. Ce qui entrane la dcomposition de l'action collective, qui nest plus capable de contester l'appropriation sociale des moyens de production et est dchire entre le repli sur une identit de plus en plus mythique et la fascination pour les lumires de la consommation.
Les post-modernismes
Cette dissociation complte de la rationalit instrumentale devenue stratgie sur des marchs mobiles et de communauts enfermes dans leur diffrence dfinit la situation post-moderne. Le modernisme affirmait que le progrs de la rationalit et de la technique navait pas seulement des effets critiques de liquidation des croyances, des coutumes et des privilges hrits du pass, mais quil crait aussi des contenus culturels nouveaux. Longtemps, le modernisme affirma la complmentarit de la raison et du plaisir, de manire libertaire et aristocratique au XVIIIe sicle, bourgeoise au XIXe, populaire au XXe, grce l'lvation du niveau de vie. Libr de la culpabilit que lui avait impose la pense religieuse, l'individu moderne pouvait unir les plaisirs du corps ceux de l'esprit et mme aux motions de l'me. Il devait tre aussi habile que sensible et aussi sensible qu'intelligent. Cette image du kalos kagathos, comme disaient les Grecs, n'tait gure convaincante, il est vrai, car elle tmoignait d'une indiffrence choquante l'gard des conditions de vie relles de la plupart. Mais l'ide d'un lien direct entre la rationalisation et l'individualisme tait rarement mise en cause. Y compris par
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les critiques de lingalit sociale et de l'exploitation conomique. On rclamait seulement le droit pour tous d'entrer dans un monde moderne, c'est--dire la fois productif, libre et heureux. C'est cette image globale de la modernit qui s'est brise, aprs avoir t fissure par les attaques de tous ceux qui mirent en crise l'ide mme de modernit partir de la seconde moiti du XIXe sicle. Les conditions de la croissance conomique, de la libert politique et du bonheur individuel ne nous semblent plus analogues et interdpendantes. La dissociation des stratgies [240] conomiques et de la construction d'un type de socit, de culture et de personnalit s'est opre trs vite, et c'est elle que nomme et dfinit l'ide de post-modernit. Si la modernit associa progrs et culture, opposant cultures ou socits traditionnelles et cultures ou socits modernes, expliquant tout fait social ou culturel par sa place sur l'axe tradition modernit, la postmodernit dissocie ce qui avait t associ. Si le succs conomique ne va plus la rationalit de l'ingnieur mais au ralisme du stratge, s'il n'est donc plus un effet de l'thique protestante ou du service de la nation mais du talent d'un financier ou de l'audace dun joueur - au sens o l'on parle de thorie des jeux -, il faut renoncer l'hritage de Weber comme celui de Condorcet, et, par consquent, dfinir la culture sans se rfrer dsormais au progrs de la rationalisation, donc en sortant du domaine de l'action historique. Gianni Vattimo considre deux transformations comme fondamentales pour dfinir la post-modernit : la fin de la domination europenne sur l'ensemble du monde et le dveloppement des mdias qui ont donn la parole aux cultures locales ou minoritaires. Ainsi disparat l'universalisme qui accordait une importance centrale aux mouvements sociaux dont lEurope des XVIIIe et XIXe sicles supposait qu'ils luttaient pour ou contre la raison et le progrs. La socit n'a plus d'unit et donc aucun personnage, aucune catgorie sociale, aucun discours da plus le monopole du sens. Ce qui conduit un multiculturalisme que dfendent bien des uvres. Dans un autre registre, l'inquitude, dj voque, devant la dissociation des conduites de production, de consommation et de vie politique, donc devant la disparition de la socit telle que la concevait la pense occidentale, retrouve cette conscience de la disparition des sujets historiques. Paralllement, le sujet individuel achve de se dcomposer jusqu' ce qu'Erving Goffinan le rduise une succession de prsentations de soi dfinies par leur contexte, par des interactions, et non plus par des orientations daction, des projets, ce qui rduit le Soi (Self) une grande faiblesse.
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En cette fin du XXe sicle, la destruction du Moi, de la socit et de la religion, commence par Nietzsche et Freud, semble parvenue son terme. Elle est renforce par la pense systmique de Niklas Luhman qui carte les [241] ides d'acteur et de sujet telles qu'elles taient encore prsentes dans le fonctionnalisme de Talcott Parsons, en centrant l'analyse sur le systme lui-mme et sur la diffrenciation croissante des sous-systmes pour lesquels les autres sont un simple environnement, comme la vie sociale n'est plus que l'environnement du systme politique. Il est facile de critiquer la varit des sens prts au postmodernisme, mais ces critiques ne vont pas l'essentiel. Le post-modernisme, tel que je viens de le dfinir et dont je vais dcrire les principales orientations, est beaucoup plus qu'une mode intellectuelle ; il prolonge directement la critique destructrice du modle rationalisateur lance par Marx, Nietzsche et Freud. Il est l'aboutissement d'un long mouvement intellectuel ; celui-ci s'est presque constamment oppos une modernisation technique et conomique qui n'a t interprte par aucune uvre intellectuelle majeure au cours du sicle pass, l'exception peut-tre de celle de Dewey, nourrie de darwinisme. Comment ne pas voir que, sous toutes ses formes, ce post-modernisme est incompatible avec l'essentiel de la pense sociale que nous avons hrite des deux sicles qui ont prcd le ntre, en particulier avec des notions comme celles d'historicit, de mouvement social et de sujet, que je dfendrai pourtant contre cette pense post-moderniste dans la troisime partie de ce livre ? Elle unit au moins quatre courants de pense dont chacun reprsente une forme de rupture avec l'idologie moderniste :
1. Le premier dfinit la post-modernit comme une hypermodernit, de la mme manire que Daniel Bell dfinissait la socit post-industrielle comme hyper-industrielle. Le mouvement de modernit ne cesse de s'acclrer, les avantgardes deviennent de plus en plus phmres et toute la production culturelle, dit justement Jean-Franois Lyotard, devient avant-garde par une consommation de plus en plus rapide de langages et de signes. La modernit s'abolit elle-mme. Alors que Baudelaire la dfinissait comme la prsence de l'ternel dans l'instant, ce qui s'opposait l'idalisme des cultures attaches dgager les ides ternelles
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des dformations et des souillures de la vie pratique et des sentiments, elle semble, un sicle [242] plus tard, prisonnire de l'instant et entrane dans l'limination de plus en plus complte du sens. Culture kalidoscopique qui ne renonce pas la modernit, mais rduit celle-ci la construction d'amnagements techniques qui ne retiennent plus l'attention que par leur nouveaut et leurs prouesses techniques, vite dpasses.
2. Bien diffrente - quoique facilement complmentaire - est la critique, non plus du modernisme technique, mais du modernisme social et politique qui a invent des contre-modles de socits dont la ralisation appelait l'intervention d'un pouvoir d'autant plus absolu que la rupture effectuer tait plus complte. Lide de rvolution, je lai dit ds le dbut, a toujours t troitement associe celle de modernit. Le succs intellectuel du post-modernisme fut, la fin des annes soixante-dix, un effet direct de la crise du gauchisme rvolutionnaire. Le no-libralisme qui triomphe dans la vie conomique et politique au cours des annes quatre-vingt et le post-modernisme culturel sont les produits parallles de la dcomposition du gauchisme, forme extrme de modernisme, surtout chez les trotskistes qui, depuis les dbuts de la rvolution sovitique, ont cultiv l'utopie de la machine centrale, devenue plan central, transforme plus rcemment en ordinateur central, cense transformer le gouvernement des hommes en administration des choses et donc librer ceux-l des mfaits du subjectivisme politique de type stalinien ou hitlrien. En France, cest Jean Baudrillard qui a accompli avec le plus de dtermination ce passage de la critique gauchiste la critique postmoderniste du gauchisme, voire la ngation du social. Sommes-nous entrs dans l're de la dissolution du social ? Pour beaucoup, de Baudrillard Lipovetsky, tel est le sens profond dune dcomposition dont l'ide de postmodernit ne saisit que l'aspect de rupture avec une tradition intellectuelle et culturelle. La situation post-sociale est le produit d'une complte sparation entre l'instrumentalit et le sens : la premire est gre par des entreprises, conomiques ou politiques, en concurrence entre elles sur des marchs ; le second est devenu purement priv, subjectif. De sorte qu'il n'existe plus d'autre principe de rgulation de la vie sociale que la tolrance. Lipovetsky dit dans Lre du vide (p. 46) : Tous les gots, les comportements [243] peuvent cohabiter sans s'exclure, tout peut tre choisi loisir, la vie simple - cologiste - comme la vie hyper-
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sophistique dans un temps dvitalis sans repres stables, sans coordonnes majeures. Cette dissociation du priv et du public est partout visible en effet. La politique ne prtend plus changer la vie et les Parlements perdent leur rle de reprsentation des demandes sociales. Ils ne sont que des lieux o se dfinit, de manire de plus en plus pragmatique, la base dappui du pouvoir excutif, qui, lui, est un gestionnaire et surtout une banque. Les acteurs cessent d'tre sociaux, sont tourns vers eux-mmes, vers la recherche narcissique de leur identit, surtout lorsqu'ils ne sont pas intgrs la classe moyenne, laquelle se dfinit par la profession et la consommation plutt que par des nonnes de conduite sociale. Tandis que quelques-uns, comme moi-mme, pensaient trouver dans Mai 68 et dans les nouveaux mouvements sociaux qui se formaient alors l'annonce d'un nouveau monde social d'acteurs, denjeux et de conflits encore plus intgrs et centraux que ceux de la socit industrielle, les analystes de la situation post-sociale ne voient partout que dsocialisation, ce qui constitue un mouvement plus profond que la seule dsidologisation. Ajoutons enfin que, dans cette situation postsociale, la question sociale est remplace par la question naturelle selon l'expression de Serge Moscovici, celle de la survie de la plante, menace par les effets destructeurs de la pollution et d'une prolifration de techniques dtaches de toute insertion sociale et culturelle. Ainsi, les trois grandes tendances de notre temps, le triomphe d'une instrumentalit devenue action stratgique, le repli sur la vie prive et la globalisation cologiste des problmes poss par la technologie, forment ensemble un champ post-social o sont spares les relations proprement sociales, orientes vers d'autres acteurs sociaux, les relations avec soi-mme et avec la nature. Les sociologues eux-mmes se sentent encombrs par le mot social, comme s'il dsignait l'ensemble des formes de normalisation, les luttes contre la drogue ou les ghettos, contre la pauvret ou le racisme. Regain de bons sentiments et de petits pouvoirs, bonne conscience d'une classe moyenne en dehors de laquelle se rpandent les forces non sociales qui seules ont la capacit de modifier les comportements [244] et d'entraner des mobilisations collectives. Comme paraissent drisoires les appels l'intgration et la solidarit, alors que progresse de tous cts, pas de gant, la dcomposition de la vie sociale qui conduit au chaos et la violence dans les rgions les plus pauvres ou les plus fragiles, mais qui est vcue au contraire comme la douceur de lArcadie, comme un affaiblissement des contrain-
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tes et des rgles dans les socits les plus riches. Comme si seule la raret avait impos la concentration du pouvoir et la rigidit des rgles, ce qui permettrait une socit riche dvoluer en s'autorgulant presque sans intervention centrale. Mme si je contrle avec difficult l'irritation que me cause cette vision, si loigne des situations observables, je reconnais qu'en dtruisant les idologies modernistes cette pense du post-social nous a librs de la fascination exerce par les rgimes progressistes , mme les plus rpressifs, sur tant dintellectuels pourtant attachs leurs propres liberts.
3. Ces deux dmarches, hyper-moderniste et antimoderniste, peuvent sortir compltement du champ de la modernit. Mais ce peut tre dans deux directions opposes. La plus souvent affirme est la rupture avec lhistoricisme, donc le remplacement de la succession des formes culturelles par leur simultanit. Luvre charge de significations religieuses et sociales par une socit peu diffrencie doit tre place, dans notre imaginaire et dans nos muses, cte cte avec un pur amnagement de formes, avec l'expression directe d'un sentiment, ou avec une uvre charge d'un sens commercial ou politique. Non parce que toutes nous renverraient des ides ternelles, mais parce que rien ne permet de choisir entre des expriences qui doivent toutes tre acceptes partir du moment o elles ont, dit Habermas, une certaine authenticit. Ce pluralisme culturel, ce retour au polythisme ml dathisme, pousse l'extrme l'ide que Weber avait tire de Kant : si la modernit repose sur la sparation des essences et des phnomnes, et si l'action technique et scientifique se situe uniquement dans le second de ces domaines, notre espace culturel et politique est forcment polythiste, puisque l'unicit de l'explication rationnelle des phnomnes est dissocie d'un monde des dieux qui n'a dsormais plus aucun principe d'unit. Le post-modernisme [245] devient ici post-historicisme, ce qui est son sens principal et ce qui lui donne son importance. Il correspond l'exprience de nos contemporains qui traversent l'espace et le temps par les voyages, la visite des muses, la lecture des livres, l'art, l'coute des disques et des cassettes qui les rendent galement sensibles des uvres dont ils sont matriellement proches, ou au contraire loigns par des sicles ou des milliers de kilomtres. Jean Cazeneuve, reprenant le thme dErnst Bloch de la simultanit du non-simultan, a insist, propos de la tlvision, sur la capacit de celle-ci de rendre proche et simultan ce qui est loign dans le temps
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ou dans l'espace. Ainsi se brise l'ide, si longtemps vidente, de l'unit d'une culture, et se renforce celle du pluralisme culturel dont Claude Lvi-Strauss a eu le courage de dire quil impliquait une certaine clture dfensive de chaque culture, faute de quoi toutes seraient tt ou tard dtruites soit par une culture dominante, soit par l'action dappareils techniques et bureaucratiques purement instrumentaux, donc trangers au monde de la culture. Le post-modernisme nourrit directement un cologisme culturel qui s'oppose l'universalisme de l'idologie moderniste, surtout dans sa phase conqurante et dans les pays qui s'identifiaient le plus fortement la modernit et des valeurs universelles, comme la France de la Rvolution et les tats-Unis de la priode rcente, qui fut celle de leur hgmonie.
4. Mais si les uvres culturelles sont spares de l'ensemble historique o elles sont apparues, leur valeur ne peut plus tre dfinie que par le march. De l l'importance nouvelle du march de l'art alors que, pendant longtemps, les uvres avaient t choisies soit par des princes, soit par des amateurs reprsentant certaines demandes culturelles de l'aristocratie ou de la bourgeoisie. Ce qui nous ramne notre analyse de la socit librale o triomphent deux des fragments de la modernit clate, l'entreprise et la consommation, sur les deux autres, ros et la nation ; donc du mouvement et du changement sur ltre. Le mouvement post-moderniste pousse ainsi l'extrme la destruction de la reprsentation moderniste du monde. Il rejette la diffrenciation fonctionnelle entre les domaines de la vie sociale - art, conomie, politique - et son complment, l'usage par chacun d'eux de la raison instrumentale. [246] Il refuse par l mme la sparation entre la haute culture, sociale et politique aussi bien qu'esthtique, qui se rfre des garants mtasociaux de l'ordre social - la raison, l'histoire, la modernisation ou la libration de la classe ouvrire - et la culture de masse. De l son mot d'ordre anti-esthtique fortement soulign par Fredric Jameson (en particulier dans le livre dirig par Hal Foster, -The Anti-Aesthetic). Plus profondment encore, ce qui est rejet, c'est la construction d'images du monde, pour reprendre le mot que Heidegger considre comme le plus significatif de la modernit. La pense post-moderne n'accepte plus de placer l'homme devant le monde, le regardant, le reproduisant en images, car elle place l'homme dans le monde, sans distance, ou plutt remplaant cette distance qui suppose l'existence pralable de l'objet par la construction dun rseau de communications, d'un langage
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entre le peintre, l'architecte ou l'crivain et les objets. Le peintre Jean Dubuffet en appelle une ralit cache par les constructions artificielles de la culture. En somme, notre esprit ne peut apprhender que des objets individualiss, c'est--dire des formes ; aprs quoi il joue de ces formes comme dun jeu de cartes, les battant et en faisant mille mariages et combinaisons, comme les musiciens sur leur petit piano avec leurs douze notes. Donc le contenu des choses, la substance des choses, dans l'absolu, c'est, naturellement, tout fait autre chose que les formes (nos formes) ; il n'y a pas de formes dans l'absolu, les formes sont une invention de notre esprit, un pauvre recours de notre esprit qui ne peut penser que par formes et qui, de ce fait, voit toutes choses de sa fentre, sa fentre totalement falsifiant, totalement falsifie (Lettres J. B., pp. 228-229). Avec lui et avec d'autres, le post-modernisme retrouve un naturalisme antihumaniste, l'exact oppos de la philosophie des Lumires et de la pense de Locke en particulier. Attitude qui rejette avec violence les discours idologiques et la bonne conscience des civilisations. Tel est aussi le sens de la clbre dclaration de Jean-Franois Lyotard sur la fin des grands rcits : c'est, au-del du contenu des idologies, la conception narrative de l'exprience humaine qui est rejete, ce qui active la destruction de l'ide de Sujet. Il n'y a plus de Sujet hglien et l'avenir du monde, pas plus que la modernit, n'est l'mergence du [247] Sujet rationnel se librant des croyances traditionnelles. Ni le Moi ni la culture n'ont d'unit propre. Il faut rejeter la prtention de la culture occidentale l'unit et l'universalit, comme il faut rejeter le thme de la conscience ou du Cogito comme crateur du Moi. Jameson pousse l'analyse critique au plus loin quand il dfinit la culture post-moderne par le pastiche et par la schizophrnie. Le pastiche, parce que l'absence d'unit dune culture conduit reproduire des styles passs : ne peut-on pas dire en particulier que la fin du XXe sicle rompt avec le modernisme des XIXe et XXe sicles en pastichant le XVIIIe, en particulier son libertinage aristocratique, sa fascination pour le langage et sa conception librale-libertaire de la critique du pouvoir ? La schizophrnie, que d'autres ont appele narcissisme, parce que l'enfermement dans un prsent perptuel supprime l'espace qui permet de construire l'unit de la culture. Le post-modernisme marque la fin de la partie engage par Nietzsche, la destruction du rgne de la technique et de la rationalit instrumentale. Lexprience et le langage remplacent les projets et les valeurs, l'action collective perd toute existence, de mme que le sens de l'histoire. Le post-modernisme met en lumire
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que l'hyper-industrialisation actuelle n'entrane pas la formation d'une socit hyper-industrielle ; elle entrane au contraire la dissociation de l'univers culturel et de l'univers technique. Ce qui dtruit l'ide sur laquelle avait repos jusqu'ici la sociologie : l'interdpendance de l'conomie, de la politique et de la culture modernes . Rien n'apparat capable de runir ce qui a t spar depuis un sicle. C'est pourquoi les idologies politiques et sociales ont disparu et dont t remplaces que par des dclarations moralisatrices qui meuvent un instant, mais apparaissent vite comme drisoires, hypocrites, voire manipulatrices. Cette destruction de l'idologie moderne est parvenue son terme au moment o les publicitaires ont t chargs de clbrer le deuxime centenaire dune Rvolution franaise qui a perdu tout sens et qui est devenue un objet kitsch. Ceux qui en appelaient au retour des grandes causes et des grandes valeurs, qui voulaient redonner un sens l'histoire, ou mme identifier leur pays, la France, les tats-Unis ou un autre, ce sens et des principes [248] universels, sont apparus alors comme des idologues attards face la rduction officielle de ce qui avait t un vnement fondateur en pur spectacle, produit d'une culture de masse, dont le contenu est aussi divers et aussi rapidement renouvel que les programmes de tlvision. La multiplicit des dfinitions donnes et la confusion de la plupart des analyses ne sont pas des arguments suffisants pour rejeter l'ide de post-modernit. Les ensembles auxquels l'histoire culturelle a reconnu le plus d'importance, du romantisme au structuralisme, n'ont pas t dfinis de manire plus claire ou plus stable. Mais, dans le cas du post-modernisme, il faut surmonter une difficult plus srieuse, car son nom mme est curieusement contradictoire, puisqu'il recourt une dfinition historique - post - pour nommer un mouvement culturel en rupture avec l'historicisme. Ce qui incite chercher dans un tat de la socit l'explication d'un ensemble culturel qui cherche pourtant se dfinir par lui-mme, comme un texte. Lessentiel n'est-il pas le passage de la socit de production, fonde sur le nationalisme, l'asctisme et la croyance au progrs, une socit de consommation o l'individu participe au fonctionnement du systme non seulement par son travail et sa pense, mais par les dsirs et les besoins qui orientent sa consommation et qui ne sont plus seulement des attributs de sa place dans le systme de production ? Ce qui bouleverse le rapport de lhomme la socit : il tait en position de producteur, de crateur d'une historicit ; le voici maintenant non plus devant une
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nature qu'il transforme avec ses machines, mais entirement incorpor un monde culturel, un ensemble de signes et de langages qui n'ont plus de rfrences historiques. Ce qui semble faire clater dfinitivement l'ide de Sujet, toujours associe celle de cration et le plus souvent au travail de la raison. Tout se fragmente, de la personnalit individuelle la vie sociale. Cette ide dtruit la pense sociale classique, celle pour laquelle le triomphe de la raison permet et impose une correspondance entre les normes du systme social et les motivations des acteurs, de sorte que ltre humain apparat avant tout comme un citoyen et un travailleur. Dsormais, le divorce est consomm entre le systme et les acteurs. Ainsi s'achve la longue priode de triomphe des [249] penses modernistes qui avaient domin la pense occidentale, de la philosophie des Lumires aux philosophies du progrs et au sociologisme. Mais le succs de la critique post-moderniste ne dispense pas de chercher une nouvelle dfinition de la modernit qui repose sur l'autonomie relative de la socit et des acteurs. Car il est impossible daccepter aisment que leur dissociation soit complte, comme le suggre la coexistence, en cette fin de sicle, du no-libralisme et du postmodernisme, dont l'un dcrit une socit rduite n'tre qu'un march sans acteurs (c'est--dire o les comportements sont prvisibles partir des lois du choix rationnel) et dont l'autre imagine des acteurs sans systme, enferms dans leur imagination et leurs souvenirs. Une rupture aussi complte a des consquences plus dramatiques que ne le laissent supposer les mots qui viennent d'tre employs. Qu'est-ce quun acteur dfini hors de toute rfrence l'action rationnelle ? Il est obsd par son identit et ne voit dans les autres que ce qui les diffrencie de lui. En mme temps, dans une socit qui n'est plus qu'un march, chacun cherche viter les autres ou se contente avec eux de transactions marchandes ; l'autre apparat facilement comme une menace absolue : c'est lui ou c'est moi ; il envahit ma terre, dtruit ma culture, m'impose ses intrts et ses murs, qui sont trangers aux miens et les menace. Ce diffrentialisme absolu, ce multiculturalisme sans limites, tel quon le voit dans de vastes parties du monde et qui prend parfois, dans les meilleures universits amricaines, la forme d'une pression idologique proclamant et imposant ce multiculturalisme absolu, porte en lui le racisme et la guerre religieuse. La socit est remplace par un champ de bataille entre cultures entirement trangres les unes aux autres, o Blancs et Noirs, hommes et femmes, adeptes d'une religion ou
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d'une autre ou encore lacs ne sont plus que des ennemis les uns pour les autres. Les conflits sociaux des sicles passs, qui taient toujours limits puisque les classes sociales en prsence acceptaient les mmes valeurs et se battaient pour leur mise en uvre sociale, sont remplacs par des guerres culturelles. Guerres d'autant plus violentes qu' ce kalidoscope des cultures s'oppose la force froide, impersonnelle, des appareils de domination, semblables aux vaisseaux [250] spatiaux des films et des jeux vido pour les adolescents, dirigs par des systmes de calcul et une implacable volont de puissance. Les acteurs sont enferms dans leur culture face des forces de production civiles et militaires cuirasses dans leur puissance : entre eux la guerre est menaante.
Lentre-deux
La crise de l'ide moderniste est ne du refus, lanc d'abord par Nietzsche et par Freud, puis par des acteurs sociaux collectifs, de rduire la vie sociale et l'histoire des socits modernes au triomphe de la raison, mme quand celle-ci se veut associe l'individualisme. Ce refus a t nourri de la peur dun pouvoir qui peut tre celui d'un despote, mais aussi celui de la socit de masse elle-mme, pouvoir qui s'identifie la rationalit et rprime, exploite ou exclut tous les acteurs sociaux qu'il considre comme irrationnels, et chasse de la vie individuelle, autant que de la vie collective, tout ce qui ne lui est pas utile, qui n'est pas fonctionnel pour le renforcement de son pouvoir. Ce refus a t confort d'un autre ct par une critique plus offensive porte par les acteurs de la modernisation elle-mme, qui en ont appel la vie ou aux besoins, la nation ou l'entreprise, dont aucun ne peut tre rduit une figure de la rationalisation. Plus s'acclraient et se multipliaient les processus de modernisation, plus il apparaissait impossible de les dfinir comme endognes, c'est--dire de les considrer comme l'uvre de la modernit elle-mme. Partout ce sont ltat, les mouvements nationaux et religieux, la volont de profit des entreprises et le pouvoir des conqurants qui dirigent une modernisation qui n'est jamais luvre des seuls techniciens.
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Le monde contemporain, qui se prsentait comme le triomphe du rationalisme, apparat au contraire comme le lieu de son dclin. C'est aux origines, dans la pense grecque et dans la pense chrtienne nourrie dAristote, qu'a triomph l'ide de raison objective. Lunivers, affirmait-elle, a t cr par un dieu rationnel, ce qui permet les conqutes de l'esprit scientifique. La socit elle-mme se reconstruit partir de dcisions rationnelles et libres, [251] enseignent Hobbes et Rousseau. partir de l, et mesure que se construit, au-del d'une ide de la modernit, une socit moderne, ce triomphe de la raison cde la place au passage de la rationalit des fins la rationalit des moyens, qui se dgrade son tour en techniques, ce qui laisse un vide des valeurs o quelques-uns voient la libration de la vie quotidienne, mais que presque tous voient vite combl soit par un pouvoir social qui pntre toutes les parties de la vie sociale, soit par des appels charismatiques, soit par la renaissance des nations et de la religion, soit enfin par la violence et la disparition de l'ordre. Comment ne pas tre convaincu par la convergence de toutes ces critiques de la modernit ? Et comme nous semble faible aujourd'hui le langage qui dfend obstinment mais sans efficacit l'image conqurante du rationalisme modernisateur ! Parce que les socits relles sont bien loignes d'tre des entreprises ou des services publics rationnellement grs, c'est sur l'cole que s'est repli le nationalisme ; mais en vain, car s'accentuent vite les pressions pour une ducation qui prenne en compte toute la personnalit de l'enfant avec ses relations familiales et son origine culturelle, ses caractristiques et son histoire de vie personnelle. Certains reprsentants des enseignants, peut-tre parce que leur profession est en recul dans une socit dont le niveau dducation s'lve, se dfendent contre ce mouvement pour l'ducation et pour les droits des enfants, contre la pression de leurs lves eux-mmes et veulent rester ou redevenir des clercs, mdiateurs entre les enfants et la raison, chargs darracher les premiers l'influence oppressante de leur famille, de leur milieu social, de leur culture locale, pour les faire entrer dans le monde ouvert des ides mathmatiques et des grandes uvres culturelles. Dmarche dont le noble langage ne peut masquer la faiblesse, car elle impose l'cole une fonction de plus en plus rpressive et un rle de renforcement des ingalits, puisqu'il s'agit ici de sparer l'universel du particulier, comme le bon grain de l'ivraie. Cette conception aboutit seulement une dissociation croissante de l'instrumentalisme - ici, des cours et des examens - et de la personnalit de l'enfant
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ou du jeune qui est la fois dsir de vie, prparation un emploi, identit culturelle, nationale ou religieuse, et culture de la jeunesse. Peut-on parler de succs [252] de l'cole quand elle est ainsi coupe en deux : d'un ct, les enseignants rduits transmettre des connaissances acceptes pour leur utilit sociale ; de l'autre, des enfants ou des jeunes gens qui vivent dans un univers culturel compltement dissoci de celui de l'enseignement ? Heureusement, beaucoup d'enseignants tournent le dos dans leur activit personnelle cette conception qu'ils dfendent souvent collectivement. Mais l'chec de ce discours scolaire dmontre le dclin dun rationalisme qui doit tre rejet : parce qu'il sert de masque au pouvoir d'une lite de rationalisateurs ; parce quil est maintenant dbord par tout ce quil avait rejet ou mpris et qui remplit si compltement la scne de lhistoire collective et individuelle que l'apport librateur de la raison, quil serait insens de ne pas entendre, risque de ne plus tre cout. La conception classique de la modernit, qui identifiait celle-ci au triomphe de la raison et au rejet des particularismes, de la mmoire et des motions, est si puise qu'elle n'apporte plus aucun principe dunification un monde o s'entrechoquent mystique religieuse et technologie moderne, sciences fondamentales et publicit, pouvoir personnel et politiques dindustrialisation acclre. Le XXe sicle est celui du dclin du modernisme, mme s'il est celui des conqutes de la technique. La vie intellectuelle est aujourdhui domine par le rejet, tardif et d'autant plus violent, du modle communiste qui fut - s'en souvienton encore ? - le grand espoir de ce sicle, non seulement pour des militants ouvriers ou des mouvements anticolonialistes, mais pour un grand nombre dintellectuels, et par le rejet de toute pense de lhistoire, de toute analyse des acteurs historiques, de leurs projets, de leurs conflits et des conditions de leur confrontation dmocratique. Le monde occidental, enivr par sa victoire politique et idologique, bascule dans le libralisme, c'est--dire dans lexclusion des acteurs et dans le recours des principes universels de rgulation qu'on nomme, selon le niveau d'ducation et lactivit professionnelle des rpondants, l'intrt, le march ou la raison. La vie intellectuelle et mme politique est divise aujourd'hui entre ceux qui cherchent dfinir les nouveaux acteurs et les nouveaux enjeux aussi bien des socits quon peut appeler post-industrielles que des pays en dveloppement, et ceux, de [253] l'autre ct, qui en appellent seulement une libert ngative, cest--dire aux rgles institutionnelles et aux mthodes conomiques
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qui permettent de se protger contre les abus de pouvoir. Pour certains, ce refus dune sociologie de l'action collective revt la forme dun retour l'individualisme conomique ; ils s'efforcent de dmontrer que les individus cherchent avant tout leur intrt personnel et que laction collective, qui apparat souvent comme un moyen ncessaire pour dfendre cet intrt, risque constamment de se prendre pour sa propre fin, ce qu'avait annonc dj Roberto Michels il y a prs dun sicle. Pour d'autres, il prend la forme d'un appel aux contraintes et aux dmonstrations de la raison, seul principe solide dunit sociale, seule lumire efficace contre les pressions des glises et des sectes, des minorits et de lirrationalisme. Cette attitude dfensive est dautant plus forte que, malgr sa victoire sur le systme communiste, l'Occident se sent menac par la pression dmographique et politique du tiers-monde. Tant que l'image dominante est celle des famines ou de la violence urbaine de Bogota ou de Calcutta,. l'Occident ne s'meut pas au-del de campagnes philanthropiques rassurantes. Mais lorsque le tiers-monde est prsent dans le quartier voisin ou dans l'ensemble d'habitations o vit celui qui se sent appartenir la socit occidentale, le rejet se fait vite sentir. Chez ceux qui s'estiment le plus directement menacs, les petits Blancs, comme on disait dans le sud des tats-Unis aprs la guerre de Scession, ce rejet est direct et s'exprime politiquement et socialement. Chez ceux que leur niveau dducation et de revenu tient l'abri de cette pntration, il se sublime et prend la forme de l'affirmation, que la socit occidentale est dpositaire de l'universalisme et qu'il est de son devoir, encore plus que de son intrt, de se dfendre contre tous les particularismes. Alors que pendant un sicle s'taient succd les campagnes pour les droits de telle ou telle catgorie sociale, de tels appels suscitent aujourdhui plus de soupon et de crainte que d'appui. La socit occidentale ne se sent plus une capacit dintgration suffisante pour garder l'ouverture qui avait permis la GrandeBretagne et la France du XIXe sicle de devenir des socits cosmopolites et des terres d'accueil ou d'asile. Elle se sent dborde [254] par le nombre, par la pauvret, par la distance culturelle croissante entre ceux qui arrivent et ceux qui les reoivent, de plus en plus drangs et inquits par les premiers. Au niveau le plus abstrait se place le rejet de la sociologie, qui a toujours t une analyse inquite et critique, mais positive de la modernit, non seulement chez Durkheim et chez Weber, mais dj chez Tocqueville comme chez Marx, et encore chez Parsons comme dans l'cole de Chicago. La sociologie a parl d'in-
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dustrialisation et de classes sociales, d'institutions politiques et de conflits sociaux ; elle s'est interroge sur la manire dont se combinent l'innovation conomique et la participation du plus grand nombre aux rsultats et aux instruments de la croissance. Aujourd'hui, au contraire, la question qui semble la plus pressante n'est pas celle de la gestion de la croissance, mais celle de la lutte contre le despotisme et la violence, du maintien de la tolrance et de la reconnaissance de l'autre. Parce que je fais partie de ceux qui croient aux rponses en termes d'enjeux culturels et d'acteurs sociaux, je tiens reconnatre, juste avant de m'engager dans une rflexion plus personnelle, que la rponse des libraux aux ravages du totalitarisme convainc plus facilement que la ntre, menace aussi, de manire oppose, par la force des mouvements communautaires, surtout quand ceux-ci s'appuient sur une foi religieuse ou une conscience nationale. Il faut supporter cette longue nuit de la pense sociale. De la mme manire qu'il fallut attendre longtemps, aprs le triomphe de la bourgeoisie financire et marchande, pour que se forme le mouvement ouvrier, que soit reconnue l'importance centrale de la question sociale et qu'apparaissent la fin d'un sicle de croissance et de misre les premiers signes avant-coureurs de la dmocratie industrielle. Il y a un quart de sicle, quand parurent les premiers crits, dont les miens, sur la socit post-industrielle, il tait difficile de se garder suffisamment contre l'image d'un passage progressif d'une socit une autre, comme si la seconde parachevait la premire en mme temps qu'elle la dpassait. Aujourd'hui, au contraire, nous savons que dune chane de montagne on ne passe pas directement la suivante, quil faut redescendre par la valle, traverser des boulis, perdre de vue le [255] sommet suivant. Et le risque qui nous menace n'est plus de croire une illusoire continuit, mais, au contraire, de ne plus croire l'existence de montagnes devenues invisibles et de penser que nous devons arrter l notre marche. Jaccepte sans rserve le rejet de l'historicisme et la crise des sociologies du progrs ; mais je crois aussi dangereux de cder lobsession de lidentit individuelle ou collective que de glisser vers un fondamentalisme rationaliste. Reconnaissons encore une fois que la conception matrialiste de la modernit garde sa vertu libratrice, surtout en un temps de monte des intgrismes , mais qu'elle n'a plus la capacit d'organiser une culture et une socit. La dcomposition de l'ide de modernit, qui a t le thme central de cette deuxime partie, conduit des contradictions de plus en plus dangereuses. Vie publique et vie pri-
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ve se sparent ; le champ des relations sociales se dcompose, laissant face face les identits particulires et les flux mondiaux dchanges. D'un ct, chacun s'enferme dans sa subjectivit, ce qui conduit dans le meilleur des cas l'oubli de l'autre, dans le plus frquent au rejet de l'tranger. De l'autre, les flux d'changes renforcent constamment les pays et les groupes sociaux centraux, approfondissant la dualisation au niveau national comme au niveau international. Contradictions plus profondes que les conflits sociaux qui ont dchir la socit industrielle. Sexualit, consommation, entreprise et nation forment de plus en plus des univers spars qui se heurtent ou s'ignorent plutt qu'ils ne se combinent. Entre eux, l'espace public se vide ou n'est plus qu'un terrain vague o s'affrontent des bandes rivales, o se dchane la violence. Comment concilier une dcomposition de la vision rationaliste classique, que nous savons invitable et mme libratrice, avec des principes dorganisation de la vie sociale sans lesquels la justice et la libert elles-mmes deviennent impossibles ? Existe-t-il une manire d'chapper la fois l'universalisme dominateur et au multiculturalisme charg de sgrgation et de racisme ? Comment chapper la destruction du Sujet, qui conduit au rgne de l'intrt et de la force, mais aussi la dictature de la subjectivit qui a scrt tant de totalitarismes ?
Le monde d'aujourdhui, que quelques esprits presss voient sunifier autour des valeurs occidentales qui ont [256] triomph du fascisme, du communisme et du nationalisme tiers-mondiste, est en fait dchir entre le monde objectif et le monde subjectif, entre le systme et les acteurs. On voit se dresser l'une contre l'autre la logique du march mondial et celle des pouvoirs qui parlent au nom d'une identit culturelle. D'un ct le monde semble global ; de l'autre le multiculturalisme parat sans limites. Comment ne pas voir dans ces dchirements complets une double menace pour la plante ? Tandis que la loi du march crase socits, cultures et mouvements sociaux l'obsession de l'identit enferme dans un arbitraire politique si total qu'il ne peut se maintenir que par la rpression et le fanatisme. Ce n'est pas seulement la rflexion sur l'histoire des ides qui nous incite redfinir la modernit ; c'est l'affrontement nu de deux cultures et de deux types de pouvoirs qui nous oblige runir ce qui a t spar, mais sans cder la nostalgie de lunit perdue de l'univers. Si nous ne parvenons pas dfinir une autre conception de la modernit, moins orgueilleuse que celle des Lumires mais
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capable de rsister la diversit absolue des cultures et des individus, nous entrerons dans des temptes encore plus violentes que celles qui ont accompagn la chute des Anciens Rgimes et l'industrialisation.
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Troisime partie NAISSANCE DU SUJET

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Alain Touraine CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992) Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre I
Le sujet
Retour la modernit
Tout nous oblige faire retour sur cette interrogation : la modernit peut-elle tre identifie la rationalisation ou, plus potiquement, au dsenchantement du monde ? Il faut galement tirer les leons des critiques antimodernistes la fin d'un sicle qui fut domin par tant de progressismes rpressifs ou mme totalitaires, mais aussi par une socit de consommation qui se consume dans un prsent de plus en plus bref, indiffrente aux dgts du progrs dans la socit et dans la nature. Mais ne devons-nous pas, pour le faire, revenir en arrire et nous interroger sur la nature de la modernit et sur sa naissance ? Le triomphe de la modernit rationaliste a rejet, oubli ou enferm dans des institutions rpressives tout ce qui semblait rsister au triomphe de la raison. Et si cet orgueil de l'homme dtat et du capitaliste, au lieu d'avoir servi la modernit, l'avait ampute d'une grande partie, peut-tre mme de l'essentiel d'elle-mme, de
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la mme manire que les avant-gardes rvolutionnaires dtruisent plus srement les mouvements populaires de libration que leurs ennemis sociaux ou nationaux ? Fermons sans tarder quelques-uns des chemins qui ne mnent qu de fausses rponses. Et d'abord celui de l'anti-modernit. Le monde actuel accepte, plbiscite lide de modernit. Seuls quelques idologues et quelques despotes [260] en appellent la communaut enferme dans sa tradition, ses formes d'organisation sociale ou de croyance religieuse. Presque toutes les socits sont pntres par des formes nouvelles de production, de consommation et de communication. Lloge de la puret et de l'authenticit est de plus en plus artificiel et, mme lorsque les dirigeants lancent des anathmes contre la pntration de l'conomie marchande, les populations sont attires vers elle comme les travailleurs pauvres des pays musulmans vers les champs de ptrole du Golfe, les sous-employs dAmrique centrale vers la Californie et le Texas, ou ceux du Maghreb vers lEurope occidentale. Feindre quune nation ou quune catgorie sociale ait choisir entre une modernit universaliste et destructrice et la prservation d'une diffrence culturelle absolue est un mensonge trop grossier pour ne pas recouvrir des intrts et une stratgie de domination. Nous sommes tous embarqus dans la modernit ; la question est de savoir si c'est comme galriens ou comme voyageurs partant avec des bagages, ports par un espoir en mme temps que conscients des invitables ruptures. Simmel a fait de l'tranger la figure emblmatique de la modernit ; c'est celle de l'migr quil faudrait choisir aujourd'hui, voyageur rempli de mmoire autant que de projets et qui se dcouvre et se construit lui-mme dans cet effort de chaque jour pour nouer le pass l'avenir ; l'hritage culturel l'insertion professionnelle et sociale. Le second chemin que nous devons nous interdire est indiqu par l'image du dcollage . Comme si l'entre dans la modernit supposait un effort, un arrachement violent au sol de la tradition puis, aprs une phase de tourbillons et de dangers, atteignait une vitesse de croisire, une stabilit qui permettrait de se dtendre, d'oublier mme les points d'arrive autant que de dpart, et de jouir du dtachement des contraintes ordinaires. Cette ide est trs prsente aujourdhui, comme si chaque pays devait s'imposer un sicle de durs efforts et de conflits sociaux avant d'entrer dans la tranquillit de l'abondance, de la dmocratie et du bonheur. Les premiers pays industrialiss seraient dj sortis de la zone des tem-
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ptes ; les nouveaux pays industriels, comme le Japon ou d'autres en Asie, seraient encore en plein effort, tandis que beaucoup attendraient avec impatience le moment dentrer dans ce [261] purgatoire de la modernit. Cette vision optimiste des tapes de la croissance conomique ne rsiste pas un jugement plus raliste sur le monde actuel, boulevers et dchir depuis un sicle et o ne fait que crotre le nombre de ceux qui meurent de faim. Un troisime chemin mne une impasse : celui qui identifie la modernit l'individualisme, la rupture des systmes que Louis Dumont appelle holistes. La diffrenciation fonctionnelle des sous-systmes, en particulier la sparation de la politique et de la religion ou de l'conomie et de la politique, la formation dunivers de la science, de lart, de la vie prive, sont bien des conditions de la modernisation, car elles font clater les contrles sociaux et culturels qui assuraient la permanence d'un ordre et s'opposaient au changement. La modernit s'identifie lesprit de libre recherche et se heurte toujours lesprit doctrinaire et la dfense des appareils de pouvoir en place, comme l'a dit avec force Bertolt Brecht dans La Vie de Galileo Galilei. Mais, il faut le rpter, rien ne permet d'identifier la modernit un mode particulier de modernisation, le modle capitaliste, qui se dfinit par cette extrme autonomie de l'action conomique. De la France lAllemagne et du Japon ou de lItalie la Turquie, au Brsil ou lInde, l'exprience historique a montr, au contraire, le rle presque gnral de ltat dans la modernisation. Sparation des sous-systmes, oui, mais tout autant mobilisation globale. Si l'individualisme a jou un grand rle dans lindustrialisation, la volont d'unit ou dindpendance nationale en a jou un aussi grand. Peut-on au demeurant considrer lide protestante du self arbitre et de la prdestination comme un exemple d'individualisme ? C'est aux tats-Unis et dans les pays nouveaux aux frontires ouvertes que triomphe l'image de l'entrepreneur solitaire, homme de risque, d'innovation et de profit. En dehors de quelques centres du systme capitaliste, la modernisation s'est faite de manire plus coordonne et mme plus autoritaire. Le dbat ne porte pas seulement sur lhistoire des industrialisations russies ; il concerne plus encore les pays qui cherchent sortir des ruines d'un volontarisme tatique depuis longtemps transform en pouvoir autoritaire, clientliste ou bureaucratique. Qu'il s'agisse des pays [262] post-communistes, de nombreux pays latino-amricains, de l'Algrie et de bien d'autres, c'est seulement par l'co-
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nomie de march qu'on peut se dbarrasser de l'conomie administre et des privilges de la nomenklatura. Mais l'installation du march, si elle permet tout, ne rgle rien. Condition ncessaire, elle n'est pas une condition suffisante de la modernisation ; dmarche ngative de destruction du pass, elle n'est pas une dmarche positive de construction d'une conomie comptitive. Elle peut mener la spculation financire, l'organisation de la raret, au march noir, ou encore ne conduire qu' la formation d'enclaves trangres modernes dans une conomie nationale dsorganise. Le passage de l'conomie de march l'action d'une bourgeoisie modernisatrice n'est ni automatique ni simple et ltat a partout un rle essentiel jouer. Concluons : pas de modernit sans rationalisation ; mais pas davantage sans formation d'un sujet-dans-le-monde qui se sente responsable vis-vis de lui-mme et de la socit. Ne confondons pas la modernit avec le mode purement capitaliste de modernisation. C'est donc bien l'ide de modernit elle-mme quil faut revenir, ide difficile saisir comme telle, car elle s'est cache derrire un discours positiviste, comme si elle ntait pas une ide mais la simple observation des faits. La pense moderne n'est-elle pas celle qui cesse de s'enfermer dans le vcu ou la participation mystique ou potique au monde du sacr pour devenir scientifique et technique, s'interrogeant sur le comment et non plus sur le pourquoi ? Lide de modernit s'est dfinie comme le contraire dune construction culturelle, comme le dvoilement dune ralit objective. C'est pourquoi elle se prsente de manire plus polmique que substantive. La modernit est l'anti-tradition, le renversement des conventions, des coutumes et des croyances, la sortie des particularismes et l'entre dans l'universalisme, ou encore la sortie de l'tat de nature et l'entre dans l'ge de raison. Libraux et marxistes ont partag cette mme confiance dans l'exercice de la raison et ont concentr de la mme manire leurs attaques contre ce qu'ils appelaient conjointement les obstacles la modernisation, que les uns voyaient dans le profit priv et les autres dans larbitraire du pouvoir et les dangers du protectionnisme. [263] Aujourd'hui, l'image la plus visible de la modernit est celle du vide, d'une conomie fluide, dun pouvoir sans centre, socit d'change beaucoup plus que de production. En un mot, limage de la socit moderne est celle dune socit sans acteurs. Peut-on appeler acteur l'agent qui se conduit selon la raison ou le
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sens de l'histoire, dont la praxis est donc impersonnelle ? Lukacs ntait-il pas en plein paradoxe quand il refusait de considrer la bourgeoisie comme un acteur historique parce qu'elle est oriente vers elle-mme et ses intrts, non vers la rationalit du dveloppement historique, comme l'est le proltariat ? Inversement, peut-on appeler acteur l'oprateur financier ou mme industriel qui sait lire la conjoncture et les indications du march ? Pour la pense moderne, la conscience est toujours fausse conscience et l'cole publique en France, expression tardive et extrme de l'idologie moderniste, a, de manire logique, privilgi la connaissance scientifique sur la formation de la personnalit. Dans sa phase militante, elle a rv dextirper les croyances et les influences familiales de l'esprit des enfants, mais, rapidement, ne pouvant atteindre cet objectif, elle s'est contente dune paix arme avec le monde priv, celui des religions et des familles, pensant que les croyances finiraient par se dissoudre sous reflet de la science et de la mobilit gographique et sociale. Ainsi lide de modernit nous indique-t-elle, par ce qu'elle rejette et par la manire dont elle refuse de se dfinir elle-mme, le lieu que nous devons fouiller : la modernit ne se dfinit-elle que ngativement ? N'est-elle quune libration ? Cette reprsentation delle-mme a fait sa force, mais aussi et surtout son rapide puisement, ds lors que le monde de la production l'a clairement emport sur celui de la reproduction. Par consquent, ne faut-il pas chercher la dfinir aujourd'hui positivement plus encore que ngativement, par ce qu'elle affirme plus que par ce qu'elle rejette ? N'existe-t-il pas une pense de la modernit qui ne soit pas seulement critique et autocritique ? [264]
La subjectivation
Peut-on se satisfaire de l'image de la raison dissipant les nuages de l'irrationalit, de la science remplaant la croyance et de la socit de production prenant la place de la socit de reproduction - vision qui conduisit annoncer le remplacement du finalisme impos par limage dun dieu crateur et tout-puissant par des systmes et des processus impersonnels ? Oui, s'il s'agit de notre reprsentation du
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monde, de notre mode de connaissance, car rien depuis des sicles ne nous permet de remettre en cause la connaissance scientifique. Mais ce n'est l que la moiti de ce que nous appelons modernit, et plus prcisment le dsenchantement du monde. Si nous regardons du ct de l'action humaine et non plus de la nature, l'image se transforme compltement. Dans la socit traditionnelle, l'homme est soumis des forces impersonnelles ou un destin sur lequel il da pas de prise ; surtout, son action ne peut tendre qu' se conformer un ordre conu, au moins dans la pense occidentale, comme un monde rationnel quil doit comprendre. Le monde du sacr est la fois un monde cr et anim par un dieu ou un grand nombre de divinits, et un monde intelligible. Ce que notre modernit brise, ce nest pas un monde la merci des intentions favorables ou dfavorables de forces caches ; c'est un monde qui est la fois cr par un sujet divin et organis selon des lois rationnelles. De sorte que la tche la plus haute de l'homme est de contempler la cration et de dcouvrir ses lois, ou encore de trouver les ides derrire les apparences. La modernit dsenchante le monde, disait Weber, mais il savait aussi que ce dsenchantement ne peut tre rduit au triomphe de la raison ; il est plutt l'clatement de cette correspondance entre un sujet divin et un ordre naturel, et donc la sparation de l'ordre de la connaissance objective et de l'ordre du sujet. N'est-ce pas la rvlation de ce dualisme qui a fait de Descartes la figure emblmatique de la modernit en mme temps que l'hritier de la pense chrtienne ? Plus nous entrons dans la modernit et plus le sujet et les objets se sparent, alors qu'ils taient confondus dans les visions pr-modernes. Trop longtemps, la modernit na t dfinie que par l'efficacit de la rationalit instrumentale, la matrise du [265] monde rendue possible par la science et la technique. Cette vision rationaliste ne doit en aucun cas tre rejete, car elle est l'arme critique la plus puissante contre tous les holismes, tous les totalitarismes et tous les intgrismes. Mais elle ne donne pas une ide complte de la modernit ; elle en cache mme la moiti : l'mergence du sujet humain comme libert et comme cration. Il n'y a pas une figure unique de la modernit, mais deux figures tournes l'une vers l'autre et dont le dialogue constitue la modernit : la rationalisation et la subjectivation. Gianni Vattimo (p. 128) cite des vers de Hlderlin : VoIl Verdienst, doch dichterisch wohnet/der Mensch auf dieser Erde (Charg de russite, cest
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pourtant potiquement que l'homme habite sur cette terre). Les succs de l'action technique ne doivent pas faire oublier la crativit de l'tre humain.. Rationalisation et subjectivation apparaissent en mme temps, comme la Renaissance et la Rforme, qui se contredisent mais se compltent davantage encore. Les humanistes et les rasmiens rsistrent ce dchirement et voulurent dfendre la fois la connaissance et la foi, mais ils furent emports par la grande rupture qui dfinit la modernit. Dsormais, le monde n'aura plus d'unit, en dpit des tentatives rptes du scientisme ; lhomme appartient certes la nature et est l'objet d'une connaissance objective, mais il est aussi sujet et subjectivit. Le logos divin qui traverse la vision pr-moderne est remplac par l'impersonnalit de la loi scientifique, mais aussi et en mme temps par le Je du Sujet ; la connaissance de l'homme se spare de la connaissance de la nature, comme laction se distingue de la structure. La conception classique, rvolutionnaire de la modernit n'a retenu que la libration de la pense rationnelle, la mort des dieux et la disparition du finalisme. Qu'entendait-on par sujet ? Avant tout la cration d'un monde rgi par des lois rationnelles et intelligibles pour la pense de l'homme. De sorte que la formation de l'homme comme sujet fut identifie, comme on le voit le mieux dans les programmes d'ducation, l'apprentissage de la pense rationnelle et la capacit de rsister aux pressions de la coutume et du dsir pour ne se soumettre quau gouvernement de la raison. C'est encore vrai pour la pense historiciste, [266] pour qui le dveloppement historique est la marche vers la pense positive, vers lesprit absolu ou vers le fibre dveloppement des forces productives. Cest ce monde que Horkheimer appelle celui de la raison objective et dont il a la nostalgie. Comment lui et beaucoup dautres nauraient-ils pas port un jugement pessimiste sur le monde moderne, puisque la modernit s'identifie prcisment au dclin de cette raison objective et la sparation de la subjectivation et de la rationalisation ? Le drame de notre modernit est quelle s'est dveloppe en luttant contre la moiti delle-mme, en faisant la chasse au sujet au nom de la science, en rejetant tout l'apport du christianisme qui vit encore en Descartes et au sicle suivant, en dtruisant au nom de la raison et de la nation l'hritage du dualisme chrtien et des thories du droit naturel qui avaient fait natre les Dclarations des droits de l'homme et du citoyen des deux cts de lAtlantique. De sorte quon continue appeler modernit ce qui est la destruction d'une partie essentielle de celle-ci.
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Alors quil n'y a de modernit que par l'interaction croissante du sujet et de la raison, de la conscience et de la science, on a voulu nous imposer l'ide qu'il fallait renoncer l'ide de sujet pour faire triompher la science, quil fallait touffer le sentiment et l'imagination pour librer la raison, et qui tait ncessaire d'craser les catgories sociales identifies aux passions, femmes, enfants, travailleurs et coloniss, sous le joug de l'lite capitaliste identifie la rationalit. La modernit nest pas le passage dun monde multiple, d'un foisonnement de divinits l'unit du monde rvle par la science ; au contraire, elle marque le passage de la correspondance du microcosme et du macrocosme, de l'univers et de l'homme, la rupture qu'apporte le Cogito cartsien, aprs les Essais de Montaigne, et qui sera vite largie par l'invasion des sentiments et de l'individualisme bourgeois au XVIIIe sicle. La modernit triomphe avec la science, mais aussi ds lors que les conduites humaines sont rgles par la conscience, que celle-ci soit ou non appele l'me, et non plus par la recherche de la conformit l'ordre du monde. Les appels servir le progrs et la raison, ou ltat qui en est le bras arm, sont moins modernes que l'appel la libert et la gestion responsable de sa propre vie. La modernit rejette l'idal de conformit, [267] sauf quand le modle auquel elle appelle se conformer est celui de l'action libre, comme cest le cas en particulier dans la figure du Christ qui se soumet la volont de son pre mais qui est sorti de l'tre pour entrer dans l'existence, mener une histoire de vie, enseigner que chacun doit aimer l'autre comme lui-mme et non plus comme la loi ou l'ordre du monde. . Ceux qui veulent identifier la modernit la seule rationalisation ne parlent du Sujet que pour le rduire la raison elle-mme et pour imposer la dpersonnalisation, le sacrifice de soi et l'identification l'ordre impersonnel de la nature ou de l'histoire. Le monde moderne est au contraire de plus en plus rempli par la rfrence un Sujet qui est libert, c'est--dire qui pose comme principe du bien le contrle que l'individu exerce sur ses actions et sa situation, et qui lui permet de concevoir et de sentir ses comportements comme des composantes de son histoire personnelle de vie, de se concevoir lui-mme comme acteur. Le Sujet est la volont d'un individu d'agir et d'tre reconnu comme acteur.
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Lindividu, le Sujet, l'acteur

Les trois termes : individu, Sujet, acteur, doivent tre dfinis les uns par rapport aux autres, ce que Freud fit le premier, surtout dans sa seconde topique, en analysant la formation du Moi comme le produit final de l'action exerce par le Surmoi sur le a, auquel il appartient en mme temps. Lhomme pr-moderne cherchait la sagesse et se sentait travers par des forces impersonnelles, son destin, le sacr et aussi l'amour. La modernit triomphante a voulu remplacer cette soumission au monde par l'intgration sociale. Il fallait remplir son rle de travailleur, de gniteur, de soldat ou de citoyen, participer l'uvre collective, et plutt que dtre l'acteur d'une vie personnelle, devenir l'agent d'une uvre collective. Semi-modernit, en ralit, qui essaie de donner l'ancien rationalisme des observateurs du ciel la forme nouvelle de la construction d'un monde technique qui rprime plus fortement que jamais tout ce qui contribue construire le sujet individuel. Pour que celui-ci apparaisse, il ne faut pas que la [268] raison triomphe sur les sens, pour parler le langage de lge classique, mais, au contraire, que l'individu reconnaisse en lui la prsence du Soi en mme temps que la volont d'tre sujet. La modernit triomphe quand, au lieu que l'homme soit dans la nature, il reconnat la nature en lui. Il n'y a production du sujet que dans la mesure o la vie rsiste en l'individu, et, au lieu dapparatre comme un dmon qu'il faut exorciser, est accepte comme libido ou sexualit et se transforme - encore plus qu'elle nest transforme - en effort pour construire, au-del de la multiplicit des espaces et des temps vcus, l'unit dune personne. Lindividu n'est que lunit particulire o se mlent la vie et la pense, l'exprience et la conscience. Le Sujet est le passage du a au Je, le contrle exerc sur le vcu pour qu'il ait un sens personnel, pour que l'individu se transforme en acteur qui s'insre dans des relations sociales en les transformant, mais sans jamais s'identifier compltement aucun groupe, aucune collectivit. Car l'acteur n'est pas celui qui agit conformment la place qu'il occupe dans l'organisation sociale, mais celui qui modifie l'environnement matriel et surtout social dans lequel il est plac en transformant la division du travail, les modes de dcision, les rapports de domination ou les orientations culturelles. Les fonctionnalismes de droite et de gauche ne parlent que de logique
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de la situation et de reproduction de la socit. Or celle-ci se transforme constamment, et de manire acclre, au point que ce qu'on nomme situation est plus souvent aujourd'hui une cration politique que l'expression d'une logique impersonnelle, conomique ou technique. Lide qu'une infrastructure matrielle commande des superstructures politiques et idologiques, si largement admise dans les sciences sociales quand elles rflchissaient sur le triomphe du capitalisme libral, de Karl Marx Fernand Braudel, ne correspond plus un sicle domin par des rvolutions politiques, des rgimes totalitaires, des tats-providence et une immense extension de l'espace public. Il est donc naturel que les sciences sociales aient peu peu abandonn leur ancien langage dterministe pour parler de plus en plus souvent d'acteurs sociaux. Je ne crois pas avoir t tranger cette transformation, parlant moi-mme constamment dacteurs sociaux et remplaant [269] dans ma propre dmarche l'ide de classe sociale par celle de mouvement social. Lide dacteur social nest pas sparable de celle de sujet, car si l'acteur ne se dfinit plus par son utilit pour le corps social ou par son respect des commandements divins, quels principes le guident, si ce n'est de se constituer comme sujet, d'tendre et de protger sa libert ? Sujet et acteur sont des notions insparables et qui rsistent conjointement un individualisme qui redonne l'avantage la logique du systme sur celle de l'acteur en rduisant ce dernier la recherche rationnelle donc calculable et prvisible - de son intrt. Dans la socit moderne, cette production de l'acteur par le sujet peut chouer. Lindividu, le Sujet et l'acteur peuvent s'loigner l'un de l'autre. C'est de cette maladie de civilisation que nous sommes souvent atteints. D'un ct, nous vivons un individualisme narcissique ; de l'autre, nous sommes saisis par la nostalgie de ltre ou du sujet, au sens ancien quon prtait ce terme, et nous lui donnons des expressions esthtiques ou religieuses ; dun autre ct encore, nous faisons notre travail , nous remplissons nos rles et nous allons consommer, voter ou voyager comme on attend que nous le fassions. Nous menons plusieurs vies et nous prouvons si fortement le sentiment que ce Soi est le contraire de notre identit que nous fuyons celle-ci par le moyen dune drogue ou en subissant simplement les contraintes de la vie quotidienne. Le Sujet nest plus la prsence en nous de l'universel, qu'on le nomme lois de la nature, sens de l'histoire ou cration divine. Il est l'appel la transformation du Soi en acteur. Il est Je, effort pour dire Je, sans jamais oublier que la vie person-
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nelle est remplie d'un ct de a, de libido, et, de l'autre, de rles sociaux. Le sujet ne triomphe jamais. S'il en a l'illusion, c'est qu'il a supprim l'individu aussi bien que la sexualit ou les rles sociaux, et qu'il est redevenu le Surmoi, cest-dire le Sujet projet hors de lindividu. Il s'abolit lui-mme en devenant la Loi, en s'identifiant ce qui est le plus extrieur, le plus impersonnel. La subjectivation est la pntration du Sujet dans l'individu et donc la transformation - partielle - de l'individu en Sujet. Ce qui tait ordre du monde devient principe d'orientation des conduites. La subjectivation est le contraire de la soumission de lindividu des valeurs [270] transcendantes : lhomme se projetait en Dieu ; dsormais dans le monde moderne, c'est lui qui devient le fondement des valeurs, puisque le principe central de la moralit devient la libert, une crativit qui est sa propre fin et s'oppose toutes les formes de dpendance. La subjectivation dtruit le Moi qui se dfinit par la correspondance de conduites personnelles et de rles sociaux et est construit par des interactions sociales et l'action dagences de socialisation. Le Moi se brise : d'un ct le Sujet, de l'autre le Soi (Self). Le Soi associe nature et socit, comme le Sujet associe individu et libert. Comme l'a enseign Freud, le Sujet quil ne concevait pas nettement en dehors du Surmoi - est li au Soi, au a, alors qu'il est en rupture avec un Moi dont l'analyse doit briser les illusions. Le Sujet nest pas lme oppose au corps, mais le sens donn par l'me au corps, en opposition avec les reprsentations et les normes imposes par l'ordre social et culturel. Le Sujet est la fois apollinien et dionysiaque. Rien n'est plus oppos au Sujet que la conscience du Moi, l'introspection ou la forme la plus extrme de lobsession de l'identit, le narcissisme. Le Sujet brise la bonne conscience comme la mauvaise. Il nappelle ni culpabilit ni jouissance de soi ; il pousse l'individu ou le groupe la recherche de leur libert travers des luttes sans fin contre l'ordre tabli et les dterminismes sociaux. Car l'individu n'est Sujet par la matrise de ses uvres, qui lui rsistent. Cette rsistance est positive dans la mesure o elle est rationalisation, car la Raison est aussi l'instrument de la libert ; elle est ngative dans la mesure o la rationalisation est domine et utilise par des matres, des modernisateurs, technocrates ou bureaucrates, qui s'en servent pour imposer leur pouvoir ceux qu'ils transforment en instruments de production ou de consommation.
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Constamment, cette sparation du Je et du Soi a t combattue non seulement par les normes et la dfinition des rles sociaux, mais aussi par la conscience de soi qui cherche relier le Je au Soi pour viter le retour du Je au monde des dieux et la chute du Soi dans le a. Depuis le dbut du XVIe sicle, lhumanisme s'est identifi la recherche de ce compromis entre les dieux et la nature, la foi et l'glise, le sujet et la science ; Montaigne lui a donn [271] sa plus haute expression. Mais cette leon de prudence et de sagesse ne peut prvaloir contre les ncessaires ruptures ni contre la qute de soi comme Sujet dans laquelle est engag lindividu moderne et qui la conduit bouleverser en permanence l'ordre tabli. Le jour o le Sujet se dgrade en introspection et le Soi en rles sociaux compltement imposs, notre vie sociale et personnelle perd toute force de cration et n'est plus quun muse post-moderne o nous remplaons par des souvenirs multiples notre impuissance produire une uvre. Jai rappel que Michel Foucault avait vu dans la subjectivation la sujtion. Il fallait construire l'homme intrieur, psychologique disent-ils, pour que pntre plus avant le contrle social, pour qu'il s'empare du cur, de l'esprit et du sexe, et pas seulement des muscles. Mais cette perversion de la subjectivation ne peut en aucune manire se substituer la naissance du sujet ou en constituer le sens principal. D'abord, l o le totalitarisme s'est install, la force principale de rsistance qui s'est mobilise contre lui est bien l'appel au sujet, l'thique de la conviction, quelle revte une forme religieuse ou non, quelle se nomme Soljenitsyne ou Sakharov. Il y a un sicle, Weber appelait au triomphe de l'thique de la responsabilit sur l'thique de la conviction. Notre admiration va aujourdhui au contraire ceux qui refusent dtre de bons travailleurs, de bons citoyens, d'efficaces esclaves et qui se sont soulevs au nom dune conviction religieuse ou au nom des droits de l'homme. Cette rsistance la modernisation rpressive ne peut pas tre seulement moderniste ; il n'est pas suffisant de dire, comme les socialistes de la premire industrialisation, que le mouvement ouvrier ferait triompher la modernit contre l'irrationalit du profit capitaliste. Pour rsister l'oppression totale, il faut mobiliser le sujet total, l'hritage religieux et les souvenirs d'enfance, les ides et le courage. Max Horkheimer a formul une des ides les plus profondes de ce sicle quand il a crit : La raison ne suffit pas pour dfendre la raison en se rfrant l'impuissance des intellectuels et des militants politiques allemands devant la rsistible ascension dArturo Ui . Cette phrase, que le cardinal Lusti-
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ger a reprise son compte dans ses Mmoires, rompt avec le rationalisme trop sr de lui de l'idologie des Lumires. C'est un rappel [272] au sujet, le refus de donner une importance centrale l'opposition du traditionnel et du moderne. Ce que Nietzsche et Freud avaient les premiers redcouvert en trouvant en l'homme les mythes et les croyances les plus anciens et en ne sparant pas leur uvre rationaliste d'une attaque contre les conceptions pseudo-modernes - ou, au moins, protomodernes - de l'homme et de la socit comme tres conscients et organiss. Parce que nous venons de vivre les catastrophes produites par la modernisation autoritaire impose par des tats totalitaires, nous savons que la production du sujet, figure centrale de la modernit, n'est possible que si la conscience ne spare ni le corps individuel des rles sociaux, ni les figures anciennes du sujet, projet dans l'univers sous forme de Dieu, de la volont prsente de se construire soi-mme comme personne. Lide de sujet comme principe moral s'oppose aussi bien l'ide du contrle des passions par la raison, prsente depuis Platon jusquaux idologues du rational choice, qu' la conception du bien comme accomplissement de devoirs sociaux. On pourrait mme dfinir ces trois conceptions opposes comme des tapes successives de l'histoire des ides morales. D'abord viendrait l'ide qu'il existe un ordre du monde et sa variante principale selon laquelle cet ordre est rationnel. La conduite la plus leve est alors celle qui met l'individu en accord avec l'ordre du monde. La scularisation affaiblit cette conception, puisqu'elle rduit la raison objective n'tre plus que la raison subjective. C'est alors l'utilit sociale des conduites qui mesure leur valeur, la contribution de chacun au bien commun. Et c'est seulement quand ce moralisme social a t dnonc par les penseurs critiques, surtout partir de Marx et de Nietzsche, que l'affirmation de l'individu comme sujet peut occuper une place centrale, mais celle-ci a plus de chances d'tre accorde l'individualisme selon lequel il n'y a pas de principe de moralit en dehors du droit de chacun vivre librement ses dsirs individuels, position naturaliste qui conduit supprimer toute norme et donc toute sanction et qui, si elle tait applique - si les assassinats et les viols n'taient plus condamns -, produirait des ractions violentes, montrant combien il est artificiel den appeler ici la nature. Mais cette vision volutionniste est insuffisante et mme [273] dangereuse. Ce quelle omet, c'est que rappel moderne au sujet reprend, sous une forme sculari-
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se, l'ide ancienne, la source du droit naturel, selon laquelle tous les hommes sont gaux et ont les mmes droits, car ils sont les cratures de Dieu. Et inversement, que l'ide d'accord avec l'ordre du monde prend aussi des formes modernes tout en restant constamment un principe de hirarchisation sociale ; son contenu se transforme seulement selon qu'on place en haut de la hirarchie les prtres, les guerriers, les savants ou les businessmen. Il est donc prfrable d'opposer de manire permanente une moralit de l'ordre, associe une vision hirarchique de la socit comme de l'univers, et une moralit des droits de l'homme qui peut faire appel l'ide de grce divine comme celle de sujet humain. Lessentiel est d'opposer ces conceptions morales. Ce que ne me semble pas faire Charles Taylor, qui dfinit la moralit moderne la fois par le respect des droits de l'homme, par la notion de vie complte et autonome et par le sens de la dignit de chacun dans la vie publique. Trois principes que je trouve plus divergents que convergents, car si le premier conduit l'ide de sujet, le dernier conduit la morale sociale laquelle celle-ci s'est constamment oppose, tandis que la deuxime mne soit vers un individualisme extrme, soit vers l'ide d'une vie raisonnable et du contrle ncessaire des passions. Divergence accentue par une transformation importante, sur laquelle Charles Taylor insiste justement : la moralit ne dfinit plus pour les modernes la vie d'une catgorie suprieure, mais la vie ordinaire de tous. Ide qui reprend le thme chrtien du prochain et qui nous fait admirer, plus que les hros ou les sages, les individus ordinaires qui ont respect, compris et aim les autres et qui ont sacrifi ces exigences la russite sociale ou les prouesses de l'esprit. Lide de sujet affirme la supriorit des vertus prives sur les rles sociaux et de la conscience morale sur le jugement public. Elle ne peut pas constituer une valeur centrale inspirant les institutions. Ce recours aux valeurs, si fortement affirm dans les socits qui se donnent des fondements religieux, qu'il s'agisse des tats-Unis ou des socits islamiques, est en contradiction ouverte avec l'ide de sujet, ide dissidente, qui a toujours anim le droit la rvolte [274] contre le pouvoir injuste, exigence morale qui ne peut jamais se transformer en principe de moralit publique, car le sujet personnel et l'organisation sociale ne peuvent jamais se correspondre.
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Lorigine religieuse du Sujet

Lesprit moderne s'est dfini avant tout par sa lutte contre la religion. Ce fut vrai surtout dans les pays qui avaient t marqus par la Contre-Rforme. Il ne suffit pas de laisser mourir un tel discours qui a perdu toute force mobilisatrice, ni mme de rappeler que les calotins , au Chili ou en Core par exemple, ont combattu les dictatures avec plus de conviction et de courage que bien des librespenseurs ; il faut refuser ouvertement lide de la rupture entre les tnbres de la religion et les lumires de la modernit, car le sujet de la modernit n'est autre que le descendant scularis du sujet de la religion. Le dchirement du sacr brise l'ordre religieux comme toutes les formes d'ordre social et libre le sujet incarn dans la religion comme il libre la connaissance scientifique enferme dans une cosmogonie. Rien nest plus absurde et destructeur que de refuser la scularisation, qu'on peut appeler aussi lacit ; mais rien n'autorise jeter le sujet avec la religion comme l'enfant avec l'eau du bain. Face lemprise croissante des appareils techniques, des marchs et des tats, crations de l'esprit moderne, nous avons le besoin le plus urgent de rechercher dans les religions d'origine ancienne comme dans les dbats thiques nouveaux ce qui, en elles comme en eux, ne se rduit pas la conscience collective de la communaut ni au lien entre le monde humain et l'univers, mais en appelle, au contraire, un principe non social de rgulation des conduites humaines. Telle est la raison pour laquelle j'ai adopt avec tant de chaleur l'ide de droit naturel, inspiratrice de la Dclaration des droits de 1789 : il s'agit d'imposer des limites au pouvoir social et politique, de reconnatre que le droit d'tre sujet est suprieur l'ordre de la loi, que la conviction n'est pas une rationalisation de la responsabilit, que l'organisation de la vie sociale doit combiner deux principes [275] qui ne peuvent jamais se rduire l'un l'autre : l'organisation rationnelle de la production et l'mancipation du Sujet. Celui-ci n'est pas seulement conscience et volont mais effort pour associer sexualit et programmation, vie individuelle et participation la division du travail. Ce qui suppose que chaque individu ait l'espace dautonomie et le recul le plus grands possible, et que des limites soient
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apportes l'emprise de la loi et de ltat sur les corps et les esprits. Le retour des religions nest pas seulement la mobilisation dfensive de communauts bouleverses par une mobilisation importe ; il porte aussi en lui, surtout dans les socits industrialises, le rejet de la conception qui rduit la modernit la rationalisation et prive ainsi l'individu de toute dfense face un pouvoir central dont les moyens d'action n'ont plus de limite. Ce retour au religieux n'entrane aucun regain dinfluence des glises ; celles-ci continuent dcliner aussi rapidement que les partis idologiques qui brandissaient le drapeau de la nationalit modernisatrice et antireligieuse. Il n'annonce pas ncessairement le retour au sacr et aux croyances proprement religieuses ; c'est au contraire parce que la scularisation est solidement installe qu'il devient possible de reconnatre dans la tradition religieuse une rfrence au sujet qui peut tre mobilise contre le pouvoir des appareils conomiques, politiques ou mdiatiques. Lexigence morale s'est transfre de la religion ce qu'on appelle l'thique, mais celle-ci doit trouver dans des traditions religieuses des rfrences au sujet que ne doit pas rejeter notre culture scularise. Limportance centrale donne aujourd'hui aux droits de lhomme et aux choix moraux dcoule du dclin des philosophies politiques de l'histoire de type socialiste ou tiers-mondiste, mais est aussi en partie l'hritage des glises et des religions tablies. Expression qui peut probablement tre applique l'aire chrtienne, mais aussi l'aire islamique et au judasme, malgr la prsence, dans les trois cas, de courants soit no-traditionalistes, soit quitistes, soit mystiques. On doit craindre que ne s'tendent les pouvoirs et les mouvements politiques qui rejettent la scularisation et veulent imposer une loi religieuse la socit civile, mais le grand mouvement de retour au sujet, port par le rejet de ces intgrismes , l'est tout autant par l'chec dramatique [276] des politiques modernisatrices hritires des despotismes clairs, qui, au nom de la raison, ont fait pntrer partout, jusque dans les esprits, le pouvoir idologique et policier. La modernit ne se dfinit pas par un principe unique ; elle ne se rduit pas plus la subjectivation qu la rationalisation ; elle se dfinit par leur sparation croissante. C'est pourquoi, aprs quelques sicles domins par des modles politiques confiants en eux-mmes comme agents du progrs, et aprs de plus longues priodes encadres dans de grandes civilisations aux fondements religieux, nous vivons aujourdhui dans un monde fragile, car il nexiste aucune force suprieure ni mme aucune
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instance d'arbitrage capable de protger efficacement l'interdpendance indispensable des deux faces de la modernit. Lide de sujet, telle qu'elle est dfinie et dfendue ici, semble aller contresens de la pense moderne. Beaucoup pensent aussi quelle est dangereuse, car ce sont les matres du pouvoir qui en appellent lhomme pour tendre leur domination sur les esprits. Tout ce qui est crit dans cette troisime partie constitue une rponse ces critiques, mais celles-ci sont assez fondamentales pour appeler une rponse plus directe. La modernit marquerait le passage de la subjectivit l'objectivit. La science ne s'est-elle pas dveloppe en tant matrialiste, en dcouvrant des explications physiques et chimiques derrire les sensations, les opinions et les croyances ? Mme dans l'ordre moral, l'thique de la responsabilit ne remplace-t-elle pas l'thique de la conviction et la morale du devoir la morale de l'intention caractristique des religions les plus loignes de l'ide de modernit ? Cette reprsentation gnrale de la modernit est en accord avec lide gnrale de scularisation et de dsenchantement. Les faits naturels ne renvoient plus l'intention d'un Crateur, mais des lois qui dfinissent des relations entre des phnomnes, en laissant de ct toute hypothse sur ltre et la Nature. Nul ne peut contester le dclin du sacr, mme si on peut s'inquiter du maintien ou de la rsurgence de croyances irrationnelles et de conduites magiques. Mais rien n'autorise rduire la modernit au triomphe de la connaissance et de l'action rationnelles. Dire que le sacr se brise et que le domaine [277] des lois et celui des valeurs se sparent est tout autre chose qu'affirmer le triomphe de lre positive. Lide de sujet, spare de celle de nature, a deux destines possibles : ou elle s'identifie la Socit et plus directement au Pouvoir ou, au contraire, elle se transforme en principe de libert et de responsabilit personnelles. Le choix entre une vision religieuse et une vision positiviste du monde est artificiel ; chacun de nous se trouve devoir choisir au contraire entre tre le sujet de la socit, aprs avoir t celui d'un roi, et tre un sujet personnel dfendant son droit individuel ou collectif devenir lacteur de sa propre vie, de ses ides et de ses conduites. Ceux qui se disent positivistes se jettent souvent, comme Auguste Comte, dans le culte de la socit, et nombreuses sont les formes scularises de leschatologie qui ont fait natre les cultes de la nation, du proltariat ou de la moralit.
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Lhomme moderne est constamment menac par le pouvoir absolu de la socit, et c'est parce que notre sicle a t noirci par le totalitarisme qu'il est port plus directement que les prcdents reconnatre l'ide de sujet comme principe central de rsistance au pouvoir autoritaire. La socit moderne nat avec la rupture de l'ordre sacr du monde ; la place de celui-ci apparat la sparation, mais aussi l'interdpendance de l'action rationnelle instrumentale et du sujet personnel. Si la premire veut ignorer le second, elle y substitue le culte de la socit et de la fonctionnalit des conduites ; inversement, si le second carte la premire, il dgnre en culte de l'identit individuelle ou communautaire. Il existe aussi une autre manire, plus acceptable, de rejeter ce dualisme par lequel j'ai dfini la modernit. C'est la pense librale, qui est proprement centriste et s'efforce de rapprocher et mme de confondre le monde de la nature et celui de laction humaine en s'appuyant sur la vision moins rigide des dterminismes naturels labore par les thoriciens modernes des systmes, issus de la physique, de la chimie et de la biologie. Cet effort antidualiste a de grandes vertus et permet surtout dcarter une conception dpasse du dterminisme qui a toujours appel, par raction, des rponses trop spiritualistes. Mais Henri Atlan a bien soulign les malentendus que peut faire [278] natre une dmarche trop synthtique, et la ncessit de maintenir un dualisme dont les formes extrmes dans la pense sont la construction de modles et l'interprtation hermneutique. Edgar Morin lui-mme, qui a tant fait pour tablir la continuit entre sciences naturelles et connaissance de l'Homme, ne montre-t-il pas par son uvre la ncessit d'un retour au sujet dans l'analyse de la socit de masse ? Lessentiel, aujourdhui, est de s'opposer toute absorption d'un des deux lments de la modernit par l'autre. Ce qui ne peut tre fait qu'en rappelant que le triomphe exclusif de la pense instrumentale conduit l'oppression, comme celui du subjectivisme mne la fausse conscience. La pense n'est moderne que quand elle renonce lide d'un ordre gnral, la fois naturel et culturel, du monde, quand elle combine dterminisme et libert, inn et acquis, nature et sujet. Ce qui doit conduire reconnatre la diffrence essentielle entre sciences de la nature et connaissance sociale, condition toutefois de ne pas oublier qu'il existe des sciences naturelles de l'Homme, l'tre humain tant la fois nature et sujet.
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La modernit divise
Certains diront quil ny a pas de raison d'appeler moderne une conception qu'on appellerait plus justement post-moderne. Cette raction peut sembler acceptable, puisque j'ai plac moi-mme la pense du dernier sicle, depuis ses principaux inspirateurs, Nietzsche et Freud, sous le signe de la crise et de la dcomposition de la modernit. Elle ne l'est pas, en ralit, car la critique du modernisme, c'est--dire de la rduction de la modernit la rationalisation, ne doit pas conduire une position anti- ou post-moderne. Il s'agit, au contraire, de redcouvrir un aspect de la modernit qui a t oubli ou combattu par la rationalisation triomphante. C'est au nom de Descartes et de l'ide de droit naturel, autant qu'au nom du souci contemporain du sujet, qu'il convient d'ouvrir les deux ailes de la modernit, de la dployer autant dans l'espace de la subjectivation que dans celui de la rationalisation. Au-del des querelles de mots, il faut affirmer la modernit [279] du thme du sujet, raffirmer quil est li la cration acclre d'un monde artificiel, produit de la pense et de l'action humaines. Mais il faut prendre une image moins douce de la situation actuelle de la modernit : si j'ai si longuement parl de l'clatement et de la dcomposition du modernisme, c'est parce que l'exprience humaine contemporaine est en effet brise en morceaux. Ce qui est la contrepartie de la globalisation des problmes, sur laquelle tant de sociologues insistent avec raison, et confre celle-ci son vrai sens. Dire que les nouvelles techniques de communication nous ont rapprochs les un des autres et que nous avons conscience dappartenir tous au mme monde risque de paratre superficiel et banal si l'on najoute pas aussitt que ce monde o tous les dplacements se sont acclrs et multiplis ressemble de plus en plus un kalidoscope. Nous appartenons tous au mme inonde, mais cest un monde bris, fragment. Pour quon puisse parier encore nouveau de modernit, il faut trouver un principe dintgration de ce monde contradictoire, en recoller les morceaux. Aujourd'hui, une partie du monde se replie sur la dfense et la recherche de son identit nationale, collective ou personnelle, tandis qu'une autre partie, l'inverse., ne croit quau changement permanent, voyant le monde comme un hyper-
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march o apparaissent sans cesse des produits nouveaux. Pour d'autres, le monde est une entreprise, une socit de production, tandis que d'autres enfin sont attirs par le non-social, qu'on l'appelle ltre ou le sexe. Au milieu de ces fragments de vie sociale chargs de valeurs opposes s'affaire la foule des fourmis enchanes la rationalit technique, oprateurs, employs, techniciens, haut ou bas placs, que tout dtourne de se proccuper des fins de leur action. Car on ne peut pas passer le film l'envers et retrouver l'unit irrmdiablement brise du monde des Lumires et du Progrs ; il faut donc s'interroger sur la manire de rtablir lunit entre la vie et la consommation, la nation et l'entreprise, et entre chacune delles et le monde de la rationalit instrumentale. Si cette reconstruction est impossible, mieux vaut alors ne plus parler de modernit. Lide de sujet et plus concrtement le mouvement de subjectivation permettent-ils de runir ce qui a t spar ; [280] peuvent-ils tre un principe d'unit d'une nouvelle modernit ? Cette interrogation appelle une rponse ngative : on ne peut pas concevoir une socit dont la subjectivation serait le principe central. Avant tout parce que la figure du Sujet est toujours coupe en deux. Si l'ide de sujet merge avec tant de force parmi nous, cest par raction contre l'orgueil dmoniaque des tats totalitaires ou simplement bureaucratiques qui ont aval leur socit et parlent en son nom, tats ventriloques qui font semblant de donner la parole la socit alors qu'ils l'ont dvore. Mais cette rsistance au pouvoir social, dont Nietzsche, les philosophes de Francfort et Michel Foucault nous ont enseign la ncessit, doit s'appuyer la fois sur ce qu'il y a de moins social dans l'individu humain et sur les forces suprasociales qui rsistent aux ordres du pouvoir politique. Elle s'appuie sur le sexe et sur l'histoire, sur l'individu et sur la nation. Que la distance soit immense entre la jeunesse occidentale, qui rejette le contrle social de la sexualit, est fascine par l'affirmation de l'identit et de la libert de chacun, et la mobilisation collective des cultures et des religions menaces par une modernisation exogne, chacun le peroit clairement. Mais la reconnaissance de cette distance ne doit pas tre spare de la dcouverte que le sujet est attir la fois par la sexualit et par la communaut, et que cest lui, parce qu'il relie l'une l'autre, le a au nous, qui permet de rsister l'tat et aux entreprises. Lune et l'autre sont des forces de rsistance et de rvolte qui interdisent au pouvoir social, avec la mme force que le droit naturel avant l'historicisme, de s'emparer de la personnalit et de la culture. Alors que les fonctionnalistes, Tal-
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cott Parsons en tte, formaient le grand projet d'unifier l'tude de la socit, de la culture et de la personnalit, nous savons, depuis Nietzsche et Freud, qu'il faut les opposer et, allant plus loin encore, nous devons aujourd'hui affirmer que l'appel l'individu et son dsir, autant que le rappel la nation et sa culture, sont les deux messages complmentaires mis par le sujet, qui lui donnent sa double force de rsistance au pouvoir de la socit active . D'o il rsulte que l'ide de sujet ne peut runifier le champ clat de la modernit. Seul peut parvenir cette tche le couple du sujet et de la raison. D'un ct, notre socit de production et de consommation de masse, [281] d'entreprises et de marchs, est anime par la raison instrumentale ; elle est un flux de changements et un ensemble de stratgies d'adaptation et dinitiative dans un environnement mouvant et faiblement contrl. De lautre ct, notre socit est occupe par le dsir individuel et par la mmoire collective, par les pulsions de vie et de mort et par la dfense de l'identit collective. Auguste Comte, prophte de la modernit et de la religion de l'humanit, affirmait que la socit est faite de plus de morts que de vivants et on peut, en poursuivant son ide, affirmer que la modernit d'une socit se mesure sa capacit de se rapproprier les expriences humaines loignes de la sienne dans le temps ou dans l'espace. On peut schmatiser ainsi la reconstruction qui vient d'tre entreprise :
La modernit nouvelle - car il s'agit bien d'une modernit - unit la raison et le Sujet qui intgrent chacun deux des lments culturels de la modernit clate. La modernit, qui avait refoul et rprim la moiti d'elle-mme en sidentifiant un
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mode de modernisation conqurant et rvolutionnaire, celui de la table rase, peut enfin retrouver les deux moitis d'elle-mme. Elle ne peut se dfinir que comme le lien et la tension entre la rationalisation et la subjectivation. C'est mme cette absence d'intgration des deux principes qui est essentielle pour dfinir la modernit et qui carte l'ide de socit, la dtruit, la remplace par celle de changement social. Les socits pr-modernes pensent quil existe un ordre social qui, sous la pression de causes externes aux acteurs, doit se transformer en un nouvel ordre. On s'est demand, dans cet esprit, comment s'tait effectu le passage de lAntiquit au Moyen ge, de la cit l'tat, ou du commerce lindustrie. Aujourd'hui, l'historicit n'est plus un attribut secondaire d'une socit. [282] Les philosophies de l'histoire ont t les premires le dire, mais elles replaaient encore les socits relles dans une histoire qui tait celle de lEsprit, de la Raison ou de la Libert, donc d'un principe non historique. Si j'ai constamment organis ma rflexion autour de l'ide dhistoricit, au risque de crer quelques malentendus, cest pour indiquer que la vie sociale ne peut plus tre dcrite comme un systme social dont les valeurs, les normes et les formes d'organisation sont tablies et dfendues par ltat et d'autres agences de contrle social, mais qu'elle doit au contraire tre comprise comme action et donc comme mouvement, de sorte quelle est lensemble des rapports entre les acteurs sociaux du changement, C'est pourquoi la manire dont est reconstruite ici l'unit du champ social carte absolument l'ide de socit, ide dont il est urgent que les sciences sociales se dbarrassent, car la vie sociale, en tant qu'elle est moderne, est marque d'un ct par les innovations d'un systme de production et de consommation, de lautre par louverture aux dsirs du a, par l'attachement du sujet la dfense d'une tradition culturelle, en mme temps que par l'affirmation de sa libert et de sa responsabilit. Le sujet ne doit pas tre conu comme un moyen de runifier les lments clats de la modernit : la vie, la nation, la consommation et l'entreprise ; mais c'est lui qui les relie entre eux, tissant de l'un l'autre un rseau serr de relations de complmentarit et d'opposition. Lide de sujet reconstruit le champ culturel clat et qui ne pourra jamais, aprs les critiques de Marx, de Nietzsche et de Freud, retrouver la clart et la transparence qu'il avait eues au moment de la philosophie des Lumires. Le sujet nest daucune manire un individu ferm sur luimme et Alain Renaut a montr avec force ce qui oppose la tradition quil appelle
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monadologique, introduite par Leibniz et qui se prolonge selon lui jusqu' Hegel et Nietzsche, ce qu'il nomme lui aussi le sujet. Ce qui oblige considrer le sujet non comme un moi suprieur, comme l'image du pre ou comme la conscience collective, mais comme un effort pour unir les dsirs et les besoins personnels la conscience dappartenance l'entreprise et la nation, ou la face dfensive la face offensive de l'acteur humain. Nous avons une certaine difficult nous dfaire de la [283] reprsentation de la socit ou du moi comme dun systme unifi par une autorit centrale, comme d'un corps social command par un cerveau ou par un cur. Constamment la modernit est attaque par des forces qui, si opposes quelles soient les unes aux autres, ont en commun de se rfrer un principe unique. C'est souvent la religion ou la nation ; dans d'autres cas, c'est la nationalit technique au mme le march ; c'tait nagure un projet historique global, poil par un parti unique ou par un gouvernement investi d'un pouvoir sans limite. La modernit, au contraire, se dfinit avant tout par le passage d'une conception centralise de la vie sociale une conception bipolaire, donc la gestion des rapports la fois de complmentarit et d'opposition entre la subjectivation et la rationalisation. C'est pourquoi l'ide de sujet rsiste son identification chacun des fragments clats de la modernit. Pas de sujet qui se confonde avec la communaut, la nation ou l'ethnie ; pas d'entreprise-sujet, pas de rduction du sujet la sexualit, et surtout pas de confusion du sujet avec la libert du consommateur sur le march de l'abondance. Mais, dans ce dernier cas, il ne s'agit pas seulement d'viter une telle rduction. Car ce quon nomme la socit de consommation nest pas un systme technique ou conomique ; cest la construction de la ralit sociale selon un modle oppos celui du sujet, qui dtruit donc celui-ci en remplaant le sens par le signe, la profondeur de la vie psychologique par la surface de l'objet, ou le srieux de lamour par les jeux de la sduction. Paysage banalis o s'agitent des personnages strotyps. Qui peut croire que le monde scularis, coup de tout au-del, se rduit aux apparences et des dcisions d'achat ? Dans l'Occident riche et marchand, c'est d'abord contre la socit de masse, contre la consommation la fois standardise et hirarchise, que se constitue le sujet, comme, ailleurs dans le monde, cest contre le nationalisme culturel. Seul l'appel au sujet fait retrouver la distance au march qu'implique tout jugement moral, et permet de reconstruire ce que la socit de consommation dcompose. Asctisme dans le
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monde, disait Weber pour dfinir le capitalisme et la modernit. Ce qui ne conduit pas rejeter de manire hypocrite les biens de consommation que tous dsirent, [284] mais prendre assez de distance par rapport eux pour redonner l'individu l'paisseur et la dure dun sujet, au lieu qu'il se dissolve dans l'instantan de la consommation. Quand la rationalit se rduit la technique, l'instrumentalit, les fragments clats de la modernit classique ne sont plus relis les un aux autres que par la recherche de l'efficacit et du rendement. Chacun construit autour de lui un univers tranger aux autres ; on parle de culture d'entreprise comme de socit de consommation ou d'intgrisme national et religieux. Le sujet se repre et mme se dfinit par son effort pour runir ce qui a t spar. Il est le contraire d'un appel un principe hors du monde, un garant mtasocial de l'ordre social ; il constitue son champ d'action et de libert en rapprochant les contraires, en tendant son exprience et en refusant toutes les illusions du Moi, toutes les formes de narcissisme. Le sujet associe le plaisir de vivre la volont d'entreprendre, la diversit des expriences vcues au srieux de la mmoire et de l'engagement. Il a besoin que le a rompe les dfenses du Surmoi autant que d'tre fidle un visage ou une langue ; parce que la force du dsir comme celle de la tradition, l'appel de la consommation et du voyage autant que celui de la recherche et de la production librent des rles et des normes qu'imposent les systmes et qui objectivent le sujet pour mieux le contrler. Ce qui fait revivre, dans lide de sujet, l'utopie cratrice de cet humanisme qui annonait la modernit mais ne put entrer dans la Terre promise, car il ne pouvait y avoir de modernit relle que par le dchirement entre la Renaissance et la Rforme. Ce dchirement ne cessera jamais et jamais ne renatra le monde antique de lUn. Mais le sujet porte aujourdhui en lui les hritages contradictoires drasme, de Rabelais et de Luther, il reconnat au moins qu'ils sont en partie complmentaires et que sa propre raison dtre est de les faire vivre ensemble en associant la connaissance du monde et de Soi -la libert personnelle et collective. C'est ce travail sans fin mais heureux de construction d'une vie, comme une uvre dart faite de matriaux disparates, qui dfinit le mieux le sujet.
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Femmes sujets
Au centre de la socit se trouvent donc ce que j'ai appel des mouvements culturels. Les plus importants d'entre eux sont ceux qui visent renforcer un des deux ples d'orientation de la socit par rapport l'autre. Dans notre socit, le mouvement culturel le plus visible, et de loin le plus puissant, est celui qui cherche donner lhgmonie la production et la consommation. Ce mouvement s'identifie - comme tout mouvement, culturel, social ou historique - la modernit et appelle renverser les obstacles au changement, la modernisation permanente. Port par des industriels et des commerants, des organisateurs et des publicitaires, il lve le drapeau du libralisme et mme de l'individualisme. Ses reprsentants ne voient en face deux que des groupes dintrts hostiles aux changements qui menacent leurs intrts acquis. Mais le mouvement culturel oppos, qui dfend la subjectivation, s'affirme tout aussi moderne que son adversaire. Quels acteurs concrets sont porteurs de ce mouvement culturel ? Le plus important est le mouvement des femmes qui, au nom de la modernit, a revendiqu la reconnaissance du dsir des femmes et aussi de leur identit bioculturelle, double dfi lanc une socit d'innovations technico-conomiques. Il existe assurment de forts courants fministes qui rejettent ce mouvement culturel et rclament seulement l'galit des chances pour des femmes qui ne seraient plus dfinies par leur sexe (genre) dans la vie conomique ou administrative, mais par leurs capacits professionnelles. Simone de Beauvoir et lisabeth Badinter ont illustr en France ce mouvement qui s'est fait dautant plus facilement entendre des pouvoirs publics qu'une grande partie de ce qu'on appelle les conqutes des femmes nest que la consquence de leur entre massive sur le march du travail. La socit de consommation pousse au transfert massif des femmes des services personnels non marchands vers les secteurs personnels marchands, l'ducation et la sant en particulier. Mais ne confondons pas ce fminisme, qui s'inscrit l'intrieur du mouvement culturel dominant, qui identifie la modernit la rationalisation, avec le mouvement des femmes qui se bat pour la subjectivation contre la rationalisation.
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Mouvement [286] faible et divis, car autant il est facile d'tablir un front commun entre producteurs et consommateurs de masse, entre industriels et commerants, autant il est difficile d'associer libration sexuelle et identit culturelle de la femme, puisque la premire combat les rles o la socit a confin les femmes, tandis que la seconde, dans l'esprit de Freud, dfinit au contraire la femme, mais aussi l'homme et l'enfant, par leurs relations. Mais ce mouvement culturel, qui s'est puis apparemment dans ses disputes internes, n'a cess dtendre son influence et a fait progresser dans l'ensemble de la population fminine les rfrences la sexualit des femmes et leur rle culturel. Avec un succs tel qu'il se trouve dsormais plus d'hommes pour se sentir solidaires qu'adversaires de ce mouvement.
Lautre
Lappel au sujet n'a-t-il d'autre juge que le sujet lui-mme ? La rponse est impossible, puisqu'elle confondrait le Je et le Moi, que l'ide de sujet impose de sparer. Pour sortir de la conscience et de ses piges, il faut que le sujet s'affirme en reconnaissant l'autre comme sujet. La dmarche est traditionnelle et le christianisme en particulier, depuis le Sermon sur la montagne, lui a reconnu une importance centrale : il faut aimer le prochain comme crature de Dieu, aimer Dieu dans le prochain. Mais la conception moderne du sujet ne peut plus considrer que la noblesse de l'tre humain vient de ce quil est la crature faite par Dieu son image. La thorie du droit naturel et le dualisme cartsien auxquels je me suis si souvent rfr sont des formes historiquement importantes de la pense du sujet, mais qui ne peuvent plus tre acceptes par une pense moderne, car elles reposent sur une vision religieuse que la scularisation a carte. Nous nacceptons plus de voir dans l'autre et dans notre rapport l'autre la prsence de l'tre, de l'Infini, de mme que nous ne concevons plus l'amour comme une divinit ou comme une foudre qui s'abat sur l'tre humain. Reconnatre l'autre comme sujet n'est pas reconnatre Dieu en lui, mais sa capacit de combiner le a et le Je. Ce que nous appelons amour est la combinaison du dsir, qui est impersonnel, [287] et de la reconnaissance de lautre comme sujet. Lindividu s'affirme comme sujet
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s'il combine le dsir avec l'empathie, sans jamais cder la tentation de les identifier l'un l'autre, ce qui rduirait le Je son presque contraire, le Moi. C'est donc dans la relation interpersonnelle, la relation amoureuse ou amicale, que s'affirme le sujet, plutt que dans l'exprience de la solitude chre aux romantiques, car celle-ci est charge de naturalisme, ou dans l'exprience sociale laquelle reviennent toujours la pense fonctionnaliste et son conformisme essentiel. La culture populaire actuelle et surtout la chanson, souvent prsente en clips, rpandent partout cette ide, qui peut paratre loigne du vcu. Ne montre-t-elle pas, dans ses meilleures russites, la rencontre de l'rotisme et de la tendresse, des personnages la fois libres et attirs par l'autre sans jamais perdre leur individualit ? Et ces relations de dsir et damour ne sont-elles pas maintenues avec la plus grande force en dehors de toute intgration sociale, de tout lieu, temps, milieu social rels, parce qu'elles appartiennent au monde du sujet et non celui de la vie sociale et de ses modles rationalisateurs ? Si notre culture spare si fortement le monde priv du monde public, ce n'est pas seulement parce qu'elle est narcissique ou parce que les idologies politiques sont mortes ; c'est parce qu'elle distingue ce qui avait t confondu pendant de longs sicles, la nationalisation et la rfrence au sujet, en supprimant progressivement tout ce qui reliait un ordre l'autre, en particulier ce qui donnait un contenu social aux relations interpersonnelles. Laction des femmes, qui a abouti reconnatre officiellement la sparation de la reproduction et du plaisir sexuel, a jou un rle dcisif dans cette dcouverte du sujet, condition d'ajouter que celui-ci ne se constitue que s'il runit le dsir et la relation intersubjective. L'histoire des mouvements fministes est en grande partie celle de la redcouverte de la relation lenfant aprs la rupture initiale des rles fminins traditionnels, puis, de manire plus hsitante, de la relation lhomme. Autant lidologie moderniste a jug les relations interpersonnelles infrieures la participation des uvres collectives, donc au travail, autant le retour du sujet se marque avant tout par l'importance centrale accorde aux relations amoureuses [288] et l'rotisme. La vie prive n'est plus enferme dans le royaume cach gr par les femmes - de la reproduction sociale et de la transmission des hritages ; elle devient publique dans la mesure o notre culture donne autant d'importance l'affirmation et la libert du sujet qu'au progrs technique et conomique et la capacit de grer collectivement les changements sociaux.
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Dans le mme esprit, les tudes sur l'enfant, en particulier celles de Winnicott et celles dErikson, ont donn une place centrale la communication de l'enfant avec la personne, le plus souvent la mre, qui lui donne scurit et confiance en lui-mme en lui assurant un espace d'initiative reconnu et protg. Ce thme de l'tre-pour-l'autre joue un rle capital dans l'thique d'aujourd'hui, parce qu'il rompt avec l'obsession de la totalit, qui reut du marxisme ses formes les plus exigeantes, en particulier dans luvre de Lukacs. Rupture qui conduit Emmanuel Levinas vers la reconnaissance de l'autre non pas comme objet de relation, mais au contraire comme distance infinie. Le respect de l'autre est la condition premire de la justice et donc de la libration. Levinas dfinit lautre comme le visage, mais, travers lui, il saisit l'infini au moment o il en prend la responsabilit, dit-il. Levinas parle ici comme Aliocha, le frre Karamazov. Il prsente la femme comme lAutre et il la dfinit par le secret, la pudeur, car, pour lui, le prochain, afin de rsister toute relation et d'tre vraiment lAutre, doit tre lointain. Vision qui se mfie de la relation, si souvent entache de pouvoir, et qui entend prserver l'autre dans son authenticit, c'est--dire dans son appartenance l'infini, l'tre. De Husserl, Levinas a appris que la conscience est toujours conscience de quelque chose, et il ajoute : de quelqu'un, ce qui libre de l'individualisme autant que du collectivisme et place l'thique, les comportements l'gard de l'autre, la base de la philosophie. Cette vision apporte une protection contre les manipulations du pouvoir en montrant comment le sujet se constitue lui-mme par la reconnaissance de lautre. Ce sujet est contemplation de l'tre, de Dieu travers l'autre, plutt que communication avec l'autre. La pense de Levinas insiste moins sur la relation thique avec autrui que sur une vise de l'infini qui se libre des limites, des entraves de la ralit. [289] Levinas est plus un philosophe de la libration que de la relation. Chez lui, la reconnaissance de l'autre est le moyen de dlivrer Dieu des reprsentations consolatrices, presque utilitaires, o l'enferment les religions, et de faire de Lui le principe d'une politique reposant sur le droit de l'autre homme . Paul Ricur donne un sens plus positif la relation l'autre quand il parle (par exemple dans le chapitre qu'il a crit dans Sur lindividu, Seuil, 1987) de la promesse l'gard de l'autre, ce qui introduit la notion de solidarit et l'image d'une socit qui ne soit pas seulement capable de rsister au mal, mais puisse transformer un principe
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thique en rgles institutionnelles. Mais la pense de Levinas a la force du refus religieux face au pouvoir envahissant qui impose un modle d'identit, de participation, d'homognit ; elle oppose cette standardisation, cette rduction de la socit la foule, le caractre non social du rapport l'autre - du respect de l'tranger, devrait-on dire. Toute pense du sujet doit en permanence se garder contre sa propre transformation en principe d'intgration sociale et de moralisation. Nous avons t assourdis par les appels aux camarades, aux citoyens et mme la fraternit, au nom desquels les pouvoirs totalitaires se sont infiltrs dans les consciences et les institutions. Rien ne rsiste plus fortement ce collectivisme que la reconnaissance de l'autre, conscience ngative de l'autre, conscience prophtique qui voit dans l'autre la prsence cache du dieu absent dont elle attend toujours la venue. La pense de la modernit ne peut se construire autour de l'ide de sujet qu' condition de dtruire en mme temps toutes les idoles que les pouvoirs tablis font adorer, alors que cette ide mme est insparable de la rsistance au pouvoir, du droit la diffrence, voire la solitude dans une socit de masse. Mais la distance, la non-relation psychologique que crent et prservent aussi bien la pense religieuse que l'rotisme ne doivent pas tre compltement spares de la communication travers laquelle deux tres se reconnaissent mutuellement comme sujets et s'efforcent de transformer leur relation en fondement d'un fragment de vie sociale, par exemple la famille, si constamment considre comme agence de transmission de l'hritage [290] conomique et culturel, comme lieu d'imposition de normes, mais que, depuis Freud, nous apprenons lentement et difficilement considrer comme lieu de formation du sujet et, plus rcemment, comme lieu de rsistance aux pressions autoritaires. Ce qui oblige rviser l'opposition trop classique entre la famille conservatrice et l'cole progressiste, car la famille est le lieu de la subjectivation, comme l'cole celui de la rationalisation ; l'essentiel est de ne pas les sparer et, a fortiori, de ne pas considrer le sujet comme l'illusion conservatrice, comme l'quivalent de la socit close que la force de la raison se doit d'ouvrir, force de travail, aux lumires de la raison et de l'ordre social. Mais c'est la relation amoureuse qui porte le plus directement le thme du sujet. mesure que se dissout l'image ancienne du dieu Amour dont la flche perce les curs et enflamme les dsirs, l'amour cesse d'tre un tat de fait quon consta-
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te et quon dclare comme un revenu ou une maladie. Ce qui nous touche dans LAmant de Marguerite Duras, c'est l'absence de l'amour, de ses mots et de ses sentiments chez la femme dont le lecteur sent, malgr cela ou cause de cela, qu'elle aura vcu un grand amour. Celui-ci se reconnat la dissociation et l'appel mutuel du dsir et de la rencontre de l'autre. C'est dans l'absence, dans la perte des contrles exercs par le Moi et les normes sociales sur les comportements, que se reconnat un sujet qui se sent engag, au-del de ce qui est permis ou interdit, envers quelqu'un ou quelque chose dont la privation dtruit le sens de la vie et produit le sentiment de se perdre soi-mme. Cette double exprience de la perte du Moi et de l'accession au sens prend des formes diffrentes d'une socit l'autre ; mais elle rvle toujours la prsence du sujet, que celui-ci soit divin, naturel ou humain. S'il faut associer si fortement l'mergence du sujet dans l'individu sa relation l'autre, c'est parce que la conscience de soi ne peut faire apparatre le sujet ; au contraire, elle le cache. Car l'individu n'est que le lieu de rencontre du dsir et de la loi, du principe de plaisir et du principe de ralit, ce qui produit des refoulements et rduit ainsi le sujet au contraire de lui-mme, au langage impersonnel de l'inconscient que dchiffrent les psychanalystes. C'est bien l'anti-sujet que dcouvre la conscience de [291] soi. La recherche du plus individuel, du plus intime ne peut faire dcouvrir que le plus impersonnel. C'est seulement quand l'individu sort de lui-mme et parle l'autre, non dans ses rles, ses positions sociales, mais comme sujet, qu'il est projet hors de son propre soi, de ses dterminations sociales, et devient libert. C'est le rapport amoureux qui carte les dterminismes sociaux, qui donne l'individu le dsir dtre acteur, d'inventer une situation au lieu de s'y conformer, et surtout qui l'amne un engagement assez absolu pour ne pas tre d'ordre seulement social, pour s'loigner des conduites de consommation et d'adaptation, si fortes dans les relations interpersonnelles qui ne sont pas transformes par l'amour ou l'amiti. Lengagement militant est de mme nature que l'engagement amoureux s'il n'est pas dvi en attachement une organisation ou un parti, s'il sert la libration d'autres, dfinis socialement, nationalement ou culturellement. C'est par le rapport l'autre comme sujet que l'individu cesse d'tre un lment de fonction-
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nement du systme social et devient crateur de lui-mme et producteur de la socit.
Le retour du sujet
Ce livre est une histoire de la disparition et de la rapparition du sujet. La philosophie des Lumires a limin le dualisme chrtien et le monde de l'me au nom de la rationalisation et de la scularisation. Les philosophes de l'histoire ont voulu surmonter cette opposition du spiritualisme et du matrialisme en construisant l'image d'une histoire s'levant vers l'Esprit, vers la satisfaction des besoins ou vers le triomphe de la raison. Vision moniste qui a accompagn de formidables transformations conomiques et le triomphe de lhistoricisme, l'espoir que le progrs de la production entranerait celui de la libert et la ralisation du bonheur pour tous. Jusqu' ce que nous dcouvrions que ce pouvoir de la socit sur ellemme pouvait tre aussi rpressif que librateur et que la croyance dans le progrs ne laissait plus aucune protection contre les dgts du progrs pour reprendre le titre [292] d'un livre publi par la CFDT C'est cette identification de la vie sociale au progrs et la rationalisation et, en sens inverse, aux rsistances que ceux-ci rencontrent qui est remise en cause par l'exprience historique et qui doit l'tre plus directement encore par la pense sociale. Certains se contentent d'une vision limite de ces mutations. Ils pensent qu'aprs une longue et pnible priode de dcollage pendant laquelle a t construite l'infrastructure de la socit industrielle, les pays industrialiss sont enfin entrs dans la socit de consommation. La construction des chemins de fer, la production des armes et l'ensemble de l'industrie lourde avaient domin la phase de construction de la socit industrielle, la proto-industrialisation. Nous serions entrs maintenant dans une socit industrielle mre o la consommation personnelle joue un rle central et o une part croissante du budget des mnages est consacre des achats de biens et de services moins utilitaires que symboliques ou chargs de signification culturelle : loisirs, information, ducation, sant, mode, etc. Ce triomphe de la consommation ne va-t-il pas aujourdhui jusqu menacer les quipements collectifs et les systmes de scurit sociale ?
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Ce raisonnement n'est pas faux, mais il dforme et sous-estime le sens et l'importance des transformations en cours. Il les rduit au triomphe de lindividualisme et de la socit de consommation. Or, la consommation se dfinit mieux par l'acquisition des signes d'un niveau social rel ou souhait que par l'affirmation de soi comme individu libre ou comme sujet, expressions qui prennent ici un sens trs confus et propice toutes les rationalisations idologiques. Il ne faut pas confondre le changement de conjoncture qui a fait basculer en quelques annes lEurope occidentale un modle social-dmocrate vers un modle libral avec le retour du sujet. Peut-on au moins penser qu'une civilisation de la consommation individuelle est plus favorable au retour du sujet qu'une socit mobilise par des projets politiques et sociaux collectifs ? Cette ide n'est pas davantage acceptable. Le retour du sujet est aussi difficile dans une socit purement librale qui s'en remet des mcanismes impersonnels, puisque ce sont ceux du calcul rationnel de l'intrt, que dans une socit tatise et dirigiste qui impose [293] une intgration complte et dtruit l'individualisme et toute rfrence un sujet personnel dfini par son opposition cette intgration. Cela ne doit pas conduire chercher une troisime voie entre l'individualisme et le collectivisme. Nous savons trop qu'une telle expression introduit avec elle les plus dangereuses confusions en mme temps que les plus grands espoirs, et que les annes 1930 ont offert de nombreux exemples de contamination de l'appel la libert personnelle par des idologies autoritaires et nationalistes. Au moment o tombent les barrires entre l'est et l'ouest de l'Europe, nous ne pouvons pas nous contenter de croire que des tres humains dtruits par les rgimes communistes vont enfin accder la libert et au bonheur que leur offre l'occident. Nous savons que les habitants de lEst veulent acqurir les biens de consommation dont ils ont t privs ; mais nous savons aussi que ce monde a produit des dissidents isols ou des mouvements collectifs comme Solidarnosc qui ont port l'ide de sujet libre bien au-dessus de l'hdonisme exalt par la publicit occidentale. Assurment, un rgime totalitaire rprime plus activement que tout autre le retour du sujet. Mais celui-ci ne se rduit pas l'abondance et la consommation, compltes par la marginalisation de plus en plus complte de ceux qui ny participent pas. Car le retour du sujet marque le dclin de tous les principes unifica-
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teurs de la vie sociale, que ce soit l'tat ou le march. Lespace public (ffentlichkeit) peut tre dtruit par la mercantilisation de tous les aspects de la vie autant que par la propagande dun parti unique. Lide de sujet se dtruit elle-mme si elle se confond avec l'individualisme. Elle n'est pas isolable du couple qu'elle forme avec celle de rationalisation ; elle impose le retour une vision dualiste de l'homme et de la socit, mettant fin l'orgueil d'une raison qui croyait ncessaire de dtruire sentiments et croyances, appartenances collectives et histoire individuelle. Ce retour du priv et, au cur de celui-ci, du sujet risque de dsarticuler la vie sociale, Nous avons souvent l'impression que notre vie se spare de plus en plus en deux moitis, celle du travail et celle du temps libre, celle de lorganisation collective et celle des choix particuliers, ce qui conduit la personnalit individuelle au bord de l'clatement, [294] surtout quand l'accomplissement des rles sociaux et familiaux se combine avec la libration de la violence et des dsirs refouls. Mais il vaut mieux aujourd'hui accepter ce risque que de cder aux rves dangereux de reconstruire une culture unifie par un principe central.
La modernit comme production du sujet

Ne rduisons jamais la modernit la naissance du sujet. Ce serait la plus sre manire de le dtruire, de le transformer en son contraire, le Soi, c'est--dire l'acteur tel qu'il n'est plus dfini que par les attentes des autres et contrl par des rgles institutionnelles. Le Soi est ce que Robert K. Merton appelle l'ensemble des rles (role set), ensemble qui n'a d'autre unit que la logique du systme social, que les uns appellent la rationalit et les autres le pouvoir. La sociologie s'est trop souvent installe dans ces notions de statut et de rle sans voir qu'il s'agit l de formes actives de destruction du sujet. De la mme manire que les idologies individualistes, qui semblent souvent si proches d'un rappel au sujet, ne visent au contraire qu' le dtruire, le dissoudre dans la rationalit des choix conomiques. Le sujet ne se dfinit que par sa relation, la fois de complmentarit et d'opposition, avec la rationalisation. C'est mme le triomphe de l'action instrumentale,
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parce qu'il dsenchante le monde, qui rend possible l'apparition du sujet. Celui-ci ne peut exister tant que le monde est anim, magique. C'est lorsque le monde perd son sens que peut commencer le renchantement du sujet. Pour dcrire la modernit, il faut ajouter, au thme de la production et de la consommation de masse, celui de la naissance du sujet. Celui-ci s'est form depuis la pense religieuse monothiste jusqu' l'image contemporaine du sujet, souvent porte par les nouveaux mouvements sociaux, en passant par toutes les formes intermdiaires, bourgeoises ou ouvrires, d'affirmation d'un sujet qui inventa la socit civile face l'tat. Revenons Weber, qui a reconnu que l'esprit du capitalisme reposait non sur le passage de l'asctisme la volont dacquisition et de consommation, mais, au contraire, sur le passage d'un asctisme hors du monde un asctisme dans le monde, [295] donc l'intriorisation du mouvement par lequel l'individu se transforme en sujet. Le dclin des garants mtasociaux de l'action sociale ne conduit pas au triomphe de l'utilitarisme et de la pense fonctionnaliste, mais, au contraire, l'apparition dun tre humain crateur, ne s'adaptant plus une nature cre par Dieu, se cherchant et se trouvant lui-mme travers sa capacit dinvention, de construction, et aussi travers sa volont de rsistance la logique des objets techniques, des instruments de pouvoir et de l'intgration sociale. La modernit est la cration permanente du monde par un tre humain qui jouit de sa puissance et de son aptitude crer des informations et des langages, en mme temps qu'il se dfend contre ses crations ds lors qu'elles se retournent contre lui. C'est pourquoi la modernit, qui dtruit les religions, libre et se rapproprie l'image du sujet, jusqu'alors prisonnire des objectivations ; religieuses, de la confusion du sujet et de la nature, et transfre le sujet de Dieu l'homme. La scularisation nest pas la destruction du sujet, mais son humanisation. Elle n'est pas seulement dsenchantement du monde, elle est aussi renchantement de l'homme et met une distance croissante entre les diverses faces de luimme, son individualit, sa capacit d'tre sujet, son Moi et le Soi que construisent du dehors les rles sociaux. Le passage la modernit n'est pas celui de la subjectivit l'objectivit, de l'action centre sur soi l'action impersonnelle, technique ou bureaucratique ; il conduit au contraire de l'adaptation au monde la construction de mondes nouveaux, de la raison qui dcouvre les ides ternelles l'action qui, en rationalisant le monde, libre le sujet et le recompose.
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Le respect du sujet est aujourdhui la dfinition du bien : quaucun individu ou groupe ne soit considr comme un instrument au service de la puissance ou du plaisir. Le mal n'est pas l'impersonnalit suppose de la tradition, car celle-ci confond plutt l'individuel et l'universel ; il est le pouvoir qui rduit le sujet dtre qu'une ressource humaine entrant dans la production de la richesse, de la puissance ou de l'information. La morale moderne ne valorise pas la raison comme instrument d'accord de ltre humain avec l'ordre du monde, mais la libert comme moyen de faire de l'tre humain une fin et non un moyen. [296] Le mal est donc produit par l'homme, la diffrence du malheur qui rsulte de l'impuissance de l'tre humain face la mort, la maladie, la sparation, la misre. Nous ne comprenons plus la difficult qu'ont eue les penses religieuses rendre compte du mal dans la Cration faite par un Dieu infiniment bon. Il n'y a plus de volont suprme ou de finalisme de la Cration ; seulement des actes humains qui construisent l'homme, et d'autres qui le dtruisent et qui sont bien des actes, mme quand ils apparaissent ou se donnent voir comme la logique interne de systmes conomiques ou politiques. Le mal est la domination de l'homme sur l'homme et sa transformation en un objet ou en son quivalent montaire. Entre la logique du bien et celle du mal, il existe des conduites neutres, techniques, routinires, mais le bien ou le mal apparaissent ds qu'une conduite est sociale, c'est-dire ds qu'elle vise modifier le comportement d'un autre acteur et donc augmenter ou diminuer sa capacit d'action autonome.
Une dissociation contrle

La crise de la modernit marque la sparation de ce qui avait t si longtemps uni, l'homme et l'univers, les mots et les choses, le dsir et la technique. Il ne sert rien de revenir en arrire, la recherche d'un principe d'unit absolue. Les uns voudraient que le monde soit nouveau l'uvre d'un dieu gomtre ; les autres, que le dsir libr replace l'homme dans la nature. Mais rien ne peut empcher la drive des continents de se poursuivre et le monde de la production et du pouvoir de s'loigner de celui de l'individu, de ses besoins et de son imaginaire. Et il n'est
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pas suffisant de vouloir tout concilier par une tolrance pure qui abaisse toujours davantage le niveau des rgles et des interdits pour accueillir plus de complexit, car cette solution par trop sduisante rduit la vie sociale un ensemble de marchs surveills avec bienveillance par l'tat veilleur de nuit du vieux libralisme. Entre la recherche de l'Un et l'acceptation de l'clatement complet, entre le retour aux Lumires et le post-modernisme autodestructeur, n'existe-t-il pas des territoires intermdiaires [297] o la pense, l'action collective et l'thique pourraient s'installer ? S'il fallait mesurer la modernit, c'est par le degr de subjectivation accepte dans une socit qu'il faudrait le faire, car cette subjectivation n'est pas sparable d'un quilibre instable entre deux orientations opposes et complmentaires : d'un ct, la rationalisation par laquelle l'homme est matre et dominateur de la nature et de lui-mme ; de l'autre, les identits personnelles et collectives qui rsistent aux pouvoirs par lesquels la rationalisation est mise en uvre. La technique cratrice de changement libre le sujet de la loi de la tribu ; la mmoire le protge contre l'enrgimentement. Chaque fois que ces trois forces se sparent l'une de l'autre et surtout que l'une d'elles prtend l'hgmonie, le monde entre en crise, en maladie mortelle. Mortel est l'intgrisme culturel ; mortel aussi l'orgueil technocratique et militaire ; mortel tout autant le narcissisme d'un sujet priv d'outil comme de mmoire. Un des grands rcits de la modernit montre la scularisation conduisant du monde enchant des dieux celui, dsenchant mais connaissable, des choses. C'est un rcit presque oppos que je raconte ici. : la rupture du monde sacr, qui loigne de plus en plus la nature et ses lois du sujet et de l'affirmation de sa libert. Sparation qui, si on la laisse aller jusqu' la rupture complte, aboutit la rupture de l'intrieur et de l'extrieur, d'une socit identifie un march et d'acteurs sociaux rduits des pulsions ou des traditions. Ce qui supprime tout principe d'intervention sociale contre la violence, l'ingalit, l'injustice et la sgrgation. Il faut reconstruire une reprsentation gnrale de la vie sociale et de l'tre humain pour fonder une politique et rendre possible la rsistance au dsordre extrme au pouvoir absolu. Cette reprsentation ne peut tre fonde que sur l'ide que nat et se dveloppe le sujet sur les ruines d'un Moi objectiv par les dtenteurs du pouvoir et transform ainsi en Soi ; sujet qui est volont de l'individu d'tre producteur et pas seulement consommateur de son exprience individuelle et de son environnement social. Ce qui dfinit le mieux la modernit, ce n'est ni le progrs des
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techniques ni l'individualisme croissant des consommateurs, mais l'exigence de libert et sa dfense contre tout ce qui transforme l'tre humain en instrument, en objet ou en tranger absolu.
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Chapitre II
Le sujet comme mouvement social
La contestation
Le sujet n'est pas rflexion sur le Soi et sur l'exprience vcue ; il s'oppose au contraire ce qu'on est tent d'appeler d'abord des rles sociaux, et qui est en ralit la construction de la vie sociale et personnelle par les centres de pouvoir qui crent des consommateurs, des lecteurs, un public au moins autant qu'ils offrent des rponses des demandes sociales et culturelles. Lindividu, s'il ne se constitue pas en sujet, est constitu comme Soi par ces centres de pouvoir qui dfinissent et sanctionnent ses rles. Ceux-ci ne sont pas neutres, techniques, ils ne sont pas constitus par la division technique du travail et la diffrenciation fonctionnelle des diverses institutions. Ceux qui consomment la socit au lieu de la produire et de la transformer sont soumis ceux qui dirigent l'conomie, la politique et l'information. Le langage des propagandes et des publicits tend constamment ca-
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cher ce conflit central, imposer l'ide que l'organisation de la socit rpond des besoins alors que c'est cette organisation qui construit des besoins qui ne sont certes pas artificiels, mais qui sont conformes aux intrts du pouvoir. Lindividu ne devient sujet, en s'arrachant au Soi, que s'il s'oppose la logique de domination sociale au nom d'une logique de la libert, de la libre production de soi. C'est le refus d'une image artificielle de la vie sociale comme [300] machine ou organisme, critique mene non pas au nom de principes transcendants - Dieu, la raison ou l'histoire -, mais au nom de la libre production de soi qui conduit affirmer le sujet et ses droits dans un monde o l'tre humain est transform en objet. Cette position n'est pas seulement loigne du rationalisme qui arrache l'individu sa situation particulire pour l'identifier l'universel ; elle l'est tout autant du libralisme d'Isaiah Berlin et de Richard Rorty, qui repose sur le pluralisme accept des valeurs. On ne peut refuser d'arbitrer entre la libert et l'galit, la crativit personnelle et la justice sociale que si on dfinit entirement l'individu par sa particularit. Or cette dfinition ne convient qu'aux gnies et ne peut satisfaire le sociologue. Celui-ci connat trop bien le caractre illusoire de cet individualisme dans une socit de masse o une part croissante des comportements est commande par des centres de dcision capables de prvoir les gots, les demandes, les achats de la population. Au point que cet individualisme ne peut avoir d'autre sens que de protger une lite qui dispose de ressources si abondantes qu'elle a en effet de grandes possibilits de choix. Quand je parle du Sujet, au contraire, c'est--dire de la construction de l'individu comme acteur, il est impossible de sparer l'individu de sa situation sociale. On doit au contraire opposer l'individu consommateur de normes et d'institutions sociales l'individu producteur de cette vie sociale et de ses changements. Au niveau de la consommation de la socit, il est possible, dans les socits ou les situations les plus douces, de ne pas arbitrer entre la libert et l'galit, mais, dans la plupart des cas, cet arbitrage s'impose : ou un gouvernement diminue les impts, ou il dveloppe les services sociaux publics. Certes, le plus souvent, rien n'oblige des choix extrmes, mais il doit y avoir choix, c'est--dire recherche de l'quit, de la justice, dans les termes qui ont t le mieux dfinis par John Rawls. Au niveau de la production de la socit, de mme, la dfense du Sujet et la rationalisation doivent tre combines et ne peuvent l'tre, comme c'tait dj le cas
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dans la socit industrielle, qu'en crant entre elles une alliance contre la reproduction des privilges et contre la part d'irrationalit prsente dans toute conduite de pouvoir. C'est [301] en termes d'acteur et de conflit sociaux quil faut dfinir le Sujet : il n'est ni un principe qui plane au-dessus de la socit ni l'individu dans sa particularit ; il est un mode de construction de l'exprience sociale, comme lest la rationalit instrumentale. Je l'ai dj indiqu en analysant la subjectivation comme un mouvement culturel au mme titre que la rationalisation. Les socits modernes sont animes par deux mouvements opposs, comme le furent la Renaissance et la Rforme : dun ct la cration dune vision naturaliste, matrialiste, illuministe de l'tre humain et du monde ; de l'autre, l'invention de la subjectivit qui renforce l'thique de la conviction, oppose lthique traditionnelle et religieuse de la contemplation et de l'imitation. Il faut maintenant se demander si ce mouvement culturel, si ce choix en faveur d'un des ples de la culture moderne est aussi un mouvement social, c'est--dire est accompli par des acteurs socialement dfinis et combattant non pas seulement une orientation culturelle, mais une catgorie sociale particulire.
Le Sujet et les classes sociales

Telle est bien l'ide vers laquelle se dirige notre rflexion. Le sujet n'existe que comme mouvement social, que comme contestation de la logique de l'ordre, que celle-ci prenne une forme utilitariste ou soit simplement la recherche de l'intgration sociale. La nationalisation conduit au renforcement de la logique d'intgration sociale, donc une emprise de plus en plus complte du pouvoir clair sur les membres de la socit qui sont en ce sens les sujets de nouveaux princes ou de nouvelles forces dirigeantes, comme le pense Michel Foucault. C'est alors que la subjectivation se spare de la rationalisation, au risque de rompre une relation sans laquelle il ny a pas de modernit. Lhistoire centrale de celle-ci est celle du passage des luttes du sujet contre l'ordre sacr, lutte dans laquelle il s'tait fait l'alli du nationalisme, une autre, celle du sujet contre les modles rationalisateurs, dans la-
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quelle il fait parfois appel aux anciennes images de lui-mme qu'avaient labores les religions monothistes [302] pour mieux se protger contre l'orgueil totalitaire du pouvoir modernisateur saisi par la prtention de transformer de fond en comble la socit et l'tre humain. La subjectivation fut d'abord et pendant longtemps dans les mains des conducteurs de la socit. Pour commencer, dans celles des clercs, au moins dans les socits marques par le christianisme, puisque c'est la personne du Christ qui fit descendre le sujet du ciel sur la terre et qui introduisit la sparation du spirituel et du temporel dans la vie sociale, pierre sur laquelle s'est construite notre modernit. Ce qui n'empcha pas lglise et mme les glises, au cours des sicles, de mener un effort contraire de subordination de l'action humaine la loi divine interprte par les clercs, ce qui en fit les ennemis principaux du rationalisme modernisateur et les condamna au dclin partir du moment o triompha la scularisation. Ensuite dans celles de la bourgeoisie, nom qui sert dsigner les acteurs de l'autonomie de la socit civile par rapport l'tat, plus prcisment encore de la diffrenciation fonctionnelle de l'conomie par rapport la politique, la religion et la famille, acte fondamental par lequel se dfinit la grande transformation qui libra la modernit. Si le bourgeois a t la figure centrale de la modernisation occidentale, c'est parce qu'il fut la fois l'agent de la rationalisation et celui de la subjectivation. Bien diffrent en cela du capitaliste dcrit par Weber, dont la force fut d'liminer toute rfrence au sujet au nom de sa soumission la prdestination, qui fit table rase de toutes les appartenances et de tous les sentiments et laissa la place libre au travail, la production et au profit. Le capitaliste a jou un rle si central qu'on pourrait faire du bourgeois une figure oppose la sienne, en ce que celui-ci est l'homme de la vie prive, de la conscience et du regard, de la famille et de la pit. Edmund Leites a donn du puritain des colonies amricaines de Nouvelle-Angleterre et de Pennsylvanie une image beaucoup plus riche que celle que nous avait transmise Weber. Ces puritains ne rejettent pas la vie prive, en particulier la sexualit ; au contraire, leurs pasteurs ont t les premiers sexologues, ils ont combin la recherche du plaisir et du bonheur avec le respect de la loi divine en exaltant la constance, donc la fidlit conjugale ou le bonheur familial, [303] mais en restant loigns de la brutalit du commandement paulinien d'user des biens du monde comme nen usant pas. Les bourgeois de la seconde moiti du XVIIIe sicle, comme l'ont notamment
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montr Philippe Aris et lisabeth Badinter, donnent aux sentiments, en particulier au rapport l'enfant, une importance nouvelle, en mme temps que les femmes conquirent dans la famille et la socit une place elles ne perdront que du jour o triomphera le capitalisme rationalisateur avec la rvolution industrielle. C'est la bourgeoisie, non le capitalisme, qui a dfendu la proprit et les droits de l'homme en faisant de la premire le plus important de ces droits. Laspect ngatif de l'esprit bourgeois, l'importance de l'hritage et l'abaissement corrlatif du travail, a t si justement et si fortement dnonc qu'on a oubli son aspect positif : la limite qu'il imposait la domination politique et sociale. La bourgeoisie, en combattant la monarchie absolue, fonda l'individualisme moderne, qu'elle associa une lutte sociale contre l'ordre tabli et ses fondements religieux. La continuit est grande entre la dfense de la proprit par Locke, les constituants franais et le mouvement ouvrier qui sera, un sicle plus tard, le dfenseur du mtier et de l'emploi - lesquels sont, comme la proprit, des principes de rsistance au pouvoir tabli. Le retour du sujet est en partie un retour l'esprit bourgeois, en mme temps qu' celui du mouvement ouvrier contre l'esprit de totalit qui, de la Rvolution franaise la rvolution sovitique, a domin deux sicles d'histoire. Il est plus important aujourd'hui de rassembler les ennemis des penses de la totalit que de reproduire les discours qui ont dfendu le monde ouvrier contre la bourgeoisie en faisant du premier et de sa praxis l'incarnation de la totalit historique. Ce qui oblige carter les notions ambigus comme celle de praxis, qu'on a vue associe troitement par Lukacs celle de totalit, tandis que Sartre, dans la Critique de la raison dialectique (p. 30, n. 1), lui donne un sens plus proche des ides dfendues ici quand il crit : La conscience de classe n'est pas la simple contradiction vcue qui caractrise objectivement la classe considre ; elle est, cette contradiction, dj dpasse par la praxis, et par l mme conserve et nie tout ensemble. Cette praxis est une action de libration, non didentification l'histoire, alors [304] que depuis la Rvolution franaise, comme l'a soulign Eric Weil, la pratique morale devient pratique historique et son sujet n'est plus le seul individu, mais l'humanit . De la bourgeoisie au mouvement ouvrier en tant que mouvement social, cest au contraire l'individu, mais plac dans des rapports sociaux concrets, et non l'humanit, figure pseudo-sociale de la totalit, qui est dfendu, au besoin contre ce qu'on nomme la socit. Car celle-ci impose les plus grandes contraintes aux contestataires et aux domins, en gnral au nom de lutilit sociale et de la lutte contre ses ennemis extrieurs et intrieurs.
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C'est quand s'achve cette proto-modernit, quand triomphent les modles rationalisateurs dans la politique, avec la Rvolution franaise, et dans l'conomie, avec l'industrialisation britannique, que l'unit de la rationalisation et de la subjectivation se brise, et que la culture, en mme temps que la socit, deviennent bipolaires. Cependant que la bourgeoisie se fait capitaliste, avant de devenir le vaste monde des cadres, la rfrence au sujet se retire de ce monde dominant qui ne croit plus qu'au profit et l'ordre social, qui devient classe la fois dirigeante et dominante, et se dplace vers le monde des domins de la socit moderne, bientt renomm classe ouvrire. Le texte de Denis Poulot, Le Sublime (1869, nouvelle dition Maspero, 1980, avec une longue introduction d'Alain Cottereau), en signale la prsence dans les ateliers. Pour ce petit entrepreneur, les Sublimes, dont il tablit une typologie qui va du sublime simple et du vrai sublime aux fils de Dieu et au Sublime des sublimes, sont des ouvriers trs qualifis, la fois contestataires et alcooliques, violents, rvolutionnaires et dvoys, ce qui correspond au jugement de valeur prs - l'analyse donne ici. Le sujet s'oppose aux rles sociaux la fois par l'appel la vie et la sexualit et par l'appel une communaut. Ce qu'il convient d'ajouter maintenant, c'est que la jonction des deux faces du sujet s'opre dans et par la lutte contre l'adversaire social qui s'identifie au progrs et la rationalisation. J'ai montr, dans La Conscience ouvrire, puis nouveau dans Le Mouvement ouvrier (avec Michel Wieviorka et Franois Dubet), que le mouvement ouvrier, c'est--dire la prsence d'un mouvement social dans l'action ouvrire, se dfinissait par la dfense de l'autonomie [305] ouvrire contre l'organisation du travail, qu'on appellera vite rationalisation. Le mouvement ouvrier ne se contente pas de revendiquer de meilleures conditions de travail et d'emploi, ni mme de demander le droit de ngocier et de signer des conventions collectives ; il en appelle la dfense du sujet ouvrier contre une rationalisation qu'il ne rejette pas, mais quil refuse de voir identifie l'intrt patronal, et, ds la fin du XIXe sicle, si on parle de justice sociale, c'est pour indiquer la ncessit de combiner les deux principes de la modernit, la rationalisation et la dignit du travailleur. Il est vrai que le mouvement ouvrier ainsi dfini est presque constamment subordonn l'action politique, aux partis socialistes, sociaux-dmocrates, travaillistes ou communistes, mais ce triomphe de l'action politique nest quune ruse de lesprit de rationalisation pour imposer sa logique au mouvement ouvrier, le r-
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duire une action de masse dirige par un parti qui se transformera facilement en pouvoir dictatorial et jettera en prison les animateurs de l'action ouvrire. C'est seulement pendant de brves priodes que le mouvement ouvrier parviendra faire reconnatre son indpendance vis--vis des partis politiques : pendant la priode du syndicalisme d'action directe, au tournant du sicle, d'abord ; plus rcemment, la veille de son grand dclin, au moment de l'automne chaud italien et de la grve Lip en France, qui suivirent de peu le mouvement de Mai 1968. Ce type de mouvement ouvrier, qui fut attaqu par les dirigeants politiques de la gauche autant que par le monde capitaliste, doit tre reconnu comme la premire grande action collective qui transforma la subjectivation d'une orientation culturelle en un mouvement social. Le mouvement ouvrier rompit alors avec la lutte de la modernit contre la tradition, de la raison contre la religion ; il plaa sa lutte l'intrieur de la modernit et fit apparatre les conflits qui opposent la recherche de la productivit au respect des droits des travailleurs traits le plus souvent comme des objets, comme simple force de travail. Si la pense de Serge Mallet a exerc une telle influence au cours des annes soixante, c'est parce que l'ide de nouvelle classe ouvrire portait en elle l'espoir central du mouvement ouvrier de devenir indpendant des partis [306] politiques, d'tre seul matre et responsable du sens de son action, contrairement la conception lniniste. Il est difficile aujourd'hui de comprendre ce que fut le mouvement ouvrier, puisque le syndicalisme ne garde de force et d'influence que l o il a russi se transformer en force proprement politique, comme c'est le cas en Sude ou en Allemagne. Le mouvement ouvrier fut l'oppos d'un partenaire social, non pas parce qu'il tait rvolutionnaire - ce qui n'tait pas vrai partout, et ce qui accentuait au contraire, l o c'tait le cas, sa dpendance l'gard des partis politiques -, mais parce qu'il cherchait dgager les travailleurs de l'organisation du travail, les dfendre contre la logique de la productivit, interprter leurs efforts spontans pour rsister aux rgles d'une organisation qui se disait scientifique du travail, en construisant une organisation informelle de la production et en constituant, dans l'atelier et l'entreprise, un pouvoir compensateur. Faut-il aller jusqu'au bout de cette analyse et identifier la rationalisation au capitalisme et la subjectivation au mouvement ouvrier ? Non, car un mouvement social est l'effort d'un acteur collectif pour s'emparer des valeurs , des orientations culturelles d'une socit en s'opposant l'action d'un adversaire auquel le
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lient des relations de pouvoir. Le couple de la rationalisation et de la subjectivation, parce qu'il dfinit les orientations culturelles de la socit moderne, ses deux thmes majeurs, constitue l'enjeu de la lutte entre ce qu'on appelle, dans la socit industrielle, les classes sociales, dfinies par leur position dans les rapports sociaux de production, de sorte qu'industriels et salaris, mouvement capitaliste et mouvement ouvrier se rfrent en fait aux mmes valeurs culturelles, la rationalisation et la subjectivation, tout en se combattant l'un l'autre. Le mouvement ouvrier, et surtout la pense socialiste, sont aussi ouvertement historicistes et naturalistes que les industriels et les financiers, adeptes du darwinisme social et qui croient que le monde, grce la technique et l'investissement, va vers l'abondance et le bonheur. Inversement, des deux cts se retrouve la mme croyance dans le travail, l'effort, la capacit dpargner et de faire des projets, que les sociologues appellent le modle de la rcompense diffre (differed gratification pattern) au nom duquel ouvriers et patrons simposent eux-mmes [307] et leurs enfants une ducation puritaine et une moralit exigeante, les uns parce que le contrle de soi est indispensable pour ne pas sombrer dans l'alcoolisme et la misre, les autres parce qu'il est ncessaire l'pargne et l'investissement.
Des classes aux mouvements

Cette conception des mouvements sociaux, applique ici la socit industrielle, est en rupture avec l'ide marxiste de lutte des classes, mme si l'une et l'autre analysent les mmes phnomnes historiques. Car la conception marxiste identifie l'action ouvrire la nature et au dveloppement historique, et le capitalisme la construction du monde artificiel, irrationnel, du profit, cach par les catgories pseudo-positives de l'conomie politique et par les brumes de la pense religieuse. Le triomphe ncessaire du mouvement ouvrier sera celui de la ralisation non de l'Esprit, comme le pensait Hegel de la modernit, mais de la nature humaine. C'est pourquoi la conscience de classe, la classe pour soi, n'est nullement, pour les marxistes, une classe ouvrire consciente d'elle-mme, mais la situation ouvrire interprte par les intellectuels rvolutionnaires comme le signe des contradictions du capitalisme et de leur dpassement ncessaire et possible.
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Lorsque je parle, propos du mouvement ouvrier, de mouvement social plutt que de conscience de classe, c'est prcisment pour viter toute confusion avec la pense marxiste. Je me rfre un acteur collectif dont une orientation majeure est la dfense du sujet, la lutte pour les droits et la dignit des travailleurs. C'est pourquoi la pense rvolutionnaire a tant parl du proltariat, autrement dit a dfini les travailleurs par ce qu'ils n'ont pas : la proprit, tandis que les historiens et les sociologues de l'action ouvrire, comme moi-mme, ont montr que le mouvement ouvrier tait port par des ouvriers qualifis, dfenseurs du travail et de l'autonomie ouvrire, et que leur action avait t plus positive que ngative, inventant une autre socit et ne se contentant pas de critiquer le capitalisme et l'organisation du travail. Un mouvement social est la fois un conflit social et un projet culturel. [308] Cela est vrai de celui des dirigeants comme de celui des dirigs. Il vise toujours la ralisation de valeurs culturelles en mme temps qu' la victoire sur un adversaire social. Une lutte revendicative n'est pas en elle-mme un mouvement social ; elle peut tre dfense corporative, utilisation de la conjoncture sur le march du travail, pression politique mme. Pour qu'elle devienne mouvement social, il faut qu'elle parle au nom des valeurs de la socit industrielle et s'en fasse le dfenseur contre ses propres adversaires. Pas de mouvement social dans la socit industrielle tant que les ouvriers s'opposent l'industrialisation, cassent les machines ou rsistent des techniques nouvelles, mme quand c'est pour des raisons importantes et lgitimes, ds lors que ces techniques menacent leur emploi ; pas de mouvement social non plus si l'action syndicale n'est pas positivement dirige.vers le renforcement de l'autonomie ouvrire et ne combat pas, en particulier, la brutale affirmation des patrons tayloristes : on ne vous paie pas pour penser. Il ne s'agit pas d'ajouter un contenu moral une action collective dont la raison d'tre serait essentiellement d'ordre conomique. Lide de mouvement social s'oppose avec la mme force une conception historiciste et une conception utilitariste de l'action collective. Lide centrale qui commande ici l'analyse est qu'une socit - dfinie comme une collectivit mettant en uvre un certain niveau d'historicit, donc de modernit - n'est ni un corps de valeurs qui pntre dans tous les aspects de la vie sociale ni, inversement, une guerre civile larve pour l'appropriation des moyens d'action de la socit sur elle-mme, que ceux-ci concernent la production, la connaissance ou la morale. Une socit moderne
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fonctionne autour de la lutte des dirigeants et des dirigs pour la mise en uvre sociale de la rationalisation et de la subjectivation. Rien ne doit sparer valeurs culturelles et conflit social, et l'analyse doit rsister aux idologies opposes, celle des matres de la socit qui cachent leur pouvoir en s'identifiant la modernit et en prsentant leurs adversaires comme de simples obstacles au progrs, et celle des travailleurs dpendants qui, faute de pouvoir s'identifier une production laquelle ils sont soumis, se proclament porteurs du principe vivant de la modernit, le travail, au [309] nom d'une conception nergtique qui oppose la cration du travail directement productif au gchis que reprsente un systme capitaliste gnrateur de crises, de chmage et de misre. Tous les mouvements sociaux sont intrieurement dchirs, car aucun ne peut servir conjointement et de la mme manire la rationalisation et la subjectivation. Si LEspoir dAndr Malraux est une des uvres majeures du XXe sicle, cest parce que ce livre est construit sur les contradictions de l'action collective, dchire entre l'esprit de parti, efficace mais charg d'un totalitarisme aussi dangereux que celui qu'il combat, et la rvolte anarchiste, charge de protestation morale mais qui se dcompose dans ses luttes internes et son impuissance s'organiser. On peut dire que l'ide de totalit a toujours accompagn les classes montantes, tandis que l'ide de sujet rchauffe les hivers de l'action historique. Au moment de la drle de guerre, en 1940, Georges Friedmann, qui avait t lauteur, compagnon de route du parti communiste, de La Crise du progrs, crit dans son Journal de guerre qu'il ne suffit pas d'une cause sociale juste pour susciter les rsistances, il y faut aussi des qualits morales - ide qu'exprimait presque au mme moment Horkheimer, exil d'Allemagne. C'est dans la solitude et l'abandon, face ce qui semble inluctable et qui se peint souvent aux couleurs de l'avenir, que la conscience de certains individus se sent responsable de la libert des autres. Ce qui est au plus loin du moralisme et conduit une lutte personnelle contre un ordre injuste. Les modles politiques construits par notre sicle nous inspirent plus d'horreur que d'espoir ; nous avons donc davantage besoin d'une thorie de la libert, du dgagement, que d'une thorie de l'engagement, souvent pervertie en militarisation de l'action collective une poque o le drapeau rouge du mouvement ouvrier a plus souvent flott sur les troupes qui rprimaient les mouvements populaires qu' la tte des cortges de grvistes. Plus la conjoncture est sombre, plus le repli sur la dfense du sujet est accentu ; quand les luttes de libration ont
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plus de chances de triompher, l'identification l'histoire ou la raison rapparat, mais l'analyse se doit de ne pas sparer - et encore moins opposer - l'engagement et le dgagement, [310] l'espoir collectif et la dfense de soi, la modernisation et la contestation. La dfense du sujet, la subjectivation, est charge de mouvement social, puisque les orientations culturelles d'une socit ne sont pas au-dessus d'elle, comme le soleil dans le ciel, mais sont insparables de la forme sociale que leur donne l'tat des conflits sociaux, forme qui va de l'identification complte aux intrts de la classe dirigeante une autonomie extrme. La subjectivation s'oppose l'identification de la rationalisation avec les intrts de la classe dirigeante. Si le sujet est un mouvement social, c'est au nom des critiques du modernisme lances par Nietzsche et Freud pour souligner que plus une socit est moderne, plus elle tend aussi tre rduite un modle rationalisateur, un systme de techniques et d'objets, une technostructure, ce qui rend indispensable de faire appel l'ide de sujet pour briser l'enfermement dans ce que Max Weber appelait la cage de fer de la socit moderne. Cette analyse est si forte et attaque si efficacement les illusions technicistes et dirigistes qu'il faut avant tout la dfendre, mais elle ne doit pas conduire l'ide apparemment proche, mais inacceptable, que la socit moderne n'est que l'expression rationalise, idologique, des intrts du systme lui-mme ou de ses dirigeants. Lappel au sujet est contestataire, mais il n'est pas que cela ; il ne se confond pas, pour cette raison, avec la cration de contre-cultures ou de microsocits que les Allemands appellent alternatives . De telles rponses la modernit n'ont d'importance relle que dans une situation de type totalitaire o rgne l'intolrance l'gard de tout ce qui n'est pas conforme la logique centrale du systme et aux intrts de ses dirigeants. La dfense du sujet n'est pas plus subordonne la rationalisation qu'elle n'est incompatible avec elle. Elle ne rve pas plus de revenir un ordre naturel qu'elle n'est le moteur de toutes les institutions. Il faut rejeter la pense moraliste avec la mme force qu'une pense qui ne serait que purement critique. Lune et l'autre sont incapables de reconnatre la dualit des principes constitutifs de la modernit. Ce qui ne doit pas empcher de reconnatre [311] que la dfense du sujet se heurte avant tout au positivisme et au technicisme de la socit moderne, de ses appareils de gestion et de contrle, de sorte que le contenu contestataire de l'ide de sujet
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doit tre rappel avec plus de force que le contenu modernisateur de l'ide de rationalisation. L'ide de sujet est constamment charge de contestation, car la socit moderne tend nier sa propre crativit et ses conflits internes et se reprsenter comme un systme autorgul, chappant donc aux acteurs sociaux et leurs conflits. De mme que, dans les socits chrtiennes, la tendance thocratique ou simplement clricale avait toujours pes plus lourd que l'appel la foi et donc la sparation du spirituel et du temporel, de mme, dans la socit moderne, les conceptions technocratiques aussi bien que librales ont t plus troitement associes au pouvoir tabli que le rappel la libert du sujet. Cest pourquoi l'ide de sujet est avant tout contestataire, ce qui permet de dfendre la formulation extrme place en tte de ce chapitre : le sujet comme mouvement social. Lide de sujet ne peut certes occuper une position extrme, car son importance est trop centrale, mais elle ne peut davantage tre simplement au centre de l'analyse, puisque ce n'est pas elle seule, mais le couple qu'elle forme avec l'ide de rationalisation, qui dfinit les orientations culturelles de la socit moderne. Lide de rationalisation tend le plus souvent combiner centralit culturelle et association la gestion de l'ordre tabli ; l'ide de sujet tend occuper un lieu culturellement aussi central, mais elle est associe un contenu social contestataire. La rationalisation est plus fortement lie l'action des forces dirigeantes, tandis que la subjectivation a souvent constitu le thme central du mouvement social des catgories domines. La notion de classe sociale a bien correspondu une pense historiciste. Elle faisait reposer l'opposition des dominants et des domins sur celle de la socit et de la nature ou sur celle du pass et de l'avenir. Aujourd'hui, au contraire, aux notions qui ont dfini les acteurs par une situation non sociale, nous devons substituer d'autres notions qui analysent les situations en termes d'acteurs et de rapports sociaux. C'est pourquoi la notion de mouvement social doit remplacer celle de classe sociale, comme [312] l'analyse de l'action doit prendre la place de l'analyse des situations. Cela ne revient pas remplacer le fait par l'opinion, l'objectif par le subjectif, mais reconnatre que le sens de l'action, s'il ne se rduit jamais la conscience qu'en ont les acteurs, en est encore moins indpendant. Un mouvement social n'est pas un courant d'opinion, puisqu'il met en cause une relation de pouvoir qui sinscrit trs concrtement dans les institutions et les organisations, mais il est la vise d'orientations culturelles travers des relations de pouvoir et
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des rapports d'ingalit. C'est un rle important des sciences sociales, surtout depuis Marx, que de retrouver les rapports sociaux derrire les catgories impersonnelles de l'analyse conomique, administrative ou mme thorique. Plus important encore aujourd'hui qu' l'poque o naissait la socit industrielle.
La socit programme
On ne peut dfendre l'ide de modernit sans lier fortement une rflexion gnrale l'analyse d'une situation historique particulire, dfinie elle-mme comme une tape de la modernit. Mais comment peut-on la fois refuser l'historicisme et parler concrtement de socit postindustrielle ? Il suffit de reconnatre que l'historicisme est la manire de se penser d'une certaine forme et d'une certaine tape de la modernisation et que l'tape ultrieure, dans laquelle nous sommes dj entrs, ne se pense plus en termes de dveloppement historique, pas plus que ne le faisait l'tape antrieure, celle o s'est forme la philosophie politique classique, du XVIe au XVIIIe sicle. On parlait au XVIIIe sicle du bonheur et non pas du progrs, comme au XIXe ; pourquoi le propre d'une socit postindustrielle ne serait-il pas de parler du sujet ? Notre modernit s'est d'abord identifie la sortie de la socit traditionnelle, tout en restant lie au dualisme chrtien, ce qui enlve, on l'a vu, toute unit relle ce qu'on a appel l'Esprit des Lumires. Ensuite est venue la grande tentative d'intgration des deux phases de la modernit dans les philosophies de l'histoire, idalistes ou [313] matrialistes. Lhistoricisme fut avant tout volont d'unifier rationalisation et subjectivation. Aujourd'hui, une conception plus vive encore de notre historicit est associe la conscience critique des dangers du productivisme et du modernisme et au retour un dualisme qui insiste sur l'opposition de la rationalisation et de la subjectivation autant que sur leur complmentarit. Dfinir la socit post-industrielle, c'est expliquer les raisons de ce nouveau dualisme. Inversement, celui-ci ne peut tre compris en dehors de la situation historique dans laquelle il se dveloppe, qui est commande par la croissance rapide des industries culturelles. J'appelle en effet socit programme - expression plus prcise que celle de socit post-industrielle, qui n'est dfinie que par ce quoi
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elle succde - celle o la production et la diffusion massive des biens culturels occupent la place centrale qui avait t celle des biens matriels dans la socit industrielle. Ce que furent la mtallurgie, le textile, la chimie et aussi les industries lectriques et lectroniques dans la socit industrielle, la production et la diffusion des connaissances, des soins mdicaux et des informations, donc l'ducation, la sant et les mdias, le sont dans la socit programme. Pourquoi ce nom ? Parce que le pouvoir de gestion consiste, dans cette socit, prvoir et modifier des opinions, des attitudes, des comportements, modeler la personnalit et la culture, entrer donc directement dans le monde des valeurs au lieu de se limiter au domaine de l'utilit. Limportance nouvelle des industries culturelles remplace les formes traditionnelles de contrle social par de nouveaux mcanismes de gouvernement des hommes. En renversant la formule ancienne, on peut dire que le passage de la socit industrielle la socit programme est celui de l'administration des choses au gouvernement des hommes, ce qu'exprime bien l'expression, lance par les philosophes de Francfort, d' industries culturelles . Dans la socit programme, la rsistance au pouvoir de gestion ne peut plus s'appuyer sur une philosophie naturaliste de l'histoire ; elle ne s'appuie que sur la dfense du sujet. Quels thmes veillent plus de passion dans les socits les plus industrialises que l'ducation, la formation [314] et surtout la sant ? Or, dans ces domaines, ne s'agit-il pas de dfendre une certaine conception de la libert, de la capacit de donner sens sa vie, contre des appareils conduits par une volont no-librale d'adaptation au changement, par un dsir de contrle social ou par des arguments techno-bureaucratiques ? Lhpital, en particulier, doit-il tre une organisation rgie par un mlange de logiques professionnelles, financires, administratives, corporatives, ou doit-il tre centr sur le malade, de manire que celui-ci ne soit pas seulement un objet de soins, mais aussi un sujet inform, capable de projets et de mmoire, participant aux choix et l'application de ces soins ? Ce dbat n'a pas provoqu la formation d'acteurs organiss, de syndicats de malades. Mais il est prsent dans tous les esprits et s'exprime souvent la tlvision o les missions mdicales qui obtiennent le plus de retentissement sont celles qui abordent le plus directement le thme de la responsabilit et des droits des malades, qu'il s'agisse d'euthanasie et de soins palliatifs, de fcondation assiste ou de traitement des grandes maladies.
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Lopinion franaise a t bouleverse en apprenant la contamination de malades par la transfusion d'un sang que les responsables savaient infect par le virus du sida. Plus diffus encore dans l'opinion publique et chez les intresss eux-mmes est le dbat sur les finalits de l'cole. Mais les lycens et les tudiants universitaires vivent fortement la tension entre un enseignement qui prpare l'emploi ou qui transmet des normes proprement scolaires et une ducation qui se proccupe de la personnalit de chaque lve ou tudiant et de la ralit de la classe. Les lycens qui, en 1990, ont dclench en France un mouvement de protestation important se souciaient de leur avenir professionnel, souvent menac par le chmage, mais ils voulaient aussi que la culture scolaire ne soit pas trangre leur culture de jeunes ou de certains segments de la jeunesse. De mme les tudiants interrogs par Didier Lapeyronnie opposent la dfense de leur personnalit un monde universitaire qu'ils jugent dsorganis et agressif. Us ne recherchent pas leur intrt ou leur plaisir, mais une certaine authenticit de vie dans la situation o ils se trouvent. [315] Cette raction ne conduit pas une action collective, car la mfiance est grande l'gard des partis et des syndicats, mais la vive conscience d'un conflit gnral d'orientations entre l'appareil d'enseignement o ils sont placs et leurs projets personnels. Enfin, c'est autour de la tlvision, le principal des mdias, que le dbat public est le moins organis, mais il est remplac par une extrme ambivalence des attitudes son gard. Une chane de tlvision transforme tout en spectacle et ne cherche souvent qu' augmenter sa part de march ; mais elle apporte aussi dans chaque maison des visages, des mots, des gestes qui transforment des tres humains lointains en nos prochains. La communication de masse, quel que soit son contenu, politique ou vnementiel, donne par nature le primat la communication, donc l'impact, sur le message, ide que McLuhan exprima le premier et que saisissent clairement les professionnels de la tlvision, qu'ils approuvent ou non cette transformation du mdia en sa propre fin. Mais rien n'autorise croire que le public n'est attir que par la violence, l'argent et la btise. Lattrait des programmes les plus faciles, qui rduisent les spectateurs un rle de consommateurs, n'est heureusement pas assez fort pour liminer son contraire, l'effet d'expression, de rvlation de ce qui est lointain ou proche mais qui s'impose brusquement nous, avec son poids d'interrogations et de participation.
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Tandis que les anciens mouvements sociaux, surtout le syndicalisme ouvrier, se dgradent soit en groupes de pression politique, soit en agences de dfense corporative de secteurs de la nouvelle classe moyenne salarie plutt que des catgories les plus dfavorises, ces nouveaux mouvements sociaux, mme quand il leur manque une organisation et une capacit d'action permanente, font dj apparatre une nouvelle gnration de problmes et de conflits la fois sociaux et culturels. Il ne s'agit plus de s'affronter pour la direction de moyens de production, mais sur les finalits de ces productions culturelles que sont l'ducation, les soins mdicaux et l'information de masse. Plus complexes mais plus visibles sont les mouvements de rvolte contre un pouvoir totalitaire ou autoritaire qui rgente les esprits et les murs autant qu'il organise la [316] production, qui concentre dans ses mains toutes les formes de pouvoir politique, conomique et culturel. La figure la plus forte de ces dernires dcennies est celle du dissident. Limage dominante de la rsistance au nazisme tait celle d'une rsistance politique et surtout, dans le cas franais, celle de militants communistes ou gaullistes. Face au totalitarisme post-stalinien, cest au contraire l'homme seul, le zek et la conscience libre et courageuse d'un Sakharov, d'un Soljenitsyne, d'un Boukovski ou d'un Chtcharanski, entre beaucoup d'autres, qui sont devenus les symboles d'une libert qui n'appelle plus l'engagement mais au dgagement, au courage non de s'emparer de bastilles, mais de dire non un pouvoir qui n'hsite devant aucune forme de rpression. Dans une perspective encore diffrente, ne faut-il pas voir en Gandhi une des figures les plus centrales de ce sicle et son appel la non-violence n'a-t-il pas mobilis les convictions culturelles et nationales en mme temps que les intrts sociaux ? Les contestations les plus vives ont aujourd'hui un fondement moral, non parce que l'action collective est impuissante, mais parce que la domination s'exerce sur les corps et les mes encore plus que sur le travail et la condition juridique, parce que les propagandes et la rpression totalitaires sont les maladies les plus graves du monde qui se dit moderne. Nous voyons en effet disparatre sous nos yeux le rpertoire , selon l'expression de Charles Tilly, des mouvements sociaux de l'poque industrielle : les dfils de masse, les slogans violents, l'ide de prise du pouvoir. Jai t tmoin, en mai 1968 Paris, de la rencontre de cet ancien rpertoire, celui de la grve gnrale, utilis surtout par la CGT, et du nouveau rpertoire cr par les tu-
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diants et interprt avec une grande intelligence politique par Daniel CohnBendit, mobilisation tourne vers soi-mme plutt que contre l'ennemi, sit-in pacifiques venus des tats-Unis. Une transformation importante est le rle nouveau des femmes dans ces nouveaux mouvements sociaux dont elles constituent la majorit des participants actifs, o elles apportent des thmes culturels autant que sociaux, un appel la dfense du sujet qui avait trouv dans les actions collectives pour la contraception et la libert [317] d'avorter leur expression la plus consciente et la plus organise. Lespace public est rempli aujourd'hui par ces nouveaux mouvements sociaux, mme si beaucoup ne voient que leur faiblesse politique. Malgr l'emprise exerce sur eux par le fondamentalisme rvolutionnaire des sectes gauchistes ou, au contraire, leur enfermement dans des thmes non politiques et dans un mlange d'affirmations trs globales et dobjectifs trs particuliers, il faut reconnatre que les contestations nouvelles ne visent pas crer un nouveau type de socit, encore moins librer les forces de progrs et d'avenir, mais changer la vie , dfendre les droits de l'homme, aussi bien le droit la vie pour ceux que menace la famine ou l'extermination que le droit la libre expression ou au libre choix dun style et d'une histoire de vie personnels. C'est bien dans les socits industrialises que se forment ces nouveaux mouvements sociaux, mais ils se manifestent aussi dans les actions de dfense des populations les plus pauvres et les plus domines. De l l'internationalisme de ces mouvements, qui dpasse de loin celui du mouvement ouvrier du dbut du sicle, avant 1914. Presque aucun thme ne soulve autant d'motion dans la jeunesse que celui de la solidarit avec les peuples les plus pauvres et avec les victimes de la sgrgation et de l'intolrance. Car la conscience morale, qui est au cur des nouveaux mouvements sociaux, est plus intimement lie la dfense de l'identit et de la dignit par ceux qui luttent contre une oppression extrme ou contre la misre quaux stratgies politicosociales de syndicats ou de groupes de pression qui font aujourd'hui partie du systme de dcision des pays les plus riches. Ce grand retournement de l'action collective, de thmes conomiques vers des thmes personnels et moraux, ne s'observe pas seulement dans les formes les plus organises de mobilisation. C'est au contraire dans les prfrences ou les peurs, les opinions et les attitudes exprimes dans la vie quotidienne, qu'il est le plus visible, au point d'entraner une forte dsaffection des institutions politiques et des
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ides sociales. Au dbut de la socit industrielle, en Europe occidentale, rien ne semblait s'interposer entre la formation dun capitalisme brutal et des [318] utopies la fois sociales et morales ; c'est trs lentement que se sont constitues entre ces deux ples opposs des mdiations politiques. De la mme manire, aujourdhui, nous assistons la dcomposition des forces et des institutions politiques venues de la socit industrielle, qui n'expriment plus de demandes sociales fortes et se transforment en agences de communication politique, alors que les nouveaux mouvements sociaux mobilisent des principes et des sentiments. Mais ce dclin des passions politiques ne s'explique pas seulement par l'entre dans une nouvelle priode utopique. Ce qui est en crise et en voie de disparition, c'est le rle des partis politiques comme reprsentants de la ncessit historique, audessus des acteurs sociaux et souvent contre eux. Les grands partis populaires de masse ont t l'origine des rgimes totalitaires au XXe sicle ; les nouveaux mouvements sociaux veulent s'loigner aussi loin que possible du modle donn par les partis fascistes et communistes. De l laffaiblissement des forces proprement politiques, contrepartie de l'ouverture et de l'activit croissantes de l'espace public et du rle de plus en plus important de l'opinion publique, beaucoup plus proche, par sa flexibilit et sa fragilit mmes, des demandes sociales que les grandes machines politiques sres d'elles-mmes et de leur droit historique reprsenter un peuple vite rduit l'tat infrieur de masse . Les nouveaux mouvements sociaux parlent plus d'autogestion que de sens de l'histoire et plus de dmocratie interne que de prise du pouvoir. N'en concluons pas que toutes les formes d'individualisme et de jugement moral qui se rpandent si vite dans les socits les plus industrialises soient des expressions du sujet et, en particulier, de nouveaux mouvements sociaux. Elles ne le sont pas plus que toutes les manifestations de l'action syndicale ne portaient en elles le mouvement ouvrier. Chaque socit fonctionne au niveau le plus bas comme au plus lev. D'autre part, un pays appartenant au moins de manire dominante un type socital, un systme d'action historique donn, est aussi marqu par son mode de modernisation, plus ou moins libral ou tatiste selon que le changement est dirig par des capitalistes ou par l'tat. Mais, au-del de ce double principe [319] de diffrenciation interne, existe ce qui dfinit le systme d'action historique : un certain ensemble d'orientations culturelles - l'historicit - et de conflits sociaux pour l'appropriation de ces modles d'action de la socit sur elle-
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mme. La socit industrielle a eu pour modle de connaissance dominant l'volutionnisme, et pour modle moral l'nergie, le travail et le contrle de soi ; la rfrence au sujet y a t noye dans la philosophie de l'histoire. Les crises de mutation qui font passer de la socit industrielle la socit programme risquent de faire disparatre la conscience dhistoricit, et donc l'ide mme de modernit, mais c'est aussi travers ces crises que l'ide de sujet se dgage de l'historicisme. Le monde ne vit pas seulement aujourd'hui la ruine des modes de dveloppement volontariste, la fin du socialisme, en un mot, et le triomphe de l'conomie de march ; il passe aussi et avant tout de la socit industrielle la socit programme, donc de la fusion de la rationalisation et de la subjectivation dans des philosophies de l'histoire leur sparation et leur complmentarit. Et cette mutation concerne le monde entier, tant est grand leffet de domination des socits dj entres dans la post- industrialisation qui diffusent sur l'ensemble de la plante leurs ides et leurs manires de vivre. Il est trs improbable que l'entre dans la socit programme s'opre partout par les mthodes librales qui sont celles de lOccident contemporain. Ces mthodes triomphent aujourdhui en Europe postcommuniste comme dans lAmrique latine post-populiste ; mais on peut croire qu'elles seront souvent juges insupportables ou seront modifies dans nombre de pays et que se formeront des modes d'intervention populaire et tatique qui reproduiront sous une autre forme l'effort qui fut celui de la social-dmocratie europenne dans la premire moiti du XXe sicle ; tous les chemins ne conduisent pas au libralisme. En revanche, tous conduisent vers la socit programme, mme si tous n'y parviennent pas. Nous sommes tellement impressionns par l'croulement des rgimes communistes et la dsintgration des ides socialistes que nous sommes tents de ne voir dans les changements historiques actuels que la revanche du capitalisme, voire le triomphe [320] complet de la seule bonne voie, celle du libralisme. C'est confondre dangereusement un mode de dveloppement avec un type de socit. Lessentiel est de reconnatre la formation d'une culture et de rapports sociaux nouveaux, lis au remplacement des industries matrielles par les industries culturelles. Ni les formes d'organisation sociale et politique, ni les conduites personnelles ou collectives ne sont les mmes selon que l'entre dans cette socit programme se fait par la voie librale ou par une voie diffrente, plus interventionniste ou plus oriente par des mouvements sociaux populaires ; mais, au-del
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de ces diffrences proprement historiques, demeure l'unit propre d'un modle socital, du systme d'action historique nouveau qu'est la socit programme. Et ce qui la dfinit le mieux n'est pas l'apparition de nouvelles techniques, mais le retour de l'ide de sujet. Que ce retour du sujet produise parfois des effets antimodernistes, on le comprend, mais ce serait prendre le dtail pour l'ensemble du tableau que de se reprsenter le dpassement de l'historicisme comme une rupture avec la modernit. Cette vocation d'un nouveau systme d'action historique, celui de la socit programme, avec ses acteurs, ses mouvements sociaux, les enjeux culturels de leurs conflits et de leurs ngociations, est trs loigne des images aujourd'hui dominantes de notre socit, celles qui sont associes l'ide de postmodernisme. Ce qui me conduit dfinir ce qui oppose cette ide celle de socit postindustrielle ou programme. Le post-modernisme affirme la dissociation complte du systme et de l'acteur : le systme est autorfrentiel, autopoitique, dit Luhman, tandis que les acteurs ne se dfinissent plus par des rapports sociaux, mais par une diffrence culturelle. Je ne nie pas que ces affirmations correspondent une partie de la ralit, mais elles sont aussi dformantes que les descriptions, au dbut du XIXe sicle, de la socit industrielle comme le rgne de l'argent et de la marchandise. Ce qui n'tait pas encore la classe ouvrire tait reprsent comme le monde diffrent ou sublime des faubourgs, des ateliers et des assommoirs ; dans la socit capitaliste, le monde de l'argent et celui du travail semblaient trangers l'un l'autre. Il fallut attendre les syndicats et les ides [321] socialistes pour dcouvrir, derrire ces diffrences extrmes, des rapports de production. Aujourdhui, l'emprise de la socit sur elle-mme, son historicit, est si grande qu'existe en effet la possibilit d'une rupture culturelle qui ne laisse plus d'espace au conflit social. Mais l'volution inverse est plus probable. On nous parle de notre socit comme d'une socit de l'information, tout comme on parlait de la socit industrielle, voire du machinisme. Combien de temps faudra-t-il encore pour qu'on retrouve des tres humains et des rapports sociaux derrire les techniques et quon comprenne que partout se confrontent des manires socialement opposes d'utiliser l'information et d'organiser la communication, soit abstraitement pour renforcer les flux d'information qui sont aussi des flux d'argent et de pouvoir, soit concrtement , pour renforcer le dialogue entre des locuteurs situs ingalement dans des relations de pouvoir ou d'autorit ?
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Je vois avant tout dans les ides post-modernes une interprtation sociologiquement superficielle de transformations qui appellent des analyses plus proches de celles qui ont t utilises dans la socit industrielle qu'en rupture avec elles. Dans les phnomnes sur lesquels insiste la pense post-moderne, je vois plus de situations de crise que d'innovations durables. Lextrme diffrenciation du systme politique et du systme social, dont parle Luhman, ne dfinit-elle pas la crise de reprsentation politique que chacun reconnat et qui ne sera surmonte que du jour o de nouvelles demandes sociales se seront organises et o nos dmocraties seront redevenues reprsentatives ? De mme, l'appel la diffrence absolue n'est qu'une conduite de crise quand elle se spare de la reconnaissance des conflits sociaux et de leurs enjeux culturels. Nous vivons le passage d'une socit une autre. Le XIXe sicle fut presque tout entier occup par le passage d'une socit marchande une socit industrielle et de l'esprit rpublicain au mouvement ouvrier. Luhman rappelle trs justement qu'une socit ne peut tre dfinie par une seule de ses dimensions : industrielle, capitaliste ou dmocratique. C'est vrai aujourd'hui, mais ce l'tait aussi hier. Lintrt principal de ce dbat est de rappeler que l'ide [322] de sujet est insparable de celle de rapports sociaux. Dans la socit programme, l'individu, rduit n'tre qu'un consommateur, une ressource humaine ou une cible, s'oppose la logique dominante du systme en s'affirmant comme sujet, contre le monde des choses et contre l'objectivation de ses besoins en demandes marchandes. C'est pourquoi l'ide de sujet n'est pas sparable d'une analyse de la socit prsente, non comme post-moderne mais comme postindustrielle ou programme. Les thories post-modernes nous montrent la dcomposition du sujet, mais aussi les demandes croissantes des minorits en mme temps que le dveloppement des systmes cyberntiques. Mais, au lieu de ne saisir que l'tranget rciproque de ces deux mondes, pourquoi ne pas voir leur conflit, car aucun des deux ne se dfinit en lui-mme, technologiquement ou culturellement ; l'un et l'autre doivent tre dfinis socialement, plus prcisment par leur opposition l'autre. C'est ce qui oppose surtout l'ide de sujet celle d'identit ou de conscience : le sujet est la contestation d'un ordre, de mme que l'image de la socit comme un march a pour raison d'tre de rduire la rsistance des dfenses culturelles. Nous vivons souvent encore dans la conscience de la dchirure, mais dj se font entendre dans
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l'opinion publique - pas encore dans la vie politique organise - de nouveaux conflits et l'appel la transformation profonde d'une socit dont les orientations culturelles sont acceptes par des mouvements sociaux qui sopposent sur leur mise en uvre sociale et politique.
Lun ou l'autre
Ce qu'on nomme le post-modernisme, dont j'ai dj soulign le sens comme forme extrme de dcomposition du modle rationalisateur de la modernit, dfinit bien ce quoi s'oppose le sujet. Le langage impersonnel des pulsions et surtout de ce que la loi et le Surmoi refoulent dans l'inconscient ne sont plus enferms dans l'individu ; ils sont partout visibles dans la socit dite de consommation qui remplace aussi la revendication sociale par le retrait agressif sur une culture utilise comme langage dun nouveau pouvoir. [323] Cette culture post-moderne refuse avant tout la profondeur, c'est--dire la distance entre les signes et le sens. C'est pourquoi elle pousse l'extrme la suppression du sujet et la substitution de l'objet - de la bote de soupe Campbell ou de la bouteille de Coca-Cola chez Andy Warhol - au sujet, qui peut lui-mme, comme la Marilyn du mme auteur, devenir objet publicitaire. Cette culture de la consommation constitue le champ dans lequel se place la revendication du sujet, de la mme manire que la socit industrielle constituait le champ o se forma le mouvement ouvrier. Ce qui donne une nouvelle actualit la critique par Marx des catgories de la vie et de l'analyse conomique, derrire lesquelles il voulait retrouver des rapports sociaux de production. Exemple suivre en l'adaptant une situation profondment nouvelle. Contre le monde de l'image, il ne s'agit plus d'en appeler une valeur d'usage, comme on en appelait la libration ncessaire des forces productives contre l'irrationalit des rapports sociaux de production. Ce qui s'oppose cet univers de signes, c'est la recherche d'un sens qui ne doit plus renvoyer la nature mais au sujet. Le sujet et le monde des objets de consommation sont dans le mme rapport d'opposition que le capital et le travail dans un type antrieur de socit. Ce qui souligne que l'affirmation du sujet est lie, autant que
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sa ngation, au remplacement de la socit de production par la socit de consommation et que notre image du sujet est trangre celle du sujet rationalisateur et asctique, tel que le concevait encore Max Weber. Dfinir un conflit social est impossible si on ne dessine pas en mme temps le champ culturel dans lequel il se place et qui constitue l'enjeu des rapports entre des mises en forme sociales opposes. Socit de consommation et dfense du sujet sont les acteurs opposs dont le conflit dfinit la forme sociale que prend une socit postindustrielle qui n'est donc nullement post-moderne mais, au contraire, hypermoderne. Limportance croissante donne l'ide de sujet s'oppose aux visions qui liminent compltement le sujet, soit en rduisant celui-ci ses demandes marchandes, soit en retrouvant en lui des structures qui chappent l'acteur et sa conscience, soit encore en poursuivant le travail de la [324] thorie critique et de la sociologie d'inspiration althussrienne qui cherche, derrire la fausse conscience, la logique d'un systme de domination. Les intellectuels, en cette priode de transition o les pratiques sociales de l'action collective sont trop faibles ou dsorientes pour mener leur propre analyse, ont accord une importance extrme ces conduites et ces explications qui rejettent toute rfrence au sujet. Ce dont ils sont la principale victime, puisque aucune socit n'est vide dacteurs et qu' vouloir tre seulement critiques ou vouloir remplacer la sociologie lie l'histoire par une anthropologie a-historique, ils se mettent hors d'tat d'expliquer les pratiques nouvelles et finissent par crer eux-mmes un tat dans l'tat, une corporation dans la socit, dont la langue indigne est le refus du sujet. Pour retrouver un juste sens des changements observables, il suffit que les intellectuels, et en premier lieu les sociologues, renouent avec la grande tradition de leur profession : dcouvrir ce qui est cach, sortir de soi-mme et de son milieu pour rtablir la distance l'objet tudi qui permet l'historien ou l'ethnologue de construire leurs analyses. N'est-il pas dj trop tard pour penser que nous serions entrs dans une priode post-sociale et post-historique , dans une socit de pur simulacre et de dissolution permanente des acteurs dans un kalidoscope d'images ? Ne voit-on pas plutt se reconstruire ou tenter de se transformer les socits qui furent soumises au systme communiste, et, dans le mme temps, des conduites personnelles et collectives jusque-l inconnues se rpandre rapidement dans les socits occidentales, tandis qu'une partie du tiers-monde s'enfonce
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dans la misre, les luttes ethniques et la corruption ? Il n'est plus temps d'annoncer le dclin de la socit industrielle et de rver d'un nouvel quilibre aprs une priode de grandes transformations et de croissance acclre. La nuit s'achve. Depuis 1968, nous avons parcouru toutes les tapes d'un changement de socit, depuis la dcomposition de la socit industrielle et les illusions post-historiques jusquau projet purement libral de reconstruction d'une conomie nouvelle ; il est grand temps d'apprendre dcrire et analyser les modles culturels, les rapports et les mouvements sociaux qui leur donnent forme, les lites politiques et les [325] formes de changement social qui font bouger ce qui a pu apparatre un bref instant comme un monde au-del de l'historicit. Retrouver l'ide de modernit, c'est d'abord reconnatre l'existence d'une socit nouvelle et de nouveaux acteurs historiques.
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Chapitre III
Je nest pas moi
Les disciplines de la raison
Lesprit des Lumires s'est voulu librateur et l'a t ; il a souvent t dfini comme individualiste mais il ne l'a pas t. Le lecteur se souvient de l'opposition, montre au dbut de ce livre, entre l'hymne la raison et l'empirisme, qui caractrise l'esprit des Lumires, et le dualisme chrtien et cartsien qui se retrouve dans la Dclaration des droits de l'homme. La soumission aux exigences de la pense rationnelle libra l'humanit des superstitions et de l'ignorance, mais elle ne libra pas l'individu ; elle substitua le rgne de la raison celui de la coutume, l'autorit rationnelle lgale, disait Weber, l'autorit traditionnelle. Le rationalisme moderne se mfie de l'individu ; il lui prfre les lois impersonnelles de la science qui s'appliquent aussi la vie et la pense humaines. La pense dite moderne se veut scientifique, elle est matrialiste et naturaliste ; elle dissout l'individualit des phnomnes observs dans des lois gnrales. Dans l'ordre social, puisque le critre du bien est devenu lutilit sociale, l'ducation doit consister
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lever les adultes et plus encore les enfants de l'gosme l'altruisme, de faon en faire des hommes et des femmes de devoir remplissant leur rle conformment aux rgles qui semblent les plus favorables la cration d'une socit raisonnable et bien tempre. Cette conception de l'ducation comme socialisation, et [328] comme monte vers la raison n'a pas disparu et s'affiche encore dans les coles de bien des pays. Lenfant doit tre disciplin en mme temps que stimul par des rcompenses ou rprim par des punitions afin qu'il se domine lui-mme et apprenne les rgles de la vie en socit et les dmarches de la pense rationnelle. Le but de cette ducation charge de contraintes est de donner chaque individu la capacit de rsister aux difficults matrielles mais surtout intellectuelles et morales qu'il rencontrera dans sa vie. Il devra tre capable de rester matre de lui, de faire preuve de courage et de sacrifice. Lducation est apprentissage du devoir, et ce n'est pas un hasard si le mot devoir dsigne aussi la tche assigne par le matre l'lve, et celui de discipline la fois une contrainte, un instrument de punition et un domaine de connaissance. On peut retenir de cette conception une image lumineuse ou sombre, mais il est difficile de la dfinir comme individualiste. Lducation introduit entre les demandes de l'individu et leur satisfaction accepte des mdiations, des mcanismes de sublimation qui chappent au contrle de l'individu et sont aussi universalistes que possible. La socit industrielle ses dbuts fut considre comme une mobilisation gnrale, la classe ouvrire comme l'arme du travail, et l'encadrement dans les usines fut souvent assur par des militaires. Que cette image soit trop brutale et qu'elle soit partielle, on en conviendra facilement, mais elle contient assez de vrit pour montrer que la socit moderne n'a pas accept l'individualisme pour la majorit de la population. Et pas davantage pour les lites dirigeantes soumises des contraintes particulirement fortes qui devaient en faire les serviteurs du profit ou de lindustrie, les membres d'une classe ou d'une profession, en cachant leur personnalit individuelle derrire des uniformes et des conventions. D'o le got de cette socit pour les allgories qui reprsentent des rles sociaux hors de tout trait particulier de celui ou celle qui les exerce. La perte de l'individualit est encore plus complte pour les femmes, rduites leur rle d'pouse, de mre ou de matresse. Cette lutte contre l'individualisme se dveloppe encore et devient l'objet de campagnes d'opinion et d'interdits lgaux quand la modernisation est asso-
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cie la renaissance ou la cration de la nation. C'est l'hrosme de [329] tous qu'on en appelle alors, pour que l'intrt et le bonheur individuels se sacrifient la conqute de l'indpendance ou l'agrandissement de la nation. En termes plus mesurs, le mme vocabulaire est employ par les entreprises. O est lindividualisme dans cette socit moderne ? Comment ne pas comprendre les bouddhistes ou les confucianistes qui opposent leur morale de l'intention la morale du devoir qui, disent-ils, caractrise le monde occidental moderne, en particulier depuis Kant ? La morale dite traditionnelle tait centre sur l'individu, mme quand elle cherchait le dlivrer de ses passions ; l morale dite moderne n'est-elle pas avant tout un ensemble de rgles qui doivent tre suivies dans l'intrt de la socit, laquelle ne peut prosprer que si les individus se sacrifient elle ? Enfin, comment ne pas rappeler que la socit moderne peut aussi tre dfinie comme socit de masse, dans la production dabord, dans la consommation et les communications ensuite, et qu'il est donc impossible de l'appeler individualiste ? Les socits modernes proclament elles-mmes que leur force vient de ce qu'elles remplacent les particularismes par l'universalisme, et la sociologie est remplie de couples d'opposition qui soulignent cette nature de la modernisation : de la communaut la socit, de la reproduction la production, du statut au contrat, du groupe l'individu, de l'motion au calcul. Cet appel partout prsent la rationalisation et au rle moteur de la science et de la technologie a exerc un attrait puissant l'Est comme l'Ouest. Pourquoi provoque-t-il aujourd'hui plus de crainte que d'enthousiasme ? D'abord parce que cet universalisme de la raison est une formidable machine dtruire les vies individuelles, faites de mtier, de mmoire et de protections autant que de science, de projets et de stimulants. Lacclration du progrs a fait que, de la gnration qui devait lui tre sacrifie, on est pass au sacrifice permanent d'une grande partie de l'humanit. L'Europe de la fin du XXe sicle peut-elle encore croire, comme au temps o Eisenstein tournait La Ligne gnrale, que le triomphe de la technique associ au pouvoir populaire librerait l'homme de l'ignorance, de l'irrationalit et de la pauvret ? Mais, surtout, nous avons vu la raison, entirement respectable quand elle se rduit [330] la science fondamentale, s'identifier de plus en plus des pouvoirs, des appareils, des individus. Les pouvoirs totalitaires ont parl avec enthousiasme du progrs, de l'Homme et de la modernit. Et, mme dans les
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socits adoucies par des dcennies de Welfare State, nous nous sentons prisonniers d'appareils publics ou semi-publics qui, au nom de la raison et de l'intrt gnral qu'ils reprsentent, ignorent la ralit qu'ils rduisent navement aux effets des dcisions qu'ils prennent. Le discours des tats et parfois aussi des appareils privs, surtout quand ceux-ci dtiennent un monopole, est rempli d'un volontarisme, lui-mme dbordant desprit scientifique et de souci du bien commun, qui entre en contradiction de plus en plus visible avec une ralit qui se permet si souvent de contredire le discours des puissants. La pense critique a dtruit, dans l'ordre social, le Moi navement orgueilleux des tats, comme la pense freudienne avait, dans l'ordre individuel, mis mal les illusions de la conscience. De tous cts on parle avec raison de la destruction du Moi et de la conscience. Mais l'erreur de ces critiques est qu'ils se trompent sur ce qu'ils dtruisent en l'appelant Sujet. Ils ont raison de renverser tous les principes d'identification de l'action humaine l'ordre du monde, que ces principes fassent appel la religion ou la raison, la mditation ou la science. Mais, en dtruisant un Moi individuel ou collectif fondant son pouvoir sur les lois de la nature, ils librent la fois, comme le faisait dj Descartes, l'esprit scientifique toujours menac par le finalisme et l'ide de sujet qui nat comme rsistance au pouvoir des appareils. Ne nous attardons cependant pas trop longtemps sur ces conceptions qui ont accompagn la monte du modle rationalisateur, car ce n'est pas la pense critique qui les a affaiblies, c'est une transformation sociale presque inattendue, en tout cas longtemps retarde dans lEurope en voie d'industrialisation au XIXe sicle : la naissance et l'extension rapide de la socit de consommation. C'est celleci, puis la socit d'information, qui ont fait natre un individualisme qui s'oppose plus efficacement aujourd'hui l'ide de sujet que l'ancien pouvoir absolu de la raison et qui mrite donc, pour cette raison, notre attention critique.
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Lindividualisme
Nous ne pouvons plus aujourd'hui reprendre simplement notre compte des reprsentations labores au moment o triomphait, en Allemagne et aux tatsUnis avec plus de force encore qu'en Grande-Bretagne et en France, la grande industrialisation de la fin du XIXe sicle. Comment ne pas regarder d'abord l'image toute diffrente qui s'est impose dans nos socits de consommation et qui semble se rpandre partir des tats-Unis sur la terre entire ? Aujourd'hui, l'ide de modernit est associe, plutt qu'au rgne de la raison, la libration des dsirs et la satisfaction des demandes. Ce rejet des contraintes collectives, des interdits religieux, politiques ou familiaux, la libert de mouvement, d'opinion et d'expression, sont des demandes fondamentales qui rejettent comme dpasses ou mme ractionnaires toutes les formes d'organisation sociale et culturelle qui entravent la libert de choix et de comportement. Un modle libral a remplac un modle technicien et mobilisateur. En particulier, les images de la jeunesse sont pour la plupart des images de libration des dsirs et des sentiments. Ce libralisme dfinit le sujet - comme la dmocratie - de manire ngative, par le rejet de ce qui fait obstacle la libert individuelle et collective. Ce qui conduit remplacer les couples d'opposition que je viens d'voquer par celui auquel Louis Dumont a donn une formulation d'emble classique, celui du holisme et de l'individualisme. Les socits non modernes, mme si leur apparition est rcente, sont celles qui dfinissent l'individu par la place qu'il occupe dans un ensemble qui constitue soit un acteur collectif, soit, au contraire, un ensemble de rgles impersonnelles cres par une pense mythique qui se rfre une cration divine, un vnement primitif ou l'hritage des anctres. Lindividualisme n'a pas de contenu propre, car une norme ne pourrait maner que d'une institution et avoir des effets de rgulation collective. La libert de chacun ne connat d'autre limite que la libert des autres, ce qui impose l'acceptation de rgles de la vie en socit qui sont de pures contraintes, mais ncessaires l'exercice de la libert, laquelle serait dtruite par
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le chaos et la violence. Ce n'est pas l'individu qui doit tre orient [332] ou dirig, c'est la socit qui doit tre civilise. Les rgles de la vie en socit sont faites pour largir l'espace ouvert la libert individuelle. Ide tout fait oppose l'ducation classique qui imposait de fortes disciplines l'enfant pour qu'en lui la raison et l'ordre l'emportent sur les passions et la violence. Ce modle libral ne peut tre dfini que par un appel trs gnral la libre initiative, alors que les modles d'ducation et d'organisation plus directifs taient d'une complexit infinie et donnrent naissance une casuistique dont les manuels de confesseurs de notre Moyen ge donnent un exemple, bien tudi en particulier par Jacques Le Goff. Lobservation des murs actuelles montre, dans la jeunesse surtout - ou du moins dans sa fraction majoritaire qui se sent appartenir cette socit librale et moderne -, une forte association d'individualisme et de tolrance et le refus de l'exclusion d'une catgorie sociale ou nationale. De l le succs des campagnes ngatives menes par le mouvement fministe pour le droit la contraception et l'avortement, qui contraste avec la faiblesse et l'chec du mouvement positif de libration des femmes ; de l aussi le rejet des discriminations raciales et de l'apartheid, aussi fort que celui des rgimes autoritaires et totalitaires. La modernit nest-elle pas la disparition de tous les modles et de toutes les transcendances et donc des forces religieuses, politiques ou sociales qui crent des civilisations dfinies par des normes imprieuses de moralit ? Notre conception de la modernisation, c'est--dire de l'histoire moderne, a t domine par l'ide que l'inertie des systmes sociaux et des agences de contrle social et culturel famille, cole, glise, droit - n'a pu tre dpasse et la socit mise en mouvement que par la conjonction de deux facteurs : l'ouverture des frontires du systme et la formation d'un pouvoir central qui brise les mcanismes de reproduction sociale. Le premier thme est celui du rle crateur du commerce et donc de la supriorit des tats maritimes comme Athnes, Venise ou lAngleterre moderne sur les tats continentaux comme la Turquie ou la Russie. LEurope contemporaine confre ce thme une importance centrale : ses tapes se sont appeles l'Union europenne des paiements, la Communaut du charbon et de l'acier ou [333] la Communaut conomique. La construction de l'Europe est rarement dfinie en termes positifs, presque toujours en termes de suppression des frontires, et l'acte le plus symbolique de la chute des rgimes communistes en Europe ne fut pas la
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premire lection libre tenue dans un pays communiste, la Hongrie, mais la chute du Mur de Berlin. La libre circulation des hommes, des ides, des marchandises et des capitaux apparat comme la dfinition la plus concrte de la modernit, qui fait du douanier une figure de l'ancien monde. Le second thme est celui du rle modernisateur de l'tat. Une socit ne se modernise pas ; le mme ne devient pas l'autre. Tout rsiste au changement, et surtout les valeurs et les motivations qui naissent de leur intriorisation par les individus. Ltat n'appartient pas la socit et, pour cette raison, peut la transformer soit en l'ouvrant au commerce et en la lanant dans des conqutes lointaines, soit en brisant les formes traditionnelles d'organisation sociale et les pouvoirs locaux, comme le firent les rois en France, en particulier au dbut de lre appele pour cette raison moderne. Le cot social de ces mcanismes conomiques et politiques de dveloppement est trs lev : ils dtruisent pour crer ; ils provoquent aussi des mobilisations conomiques ou guerrires qui divisent, opposent, conquirent avant d'intgrer et de convaincre. Les grandes modernisations, aussi bien en Europe que dans les Amriques, ont fait appel au feu plus souvent qu la raison, ont impos l'esclavage, le travail forc, les dportations, la proltarisation. Mais c'est ainsi que s'est cre la socit moderne qui produit sa propre modernisation non plus par la force contraignante de la raison et des institutions qui la mettent en uvre, mais par la prolifration des demandes et des offres, par la libre initiative et l'extension du march. Ltat moderne a prpar le triomphe de la socit civile et sa propre limitation. De mme que dans l'ordre moral les socits librales remplacent les rgles positives par des rgles ngatives et les normes par des garanties, de mme, dans l'ordre politique, ltat dmocratique a fait reculer son propre pouvoir en encourageant la fibre association des producteurs, des consommateurs ou des habitants. La combinaison de ces deux transformations conduit au [334] pouvoir des juges qui se substitue la fois celui de ltat et celui des glises ou des familles. Vie prive et vie politique, l'un et l'autre lieux de principes, de pouvoirs et de secrets, se dissolvent dans une vie publique qui est une combinaison de codes et de calculs. La force de cette conception tient ce qu'elle limine toute rfrence au sujet sans recourir la contrainte. Notre socit tend ne pas faire dhypothse sur le sujet et elle affirme souvent de la manire la plus forte, que la pense, les
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murs et les lois ne sont modernes que si elles liminent toute rfrence au sujet considr comme le masque de la substance divine. La modernit serait par dfinition matrialiste. Tel est le sens d'une pense quon peut appeler librale mais qui dborde, et de loin, les limites d'une doctrine conomique ou politique. Elle limite les interventions de l'tat la cration des conditions et des rgles favorables la libre circulation des personnes, des biens et des ides. Elle ne porte aucun jugement moral sur les conduites, hormis sur les dangers qu'elles peuvent faire courir la vie publique. Elle recourt la raison comme un principe d'individualisme et donc de rsistance aux pressions de tous les particularismes, notamment religieux, nationaux ou ethniques ; elle spare l'tat et la socit civile et, plus encore, les glises et ltat, et pousse aussi loin que possible la tolrance l'gard des minorits. Nest-il pas vrai que cette conception de la vie collective et personnelle apparat normale aujourd'hui ceux qui vivent dans des socits riches et dmocratiques o lon ne trouve presque plus de mouvements collectifs rclamant un autre type de socit ou une rvolution ? Les critiques que ce libralisme suscite sont de deux ordres. Les unes dnoncent la mauvaise ou insuffisante application de bons principes. Elles rclament plus de libert et de tolrance, plus de mobilit et moins de barrires ou d'interdits. Les autres reconnaissent, en gnral de manire embarrasse, que ces principes ne peuvent s'appliquer tous les habitants du monde, soit que beaucoup ne soient pas encore assez moderniss, soit que les pays riches empchent les pays pauvres de se dvelopper, deux raisonnements qui, pour avoir des connotations opposes, n'en sont pas moins proches l'un de l'autre, puisqu'ils acceptent avec la mme conviction la rfrence au mme modle central. [335] Le thme de la vie sociale comme changement permanent et rseau de stratgies accorde une importance centrale au march qui assure la liaison de l'entreprise et du consommateur : c'est par le marketing que l'entreprise adapte sa production la demande des consommateurs, telle qu'elle s'exprime sur le march. Ce passage d'une socit d'ordre une socit de mouvement, de changement, claire un aspect important de la modernit : la dcomposition de tous les personnages de la scne humaine, qu'il s'agisse du Moi, de la Loi ou de la volont du Prince, individuelle ou collective. Il fait comprendre aussi la force des mouve-
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ments contraires qui tentent de rintroduire lesprit de communaut dans une socit rduite ses changements. Ces mouvements ont pris une force croissante partir du moment o les nations, aprs avoir revendiqu le droit de porter la modernit, se sont senties menaces par elle et se sont de plus en plus dfinies par une tradition culturelle dtruite par l'universalisme abstrait de la modernit, toujours ressenti comme tranger . Ils ont domin le XXe sicle parce qu'ils ont t la base des rgimes totalitaires qui ont travers ce sicle, du national-racisme nazi au national-communisme stalinien et aux imprialismes culturels et militaires du tiers-monde, en particulier du monde islamique. Lvocation de ces rgimes antilibraux oblige rejeter les attitudes trop commodes de double refus qui condamnent la socit de consommation occidentale avec autant de force que les rgimes totalitaires. Cette balance trop bien quilibre ne pse que des mots ; il faut au contraire reconnatre, avec presque tous ceux qui sont en mesure de faire un choix, que c'est vers l'Occident que regardent les Europens de l'Est, tandis que bien peu d'Occidentaux voient aujourdhui une lumire se lever l'Est. Notre sicle a connu trop de perscutions, d'exterminations et d'actes arbitraires pour qu'on ne prfre pas les faiblesses et le stress d'une socit trop mobile la violence institutionnalise des socits qui en appellent la communaut, l'histoire, la race ou la religion. Mais ce choix, qui doit tre fait en toute clart, signifie seulement que dans un monde en dveloppement, en modernisation acclre et rarement endogne, les pires dangers viennent de la destruction de la socit traditionnelle ou moderne par ltat [336] modernisateur autoritaire. Le march est la seule protection efficace contre l'arbitraire de ltat ; cela ne signifie pas qu'il doive tre le principe d'organisation de la vie sociale, car celle-ci comporte toujours des relations de pouvoir qui appellent d'autres rponses que librales ou autoritaires, mais qui soient conues en termes de rapports entre groupes sociaux et forces politiques. De l l'importance de la psychologie des foules et des masses qui, de Le Bon Freud et lcole de Francfort, a occup une place si importante dans la pense sociale du XXe sicle et que Serge Moscovici a rcemment redcouverte. Si on dfinit la socit moderne seulement par la dissolution des hirarchies et des normes, si on n'y voit que consommation et concurrence, on suscite la formation d'une image complmentaire et inverse qui oppose l'irrationalit de la vie collective et surtout politique au triomphe apparent de la science, de la technique et de
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l'administration. De Bergson et de Poincar Mussolini et Hitler, tous ceux qui, de la philosophie la politique et de la gauche socialiste la droite fasciste, ont rflchi sur la socit de masse, ont t passionns par cette dcouverte d'une vie collective dont les lois semblaient en contradiction avec celles de la nature. Chaque fois que l'image de la socit moderne se rduit celle d'un march, en ignorant les rapports sociaux autant que les projets individuels et collectifs, on voit rapparatre l'image effrayante de la socit de masse. Aujourd'hui, ce ne sont plus les meneurs politiques qui inquitent mais plutt les mdias ; pour autant, l'opposition entre l'action stratgique et la manipulation politique ou culturelle na pas chang. Chaque fois qu'on dtruit l'ide de Sujet, on retombe dans l'opposition doublement artificielle de la rationalit instrumentale pure et des foules irrationnelles. L seule manire d'carter cette interprtation trs superficielle des rgimes autoritaires modernes est de renoncer une image rductrice de la socit moderne. Celle-ci n'est aucunement une socit individualiste ; l'ordre hirarchique, dont Louis Dumont dit justement qu'il caractrise les socits traditionnelles, est remplac par la solidarit organique et surtout par des rapports de production et de gestion des ressources sociales. Surtout, de mme que l'intgration l'ordre communautaire tait complte par l'ouverture du monde mystique [337] et l'effort de l'individu pour se trouver lui-mme dans une relation directe avec le sacr, de mme, aujourdhui, l'engagement dans les rapports sociaux de production est complt par le rapport soi, par l'affirmation d'un sujet qui se dfinit par sa revendication d'tre acteur et donc de rsister la domination des choses, des techniques et des langages diffuss massivement. La socit proto-moderne confondait le mode de fonctionnement social avec un mode de dveloppement historique, donc la socit civile avec l'tat ; le propre de la socit moderne ou hyper-moderne est de les sparer. Ce qui interdit de rduire la socit moderne au march ou la planification tatique, qui sont des modes de dveloppement. Lindividualisme, si on en fait un principe gnral de dfinition de la socit moderne, rduit celle-ci au mode libral, marchand, de modernisation. Ce qui revient oublier toutes les ralits du travail, de la production, du pouvoir et de la politique. On peut souligner la supriorit du march sur l'conomie administre, ce qui est aujourd'hui l'objet d'un quasi-consensus, et refuser la rduction de la socit au march. La socit moderne n'est ni holiste ni individualiste ; elle est un rseau de rapports de production et de pouvoir. Elle est
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aussi le lieu o le sujet apparat, non pas pour fuir les contraintes de la technique et de l'organisation, mais pour revendiquer son droit d'tre acteur. Mais, ici, l'opposition entre le moderne et le traditionnel cde la place une certaine continuit. De mme que le sujet, dans une socit de production, est la fois engag dans la rationalisation et cherche se dgager de la domination des marchandises et des techniques, de mme, dans une socit d'ordre, le sujet ne se perd pas entirement dans les rles et les rangs, car l'individu cherche se librer du monde social par un contact aussi direct que possible avec le monde de l'tre. L'opposition que Louis Dumont a prsente avec tant de force traduit surtout les inquitudes de beaucoup de modernes qui ont peur d'tre entrans dans une socit purement fluide, o se dveloppent partout l'anomie et les conduites de dsorganisation sociale. C'est pourquoi je dfends ici la fois une conception librale du dveloppement et une conception du sujet trs oppose un individualisme qui se reprsente l'homme comme un tre non social, en associant [338] troitement, au contraire, l'ide de sujet celle de mouvement social, donc au rapport conflictuel dont est faite la vie sociale. Lindividualisme fond sur la rationalit conomique est surtout associ un optimisme dont nous sommes trs loigns aujourd'hui. Ulrich Beck, parlant de socit risque pour dsigner celle o l'nergie nuclaire, avec ses accidents probabilit faible mais aux consquences normes, occupe une place symboliquement centrale, a renvers la vision traditionnelle qui faisait de l'individu le lieu de l'imprvisible, tandis que le systme conomique semblait conduit par la raison et le progrs. N'est-ce pas prsent le contraire ? interroge Anthony Giddens, qui dfinit notre socit par la recherche de la confiance (trust) dans une socit de risque, donc par un sujet s'appuyant sur lui-mme et sur ses relations interpersonnelles, sur sa rflexivit et sur le sentiment amoureux pour se prmunir contre les incertitudes de la fortuna dans un monde mieux reprsent par un vaisseau spatial aux intentions imprvisibles que par la machine assurant un rendement rgulier des premiers penseurs de l'industrialisation ! Lindividu n'est plus celui qui recherche rationnellement son intrt sur le march ou le joueur d'checs, personnages qui paraissent trs impersonnels et qu'un jour les systmes experts remplaceront, mais l'tre affectif, centr sur lui-mme, soucieux de se raliser luimme (self-fulfillment, dit Giddens).
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Modernity and Self-Identity (1991) dveloppe les ides introduites dans Consequences of Modernity (1989) et ses thmes semblent souvent proches de ceux que je prsente ici. D'abord parce que Giddens insiste sur la complmentarit de la globalisation des faits sociaux et de la monte de l'individualisme qui fait merger la self-identity . La rupture des communauts restreintes et de leurs codes stables et explicites donne l'individu la libert de choisir son style de vie, mais aussi le pousse la reflexivity , c'est--dire diriger son comportement partir de la conscience qu'il en prend, dans laquelle la psychologie, la sociologie, le consulting et toutes les formes de thrapie occupent une place croissante. Mais, pour Giddens, cet individu se constitue d'abord de manire dfensive ; il s'appuie au dbut de la vie sur la confiance que l'enfant place dans ceux qui [339] prennent soin de lui, puis se dfinit par l'intgration des expriences de vie dans le rcit de l'autodveloppement (p. 80). Ce souci de soi, pour reprendre l'expression de Michel Foucault, n'a pas de principe d'unit, ce que reconnat Anthony Giddens en parlant de secteurs de style de vie. Il s'agit bien d'une conscience de soi, c'est-dire des conduites attendues par les autres et que l'individu essaie d'unifier, tche sans fin, toujours charge de narcissisme. Cette image est celle du cocooning, du mirage d'un Moi qui se reprend en main en se retirant des rapports sociaux o il est engag et qui le menacent. N'est-elle pas l'oppos de ce que je nomme Sujet, qui n'est pas souci de soi, mais dfense de la capacit d'tre acteur, c'est--dire de modifier son environnement social contre l'emprise des appareils et des formes d'organisation sociale travers lesquelles se construit le Soi ? La self-identity qu'explore Anthony Giddens est une ralit psychologique, une dmarche de l'individu dirige vers lui-mme, tandis que le Sujet, tel que je le dfinis, est un dissident, un rsistant, et se forme au plus loin du souci de soi, l o la libert se dfend contre le pouvoir. Une gnration aprs David Riesman, Robert Bellah a donn une image des moeurs amricaines, qu'il place dans la tradition de Tocqueville et qui montre les limites de l'individualisme extrme et de sa culture de la sparation . Les Amricains de classe moyenne sont aujourd'hui autant attirs par une culture de la cohrence dans le travail, la vie locale ou les relations interpersonnelles, ainsi en tmoigne la monte de l'cologie sociale. C'est dire que la dcouverte de soimme prend des formes aussi variables que les styles de vie dont parlent Giddens et Bellah. Lindividualisme rompt les anciennes relations hirarchiques et com-
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munautaires, mais il ne constitue pas un type dominant de vie personnelle et sociale. Ce qui devrait empcher de confondre le sujet, principe fort de dfense de la personne dans ses conflits avec des appareils de pouvoir, avec les images diverses et changeantes de l'individualisme qui, comme le dit bien Robert Bellah, sont des manires varies de s'adapter un environnement changeant. Le rude individualisme des Amricains de la lgende est trs loign de l'esprit de clocher des conservateurs des petites villes et du cocooning des annes quatre-vingt. Il est vain [340] de chercher ramener ces types de conduites un modle gnral. Il ne faut pas confondre l'ide de sujet avec le tableau des murs qui varient d'un pays l'autre et dune gnration la suivante. Ce qui fait dfaut toutes ces images de l'individu, c'est de tirer les consquences de la destruction du Moi, telle qu'elle a t paracheve par Freud. Lindividu, mme quand il se croit m par ses dsirs, est de plus en plus un effet du systme et de ses objectifs propres. Ce qui oblige sparer de plus en plus nettement le Je, principe aigu de rsistance cette logique du systme, du Soi, projection dans l'individu des exigences et des normes du systme. Lide de sujet ne s'oppose pas celle d'individu, mais elle en est une interprtation trs particulire. Louis Dumont insiste plusieurs reprises sur la ncessit de distinguer l'individu comme singularit empirique de l'individu comme notion morale. Mais le premier sens est purement descriptif, tandis qu'il y a plusieurs manires de construire l'individu en tant que notion morale. Pour les uns, cest la recherche de l'utilit ou du plaisir individuel qui doit tre le principe d'organisation de la vie sociale ; pour d'autres, au contraire, qui voient la socit moins comme un march que comme un ensemble d'appareils de dcision et d'influence, le sujet est d'abord une revendication de libert personnelle et collective. D'autres enfin, entre ces deux conceptions opposes, dfinissent l'individu par ses rles sociaux, en particulier par son rle dans la production, et le considrent donc, avec Marx, comme un tre social . Les libraux ont rduit le plus possible l'individu la poursuite rationnelle de son intrt ; l'importance que je donne aux mouvements sociaux et, en particulier, ceux que j'ai nomms aprs 1968 les nouveaux mouvements sociaux m'a port vers le second sens donn l'individu, tandis que le marxisme - et bien d'autres coles sociologiques - ont privilgi le troisime. Si je rsiste l'emploi du premier comme du troisime, c'est parce que rien n'est moins individuel, rien nest plus prvisible statistiquement que les
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choix rationnels, tandis que la thorie critique a justement montr combien l'individu tait agi par le systme et par ses catgories de fonctionnement qui sont imposes par les dtenteurs du pouvoir ou diriges de manire plus diffuse vers un renforcement de l'emprise du [341] tout sur ses parties. Mais si on remplace la notion d'individu, charge de trop de sens divers, par celle de sujet, mieux dfinie, il n'est plus possible d'identifier entirement la modernit la naissance du sujet. Ce qui m'a amen la dfinir par la sparation et la tension croissantes entre la rationalisation et la subjectivation.
La dissolution du Moi
La pense rationaliste est la plus ouvertement anti-individualiste, car on ne peut en mme temps faire appel un principe universel, celui de la vrit dmontre par la pense rationnelle, et dfendre l'individualisme - sauf, encore une fois, pour dfendre la libert de chacun de rechercher et d'exposer la vrit, ce qui a confr la pense rationaliste une grande force de rsistance l'oppression intellectuelle et politique. Le thme de l'individualisme, dont j'essaie de montrer la confusion et mme l'inexistence, occulte la grandeur des penses rationalistes qui appellent les tres humains se soumettre un principe, la vrit, qui les lve au-dessus de la dispersion des divertissements et de la pousse des passions. On ne peut davantage appeler individualisme la dcouverte, aprs Nietzsche et Freud, du a et, plus concrtement, l'importance donne la sexualit par la culture contemporaine et les penses nes des philosophies de la vie. Ici aussi s'opre le contraire de la libration individualiste, la dissolution du Moi, rduit tre un lieu d'quilibre instable et conflictuel entre le a et le Surmoi. Ajoutons enfin que la culture de la consommation apparat elle aussi, contrairement l'image qu'elle aime donner delle-mme, comme une des armes de la destruction du Moi, qui peut ainsi tre considre comme une des grandes tches de la modernit. Le Moi, qui fut la prsence de l'me, c'est--dire de Dieu, dans l'individu, est devenu un ensemble de rles sociaux. Il n'a donc triomph que dans les dbuts de la modernit, quand il apparaissait comme un principe d'ordre, associ au triom-
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phe de la raison sur les passions et l'utilit sociale. la premire modernit a correspondu le succs du portrait, surtout au cur de la civilisation moderne, [342] dans les Flandres et en Hollande, mais aussi dans les cits italiennes. Le portrait, dj apparu Rome, marque la correspondance d'un individu et d'un rle social : c'est l'empereur, le marchand ou le donateur, mais individualis, et le plaisir du spectateur est de deviner la violence, l'avarice ou la sensualit derrire les uniformes de la bourgeoisie, de l'aristocratie ou du clerg. Mais ce qui l'emporte c'est le rle social, d'abord parce que c'est lui qui explique la prsence du portrait, command par un dignitaire, ensuite et surtout parce que la russite du portrait prouve que ce rle n'est pas seulement assimilable un rang ou une fonction, comme dans la socit pr-moderne, mais une activit qui appelle la force et l'imagination, qui mobilise l'ambition ou la foi. C'est ce moment-l, au dbut de la modernit, que triomphe l'individualisme avec l'esprit bourgeois. Mais notre culture, aprs un long sicle de critique de la modernit rationaliste, a fait clater le portrait, a fait apparatre le dsir impersonnel, le langage de l'inconscient, les effets de l'organisation sur la personnalit individuelle, de sorte que la rfrence au Moi se vide de son sens. Si le sujet ne nat que quand disparat la correspondance du Moi et du monde, il ne peut tre personnage romanesque ni sujet pour un peintre. C'est avec la dcomposition du roman que se dveloppe l'criture du sujet, partir de Proust et de Joyce, et c'est avec la fin de la peinture reprsentative qu'clate la sparation d'un langage pictural construisant des objets et d'un expressionnisme qui cherche faire sens pour celui qui regarde la toile. La peinture, dit Soulages, n'est pas un moyen de communication. Je veux dire qu'elle ne transmet pas un sens, mais qu'elle fait sens elle-mme. Elle fait sens pour le regardeur, selon ce qu'il est (Le Monde, 8-9 septembre 1991). Lhomme crateur ne s'identifie plus ses oeuvres ; celles-ci ont pris tant d'autonomie que le crateur a besoin lui aussi de prendre de la distance. Dieu tait dans le monde qu'il avait cr, et l'homme des dbuts de la modernit a voulu l'imiter et prendre sa place. Il s'est fait piger par cet orgueil et s'est laiss emprisonner au nom de la libert. Ce qui l'oblige revenir la sparation de l'objectivit et de la subjectivit, et surtout ne saisir sa libert que dans l'oscillation de l'engagement et du dgagement. Cet clatement du Moi loigne de plus en plus le Soi [343] (Self) du Je. Le Soi est l'image que l'individu acquiert de lui-mme travers ses changes de langage
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avec d'autres l'intrieur d'une collectivit. Ce qui commande ici, cest la relation aux autres, socialement dtermine, ce qui est la dfinition mme du rle et de l'attente de rle qui l'accompagne. On nest un Soi qu'au milieu dautres Soi. Un Soi ne peut jamais tre dcrit sans rfrence ceux qui l'entourent , dit Charles Taylor (p. 33) en reprenant le principe de Wittgenstein que tout langage suppose une communaut de langage. Le Soi se situe donc dans l'univers de la communication, tandis que le sujet, le Je, est au centre de l'univers de l'action, c'est--dire de la modification de l'environnement matriel et social. George Herbert Mead a donn, de l'intrieur des sciences sociales du XXe sicle, l'expression la plus labore de cette conception de la personnalit comme intriorisation des modles de rapports sociaux. De l la difficult pour lui de distinguer le Soi du Moi. Le second est l'ensemble organis des attitudes des autres que l'on assume soi-mme (p. 147), tandis que le Soi se constitue par la reconnaissance complmentaire de lAutre, comme celui auquel le Je va ragir. Lensemble du Moi et du Soi forme la personnalit, et la thse centrale de Mead est que le contenu de l'esprit n'est que le dveloppement et le produit d'une interaction sociale (p. 163). Le Je se distingue du Moi par sa libert de ragir positivement ou ngativement aux normes sociales intriorises par le Moi. Mais les raisons de la rsistance aux injonctions d'un Autrui gnralis ne sont pas claires ; il semble que la simple existence de lindividualit explique les dcalages frquents entre l'acteur particulier et les normes gnrales. Mead parle du rle crateur, transformateur, des hommes de gnie, mais il est au plus loin de l'ide de Sujet, telle que je la prsente ici. Lhomme da de personnalit que parce qu'il appartient une communaut, parce qu'il assume les institutions de cette communaut dans sa propre conduite (p. 138) ; plus prcisment, Lindividu est capable de se raliser en tant que Soi dans la mesure o il prend l'attitude de l'autre (p. 165). Mead n'est donc pas loign de la conception classique du personnage dfini par ses rles sociaux et dont l'individualit est dautant plus forte quil intriorise davantage des nonnes sociales. [344] Lide que le Soi et le sujet se sparent de plus en plus, que l'identit, associe au Soi, et le Je s'opposent, ce qui dtruit l'unit de ce qu'on a appel, d'un terme vague, la personnalit, n'impose pas une interprtation radicale, mais elle ragit nettement contre toutes les tentatives faites pour placer l'individu et la socit, le
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sujet et les rles sociaux en rciprocit de perspective. C'est au contraire le dcalage entre la question et les rponses qui assure la transformation permanente de la socit, mais cest aussi la capacit de grer ce dcalage qui dfinit l'efficacit d'un systme institutionnel. Je ne puis ici que parcourir nouveau le chemin ouvert dans la deuxime partie de ce livre. Lclatement de l'image rationaliste de la modernit, de la raison objective, fait apparatre les quatre forces opposes dont la combinaison dfinit la socit contemporaine : la sexualit, les besoins marchands, l'entreprise et la nation. Le Moi clat est projet aux quatre coins de ce tableau : travers par la sexualit, model par le march et la hirarchie sociale, intgr l'entreprise, identifi la nation, il ne semble retrouver son unit que quand une de ces forces simpose aux autres. Le masque lui colle alors la peau et l'individu ne se sent lui-mme que sous les armes, au travail, dans son dsir sexuel ou comme consommateur libre de ses achats et de ses prfrences. Dans les socits les plus riches, c'est cette dernire figure qui l'emporte sur les autres et qui est renforce par un discours idologique insistant, mais dont la pauvret et l'artifice sont gaux ceux qui sont mis par les entreprises, les nations ou la littrature rotique. La seule ralit ce niveau est l'individu, car il est le lieu o se rencontrent et se mlent des forces impersonnelles trangres les unes aux autres. Aujourd'hui, l'Occident, ivre de sa victoire sur les empires de lEst et les dictatures nationalistes du Sud, se jette corps perdu dans un libralisme sans limites. Il ne s'agit plus de dfinir le Bien ni la route escarpe qui permet de s'en approcher ; il semble suffisant d'carter les pouvoirs absolus et leurs idologies, de laisser le champ libre l'intrt, l' panouissement de l'individu, l'expression des dsirs. Libralisme libertaire qui traverse l'horizon politique et rapproche l'extrme droite libertarienne de l'extrme gauche soixante-huitarde. Il semble trop dangereux [345] de dfinir le Bien. Il se rduit l'authenticit et n'est plus conu en termes de luttes libratrices. Lindividualisme triomphe et le Mal seul est nettement dessin : la subordination des individus, de leurs intrts et de leurs ides la toute-puissance d'un tat qui en appelle la communaut, dnonce l'tranger, se mfie de tous les corps intermdiaires. Les rgimes communistes sont devenus les figures presque parfaites du mal et on se sent assur d'tre dans le bon chemin quand on exalte ce qu'ils avaient condamn. La culture contemporaine refuse le symbolisme, car celui-ci renvoie un monde au-dessus de l'homme ; elle le rem-
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place par les signes de l'exprience immdiatement vcue, l'effort, le dsir, la solitude, la peur et se passe ainsi de l'ide de sujet, tant l'essentiel parat tre de vivre, de s'exprimer, de communiquer aussi, sans qu'il soit utile de rflchir sur soi et de se considrer soi-mme comme autre chose qu'un objet dont on cherche tirer le meilleur parti possible. Cette joie d'une consommation sans frein n'est pas mprisable ; elle marque une raction aprs le triomphe touffant des idologies collectivistes qui ne parlaient que de mobilisation, de conqute et de construction. Mais comment ne pas sentir ses limites ? Car l'individu est le contraire de ce qu'il croit tre. peine libr des contraintes autoritaires, il se dcompose. D'un ct, il est command par la place qu'il occupe dans la stratification et la mobilit sociales - tel qui croit exprimer un got personnel fait des choix caractristiques d'une catgorie sociale ; sa libert apparat factice, puisque ses comportements sont hautement prvisibles. De l'autre ct, c'est le a inconscient qui l'entrane, qui permet l'analyste de dnoncer une fois de plus et avec raison les illusions du Moi. Ceux qui ne parlent que de l'individu sont en ralit ceux qui croient la logique des systmes et font la chasse le plus activement l'ide de sujet. Si l'tre humain est conduit par son intrt individuel, on peut comprendre ses conduites sans faire rfrence sa personnalit, sa culture et ses positions politiques. Lide de sujet ne se rintroduit que par la conscience des nouvelles formes de crise de la personnalit. La socit librale rpond la recherche de l'intrt mais est parseme de trous, de dchirures au fond desquels s'entend non pas la voix du sujet, [346] mais le cri ou mme le silence de celui qui n'est plus sujet, le suicidaire, le drogu, le dprim, le narcissique. Comme si la socit tait un champ de course automobile derrire lequel se cache l'hpital o on envoie les accidents. Lide de sujet est au plus loin de la soumission la Loi ou au Surmoi. Le sujet n'est pas davantage un Moi ; c'est pourquoi je me mfie de l'ide de personne, parce qu'elle suppose une concidence du Moi et du Je que je crois irrelle. Le sujet est une volont consciente de construction de l'exprience individuelle, mais il est aussi attachement une tradition communautaire ; il est jouissance de soi mais aussi soumission la raison. Il ne substitue pas au monde clat de l'aprsmodernisme un principe tout puissant d'unit ; c'est une notion faible qui existe moins comme affirmation centrale que comme rseau de relations entre engagement et dgagement, entre individu et collectivit.
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La dcomposition du Moi est parallle la dissolution de l'ide de socit. Celle-ci tait tellement dfinie comme un Moi collectif qu'elle a t identifie par beaucoup, bien avant Freud, l'image du pre et au Surmoi. La sociologie contemporaine a bien montr le caractre illusoire de cette reprsentation. La socit n'est plus un avatar de lglise, de la communaut et du sacr ; elle n'est pas davantage la mise en forme, l'organisation de la rationalit. Qu'il s'agisse d'une socit nationale, dune entreprise, d'un hpital ou d'une arme, une socit ou une organisation n'est jamais que l'espace changeant, peu intgr et faiblement contrl, sur lequel se projettent plusieurs logiques diffrentes et donc plusieurs ensembles de rapports, de ngociations et de conflits sociaux. Les sociologues des organisations, comme Michel Crozier, ont dmontr qu'il fallait remplacer ici la rfrence aux normes d'un systme social par l'analyse des stratgies de gestion de changements en grande partie non contrls. Il y a beaucoup de navet dans la prtention des entreprises dfendre leur moi, leur personnalit, leur esprit, et beaucoup de danger pour elles se complaire dans le narcissisme, car l'efficacit exige louverture, laptitude s'adapter et changer, le pragmatisme et le calcul, alors qu'au niveau des entreprises comme des gouvernements tout autant que des individus, [347] l'obsession de l'identit conduit la paralysie et des conduites de plus en plus dfensives. Rien ne peut donc combler la distance qui spare le Sujet d'un Moi qui est, selon l'expression de Cornlius Castoriadis, Pour-Soi. La socit, l'individu, l'organisme, en tant qu'ils sont Pour-Soi, sont capables de finalit, de calcul, de prservation de soi et de cration d'un monde propre. Mais cet enfermement dans le Pour-Soi est le contraire de la subjectivit, qui est capable de se modifier et de communiquer avec d'autres. Le Sujet se dfinit par la rflexivit et la volont, par la transformation rflchie de soi-mme et de son environnement. Ce qui donne un rle central, dit Castoriadis, l'imagination comme capacit de cration symbolique.
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Le mirage de la modernit absolue

La socit de consommation nous a conduits grande vitesse au lieu qu'apercevait un groupe restreint d'intellectuels du XVIIIe sicle. La distance entre ltre et le devoir-tre, entre le dsir et la loi, semble abolie tout autant que la frontire entre l'homme intrieur et ses comportements sociaux, comme l'a dit David Riesman dans un livre justement clbre, La Foule solitaire. Le monde semble redevenu plat, comme un dcor ou une page dcriture. Il nest plus qu'un texte, un montage de signes aussi faible, aussi peu directif que possible. Le grand rve de cette socit est la correspondance spontane d'une offre et d'une demande, de l'imaginaire du consommateur et du profit ou de la puissance des entreprises de consommation et de communication. Les interprtations de cette socit de consommation sont moins post-modernistes que low modernists, selon l'expression de Marshall Berman reprise par Scott Lash et Jonathan Friedman. Ce qui signifie en ralit un modernisme extrme, gnralis, partout prsent, selon un processus analogue la transformation du pouvoir dcrite par Foucault, concentr d'abord au sommet et se diffusant ensuite dans tout le corps social et dans la vie quotidienne. Dans les centres commerciaux, est-on dans l'espace intrieur o se mlangent des dsirs refouls ou dans une entreprise de services ? [348] On comprend que cette situation o le sujet et l'objectivit de la raison disparaissent ensemble dans un monde d'images ait attir presque tous les commentateurs, du plus proche de l'intervention publicitaire au plus abstrait, et que tous aient t fascins par l'apparente unit d'un monde issu la fois, selon le mot de Jean-Luc Godard dans La Chinoise, de Marx et de Coca-Cola. Mais ne s'agit-il pas d'un mirage aussi charg d'idologie que le mirage ancien de la libration de l'homme par le travail et l'abondance ? Cette fusion de l'individu et de l'organisation sociale dans les flux de la consommation et de la communication n'est-elle pas plus prsente dans les discours des commentateurs que dans les comportements rels ? En fait, l'observation sociologique conduit dans une direction oppose celle des discours de la nouvelle philosophie sociale. Elle montre une extr-
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me sparation du monde subjectif et du monde des objets, des groupes primaires et de la socit de consommation, en mme temps que les effets ngatifs de la dilution du sujet dans un environnement construit par les marchands d'imaginaire. Michel Maffesoli a vu juste quand il a aperu des tribus l o on prtendait voir des individus. Dans les banlieues priphriques des grandes villes occidentales, ce sont bien des bandes, des groupes ethniques, des communauts, des ensembles de voisinage qui utilisent ou qui dvastent les centres commerciaux. Partout on voit des conflits sauvages, des relations d'tranget et de l'agressivit plutt que la fusion de l'acteur et du systme dans une socit de consommation. Il est vrai que la socit de consommation et de communication est hypermoderne et achve la destruction des essences et des statuts transmis (ascribed) commence dans la priode classique de la modernit ; mais plus vrai encore que cette socit n'est que l'achvement dun long mouvement de scularisation, de dsenchantement du monde. Limage qu'elle produit d'elle-mme et qu'amplifient les philosophies sociales masque les dchirements qui rvlent sa vraie nature, la rupture croissante entre un sens qui devient priv et des signes qui envahissent la vie publique, entre des projets et un march, et aussi entre la construction de dcisions dmocratiques et la libert de la consommation. La dfense du sujet contre la socit de [349] consommation rside dabord dans la dnonciation de l'idologie dominante, la dcouverte, dans un monde qu'on dit plat et homogne, de rapports de pouvoir et de dpendance, de ruptures et de rejets, de conduites d'agressivit et de manque. La socit hyper-moderne n'est pas au-del du sujet et des mouvements sociaux ; elle renforce les mcanismes qui les dtruisent, mais elle tend aussi le champ de leur action. La pense librale, mme si elle parle tort d'individualisme, a compris le mouvement gnral d'limination des essences. Elle a mme encourag, autant que la pense critique la plus radicale, la destruction des illusions de la conscience et de l'intimit. Destruction mene depuis si longtemps et avec tant de force qu'on est presque tent aujourd'hui d'identifier la modernit ses rsultats : ne faut-il pas appeler modernes la culture et la socit qui ont pouss jusqu'au bout la scularisation et l'empirisme, qui ont limin radicalement l'appel tous les principes centraux d'explication, tous les sujets, qu'on les appelle Dieu, l'me, le Moi, la Socit ou la Nation ? J'accepte ces conclusions, condition dajouter que non seulement la naissance du sujet n'a rien voir avec la dfense du Moi, de la cons-
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cience et de l'intimit, mais encore que seule la destruction du Moi permet l'mergence du Je. Ce qui va de pair avec la.destruction de la nature humanise, anthropomorphique. C'est avec Czanne que la nature redevient nature et cesse d'tre impression, sentiment, intervention de l'homme. Ce qui fait disparatre l'unit de l'art : tandis qu'une cole de peinture, o figurent les surralistes autant que les cubistes, limine le sujet et rvle une structure, une autre cole, partant de l'expressionnisme et allant jusqu' l'abstraction lyrique, s'enferme dans le sujet ou le redcouvre. La premire a accumul les plus grandes russites, car elle faisait des artistes des crateurs de langage et certains d'entre eux ont montr une capacit quasi illimite de crer une succession de langages. Les uvres qui relvent de la seconde cole touchent davantage, mme quand elles suscitent moins dadmiration, surtout quand elles associent explicitement destruction du Moi et dcouverte du sujet. Ce qui est le cas de Giacometti, dont les personnages filiformes, qui tiennent parfois dans une bote [350] dallumettes, semblent pur mouvement et absence de regard, alors qu'une observation plus attentive convainc vite que Giacometti est avant tout un auteur de portraits, ceux de son frre Diego, d'Isaku Yonaihara et d'Elie Cantor en particulier. Ne dit-il pas lui-mme de son travail : Mme dans la tte la plus insignifiante, la moins violente, dans la tte du personnage le plus flou, le plus mou, en tat dficient, si je commence vouloir dessiner cette tte, la peindre, ou plutt la sculpter, tout cela se transforme en une forme tendue, et toujours, me semble-t-il, d'une violence extrmement contenue, comme si la forme mme du personnage dpassait toujours ce que le personnage est. Mais il est cela aussi : il est surtout une espce de noyau de violence (crits, p. 245 ; ce texte est cit en partie par Herbert Matter, dans Alberto Giacometti) ? Mais il faut moins opposer ces deux coles que souligner leur complmentarit : ce qui les rapproche est leur rupture avec la reprsentation des rles et des types sociaux, l'limination complte de l'allgorie.
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Le Je contre le Soi
Le Je n'existe que quand il est invisible son propre regard. Il est dsir du Moi, jamais miroir du Moi. Ce principe s'applique videmment encore plus aux relations entre le Je et le Soi qui est un ensemble de rles sociaux. Le Je ne se forme que par rupture ou distanciation par rapport ces rles sociaux. Le visage, le regard sont cachs par les masques, mais il est frquent que nous ne reconnaissions que nos masques et que nous ne nous identifiions qu' eux, tandis que notre visage nous apparat informe et notre regard vide, comme le chmeur se sent priv dexistence sociale et pas seulement professionnelle. La socit librale contemporaine peut favoriser la naissance du Je parce qu'elle multiplie et diffrencie les rles sociaux et nous impose dans chacun de nos rles des codes et des conduites de plus en plus labors. force de jouer le jeu, on se rend compte qu'il faut s'y prter plutt que s'y donner, ce qui peut conduire au narcissisme qui refuse tout engagement et saute d'un rle et d'une situation d'autres, la recherche d'un Je dgag de tous les rles. [351] Mais ce qui peut aussi conduire la volont d'tre un sujet, quand, au lieu de se dgager des rles ou de casser les machines, on dcouvre dans la situation un pouvoir, une logique d'appareil contre lesquels se construit la dfense du sujet. On ne peut se contenter de l'opposition qu'tablit Ron Harr entre la personne et le Soi (Self). Pour lui, la premire serait l'tre concret dfini socialement, visible publiquement, dot de toutes sortes de pouvoirs et de capacits de mener des actions publiques et porteuses de sens ; le Self serait l'unit personnelle que je sens tre moi-mme, mon tre singulier intrieur (p. 26). Cette distinction suppose en effet une correspondance, sur laquelle insiste Ron Harr (en particulier dans son chapitre 4), entre l'tre social et l'tre intrieur qui prend conscience de son existence comme individu. Cette correspondance du I et du Me, pour reprendre l'analyse classique de George Herbert Mead, est insuffisante, et c'est prcisment partir de la non-correspondance des rles sociaux, des images de moi que me donne ou m'impose la socit, et de mon affirmation de moi comme sujet crateur de sa propre existence, que repose le problme central de la sociologie, celui de l'opposition entre dterminisme et libert. Erik Erikson est plus sensible l'opposition des Selves changeants et de lEgo. Il
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oppose la formation de l'identit aux identifications qui conduisent une confusion de l'identit . Ce que je nomme Sujet est une rflexion de l'individu sur sa propre identit. Le retrait par rapport aux rles sociaux, les limites de la socialisation, la dissociation des fonctions sociales et des projets personnels sont des faits majeurs qui nous loignent de l'ide ancienne d'intgration sociale et du modle grec de l'homme-citoyen que nos socits modernes s'efforcent de dfendre ou de renouveler - en parlant de travailleurs plutt que de citoyens -, alors que les pratiques s'en loignent de plus en plus massivement et que l'affirmation du Sujet est de plus en plus directement lie au rejet des systmes et de leur logique dorganisation et de pouvoir, comme Andr Gorz et Ulrich Beck l'ont expos avec beaucoup de force. Rien ne doit nous carter de notre affirmation centrale : le sujet est un mouvement social. Il ne se constitue pas dans la conscience de soi, mais dans la lutte contre l'antisujet, [352] contre les logiques d'appareil, surtout quand celles-ci deviennent des industries culturelles et, a fortiori, quand elles ont des objectifs totalitaires. C'est pourquoi la conscience du sujet a constamment t associe une critique de la socit. C'est dj vrai chez Baudelaire ; ce l'est plus dramatiquement dans Une saison en enfer, moment fondateur de la conscience du sujet dans la culture contemporaine. Le Je ne se rvle lui-mme que par le dtachement de tous les liens personnels et sociaux, par le drglement des sens, par une exprience mystique : si le grain ne meurt. Et cette dcouverte du Je ne survit pas au retour de l'enfer ; le sujet se brle aux flammes qui l'ont clair et Rimbaud ne sera plus qu'un exil de lui-mme. Nous entendons l'exigence du sujet travers le tmoignage des victimes, des dports, des dissidents, non travers les discours moralisateurs de ceux qui ne parlent que d'intgration sociale. C'est le geste du refus, de la rsistance, qui cre le sujet. Cest la capacit plus limite de se dcaler par rapport ses propres rles sociaux, la non-appartenance et le besoin de contester qui font vivre chacun de nous comme sujet. Et la subjectivation est toujours l'oppos de la socialisation, de l'adaptation des statuts et des rles sociaux, mais a condition de ne pas s'enfermer dans une contre-culture de la subjectivit et de s'engager, au contraire, dans la lutte contre les forces qui dtruisent activement le sujet.
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Lide de personne, au contraire, reste fidle la tradition principale de la pense occidentale pour laquelle l'tre humain dpasse l'individualit qui lui vient de son corps et de ses sens pour s'lever vers la raison, non pas parce que celle-ci est universaliste, mais parce qu'elle n'obit qu' ses lois propres qui sont dans l'esprit de l'homme. Kant parlait de personnalit, mais en employant ce mot dans le sens o beaucoup, aprs lui, ont parl de la personne. Mme Emmanuel Mounier, chez qui apparaissent des thmes bien diffrents, dfinit la personnalisation comme l'engagement au service de valeurs gnrales, de telle sorte que la personne s'lve au-dessus du monde matriel. Si je parle de sujet et non de personne, c'est pour m'loigner de cette tradition. Lappel la raison libre des passions, mais ne constitue pas le sujet, sauf au premier moment, celui o la pense moderne est encore l'hritire [353] de l'ide chrtienne, d'un dieu rationnel, crateur du monde. Encore Descartes place-t-il l'existence au-dessus des essences et peut-il concevoir que Dieu ait cr un monde qui ne serait pas soumis aux lois de la raison. Surtout, le triomphe de la raison est celui du pouvoir industriel et tatique, quon peut appeler en termes idologiques la socit, de sorte que, dans un monde modernis, l'appel l'engagement et au service de la raison a pu devenir, dans le meilleur des cas, l'enfermement dans la cage de fer des techniques ; dans le pire, la participation des uvres de mort menes au nom de la recherche rationnelle de la victoire. Le renversement ncessaire consiste lier la libert du sujet non l'hommenoumne, mais l'homme-phnomne, pour reprendre les termes de Kant dans les Fondements de la mtaphysique des murs, et l'homme-corps. Non pour rduire le sujet l'individu, mais pour dfinir le premier comme la revendication d'tre un individu, de mener une vie personnelle, le plus souvent contre les appareils et les techniques du pouvoir, mais aussi en utilisant la force de la raison pour rsister au pouvoir arbitraire ou l'emprise de la communaut. Le sujet ne se forme pas en s'loignant du corps et du a, du monde du dsir, et la modernit ne consiste pas craser l'affectivit et les liens interpersonnels au nom de la raison. Tout au contraire, le sujet est toujours un mauvais sujet, rebelle la rgle et l'intgration, cherchant s'affirmer, jouir de lui-mme, et c'est par la rsistance au pouvoir qu'il transforme cette affirmation de soi en volont d'tre un sujet. C'est par la libert et donc l'effort de libration plutt que par la raison et les techniques de rationalisation que se dfinit le sujet. Ce qui ne doit pas conduire opposer la
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raison et le sujet, dont on verra qu'ils sont interdpendants, mais les sparer au dpart en rompant avec l'ide que l'individuation et la socialisation sont une seule et mme chose, que la libert personnelle n'est atteinte que par la soumission aux lois de la raison. Mais cette conscience dramatique du sujet, associe l'effort de dtachement des rles sociaux et la rsistance aux pressions des groupes, de l'opinion et des appareils, ne peut pas se rduire tre une conscience du sacrifice et du service, puisqu'elle ne se soumet [354] aucune loi, aucune ncessit suprieure l'existence humaine. Mais comment une marche vers soi-mme peut-elle ne pas tre immobile ? Comment peut-elle transformer le dpassement des normes du Soi et des illusions du Moi en cration d'un Je et faire que celui-ci ne soit pas une nouvelle figure d'un dieu cach dont l'ide imposerait un nouveau jansnisme, une morale de la rigueur et du renoncement ? Ceux qui ont critiqu la modernit rationaliste ont cherch une rponse dans le retour litre travers la Vie, l'rotisme ou la contemplation des ides. Lart s'est constitu en Allemagne, la fin du XVIIIe sicle, comme le substitut du sacr et du religieux. Et c'est toujours vers l'art que Nietzsche, Adorno ou Barthes cherchent l'absolu sans transcendance, l'au-del de la rgle et de l'utilit. Si on ne se satisfait pas de cette nostalgie de l'tre, dont Michel Foucault a connu la dception quand il l'a cherche dans la Grce ancienne, et si on a clairement conscience que le sujet ne s'prouve que dans la rsistance aux appareils, voire la socit comme appareil total, c'est seulement dans la relation l'autre comme sujet que le sujet personnel peut lui-mme se saisir. C'est seulement quand l'autre-sujet s'adresse moi afin que je sois sujet pour lui que je suis en effet sujet. Autant l'tre pour autrui, c'est--dire le Soi, dtruit le sujet en le soumettant aux normes des rles sociaux, autant l'tre pour l'autre est la seule manire qu'a l'individu de se vivre comme sujet. Aucune exprience nest plus centrale que ce rapport l'autre par lequel l'un et l'autre se constituent comme sujets. Mais il serait artificiel d'opposer cette relation prive la vie publique. Tous les individus sont pris dans un rseau de rles, existent pour autrui, et la rencontre de l'autre ne s'opre jamais en terrain dcouvert, comme dans une image de film o deux personnages surgissent, l'un face lautre, dans un dcor vide. Il faut toujours carter les obstacles extrieurs et intrieurs ; il faut surtout que la reconnaissance de l'autre comme sujet pousse participer aux efforts de l'autre pour se librer des contraintes qui l'empchent de se
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vivre comme sujet. Et cette prise en charge ne peut tre purement individuelle, puisque, si le sujet est toujours personnel, les obstacles .son existence sont presque toujours sociaux, quils se situent dans la [355] famille ou dans la vie conomique et administrative, politique ou religieuse. Pas de production du Je sans amour de l'autre ; pas d'amour de l'autre sans solidarit. Faut-il ajouter : pas de solidarit sans conscience des rapports rels entre la situation o je vis et celle o vit l'autre ? Car il est trop facile, par exemple, aux pays riches d'envoyer un milliard de dollars aux pays pauvres quand, au mme moment, ce sont vingt ou trente milliards qui sortent des continents pauvres pour venir s'entasser dans les banques des pays riches ! Si l'thique l'emporte aujourd'hui sur la politique, au moins, dans certaines circonstances et dans certaines parties du monde, c'est parce que nous ne croyons plus que la socit et l'individu les plus modernes soient ceux qui se soumettent le plus compltement aux lois de la raison. Nous trouvons dans l'affirmation de la libert du sujet le principe central - non social, en mme temps que charg d'effets sociaux - de rsistance aux pressions du pouvoir social, que celuici soit concret, dans les mains d'un despote, ou diffus dans toute la trame des changes sociaux. Dans les pays industriels les plus anciens, ceux qui sont au centre de la socit programme, s'est dveloppe l'image de la socit de communication qui transforme les conceptions antrieures des rles sociaux. Au lieu que la fonction de chacun repose sur l'exercice d'une capacit prexistante, d'un mtier, d'une habilet ou mme d'une vocation, l'activit est redfinie en termes de communication et la qualification consiste encoder, transmettre et dcoder les messages les plus complexes le plus efficacement possible. partir de l s'est forme une idologie qui exalte l'change et donc la comprhension mutuelle sans laquelle il n'y aurait pas de communication possible. Idologie des groupes dominants qui impose l'ide que chaque individu s'exprime le mieux en entrant plus compltement dans le processus de transmission des informations. Chaque jour, nous entendons chanter les louanges de la socit de l'information dans laquelle presque tous reoivent davantage d'informations et plus vite que les grands de ce monde il y a un sicle peine. Idologie contre laquelle il faut ragir en rappelant que la communication est la combinaison de la circulation de l'information et de l'investissement dindividus dans leur rle de communication, deux [356] dimensions qui s'opposent plus facilement qu'elles ne se compltent. De la mme manire, les messages
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publicitaires sont d'autant plus efficaces que les attitudes modifier sont moins importantes pour les rcepteurs ; on change plus facilement de lessive que de religion, ce qui explique que les plus coteuses campagnes publicitaires soient consacres aux aspects les moins importants de la vie. Un bon systme de communication est celui qui permet de transmettre des messages plus personnels, c'est--dire o l'information pertinente est moins spare de l'ensemble de la personnalit, notamment d'un projet de conduite, et o une plus grande quantit de bruit est ncessaire pour permettre la saisie d'un message complexe. Nous rintroduisons dans l'activit technique des aspects de plus en plus divers de la personnalit individuelle. La sparation de la vie publique et de la vie prive, si longtemps identifie la modernit, devient le signe d'une forme primitive, dpasse, de la modernit. C'est pourquoi nous retrouvons, aprs une parenthse de deux sicles, l'esprit de la Dclaration des droits de l'homme, mme si la figure bourgeoise du sujet ne correspond plus la socit o nous vivons. Au lieu de comprendre la vie sociale du haut vers le bas et du centre vers la priphrie, comme si les pratiques n'taient que les applications particulires de valeurs, de normes et de formes d'organisation gnrale, nous partons de la production du Je par l'individu, avec toutes les formes de destruction du Moi et du Soi que cette production exige, et nous cherchons ensuite la rendre compatible avec le travail de la raison d'o naissent des pouvoirs d'oppression, mais qui est aussi et surtout une force permanente de libration. La biologie a fortement contribu faciliter sinon une pense du sujet qui ne la concerne pas directement, du moins la destruction d'une reprsentation qui cartait cette pense. Les modles physiques ont longtemps conduit dissoudre le particulier dans le gnral et l'homme dans les lois de la nature. Dmarche qui est trop centrale dans toutes les sciences pour tre carte, mais qui est complte aujourd'hui la fois par une vision plus historique de la nature, celle des astrophysiciens ou des gologues, qui s'efforcent de reconstituer l'histoire non pas de l'univers, mais de cet univers-ci, et par le souci de lindividualit [357] dont Franois Jacob a soulign avec force qu'il tait au centre de la gntique, qui tudie, dit-il, les mcanismes implacables qui crent de la diffrence, qui font qu'il n'y a pas au monde, en dehors des jumeaux vrais, deux tres humains biologiquement identiques. Dcouverte associe celle de la plasticit de l'organisme humain, dont les
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dizaines de milliards de neurones et les centaines de milliards de relations synaptiques produisent des capacits volutives et adaptatives si grandes que l'opposition de l'inn et de l'acquis doit tre remplace par la reconnaissance de la capacit inne acqurir. C'est parce que l'individu ne se rsorbe plus dans des catgories gnrales qu'on peut examiner la construction de la personne, du Moi et du Sujet, du Je, non comme socialisation, mais comme travail de l'individu sur luimme pour affirmer son individualit. Lucien Sve, rdacteur du rapport Recherche mdicale et respect de la personne humaine du Comit national d'thique (Documentation franaise, 1987), a utilis des notions trs proches de celles qui sont prsentes ici en insistant sur le fait que c'est le sujet qui est une valeur, non la personne ; en effet, le sujet se dfinit par son affirmation que la personne est une valeur, et par un travail qui s'opre travers les rapports sociaux, en particulier le langage, mais qui tend d'abord constituer un corps subjectif, un Moi, avant d'affirmer le droit de la personne. Ainsi s'tablit une liaison directe entre l'individu biologique, absolument singulier, et le sujet qui revendique le droit d'tre une personne, le droit de l'individu objectif se transformer en individu subjectif au lieu de s'identifier une catgorie gnrale, voire universelle, qui l'lverait au-dessus de son individualit. La pense domine par la physique conduisait une thorie des systmes ; la pense oriente par la biologie est plus favorable une thorie de l'acteur et une politique de la personne. Expression concrte du principe selon lequel seule la reconnaissance de l'autre comme sujet permet l'acteur de se constituer comme sujet et non pas seulement comme Soi (Self). Ce principe nous loigne du modernisme pour lequel le sujet humain n'apparat que dans l'action instrumentale de domination de la nature. Je partage entirement l'opinion de Jrgen Habermas quand il crit dans Le Discours philosophique de la modernit [358] (p. 347) : Aussi longtemps que nous ne tablerons que sur des sujets dont les aptitudes consistent se figurer et manipuler les objets, s'investir dans ces objets ou se rapporter ceux-ci comme des objets, il ne sera pas possible de concevoir la socialisation comme une individuation, ni d'crire une histoire de la sexualit moderne qui parte aussi du fait que c'est l'intriorisation de la nature subjective qui permet l'individuation. La rupture avec les fondements transcendantaux du sujet ne conduit pas seulement l'empirisme de la science ; elle conduit aussi, comme disait Novalis, dominer son moi transcendantal et tre le moi de son propre moi .
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La pense sociale rsiste toujours de telles ides qui enlvent au social le rle de fondateur de la moralit que lui avait donn la pense moderne, hritire en cela de la pense grecque. Mais si la sociologie ne prend pas le parti du sujet contre la socit, elle se condamne devenir un instrument idologique au service de l'intgration sociale et de la moralisation, sous des formes parfois douces, parfois brutales, mais qui provoquent toujours la recherche dramatique du sujet interdit.
Le Sujet absent
Lide de sujet fut longtemps si arrogante que la pense scientifique et critique dut l'attaquer de front pour dcouvrir la logique impersonnelle des classifications, des systmes d'change et des mythes, comme celle du langage ou celle de l'inconscient. Mais le temps est venu de parcourir un chemin inverse, sans toutefois revenir au point de dpart, celui o l'axe du Moi tait aussi l'axe du monde, la raison, qui devait guider les conduites humaines parce qu'elle rendait la nature intelligible, donc contrlable et utilisable. Dans les socits modernes, qui exercent une forte action transformatrice sur elles-mmes, qui ont un degr lev d'historicit, la destruction du sujet n'a pas le mme sens que dans les socits faible historicit. Cette destruction est l'affrontement direct du a et du Surmoi, du dsir et de la loi, qui refoule dans l'inconscient une partie du dsir et interdit ainsi l'individu de se crer comme [359] sujet personnel. Ce qui conduit un psychanalyste comme Lacan chercher avec raison le sujet du signifiant, qui ne peut pas tre le sujet populaire et mtaphysique navement triomphant, mais qui ne peut pas davantage tre rduit des forces . Le sujet est faible, non seulement domin par les appareils de pouvoir, mais priv d'une grande partie de lui-mme, transforme en inconscient. De sorte qu'il ne peut se manifester et agir qu'en luttant pour sa libration, et aussi en largissant un espace intrieur o le dsir et la loi ne soient pas contradictoires. C'est par la dmocratie et par les droits de l'homme, par la libert et par la tolrance, par le recul de la loi et la transformation des pulsions en dsir de l'autre que le sujet se constitue. Jamais en se transformant en Moi content de lui, abandonn au plaisir narcis-
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sique de lintrospection ; en chappant au contraire l'ordre de la loi et la logique du langage impersonnel de l'action. Lapport essentiel de la psychanalyse, de Freud Lacan, est d'avoir spar le sujet de l'nonc, le Moi, du sujet de l'nonciation, auquel je rserve le nom de sujet. La socit moderne est celle o la dcomposition de l'ordre et de ses langages rend possibles aussi bien la domination extrme des logiques de pouvoir et le refoulement ou la marginalisation qu'elle entrane que la formation d'un sujet personnel la fois contestataire et cherchant transformer ses dsirs en bonheur. Ce sujet nest jamais triomphant ; il n'a pas despace protg, mme quand il croit le trouver dans un club de vacances, une vie prive retire du monde ou une secte. Et ce serait cder de manire indcente aux privilges des pays riches que de rduire la libert du sujet la bonne vie qu'offrent si facilement ces pays. Le sujet ne s'affirme que par la ngation des logiques impersonnelles, intrieures comme extrieures. Et les sciences sociales ne doivent jamais sparer l'exprience vcue de la libert des menaces qui psent sur elle. Le sociologue et l'historien doivent se mfier des idologies et du volontarisme et rejeter toute identification du sujet l'ordre social. Plus simplement encore : il faut qu'ils reconnaissent l'existence de l'enfer et du pch, mme quand ceux-ci apparaissent dans la vie quotidienne. La force des grandes uvres de la pense sociale, qu'elles prennent la forme de la sociologie, de l'histoire, du roman, [360] du cinma, du thtre ou de la peinture, est de rendre visible l'intervention de ce qui est absent, invisible, de ce qui manque. Il faut rvler les effets observables de l'absence du sujet. Il serait faux de voir la rfrence au sujet comme l'tage suprieur de conduites qui sont solidement installes sur une base utilitariste au-dessus de laquelle se place l'effort collectif pour conqurir une plus grande influence politique avant de parvenir la mise en cause des orientations gnrales d'une socit, ce qui dfinit un mouvement social. Car cette vision suppose que lorsque cet tage suprieur n'existe pas, les tages infrieurs restent solides, obligs seulement de se protger avec une bche idologique qui les abrite des intempries. En ralit, l'absence de rfrence au sujet, la rationalisation et aux mouvements sociaux ne laisse pas intacts les niveaux infrieurs de conduite ; elle les dvore. Ce qu'une psychologie romanesque ancienne prsentait comme des vices ou des passions peut tre rinterprt comme l'expression d'un manque, et la psychologie sociale nous montre, dans la dpendance l'gard de drogues, le manque de sujet
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qui dtruit dans l'individu la capacit d'tre un Moi ou un Soi, un tre social. Franois Dubet, observant la jeunesse marginale dans La Galre, a donn une importance centrale la rage de ces jeunes, parce qu'elle ne peut pas se rduire aux effets de la marginalit ou mme de l'exclusion sociale, parce qu'elle est destruction des objets des autres et de soi-mme, ce qui manifeste l'absence, par ellemme destructrice, du Je. De la mme manire, Michel Wieviorka s'est plac la frontire imprcise entre un mouvement social invers en non-mouvement social et le pur terrorisme qui n'a plus de rfrent social rel. Castoriadis, Lefort et Morin ont interprt comme une brche le mouvement de Mai 68. Cette analyse eut le mrite de reconnatre la porte d'une contestation en effet globale ; je maintiens cependant qu'elle est insuffisante et qu'il faut lui ajouter l'ide, prsente dans mon Communisme utopique, que le mouvement de Mai portait en lui de nouveaux mouvements sociaux et culturels, mais entravs par une idologie politique archaque et associs des formes autoritaires d'action. En 1990, en France, au contraire, le mouvement lycen, dpourvu de capacits politiques et donc manipul par des groupes extrieurs, s'est vite [361] croul, ce qui s'est accompagn d'actes marginaux de violence. La recherche de l'identit, si obsdante aujourd'hui, ne manifeste pas la volont d'tre un sujet ; elle est au contraire l'autodestruction de l'individu, incapable, pour des raisons intrieures ou extrieures, de devenir un sujet. Le narcissisme est une des formes extrmes de cette recherche autodestructrice de l'identit. Le vide appelle le plein, alors que le sujet est rapport indirect et toujours dcal de l'individu lui-mme travers l'autre et travers la rsistance l'oppression. dfaut de ce type d'analyse, on retombe dans la sociologie laquelle ce livre s'oppose directement, celle pour qui l'utilit sociale, la fonctionnalit est la mesure de la moralit et qui nomme marginales et dviantes les conduites qui troublent l'ordre des choses. La prsence du Je se manifeste la fois dans le modle culturel d'une socit, depuis ses formes religieuses jusqu' l'thique scularise d'aujourd'hui, et dans les mouvements de solidarit et de contestation des diffrentes formes de domination. Lanalyse du sujet et des mouvements sociaux, comme celle de la rationalisation, ne constituent pas le sommet mais la base, le point de dpart de l'analyse sociale, et la sociologie qui se croirait plus positive ou plus empirique parce qu'elle ne voudrait connatre que le Moi et le Soi, tout en niant le Je, se placerait activement dans le camp des forces de contrle socioculturel et idologique qui main-
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tiennent l'emprise du systme sur les acteurs, remplacent le sujet par l'individu consommateur de biens et de normes, et l'historicit par la reproduction des valeurs, des normes et des formes d'organisation tablies. La rfrence au sujet n'est pas l'appel un supplment d'me ou une moralit abstraite charge de contenir les intrts et la violence. Elle est un principe central d'analyse de toutes les manifestations de la vie individuelle et collective. Le Je n'est pas le Moi, mais il le commande, par son absence autant que par sa prsence.
Engagements, dgagement
Le sujet ne devient prsent l'individu qu'en se dgageant des rles sociaux, mais aussi des fragments clats de la modernit qui, chacun sa manire, le dtruisent. [362] Lrotisme dtruit le sujet, comme l'ont bien vu les surralistes, puisqu'il libre le dsir inconscient ; d'une autre manire, le dtruit aussi la consommation, qui est recherche d'un niveau social en mme temps que sduction, dissolution du sujet dans le monde des signes. Et, de manire trs diffrente, le dtruit aussi l'identification lentreprise et, plus largement, aux travaux collectifs qui placent la loyaut, lesprit de corps et la mobilisation guerrire au-dessus du rapport soi. Enfin la nation appelle aux plus grands sacrifices parce qu'elle est constitue de plus de morts et d'tres qui ne sont pas encore ns que de vivants. Aprs deux sicles d'engagements, exaltants autant que barbares, il ne nous est plus possible d'affirmer sans rserves que l'tre humain se dpasse lui-mme dans ses engagements en devenant serviteur d'une cause, qu'elle soit politique ou religieuse. La prsence du sujet se marque par la distance que l'acteur prend par rapport sa situation. Il nest plus engag entirement dans son acte, il s'en dtache, non pas pour l'observer du dehors, mais pour rentrer en lui-mme, s'prouver dans son existence, dans le sens que l'acte a pour cette existence plutt que pour la socit ou pour la tche qui lui a t confie. Ce que fait le cuirassier de Gricault (muse du Louvre) en plein combat, le sabre la main, le buste retourn vers l'arrire, et dont le regard flotte, pensant sa vie et sa mort, immobile au centre du tourbillon des combattants. Le romantisme, en effet, s'il a t, en Allemagne surtout, nostalgie de l'tre et du Beau et fusion avec la nature, fut aussi retour soi et
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la solitude aprs les bouleversements collectifs de la Rvolution et de lEmpire, et le dtachement qu'il a introduit, tout en changeant de tonalit, n'a cess de se renforcer pendant tout le XIXe sicle. Nul n'a pouss plus loin cet clatement de la personnalit que Fernando Pessoa, qui s'inventait des htronymes, l'picurien Ricardo Reis, le violent Alvaro de Campos et le vieil Alberto Caeiro, habit par l'angoisse. Borges a imagin Shakespeare disant Dieu : Moi qui ai t tellement d'hommes en vain, je dsire en tre un seul qui soit moi. Mais Dieu lui rpond : Moi non plus, je ne suis pas. Jai rv mon monde, comme tu as rv ton uvre, William Shakespeare, et entre les apparences de mon rve, il y a toi qui, comme moi, es multiple et, comme moi, personne. Cette dispersion [363] des personnages, laquelle Pirandello a donn la plus forte expression thtrale, explique l'attraction de la littrature surtout au moment o, aprs la Premire Guerre mondiale, se brisa, comme dit Valry, l'illusion de l'immortalit de notre civilisation. La dcomposition du Moi comme conscience et personne est si visible que cest contre la conception inverse qu'il faut aujourd'hui se garder. Un extrme dgagement risque de conduire la confusion du Sujet et de l'individu, un gosme de plus en plus mfiant, et finalement l'incapacit de se lever pour dfendre la libert du Sujet quand elle est menace. Dans le meilleur des cas, cela conduit une morale la Camus. Rieux, le mdecin dans la ville frappe par la peste, se dvoue, comme Tarrou et Grand, au risque de sa vie, au service des malades, sans recourir aucune foi, ni en Dieu ni en l'homme, ne s'engageant pour aucune cause, mais ne se drobant aucune demande, par solidarit humaine et pour ne pas tre seulement victime, pour faire face. Pessimisme actif, d'autant plus profond que la ville, avant la peste, tait mdiocre et intresse seulement par l'argent. Mais que vaut une morale qui ne convient qu'aux cas dsesprs ? Lappel au Sujet, rappelons-le, ne se substitue pas dans la modernit la raison objective comme principe d'unit, en s'associant la rationalisation. Le Sujet nest pas pur retour sur soi ni pure distance au Moi et au Soi. Il est aussi sens donn aux engagements du Moi, rappel au Je travers ses engagements et non pas hors d'eux. Ce qui nous oblige lire la plupart des conduites comme rpondant deux logiques, plus opposes que complmentaires, et nous opposer aux sociologies qui font de l'individu et de la socit ou de ses institutions deux termes en
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rciprocit de perspective. C'est au contraire le dcalage des deux logiques qui explique la plupart des conduites, leurs conflits internes et leur richesse. Cette ide a t le plus clairement exprime propos des relations amoureuses. Le dsir et la reconnaissance de l'autre ne vont pas naturellement ensemble, ce qui donne au thme de l'amour plus de force encore : il est l'engagement du Sujet dans son dsir, la combinaison de l'rotisme et de la tendresse ; il fait de l'autre la fois un objet dsir et un Sujet ; il cre la fois la fusion et la distance. Nous [364] avons longtemps conu l'amour comme un dieu dcochant une flche qui traversait les curs. Quand cette image s'est vanouie avec toutes les formes d'une reprsentation magique du monde, nous avons identifi l'amour au dsir. Il ne nous tombait plus dessus, il venait de la partie la plus obscure de nous-mmes, pulsion plus que sentiment, motion plutt qu'ide. Ce qui correspondait au triomphe de l'individualisme et la disparition de toute rfrence au sacr. Mais tout n'est pas dsir et la souffrance de l'loignement ou de la perte ne se rduit pas la privation de plaisir. Lamour n'est pas seulement prsent au dbut de la relation, ce qui l'inaugure, mais tout autant ce qui est cr par elle, le sens qu'elle prend - vite ou lentement - et qui permet dunir le dsir qui appelle la fusion et la reconnaissance de l'autre comme Sujet. Union cre ou dtruite par la rponse commune aux sparations, aux conflits, aux preuves infliges par la vie. On n'est pas amoureux, on le devient, de la mme manire qu'un individu n'est pas un Sujet mais peut le devenir s'il se retrouve lui-mme travers ce qu'il a subi. Pas d'amour sans dsir et sans reconnaissance de l'autre, mais pas d'amour non plus sans histoire de vie, sans rsistance l'adversit et la perte. C'est pourquoi, dans la tradition occidentale en particulier, l'amour a t associ la mort, parce qu'il est en effet le contraire de la vie, parce qu'il est au-del du dsir et transforme celui-ci en Sujet dsirant, au risque de rendre son dsir impossible. Lamour est un des lieux ou apparat le Sujet, parce quil ne se rduit ni la conscience ni au dsir, ni la psychologie ni la passion. Il est abandon des rles sociaux et oubli de soi autant qu'exprience du sujet se dcouvrant en reconnaissant l'autre la fois comme dsir et comme sujet. Dans la relation interpersonnelle, comme dans les rapports collectifs, le sujet n'est jamais en repos, en quilibre ; il est toujours en mouvement, de la distance la fusion ou du conflit la justice. Le sujet n'a pas de nature, de principes, de conscience ; il est action
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dirige vers la cration de lui-mme travers des rsistances qui ne peuvent jamais tre compltement surmontes. Le sujet est dsir de soi. Cette tension entre le Sujet et l'engagement, personnel ou collectif, se trouve dans toutes les conduites sociales. [365] Lengagement du Sujet dans l'entreprise est un thme qui s'impose avec une force croissante. Contre un modle dit japonais, qui repose sur l'absence de rfrence, dans la langue mme, au sujet, et qui dfinit le Moi comme le Soi, par ses appartenances et ses loyauts, on voit se construire l'ide que l'efficacit professionnelle est la plus grande ds lors que sont combins un projet professionnel personnel et la rationalit de l'organisation. Ce qui s'observe le mieux dans les organisations de production les plus modernes, centres de recherche ou hpitaux notamment, o chercheurs, enseignants et cliniciens doivent la fois s'intgrer un systme complexe de production et tre mus par des objectifs personnels, surtout par un engagement non pas l'gard de l'organisation mais l'gard d'un service public , la lutte contre la maladie, lignorance ou l'injustice. Contre les discours publicitaires sur l'esprit ou la morale de l'entreprise, cette ide de double engagement, l'gard de l'entreprise et l'gard de soi-mme, donne une expression concrte au thme gnral de l'association ncessaire entre le dgagement des rles sociaux et l'engagement dans des rapports sociaux et des activits collectives. C'est l'engagement national qui semble le plus difficile combiner avec le rappel au Sujet, car le dsquilibre apparat trop grand entre l'individu et un tre collectif ou les lois ou les autorits qui rglent ses activits. Mais les pays occidentaux, qui ont t ou sont colonisateurs, obligent leurs nationaux sentir la dissociation des deux expriences. Ils ont une exprience intrieure de leur nationalit dans laquelle la langue, le paysage, les souvenirs d'enfance occupent une grande place ; mais ils reoivent aussi une image d'eux-mmes que leur imposent ceux qui sont ou ont t coloniss. Pour prendre un vocabulaire plus contemporain : gens du Nord, ils sont aussi l'image d'eux-mmes que leur renvoient les gens du Sud. C'est pourquoi les colonisateurs eux-mmes nont pas toujours montr une loyaut entire l'gard de l'administration, de l'arme ou de lglise qu'ils servaient ; c'est parmi eux qu'on a trouv les premiers dfenseurs des coloniss. Il n'existe pas d'quilibre stable entre ces deux tendances opposes l'engagement et au dgagement, mais c'est dans ce dsquilibre que se ralise le mieux l'existence relle du [366] Sujet, qui est un tat instable. Le Sujet n'est pas ce qu'il
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y a de plus fort, la statue du Surmoi au-dessus de l'individu et dans sa conscience ; il est ce qu'il y a de plus fragile, en mme temps que l'exigence la plus grande.
Lthique
Il semble difficile de combiner ce qui est oppos : le retour sur soi et le dgagement des rles sociaux avec l'action transformatrice et l'intgration dans une organisation collective de travail. Pourtant, il ne faut aucun prix sparer ces deux faces du sujet. Ce qui doit tre abandonn et mme rejet, c'est la recherche du sujet dans son identification au sens de l'histoire ou la renaissance de la nation. Nous savons trop combien ce sacrifice pour les grandes causes est charg de dangers ; il prpare la formation de pouvoirs autoritaires et transforme l'autre en tranger, en ennemi. Cette conception est d'autant plus ncessaire que plus se dveloppent l'activit technique et administrative, plus s'opposent les idologies au service des grandes organisations conomiques et politiques et les protestations des belles mes. Le souci de l'thique, qui s'impose avec une grande force aujourd'hui, combat ces deux tendances opposes, car l'thique est l'application d'un principe moral, non social, des situations cres par l'activit sociale. Le domaine de l'thique ne cesse de s'tendre mesure que recule celui de la morale d'inspiration religieuse et qu'il est plus visible dans le mme temps que la technique laisse elle-mme se soumet en fait un pouvoir techniciste qui abuse des droits de la raison en confondant son autorit avec la force propre de la vrit scientifique. Ses dfenseurs combattent sur deux fronts : d'un ct, contre la rduction de la socit une entreprise conomique ne pensant qu' l'quilibre du commerce extrieur, l'inflation et au cash-flow ; de l'autre, contre le retour au communautarisme religieux. Ce qui appelle un double effort d'analyse critique : d'un ct, pour ne pas rduire le travail un appareil de production ; de l'autre, pour ne pas rduire l'image du Sujet prsent dans la pense religieuse la recherche ractionnaire d'une morale communautaire. [367] Lassociation troite de la construction du sujet personnel et du mouvement social est au cur de ce livre. Ce qui contredit la fois l'ide de praxis et le mora-
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lisme de la belle conscience. Le sujet se construit la fois par la lutte contre les appareils et par le respect de l'autre comme sujet ; le mouvement social est l'action collective de dfense du sujet contre le pouvoir de la marchandise, de l'entreprise et de l'tat. Sans ce passage au mouvement social, le sujet risque de se dissoudre dans l'individualit ; sans ce recours un principe non social d'action dans la vie sociale, l'ide de mouvement social tombe dans la tentation alinante de se conformer au sens de l'histoire. Pas de sujet sans engagement social ; pas de mouvement social sans appel direct la libert et la responsabilit du sujet. Ce remplacement d'une vision centre sur la socit par une vision organise autour du Sujet personnel se manifeste le mieux dans les ides sur l'ducation. Aujourd'hui, nous sommes choqus si l'on dfinit le but de l'ducation comme la formation de citoyens loyaux, de travailleurs actifs et de pres ou de mres conscients de leurs devoirs l'gard de leurs enfants. C'est au contraire l'estime et le contrle de soi qui sont considrs comme ressorts de l'ducation, et les psychologues observent que l'enfant qui l'on dit : Tu as russi parce que tu as eu de la chance n'atteint que de faibles performances. Encore faut-il que cette estime de soi ne vise pas seulement la performance, mais aussi la rsistance aux pressions de la majorit, aux rgles injustes et aux discriminations. Mais l'engagement dans un mouvement social n'a son tour de sens positif que s'il est fond sur l'estime de soi, sur la vertu. Le Sujet n'est pas un principe impersonnel, comme Dieu, la raison ou l'histoire, mme si l'exprience religieuse, quand elle prend la forme d'une religion de l'incarnation et de la grce, comme dans le christianisme, en est plus proche que la soumission de l'individu aux lois de la raison ou de l'histoire. Ce qui explique que le progrs de la subjectivation soit associ une rinterprtation de plus en plus scularise de rles et de traditions qui se transforment en passant du langage religieux au langage thique. Plus la modernit est prsente et plus s'effacent les reprsentations qui l'identifiaient la disparition du Sujet, [368] comme le soleil remplaant la lune dans le ciel. Lide de sujet ne peut pas tre spare de celle d'acteur social. Lacteur, individuel ou collectif, agit pour faire pntrer la rationalisation et la subjectivation dans un rseau de rles sociaux qui tend s'organiser selon la logique de l'intgration du systme et du renforcement du contrle qu'il exerce sur les acteurs. Lacteur est l'inverse du Soi, celui qui, au lieu de remplir des rles qui correspon-
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dent des statuts ou de s'enfermer dans la conscience de soi, reconstruit le champ social partir dexigences dont celle de subjectivation introduit dans la socit un principe non social. Pas d'acteur sans Sujet, mais pas davantage de Sujet sans acteur qui l'engage dans la vie sociale relle, bataille pour lui contre les quilibres et les idologies tablies. Lorsque Talcott Parsons laborait une vaste thorie gnrale de l'action, il appelait action le fonctionnement d'un systme social rgi par la rationalit dans les socits modernes. Rien n'est plus loign de cette vision, qui marque la plus ambitieuse tentative intellectuelle de la sociologie classique, que l'approche prsente ici et annonce, sous des formes moins radicales, dans mes livres antrieurs, Sociologie de l'action (1965) et Production de la socit (1973), car il n'y a d'action que contre la logique interne du systme. Laction suppose une certaine capacit de transformer, de produire une socit qui tend aussi, en sens inverse, se reproduire. La sociologie institutionnaliste de Talcott Parsons et de ses disciples se veut moderniste, puisqu'elle identifie l'action aux conduites fonctionnelles ou dysfonctionnelles pour le systme ; je pars au contraire de la critique et de la dcomposition de ce modernisme pour redcouvrir des ides mises de ct depuis deux sicles et les rinterprter afin de les incorporer une nouvelle vision de la modernit. Ma vision est plus dramatique que la vision classique ; elle donne une vision non intgre et toujours bipolarise de la vie sociale ; en revanche, elle se mfie de l'opposition entre la tradition et la modernit laquelle Parsons reste aussi attach que Weber ou Durkheim, et reconnat dans la pense chrtienne et dans l'ide de droit naturel des formes de rfrence au sujet dont il faut trouver l'quivalent aujourd'hui. Il est difficile de rompre avec les reprsentations [369] transcendantales du sujet. En un sicle o le pouvoir politique est devenu omniprsent et omnipuissant, n'est-il pas tentant de penser que seule la conviction religieuse, la foi en un dieu peut lui rsister ? Ce qui mne dans le meilleur des cas une vision juive de l'histoire, qu'exprime en particulier Paul Ricur quand il dfinit celle-ci comme une promesse divine et comme l'attente humaine de sa ralisation. Mais c'est Paul Ricur lui-mme qui appelle se mfier de la tentation de placer l'thique audessus de la politique, comme le moment immobile de ltre au-dessus de l'agitation des phnomnes sociaux et individuels. Dans un monde scularis, l'appel l'au-del se fait difficilement entendre. La prsence du Sujet n'est pas semblable celle du Soleil clairant et rchauffant la Terre ; elle ne se sent qu' travers les
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protestations des individus et des groupes contre les pouvoirs tablis, contre les appareils de gestion et les justifications technocratiques de l'ordre social. Loin dtre lUn au-dessus du monde changeant et divers, le Sujet ne se donne voir qu' travers des clats de voix, des visages un instant visibles, des appels et des protestations. Et son existence ne devient intelligible qu' travers la recherche hermneutique de l'unit et de la diversit insparables de toutes les dchirures de l'ordre tabli, de tous ses appels la libert et la responsabilit. Peut-on ordonner les apparitions du sujet en une histoire ? En partie oui, parce que le progrs de la scularisation et de la rationalisation oblige de plus en plus chercher le sujet ici-bas, et rend de plus en plus irrelle la nostalgie de l'tre qui a attir tant de philosophes. Mais, pour l'essentiel, non, en ce sens que le Sujet ne se dcouvre que partiellement et que, selon les circonstances, c'est une partie ou une autre de son appel qui s'entend, lequel n'est perceptible compter du moment o on a fait dabord la part des ralits proprement historiques. Il faut entendre par exemple l'appel du Sujet dans le mouvement ouvrier de la socit industrielle, mais ce mouvement appartient aussi l'univers historiciste et croit au dveloppement naturel de l'humanit et au progrs des forces productives. En termes plus concrets, il est constamment ml l'ide socialiste dont je me suis efforc depuis longtemps de montrer qu'elle tait d'une autre nature. Plus on s'attache une analyse historique, plus on donne d'importance [370] l'action socialiste ; c'est quand on carte ce type d'approche qu'on dcouvre un mouvement social voisin dautres mouvements, plus anciens ou plus rcents, qui mergent eux aussi de forces historiques aussi caractristiques de leur poque que le socialisme le fut de la socit industrielle. Ainsi se trouve pousse l'extrme la reprsentation du Sujet comme le contraire d'un principe organisateur d'une culture et d'une socit, comme le contraire d'une religion, d'une philosophie ou d'une idologie. Le Sujet ne peut tre saisi qu'en situation sociale, en position de rsistance et d'appel contre un ordre ou un pouvoir. Le Sujet ne se dfinit pas par des institutions ou des idologies, mais la fois dans les rapports sociaux et dans la conscience de soi, dans l'affirmation du Je qui s'oppose tous les rles dont est fait le Soi. Laction, c'est-dire la modification de la situation, se conoit difficilement sans cette distance prise l'gard de l'ordre tabli, sans ce levier qui permet de le dplacer. Si l'appel au Sujet personnel se confond avec une mobilisation collective, un nouveau pou-
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voir se met en place, plus contraignant que le prcdent. Inversement, si l'appel au Sujet n'est qu'une protestation, il ne donne naissance qu' une contre-culture, vite touffe sous le poids des normes communautaires ou vite dchire par des luttes de pouvoir. Lappel au Sujet unit engagement et dgagement, libert personnelle et mobilisation collective. Tels sont toujours les mouvements sociaux, qui ne sont pas des mobilisations de masse, mais des appels au non-social pour transformer le social.
Le Sujet est-il historique ?

Dans de nombreux crits, j'ai employ l'expression : le sujet historique. Je reconnais qu'elle tait charge d'historicisme et qu'on pouvait y lire l'identification du sujet et de l'histoire, comme si le proltariat, aprs ltat prussien ou la Rvolution franaise, tait la ralisation de lEsprit, l'agent de la totalit. En ralit, la lecture de ces crits, en particulier de ceux que j'ai consacrs au mouvement ouvrier, montre que n'aurait pas d s'introduire un tel malentendu, car j'ai toujours conu les mouvements [371] sociaux comme des acteurs, et mme comme des sujets dfinis par leur lutte pour devenir des acteurs. Le mouvement ouvrier repose sur la conscience fire des ouvriers de mtier et non sur la conscience proltarienne , ai-je dmontr dans La Conscience ouvrire. C'est pourquoi je ne veux pas, aujourd'hui encore, abandonner lexpression le sujet historique pour dsigner non pas l'histoire comme sujet mais les mouvements sociaux travers lesquels les orientations culturelles d'une socit reoivent leur forme sociale, toujours changeante au gr des conflits et des ngociations entre adversaires. Car il ne faut pas choisir entre sujet historique et sujet personnel ; le sujet est la fois historique et personnel ; c'est en situation sociale comme en situation interpersonnelle ou dans le rapport de l'individu lui-mme que se manifeste le sujet qui cherche se trouver en se librant la fois des formes clates de la modernit et des pouvoirs qui rduisent tout aux conditions de leur propre reproduction et de leur renforcement. Il faut toujours retrouver le sujet personnel, l'individu comme sujet, au cur des situations historiques, comme il faut reconnatre aujourd'hui
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que ce sont les problmes de la vie prive, de la culture et de la personnalit qui sont au coeur de la vie publique. C'est sur l'unit profonde de toutes les formes d'appel au Sujet quil faut conclure. La foi religieuse est moins loigne de la rvolte de Rimbaud qu'elles ne le sont l'une et l'autre aussi bien du pouvoir clrical que de l'utilitarisme marchand. Et dans l'Occident daujourdhui o semblent triompher le libralisme tout va et la confiance la plus nave dans les vertus du march, il serait absurde de ne pas reconnatre et dfendre toutes les manifestations du Sujet, de quelque ct qu'elles viennent, qu'elles soient profres par celui qui croyait au Ciel ou par celui qui n'y croyait pas. Lavance vers plus de modernit, au lieu d'loigner du pass, le rinterprte et s'en sert comme dfense contre le pouvoir des systmes et des appareils. Les intellectuels ont plus souvent cherch refuge contre la socit technicienne dans la nostalgie de l'tre ou dans la jouissance esthtique, mais c'est cette rupture volontaire avec le monde moderne qui, poussant l'extrme la critique de la conception rationaliste de la modernit et ne la remplaant par rien, a provoqu [372] la sparation croissante des intellectuels et des acteurs de la socit. Sparation qui a donn un temps l'illusion de l'influence exerce par les intellectuels, avant que les contradictions de leurs positions n'apparaissent. Limportance centrale de JeanPaul Sartre tient ce que sa pense et sa vie ont travers toutes les tapes de cette grandeur et de ce dclin des intellectuels. Crateur d'un individualisme engag qui unissait la critique du Moi et la critique sociale, il fut, comme dfenseur du mouvement anticolonialiste, capable de donner un contenu historique positif la critique de la socit et de sa propre personnalit. Philosophe de la libert, il affirme que l'homme n'est rien d'autre que son projet ; il nexiste que dans la mesure o il se ralise ; il n'est donc rien d'autre que l'ensemble de ses actes, rien d'autre que sa vie (LExistentialisme est un humanisme, p. 55). Mais cette libert, lui fait observer Pierre Naville, semble bien indiffrente aux dterminismes sociaux. C'est en effet ce subjectivisme, cette absence de conception du Sujet comme mouvement social, c'est--dire ragissant une domination sociale, qui conduit Sartre, de bonne heure, reconnatre le poids crasant des dterminismes sociaux et des dominations et rduire sa vision une analyse purement critique de l'ordre bourgeois ; c'est ce qui le conduit s'enchaner, ds 1953, au moment o tait prsent le rapport Khrouchtchev, un marxisme jug indpassable , lequel
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limita peu peu, sans jamais le dtruire compltement, son individualisme antiMoi, pour le remplacer par un gauchisme purement critique qui devait l'amener tout prs des terrorismes et l'loigner de la ralit sociale. Histoire d'une vie qui ne doit pas tre juge comme un chec ou une dviation, car Sartre garda constamment prsent le souci du Sujet, ainsi qu'en tmoigne sa conception de l'action collective, fonde sur le serinent volontaire et la rupture du pratico-inerte. Les intellectuels de la gnration postrieure s'enfermrent beaucoup plus compltement que lui dans un antimodernisme qui tourna le dos sa dmarche critique et provoqua entre les intellectuels et la socit une rupture dans laquelle Sartre lui-mme ne se laissa jamais entraner, ce qui lui valut une influence exceptionnelle, qui survivra la critique de ses erreurs de jugement politique. La grande affaire aujourd'hui, alors que cette intelligentsia, [373] soit purement critique, soit collaboratrice des pouvoirs despotiques post-rvolutionnaires, a perdu son influence, est de crer une conception de la modernit qui soit riche la fois de sa vigueur critique et de sa confiance en un Sujet rendu plus prsent que jamais par la nature des nouvelles formes de domination. Cette insistance, au total plus grande sur le dgagement du Sujet que sur ses engagements, correspond trop bien une priode de chute des rgimes postrvolutionnaires et de monte de l'individualisme pour ne pas appeler aussitt une srieuse mise en garde. Qu'il soit clair, dabord, que le Sujet ne se confond pas plus avec l'individu-contre-les-pouvoirs qu'avec le peuple-en-marche. Dans ces deux figures, le Sujet peut tre prsent ; dans les deux aussi, il est menac ou dtruit. D'un ct, par les avant-gardes qui parlent au nom du peuple et construisent un pouvoir d'tat qui dvore celui-ci ; de l'autre, par la socit de consommation qui donne l'illusion de la libert au moment o le rang social dtermine le plus directement les choix des consommateurs. Au-del de ce rappel lmentaire mais indispensable, il faut affirmer que les demandes les plus personnelles ne sont pas sparables de l'action collective. Il n'y a pas de choix entre l'individuel et le collectif, mais entre la production de la socit et sa consommation, entre la libert et les dterminismes sociaux qui, l'une comme les autres, se manifestent aussi bien au niveau des conduites individuelles qu' celui de l'action collective.
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Le Sujet n'est pas la conscience du Moi, encore moins la reconnaissance d'un Soi social (SeIf). Il est au contraire dgagement de l'image de l'individu cr par les rles, les normes, les valeurs de lordre social. Ce dgagement ne s'opre que par une lutte dont l'objectif est la libert du Sujet et dont le moyen est le conflit avec l'ordre tabli, les comportements attendus et les logiques de pouvoir. Il ne s'opre que par la reconnaissance de l'autre comme Sujet, aussi bien positivement, par la relation d'amour ou d'amiti, que ngativement, par le refus de ce qui empche l'autre d'tre Sujet, que ce soit la misre, la dpendance, l'alination ou la rpression. Celui qui se dit Sujet et ne voit pas ct de lui celui qui est rduit au silence ou la mort ne peut tromper ni les autres ni lui-mme et ses comportements [374] doivent tre expliqus non du dedans, mais du dehors, comme expression de ses intrts et de lidologie qui les dfend. Inversement, un mouvement social ne se rduit jamais ni la dfense d'intrts ni la conqute du pouvoir par un groupe social. Il est toujours au service de la libert personnelle et peut revendiquer pour lui la devise de la Rvolution franaise : Libert, galit, Fraternit. Cette union troite et constante de la libert du Sujet et des luttes collectives de libration est plus facile percevoir aujourd'hui que jamais, car le monde ne semble occup que par le face--face des despotismes et du march, du pouvoir absolu et de la grande bouffe. De sorte que ceux qui demandent la libert et la responsabilit du Sujet et ceux qui cherchent faire renatre les mouvements sociaux marchent naturellement la rencontre les uns des autres.
Lespoir
La prsence du Sujet dans l'individu doit tre perue la fois comme distanciation de l'individu par rapport l'ordre social et comme exprience vcue immdiate. Les textes religieux sont remplis de tmoignages sur cette prsence absente, et la littrature essaie souvent de reconstruire cette exprience, dans l'uvre de Bernanos par exemple, et surtout dans celle qui domine, avec celle de Malraux, la rflexion en franais sur notre sicle, Le Soulier de satin, de Claudel, o l'impossible amour, plus attir par le dpassement que par la possession, n'est jamais
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renoncement au monde mais vit, dans le monde, dans ses aventures comme dans sa trivialit, sous la lumire de Dieu. Ce langage n'est gure loign d'autres qui ne font pas rfrence Dieu. La distance est beaucoup plus grande entre ceux qui croient au Sujet et ceux qui croient seulement l'intrt et aux normes sociales quentre deux images du Sujet, mme si l'une croit au Ciel et l'autre pas. La prsence du Sujet sous toutes ses formes tmoigne de la satisfaction qui nat de l'quilibre entre les attentes de chacun et ce que lui offre la situation dans laquelle il est plac. Lide de satisfaction est insparable de la soumission de [375] l'individu la socit, mme quand certains l'identifient au bonheur. Ce qu'exprime clairement Diderot, auteur probable de l'article Socit de lEncyclopdie : Toute l'conomie de la socit humaine est appuye sur ce principe gnral et simple : je veux tre heureux. Ce que la socit contemporaine, o s'est tendu le domaine des consommations marchandes, exprime mieux par le mot plaisir, parlant mme de fun morality. Ce got du plaisir est librateur - car rien n'est plus ambigu qu'un puritanisme juch sur de grands principes et qui impose en mme temps une intgration autoritaire au nom d'une collectivit touffante -, mais il est trop bien accord avec les intrts des marchands, prompts mesurer l'individualisme l'chelle de leur chiffre d'affaires. Lexprience du Sujet ne place pas davantage lindividu hors du monde. Elle ne se traduit pas par la fusion dans un sens venu de l'au-del ou dans le social luimme. Elle est associe lespoir qui est distanciation, loignement, mais qui est aussi attente de possession. Mouvement concret de la joie vers un bonheur difficile plutt qu'impossible, l'espoir combine joie et bonheur, ou plutt tend ses forces entre un mouvement et une jouissance. La modernit n'est pas sparable de l'espoir. Espoir mis dans la raison et dans ses conqutes, espoir investi dans les combats librateurs, espoir plac dans la capacit de chaque individu libre de vivre de plus en plus comme Sujet. Les socits traditionnelles, y compris dans leur dimension rationaliste, appellent des morales de la soumission l'ordre, voire d'effacement du dsir et de l'individualit. Les religions du salut sont aussi domines par l'ide de la chute et le Sujet ne s'y dcouvre qu [travers la culpabilit, la conscience du pch d'o nat l'appel la grce et la rdemption, et c'est seulement travers l'identification au Sauveur que le pcheur dcouvre quil participe au Dieu crateur, par la raison comme par
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la foi. La conscience moderne, au-del de la diversit et de l'opposition mme de ses formes, est une affirmation de l'espoir qu'elle place en ltre humain et en la lutte pour liminer la culpabilit. Entreprise dangereuse au cur de laquelle plus d'une fois l'espoir de libration se transforme en simple apptit de consommation, vite manipul par le pouvoir de l'argent ou de la force. Mais rien ne peut limiter cet [376] effort vital pour remplacer la culpabilit par l'espoir, et donc le renoncement par la libration. Dominants et domins, chacun leur manire, donnent une forme sociale cet espoir : les premiers en appellent l'individu, comme nergie et dsir, comme besoin ; les seconds ne le saisissent qu' travers les contraintes et les entraves dont ils veulent le librer. Mais les uns comme les autres croient que l'action, si elle a force de libration, est aussi cration de soi. Parfois, cette vision gnrale est charge d'optimisme et s'incarne dans des uvres et dans une confiance trs forte dans la puissance de la raison ; parfois, au contraire, elle cherche dans le retrait une protection contre des formes de domination dont elle ne parvient pas dominer les effets. Mais face de lumire et face d'ombre de l'espoir moderne ne peuvent jamais tre spares, car sans lumire perue ou espre l'action n'a plus de sens, et sans ombre midi est immobile et rien ne peut dranger l'ordre parfait. Dans les socits traditionnelles, ce qui limite l'action est l'isolement, l'ignorance, la dpendance ; dans les socits modernes, c'est l'agitation, la prolifration des bruits, la consumation de tous les biens de consommation. Des deux cts, l'espace de la non-action, du non-espoir, est immense. Mais ce qui oppose l'action fonde sur la culpabilit et la grce l'action qui repose sur la libert et l'espoir n'est pas plus important que ce qui oppose le temps vide de la pnurie celui, acclr, de l'abondance. Pendant une priode intermdiaire entre le monde de la tradition et le monde de la modernit, les hommes ont jou aux crateurs, ruse qui leur permettait de s'affirmer hors de l'influence de Dieu et d'imiter celui-ci en utilisant leur raison, dont ils continuaient penser qu'elle tait l'attribut du Dieu qui avait cr un monde intelligible. L'homme fut si occup devenir un dieu qu'il devint fascin par son propre pouvoir et qu'il s'identifia ses uvres, jusqu' ce que l'hrosme des dbuts ait fait place une demande de consommation dont l'apparente mdiocrit tait compense par le fait qu'elle mettait en mouvement et enrichissait un nombre rapidement croissant d'individus et de catgories sociales. Il faut donc maintenant, pour ne pas disparatre dans les sables mouvants de la socit de mas-
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se, que l'homme moderne revienne lui-mme, inventeur non pas seulement du mouvement, mais de la distance soi-mme, [377] non pas seulement du progrs, mais aussi de la libert. C'est sur ces interrogations et sur le retour soi que se termine un sicle o les hommes se sont engags aussi compltement dans le totalitarisme, la guerre et la socit de masse qu'ils s'taient longtemps perdus de vue dans une nuit o les seules lumires venaient des toiles, signes de l'ordre du monde et des intentions de Dieu.
Retour au Sujet. Sujet qui n'est pas seulement refus de l'ordre, qui est aussi dsir de soi-mme, dsir de l'individu d'tre responsable de sa propre vie, ce qui implique la fois une rupture avec les rles et un effort constant de reconstruction d'un monde qui soit organis autour d'un vide central o puisse s'exercer la libert de tous. Lide de Sujet reste gale distance de l'individualisme et de la recherche utopique d'une nouvelle communaut, dune socit fonde sur des valeurs intgratrices. Elle en appelle l'homme qui est dans le monde plutt que du monde, qui transforme sa situation sociale en vie prive comme il transforme la reproduction de l'espce en relations amoureuses et en famille, comme il trouve dans son appartenance une socit particulire une voie d'accs des socits et des cultures diffrentes. Nous avons t si longtemps appels nous intgrer, nous identifier, nous sacrifier et rprimer ce qu'il y a de plus personnel en nous, que nous sommes d'abord attirs par un individualisme de la consommation par lequel nous sommes si facilement flous. Mais l'exigence d'tre Sujet est aussi constamment prsente. Et elle est plus forte, parce qu'elle est seule capable de se dfendre contre toutes les stratgies de domination de l'ordre social.
Cette exigence semble au premier abord tre la recherche d'un sens de la vie personnelle, d'une histoire individuelle. La vie russie n'est-elle pas celle qui a un sens, qui a progress de la conception la ralisation d'un grand projet, que celuici se situe dans la vie prive ou dans la vie publique, celle qui peut tre reproduite dans une narration ? Pourtant, cette image, qui correspond mieux l'ide de personne est plus dangereuse qu'utile, car elle rintroduit le rve d'une correspondance entre l'acteur et le systme, entre l'individu et l'histoire, dont il est indispensable de se dbarrasser. Ce qui fait merger le Sujet n'est pas l'unit d'une vie, la
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construction du Soi, [378] mais le dpassement des contraintes, l'appel la libert, le mouvement pour relier entre eux, travers une vie individuelle, les fragments clats de la modernit. La dcomposition du Moi interdit au Sujet de cder aux charmes discrets du Soi.
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Chapitre IV
Lombre et la lumire
Les deux faces du Sujet
Le Sujet n'est-il que volont de dgagement, distance l'gard des rles imposs, libert de choisir et d'entreprendre ? S'il en tait ainsi, il ne serait quun autre nom de la raison, principe de transformation du monde. Il serait le prince de la socit moderne. Mais la dfense du Sujet ne se rduit pas l'affirmation active de sa libert ; elle s'appuie aussi sur ce qui rsiste au pouvoir des appareils de production et d'administration. Autant qu'une me, le Sujet est un corps ; autant qu'un projet, une mmoire, des origines. Ce qui apparat clairement dans tous les mouvements sociaux. Le mouvement ouvrier est volont de libration sociale, mais il est d'abord dfense de l'autonomie ouvrire, d'un mtier, d'une ville ou d'une rgion. Les mouvements nationaux luttent pour l'autodtermination et l'indpendance, mais aussi pour la dfense d'un territoire, d'une histoire, d'une langue et d'une culture. Un des premiers soucis de Solidarnosc en Pologne en 1981 fut de dresser des monuments rappelant de grands moments ou des personnages de l'his-
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toire nationale qui avaient t interdits ou occults par le rgime communiste. En Union sovitique, les premires ruptures sont souvent venues d'hommes qui puisaient dans leurs convictions religieuses la force de se lancer dans un affrontement direct avec le rgime, ce qui n'enlve rien de son importance la pense [380] critique de Sakharov, mais rappelle que les grandes luttes pour la libert ont toujours ces deux faces complmentaires : appel la raison critique et rsistance de convictions morales et d'appartenances culturelles ou sociales un pouvoir absolu. Le Sujet sort des rles que lui donne le systme social par son appel une communaut d'origine et de croyance en mme temps que par le souci de soi et la recherche de la libert personnelle. Quand l'esprit moderne se soucie surtout d'branler l'ordre traditionnel, la raison et la volont de libert individuelle semblent associes l'une l'autre, mais plus l'ordre hrit est remplac par l'organisation de la production et par des appareils de gestion, plus cette association se dfait, tandis que se renforce celle des deux faces du Sujet, la face dfensive et la face libratrice, la rfrence la communaut et l'appel la libert personnelle. Quand la modernisation nest plus endogne, quand elle n'est plus produite par le travail propre de la raison applique la science et aux techniques, mais par une mobilisation sociale et culturelle contre les ennemis de la libert , contre les obstacles la transformation de la socit et de la culture, c'est avec le pass qu'on construit l'avenir et tout progrs vers l'avant est vcu aussi comme retour des origines plus ou moins mythiques. Comment des pays coloniss ou domins ne se mfieraient-ils pas d'un rationalisme identifi par eux la puissance dont ils subissent le poids ? Comment n'opposeraient-ils pas leur histoire et leur culture un pouvoir hgmonique qui s'identifie la modernit et la raison et qui considre comme universelles les formes d'organisation et de pense qui correspondent aussi ses intrts particuliers ? Mais autant il est impossible de se satisfaire d'un universalisme abstrait, autant sont vidents les dangers des appels la diffrence, la communaut dfinie de telle manire qu'elle n'entretient plus avec d'autres socits ou cultures que des rapports d'loignement, de rejet ou d'agression. Qu'il s'agisse d'individus ou de nations, une premire conclusion s'impose : seules certaines formes de combinaison entre l'appel universaliste la raison et la dfense d'une identit particulire contre les forces gnrales que sont l'argent et le pouvoir permettent l'existence du
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Sujet. Celui-ci est dtruit par leur rupture, aussi bien par [381] la logique conomiste ou technicienne qui en appelle la raison que par les appels politiques ou religieux la communaut et aux valeurs dont elle est le dpositaire privilgi. Avant mme de rechercher les formes que peut prendre la combinaison de ces forces opposes, il faut carter avec la mme rigueur ces deux positions opposes qui se heurtent sans conciliation possible, dans le monde politique comme dans les ides, et dont le conflit risque de rendre impossible la formation du Sujet. La philosophie des Lumires avait cru la nature de l'homme et Voltaire, en particulier, cherchait comprendre non pas la transformation de cette nature grce au progrs, mais sa rvlation, tandis que Montesquieu s'employait dgager l'esprit des lois. Lhistoricisme introduisit une rupture avec cet universalisme qui ne cessa de s'approfondir. Nous sommes de plus en plus sensibles la multiplicit des voies du changement comme celle des systmes politiques ou des reprsentations de la socit. Ce qui n'entrane nullement abandonner toute dfinition gnrale de la modernit, mais ne jamais sparer les enjeux gnraux des moyens particuliers et des histoires diffrentes par lesquels individus et nations cherchent les atteindre et les mettre en forme. C'est pourquoi la raison et la nation ne s'opposent plus depuis que Herder, philosophe des Lumires et disciple de Leibniz, a associ la connaissance du progrs celle de l'esprit des peuples (Volksgeist). La nation peut tre une figure collective du Sujet. Elle l'est quand elle se dfinit la fois par la volont de vivre ensemble dans le cadre d'institutions libres et par une mmoire collective. Il est devenu habituel dopposer une conception franaise de la nation, fonde sur un libre choix et sur l'affirmation rvolutionnaire de la souverainet nationale contre le roi, et une conception allemande de la nation comme communaut de destin (Schicksalsgemeinschaft). Rien n'est plus artificiel et mme dangereux. Dangereux, car cette volont collective peut aisment tre rduite au pouvoir absolu de quelques-uns qui imposent tous leur volont au nom de la nation, surtout quand celle-ci est en guerre. Artificielle, surtout, car ceux qui ont exprim avec le plus de force la conscience nationale franaise, Michelet, Renan, Pguy, le gnral de Gaulle, ont fortement ressenti la personnalit physique et historique [382] de leur pays, son corps et son me autant que ses institutions, le pays autant que la Rpublique. Ils avaient raison, car un Sujet est toujours la fois libert et histoire, projet et mmoire. S'il nest que projet, indivi-
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duel ou collectif, il se confond avec ses uvres et disparat en elles ; s'il n'est que mmoire, il devient communaut et doit se soumettre aux dpositaires de la tradition. De l la difficult et l'importance de l'intgration des nouveaux venus dans la nation. Car il ne suffit pas qu'ils acquirent par intgration sociale, assimilation culturelle et naturalisation les normes, les genres de vie et les droits des citoyens ; il faut aussi qu'ils participent une mmoire que leur prsence doit son tour transformer. Il est aussi faux d'exiger d'eux qu'ils acquirent une mmoire dans laquelle ils n'ont pas de place que de se satisfaire d'un multiculturalisme dnu de contenu rel. Il faut que la mmoire collective soit vivante, qu'elle se transforme constamment pour jouer son rle d'intgration au lieu d'imposer aux nouveaux venus une leon dhistoire intangible et devenue mythologie nationaliste. La tradition moderniste issue des Lumires s'est souvent voulue trangre l'esprit national, au nom de la libre circulation des ides autant que des hommes et des biens. Ce qui a contribu crer des conflits de plus en plus violents entre cet universalisme trop videmment li aux nations dominantes et un nationalisme dfensif qui a parfois pris la forme extrme du racisme. Pierre-Andr Taguieff a trs justement critiqu les dangers d'un antiracisme l'universalisme aussi agressif que le racisme auquel il rpond. Si la conscience nationale prend tant d'importance dans le monde entier, c'est parce qu'il ny a pas de Sujet personnel en dehors d'un Sujet collectif, c'est--dire de l'union d'une libre volont collective et d'une mmoire historique. Et c'est dans les nations qui ont le mieux associ ces deux lments que se forme le plus fortement l'affirmation du Sujet personnel, y compris contre les pressions de l'identit nationale comme de toutes les appartenances sociales. Il n'y a pas de dmocratie l o la collectivit nationale n'existe pas, parce qu'elle est segmente en rgions ou en ethnies ou parce qu'elle est brise par une guerre civile. il faut que la nation existe pour que la socit civile puisse se librer de l'tat et pour que les individus soient mme [383] de conqurir leur libert personnelle au sein de cette socit. Le Sujet, collectif autant qu'individuel, est indissolublement me et corps, et seule une conception trop troite de la modernit a pu identifier celle-ci l'esprit contre le corps, l'avenir contre le pass. C'est dans leur intgration que la modernit s'accomplit.
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Le retour de la mmoire
Plus l'emprise des socits modernes sur leur existence est forte, aussi bien comme consquence d'un dveloppement conomique et de changements sociaux acclrs que comme effet de politiques de plus en plus mobilisatrices, plus se renverse le rapport entre dominants et domins. Dans les socits qui entraient dans la modernit, le tiers tat se dfinissait par son activit et les ordres suprieurs par des privilges hrits ou attachs des fonctions non conomiques, religieuses ou militaires. Dans les socits les plus modernises, au contraire, les dirigeants sont des chefs d'entreprise ou des gestionnaires privs ou publics, tandis que les dirigs se dfinissent de moins en moins comme travailleurs et de plus en plus par des caractres naturels, particuliers ou collectifs, par leur personnalit individuelle dun ct, par leur appartenance une communaut culturelle, un groupe ethnique ou un sexe (gender) de l'autre. Le champ des interventions organises de la socit dans la vie des individus s'largissant sans cesse, ce qui est le plus priv se trouve son tour incorpor dans la vie publique. Les rapports et les conflits sociaux qui taient limits dabord des redevances dues au seigneur ou au roi, ensuite l'activit professionnelle, s'tendent la consommation, donc l'ensemble de la culture et de la personnalit. Conclusion qui s'oppose directement l'ide trs rpandue d'une rduction croissante des rapports et des conflits sociaux des champs limits. Les deux ides, nanmoins, ne sont pas contradictoires. La modernit se dfinit bien, comme l'a dit Weber, par une diffrenciation croissante des diverses fonctions sociales, mais elle entrane aussi un largissement de l'emprise des centres de dcision sur l'exprience vcue des individus et des groupes. Nous sommes entrans de plus en plus compltement [384] dans la modernit et soumis par consquent aux initiatives et au pouvoir de ceux qui dirigent une modernisation qui transforme tous les aspects de l'organisation sociale. De l cette situation apparemment paradoxale : jamais, dans une socit qui se dfinit par ce qu'elle fait (achievement), les statuts transmis (ascribed) n'ont eu autant d'importance. Lide heurte ceux qui restent attachs l'image classique de la modernit comme rationalisation. Elle est rejete, en particulier, par les fmi-
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nistes librales, quelles soient radicales ou modres, dont l'objectif principal est l'mancipation des femmes, c'est--dire le rejet de toute nature fminine, condition ncessaire de l'galit des chances. Mais les succs de ce courant ne peuvent cacher la prsence croissante de femmes attaches leur diffrence, soit dans le mouvement de libration des femmes lui-mme, soit dans la vie publique, ce que montrent en particulier les recherches sur la condition et l'action des femmes dans la culture comme dans la socit. De la mme manire, les catgories d'ge jouent dans la vie publique, politique ou culturelle, un rle croissant qui n'implique naturellement pas que les jeunes ou les vieux ne soient pas aussi situs dans diverses catgories de revenu ou d'ducation. Enfin, comment ne pas reconnatre que l'entre du tiers-monde sur la scne politique mondiale s'accompagne de rfrences de plus en plus constantes des identits ethniques, nationales ou religieuses : on parle des Arabes ou des nations qui taient soumises l'Union sovitique ou de l'Islam, et aussi des Basques et des Irlandais, alors qu'on parlait davantage nagure du capitalisme, de la classe ouvrire et du socialisme. Cette constatation n'apporte pas de rponse la question brlante des dangers que comporte ce retour aux communauts, aux catgories d'ge et de sexe, ou l'ethnicit ; mais elle empche de la considrer comme un reliquat du pass destin disparatre. Telle fut l'illusion du rationalisme : les Lumires devaient chasser les ombres, voire les tnbres, maintenues par la famille, la nation, la religion. La modernit que nous vivons est bien diffrente : nous y entrons corps et me, raison et mmoire unies. Au point que le champ public des socits modernes semble avoir incorpor des proccupations qui dbordent tellement les ralits sociales et politiques que celles-ci apparaissent [385] parfois comme moins dcisives qu'autrefois. Les plus importantes de ces proccupations concernent d'un ct la sexualit, de l'autre l'environnement. Le thme de la sexualit ne se confond pas avec celui de la condition fminine ou masculine, ce qui justifie la sparation que fait la langue anglaise entre gender et sex, qui ne s'est pas impose en franais. La pense freudienne, on l'a dit, proche ici de celle de Nietzsche, a rompu dfinitivement avec l'image classique du Moi comme volont claire par la raison, comme gouvernement de l'individu par lui-mme, et le souci moderne de la sexualit a introduit le sacr, l'au-del ou plutt l'en-de du social dans le champ de la parole, alors que la religion maintenait le sacr distance, surtout dans les religions rvles.
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Le souci de l'environnement, l'importance croissante des partis cologistes marquent de manire encore plus spectaculaire le renversement des ides et des sensibilits. Souvent, les cologistes apparaissent mme comme hostiles la modernit, comme si les pays les plus modernes, aprs avoir russi leur dcollage, devaient pour le moins remplacer la croissance destructrice de l'environnement par la stabilit et l'quilibre, tandis que les tard venus la modernit devaient se garder d'imiter un mode de modernisation aussi prdateur que celui qui avait t suivi par les pays aujourd'hui les plus riches et les plus puissants. Mais cette formulation reste superficielle, mme si elle correspond souvent aux raisons qui conduisent un grand nombre de personnes adhrer des campagnes environnementalistes ou cologistes. Car elle oppose ce que l'cologie et, plus largement, la biologie tendent plutt rapprocher : la nature et l'action humaine. La premire modernit les a opposes et elle a exalt la domination humaine de la nature. Aujourd'hui, la tendance est au contraire affirmer, avec les cologistes de formation scientifique, que l'action transformatrice de l'homme doit prendre en compte les effets de plus en plus divers et loigns qu'elle exerce sur toutes les parties du systme o elle se place. Plus les hommes affirment leurs capacits cratrices, mieux ils en connaissent les conditions et les limites, et plus ils dfinissent aussi la culture comme interprtation et transformation de la nature et non plus comme rpression ou destruction de celle-ci. Ce qui vaut pour l'exprience [386] individuelle vaut, de la mme manire, pour l'activit collective, en particulier dans l'ordre conomique. La dfinition de la modernit comme triomphe de l'universel sur le particulier devrait appartenir au pass. Les pays qui ont jou un rle minent dans la cration de la modernit ont eu tendance s'identifier une forme ou une autre d'universalisme. C'est vrai autant de la Grande-Bretagne que de la France, et plus rcemment des tats-Unis, ce qui a contribu renforcer la vocation coloniale de ces pays. La France a donn une forme politique trs forte cette conviction, en s'identifiant aux principes proclams par la Rvolution franaise, moment privilgi de communication directe entre une nation et des principes de porte universelle. Aujourdhui, mme s'il faut comprendre les raisons et la force de cette croyance, qui n'en voit l'artifice et le caractre idologique ? Limpact de l'essai de Weber sur les relations du protestantisme et du capitalisme s'explique en grande partie par le dmenti qu'il apporte la conception classique qui voyait s'lever
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les Lumires sur les ruines des croyances religieuses, et la pense allemande depuis Herder s'est souvent soucie d'associer la recherche de la modernit la dfense d'une culture et d'un peuple que l'histoire semblait avoir condamns un rle marginal. Ne doivent triompher ni les prtentions au monopole de l'universalit, ni les revendications d'une spcificit absolue, d'une insurmontable diffrence avec tous les autres. La rationalisation est lie l'mergence d'un sujet qui est fait la fois de libert revendique, et d'histoire personnelle et collective affirme. De l vient, en particulier, l'influence des Juifs. Si certains se fondent dans la population et si dautres s'enferment dans une orthodoxie extrme, un grand nombre combinent de manire remarquable l'universalisme de la pense, de la science et de l'art, avec une conscience d'identit et une mmoire historique trs vives.
Les piges de l'identit

Cette dfense d'une tradition culturelle est au plus loin de l'affirmation d'une identit qui ne se dfinirait que par l'opposition une menace trangre et la fidlit un [387] ordre social. Une telle affirmation se rencontre plus souvent parmi les domins que parmi les dominants, ports au contraire s'identifier l'universel. Ceux qui se sentent menacs, qui ont chou dans leur effort d'ascension individuelle ou collective, qui se sentent envahis par une culture ou des intrts conomiques venus du dehors, se figent dans la dfense d'une identit transmise dont ils sont les dpositaires plutt que les crateurs. Mais cette affirmation d'identit est artificielle. Les domins sont attirs par le monde dominant, comme les travailleurs des pays pauvres migrent vers les pays riches qui peuvent leur procurer des emplois et des revenus suprieurs, mme s'ils doivent accepter de devenir, dans la socit o ils entrent, des dracins, pauvres, exploits et souvent rejets. La revendication d'identit vient plutt des dirigeants politiques et des idologues des pays domins que de la masse de leur population. Elle justifie des politiques nationalistes qui mprisent les intrts des catgories les plus nombreuses au lieu de les dfendre ; celles-ci recouvrent la toute-puissance d'un tat souvent militaris, lequel se substitue une socit qui perd sa capacit d'action autonome et se transforme en foule ou en masse. Lanti-dveloppement peut prendre soit cette
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forme tatise et militarise soit la forme trs diffrente d'un populisme dominance politique ou religieuse. Le populisme n'est pas la conscience nationale, encore moins la volont nationale de dveloppement ; il subordonne les objectifs de modernisation l'intgration sociale et culturelle, ce qui n'implique pas le rejet de la modernit mais la rend difficile ou limite, puisque tout processus de modernisation entrane des ruptures avec le pass, des emprunts. Le populisme est toujours anim par l'ide de la renaissance ou du retour aux origines ; il repose sur un mythe fondateur ; il ne croit pas au progrs ni la dpendance de la culture par rapport l'conomie. Gilles Kepel, dans La Revanche de Dieu, a montr de manire plus prcise l'opposition et la complmentarit de l'islamisation par en haut, qui a triomph en Iran avec le pouvoir de Khomeyni mais a chou dans les pays de tradition sunnite, malgr les tentatives des disciples de Sayyid Quatab, et de l'islamisation par en bas dont le tabligh, venu d'Inde, est l'instrument le plus puissant, et le Front islamique [388] du salut, en Algrie, l'expression politique la plus forte. Cette islamisation s'est appuye sur une modernisation conomique acclre, surtout dans les pays ptroliers, associe une intgration sociale trs insuffisante, en grande partie cause de la concentration des ressources dans les mains dun appareil politique antidmocratique. Elle ne se rduit pas un no-traditionalisme, au contraire dbord la fois par les excs de la modernisation et par les mouvements populaires. En Iran, a montr Fahrad Khosrowkhavar, le renversement du shah en 1979 fut bien la victoire d'un mouvement rvolutionnaire dans lequel se mlrent les masses pauvres et dracines du sud de Thran et la jeunesse modernisatrice. Mouvement de libration qui ne trouva pas d'appui dans un pays o la bourgeoisie du Bazar avait t limine du pouvoir avec la chute de Mossadegh, et qui passa assez rapidement sous la direction non du clerg, mais de Khomeyni, presque le seul dirigeant religieux s'tre engag dans la lutte politique contre le shah. Le no-communautarisme religieux n'est donc pas sparable d'un mouvement social dont il constitue la phase dfensive avant de servir dappui la formation d'une dictature thocratique. Lalliance de masses dracines et proltarises et dtudiants sans perspectives professionnelles provoque une raction antimoderne de pitisme, de renforcement communautaire ou mme de mobilisation politique islamiste. Ici comme en d'autres cas le retour du religieux rsulte de l'chec de l'intgration sociale, associ la diffusion des produits de la croissance et l'im-
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puissance des forces politiques progressistes crases par l'tat nationaliste. Ces mouvements culturels ou politiques conduisent la lutte contre toutes les formes d'individualisme. Mais autant il serait dangereux de masquer le caractre de fermeture et de contrle culturel autoritaire que reprsentent ces mouvements et les rgimes qui s'appuient sur eux, autant il est impossible de se borner leur opposer un modle social et culturel purement rationaliste, car celui-ci est fortement associ aux rapports de domination qui contribuent la dsintgration de socits frappes par une modernisation venue de l'extrieur. Le monde, la fin du XXe sicle, apparat dchir entre ces forces contraires : d'un ct la raison subjective, instrumentale, emprisonne les plus riches dans une logique qui [389] est celle du dsir autant que celle de la puissance ; de l'autre, l'appel dfensif l'identit paralyse les nations domines ou pauvres. Comment se satisfaire de cette rupture, dont les consquences sont destructrices des deux cts et qui suscite des antagonismes inexpiables entre les pauvres, humilis, et les riches, mprisants ou paternalistes ? Au moment o disparat l'affrontement entre le capitalisme et le socialisme par la victoire de l'conomie de march et l'croulement des conomies administres, et o cette victoire est salue par ceux qui croient quainsi s'achve lre des grands conflits et des grands choix historiques, on voit clater un conflit plus profond encore, culturel en mme temps que social et politique, entre la technique et la religion, entre ce que Tnnies appelait la fin du sicle dernier la socit et la communaut, la premire associe la rationalisation, la seconde la dfense de valeurs qui s'identifient des formes d'organisation sociale. Mais il ne faut pas opposer de manire trop simple rationalisation et communaut, car la dfense religieuse de la communaut n'est que la forme extrme de la dfense culturelle d'un Sujet collectif dont on ne peut jamais dissocier compltement l'affirmation personnelle de libert. De la mme manire, cette dfense ne peut tre oppose entirement une volont de modernisation que dans des cas extrmes. Laffrontement direct entre la technique et la religion ne doit pas masquer ce qui est plus important encore : linterdpendance de la rationalisation et des deux faces du Sujet : libert personnelle et communaut. De sorte que si l'affrontement est toujours prsent, comme il l'est aussi entre la libert et la communaut, entre le systme social et le Sujet personnel ou collectif, il est dangereux de souhaiter la victoire un des thmes sur l'autre. Une socit seulement rationali-
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se dtruit le Sujet, dgrade sa libert en choix offerts aux consommateurs sur le march ; une socit communautaire s'touffe elle-mme, se transforme en despotisme thocratique ou nationaliste ; une socit tout entire voue la subjectivation n'aurait plus de cohsion, ni conomique ni morale. Ce que l'image de l'affrontement entre la technique et la religion apporte de plus utile, c'est l'ide que la mdiation entre ces deux modes d'organisation tout fait opposs lun l'autre ne peut venir que du Sujet comme libert, qui [390] n'est sparable ni de la rationalisation qui le protge contre une socialisation touffante, ni de racines culturelles qui le garantissent contre sa rduction l'tat de consommateur manipul. Les deux faces du Sujet doivent tre toujours unies pour rsister aux deux modes, opposs mais galement dangereux, de sa destruction au profit de l'ordre social, ordre produit ou transmis, ordre de la technique ou ordre de la religion. Lambigut des appels l'identit, qui passent si aisment de la renaissance de ce qui avait t brutalement limin par la modernisation capitaliste l'enfermement dans le particularisme culturel et l'autoritarisme du pouvoir politique qui s'en proclame le dfenseur, se retrouve dans les mouvements de dfense de l'environnement. Ici aussi, la tentation est grande d'liminer le Sujet en ne voyant plus l'homme que du dehors, comme partie d'un systme qui fonctionne selon des lois trangres aux intentions des acteurs. Mais la juste critique de ce nouveau naturalisme ne doit pas cacher le caractre positif de mouvements qui refusent d'identifier l'homme ses uvres et qui, en reconnaissant les contraintes et les limites de la croissance, remettent en cause les philosophies de l'histoire progressistes dont nous avons hrit et prparent la nouvelle dcouverte d'un Sujet qui n'est ni au-dessus ni au centre du monde, mais menac par ses uvres, en mme temps que libr et renforc par elles. Lcologie politique, quand elle vite les piges d'une hostilit gnrale la croissance, apporte une contribution importante au dpassement d'un historicisme auquel sont lis le mouvement ouvrier et surtout la pense socialiste. Ses ides sont trs logiquement dfendues par une fraction croissante de l'opinion dont le niveau de connaissances scientifiques est suprieur la moyenne. Car si l'appel la raison permet de rsister au danger d'un communautarisme et d'un environnementalisme extrmes, il permet plus encore la liaison du Sujet-libert et du Sujet-communaut, qui est aussi un Sujet conscient de son appartenance un milieu naturel.
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Il faut voir en effet dans la rationalisation l'allie indispensable de l'esprit de libert contre les contraintes de la communaut. La raison et la libert ne sont pas entirement interdpendantes, car le Sujet ne se rduit pas [391] l'uvre critique et instrumentale de la raison, mais il est vrai que la raison critique protge la libert personnelle contre le gel communautaire. Ceux qu'on appelle les Occidentaux ont raison d'opposer aux nouveaux despotismes, souvent totalitaires, qui ont succd aux mouvements de libration sociale et nationale dans le monde communiste et le tiers-monde, l'ouverture de leur socit dont l'efficacit technique s'appuie sur l'conomie de march, qui constitue elle-mme la meilleure protection contre l'arbitraire, le clientlisme, la corruption et le sectarisme. Cette conception dfensive de la libert est trop limite, mais elle est aussi trop prcieuse pour tre abandonne ou brutalement critique.
Religion et modernit
Les rapports entre le christianisme et la modernit ont t enferms, surtout en France et dans les pays de tradition catholique, dans une prsentation idologique brutale. La religion tait le pass, l'obscurantisme ; la modernit tait dfinie par le triomphe des lumires de la raison sur l'irrationalit des croyances. La socit rurale n'tait-elle pas souvent un univers troit, plus soucieux de continuit que de changement et o lglise - appuye surtout sur les femmes - se souciait de maintenir son contrle culturel sur des esprits troubls par les sductions de la ville et du progrs ? Cette vision caricaturale fut renforce par l'affrontement des clricaux et des lacs qui tait en effet largement celui d'une France traditionnelle avec des classes moyennes et une classe ouvrire montantes. Un tel tableau s'appuie sur des ralits indiscutables, mais il les interprte mal : il est plus vrai de dire que la rsistance des socits rurales - et aussi urbaines - aux transformations conomiques et culturelles s'est appuye sur des croyances, comme sur des formes de proprit ou d'organisation sociale que d'affirmer que la religion joue, par nature, un rle de conservation et qu' l'inverse l'esprit des Lumires est toujours favorable l'largissement de la participation sociale. Il faut rompre avec cet volutionnisme simplificateur qui dfinit la modernisation comme le passage du sacr au ration-
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nel. Dois-je souligner une fois [392] encore que la modernit doit tre dfinie comme la rupture des correspondances entre le sujet et la nature ? Limage d'un monde sacr, pntrant l'exprience quotidienne, est antimoderne, mais celle d'un ordre rationnel du monde, cr par le Logos ou par un Grand Architecte rationnel, est moins diffrente des reprsentations religieuses de l'univers que de la pense post-cartsienne qui repose sur le dualisme du monde du sujet, de l'homme intrieur, disait Augustin, et du monde des objets. En entrant dans la modernit, la religion clate, mais ses composantes ne disparaissent pas. Le sujet, en cessant d'tre divin ou d'tre dfini comme la Raison, devient humain, personnel, devient un certain rapport de l'individu ou du groupe eux-mmes. Je ne reviens pas ici sur ce qui constitue le thme central de ce livre ; en revanche, il faut prciser d'autres formes, positives ou ngatives, de maintien de l'hritage religieux dans la socit moderne. J'appelle ici positives les croyances et les conduites qui maintiennent une sparation entre le temporel et le spirituel. C'est l un aspect essentiel du christianisme, que des historiens et des thologiens voient aussi dans le judasme, dans l'islam ou dans le bouddhisme et mme le confucianisme, qui ont dvelopp une morale de l'intention loigne de la morale du devoir. J'appelle ngatives, au contraire, les croyances et institutions qui sacralisent le social. Dans le monde occidental reste puissante l'ide que la vie sociale doit reposer sur des valeurs communes, en particulier sur des rfrences religieuses. Cette ide revt une force particulire aux tats-Unis o la Bible est reconnue comme le fondement religieux de la Constitution et o un sociologue comme Robert Bellah souligne le fondement religieux des normes sociales dans ce pays. Ce qui rappelle que la culture politique des tats-Unis est reste beaucoup plus proche du XVIIIe sicle et de son disme que celle des pays d'Europe occidentale, plus influencs par le nationalisme du XIXe sicle. ce moralisme modernisateur, qui associe raison et religion et oppose donc normalit et dviance en les fondant sur des reprsentations la fois sociales et religieuses, fait face une position exactement contraire, celle qui dfend une communaut menace par une modernisation vcue [393] comme invasion. Des peuples chrtiens se sont dfendus contre l'invasion turque, la nation polonaise s'est identifie l'glise catholique pour maintenir son identit contre la domination prussienne ou russe, et surtout une partie du monde musulman, qui a bascul
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depuis le dbut des temps modernes dans la dpendance et le sousdveloppement relatifs, fait appel une tradition la fois sociale, intellectuelle et religieuse contre une incorporation de type colonial dans un modle de march mondial des biens et des ides domin par les puissances centrales . Ce qui conduit une identification extrme du temporel et du spirituel et la transformation de la religion en une force surtout politique, rduisant la modernit des techniques mises au service d'une volont de dfense ou d'attaque. Intgrisme qui n'a pas t critiqu seulement par les lacs, mais aussi par ceux qui pensent que le rappel la foi islamique est la meilleure manire de lutter contre l'islamisme. Enfin, ct de la formation du sujet personnel, du moralisme modernisateur et du no-communautarisme, existe une forme limite de dissociation entre religion et modernit, celle qui conduit au dveloppement d'une religion prive oppose une vie publique moderne. C'est ainsi que peut s'interprter le dveloppement des sectes dans le monde de tradition chrtienne, aussi bien catholique que protestante. Des techniciens, des professionnels ou des employs vivent, ct de leur vie de bureau ou d'atelier, une exprience religieuse collective, en dehors des institutions ecclsiales ou leur marge. Ils prient ensemble ou attendent la venue de l'Esprit saint. Conduite la fois moderne, puisqu'elle fait clater l'unit du monde humain et du monde divin que maintenaient les glises fortement institutionnalises et souvent lies au pouvoir politique, et antimoderne, puisqu'elle cherche retrouver, mais un niveau limit, la globalit de l'exprience communautaire et la prsence directe du sacr. Ainsi s'tablit un ensemble de formes culturelles issues de la religion, qui vont du no-communautarisme ouvertement religieux l'affirmation non religieuse mais post-religieuse du sujet personnel, en passant par le moralisme modernisateur et par la privatisation de la vie religieuse. [394] Conclusion bien loigne d'une opposition brutale entre religion et modernit. Il convient d'carter ici toute reprsentation volutionniste, comme l'impose le fait que le moralisme occupe une place importante dans un pays aussi modernis que les tats-Unis. Le propre dune socit moderne n'est-il pas de s'loigner de son identification un systme de croyances et de valeurs, de sorte quelle produit la fois des croyances favorables la modernisation et la scularisation et d'autres qui lui rsistent ? La socit la plus moderne n'est pas la plus indiffrente la
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religion, la plus dlivre du sacr, mais celle qui a prolong la rupture du monde religieux par le dveloppement conjoint d'affirmations du sujet personnel et de rsistances la destruction des identits personnelles et collectives.
Le danger totalitaire
C'est seulement dans les pays les plus centraux que la modernisation est conue comme la pratique de la raison. C'est ce qu'ont pens sous des formes diverses les Anglais et les Amricains et, avec plus de force encore, les Franais, qui identifirent le progrs de la raison une volont centrale modernisatrice. Ce qui explique que leurs philosophes conseillrent au XVIIIe sicle les despotes clairs de Prusse et de Russie et qu' partir de la Rvolution l'tat franais se soit identifi la raison et ait russi convaincre une grande partie de la population en premier lieu les fonctionnaires - de sa mission universaliste. Mais ailleurs, la priphrie, cette identit du fonctionnement de la modernit et des forces de modernisation ne pouvait tre convaincante, et ce sont des forces non rationnelles, politiques et culturelles, comme l'indpendance nationale, la dfense ou la rsurrection de la langue nationale, qui ont jou le rle central dans la modernisation, mme si celle-ci s'est toujours dfinie aussi en termes conomiques. LAllemagne fut le premier et le plus important foyer de cette modernisation nationale, qui a triomph non seulement au Japon et en Italie, mais aussi en Turquie, au Mexique, en Inde et en Isral, pour ne mentionner que quelques cas contemporains importants. Cette mobilisation [395] nationale et culturelle n'est pas en elle-mme dangereuse ; elle est en fait indispensable partout o la modernisation ne peut tre entirement endogne. Mais elle peut basculer dans un rgime o, au lieu de crer les conditions de cette modernisation endogne, la modernisation se transforme en simple instrument de mobilisation politique. Bismarck ou l'empereur Meiji crrent, par 1tat et la mobilisation de la conscience nationale, des conomies et des socits modernes, mais c'est aussi dans ce type de pays qu'apparut la militarisation de la socit, associe un populisme fasciste dans le cas de l'Allemagne et de l'Italie. Il est dangereux de n'opposer au fascisme que la dmocratie des pays centraux, car si on ne reconnat de lgitimit qu' la
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modernisation endogne et aux libres rapports entre ses acteurs, on ne laisse d'autres voies que le lninisme, le fascisme ou diverses formes de rgime autoritaire aux pays de la priphrie o la modernisation se heurte de grands obstacles internes et externes. On ne peut rduire tous les modes de dveloppement nationalistes au totalitarisme. Il faut examiner de prs les causes qui font basculer un mode de dveloppement dans l'antidveloppement. Dans le cas des modernisations nationalistes, le danger le plus grand apparat quand s'accrot la distance entre l'tat et la socit. Ce qui conduit distinguer deux types de rupture : ou bien la socit se soulve contre la crise et la corruption et se lance dans un populisme qui trouve vite des leaders autoritaires pour dnoncer les institutions ; ou bien, au contraire, le pouvoir central dispose de ressources conomiques, politiques ou militaires trs concentres et impose sa volont une socit encore peu mobilise, fragmente, prise dans des rseaux locaux, familiaux ou tribaux d'appartenance. Dans le premier cas, plus encore que dans le second, une volont politique unique se substitue la pluralit des intrts et des opinions, et donc leur ngociation ou leur conflit limit. Plus la mobilisation, c'est--dire la modernisation elle-mme, est forte, et plus l'tat, au lieu d'tre seulement despotique, devient totalitaire. Le XXe sicle fut avant tout celui de la mise en mouvement de toute la plante, de la mondialisation des processus de modernisation et d'branlement des socits traditionnelles ; il fut donc aussi celui du totalitarisme. [396] Celui-ci napparat que dans les nations entranes par un fort mouvement de modernisation, mises en mouvement par l'industrialisation, l'urbanisation et les communications de masse. Il ne laisse pas plus de place la libert personnelle qu'aux traditions culturelles, mme aux traditions religieuses, si celles-ci ne s'identifient pas un pouvoir dtat. Car le totalitarisme n'est pas plus religieux que techniciste ; il substitue le pouvoir absolu de ltat l'action autonome des acteurs sociaux et de la culture, il dvore la socit civile. La technique et la science sont mises au service de l'tat et de sa puissance, comme l'individu est arrach son milieu familial, local ou religieux pour tre mobilis au service de l'tat, que celui-ci soit laque ou religieux. Ce n'est pas seulement la libert personnelle qui est dtruite ; les appartenances culturelles le sont tout autant. Le totalitarisme dtruit la socit, la rduit l'tat de foule, de masse docile la parole et
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aux ordres d'un chef. Ce triomphe du chef associe la dfense de la communaut et de son identit menace la volont de modernisation. Le totalitarisme dtruit la socit comme rseau de rapports sociaux organiss autour d'une capacit accrue de production, et la remplace par la mobilisation dune identit au service dune puissance collective. Lhistoire se substitue la socit. La fusion du pass et de l'avenir crase le prsent et supprime l'espace public o se dbattent les choix collectifs. Lappel la seule communaut produit un despotisme no-conservateur ; la modernisation volontariste conduit l'autoritarisme ; l'union de la dfense communautaire et de la modernisation autoritaire produit le totalitarisme. Chacun des grands mouvements historiques nationaux, encore plus que sociaux, qui ont accompagn l'entre de nouvelles rgions dans l'conomie et la socit modernes a port en lui un rgime totalitaire et y a souvent bascul. Le mouvement des nationalits qui avait accompagn l'entre de l'Europe centrale dans l'conomie moderne et la dcomposition des anciens empires a bascul en nationalismes autoritaires et en fascismes. La rvolution russe, qui fut moins le rsultat de l'action du mouvement ouvrier que d'une crise de l'ancien rgime, conduisit au totalitarisme communiste qui, de Lnine Staline et Mao, se rvla la plus grande force politique du XXe sicle. Plus rcemment, [397] les mouvements de libration nationale du tiers-monde ont donn naissance, en mme temps qu' des despotismes plus traditionnels ou des rgimes corrompus dpendant des grandes puissances, des totalitarismes communautaires qui en appellent une force d'unification nationale et religieuse contre une modernisation identifie la perte de l'identit collective et la pntration de produits et de murs venus de l'tranger. Mme dans ce dernier cas, o le rejet d'une modernisation imposer est le plus fort, il ne s'agit pas d'un despotisme conservateur, comme celui qui se maintient en Arabie Saoudite et qui repose sur la prservation des formes traditionnelles d'organisation sociale, mais, au contraire, d'une association troite de modernisation et de nationalisme, hostile la tradition autant qu' la libert personnelle. Le communisme fut la forme la plus ambitieuse et la plus destructrice de l'tat modernisateur rvolutionnaire. C'est au nom de la science et des lois de l'histoire qu'il entreprit la destruction des anciens rgimes. La Terreur jacobine avait t trop troitement lie la situation de guerre, trangre et intrieure, pour se stabiliser et rsister son autodestruction. Parce qu'elle n'avait pas d'objectif historique
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de dveloppement, mais seulement un objectif politique d'ordre et de transparence, rien ne put limiter son obsession de la puret et sa lutte contre les factions et les dviations. Les rgimes communistes firent souvent face aux mmes difficults et aux mmes crises internes, mais russirent se maintenir longtemps au pouvoir en s'associant troitement l'ide de modernisation. Pendant des dcennies, le rgime sovitique s'est dfini par la ligne gnrale de l'industrialisation et son influence fut fie dans toutes les parties du monde ses succs dans l'ordre de l'ducation, de la sant publique, de la production et mme, dans le cas de l'Union sovitique, des prouesses scientifiques et militaires comme l'exploration de l'espace. C'est cette rfrence constante la connaissance scientifique et l'esprit des Lumires qui explique l'attrait que le communisme exera sur les intellectuels, en particulier sur les scientifiques occidentaux. Si les rgimes communistes ne succombrent pas aux querelles entre factions dirigeantes, c'est parce qu'ils surent se transformer en une technobureaucratie autocratique et rpressive. Mais cet tat [398] modernisateur devait connatre les mmes formes de crise et de dcomposition que l'ide moderniste elle-mme. Appel de la consommation et donc fascination par l'Occident, esprit d'entreprise cherchant se librer de l'emprise de l'tat, rsistance de la vie prive et en particulier de l'esprit religieux, autant de forces qui ont attaqu depuis des dcennies le modle communiste jusqu ce qu'apparaisse enfin, en Pologne, en 1980, un mouvement social total qui constituait non pas une brche dans le systme sovitique, mais un modle entirement oppos au modle sovitique, Solidarnosc. Moins de dix ans plus tard, touff par sa paralysie interne, son expansionnisme militaire et politique puisant, et son impuissance suivre les progrs technologiques et conomiques de l'Occident, le systme sovitique s'croulait et son symbole, le Mur de Berlin, tait dtruit. Mais ce n'est pas sur la crise d'conomies et de socits mal modernises qu'il faut insister ici ; c'est sur l'puisement du modle rvolutionnaire, de plus en plus remplac dans le tiers-monde par des modles nationalistes. Lide rvolutionnaire, c'est--dire l'alliance entre la modernisation conomique et des transformations sociales, cde la place la dfense d'une identit, parfois traditionnelle, plus souvent construite ou reconstruite, contre la modernit. Les intellectuels islamistes en particulier sont des anti-traditionalistes, ce sont les rforms de l'islam, mais ils se montrent en mme temps hostiles la modernisation, mme s'ils en utilisent les techniques. On voit renatre partout l'esprit de communaut contre la domination
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trangre et contre les ruptures sociales provoques par une modernisation non matrise. Un totalitarisme culturel succde un totalitarisme social, comme celui-ci, le communisme, s'tait oppos au totalitarisme national que reprsentait le nazisme. l'ide de modernisation se substitue celle de tradition, de retour la loi rvle, et surtout de refus de la scularisation, dont le principe central est le rejet de l'mancipation moderniste des femmes. Lappel la communaut n'est pas entendu seulement dans le monde islamique o les formes dorganisation politique sont souvent archaques, c'est--dire incapables d'assurer une participation nationale, ou proches du despotisme clair inaugur par Nasser et repris par les frres [399] ennemis du Baas en Syrie et en Irak. En Amrique latine, il prend aussi bien des expressions rvolutionnaires, appuyes sur les thologiens catholiques de la libration, que la forme d'un soutien massif au pape Jean-Paul II, qui associe dfense de la communaut et modernisation contrle. Dans l'Europe centrale et orientale entre dans l'aprscommunisme, il peut prendre aussi bien la forme d'un rve social-dmocrate que d'un national-populisme semblable celui que lAmrique latine a connu avant la crise des annes quatre-vingt. Une tche importante des intellectuels de ce sicle, dans toutes les parties du monde, a t de reconnatre la frontire entre la ncessaire mobilisation nationale pour le dveloppement et le danger totalitaire. Ils y ont souvent failli, mme si certains se sont engags avec lucidit et courage dans la lutte antitotalitaire. Nombreux sont ceux qui ont t fascins par le vitalisme du rgime hitlrien, plus nombreux encore ceux qui n'ont vu en Staline et dans ses successeurs que les hritiers d'une rvolution populaire ou les hros de la guerre anti-hitlrienne. Trs nombreux aussi ceux qui, surtout dans les rgions directement concernes, n'ont voulu voir dans le rgime khomeiniste qu'un, mouvement de libration nationale, et dans le militarisme de Saddam Hussein que l'expression de la revanche du monde arabe. Erreurs dramatiques, qui rappellent quel point l'ide dmocratique, loin d'tre naturelle, impose un effort de pense et d'action pour lutter contre les tentations d'un nationalisme et d'un populisme qui peuvent, quand les menaces se font grandes ou qu'existent des chances de conqute, se transformer en totalitarisme. Le totalitarisme est la plus grave maladie sociale de notre sicle ; cest pourquoi l'appel au Sujet se fait entendre aujourd'hui avec tant de force. Un rgime
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totalitaire soumet si brutalement les individus son ordre que beaucoup, ne pouvant plus se donner des objectifs sociaux comme la croissance ou l'galit sociale, en appelle directement et dramatiquement au respect de la personne humaine, aux droits de l'homme. Certains trouvent cet objectif vague et moralisateur ; mais c'est parce qu'ils ont t protgs pendant toute leur vie des malheurs les plus grands : la perscution, la soumission l'occupation trangre, la perte de la libert. C'est l'exprience du totalitarisme [400] qui a mis fin deux sicles de progressisme et d'historicisme et nous oblige aujourd'hui dfendre souvent l'homme contre le citoyen. Mais nous ne pouvons pas non plus laisser la rationalit instrumentale et l'esprit de communaut driver de plus en plus loin l'une de l'autre. Si nous avons poursuivi l'analyse jusquaux formes, les plus extrmes de leur dissociation, qui sont aussi celles de la crise de la modernit, c'est pour mieux sentir l'urgente ncessit d'une nouvelle analyse de la modernit qui limite la sparation du pens et du vcu, des instruments et des valeurs.
Le moralisme
La menace totalitaire peut faire tomber dans le pige moraliste. Celui-ci consiste ne dfendre le Sujet qu'en le dsocialisant compltement. Dviation contraire de celle qui a fait tant de ravages l'poque moderne. Aprs avoir accept des contraintes et des esclavages pires que ceux du pass, au nom de la ncessaire lutte pour la libert, aprs avoir impos un pouvoir absolu pour se dbarrasser des privilges, la socit moderne se jette dans une dfense si abstraite des droits de l'homme qu'elle ne sait plus dsigner d'adversaires concrets, remplace les luttes relles par des campagnes d'opinion, et surtout substitue la participation active des intresss eux-mmes la pression, qui se croit irrsistible, de l'argent et des mdias des pays les plus riches. Action le plus souvent drisoire, parfois nfaste, qui ne modifie pas la vie d'une classe moyenne enfonce dans la consommation et qui achte ainsi bon compte un supplment d'me, avec l'espoir que les dollars et les chansons qu'elle distribue la protgeront des explosions qui pourraient branler son confort. Le
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procs de ce charity business a t bien fait par les organisations humanitaires elles-mmes Le plus grave est qu'il prend son parti d'une coupure du monde en deux, juge invitable. Ceux qui voquent si facilement la distance croissante qui spare le Nord et le Sud croient souvent l'tranget mutuelle de ces deux mondes, aussi diffrents que le jour et la nuit, et renoncent par consquent tout esprit de critique vis--vis [401] de leur propre monde, sauf dire qu'il est goste en pensant in petto que les hommes sont malheureusement ainsi faits, qu'ils ont de la peine s'intresser ceux qui sont profondment diffrents d'eux. Propos qui ne sont pas plus superficiels que ceux, apparemment plus radicaux, qui expliquent les malheurs du Sud par la mchancet, l'indiffrence ou la cupidit du Nord, comme si le propre des pauvres tait de n'avoir ni conscience, ni volont, ni capacit d'action. Le moralisme n'est dpass que lorsque l'appel la libert, si fort dans les pays dveloppement endogne, se sent li la dfense de l'identit, seul recours des domins. Le moralisme est dangereux, parce qu'il flatte la bonne conscience de celui qui l'exprime, soit qu'il se sente trop sr de sa propre socit, soit qu'il la dnonce au contraire en des termes qui font de lui un juste parlant au nom d'un au-del de la socit politique, sociale ou religieuse. La dfense du Sujet ne peut tre celle d'un principe hors de l'histoire et de la socit ; elle doit, en se dgageant des erreurs tragiques de l'historicisme, retrouver l'inspiration des rvolutions fondatrices du monde moderne, celles de la Grande-Bretagne, des colonies anglaises dAmrique, de France, et non pas l'inspiration de l'asctisme hors du monde. Ce qui n'est possible qu'en donnant la socit la plus grande force possible contre l'tat, force qui s'appuie la fois sur la volont de libert personnelle, sur la dfense des liberts prives qui sont des conqutes sociales et sur le respect de la mmoire et de la culture des communauts et des groupes de croyance. Lappel au Sujet n'est pas un ultime recours, la dernire dfense contre les pressions politiques ou communautaires. Car le Sujet n'est pas un principe commandant d'en haut et du dehors les conduites ; il n'est pas seulement une image scularise de Dieu et de l'me. Il est la fois engag et dgag, puisque la production de soi suppose la fois le dgagement des rles sociaux et l'engagement dans une action o s'exercent l'intelligence, le dsir ou le rapport aux autres. C'est pourquoi le Sujet est la fois libert et mmoire, et surtout ne se substitue pas, comme principe de la modernit, la rationalisation. Car celle-ci est indispensable pour que l'quilibre ins-
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table du Sujet ne soit pas dtruit au profit d'un communautarisme lui-mme au service d'un pouvoir absolu. [402] Libert, communaut, rationalisation, ces termes sont insparables : cest leur ensemble, charg de tensions mais surtout de complmentarits, qui dfinit la modernit. Les hritiers de la philosophie des Lumires croient que la libert est entirement associe la rationalisation. Ils ont tort doublier en l'homme aussi bien le dsir que la mmoire ou l'appartenance une culture, et tombent presque toujours dans l' litisme rpublicain qui remet le pouvoir ceux qui possdent les capacits ncessaires pour l'exercer sagement et qui sont, comme le voulait Guizot, la fois instruits et propritaires. Lhistoire occidentale a t domine par le rejet litiste des tres non rationnels, femmes, enfants, travailleurs, coloniss, dont la lgitime rvolte est au point de dpart de notre rflexion, qui ne peut accepter le mpris dont ils ont t victimes. Il est vrai que le XXe sicle a t boulevers par une srie de ractions antirationalistes, populistes et nationalistes qui ont enferm le Sujet dans lhritage suppos d'une race, dune nation ou d'une religion ; mais pourquoi faudrait-il choisir entre deux conceptions nes l'une et l'autre de la sparation de ce qui doit tre uni, de la libert et de la tradition ? S'il fallait cependant choisir, si la guerre opposait les deux camps et ne laissait plus aucune place aux efforts si nombreux et divers de reconstruction du Sujet, c'est assurment la socit librale quil faudrait prfrer, car elle porte en elle ses limites et son autocritique, alors que l'appel exclusif la nation et une culture remplace la critique par la rpression, l'hypocrisie et la fuite. Mais une rflexion sur la modernit ne peut accepter une rupture aussi destructrice, des choix aussi artificiels. Le Sujet a deux faces qu'il ne faut pas sparer. Si on ne voit en lui que libert, on risque de le rduire tre un producteur et un consommateur rationnel ; contre ce danger, la meilleure garantie est l'ouverture dmocratique, car seuls les privilgis de l'argent peuvent se comporter selon le modle de l'Homo conomicus. Si, linverse, on ne voit en lui qu'appartenance et tradition culturelles, on le livre sans dfense aux pouvoirs qui parlent au nom des communauts. C'est ici que la meilleure dfense est la rationalisation et sa critique impitoyable de tout ce qui prtend parler au nom dune totalit.
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Libert et libration
Le Sujet s'affirme contre la domination des appareils politiques et sociaux ; sa libert est lie l'appartenance une culture. Comme tous les mouvements sociaux ports par des catgories domines, sa dfense prend la fois la forme de revendications positives, hritires de la dfense des droits des travailleurs et qui fait parler aujourd'hui des droits du malade, des lycens ou des tlspectateurs, et la forme plus dfensive de l'attachement la culture qui est menace par la pntration d'un pouvoir conomique, politique ou culturel venu du dehors. En termes classiques, ces deux versants correspondent ce qu'ont t les luttes capitalistes et les luttes anti-imprialistes, mais elles se retrouvent l'intrieur dune socit nationale autant qu'au niveau international. Le premier type de revendications risque d'tre absorb par le systme politique, de conduire au no-corporatisme propre beaucoup de pays industriels ou de se rduire un ensemble de groupes de pression forms par des consommateurs ; le second risque, l'inverse, de s'enfermer dans un refus global de la modernisation, dans l'aventurisme militaire ou dans un populisme plus ou moins ouvertement la dvotion d'un chef. Mais ces risques de rupture et de dgradation n'empchent pas l'affirmation du Sujet d'tre troitement associe la dfense dune culture comme l'affirmation d'une libert personnelle. La modernisation exige la rupture, mais aussi la continuit. Si la discontinuit est totale, c'est que la modernisation vient entirement du dehors, par la conqute, et il vaut mieux parler alors de colonisation ou de dpendance que de modernit. Si, au contraire, la continuit est complte, le mme ne devient pas autre, reste immobile et devient de plus en plus mal adapt un environnement changeant. LEurope occidentale comme les tats-Unis ont donn de solides exemples d'association du changement et de la continuit, et pendant longtemps des pays sociaux-dmocrates, comme la Sude, ont su combiner ouverture conomique et maintien dun contrle national sur l'organisation sociale et culturelle. Cette interdpendance du Sujet personnel et de la dfense communautaire dfinit une pense
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qui s'oppose directement celle qui a domin [404] la vie intellectuelle et laquelle a t consacre la deuxime partie de ce livre. Les intellectuels ont constamment cherch remplacer la religion par une autre version de l'absolu : la beaut, la raison, lhistoire, le a ou l'nergie. Ils ont oppos - Marx et Nietzsche en tte, dont les influences se sont croises au XXe sicle - le monde social, qu'ils condamnaient, un monde suprieur, et par consquent la subjectivit tiquete petite-bourgeoise l'objectivit de ltre ou du devenir, au mouvement de l'esprit ou la pousse du dsir et de la volont de puissance. Pour cette pense, si le social est dangereux, le culturel, au sens ethnologique, est hassable, car il est particulier et ferm sur lui-mme, alors que la libration de l'homme exige qu'il s'lve au-dessus des socits et des cultures particulires pour entrer dans le domaine de l'universel, de l'absolu. Cette pense, je l'ai dit, donne la crise de la philosophie des Lumires une rponse tourne vers le pass et qui prend la forme de plus en plus dangereuse de la nostalgie de l'tre et du rejet de la modernit. Au contraire, il faut concevoir celle-ci comme la combinaison de la rationalisation et de la subjectivation ; c'est pourquoi est dfini le sujet la fois par sa volont d'organiser sa vie et son action et par sa dfense d'une identit culturelle menace par les appareils dominants ou colonisateurs. Le Sujet n'est pas un absolu, son contenu n'est pas le mme que celui de la raison. Il n'est pas pour autant rduit des particularismes sociaux, culturels ou individuels. Il n'est pas non plus un Moi individuel ou collectif. Le Sujet ne se constitue, le Je ne s'affirme que par le lien entre l'affirmation de soi et la lutte dfensive contre les appareils de production et de gestion.
Modernit et modernisation
La modernit s'est longtemps dfinie par ce qu'elle dtruisait, comme remise en cause constante des ides et des formes d'organisation sociale, comme travail davant-garde dans les arts. Mais plus le mouvement de modernisation s'est amplifi, plus la modernit a dferl sur des cultures et des socits incapables de s'y adapter, qui la [405] subissaient plus qu'elles ne l'utilisaient. Ce qui avait t vcu comme libration est devenu alination et rgression, jusqu' ce que triomphe, en
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bien des parties du monde, d'abord le nationalisme le plus exclusif, ensuite l'enfermement des socits dans leur discours et leur appareil de contrle politique, enfin des rgimes identifis une nation, une culture, une religion. LOccident avait cru que la modernisation n'tait que la modernit en acte, qu'elle tait entirement endogne, produit de la raison scientifique et technique. Le XXe sicle, au contraire, a t domin par une succession de modernisations de plus en plus exognes, de plus en plus imposes par un pouvoir soit national, soit tranger, de plus en plus volontaristes et de moins en moins rationalistes, au point que ce sicle, qui s'tait ouvert sous le signe du scientisme, semble s'achever avec le retour des religions et, en rponse, l'affirmation navement orgueilleuse de l'Occident, domin par les tats-Unis, que l'histoire est finie , que le modle rationaliste a remport une victoire totale dans l'ordre conomique comme dans l'ordre politique. Cette raction se comprend aisment. Pendant tout le sicle, le modle capitaliste et libral a t l'objet d'attaques constantes et ses principaux adversaires ont t les rgimes totalitaires dans les premier, deuxime et tiers mondes. Au moment o se dessine nettement sa victoire, comment l'Occident n'opposerait-il pas au volontarisme politique les amnagements progressifs et fragiles du march, l'endoctrinement la libert de pense et dexpression, l'idologie le pragmatisme ? LOccident riche ne croit plus gure au progrs ni au triomphe de la raison ; il a pris une attitude plus dfensive, celle de Churchill dfinissant la dmocratie comme un mauvais systme politique, certes, mais moins mauvais que tous les autres. Il dfend la raison comme critique et le capitalisme comme conomie de march, comme protection contre 1invasion de l'action conomique par l'idologie, les luttes de classes et le clientlisme. Tel est le sens du nouveau libralisme qui sest rpandu en peu dannes dans les sciences sociales comme dans la politique, et qui donne de lhomme et de la socit une vision rationaliste o l'intrt joue le rle central. Sous sa forme la plus ambitieuse, ce nouveau rationalisme dfend l'Occident pour son attachement des [406] valeurs universelles qui portent en elles une force permanente de libration des prjugs et des attachements communautaires, et l'oppose aux socits qui s'enferment volontairement et follement dans la recherche de leurs diffrences, dans leurs particularismes, ce qui les condamne l'aveuglement et la paralysie. Certains vont plus loin encore et identifient leur propre pays des forces universelles. Le patriotisme rpublicain
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peut acqurir une grande importance quand il accompagne une mobilisation politique relle. Si ce nouveau libralisme ne peut tre accept, c'est qu'il est incapable de rendre compte de deux ordres de faits. En premier lieu, il ne rend pas compte de l'ampleur croissante des secteurs qui n'appartiennent pas la socit ouverte : pauvres isols, marginaux, minorits sociales ou culturelles, communauts ethniques. Le propre des socits librales, quand elles fonctionnent au mieux, c'est-dire avec une forte capacit d'intgration sociale, n'est-il pas de produire des minorits exclues ou marginalises et qui se dtachent de plus en plus compltement d'une vaste classe moyenne dans laquelle l'entre est facile, la mobilit et les changements de plus en plus rapides, mais o les individus sont exposs des risques d'chec ou d'accident croissants ? En second lieu, cette extriorit des groupes minoritaires correspond celle des catgories qui sont, elles, majoritaires sur une plante o l'ingalit des chances augmente mesure que la modernisation dpend de plus en plus de conditions culturelles et politiques autant que techniques et conomiques. C'est parce que les rgimes totalitaires sont en droute quil est urgent la fois pour les pays priphriques de sortir des fausses solutions populistes ou militaristes et, pour les pays centraux, de critiquer une vision purement librale qui prend trop aisment son parti des exclusions qu'elle produit et qui identifie navement l'histoire et la culture d'un pays ou d'une rgion des valeurs universelles. Ces derniers pays n'ont aucune raison de renoncer leur rationalisme, mais ils doivent tout autant valoriser une subjectivation qui est nie ou rejete par de fortes tendances de la pense librale. Ils ne doivent pas dtruire des traditions culturelles qui sont plus vivantes que beaucoup ne l'ont cru, surtout dans un monde en mouvement o le [407] pass se mle au prsent, la diffrence la continuit, les communauts la socit. Pendant la plus grande partie de ce sicle, notre monde s'est dchir de plus en plus et les pays enrichis de l'Occident ont sembl plus dune reprise menacs. Ils triomphent aujourd'hui, mais les distances et les ingalits ne cessent daugmenter et la tche la plus urgente, au centre plus encore qu' la priphrie, est de refuser une rupture entre riches et pauvres que lgitiment simultanment les mouvements communautaires et le libralisme extrme. Lcroulement du systme sovitique nunifie pas plus le monde que ne l'avait fait, un demi-sicle plus tt, la chute du rgime hitlrien. Les pays dEurope occi-
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dentale, aprs une longue priode d'extrme intgration sociale, conquise grce des politiques sociales-dmocrates et keynsiennes, connaissent leur tour une distance croissante entre groupes ethniques et catgories sociales. Limage qui s'impose nest pas celle de la fin de l'histoire ni du triomphe du modle occidental ; c'est au contraire celle d'un monde de plus en plus dchir, o les forces qui se mobilisent pour la modernisation et l'indpendance sont de plus en plus loignes du rationalisme instrumental qui triomphe dans les pays capitalistes. Les ruines du communisme et de son modle d'conomie administre et planifie laissent face face l'conomie et les cultures, le march et les traditions, l'argent et la parole, sans qu'aucune conception politique ou sociale ne semble plus capable de les rapprocher et de les combiner. Comme si le monde de la lumire et celui de l'ombre s'taient dissocis : le premier brle les yeux, blouis par les lumires de la ville ; le second rend aveugles ceux qui ont t longtemps privs de lumire. Et ces deux mondes semblent si trangers l'un l'autre, spars par des distances qui excdent tellement celles qui opposaient jadis les classes sociales des premiers pays industriels, que les conflits semblent impossibles et sont remplacs par une guerre entre des camps qui ne se reconnaissent plus d'enjeux culturels communs, qui sont moins adversaires qu'trangers et concurrents. Ceux qui se sentent envahis en appellent la guerre sainte, ceux qui s'identifient la modernit veulent imposer toutes leurs valeurs, quils considrent comme universelles et qu'ils ne s'tonnent [408] mme plus de voir concider si bien avec leurs propres intrts. Comment aller au-del de cet affrontement de plus en plus violent ? Certains pensent que le choc s'attnuera, comme il a t rduit entre les classes sociales des premiers pays industriels, et surtout que les nouveaux totalitarismes, dfenseurs d'une culture, d'une nation ou d'une religion, s'puiseront d'eux-mmes, puisqu'ils n'ont d'autre logique que la guerre qui les conduit inluctablement l'puisement ou au suicide, comme le nazisme avant eux. Mais qui peut s'en remettre entirement de si froids calculs, et surtout qui est assur que l'puisement des rgimes totalitaires puisse rsoudre les problmes intrieurs d'autres socits, aussi bien des plus riches que des plus pauvres, alors que la sparation de l'instrumentalit et de l'appartenance, de la participation une socit en mouvement et du retrait dans l'exclusion et la marginalit, progresse partout ? Il faut que les socits modernes rvisent leur image d'elles-mmes, deviennent capables d'intgrer une grande partie de ce qu'elles ont exclu, ignor ou mpris. Ce qui appelle une nou-
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velle dfinition du Sujet, force de rsistance aux appareils de pouvoir, appuye sur des traditions en mme temps que dfinie par une affirmation de libert. ce mouvement de pense critique correspondra la rflexion de ceux qui, dans les secteurs ou les rgions les plus loigns de la modernit, cherchent empcher que la mobilisation de leurs ressources culturelles, ncessaire pour leur modernisation, ne se retourne contre la modernit au nom d'une obsession de leur identit disparue ou menace. Ainsi, de divers cts, on s'attachera dtruire les murs qui s'lvent au moment mme o tombe celui qui sparait l'Est de lOuest. Il n'y aura pas d'intgration relle des immigrs dans les pays centraux si ceux-ci n'acceptent d'autre solution qu'une assimilation enlevant aux nouveaux venus toute capacit de modifier le milieu dans lequel ils entrent. En fait, l'importance des mlanges et des mtissages culturels est dj grande, comme en tmoignent des uvres comme celles de Salman Rushdie ou de Kateb Yacine attaques par ceux qui dfendent une sparation de l'Est et de l'Ouest, de l'Islam et de l'Occident, qui se manifeste davantage dans les discours idologiques que dans les pratiques [409] culturelles. Que cette intgration et cette transformation forment un ensemble de changements culturels fragiles et chargs de ruptures possibles, nul ne peut le nier ; mais cette complmentarit du Sujet-libert et du Sujetcommunaut l'intrieur d'une culture de la rationalisation est la seule solution qui rponde une situation o il serait prsomptueux, de la part des pays riches, de croire qu'ils pourront toujours contenir par un nouveau limes les barbares qui menacent d'envahir l'empire. Dans l'ensemble du monde, le principal clivage politique n'est plus celui qui oppose une classe sociale une autre, les salaris aux propritaires, mais celui qui spare la dfense de l'identit du dsir de communication. Dans les pays riches comme dans les rgions pauvres se fait entendre avec une force croissante l'obsession de la diffrence et de la spcificit. Les plus pauvres se dfinissent par une religion, les plus riches par leur appel une raison qu'ils considrent comme leur bien propre. En Europe et dans les deux Amriques l'opinion se dplace facilement entre des positions extrmes. D'un ct, l'appel libral une socit ouverte se transforme aisment en imprialisme culturel, tandis que, de l'autre, l'appel l'identit fait natre de dangereuses majorits morales et des fronts nationaux plus dangereux encore, mais aussi suscite un nouveau gauchisme diffrentialiste qui ne re-
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connat plus aucune vrit gnrale et rclame une histoire des Indiens, des femmes ou des homosexuels, distincte de celle qu'il dnonce comme celle des hommes blancs. Les meilleures universits amricaines ont vu se dvelopper de manire importante ce mouvement, qui se nomme paradoxalement politically correct, alors qu'il s'aligne sur les tendances intgristes les plus loignes de la dmocratie. En France, cest le danger inverse qui l'emporte dans une socit o la gauche est profondment affaiblie par la chute du communisme : l'intolrance l'gard des minorits et des nouveaux venus, l'attachement proprement ractionnaire un universalisme qui aboutit vite un particularisme troit, sourd et aveugle des demandes sociales et culturelles diffrentes ou nouvelles. Il ne faut plus appeler moderne la socit qui fait table rase du pass et des croyances, mais celle qui transforme [410] l'ancien en moderne sans le dtruire, celle qui sait mme faire en sorte que la religion devienne de moins en moins un lien communautaire, de plus en plus un appel la conscience, qui fait clater les pouvoirs sociaux et enrichit le mouvement de subjectivation. Dj la priode des rvolutions politiques et industrielles au XIXe sicle s'tait accompagne d'une monte de la conscience historique ; plus fortement encore, nos socits fortement modernises redcouvrent, au-del d'une juste revendication pour l'galit des chances, la spcificit de l'exprience fminine, comme celle de l'enfance, et, malgr tant de tendances contraires, reconnat mieux qu'avant la diversit des cultures, en mme temps que l'unit de la condition humaine. Si l'croulement des rgimes totalitaires n'aboutissait qu' rendre l'orgueil des socits triomphantes aveugle aux limites et aux dangers de cette victoire, le soulagement qui l'a accompagn durerait aussi peu que celui qui a suivi la libration et la chute du nazisme. Il faut au contraire que la ncessaire limination des rgimes totalitaires soit accompagne dune redfinition de la modernit par les socits dmocratiques. Pas plus qu'il ny a de dmocratie sans diminution des distances et des barrires sociales, sans largissement du monde de la dcision, il ne peut exister de dmocratie sans rapprochement de l'thique de la responsabilit et de l'thique de la conviction, sans dpassement des frontires traces entre la raison instrumentale, la libert personnelle et les hritages culturels, sans rconciliation du pass et de l'avenir. Pas de dmocratie non plus sans mise en cause de la domination exerce sur les femmes, les jeunes ou les vieux, les pauvres et les nations menacs par
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la dcomposition et la proltarisation, mais en n'oubliant pas que les adversaires en prsence ont des orientations communes autant que des intrts en conflit.
Autrement
Le monde d'aujourd'hui est travers par des conflits plus radicaux que ceux de lpoque industrielle. Il sagissait alors d'affrontements entre des classes sociales qui s'opposaient, [411] mais au nom de valeurs communes. Les entrepreneurs capitalistes accusaient les ouvriers de paresse et de routine et s'affirmaient euxmmes les agents du progrs ; le mouvement ouvrier et les penseurs socialistes dnonaient l'inverse le gchis du capitalisme, crateur de crises et de misre, et en appelaient aux travailleurs comme aux porteurs des forces productives qui devaient tre libres de rapports de production irrationnels. Aujourd'hui, le conflit n'oppose plus des acteurs seulement sociaux, mais des cultures, le monde de l'action instrumentale celui de la culture et du Lebenswelt. Entre eux, il n'y a plus de mdiation possible, plus de communaut de croyances et de pratiques. C'est pourquoi les conflits sociaux sont remplacs par l'affirmation de diffrences absolues et par le rejet total de l'autre. Ceux qui croient, avec Francis Fukuyama, au consensus enfin atteint, la fin de l'histoire et des grands dbats idologiques et politiques, maintenant que les communismes ont t limins et discrdits autant que les fascismes, commettent la plus grande des erreurs : jamais les conflits n'ont t aussi globaux, au point que le monde d'aujourd'hui est rempli de croisades et de luttes mort plus que de conflits politiquement ngociables. On voit d'un ct s'affirmer l'hgmonie d'un Occident qui se juge universaliste et qui dtruit des cultures et des nations autant que des espces animales ou vgtales au nom de ses techniques et de leurs succs ; de l'autre se dveloppe un antieuropocentrisme qui verse vite dans un diffrentialisme agressif, charg de racisme et de haine. Lcrasante supriorit militaire et industrielle de l'Occident ne doit pas conduire l'identifier la raison et rduire ses adversaires la draison ou la tradition. En fait, l'Occident est depuis longtemps habit lui aussi par le nationalisme qui, parfois, est le dfenseur d'une culture, dune voie d'accs la modernit, mais de plus en plus souvent n'est que rejet de lAutre et mpris des
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valeurs universalistes. Il serait tout aussi faux de rduire les mouvements qui soulvent le tiers-monde des no-traditionalismes alors que - sous des formes souvent dangereuses - se cherchent de nouvelles alliances entre modernisation et traditions culturelles. Le sicle qui s'ouvre sera domin par la question nationale, comme le XIXe sicle la t par la question sociale. Bien des pays d'Europe occidentale et [412] d'Amrique du Nord connaissent aujourd'hui des ractions nationalistes, sociales ou politiques qui s'opposent louverture de la socit, l'arrive des immigrs comme l'insertion dans un ensemble europen ou mondial. Inversement, la culture et les entreprises qui se disent globales ou mondiales sont trop souvent amricaines pour ne pas constituer des lments d'une politique de pouvoir ou mme d'hgmonie. Dans toutes les parties du monde, le dchirement est visible entre un universalisme arrogant et des particularismes agressifs. Le principal problme politique est et sera de limiter ce conflit total, de rtablir des valeurs communes entre des intrts opposs. Une telle recomposition de la socit apparat beaucoup comme une simple construction de l'esprit ; elle ne peut en tout cas pas se rduire l'invention de solutions idologiques qui peuvent aisment conduire au populisme ou au fascisme. Mais ces reproches sont plus fragiles que la rflexion qu1ls critiquent, car il ne sagit pas ici de constructions idologiques ni de formes dtat. La socit librale dissout le Sujet dans ses besoins et dans ses rseaux de relations ; les socits no-communautaires l'emprisonnent dans un bloc de croyances et de pouvoirs la fois. De sorte que des deux cts il est difficile de percevoir, derrire les formes visibles et organises de la vie sociale, l'appel au Sujet. il se fait au contraire entendre, seulement ml d'autres bruits, dans les failles du systme, dans les vides que le contrle social ne parvient pas faire disparatre. Dans la socit librale, le Sujet se manifeste ici ou l, dans le tourbillon de la consommation, en particulier dans la culture musicale de la jeunesse, c'est--dire au plus loin des centres de production et de pouvoir o le Sujet est sacrifi la logique du systme. Cest l o le dsir de vivre se rapproche de la contestation de l'ordre que la figure du Sujet se dessine le plus clairement dans la socit occidentale. Dans les socits nocommunautaires, de manire analogue, le Sujet se fait d'abord entendre dans le refus de l'ordre politique au nom d'une communaut, mais il ne peut prendre figure que si ce grand refus s'unit l'affirmation de la libert personnelle appuye sur la raison. Il n'est pas facile de rapprocher ces deux modes de dissidence - Soljenit-
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syne et Sakharov, par exemple - mais la libration serait impossible si la critique librale [413] et la critique nationaliste ou religieuse ne s'alliaient dans une lutte commune. De la mme manire, dans la socit librale, la jeunesse pauvre, principale victime de la socit, est divise entre ceux qui veulent avoir accs la socit de consommation et ceux qui se replient sur une identit collective, catgorie d'ge, bande, groupe ethnique, mais les moments fondateurs du nouveau champ politique sont ceux, comme Mai 68, o ces deux types de conduites se rapprochent.
La pense du Sujet est toujours en opposition avec la croyance en un modle de socit. Nous ne pouvons plus avoir foi aujourd'hui dans un rgime social ou politique. Non seulement bien peu souhaitent le passage du capitalisme au socialisme, mais ceux, beaucoup plus nombreux, qui souhaitent le passage du socialisme au capitalisme veulent se dbarrasser des contraintes des rgimes autoritaires plutt qu'adhrer un modle oppos d'ordre social et leur critique les porte vers la recherche d'eux-mmes ou vers la plonge dans la concurrence conomique plutt que vers un nouveau militantisme idologique. C'est pourquoi il ne s'agit nullement ici de chercher une troisime voie entre l'Est et l'Ouest ou entre le Nord et le Sud. Il s'agit au contraire de faire apparatre dans toutes les parties du monde la demande de subjectivation.
Objectif qui montre la distance prise avec l'historicisme. Lide de construire la socit de l'avenir, socit la fois plus juste et plus avance, plus moderne et plus libre, a disparu, emporte avec les vagues successives du totalitarisme. La tentation prsente n'est pas de rver de lendemains qui chantent, mais de rver de vivre autrement, de s'enfermer dans une contre-socit ou une culture alternative . Lesprit de secte a plus de force aujourdhui que la mobilisation politique. Mais ils sont plus proches l'un de l'autre qu'il ne semble, car des deux cts se dessine l'image d'un modle parfait, utopique et inchang dans le temps et dans l'espace, donc si plein et si homogne que la libert du Sujet n'y trouve plus de place. Les forces de contestation ressemblent toujours celles dont elles combattent la domination, comme lindustrialisation socialiste voulut tre une version perfectionne de l'industrialisation capitaliste, encore plus rationalise qu'elle. De
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mme les cultures alternatives, comme les rgimes no-communautaires, [414] exercent un contrle culturel plus fort que les industries culturelles de la socit librale : la propagande y va plus loin dans la construction des besoins que la publicit. C'est de tous les modles de perfection qu'il faut se mfier.
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Chapitre V
Quest-ce que la dmocratie ?
La reprsentation de la dmocratie s'est renverse depuis le XVIIIe sicle. Nous navions dabord dfinie par la souverainet populaire et par la destruction dun Ancien Rgime fond sur l'hrdit, le droit divin et les privilges. Elle s'est alors confondue avec l'ide de nation, en particulier aux tats-Unis et en France. Mais la crainte dune dictature nationale rvolutionnaire, linstar de la Terreur en France, et surtout la prdominance croissante des problmes conomiques sur les enjeux politiques remplacrent au XIXe sicle lide de souverainet populaire par celle d'un pouvoir au service des intrts de la classe la plus nombreuse, et l'ide de nation par celle de peuple, avant que celui-ci ne se transforme son tour en classe ouvrire. Plus gnralement, la dmocratie devint reprsentative, et, de Benjamin Constant Norberto Bobbio, ses principaux penseurs en ont fait une dfinition centrale de la libert des modernes. Ce qui introduisait, ct des principes universalistes de libert et dgalit, le respect des droits des travailleurs crass par la domination capitaliste. La politique dmocratique associa long-
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temps dans le thme central du progrs l'ide de modernit, et mme de rationalisation, avec cette dfense dintrts de classe, jusqu ce que Lnine lui-mme en appelle l'alliance des soviets et de l'lectrification. Cet quilibre entre l'universel et le particulier, la raison et le peuple, s'est son tour rompu et notre image de la [416] dmocratie se rvle plus dfensive. Nous parlons des droits de l'homme, de la dfense des minorits, des limites apporter au pouvoir de l'tat et celui des centres de pouvoir conomique. Ainsi l'ide de dmocratie, d'abord identifie celle de socit, s'est-elle rapproche progressivement de celle de Sujet, dont elle tend devenir l'expression politique. Ce qui explique que mon analyse du Sujet dans la socit moderne se termine par une rflexion sur la dmocratie.
De la souverainet populaire aux droits de l'homme

Ceux qui se sont un jour considrs comme citoyens, qui ont dcouvert que le pouvoir tait une cration humaine et que sa forme pouvait tre transforme par une dcision collective cessrent de croire sans rserve aux traditions ou au droit divin. La souverainet du peuple et les droits de l'homme semblrent, en ce moment fondateur, les deux faces de la dmocratie lhomme affirme sa libert en se posant comme citoyen et c'est la cration de la Rpublique, aux tats-Unis comme en France, qui apporte la garantie la plus solide aux droits individuels. Mais l'histoire de la dmocratie est celle de la sparation progressive de ces deux principes, de la souverainet populaire et des droits de l'homme. Lide de souverainet populaire a tendu se dformer en celle d'un pouvoir populaire qui fait peu de cas de la lgalit et se charge d'aspirations rvolutionnaires, tandis que la dfense des droits de l'homme s'est trop souvent rduite celle de la proprit. Aujourd'hui, le pouvoir de l'tat populaire a conquis une telle puissance, a si souvent dtruit les mouvements sociaux en mme temps que les liberts publiques, qu'il est devenu proprement impossible de dfendre les dmocraties populaires contre la dmocratie bourgeoise , ou la libert relle contre la liber-
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t formelle . Nous pensons donc que la dmocratie n'est forte que quand elle soumet le pouvoir politique au respect de droits de plus en plus largement dfinis, civiques dabord, mais aussi sociaux et mme culturels. Si l'ide de droits de l'homme retrouve tant de force, c'est parce que l'objectif principal n'est plus de renverser un pouvoir traditionnel, mais de se [417] protger contre un pouvoir qui s'identifie la modernit et au peuple et laisse de moins en moins d'espace la contestation et aux initiatives. En passant ainsi de l'ide unificatrice de souverainet populaire la dfense des droits, en premier lieu du droit des gouverns de choisir leurs gouvernants, la dmocratie simpose de combattre sur deux fronts et non plus sur un seul. Elle doit combattre le pouvoir absolu, celui du despotisme militaire comme celui du parti totalitaire, mais elle doit aussi mettre des limites un individualisme extrme qui pourrait dissocier compltement la socit civile de la socit politique et laisser celle-ci soit des jeux facilement corrupteurs, soit au pouvoir envahissant des administrations et des entreprises. Bien peu osent encore dfendre la conception unanimiste et populaire de la dmocratie, qui a servi si constamment de couverture des rgimes autoritaires et rpressifs. Plus nombreux, en revanche, sont ceux qui souhaitent le dprissement non seulement de l'tat, mais du systme politique, et placent toute leur confiance dans le march, tendu au domaine des dcisions politiques. Il faut s'loigner autant des uns que des autres et reconnatre que la dmocratie repose aujourd'hui la fois sur le libre choix des dirigeants et sur la limitation du pouvoir politique par un principe non politique, comme l'avaient affirm aux XVIe, XVIIe et XVIIIe sicles les thoriciens, religieux ou lacs, du droit naturel. La libert de chacun n'est pas assure parce que le peuple est au pouvoir, car cette expression peut justifier des dictatures nationalistes ou rvolutionnaires. Elle ne l'est pas davantage du fait que chacun peut choisir librement ce que lui offre le march, car celui-ci ne garantit ni l'galit des chances de tous, ni l'orientation des ressources vers la satisfaction des besoins les plus fortement ressentis, ni la lutte contre l'exclusion. Il faut donc que la dmocratie combine l'intgration, c'est--dire la citoyennet, qui suppose en premier lieu la libert des choix politiques, avec le respect des identits, des besoins et des droits. Pas de dmocratie sans combinaison d'une socit ouverte et du respect des acteurs sociaux, sans l'association de procdures froides et de la chaleur des convictions et des appartenances. Ce qui nous loigne
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tout la [418] fois d'une conception populaire et d'une conception librale de la dmocratie. La dmocratie est avant tout le rgime politique qui permet aux acteurs sociaux de se former et d'agir librement. Ses principes constitutifs sont ceux qui commandent l'existence des acteurs sociaux eux-mmes. Il n'y a dacteurs sociaux que si se combinent la conscience intriorise de droits personnels et collectifs, la reconnaissance de la pluralit des intrts et des ides, en particulier des conflits entre dominants et domins, et enfin la responsabilit de chacun l'gard d'orientations culturelles communes. Ce qui se traduit, dans l'ordre des institutions politiques, par trois principes : la reconnaissance des droits fondamentaux, que le pouvoir doit respecter ; la reprsentativit sociale des dirigeants et de leur politique ; la conscience de citoyennet, d'appartenance une collectivit fonde sur le droit. Il convient de prsenter avec plus de prcision ces trois principes qui dfinissent un mode d'action politique plus largement que ne le font des rgles institutionnelles.
La libert ngative
Le XXe sicle a t domin par des rgimes qui, au nom du peuple, ont supprim les liberts pour atteindre ou sauvegarder l'indpendance et la puissance conomique de la nation. De sorte que les principaux adversaires de la dmocratie n'ont plus t les anciens rgimes, mais les nouveaux rgimes totalitaires, qu'ils soient fascistes, communistes ou nationalistes tiers-mondistes. La conception positive de la libert comme ralisation de la souverainet populaire cde alors la place une conception ngative, et la dmocratie est dfinie et dfendue comme le rgime qui empche quiconque, selon les dfinitions d'Isaiah Berlin et Karl Popper, de s'emparer du pouvoir ou de le conserver contre la volont de la majorit. La pense librale a remplac si compltement le mouvement rvolutionnaire comme dfenseur de la dmocratie que celle-ci semble mieux dfinie par le respect des minorits que par le gouvernement de la majorit et apparat comme insparable de l'conomie de march. l'est de lEurope, l'effondrement [419] des
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rgimes communistes, partir du moment o la puissance militaire sovitique cessa de les protger, donne la priorit au difficile remplacement de l'conomie administre par l'conomie de march, et la dmocratie y est moins dfinie comme le rgime qui assure la libre reprsentation des intrts que comme celui qui met fin la domination de l'conomie par le pouvoir politique de la nomenklatura. Au principe unificateur de la souverainet populaire se substitue celui de la sparation des pouvoirs et mme des sous-systmes sociaux : la religion doit tre spare du pouvoir politique et celui-ci de la gestion de l'conomie mais aussi de la justice ; le gouvernement ne doit intervenir dans la vie prive que pour protger la libert, donc au nom de la tolrance et de la diversit, et non plus de l'intgration et de l'homognit sociales. Ce libralisme politique s'impose face aux militarismes du tiers-monde et aux rgimes qui veulent imposer le respect d'une foi religieuse, autant que contre les dictatures communistes qui continuent en 1992 gouverner la Chine, Cuba, le Vietnam et le nord de la Core. Aprs avoir mis nos espoirs dans l'action politique, nous sommes si convaincus que le pire obstacle la libert, mais aussi la modernisation, est le despotisme politique, qu'il soit de type absolutiste traditionnel, de type totalitaire ou de type seulement autoritaire, que nous nous mfions de tout ce qui lie trop troitement action politique et vie sociale, de toute dfinition de la dmocratie comme type de socit, et pas seulement comme rgime politique. Nos passions ne sont plus politiques et nous pensons la politique avec prudence plutt qu'avec enthousiasme. Parfois mme, le mot dmocratie semble si souill qu'on hsite l'employer : si les dmocraties populaires n'ont t que le masque de dictatures imposes par une arme trangre, l'ide mme de dmocratie ne porte-t-elle pas en elle-mme un risque de perversion et nest-il pas plus clair et plus sr de parler seulement de liberts et de se mfier de toutes les conceptions du pouvoir ? Ce qu'indique Claude Lefort quand il dfinit la dmocratie non par le pouvoir du peuple, mais par l'absence de pouvoir central, car il est plus important de supprimer le trne que d'y faire asseoir un nouveau Prince, peuple au lieu de roi, dont le pouvoir risque dtre plus absolu encore. [420] Ce renversement de l'ide de dmocratie, ce passage de la conqute par la force de la souverainet populaire au respect des liberts et des minorits, traduit trop
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fidlement les drames politiques du XXe sicle pour ne pas tre accept. Mais comme point de dpart de la rflexion, non comme point d'arrive. Point de dpart, oui, car il ne peut pas y avoir de libert politique si le pouvoir n'est pas limit par un principe suprieur lui, qui s'oppose ce qu'il devienne absolu. Les religions ont longtemps apport un tel principe de limitation du pouvoir, en mme temps qu'elles assuraient, dans le christianisme comme dans l'islam, la soumission des populations au pouvoir tabli. Dans les socits scularises, la religion a perdu ces deux fonctions de limitation et de lgitimation du pouvoir. Mais l'ide religieuse s'est scularise en devenant appel aux droits de l'homme et au respect de la personne humaine. Aujourd'hui comme hier, il n'est possible de construire la dmocratie que si on la fait reposer sur un principe non politique de limitation du pouvoir politique. cette ide rsistent tous ceux pour qui la modernit se dfinit comme une naturalisation progressive de la socit, qui doit aboutir la transparence des institutions et la libre activit des individus et des collectivits. Mais qui ose maintenir aujourd'hui une conception aussi orgueilleuse ? Qui peut oublier que le pouvoir de l'homme sur la nature et sur lui-mme, s'il est la condition de la libert, peut en tre aussi l'obstacle le plus dangereux, en transformant la socit en machine ou en arme, en bureaucratie ou en camp de travail forc ? Ce n'est pas seulement la volont collective qui doit tre respecte, mais la crativit personnelle et donc la capacit de chaque individu d'tre le sujet de sa propre vie, au besoin contre les instruments du travail, de l'organisation et de la puissance de la collectivit. La conception ngative de la libert, qu'Isaiah Berlin a formul avec le plus de force, est le fondement indispensable de la dmocratie, car il est plus important de limiter le pouvoir que de donner un pouvoir absolu une souverainet populaire qui ne prend jamais seulement la forme d'un contrat social et d'une libre dlibration, car elle est aussi administration et arme, pouvoir et garanties juridiques de ce pouvoir. Il est impossible aujourd'hui de parler de dmocratie directe, de pouvoir [421] populaire et mme d'autogestion sans voir aussitt surgir de ces mots fantomatiques la figure bien relle du parti totalitaire, de ses militants autoritaires, la mdiocrit arrogante de ses petits chefs, la lourdeur touffante des appels l'unit du peuple et de la nation. La dmocratie, c'est--dire le libre choix des gouvernants par les gouverns, ne peut exister que si la libert dispose dun espace indestructible, si le champ du pouvoir est plus limit que celui de l'organisation sociale et celui des choix individuels. Mais cette condi-
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tion ncessaire nest pas suffisante. Si le pouvoir doit tre limit, il faut aussi que les acteurs sociaux se sentent responsables de leur propre libert, reconnaissent la valeur et les droits de la personne humaine, ne dfinissent pas les autres et euxmmes seulement par la collectivit o ils sont ns, ou par leurs intrts. Pas de dmocratie solide sans cette responsabilit que les milieux ducatifs, en particulier la famille et l'cole, mais aussi le peer-group, font natre ou disparatre.
La citoyennet
Une deuxime condition de la dmocratie est que les gouverns veuillent choisir leurs gouvernants, veuillent participer la vie dmocratique, se sentent citoyens. Ce qui suppose une conscience d'appartenance la socit politique qui dpend son tour de l'intgration politique du pays. Si celui-ci est fragment entre des ethnies trangres ou hostiles les unes aux autres, et plus simplement encore si les ingalits sociales sont si grandes que les habitants n'ont pas le sentiment d'un bien commun, la dmocratie manque de fondement. Pour qu'elle soit forte, il faut qu'existe une certaine galit des conditions, disait Rousseau, et une conscience nationale. Autant la soumission de la socit ltat affaiblit ou mme dtruit la dmocratie, autant l'intgration et l'unit de la socit politique la renforcent. Si les affaires publiques apparaissent aux citoyens comme trangres leurs propres intrts, pourquoi s'en proccuperaient-ils ? Ils acceptent facilement des relations de clientle en se soumettant passivement la contrainte. La conscience de citoyennet, a montr T. H. Marshall, [422] permet seule de rtablir l'unit de la socit, brise par la distance et les conflits entre les classes sociales. Faut-il aller plus loin et introduire l'ide qu'une socit dmocratique repose ncessairement sur des valeurs communes et, en particulier, sur des valeurs religieuses et morales dont la prsence assurerait la limitation du pouvoir politique ? Lide est trs prsente dans la socit amricaine, beaucoup moins dans les pays europens et dans les nouvelles nations o la conscience nationale se donne des fondements plus historiques et politiques que religieux et moraux. Mais, dans les deux cas, l'exaltation de la socit nationale porte en elle plus de dangers que d'appuis pour la dmocratie. Elle produit le rejet de l'autre, justifie la conqute,
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exclut les minorits ou ceux qui s'cartent du nous ou le critiquent. Ici, la citoyennet se transforme en cette affirmation conqurante de la souverainet populaire dont sont sortis tant de rgimes autoritaires. Gardons l'ide de citoyennet un sens plus sculier, loign de tout culte de la collectivit politique, nation, peuple ou rpublique. tre citoyen, c'est se sentir responsable du bon fonctionnement des institutions qui respectent les droits de l'homme et permettent une reprsentation des ides et des intrts. Ce qui est beaucoup, mais n'implique pas une conscience morale ou nationale d'appartenance, laquelle existe le plus souvent mais ne constitue pas une condition fondamentale de la dmocratie. Norberto Bobbio a justement associ la dmocratie au contrle de la violence, allant jusqu' rappeler que, dans notre demi-sicle, aucun conflit guerrier n'a oppos deux dmocraties.
La reprsentativit
Il ne faut pas sparer cette conscience d'appartenance institutionnelle de la conscience des rapports et des conflits sociaux laquelle elle apporte une rponse. La dmocratie ne peut exister sans tre reprsentative, donc sans que le choix entre plusieurs gouvernants corresponde la dfense d'intrts et d'opinions diffrents. Pour que la dmocratie soit reprsentative, il faut certes que l'lection des gouvernants soit libre, mais il faut aussi que les intrts [423] sociaux soient reprsentables, qu'ils aient une certaine priorit par rapport aux choix politiques. Si c'est l'appui donn un parti qui dtermine les positions prises face aux principaux problmes sociaux, le systme dmocratique est faible, alors quil est fort si les partis politiques apportent des rponses des questions sociales formules par les acteurs eux-mmes, et non pas seulement par les partis et la classe politiques. Si la dmocratie a t si forte dans les Pays industriels d'Europe et dAmrique du Nord, c'est parce que ces pays ont connu des conflits sociaux ouverts, de porte gnrale, en mme temps qu'ils acquraient une relative intgration sociale et une forte cohsion nationale. L o le conflit de classes a t fort, la dmocratie l'a t aussi. En Grande-Bretagne en particulier, socit de classes par excellence et mre de la dmocratie. En France, la dmocratie a t plus faible parce que les acteurs sociaux y ont constamment t subordonns des agents
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politiques, dans l'opposition comme au gouvernement. Lattitude rvolutionnaire n'est pas favorable la dmocratie, car au lieu de dfinir un conflit social susceptible de solutions ou de rformes politiques, elle pose l'existence de contradictions politiques insurmontables et la ncessit de renverser et d'liminer l'adversaire, ce qui conduit au rve d'une socit socialement et politiquement homogne, et considrer que l'adversaire social est un tratre au peuple et la nation. Le conflit proprement social est au contraire toujours limit, et c'est quand ces limites disparaissent que les mouvements sociaux sont remplacs par des contre-cultures politiques ou par la violence. La dmocratie ne supporte que les conflits limits mais elle est affaiblie par l'absence de conflits centraux et profonds, car c'est un obstacle important la reprsentativit sociale des agents politiques. La dmocratie suppose donc une socit civile fortement structure, associe une socit politique intgre, l'une et l'autre aussi indpendantes que possible de ltat dfini comme le pouvoir qui agit au nom de la nation, se chargeant de la guerre et de la paix, de la place du pays dans le monde et de la continuit entre son pass, son prsent et son avenir. [424]
Les partis
Moins fondamentales sont les formes institutionnelles de la dmocratie, celles qui organisent la formation des choix politiques, qui se situent donc du ct de l'offre politique plutt que des demandes sociales. Il ne faut pas inclure dans ces formes institutionnelles la libert de choisir les gouvernants, dont on a dj dit qu'elle est la dfinition mme de la dmocratie. Mais, pour que celle-ci fonctionne, il faut que s'agrgent des choix particuliers, de sorte que les citoyens puissent choisir des gouvernants avec une ide aussi claire que possible des implications et des consquences de ce choix dans les principaux domaines de la vie collective. Comment peut-il y avoir un libre choix des gouvernants par les gouverns si les lecteurs ne savent pas quelle sera la politique conomique, sociale ou internationale des lus ? Si les candidats ne reprsentent que des groupes d'intrt particuliers, comment pourrait-on tablir un lien entre ces intrts et des choix globaux ?
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Une telle situation ne peut aboutir qu' limiter l'influence des lecteurs, enferms dans la vie locale, et supprimer tout contrle sur les dcisions majeures qui sont alors prises soit par l'lite politique elle-mme, soit sous la pression des intrts conomiques les plus puissants. Nous sommes habitus penser que les partis politiques sont des instruments indispensables de cette agrgation des demandes sociales et de cette formulation des choix politiques gnraux. Mais leur espace est troit entre la multiplication des lobbies d'une part, l'crasement des demandes sociales par les idologies et les appareils politiques de l'autre. Les tats-Unis souffrent souvent d'avoir des partis trop faibles, rduits n'tre que des machines lectorales ; la France est paralyse par des discours idologiques qui ne servent souvent qu' maintenir l'emprise des candidats et des appareils politiques sur des forces sociales qui ne sont plus que des courroies de transmission d'une volont politique. Plus un parti se considre comme porteur d'un modle de socit au lieu d'tre un simple instrument de formation des choix politiques, plus la dmocratie est faible et plus les citoyens sont subordonns aux dirigeants des partis. Cette faiblesse est aussi visible en France et en Espagne que dans la plupart des pays latino-amricains [425] o Albert Hirschman a montr que les grands partis populaires s'approchent parfois dangereusement des partis uniques tels qu'ils existent dans les pays proprement totalitaires. Mais, inversement, la dmocratie n'est pas renforce par la faiblesse de la socit politique et sa soumission aux intrts conomiques ou aux demandes des minorits. La citoyennet suppose le souci de la chose publique et la continuit la plus grande possible entre les demandes sociales et les dcisions longue porte de l'tat.
Le libralisme n'est pas la dmocratie

la fin du XXe sicle, la dmocratie semble avoir remport de grandes victoires, mais c'est l une interprtation trop optimiste de l'croulement des rgimes totalitaires. La dmocratie n'a en fait remport que peu de victoires et da mme livr que peu de batailles. Les plus glorieuses furent celles de Solidarnosc en Pologne en 1980-81, et celle des tudiants chinois en 1989. Dans les autres pays
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communistes, il est plus juste de considrer la chute du Mur de Berlin comme l'vnement le plus important. La joie qui l'accompagna ne fut pas un cri de victoire mais de soulagement et la fin d'un long enfermement. On a pu parler de rvolution dmocratique en Roumanie, mais a-t-elle eu lieu ou n'appartient-elle qu'au monde des possibles ? En Amrique latine, les dictatures militaires ont accept de remettre le pouvoir des autorits civiles au Brsil, en Uruguay, au Chili et mme au Paraguay, tandis qu'en Argentine, c'est la dfaite militaire et non un soulvement populaire qui a amen au pouvoir un rgime dmocratique. Leuphorie que cre la chute de rgimes odieux autant quinefficaces s'accompagne d'une trange absence de rflexion sur la dmocratie, dfinie seulement comme l'absence de pouvoir autoritaire ou totalitaire. Dans les pays post-communistes de l'Europe centrale, les ides et les projets politiques se sont vite puiss et partout le retour l'conomie de march commande tous les autres changements. Ni l'ducation ni la justice sociale ne mobilisent de fortes rflexions ; la seule question qui passionne est de savoir d'o viendront les capitaux et les entrepreneurs dans des [426] pays qui ne possdent et ne produisent ni les uns ni les autres. Les intellectuels ne jouent pas de rle important dans cette installation des nouvelles dmocraties, alors quils avaient occup la premire place dans la lutte contre les dictatures. Dans les pays occidentaux, le dclin de l'intrt pour la dmocratie est aussi grand. Aprs une longue priode de tout politique , ces pays vivent dans le tout conomique : comptitivit internationale, quilibre des changes commerciaux, solidit de la monnaie, capacit de dvelopper les nouvelles technologies, voil les objectifs de la gestion politique. Pour le reste, on se satisfait volontiers dtre bien protg contre les monopoles politiques, la bureaucratie dtat, la rhtorique des politiciens et les excs des intellectuels, dont beaucoup ont manifest plus d'intrt pour des terroristes proches ou des dictateurs lointains que pour les garanties juridiques des liberts. La dmocratie est considre comme aussi naturelle que l'conomie de march ou la pense rationnelle, et est donc cense devoir tre protge plutt que dveloppe et organise. Cette conception ne saurait tre accepte, mme si son importance historique doit tre reconnue. Il est vrai qu'une socit librale et riche a une forte capacit d'intgration et surtout peut limiter l'intervention volontariste et donc autoritaire de l'tat, et qu'on peut observer que, du dbut du XIXe sicle la fin du XXe, l'es-
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pace des liberts s'est considrablement tendu dans les pays centraux ; que le bien-tre, l'ducation, la sparation des dogmes religieux ou politiques et de la socit civile ont remplac la dmocratie censitaire et l'litisme rpublicain par une dmocratie de masse, expression politique d'une classe moyenne devenue majoritaire, remplaant la pyramide des classes, et dont la configuration, les normes et les formes dorganisation sont trs mobiles. Seymour Martin Lipset a accumul les arguments en faveur de l'ide que la dmocratie est si troitement associe l'abondance qu'elle peut tre dfinie comme la dimension politique de la modernisation. Mais il est vrai aussi - comme cela a t dit presque sans interruption depuis la Rvolution franaise - que cette identification de la dmocratie la socit librale, c'est--dire une socit de dveloppement endogne o l'action modernisatrice se confond avec lexercice de la [427] modernit elle-mme, avec l'application de la pense rationnelle la vie sociale, travers la diffrenciation la plus grande possible des sous-systmes - conomique, politique, judiciaire, religieux, culturel -, napporte aucune rponse la domination de la vie politique par les matres de la socit civile, notamment par les possesseurs de l'argent, et n'empche pas la socit librale d'tre, en mme temps quune socit d'intgration, une socit d'exclusion. C'est ici que la rponse de Marcel Gauchet Michel Foucault prend toute sa force. La socit librale n'est nullement le masque d'une socit de rpression ; il est presque absurde de lui faire ce reproche, alors que les victimes des systmes totalitaires et autoritaires trouvent en elle leur seul refuge. C'est parce qu'elle est ouverte, parce qu'elle est intgratrice et flexible, que l'exclusion y est aussi dramatique, alors qu'une socit hirarchise, immobile ou peu mobilise, tait, comme une vieille maison, pleine de recoins et de cachettes protectrices. Les socits traditionnelles ne sparaient pas la marginalit de l'infriorit, la pauvret de l'exploitation. Les socits modernes librales, en supprimant en grande partie les marques et les contraintes de l'infriorit, librent la marginalit. Plus nos socits sont ouvertes et galitaires, plus elles accentuent la marginalit et mme l'exclusion de ceux qui se rfrent dautres normes sociales ou culturelles que celles du mainstream, ou qui accumulent les handicaps personnels et collectifs. Cette observation a le moins de force dans une Europe fortement marque par une longue tradition social-dmocrate, o la scurit sociale prlve une partie aussi (voire plus) importante du produit national que le budget propre de l'tat ; elle en
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a davantage aux tats-Unis, pays de culture profondment dmocratique, o n'existent gure les barrires culturelles et sociales leves en Europe par les ordres ou les classes suprieurs pour se protger, mais o abondent les ghettos et les formes extrmes de misre et de dcomposition sociale. C'est parce que ce modle libral se rpand rapidement en Europe que s'y dveloppe aussi, en France en particulier, une conscience aigu de l'augmentation de l'ingalit, perception inexacte de la drive relle des exclus loin de la classe moyenne et de la dsagrgation des mcanismes, notamment des conflits sociaux et politiques, qui rattachaient [428] ces dfavoriss l'ensemble de la socit. Ils taient des exploits, ils deviennent des trangers, et ce n'est pas par hasard qu'ils se redfinissent euxmmes souvent en termes ethniques et culturels plutt que sociaux et conomiques. Cette sparation croissante des in et des out prend une forme de plus en plus spectaculaire mesure qu'on s'loigne des centres de l'conomie plantaire. Louverture au march mondial, souvent prpare par des rgimes autoritaires antipopulistes, peut s'accompagner d'un retour la dmocratie, mais aussi d'une accentuation du dualisme conomique. En Amrique latine, par exemple, la dgradation des rgimes nationaux-populaires a d'abord entran dans de nombreux pays le triomphe de dictatures militaires et le remplacement du protectionnisme par une politique librale de recherche des avantages comparatifs sur le march mondial ; mais cette politique conomique s'est trs bien accommode d'un retour aux lections libres, sans que soit pour autant inverse la tendance, qui a domin les annes quatre-vingt, la monte de la marginalit et la croissance du secteur informel de l'conomie. Les pauvres sont devenus plus pauvres, de larges secteurs de la classe moyenne traditionnelle - enseignants, fonctionnaires, etc. - ont vu leur situation se dtriorer gravement, tandis que les riches maintenaient leurs positions et profitaient de l'exportation massive des capitaux fournis souvent par l'endettement extrieur de leur pays. Cette ingalit croissante, que les chercheurs de PREALC ont appele la dette sociale de ces pays, marque les limites de la dmocratisation. Qui peut employer ce mot quand les pouvoirs rels s'exercent au profit des minorits riches et au dtriment des majorits pauvres ? Dans l'ensemble des pays, la distance s'accrot entre inclus et exclus, aussi bien dans ceux o les inclus sont 80 % que l o ils ne sont que 20 ou 40 %, comme dans lAfrique sahlienne ou les pays andins de lAmrique latine. Il est impossible de se satis-
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faire d'une conception purement librale de la dmocratie, mme s'il faut reconnatre que le dveloppement endogne est le fondement le plus solide de la dmocratie. [429]
La thorie de la dmocratie de Jrgen Habermas

Linsuffisance de la conception librale, qui se heurte la ralit brutale de l'ingalit, conduit la pense contemporaine dans une direction oppose, vers le retour l'universalisme des Lumires. Il ne peut y avoir de dmocratie que si les citoyens, au-del de leurs ides et de leurs intrts particuliers, peuvent sentendre sur des propositions acceptes par tous. La communaut scientifique, telle que l'a dcrite Robert K. Merton, peut tre considre comme dmocratique dans la mesure o le pouvoir personnel et les rivalits entre coles ou institutions y sont subordonns la recherche et la dmonstration de la vrit. Cette conception est au plus loin de la pense librale qui ne croit pas au consensus, mais seulement au compromis, la tolrance et au respect des minorits. Les libraux sont agnostiques, tandis que les dfenseurs des Lumires sont rationalistes ou distes. Encore faut-il que l'esprit des Lumires ne reste pas enferm dans le domaine de la pense scientifique, qu'il pntre dans la vie sociale, c'est--dire dans le domaine des valeurs et des nonnes, et mme dans celui de l'exprience la plus subjective, celle du got et du jugement esthtique. La difficult est immense et le risque est mme grand de retomber dans l'image autoritaire dun rationalisme dtruisant ou mprisant tout ce qui lui apparat comme irrationnel, du sentiment amoureux la religion, de l'imaginaire la tradition. C'est cette difficult qu'a tent de surmonter Jrgen Habermas. Il carte deux solutions extrmes : rduire l'acteur humain la pense scientifique et technique, la raison instrumentale, et, en sens inverse, en appeler aux particularismes de l'individu ou de la communaut contre les contraintes du rationalisme. Il critique, la suite dAdorno et de Horkheimer, la domination de la
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pense qu'il appelle stratgique, mais il a une horreur absolue pour l'appel des forces populaires v1kisch - qui a apport le nazisme en Allemagne. Il croit la possibilit de faire apparatre luniversel dans la communication entre les expriences particulires nourries de la particularit d'un monde vcu (Lebenswelt), d'une culture. On ne doit pas se contenter des compromis qu'offre la politique librale, ni mme dune tolrance qui juxtapose les particularismes au [430] lieu de les intgrer. On doit accepter quil ny ait pas de dmocratie sans citoyennet, et pas de citoyennet sans accord non seulement sur des procdures et des institutions, mais sur des contenus. Mais comment lier l'universel et le particulier ? Par la communication, et plus concrtement par la discussion et l'argumentation qui permettent de reconnatre en lautre ce qui est le plus authentique et ce qui se rattache une valeur morale ou une norme sociale universaliste. Cette dmarche de respect et d'coute de l'autre apparat comme un fondement plus solide de la dmocratie que l'affrontement des intrts conduisant des compromis et des garanties juridiques. Mais comment ce passage du vcu au pens et du particulier l'universel peut-il se raliser ? Comment peut-on renverser la tendance dominante de notre modernit, qui a oppos l'universel de la raison au particularisme de la foi, de la tradition et de la communaut ? Habermas donne ici au problme de la dmocratie moderne une ampleur beaucoup plus grande que celle que lui reconnat en gnral la science politique. Il s'agit de fonder la coexistence et la communication entre des positions, des opinions ou des gots qui se prsentent d'abord comme purement subjectifs et donc rfractaires toute intgration. La socit moderne ne se dfinit-elle pas par la sparation croissante, dit Habermas aprs Piaget, de l'objectif, du social et du subjectif ? N'a-t-elle pas perdu tout principe central d'unit et n'appelle-t-elle pas une thorie de la communication qui soit une thorie de lintercomprhension et donc de la socialit ? Habermas rappelle constamment qu'il n'y a pas de dmocratie sans coute et reconnaissance de lautre, sans recherche de ce qui a une valeur universelle dans l'expression subjective d'une prfrence. La dlibration dmocratique, dans un Parlement, devant un tribunal ou dans les mdias, suppose d'abord qu'on reconnaisse une certaine validit la position de l'autre, sauf dans le cas o celui-ci se place nettement et mme volontairement au-del des frontires de la socit. Ce qui conduit directement l'affirmation classique - que Habermas reprend Parsons comme Durkheim - selon laquelle
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les jugements moraux et sociaux sont des moyens de maintien et de reproduction des valeurs culturelles, des normes sociales [431] et des mcanismes de socialisation. Dans le cas des jugements esthtiques, la communication va plus loin que dans celui des jugements moraux, puisqu'elle se rfre une condition humaine ou des dmarches de l'esprit qui ont une nature presque universelle, ou qui s'appliquent au moins dans un ensemble plus vaste qu'une socit, et quon appelle parfois une civilisation. Habermas rejoint ainsi les nombreux thoriciens pour lesquels une socit n'est pas seulement un ensemble de production, mais une collectivit qui a des exigences dintgration sociale et de maintien de ses valeurs culturelles autant que de production ; en termes plus concrets, o l'ducation et la justice sont aussi importantes que l'conomie et la politique. Mais si cette position a beaucoup de force face une conception instrumentale extrme qui rduit la vie sociale laction technique, au choc des intrts et aux compromis qui s'tablissent entre eux, elle est expose aux critiques souvent prsentes dans ce livre, en particulier contre l'ide de la correspondance entre les institutions qui font respecter des valeurs et des normes et les individus socialiss par la famille, l'cole ou d'autres agents de socialisation. Il existe en ralit un dcalage constant entre le systme et les acteurs, car le systme a aussi pour but sa propre puissance, et les acteurs cherchent leur autonomie individuelle, de quelque type quelle soit. Ce qui empche d'accepter l'image de la socit laquelle fait appel Habermas, qui est celle d'un mouvement constant du particulier vers l'universel, dans lequel la vie politique joue le rle d'une Bildung qui lve les individus au-dessus deux-mmes. cette image, qui rduit la communication l'coute attentive de l'autre, la dlibration soucieuse avant tout du bien commun, il faut opposer ce qui s'interpose entre les consciences, le flux des informations, des langages et des reprsentations, contrl par des pouvoirs au mme titre que les flux d'argent et de dcision. Ce que Habermas rappelle avec raison c'est que le conflit social nest jamais un affrontement complet, un jeu somme nulle, comme le rapport de l'acheteur et du vendeur sur un march. Car il n'y a pas de conflit social sans rfrence culturelle commune aux deux adversaires, sans historicit partage. Le dbat dmocratique combine donc toujours trois dimensions : le consensus, qui est la rfrence [432] aux orientations culturelles communes, le conflit, qui oppose les adversai-
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res, le compromis, qui combine ce conflit avec le respect d'un cadre social - en particulier juridique - qui le limite. En ce qui concerne l'exprience esthtique, la communication est d'une nature diffrente, mais plus limite encore, car elle combine la rfrence commune ce que Habermas appelle l'authenticit, la prsence sensible de l'exprience esthtique, avec un contenu culturel qui constitue une tradition, une histoire dont la dmarche hermneutique dcouvre la prsence et qui cre une distance insurmontable avec d'autres traditions. Au point que nous prouvons nous-mmes la plus grande difficult relier aujourd'hui les arts de la reprsentation qui ont triomph avec la modernit classique et les arts contemporains qui tendent tre soit langage, soit lyrisme, mais sans rfrence un objet reprsenter. Cette distance entre le particulier et l'universel, qui prend des formes diffrentes dans les conduites morales et dans l'exprience esthtique, ne peut tre franchie, me semble-t-il, que si on accorde une valeur universelle, comme un des fondements de la modernit, laffirmation libre du Sujet. Ce quoi Habermas ne devrait pas s'opposer, car, s'il critique l'ide de Sujet au nom de l'intersubjectivit, c'est en confrant l'ide de Sujet le sens que lui avait donn Hegel et, avant lui, la mtaphysique occidentale. Aussi loign que lui de faire appel un tel principe, je crains qu'il n'accepte trop facilement de le remplacer par les ides classiques de socit et de culture, rintroduites sous le nom de monde vcu (Lebenswelt). Ce qui enlve la vie sociale son caractre dramatique mais dynamique. Nous nous approchons le plus de l'universel, et donc de la modernit, en nous revendiquant nous-mmes comme Sujets, en transformant notre individualit, impose par notre tre biologique, en production de notre Je, en subjectivation. Et cette production de soi ne s'opre que dans et par la lutte contre les appareils, surtout contre les systmes de domination culturelle, en particulier contre ltat quand celui-ci domine la culture autant que la vie politique et conomique. Que le sujet personnel ne se constitue qu'en reconnaissant l'autre comme sujet renforce encore cette ide centrale : c'est le sujet, ce n'est pas l'intersubjectif, [433] c'est la production de soi, ce n'est pas la communication, qui constituent le fondement de la citoyennet et donnent un contenu positif la dmocratie. Un exemple rcent illustre cette ide. Il semblait exister en France un dbat traditionnel sur la dfinition de la nationalit entre les dfenseurs du droit du sang, si prdominant en Allemagne, et les tenants du droit du sol, plus facilement admis
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par les pays d'immigration. or la commission de rforme du Code de la nationalit, runie par le gouvernement en 1987, s'loigna rapidement de cette opposition classique et, la surprise gnrale, parvint un consensus explicite sur la proposition que la nationalit devait tre le rsultat d'un choix par le nouveau venu, que ce choix devait tre facilit autant que possible, et que la France devait mener une politique d'intgration et non de rejet ou de marginalisation des immigrs. Cette conclusion avait une porte gnrale : contre toutes les dfinitions soit de la majorit, soit des minorits par une nature sociale, par un hritage culturel modelant les individus, elle largissait ce qu'on a appel la dfinition franaise de la nationalit - la volont de vivre ensemble - sans affirmer que, pour tre franais, il fallait cesser d'avoir d'autres attaches. Contre toutes les formes de dtermination automatique de la nationalit - par le lieu d'origine ou par la naissance -, il tait affirm que le statut national devait le plus possible rsulter d'un choix. J'aurais souhait qu'on allt mme plus loin et qu'on demandt tous, quel que soit le statut national de leurs parents ou grands-parents, de faire explicitement un tel choix. Seul cet appel la libert peut carter toutes les formes de racisme, de xnophobie ou de rejet des minorits. Si la dmocratie est possible, c'est parce que les conflits sociaux opposent des acteurs qui, en mme temps qu'ils se combattent entre eux, se rfrent aux mmes valeurs, auxquelles ils cherchent donner des formes sociales opposes. Au lieu de se confier un rationalisme gnralis, tentative pour revenir au rgne de la raison objective et tendre l'esprit des Lumires, il faut se tourner vers le sujet comme principe fondateur de la citoyennet et dfinir les conflits sociaux comme un dbat sur le Sujet - enjeu culturel central - entre les acteurs sociaux opposs et complmentaires. [434] Mais cet appel au Sujet ne peut tre une nouvelle version de l'appel la raison ou la modernit propre la philosophie des Lumires. Pour celle-ci, il s'agissait de se dgager du particulier pour s'orienter vers l'universel. Je pense au contraire que l'appel au Sujet signifie la fois, et de manire indissociable, l'engagement dans un conflit social et une orientation culturelle. On ne peut construire une socit sur la raison, et pas davantage sur le Sujet. Cette dernire illusion serait mme plus dangereuse encore que la prcdente, qui a conduit aux catastrophes provoques par les rgimes communistes. Lappel au Sujet n'est pas un principe qui
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puisse commander directement et positivement la loi et l'organisation sociale ; c'est un recours contre la puissance d'appareils qui se prsentent comme les gestionnaires, voire les producteurs de l'information. Habermas parle d' agir communicationnel , mais qu'est-ce que la communication ? Si on admet qu'elle consiste dgager l'universel partir du particulier, on retombe dans les illusions rationalistes ; si on voit au contraire des interlocuteurs enferms dans des identits et des cultures entirement diffrentes, il n'y a plus que l'amour ou la haine qui puisse s'tablir entre eux. Dans un cas, le conflit disparat ; dans l'autre, il devient total et insurmontable. En fait, la communication est le face--face des locuteurs en mme temps que la transmission de messages de l'un l'autre ; elle est flux d'informations, mais aussi signe du travail de subjectivation que chacun accomplit de son ct et qu'il cherche reconnatre chez l'autre. Ce qu'apporte l'ide de communication est surtout ngatif : la socit n'est plus ici appuye sur l'histoire, la nature ou la volont divine ; elle est interaction, change, en un mot action. Ce qui pousse l'extrme ce qui tait dj visible dans la socit industrielle. L, on parlait de travail, et ce mot introduisait le conflit de l'autonomie ouvrire et de l'organisation industrielle. De mme, en parlant de communication, on ne doit pas plus liminer les conflits qu'en parlant du travail ; on doit au contraire les faire apparatre en pleine lumire, car la communication est le contraire de l'information et plus encore de l'expression de soi. Si l'expression triomphe seule, elle s'enferme dans la conscience et l'affirmation de soi, ce qui jette dans tous les dangers du culturalisme ou du diffrentialisme absolu. Si l'information [435] triomphe, elle subordonne les individus et les groupes son pouvoir qui est de mme nature que celui de l'argent. Pour qu'il y ait dmocratie, il faut que les conflits sociaux soient limits au sommet par des valeurs comme celles de la modernit : la nationalisation et la subjectivation ; mais il faut aussi qu'existent des forces politiques reprsentatives, c'est--dire capables de reprsenter les faces opposes d'une socit de consommation. Le dbat dmocratique existe si les demandes sociales commandent la vie politique mais sont leur tour commandes par des orientations culturelles dont elles constituent les expressions sociales, opposes et complmentaires. Un conflit social central, mais l'intrieur d'enjeux culturels communs aux adversaires, telle est la condition fondamentale de la dmocratie. La libert de choix des gouvernants, toujours indispensable, ne suffit pas constituer la dmocratie.
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Habermas pense avec raison que la dmocratie ne peut se rduire au compromis, qu'il n'y a pas de citoyennet sans consensus, mais il cherche canaliser cette tradition, qui est celle des Lumires, avec le marxisme. Ce qui est difficile, car le marxisme parle de contradictions entre classes, de lutte mort entre forces productives et rapports sociaux de production. Je parle au contraire de conflits, et non de contradictions, conflits qui se placent l'intrieur des grands enjeux de la modernit. Ce qui veut dire qu'aucun acteur social ne peut s'identifier compltement la modernit, ni les appareils qui dirigent les industries culturelles, ni la subjectivit des individus et des groupes qui dfendent une tradition ou une communaut en mme temps qu'ils affirment les droits du sujet. Je crains que Habermas ne sacrifie la dimension conflictuelle de la socit, car s'il dfend l'indpendance des acteurs face la logique des systmes, c'est avec l'espoir que la particularit de leur monde vcu pourrait tre incorpore au monde des Lumires et son universalisme. Ce qui n'a de sens concret que dans une perspective librale, qui n'est pas celle de Habermas, le march respectant le maximum de diversit et de complexit. Largumentation, le dbat ne dbouchent pas sur l'intgration des perspectives et des demandes ; ils ne peuvent que mettre en lumire l'insurmontable [436] conflit entre la puissance des appareils et la libert du sujet personnel. La diffrence entre les deux perspectives vient surtout de ce que Habermas part de l'exprience allemande de la culture comme culture historique particulire, comme Volksgeist et Zeitgeist, alors que je ne dfinis pas le sujet comme individualit ou comme communaut, mais comme exigence de libert, la limite sans contenu, mais avec une grande capacit de dfense, de lutte et de volont de libration. Habermas cherche retrouver l'universalisme partir des cultures et des personnalits particulires ; je cherche au contraire retrouver la libert cratrice du sujet contre la domination de la vie individuelle et collective par les appareils qui dtiennent l'argent, le pouvoir et l'information, donc contre la logique des systmes. Lide de monde vcu, de Lebenswelt, laquelle recourt Habermas, est charge d'obscurit, car d'un ct elle est un double de l'ide de culture et dsigne les valeurs et les normes transmises par le langage comme par les monuments et les institutions ; de l'autre, son existence mme dment la correspondance du systme et de l'acteur impose par l'ide de culture, et introduit l'image romantique d'un vcu en opposition avec les normes sociales, se rfugiant dans l'intimit ou se
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perdant dans la nature pour chapper aux conventions ou aux injonctions de la vie sociale. Or aujourd'hui, c'est bien cette dissociation du monde vcu et des organisations qui est dnonce par la pense critique et qui donne naissance ces nouveaux mouvements sociaux qui ne parviennent pas s'organiser, prcisment parce qu'ils se placent hors la socit plutt que contre le pouvoir, et qui sont plus prs de la contre-culture que d'une action revendicative. C'est revenir en arrire, aux rves de la rationalit objective, que de concevoir le monde vcu comme celui de l'organisation sociale et culturelle, tandis que l'ide de Sujet n'apparat que quand le dchirement entre l'acteur et le systme est reconnu. Faut-il ajouter que ce dbat nest pas seulement thorique, mais qu'il oppose la recherche difficile de nouveaux mouvements de contestation la rsurgence du libralisme rationaliste. Ici encore, le versant philosophique de la pense sociale est tourn vers la recherche de lUn perdu, tandis que la pense socio-historique est plus sensible [437] aux formes de plus en plus extrmes de rupture de l'ordre du monde. Pour beaucoup, la dmocratie est dfinie par la participation ; pour moi, elle l'est par la libert, par la crativit des individus et des groupes, de mme qu'au niveau des relations interpersonnelles, lamour est reconnaissance de l'autre comme sujet au-del du dsir sexuel, contre l'idal de la fusion des individus dans l'universel, dans la vrit ou dans la loi morale. Ce qui impose de ne jamais opposer l'universalisme et le particularisme, pas plus que la raison et la religion ou la technique et la communaut. La dmocratie est la forme politique qui garantit la compatibilit et la combinaison de ce qui apparat trop souvent comme contradictoire et risque de conduire au conflit entre les appareils de domination et les dictatures de l'identit, conflit mortel quel qu'en soit le vainqueur. Lappel au Sujet impose daccepter un certain pluralisme des valeurs, au sens d'Isaiah Berlin, qui a voulu lutter la fois contre l'arrogance de la pense franaise des Lumires et les dangers du romantisme allemand.
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La dmocratisation
Cette rflexion nous a fait passer dune analyse des institutions dmocratiques celle de l'action dmocratisante. La premire part de l'importance centrale des lections libres, mais elle se prolonge par une rflexion sur la citoyennet et la participation politique. Elle repose sur l'ide que la dmocratie est troitement associe au dveloppement endogne : c'est dans cette situation que la rationalisation est l'enjeu de conflits entre les acteurs sociaux qui se considrent comme les agents de la rationalisation, en mme temps qu'ils combattent les intrts gostes, particularistes, de leur adversaire. L'histoire a montr avec force que les rgimes dmocratiques se formaient en effet l o la scularisation et la rationalisation triomphaient, mme si, au dbut, c'est une monarchie absolue qui avait t l'agent principal de la modernisation. Ce type d'analyse ne peut en aucun cas tre cart. Il est impossible de faire vivre un rgime dmocratique l o rgne l'Un, que ce soit l'unit dune religion dtat, celle [438] d'un pouvoir absolu ou celle d'une culture dfinie par son opposition d'autres. Une socit qui se dfinit avant tout par son identit et plus encore par son unicit ne peut pas tre dmocratique ; elle est trop engage dans une logique qui ne profite qu' l'tat, lequel rduit alors la socit la nation et la multiplicit des acteurs sociaux l'unit du peuple. Mais cette analyse peut conduire des confusions si graves qu'elle doit tre examine de manire critique. On ne peut accepter sans rsistance l'ide que seuls les pays dveloppement endogne ont des chances d'tre dmocratiques et que tous les autres sont condamns des rgimes autoritaires. Il est vrai que non seulement il existe une corrlation vidente entre le rgime dmocratique et la modernisation conomique, mais encore, on l'a vu, que les lments constitutifs de la dmocratie - la conscience des droits, la reprsentativit des forces politiques et la citoyennet - se rencontrent plus aisment dans ces socits fortement intgres par un dveloppement conomique avanc que dans celles qui sont soumises la violence prive, segmentes en tribus et en ethnies et domines par des conqurants.
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Mais on peut avancer une autre hypothse, savoir que plus on s'loigne du dveloppement endogne, plus on entre dans des socits civiles faibles diriges par un despotisme clair ou une dictature plus ou moins totalitaire, et plus le sort de la dmocratie est li la formation de mouvements populaires plus fortement mobilisateurs. Ce qui rintroduit l'ide de rvolution dont ce livre s'est nettement cart plusieurs reprises. Ne peut-on reprer des forces sociales ou mme culturelles qui s'opposent l'tat autoritaire ou post-rvolutionnaire ? Face aux rgimes autoritaires modernisateurs, du type allemand ou japonais, puis turc, mexicain ou brsilien, n'est-ce pas la mobilisation sociale, dont l'orientation a souvent t rvolutionnaire, qui a contribu dvelopper l socit civile, comme on l'a vu dans l'Allemagne postbismarckienne ou au Japon, avant le triomphe des nationalismes extrmes, au moment de la grande extension imprialiste, ou encore dans la Core du Sud au cours des dernires dcennies ? N'est-ce pas cette orientation rvolutionnaire [439] anticapitaliste ou anti-imprialiste qui a donn son contenu dmocratique au Mexique de Cardenas ? Mais il faut aller plus loin aujourd'hui, car le XXe sicle a vu se constituer des rgimes de plus en plus totalitaires, du communisme sovitique ou maoste la rvolution islamiste, qui se sont appuys au dpart sur une rvolution sociale, mais en la transformant vite en un pouvoir totalitaire rpressif. Ne faut-il pas dire que seules les forces culturelles, plus mobilisatrices encore que les forces sociales ou institutionnelles, sont capables de rsister ces rgimes et constituent le fondement dune dmocratie possible ? Les dissidents sovitiques, les tudiants et intellectuels chinois depuis le mur de la dmocratie jusqu'aux massacres de TienAnmen, sont des exemples de rsistance plus culturelle que sociale, mene au nom de valeurs plus que d'intrts. Les chances de la dmocratie sont faibles dans un rgime totalitaire o les protestataires sont isols. La chute des rgimes autoritaires est donc plus souvent due leur dcomposition interne qu'au succs de mouvements d'opposition populaire. Ce qui aboutit la victoire presque passive d'une dmocratie rduite un libre choix politique, dont le caractre superficiel est vite rvl par la faiblesse de la participation politique et mme des partis politiques, ainsi qu'on le voit en Union sovitique aprs l'chec du putsch de l't 1991. Mais les forces de libration culturelle, mme si elles sont dans l'ensemble fragiles, peuvent indiquer les
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conditions actuelles de la dmocratisation dans les pays les plus loigns d'un modle endogne de dveloppement. Et ce d'autant plus que, dans les pays dvelopps eux-mmes, c'est une protestation morale et culturelle qui rsiste le mieux l'emprise de la socit de consommation qui a absorb la plus grande partie des mouvements sociaux de lpoque antrieure. Contre les industries culturelles qui contrlent l'information, c'est au nom du consommateur et non plus du producteur, cest--dire de la culture et de la personnalit, et non plus de lconomie, que se forment des mouvements sociaux sur l'action desquels se fonde la dmocratie. Dans ces pays aussi, les demandes se forment difficilement, car la socit de consommation exerce, sans violence, une emprise qui [440] ne peut tre compare celle des rgimes totalitaires, mais qui est aussi d'une grande efficacit. Ce paralllisme n'est pas artificiel ; il sest toujours impos. De la mme manire que les mouvements anticapitalistes et les politiques anti-imprialistes ont t associs en partie, ce qui a confr sa force exceptionnelle au marxismelninisme, on voit aujourd'hui la critique culturelle de la socit de consommation rencontrer la critique morale et politique de la socit totalitaire, car les deux ordres de protestation en appellent la libert personnelle et au respect d'une identit collective qui s'tend l'humanit tout entire. Ne revenons pas aux facilits d'un libralisme qui s'accommode si aisment de la misre et de la dpendance d'une grande partie de l'humanit et qui s'enfonce dans une socit de consumation o se dissout le Sujet humain. Contre les totalitarismes, mais aussi en restant loign dune socit rduite un march, il faut concevoir une dmocratie qui repose sur des mouvements sociaux qui dfendent le Sujet humain contre la double impersonnalit du pouvoir absolu et du rgne de la marchandise, l'est de l'Europe, on n'a confiance aujourdhui que dans le march. Ce qui se justifie, car le retour l'conomie de march est indispensable pour liminer la nomenklatura. Mais ce qui limine le pass ne suffit pas construire un avenir et la phase de confiance absolue en l'conomie de march et en l'aide extrieure ne saurait durer longtemps. Les mouvements de protestation qui se forment dj peuvent voluer dans un sens dangereux, populiste ou nationaliste, favorable de nouvelles solutions autoritaires. Il est donc urgent de rflchir la formation possible de nouveaux mouvements sociaux qui transforment la rsistance au totalitarisme en institutions dmocratiques. De la mme manire, dans les pays dAmrique latine ou dAfrique qui reviennent la libert politique,
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ce nest pas seulement par une ouverture de l'conomie sur le march mondial que seront sauves les liberts, car cette ouverture peut accrotre encore les ingalits et donc appeler des solutions autoritaires ; il faut que l'appel la libert, associ des mouvements de dfense communautaire, se mobilise pour empcher le triomphe d'une dmocratie [441] censitaire reposant sur lexclusion sociale et la manipulation politique du plus grand nombre. Ainsi, les conditions de la dmocratisation ne se rduisent pas aux principes de fonctionnement de la dmocratie. Pas plus que la modernisation ne se rduit la modernit en acte. Mais les luttes pour la dmocratisation se pervertissent ds lors quelles nont plus pour objectif lautonomie de la socit civile et de ses acteurs sociaux. De mme que les modernisations autoritaires ont gliss vers la catastrophe ds lors qu'elles ne se sont plus considres comme des moyens transitoires pour construire une socit civile et une croissance auto soutenue . Sommes-nous incapables de nous garder la fois contre les mirages d'un libralisme qui profite au centre plus qu' la priphrie, et contre le danger mortel d'un pouvoir rvolutionnaire ou nationaliste qui substitue ses intrts ceux du peuple dont il s'est rendu matre ?
Lespace public
Il n'y a pas de socit politiquement transparente, o la volont d'indpendance et de libration des contraintes intrieures se transforme entirement en institutions reprsentatives. Entre ces institutions et ces mouvements de libration politique se manifeste toujours une forte tension. Les premires tendent devenir oligarchiques, comme les seconds peuvent devenir autoritaires ou populistes. De l la ncessit d'un systme politique aussi autonome que possible par rapport l'tat d'un ct, aux acteurs de la socit civile de l'autre, mais capable de jouer un rle de mdiateur entre deux. Ce systme n'est pas seulement dfini par un ensemble d'institutions dmocratiques, de mcanismes de prise des dcisions reconnues comme lgitimes ; il correspond l'ensemble de l'espace public, en particulier l'influence des mdias et aux initiatives des intellectuels.
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Le rle des journalistes et des intellectuels dans une dmocratie n'est pas d'opposer la volont populaire au pouvoir de ltat, ce quil est dans les rgimes non dmocratiques, mais de combiner la mise en uvre du dveloppement endogne, en particulier les conflits sociaux dont [442] l'enjeu est l'utilisation sociale de la rationalisation, avec la mobilisation des forces de libration. Combiner la libert et la libration nest pas ais ; beaucoup de forces politiques et nombre dintellectuels ont chou dans cette tche, mais la social-dmocratie - au sens contemporain du mot - ainsi que certains intellectuels ont permis cette combinaison d'exister et de crer les espaces politiques les plus dmocratiques, cest-dire non seulement ceux o les liberts publiques sont le mieux tablies, mais aussi ceux o la conscience de citoyennet est la plus forte. Ces intellectuels ont surtout eu le mrite de lutter de toutes leurs forces contre le populisme autoritaire qui s'oppose la fois la libert politique et la dfense des droits individuels, et qui, sous les formes les plus diverses, du communisme au nationalisme tiersmondiste, a sembl dominer le monde au milieu de ce sicle. Les rvolutionnaires et les libraux rivalisent de violence et de mpris quand ils parlent de ces humanistes ; c'est pourtant eux qui sont les plus ralistes et qui ont le mieux russi associer les institutions libres une volont collective de participation, ce qui constitue une bonne dfinition pratique de la dmocratie. Leur rle est d'autant plus grand que les problmes de la dmocratie ne peuvent tre poss qu'au niveau mondial, car les relations internationales psent de plus en plus directement sur le fonctionnement des rgimes politiques nationaux. Nous ne pouvons pas nous vanter du bon fonctionnement de nos institutions dmocratiques sans voir que nos pays exercent une action de domination sur d'autres et constituent donc un obstacle leur dmocratisation. Raisonnement qui vaut aussi l'intrieur des frontires de chaque pays o, trop souvent, l'lite claire se flatte de son libralisme tout en exerant une domination ou en grant des mcanismes d'exclusion qui crent une vaste zone o la dmocratie ne pntre pas. Il est inadmissible de s'enfermer orgueilleusement dans le monde des liberts sans se demander si ces liberts ne supposent pas autour d'elles beaucoup de servitudes, comme l'lgance des classes suprieures dissimule la brutalit des conditions de vie des masses dshrites. Il est tout aussi dangereux dappeler dmocratique linvasion des espaces de libert par des masses populaires vite [443] trans-
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formes en troupes d'assaut disciplines et dont l'intervention ne fait que porter au pouvoir des dictateurs encore moins libraux que les anciennes oligarchies. Il est impossible de choisir entre la dfense des institutions dmocratiques et la demande populaire de participation ; il n'y a pas d'autre solution que de les combiner. La dmocratisation est la subjectivation de la vie politique. De mme que le Sujet est la fois libert personnelle et appartenance collective, de mme la dmocratie est la fois traitement institutionnalis des conflits forms autour de la rationalit moderne et dfense de la libert personnelle et collective. Au sicle pass, on a dcouvert qu'elle devait avoir un contenu la fois juridique et conomique ; nous savons aujourd'hui qu'elle doit avoir un contenu culturel en mme temps que politique. Trop longtemps, la dmocratie est apparue comme une formule politique permettant la bourgeoisie de se dgager des contraintes de l'tat ; les masses populaires, mfiantes son gard, attendaient plutt de partis et de leaders rvolutionnaires ou populistes la diminution des injustices sociales. Aujourdhui, au contraire, la droite et la gauche non dmocratiques s'croulent et la dmocratie remplace la rvolution en tant quobjectif le plus mobilisateur. Ainsi s'opre le rapprochement des institutions dmocratiques et du mouvement de dmocratisation. Le moment n'est-il pas venu, pour rendre compte des mmorables vnements de 1989, les plus enthousiasmants que nous ayons vcus depuis le milieu de l'anne 1789, de dpasser l'opposition de la conception ngative et de la conception positive de la libert, de la dmocratie politique et de la dmocratie sociale, des institutions dmocratiques et de la volont de dmocratisation, et de redonner ainsi l'ide de dmocratie une place centrale dans la rflexion politique ? Objectif qui peut sembler banal, mais qui ne l'est pas ; car, au-del d'un unanimisme dmocratique, on dcouvre vite la force de rsistance la fois d'un libralisme qui rduit la dmocratie un simple march politique et de mouvements de libration plus soucieux de dfendre l'identit et l'homognit dun pays que les liberts de ses citoyens. Ne cdons plus la tentation, ne au XVIIIe sicle, d'identifier l'homme et le citoyen, espoir grandiose qui a entran [444] les plus grandes catastrophes, car il a conduit dtruire toutes les barrires qui pouvaient limiter un pouvoir absolu. La dmocratie, au lieu de confondre l'homme et le citoyen, doit au contraire reconnatre explicitement, comme la Dclaration des droits de l'homme et du ci-
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toyen, que la souverainet populaire doit respecter les droits naturels et mme reposer sur eux. La socit la plus dmocratique est aussi celle qui tablit les limites les plus strictes l'emprise des pouvoirs politiques sur la socit et sur les individus. Ce qui revient dire que la socit la plus moderne est celle qui reconnat le plus explicitement les droits gaux de la rationalisation et de la subjectivation, et la ncessit de les combiner. La dmocratie n'est pas le triomphe de lUn ou la transformation du peuple en Prince. Elle est tout au contraire la subordination des institutions la libert personnelle et collective. Elle protge celle-ci contre le pouvoir politico-conomique dun ct, contre la pression de la tribu et de la tradition, de l'autre. Elle se protge aussi contre elle-mme, c'est--dire contre l'isolement d'un systme politique suspendu entre l'irresponsabilit de ltat et les demandes des individus, dans un vide qu'il remplit de ses intrts propres, de ses luttes intestines et de sa rhtorique. Aujourd'hui, la pression de ltat sur la socit est forcment grande, tant sont urgents les problmes de la modernisation et de la concurrence conomique et militaire. C'est donc le renforcement du Sujet qui est la tche prioritaire. Nos socits, quelles qu'elles soient, tendent se soumettre la loi du Prince ou celle du march ; la dmocratie exige qu' ces deux principes d'ordre rsiste l'esprit de libert, d'indpendance et de responsabilit. Ce qui donne un rle important ce qu'on a appel, d'un terme inadquat, les agences de socialisation la famille et l'cole en particulier, qui, au lieu de seulement socialiser, doivent au contraire transformer les individus en sujets conscients de leurs liberts et de leurs responsabilits l'gard deux-mmes. Sans cette action de subjectivation des individus, la dmocratie n'a pas de fondement solide. Lesprit de libert suppose aussi que la loi o il est inscrit soit respecte. Pas de dmocratie l o rgnent l'argent, le clientlisme, l'esprit courtisan, les gangs ou la corruption. [445] Ce qui implique, comme le disent juste titre les dfenseurs de l'esprit rpublicain en France - trop oublieux, en revanche, de la dimension reprsentative de la dmocratie -, que le pouvoir central fasse appliquer la loi au lieu de se soumettre l'influence des intrts locaux. Lorsque la loi et les lus disparaissent devant les affrontements des gangs et de la police, ou ceux qui opposent entre eux des groupes ethniques qui se disputent le contrle dun territoire, il n'est plus possible de parler de dmocratie, mme si les lections sont libres et si les partis alternent au pouvoir. Point de dmocratie donc, sans paix
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civile, car, sans celle-ci, les faibles ne sont pas dfendus, tandis que les rvolutions, si elles transforment rapidement la nature de l'lite dirigeante, menacent, plus quelles ne renforcent, la dmocratie. La libert personnelle ne se rduit pas au laisser-faire, laisser-passer qui peut couvrir le pouvoir des groupes conomiques dirigeants ; pas davantage l'arrive au pouvoir de dfenseurs du peuple qui peuvent former une nouvelle lite dirigeante chappant tout contrle populaire rel. Pas de dmocratie sans volont organise de mettre le fonctionnement de toutes les institutions au service de la libert et de la scurit de chacun, comme de rduire le plus possible les ingalits sociales. Nous ne devrions pas renoncer sparer la dmocratie formelle de la dmocratie relle, condition bien sr de ne pas confondre celle-ci avec les dictatures qui s'autoproclamrent dmocraties populaires.
La personnalit dmocratique
Theodor Adorno, qui tait de formation marxiste, en vint, pour comprendre le nazisme, laborer la notion de personnalit autoritaire, en partie sous l'influence de Nevitt Sanford et d'autres chercheurs amricains dont l'orientation tait plus proche de la psychologie sociale. Le rgime nazi, qui tait expliqu en gnral par une conjoncture historique ou mme par la personnalit du dictateur, relevait, selon lui, dans son fonctionnement et surtout dans sa capacit de mobilisation, dune dimension gnrale de la personnalit, l'autoritarisme, dont on trouvait des expressions dans les conduites sexuelles comme dans la [446] vie politique, dans le rapport aux minorits comme dans l'ducation des enfants. Cet exemple clbre nous engage chercher les fondements de la dmocratie au-del d'un type de dveloppement, la modernisation endogne, qui explique seulement la prsence de la libert ngative dans un type de personnalit, dans la capacit des individus d'agir comme Sujets, et non pas seulement comme consommateurs. C'est aussi hors du champ politique qu'il convient de chercher la raison d'apparatre et de survivre des rgimes dmocratiques. Pas de dmocratie solide si, face l'tat comme face l'ordre tabli, n'existe pas une volont de libert personnelle qui s'appuie son tour sur la dfense d'une tradition culturelle, car l'individu spar de
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toute tradition nest quun consommateur de biens matriels et symboliques, incapable de rsister aux pressions et aux sductions manipules par les dtenteurs du pouvoir. C'est pourquoi la dmocratie a t si souvent associe une foi religieuse qui apportait la fois les exigences de la conscience et l'appui d'un pouvoir spirituel capable de rsister au pouvoir temporel. La dmocratie est forte l o cette conscience dmocratique se combine avec une socit ouverte dans laquelle les forces de contrle social sont affaiblies au profit de l'esprit d'invention, d'entreprise et de rationalisation. Personnalit dmocratique et socit ouverte se compltent. Parfois, elles se dveloppent conjointement ; c'est alors que la dmocratie est la plus forte. Si la premire se dveloppe dans une socit qui reste close et soumise un pouvoir absolu ou de forts mcanismes de reproduction de l'ordre tabli, l'esprit dmocratique, port par des minorits agissantes, devient revendicatif et mme insurrectionnel, au nom du droit de rsistance l'oppression. L o, au contraire, la socit est ouverte au grand large et aux changements qui viennent de l'extrieur ou de l'intrieur, mais o est largement accepte une autorit traditionnelle ou charismatique, les institutions dmocratiques ne sont pas vivifies par la personnalit dmocratique et la socit librale n'est pas capable de fonctionner par le peuple et pour le peuple. Cette complmentarit de la socit ouverte et de la personnalit dmocratique n'est qu'une nouvelle forme de l'association de la rationalisation et de la subjectivation [447] dans la dfinition de la modernit. Ce n'est pas la modernit qui produit la dmocratie ; c'est la capacit de combiner la rationalisation et la subjectivation qui dfinit la modernit. C'est pourquoi l'esprit de libert comme la recherche de l'efficacit sont l'origine de la modernit. Mais d'o viennent-ils ? Lesprit de nationalisation, on l'a dit plus d'une fois, a une origine ngative : la dcomposition des systmes de reproduction et de contrle social, ce que la pense librale a trs bien compris. La subjectivation, au contraire, apparat l o existent des revendications positives de libert et de communaut, l o le pouvoir politique et social est activement limit par l'appel religieux, ou plus largement spirituel, la libert, et par la conscience de responsabilit l'gard dune communaut, famille, nation, glise ou autre. Les deux ordres de conditions sont directement complmentaires : la dmocratie est forte l o l'ordre politique et so-
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cial est faible et dbord den haut par la morale, d'en bas par la communaut. Ide tout fait oppose celle qui a longtemps prvalu et qui a identifi la dmocratie la participation, l'installation du peuple au pouvoir, au rgne de la majorit. Nous avons reconnu l'importance de toutes ces composantes, mais nous avons trop souffert des rgimes autoritaires et totalitaires qui en appelaient la participation et au peuple pour ne pas savoir aujourd'hui que la dmocratie repose sur la limitation du pouvoir central, comme l'enseigne la pense librale. De sorte qu'il faut abandonner les dbats entre pense librale et pense de gauche, car il ny a pas de dmocratie sans la combinaison des ides qu'elles ont l'une ou l'autre dfendues, sans un pouvoir limit qui suppose une socit ouverte et sans une conscience de citoyennet. Mais ces ides opposes au premier abord se combinent ds lors qu'on place au centre de l'analyse l'ide de Sujet et la lutte de celui-ci contre les appareils de domination. La dmocratie n'est pas seulement un ensemble d'institutions ou un type de personnalit ; elle est avant tout une lutte contre le pouvoir et contre l'ordre tabli, qu'il soit le Prince, la religion ou l'tat, et pour la dfense des minorits contre la majorit. Elle est engagement dans ces luttes en mme temps que dgagement d'un Sujet qui refuse dtre rduit au citoyen ou au travailleur, et qui ne se satisfait pas d'tre [448] confondu avec ce nuage idologique qu'est l'ide dHumanit. La dmocratie n'est pas seulement un tat du systme politique, mais plus encore un travail et un combat permanents pour subordonner l'organisation sociale des valeurs qui ne sont ni l'une ni l'autre proprement sociales : la rationalit et la libert. La dmocratie n'est pas le triomphe du peuple, mais la subordination du monde des uvres, des techniques et des institutions la capacit cratrice et transformatrice des individus et des collectivits.
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POINTS DARRIVE
Images de la socit
La sociologie s'est constitue non pas comme l'tude de la vie sociale, dfinition trop gnrale, mais en dfinissant le bien par l'utilit sociale des conduites observes. Pour cette sociologie classique, le bien n'est ni la conformit l'ordre du monde ou aux lois divines ni mme la cration d'un ordre qui contienne les passions et la violence, mais la contribution d'un acteur - ou mieux d'un organe au fonctionnement du corps social. La vie d'une socit repose sur l'intriorisation des normes, sur la correspondance entre les institutions qui laborent et font respecter les normes et celles qui se chargent de socialiser les membres de la collectivit, en particulier les nouveaux venus, enfants ou immigrs. Lindividu est donc dfini par ses statuts, auxquels correspondent des rles qui sont des attentes de comportement de la part d'autrui. LHomo sociologicus nest pas conduit par l'intrt, mais par des attentes : le pre est celui qui se comporte comme le fils le prvoit et l'espre ; l'ouvrier ou le mdecin sont ceux qui remplissent leur rle conformment des modles inscrits dans la loi, le contrat collectif et surtout
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l'tat des murs et des ides. La fraternit dont parle la Rvolution franaise rve d'une socit o chacun se mettrait au service de la grande famille. Ce fonctionnalisme suppose que la socit soit organise non plus autour de traditions et de privilges qui, par dfinition, sont particularistes, mais autour de la raison dont l'universalisme garantit que tous les membres [450] de la socit peuvent y tre socialiss. Lcole conue par cette pense sociale a cherch dpouiller l'enfant de son hritage particulier pour le mettre en relation avec la raison, soit par la culture scientifique, soit par un commerce aussi direct que possible avec les grandes uvres de l'esprit humain, de la philosophie et de l'art. De la conception allemande de la Bildung la construction en France, par Andr Malraux, des maisons de la culture s'est dveloppe un effort continu pour associer l'apprentissage de la raison et de la beaut avec l'intgration sociale. Talcott Parsons, au milieu du XXe sicle, a donn sa forme la plus labore cette sociologie classique qui repose donc sur la double ide du triomphe de la raison dans la socit moderne et de la fonctionnalit comme critre du bien. Lide de socit domine la sociologie non pas comme la simple dfinition d'un champ de recherche, mais comme un principe d'explication. La raison s'incarne dans la socit moderne et la conduite normale est celle qui contribue au bon fonctionnement de la socit. Lhomme est avant tout un citoyen. Autour de ce noyau central du sociologisme qui nous a domin, avant mme la cration de la sociologie, s'tend le vaste domaine de l'explication des conduites par l'ensemble historique dont elles font partie et par la position qu'elles occupent sur l'axe qui conduit de la tradition la modernit. On a beaucoup parl de socit globale, d'esprit du temps (Zeitgeist) ou de mode de production. Historicisme simple ou complexe, intermdiaire entre la dfinition plus ancienne dune conduite par son appartenance une culture et son rle dans le processus de production de la socit par elle-mme travers ses innovations culturelles, ses dbats politiques, ses formes d'organisation et de pouvoir. Cet historicisme s'croule sous nos yeux. La pense sociale bascule du ct de l'acteur, non pour s'enfermer dans la subjectivit de ce dernier, mais pour suivre toutes les formes daction, qui vont de la recherche rationnelle de l'intrt jusqu' l'affrontement du sujet et des pouvoirs, en passant par les dbats autour des politiques sociales et des liberts publiques. La sociologie classique est aujourd'hui mise en cause. La correspondance entre les acteurs et le systme napparat plus comme naturelle et nous ne som-
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mes plus persuads [451] que doive triompher la raison universaliste sur les traditions et les intrts particuliers. Au contraire, la socit moderne, disent beaucoup des meilleurs sociologues, est domine par la rupture de cette correspondance du systme et des acteurs. D'un ct, le pouvoir se concentre et des groupes limits contrlent les flux d'argent, d'influence et d'information. Ce qu'on appelle l'intgration sociale peut tre rinterprt comme le contrle exerc par ces centres de pouvoir sur des acteurs sociaux de plus en plus manipuls. Paralllement, ces acteurs se dfinissent moins par des rles que par une position sur un march, donc par leurs intrts propres d'un ct et de l'autre par une subjectivit protgeant la libert de l'acteur contre une socit trop organise et dfendant une identit, des particularismes culturels, d'une langue une religion, d'un territoire une ethnie. la correspondance de l'acteur et du systme se substituent deux images opposes : celle du systme sans acteurs et celle de lacteur sans systme. La premire a domin les annes soixante-dix, la seconde les annes quatre-vingt. Au lendemain de Mai 68, aprs l'vaporation du communisme utopique et le rapide affaiblissement des nouveaux mouvements sociaux, commence une longue priode de glaciation de la pense sociale. La socit n'est plus conue que comme un systme de contrle, de rpression et de reproduction des ingalits. Par raction contre le modernisme optimiste de l'aprs-guerre, se rpand l'ide que toutes les tentatives de rforme, d'intervention de la socit sur elle-mme ne font quaccrotre la domination du centre sur la priphrie. La socit est bien une machine, mais une machine infernale. Ce discours tait trop loign de la ralit pour encourager des recherches concrtes, qui disparaissent donc presque compltement pendant une longue dcennie au long de laquelle des constructions de type idologique, parfois abrites derrire quelques chiffres, remplacent l'analyse sociologique. Leur fonction principale n'est pas de dcrire la vie sociale, mais d'offrir une idologie correspondant bien aux inquitudes d'une grande partie du monde intellectuel et de l'ensemble de la socit. Cette vision de la socit, qui pousse l'esprit critique jusqu' l'anti-modernisme, traduit les apprhensions du monde socio-culturel face au triomphe arrogant du [452] monde des technologies nouvelles et de la consommation. Le discours structuro-marxiste fut la langue et l'idologie dune intelligentsia en rupture de socit. Cet intermde ne pouvait durer longtemps. Tandis que des sociologues et des philosophes proclamaient limmobilit de l'ordre, tout bougeait autour d'eux,
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l'ducation comme la consommation marchande, les technologies de la production comme celles de la sant. Ds le dbut des annes quatre-vingt, dans certains pays, au milieu de la dcennie en France, sa fin dans les pays communistes du Centre et de l'Est europens, les rgimes volontaristes s'croulrent en mme temps que la pense purement critique tait remplace par le bruyant triomphe de l'conomie de march et des demandes de consommation, de mouvement et de libert. Certains veulent participer ce triomphe du libralisme, replacent l'Homo sociologicus lintrieur de lHomo conomicus et expliquent les conduites les plus diverses comme des choix rationnels. Dautres, plus pessimistes, dcrivent l'acteur social comme ttonnant dans un monde qui n'est plus clair par des valeurs, des normes et des formes dorganisation, comme changeant des signaux chargs de sous-entendus, de mensonges et de piges, avec d'autres acteurs qui ttonnent dans le mme brouillard. Monde o chacun agit sans croire rien, sinon au dsir de sauver sa peau dans un monde hostile, en apprenant donner le change. Ces deux images opposes, celle du systme sans acteurs, qui fut pousse l'extrme par Nicos Poulantzas et l'cole dAlthusser, et celle de lacteur sans systme, laquelle Erving Goffman donna la forme la plus labore, signifient, par leur opposition insurmontable, la dcomposition de la sociologie classique ; mais elles n'en prsentent pas les formes extrmes. Cette dcomposition peut tre pousse beaucoup plus loin. D'un ct, Niklas Luhman se reprsente le systme social comme un systme biologique qui se transforme de l'intrieur et surtout se diffrencie, image qui correspond des aspects importants de notre socit fragmente, au dveloppement de l'art pour l'art autant qu l'indpendance mutuelle de la vie conomique, de la vie politique, de l'univers religieux ou de la vie prive. De l'autre ct, l'acteur social est replac dans une tradition et lanalyse de l'action devient une hermneutique. Il [453] n'y a pas de communication possible entre ce systmisme et cette hermneutique. Lobjet construit par la sociologie classique cesse dexister et on comprend que des domaines importants de l'analyse sociale soient repris en charge dun ct par la philosophie, de l'autre par la science conomique. De sorte que mme le fonctionnement de la socit, ses transformations historiques et son unit concrte, qui correspond presque toujours celle de l'tat national, ne semblent plus avoir aucun sens, ne semblent plus correspondre des valeurs, des nonnes, ou plus gnralement des projets politiques. Entre
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lobjectif et le subjectif s'tendent des friches sociales, et ceux qui croient encore y voir un ensemble bien organis dinstitutions semblent tromps par un minage ou prisonniers de leurs dsirs. Lide de post-modernit, on l'a dit, dcrit cette dcomposition de l'image classique de la socit, si bien quon pourrait la redfinir comme l'ide dune re post-sociale ou post-historique, termes qui marquent une rupture encore plus complte que l'ide de post-modernit avec l'exprience des derniers sicles. Il nexiste aucune ncessit pour que la culture et l'conomie, les valeurs et l'intrt se combinent par des moyens institutionnels et politiques pour former une socit. Nous observons au contraire une dissociation et un mlange croissants de ces deux univers. Tandis qu'une partie de la population, majoritaire au Nord, minoritaire au Sud, vit dans un univers technique et conomique, une autre partie, minoritaire au Nord, majoritaire au Sud, vit la recherche dune identit dfensive. En France mme, pendant que certains parlent d'ouverture, de concurrence et de nouvelles technologies, d'autres veulent surtout sauver lindpendance et l'originalit de la nation. Appartiennent-ils encore la mme socit ? Leur opposition est beaucoup plus profonde que celle de la droite et de la gauche. Et parfois, l'intrieur du mme individu, l'conomiste Jean Fourasti par exemple, chantre des Trente Glorieuses et du progrs technique, niais aussi penseur chrtien angoiss par certains effets de la modernit, les deux univers se rencontrent et se combattent plutt quils ne se combinent. Le rve rpublicain se dissipe : le monde politique n'est plus assez solide pour permettre la fusion de la dfense de lidentit culturelle et de la confiance dans le [454] march. Et la vie politique, loin d'absorber ces contradictions, est affaiblie par elles, ce qui entrane la dcomposition des grands partis qui se voulaient porteurs d'un projet de socit. Cette dissociation de l'identit culturelle et de la rationalit conomique explique la crise du social et la quasi-disparition de ce mot qui semble dsormais aussi prim et aussi charg de nostalgie que celui de charit. Mais ne voyons pas seulement dans la dcomposition du social une crise aux effets dangereux. Lpuisement de l'ide de socit marque avant tout une nouvelle tape de la modernit et de la scularisation. l'image romaine du citoyen, la religion du bien public et de l'utilit sociale, se substitue la figure du Sujet humain dont les efforts de libert et de responsabilit ne sont plus garantis par aucune loi au point qu'ils se dfinissent de plus en plus souvent par leur refus des lois arbi-
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traires. Si Marcuse et Foucault ont raison de dnoncer les formes nouvelles du conformisme social et les pressions qui s'exercent au nom de l'hygine ou de l'intrt bien compris de chacun pour contrler les passions, limiter les dviances et faire triompher un moralisme qui s'appuie sur la science, il faut opposer aux nouvelles figures de l'intgration sociale et culturelle l'ide d'un Sujet en rupture avec la loi de l'utilit sociale et la logique des appareils, et dont la demande de libert n'est sparable ni du dsir ni de la tradition, ni du a ni du Nous. Il est vrai qu'en cette fin de XXe sicle, nous voyons surtout se dplacer le pendule de l'histoire de la gauche vers la droite . aprs le collectivisme, l'individualisme ; aprs la rvolution, le droit ; aprs la planification, le march. Et cette tendance apparat comme une revanche de la nature trop longtemps emprisonne par la dictature des appareils et des idologies. Mais l'ide de Sujet n'est pas plus lie l'conomie de march qu' la planification centralise, deux variantes opposes de la logique des systmes. En revanche, on voit s'opposer une logique de l'intgration sociale de plus en plus utilitariste et un Sujet dfini par un rapport de l'individu lui-mme et non plus par son appartenance une essence ou une communaut. Lcroulement actuel des rgimes communistes ou nationalistes entrane la fin de la confusion entre le Sujet personnel et la socit comme Sujet collectif, la fin de [455] l'identification des droits de lhomme aux devoirs du citoyen. La socit tait, comme la raison elle-mme, une expression diste de l'ancien esprit religieux, une nouvelle forme dalliance entre l'homme et l'univers. Cette alliance ne peut plus exister et c'est cette rupture entre l'ordre humain et l'ordre des choses qui nous fait entrer en pleine modernit. La morale ne peut plus enseigner la conformit un ordre ; elle doit inviter chacun prendre la responsabilit de sa vie, dfendre une libert qui est bien loigne d'un individualisme ouvert tous les dterminismes sociaux, mais qui gre les relations difficiles entre les fragments clats de la modernit rationaliste, la sexualit, la consommation, la nation et l'entreprise. Beaucoup restent attachs au modle ancien de la socit, surtout une poque o les changes transnationaux, d'un ct, les nouveaux communautarismes, de l'autre, se dchanent. Mais cette nostalgie de la raison objective et de la Cit, si respectable soit-elle, ne peut fournir de rponse aux problmes rels de la vie personnelle et collective. Lhomme moderne nest pas plus un citoyen de la soci-
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t des Lumires qu'une crature de Dieu ; il n'est responsable que devant luimme. C'est dabord du ct no-libral que cette nouvelle orientation se fit jour, avec l'intrt port aux stratgies des entreprises et des gouvernements cherchant s'adapter un environnement changeant et peu contrl, un march mondial en constant dsquilibre. Mais, presque en mme temps, se rpandait une conception de l'acteur moins conqurante et mieux adapte ceux qui doivent se dbrouiller plutt que vaincre. Lacteur est prsent alors comme cherchant organiser un environnement qui n'est plus rgl par des valeurs, des normes ou mme des conventions. Conception qui gre lhritage de la sociologie critique, car si la socit est un systme qui ne fonctionne quau service de sa propre puissance, lacteur et le systme sont dissocis et le premier ne peut agir que de manire la fois goste et incertaine. Paralllement, la sociologie de la modernisation se renversait en une sociologie de l'action opposant les valeurs de libert et de responsabilit aux intrts du systme. Enfin la sociologie de l'action devint ouvertement une sociologie du Sujet, ce [456] qu'elle avait toujours t, mais sans stre encore dgage dun moule historiciste. C'est cette tendance qu'appartient le livre qu'on vient de lire et qui a cherch sa voie partir du double rejet d'une sociologie purement critique et de l'historicisme. vitons cependant d'opposer trop compltement des formes de pense qui se seraient succd. Car lide de Sujet, aprs avoir t lie l'image d'un principe transcendant d'ordre du monde, s'est incarne dans l'histoire l'poque de la modernit triomphante, avant de rsister l'emprise des pouvoirs et des appareils. Lhistoire de la modernisation est aussi et dabord celle de la subjectivation. Contre l'opinion de ceux qui ont interprt cette histoire comme le passage du subjectif l'objectif et de la conviction la responsabilit, il faut reconnatre la scularisation du Sujet partir de ce que Weber a appel l'asctisme dans le monde. La sociologie n'est plus l'tude de la seule rationalisation et de la fonctionnalit des institutions sociales. Elle a pour objet principal le conflit du Sujet et des systmes, de la libert et du pouvoir. Ce livre est une dfense de la modernit en ce qu'il s'efforce de montrer que la vie sociale est construite par les luttes et les ngociations qui s'organisent autour de la mise en uvre sociale des orientations culturelles dont lensemble forme ce que je nomme l'historicit. Aujourd'hui, dans la socit post-industrielle que j'ai nomme programme , l'enjeu de ces luttes
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n'est pas l'utilisation sociale de la technique, mais celle de la production et de la diffusion massive des reprsentations, des informations et des langages. Cette affirmation centrale remplit d'un coup le vide qui s'tait cr entre l'conomie et la culture. la dfinition de l'acteur par son identit, elle substitue sa dfinition en termes de rapports sociaux, donc de rapports de pouvoir, car il n'existe pas de rapport social qui ne comporte une dimension de pouvoir, une asymtrie entre dominants et domins. De l'autre ct, elle remplace l'ide de march par celle dentreprise comme centre de pouvoir, qu'il s'agisse d'entreprises conomiques, politiques ou culturelles. Le Sujet se pose par opposition la logique du systme. Le Sujet et le systme ne sont pas des univers spars, mais des mouvements sociaux antagonistes, des acteurs sociaux et politiques qui s'affrontent, mme lorsque les demandes [457] du Sujet ne sont pas prises en charge par des agents politiques et que les grands systmes de production font croire beaucoup qu'ils ne sont que les agents de la rationalit conomique, voire les serviteurs du public : la socit ne peut plus tre dfinie comme un ensemble dinstitutions ou comme l'effet d'une volont souveraine ; elle n'est ni la cration de l'histoire, ni celle d'un Prince ; elle est un champ de conflits, de ngociations et de mdiations entre la rationalisation et la subjectivation, qui sont les deux faces complmentaires et opposes de la modernit. Cette affirmation porte en elle la critique du culturalisme et de lconomisme qui correspondent certes la dcomposition prsente de l'ide de socit, mais qui sont galement incapables de rendre compte des analyses de l'autre, ce qui ruine tout effort pour construire une pense sociale d'ensemble, en particulier pour comprendre les relations entre un Nord conomiste et un Sud culturaliste. Seule une pense proprement sociale, une sociologie, peut offrir une explication d'ensemble, et non pas une interprtation d'une partie seulement des phnomnes observables. Les hommes font leur histoire, mais ils la font travers des conflits sociaux, en mme temps qu' partir d'orientations culturelles. Nous ne sommes pas sortis de la socit industrielle pour entrer dans la post-modernit ; nous construisons une socit programme o la production de biens symboliques a pris la place centrale qu'occupait la production des biens matriels dans la socit industrielle. Dans cette socit peut se produire une rupture profonde entre l'conomie et la culture, de mme qu'autrefois, au dbut de la modernit, des forces de dveloppement conomique ou scientifique avaient cr des lots de rationalit dans un
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univers de tradition et de communaut. Mais cette rupture doit tre reconnue comme pathologique et ne peut tre analyse que comme la sparation de deux domaines complmentaires, entre lesquels le systme politique doit tablir des mdiations. La science sociale doit retrouver, derrire la sparation du march et de la communaut, de l'conomisme et du culturalisme, l'unit d'un systme d'action historique, c'est--dire d'orientations culturelles et d'acteurs sociaux en conflit dans la mesure o ils cherchent donner des formes sociales opposes ces orientations culturelles. Les [458] acteurs ne sont plus dfinis par leur situation sociale, comme l'poque d'une socit de classes ; ils doivent tre saisis directement comme des mouvements sociaux. Lun parle de stratgie, d'adaptation au changement et au march, de pense oprationnelle et de calculs de cots et d'avantages ; l'autre parle du Sujet, de sa libert, de la volont de l'individu d'tre un acteur. Ces acteurs s'opposent l'un l'autre, mais ils sont unis par leur commune rfrence au mouvement crateur et donc une hypermodernit. Mais, comme chaque priode de l'histoire, ces mouvements sociaux peuvent se transformer en leur contraire, en anti-mouvements sociaux. C'est alors que l'action offensive du Sujet est renverse par une action dfensive qui en appelle l'identit et la communaut plutt qu' la libert ; et c'est alors que, paralllement, les stratgies des entreprises politiques, conomiques ou culturelles sont renverses par le rgne de l'argent, que le capitalisme de production cde la place au capitalisme financier. Notre socit, au niveau mondial comme au niveau de chacun des pays industrialiss, est faite de ces tendances opposes vers la construction d'un nouveau systme d'action historique et vers sa destruction au profit d'un dualisme qui spare l'conomie et la culture comme le Nord du Sud, lesquels ne correspondent pas seulement des continents spars, mais sont aussi l'un et l'autre prsents l'intrieur de chaque pays. Depuis le dbut des annes quatre-vingt, les ingalits se sont fortement accrues au niveau mondial car les pays industrialiss ont rpondu la crise des annes soixante-dix par un bond en avant technologique sans prcdent tandis que de vastes rgions du tiers-monde et des pays intermdiaires subissaient un recul dramatique. Nous vivons donc un clatement extrme entre une vision conomiste et une vision culturaliste de la socit : d'un ct, celui des riches, l'cole du rational choice revient l'ide de lHomo conomicus ; de l'autre, celui des pays
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appauvris ou paralyss, le culturalisme devient de plus en plus agressif, rejette une modernit vue de l'extrieur et cherche dans un pass mythique des compensations un prsent sans avenir. Au lieu de choisir notre camp ou de participer des joutes oratoires, nous devons reconnatre dans ces deux positions, par-del leur antagonisme, les [459] fragments dcomposs d'une nouvelle tape de la modernit qui a de la peine se constituer, mais que doit dj percevoir l'analyse. Cette image de la socit sera accuse de nous ramener l'historicisme si longuement critiqu dans la deuxime partie de ce livre. Mais il faut sparer deux affirmations bien diffrentes. La premire, la plus gnrale, est que toute socit moderne doit tre considre comme produit de sa propre activit et doit donc tre dfinie par un certain mode de production d'elle-mme. La seconde est que seule la socit industrielle, entendue en un sens large, s'est pense elle-mme et construite en termes de dveloppement historique et d'volution. Il n'est nullement contradictoire de dfinir notre socit comme hyper-moderne et de dire qu'elle est issue de cette pense volutionniste qui avait caractris une tape des socits modernes. De la mme manire, la socit classique, celle de la philosophie politique du XVIe au XVIIIe sicle, avait t une socit moderne, celle de la Renaissance, de la cration de la science et de ltat modernes, mais s'tait pense en termes d'ordre et non de mouvement, en termes politiques et non conomiques. Aprs cette socit pense par Machiavel, Hobbes et Rousseau, aprs aussi la socit industrielle pense par Comte, Hegel et Marx, nous voyons se former une socit post-industrielle, programme, dans laquelle les catgories morales occupent la place centrale qui avait t celle des catgories politiques puis conomiques et qui, avant que n'apparaisse la modernit, avait jadis t occupe par la pense religieuse. Le passage de la socit moderne la socit programme ne se fait pas dans la continuit d'un progrs sans fin. Il s'opre dramatiquement et lentement, de la mme manire que s'tait effectu le passage de la socit politique la socit conomique, de la socit de l'conomie marchande et du droit la socit de l'industrie et des luttes de classes, au XIXe sicle, travers crises et commotions. Depuis 1968, nous vivons la crise et la dcomposition de la socit industrielle, de son champ culturel, de ses acteurs sociaux, de ses formes d'action politique. Au dbut des annes quatre-vingt, cette crise est parvenue son terme au point qu'on ne peroit plus que l'opposition des deux mondes, celui du calcul conomique et
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celui de [460] l'identit culturelle, et les dangers qui menacent la plante si elle continue se jeter dans une croissance incontrle. Mais on peut prvoir et mme observer la renaissance du social, De nouveaux acteurs apparaissent. Ceux que j'ai, le premier, appels les nouveaux mouvements sociaux dont t que des formes fragiles et presque monstrueuses de mlange des acteurs de l'avenir et d'idologies du pass, des centaures sociaux, mais l'opinion publique, grce surtout aux mdias et quelques intellectuels dlivrs des discours du pass, est dj sensible aux nouveaux problmes sociaux et esquisse de nouveaux dbats. Lobjet principal de ce livre est de dfinir le champ culturel, en particulier les formes de la pense sociale qui constituent l'enjeu des rapports et des conflits sociaux et les formes d'action politique qui se rorganisent sous nos yeux. Mais rien n'est plus loign de mes intentions que de revenir une conception diste du droit naturel et de dfinir les conduites par leur accord ou leur dsaccord avec des principes tablis par un Dieu crateur ou par la nature. Si mon analyse est mes yeux sociologique, c'est parce que le Sujet ne se dfinit et ne se construit que comme acteur de conflits sociaux en mme temps que comme crateur d'historicit. Cette association d'un conflit social - et de ses formes de ngociation avec des orientations culturelles communes aux adversaires dfinit l'acteur social et plus directement encore le mouvement social, ce qui interdit de rduire la vie sociale soit la mise en uvre de valeurs communes, soit, inversement, une lutte de classes aussi radicale qu'une guerre civile. Le Sujet ne peut donc tre conu en dehors de rapports sociaux, et surtout du pouvoir qui transforme la rationalit instrumentale en systme d'ordre en qute de sa plus grande puissance. La dmarche qui place au centre de l'analyse l'ide de Sujet est aussi celle qui dfinit en termes sociaux la formation ou la destruction de ce Sujet. Ce qui empche souvent de percevoir le grand renversement de la science sociale, cest l'opposition, que nous avons hrite du sicle pass, entre une pense de gauche, insistant sur la logique impersonnelle des systmes, surtout conomiques, et une pense de droite, plus individualiste et librale. On pourrait dabord rpondre que les conflits idologiques se droulent aujourd'hui fronts renverss, [461] la gauche dfendant les individus et les minorits contre le profit et la puissance, la droite demeurant plus attache la logique impersonnelle du march. Mais cette rponse manque l'essentiel, savoir que si le XIXe sicle a t domin par l'conomie, le XXe la t par la politique et surtout par la rsistance au totali-
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tarisme. Ce qui devrait nous empcher de rduire notre vision de l'individu la recherche rationnelle de l'intrt. C'est de la rsistance au pouvoir absolu qu'est ne l'importance nouvelle reconnue au Sujet moral, au point que le dbat central aujourd'hui n'est plus entre holisme et individualisme, mais entre sociologie du sujet et individualisme rationaliste, maintenant que les systmes qui dominent le monde en appellent au march et l'intrt et non plus la mission historique de ltat ou la mobilisation d'une classe.
Le rle des intellectuels

Mais s'il est vrai que certains intellectuels travaillent construire la nouvelle scne culturelle sur laquelle commencent apparatre des acteurs sociaux bien diffrents de ceux de la socit industrielle, nous sentons avec une gne croissante que, dans leur ensemble, ils sont de plus en plus absents de la vie publique, au point que surgit la question : ne disparaissent-ils pas du centre de la vie collective, comme avant eux les clercs avaient t carts quand triompha la scularisation, quand les historiens remplacrent les thologiens et les scientifiques les interprtes des textes sacrs ? Les intellectuels ont eu partie lie avec la scularisation. Ils ont constamment parl contre les matres du pouvoir et de l'argent, au nom du mouvement ncessaire de l'histoire, en esprant que celui-ci renverserait les privilges et lignorance et accrotrait la participation du plus grand nombre aux rsultats et la gestion du progrs. Plus la production tait socialise, plus s'imposait le socialisme, pensait Marx. Les intellectuels ont donc parl au nom de ceux qui n'avaient pas la parole, mais en tirant leur lgitimit de leur connaissance des lois de l'histoire. Ce qui a fait d'eux la fois les conseillers du Prince modernisateur et les dfenseurs du peuple opprim, la fois une lite dgage des conventions ou des traditions [462] et des rvolutionnaires convaincus que seule la science pouvait dtruire les anciens rgimes et labourer assez profondment le sol pour qu'y lvent un jour les moissons de la libert. Cette image de l'intellectuel n'appartient plus au prsent. Les intellectuels ont souvent divorc d'avec la modernit et ceux qui ne l'ont pas fait se sont laisss souvent entraner au service de despotes qu'ils croyaient clairs et qui n'taient que des tyrans totalitaires. Ce qui a terni l'image
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des intellectuels plus gravement encore que l'action, juge marginale et presque dlirante, de ceux qui prenaient le parti du nationalisme fasciste. Le courant le plus vigoureux de la vie intellectuelle depuis un sicle est l'anti-modernisme, nourri de Nietzsche et en partie de Freud. Lcole de Francfort, puis Michel Foucault lui ont donn des expressions largement diffuses, avant que le gauchisme le plus extrme ne se mle au nouveau libralisme dans le postmodernisme. La religion de l'avenir est remplace peu peu par la nostalgie de l'tre, par le regret de ce que Horkheimer appelait la raison objective. Beaucoup d'intellectuels se sont battus depuis un sicle contre l'ide de Sujet. Le plus souvent ils l'ont fait au nom de la raison et au nom de l'histoire, quelquefois au nom de la nation. Certains ont repris l'hritage des clercs qui dchiffraient l'ordre rationnel d'un monde cr par Dieu et accessible l'intelligence humaine. D'autres, acceptant mieux la mort de Dieu, ont cherch soumettre la conscience humaine non plus sa rvlation ou aux lois du monde cr par Lui, mais une force impersonnelle, le Progrs, l'volution. Les meilleurs ont t fascins par la destruction des conventions qu'opre une sexualit libre qui, cessant d'tre fonctionnelle, porte en elle l'instinct de mort autant que la pulsion de vie. Nostalgie de l'tre et rflexion sur la sexualit se sont conjugues pour nourrir une pense la fois cratrice et critique l'gard des philosophies sociales du progrs qui en appelaient une socit moderne, rationnelle, contre les privilges et les croyances des communauts traditionnelles. Il ne s'agit plus de rver utopiquement d'une socit illumine par la raison, mais d'chapper l'emprise de la socit et des pouvoirs, soit pour se rfugier dans l'exprience esthtique, comme le firent si souvent les Allemands depuis la fin du XVIIIe sicle, [463] soit pour traverser l'cran de la conscience la poursuite d'une sexualit libre des normes sociales, comme le firent les surralistes ou Georges Bataille. De sorte que le monde des annes quatre-vingt, qui en appelle au rationalisme conomique ou la consommation au Nord, l'identit culturelle menace au Sud, est un monde sans intellectuels, tant ceux-ci se mfient de l'avenir. Beaucoup ont vcu, Francfort et ailleurs, comme une dcadence l'mergence de la socit de consommation. Son importance est pourtant centrale car, dans une certaine partie du monde, depuis quelques dcennies, et aux tats-Unis bien avant lEurope et le Japon, est apparue une pense positive qui peut prendre les formes les plus mdiocres - de mme que la pense ngative d'autrefois pouvait rev-
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tir la forme tout aussi mdiocre de la superstition et de la sacralisation des injustices humaines - et qui remplace la culpabilit par le dsir, l'angoisse du salut par la volont de bonheur, la soumission l'ordre divin et naturel par la recherche de la responsabilit et de la solidarit. Le rle des intellectuels n'est certainement pas de participer aux formes les plus marchandes de la socit de consommation ; mais il n'est pas davantage de la rejeter en bloc, de mpriser des demandes qui manent de ceux qui ont t si longtemps privs de consommation comme de libert et dinstruction et de ne pas rflchir sur les formes les plus hautes qu'elle peut prendre. Les intellectuels qui restent fidles l'hritage des Lumires tendent trop souvent condamner une socit de masse, juge grossire. Ils se contentent de dnoncer l'indigence ou les dangers d'une consommation culturelle de masse et leur talent apparat dans la critique plutt que dans les propositions, ce qui implique de leur part une dfiance extrme l'gard de la conscience qui est toujours, selon eux, fausse conscience. Attitude qui rejoint celle de l'lite rpublicaine, qui a toujours souhait rserver le pouvoir aux citoyens instruits, dtenteurs de comptences, ou mme interprtes qualifis du sens de l'histoire. De Guizot Lnine, bien des intellectuels ont parl au nom dune avant-garde : la bourgeoisie n'tait-elle pas l'avant-garde dun peuple qui ne pouvait acqurir d'un coup l'instruction ncessaire ? Et le parti rvolutionnaire ne devait-il pas clairer un peuple [464] et une masse enferms dans l'ignorance, l'isolement et la rpression ? Les intellectuels ont toujours t ports concilier leur dsir d'agir pour le peuple avec leur mfiance l'gard du gouvernement par le peuple. Plus les intellectuels se sont enferms dans l'anti-modernisme et dans une position uniquement critique, plus ils ont renforc leur influence sur le milieu des cadres socioculturels, enseignants et tudiants surtout, dont le nombre augmente et qui sont mcontents dtre enferms dans une condition matrielle bien infrieure celle des cadres technico-conomiques. Mais, dans le mme temps, ils ont perdu leur influence sur l'ensemble de la socit. Ils ont impos assez facilement leur anti-modernisme au monde universitaire et mme une partie de la presse et de l'dition, mais ils ont t dbords par la masse immense de ceux qui consacrent plus de temps la tlvision qu'aux livres, qui sont sensibles l'lvation de leur niveau de vie qui leur a permis d'acqurir un quipement lectromnager, d'avoir une automobile, de partir en vacances et de faire entrer leurs enfants dans
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des universits pour eux nagure hors d'atteinte. Faut-il ne voir dans cette culture de masse et dans l'influence des mdias que conformisme et consommation de produits marchands ? Ce jugement est aussi sommaire que celui qui ne voit dans les livres des intellectuels que d'inutiles obscurits et un jargon rebutant. C'est en effet cette culture de masse, dont la tlvision est l'agent principal de cration et de diffusion, qui a accueilli ce Sujet que la haute culture pourchassait en l'accusant de tous les crimes. Ce retour du Sujet peut prendre les formes les plus mercantiles, mais il fait natre aussi des motions, des mouvements de solidarit et de rflexion sur les plus grands problmes de la vie humaine : la naissance, l'amour, la reproduction, la maladie, la mort, et aussi les rapports entre hommes et femmes, parents et enfants, majorits et minorits, riches et pauvres de la plante. Les problmes sociaux, qui n'intressent plus ceux qui ramnent tout l'intrt, ou ceux qui ne parlent que de culture, les voici qui, chasss par la grande porte, reviennent par la lucarne de la tlvision o les problmes de l'ducation, de la sant, de l'immigration, entre bien d'autres, sont souvent dbattus avec plus de comptence [465] et de passion que dans les enceintes parlementaires ou les universits. Au lieu de tourner le dos cette culture de masse, le rle des intellectuels devrait tre d'en dgager la crativit en mme temps que d'en combattre l'emploi mercantile et de la protger contre la dmagogie et la confusion. Ce qui suppose que soient abandonnes les barrires qui sparent trop souvent les lettrs du reste de la population et que la jeunesse tudiante surmonte la distance entre une formation professionnelle pilote de l'aval et une culture gnrale nourrie d'antimodernisme ou d'attachement un universalisme plus charg d'esprit dominateur que d'ouverture l'exprience vcue. Le rle des intellectuels devrait tre d'aider l'mergence du Sujet en augmentant la volont et la capacit des individus d'tre des acteurs de leur propre vie. Le Sujet se heurte la logique dominante du systme qui le rduit au rle de consommateur et de dfenseur de ses intrts dans un environnement changeant ; il est galement menac par la fuite hors du champ social et de sa diversit, vers l'homognit factice d'une tradition communautaire ou vers une foi religieuse. Les intellectuels ont pour tche principale de construire l'alliance du Sujet et de la raison, de la libert et de la justice. Comment ne parleraient-ils pas au nom de la raison alors quelle est leur seule force face l'argent, au pouvoir et l'intolrance ? Comment ne dfendraient-ils pas le Sujet, mouve-
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ment de rflexion de lindividu sur lui-mme, contre les ordres imposs, les interdits transmis et toutes les formes de conformisme ? Les intellectuels d'en bas, ceux qui parlent de l'individu et des droits de l'homme, doivent remplacer les intellectuels d'en haut, ceux qui ne parlent que du sens de l'Histoire. Les intellectuels ont t trop longtemps sduits par les pouvoirs qui se prsentaient comme les agents de la raison ; on doit aujourdhui demander ceux qui ont servi les tyrans quils se taisent, et aux autres qu'ils dfendent mieux la libert contre le pouvoir, l'authenticit des demandes personnelles et collectives contre la bonne conscience des nantis. C'est en France que ce changement de figure des intellectuels est le plus difficile raliser, tant les intellectuels franais se sont fortement identifis aux principes de la raison et leur ralisation historique. [466] Aujourd'hui, toutes les philosophies de l'histoire, si indiffrentes la libert des individus et des minorits, voire des majorits, sont disqualifies, en mme temps que les princes qu'elles ont servis, et leurs intellectuels organiques n'inspirent plus confiance. Ceux qui ont conquis le respect du plus grand nombre sont ceux qui ont su rsister la tyrannie, dissidents et tmoins, massacrs, emprisonns ou exils, mpriss souvent aussi par ceux qui ne rvrent que la raison, mme quand elle devient raison dtat. Leur conduite exemplaire parle ceux qui connaissent mieux la privation que la programmation, qui sont plus sensibles la compassion qu'au lyrisme des chevauches travers l'Histoire. La vie intellectuelle doit abandonner la chasse au Sujet, sa grande affaire depuis si longtemps, et apprendre ne plus opposer le sens la conscience ni l'individu la socit.
La pleine modernit
Le long sicle qui s'achve ne fut pas seulement un pisode de bruit et de fureur succdant aux espoirs pacifiques des XVIIIe et XIXe sicles. Les bouleversements vcus ont t trop profonds pour que quiconque puisse rver d'un retour aux eaux calmes de la philosophie des Lumires, mme si nous sentons que, selon le mot de Franois Furet, la Rvolution franaise est finie, et si la clbration de son bicentenaire n'en a retenu que la Dclaration des droits de l'homme, c'est-dire ce qui, en elle, se rattachait la longue tradition, chrtienne et scularise, du
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droit naturel, en oubliant ce qui annonait en elle lre des rvolutions, la formation d'un pouvoir absolu, la Terreur, le passage de l'esprit rvolutionnaire au pouvoir policier. Nous ne passons pas davantage aujourdhui de la modernit la postmodernit que nous ne revenons aux grands quilibres qui ont t bouleverss par les ides de progrs et de dveloppement. Quand nous cherchons dfinir les deux sicles qui s'achvent, nous devons les valuer comme une priode de modernit limite. Si la modernit est la reprsentation de la socit comme produit de son activit, la priode qui s'est nomme elle-mme moderne ne l'a t en effet qu'en partie. Elle n'a pas rompu entirement le [467] lien qui rattachait la vie sociale l'ordre du monde Elle a cru l'histoire comme d'autres, avant elle, avaient cru la cration divine ou au mythe fondateur de la communaut. Paralllement, elle a cherch le fondement du bien et du mal dans l'utilit ou la nocivit dune conduite pour la socit. Ainsi l'humanit, libre de la soumission la loi de l'univers ou de Dieu, resta soumise la loi de l'histoire, de la raison ou de la socit. Le rseau des correspondances entre l'homme et l'univers ne fut pas rompu ; cette semi-modernit rva encore de construire un monde naturel parce que rationnel. La crise de la modernit, qui apparat certains comme une rupture avec la scularisation et la confiance en la raison, n'est-elle pas plutt l'entre dans une modernit plus complte qui a rompu toutes les amarres qui la retenaient encore au rivage de l'ordre naturel divin ou historique, des choses ? Pendant lpoque de la modernit limite, l'homme s'est pris pour un dieu ; il s'est enivr de sa puissance et s'est emprisonn dans une cage de fer qui fut moins celle des techniques que celle du pouvoir absolu, d'un despotisme qui se voulait modernisateur et qui devint totalitaire. En mme temps, partir du milieu du XIXe sicle, l'ide de modernit fut de plus en plus recouverte par celle de modernisation, par la mobilisation de ressources non conomiques et non modernes visant assurer un dveloppement qui ne peut tre spontan, endogne. Ces deux mouvements se conjugurent pour effacer la premire image de la modernit dont toute la force venait de son rle librateur. mesure que les anciens rgimes se dcomposent ou sont renverss, les mouvements de libration s'puisent et la socit moderne se retrouve prisonnire de sa propre puissance d'un ct, des conditions historiques et culturelles de sa ralisation de l'autre. Parvenue la fin du XXe sicle, la modernit a disparu, crase par ses propres agents, et se rduit un avant-gardisme acc-
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lr qui se retourne en post-modernit dsoriente. C'est de cette crise de la protomodernit que nat, en mme temps que les jeux de la post-modernit et les horreurs du monde totalitaire, la modernit plus complte dans laquelle nous entrons. Ou plutt la socit moderne se trouve place aujourd'hui devant un choix. Elle peut se soumettre entirement [468] la logique de laction instrumentale et de la demande marchande, pousser la scularisation jusqu' la suppression de toute image du Sujet, se borner combiner la rationalit instrumentale et la consommation de masse avec la mmoire de traditions transmises et avec une sexualit libre des normes sociales. Lautre route qui s'ouvre devant elle consiste combiner rationalisation et subjectivation, efficacit et libert. Si l'on ajoute que, dans bien des rgions du monde, cest la dfense communautaire et la mobilisation nationale qui l'emportent de plus en plus, on peut situer cette seconde voie gale distance de l'utilitarisme extrme et de la recherche obsdante de l'identit. La raison ne se rduit pas l'intrt ni au march, ds lors qu'elle anime l'esprit de production, et le Sujet ne se rduit pas la communaut, au Moi collectif, ds lors qu'il en appelle une libert insparable du travail critique de la raison. Libralisme et culturalisme nous apparaissent une fois encore comme les lments dcomposs de la modernit brise. Cette modernit n'existe quen combinant la raison et le Sujet. Combinaison charge de conflits, mais entre des forces qui partagent la mme rfrence la crativit humaine et au refus de toutes les essences et de tous les principes d'ordre. La modernit ralise ne juge plus les conduites d'aprs leur conformit la loi divine ou par leur utilit sociale ; elle n'a pas d'autre objectif que le bonheur, sentiment qu'a l'individu d'tre un sujet et d'tre reconnu capable d'actions sociales visant accrotre sa conscience de libert et de crativit. Ce bonheur personnel n'est pas sparable du dsir de bonheur pour les autres, de la solidarit avec leur recherche du bonheur, de compassion pour leur malheur. La modernit ne s'installe que quand se dissipent les ombres de la culpabilit et l'espoir plac dans une rdemption qui revt des formes aussi souvent politiques que religieuses. Les penses purement critiques, insparables de la ngation du Sujet, sont toujours contraires la modernit et sont souvent animes par un anti-modernisme renforc par la nostalgie de ltre. Au contraire, s'il faut se mfier des penses qui en appellent seulement l'intgration par la consommation et au consensus par la suppression des conflits, n'est-il pas temps d'accepter le bonheur, et n'est-ce pas
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cette ncessit d'unir la raison et le Sujet, si [469] longtemps opposs, qui fait du monde moderne un monde de femmes, puisque les hommes se sont identifis la raison contre le sentiment, l'intimit et la tradition, tandis que les femmes modernes aspirent la fois grer les instruments de la raison et vivre le bonheur d'tre un Sujet, corps et me unis, ainsi que la montr la recherche de Simonetta Tabboni en Italie ? La modernit ne se satisfait plus de l'esprit de conqute ni de son asctisme, elle est contradictoire avec la nostalgie de l'quilibre, de la communaut et de l'homognit. Elle est la fois libert et travail, communaut et individualit, ordre et mouvement. Elle runit ce qui tait spar et lutte contre les menaces de rupture qui tendent plus dangereusement que jamais sparer le monde des techniques et celui des identits.
Parcours
Ces ides sont-elles en continuit ou en opposition avec celles que j'ai exposes dans mes livres prcdents ? Jai appel historicit l'ensemble des modles culturels par lesquels une socit produit ses normes dans les domaines de la connaissance, de la production et de la morale. Modles culturels qui constituent les enjeux des conflits entre les mouvements sociaux qui luttent pour leur donner une forme sociale conforme aux intrts de diverses catgories sociales. Cette formulation est assurment historiciste : elle ne considre pas les problmes gnraux de l'ordre social et de la dmocratie ; sa dmarche n'est pas celle de la philosophie politique ; elle dfinit une socit par son travail, sa production, sa capacit dagir sur elle-mme. Cest donc de la socit industrielle - et ensuite post-industrielle - et non de la socit en gnral qu'elle parle. Linfluence sur elle de la pense marxiste, ou plus simplement dune histoire conomique et sociale influence par le marxisme, est vidente. La sociologie que j'ai produite s'inscrit dans la pense de la modernit. Et il me semble aujourd'hui aussi impossible de renoncer cette conception de la socit, comme produite par ses investissements culturels ou conomiques, que de renoncer l'ide de Sujet. Lide de mouvement social repose sur une [470] approche historiciste, mais elle a toujours appel, et avec la mme force, une rfrence au
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Sujet, c'est--dire la libert et la crativit d'un acteur social menac de dpendance et d'alination par les forces dominantes qui le transforment en agent soit de leur propre volont, soit d'une ncessit considre comme naturelle. Ce qui tourne le dos la conception de Marx et de Lukacs pour qui l'acteur n'est important que quand il est l'agent de la ncessit historique. Lorsque je parle d'historicit, je parle de cration d !une exprience historique, et non pas de position dans l'volution historique, dans le dveloppement de l'esprit ou des forces de production. Peut-tre ai-je eu tort de vouloir reprendre ce mot en le dtournant de son sens originel. En tout cas, ce choix fut consciemment fait pour rompre avec une vision volutionniste. Aujourd'hui, oui, ma confiance en l'histoire s'est use, et je naccepte plus d'identifier l'homme au travailleur ou au citoyen. Oui, je crains davantage l'tat totalitaire et tous les appareils de pouvoir qu'un capitalisme que deux gnrations de Welfare State ont rendu moins sauvage. Oui, je prfre la dmocratie, mme quand elle ne supprime pas l'injustice, la rvolution qui met toujours en place un pouvoir absolu. Mais tout ce qui fait que l'homme que je suis aujourd'hui nest plus la copie conforme de celui qui entrait l'universit peu aprs la mort de Hitler ne m'empche pas d'apercevoir une grande continuit non seulement dans ma vie personnelle, mais aussi dans une tradition longue et multiple laquelle je me sens de plus en plus clairement appartenir et vers laquelle je me sens guid par saint Augustin et Descartes, par la Dclaration des droits de l'homme et certains militants du mouvement ouvrier, par les intellectuels modernisateurs dAmrique latine et par Solidarnosc. Tous ont oppos l'ordre tabli un principe non social qu'il faut bien appeler spirituel, mme dans le cas des disciples de Locke - de contestation et d'action. Tous ont accept et voulu la modernit, qui ne peut tre spare de la rationalisation, mais ont oppos l'orgueil de l'action technique et administrative la rsistance, la dissidence et la libert du sujet humain. J'ai analys le mouvement ouvrier comme la dfense de l'autonomie ouvrire contre l'organisation du travail, le [471] distinguant ainsi du socialisme charg de confiance historiciste dans le progrs. Puis j'ai dfini la socit postindustrielle comme celle o la production de biens matriels cdait la place centrale la production de biens culturels et ou le conflit principal opposait la dfense du Sujet la logique du systme de production, de consommation et de communication. Je dfinis aujourd'hui la modernit par la subjectivation autant que par la rationalisa-
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tion. Comment n'aurais-je pas suivi cette voie alors qu'au dbut de ma vie adulte j'ai particip activement aux protestations et aux manifestations contre les guerres coloniales menes par mon propre pays, avant de me sentir fire des intellectuels et des ouvriers qui rejetaient la dictature communiste Budapest en 1956, Prague en 1968, Gdansk en 1980, avant d'affirmer qu'en Mai 1968, derrire une idologie archaque, clataient des formes nouvelles de contestation qui en appelaient la personnalit et la culture plus qu' l'intrt, et de dfendre en Amrique latine ceux qui luttaient contre l'injustice et la dictature non en lanant des gurillas hyper-lninistes, destructrices de l'action collective, mais par l'appel la dmocratie ? Lide de mouvement social, si souvent au centre de mon travail, s'oppose radicalement celle de luttes des classes, car celle-ci en appelle la logique de lhistoire, tandis que celle-l en appelle la libert du Sujet, mme contre les pseudo-lois de l'histoire. Je n'ignore pas qu' se rfrer l'thique ou la libert du Sujet, le discours suse vite ; mais suse-t-il moins et ne porte-t-il pas en lui plus de dangers quand il en appelle l'histoire et la raison ? Il me semble galement impossible aujourd'hui de me satisfaire dune socit de consommation qui limine l'ide de Sujet que de rgimes no-communautaires qui transforment les croyants en police politique. Pour viter Charybde et Scylla, ne faut-il pas prendre de la distance, cest-dire dfendre l'tre humain, au-del de ses rles sociaux et de ses appartenances, en misant sur sa capacit de conscience et de rsistance ? Le sicle qui s'achve a t trop violent pour qu'on fasse confiance lhistoire ou au progrs. Il nous appelle, voix plus basse mais plus convaincante, ouvrir des clairires individuelles et collectives dans la fort des techniques, des [472] rglements et des biens de consommation et ne rien prfrer la libert. Certains jugeront que cette pense est aussi fragile, aussi passagre que les nouveaux mouvements sociaux dont elle voulut tre, la fin des annes soixantedix, l'expression thorique. Comment ne pas reconnatre, disent-ils, que ces mouvements dont pas dur plus longtemps que les sectes politiques du socialisme utopique au XIXe sicle, et que l'appel au Sujet ne fait que masquer l'absence d'acteurs sociaux et politiques rels ? Le recours Dieu comme le culte de la raison ou l'appel l'histoire sont certes chargs de dangers, de thocratie rpressive en particulier, disent certains de mes critiques, mais ils ont mis en mouvement les nations et les classes. Votre appel au Sujet n'est-il pas la copie plie de ces grands
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soulvements, l'expression moralisatrice des inquitudes d'une nouvelle classe moyenne plus soucieuse de scurit que de, conflits, dordre que de changement ? Ces reproches travestissent la ralit. Aprs un long sicle domin par les programmes et les appareils politiques, le dclin de ceux-ci ouvre aux principes thiques et aux mouvements proprement sociaux un espace qui est dj bien rempli, ce que n'aperoivent pas ceux qui regardent encore dans une direction oppose, celle o les lumires et les bruits de la socit industrielle sont en train de disparatre. Ma rflexion, comme d'autres, diffrentes et parfois opposes, s'efforce de dgager le sens non pas seulement d'ides nouvelles, mais de pratiques de tous ordres, individuelles et collectives, qui manifestent les enjeux, les acteurs et les conflits d'un monde nouveau. ct des conduites stratgiques tournes vers le profit et la puissance, notre monde est plein d'utopies libratrices, de dfenses communautaires, d'images rotiques, de campagnes humanitaires, de recherches du regard de lautre, fragments disperss de l'invention d'un Sujet qui est raison et libert, intimit et communaut, engagement et dgagement. C'est reconstruire cette figure du Sujet qui ne sera jamais transform en monument, sauf aprs sa disparition de l'histoire, qu'a t consacr ce livre. Il n'appartient pas seulement l'histoire des ides, car celle-ci n'est qu'une partie de l'histoire sociale et culturelle et le sens des conduites humaines est aussi prsent dans les pratiques [473] quotidiennes et les actions collectives organises que dans les crations de l'art et de la pense. Bien des discours et bien des pratiques nouvelles nous ont convaincus que nous tions sortis de la pense historiciste, de la socit industrielle et des idologies qui ont accompagn l'accumulation capitaliste ou socialiste ; n'est-il pas temps dadmettre que nous sommes entrs dans une pleine modernit et de reconnatre l'espace et le temps dans lesquels apparaissent dj de nouveaux acteurs sociaux, une nouvelle culture, de nouvelles expriences vcues ?
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tape
Nous n'avons plus confiance dans le progrs ; nous ne croyons plus que l'enrichissement entrane avec lui la dmocratisation et le bonheur. l'image libratrice de la raison a succd le thme inquitant d'une rationalisation qui concentre au sommet le pouvoir de dcision. De plus en plus, nous craignons que la croissance dtruise des quilibres naturels fondamentaux, augmente les ingalits au niveau mondial, impose tous une course puisante au changement. Derrire ces inquitudes apparat un doute plus profond : l'humanit nest-elle pas en train de rompre son alliance avec la nature, de devenir sauvage au moment o elle se croit libre des contraintes traditionnelles et matresse de son destin ? Quelques-uns regrettent la socit traditionnelle, ses codes, ses hirarchies, ses rites ; ils sont nombreux surtout dans les pays o la modernisation est venue du dehors, apporte par des colonisateurs ou par un despote clair. D'autres se retournent vers la vision rationaliste du monde, laque ou religieuse, qui appelait les tres humains cultiver la raison dont les lois sont les mmes que celles qui rgissent l'univers. La connaissance, disent-ils, libre des passions comme de l'ignorance et de la pauvret. La science ne confre la puissance l'homme que parce qu'elle le soumet aux lois objectives du monde. Cette attitude se rencontre surtout dans les pays et les catgories sociales qui ont jou un rle central dans un dveloppement dfini avant tout comme rationalisation. Certains enfin croient surtout l'ordre social, non pas aux intrts acquis ni la dfense des privilges, [474] mais la recherche du bien commun, et ils conoivent le plus souvent la socit comme un systme naturel, mcanique ou organique, dont il faut dcouvrir et respecter les lois, semblables celles des ensembles naturels. Il y a plus de traits communs que d'oppositions entre eux tous : ils cherchent reconstruire un ordre social qui soit en mme temps naturel et mettre les tres humains en accord avec le monde en les soumettant la raison. La sociologie a toujours jou un rle important dans cette recherche de l'unit perdue. Elle est ne en France d'un effort, constant de Comte Durkheim, pour combiner la modernit avec l'intgration sociale et culturelle. Aujourd'hui, le ren-
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versement des mouvements sociaux anticapitalistes et anti-imprialistes en rgimes totalitaires a conduit beaucoup se retourner plus franchement vers le pass et remplacer la science sociale de la modernit par la philosophie politique qui s'interroge, comme Ambrogio Lorenzetti dans sa fresque du palais de Sienne, sur le bon gouvernement, soumettant ainsi les catgories sociales celles de l'analyse politique ou morale, par un mouvement inverse de celui quavaient accompli tant de penseurs de la modernit, de Tocqueville Marx. Mais aucune de ces rponses ne parvient enrayer la dissociation de l'homme et de la nature que nous vivons la fois comme une libration et comme une menace. Notre puissance collective est devenue si grande que nous ne savons plus ce que signifie vivre en accord avec la nature : presque tout, de notre alimentation nos jeux, en passant par nos machines, est le produit de la science et de la technique, et presque personne ne souhaite arrter une course la dcouverte scientifique dont nous attendons de nouveaux bienfaits. En mme temps, nous sentons que le pouvoir est partout et que la socit est moins rgie par des institutions reposant sur le droit et la morale que par les exigences de la concurrence conomique, les programmes des planificateurs ou les campagnes de publicit. La socit, qui est la fois technique et pouvoir, division du travail et concentration des ressources, devient de plus en plus trangre aux valeurs et aux demandes des acteurs sociaux. Si l'ide de socit de masse ou de consommation a remplac celle de socit industrielle, cest parce quelle prend acte de la sparation du monde de la production [475] et de l'univers de la consommation, alors que la socit industrielle dfinissait encore l'tre humain comme travailleur, donc dans les mmes termes que le systme de production. Nous ne percevons plus l'existence dune socit organise autour d'institutions politiques. Nous voyons d'un ct des centres de gestion conomique, politique et militaire ; de l'autre, l'univers priv du besoin. Entre le systme et l'acteur, toute correspondance semble avoir disparu. Nous n'appartenons plus une socit, une classe sociale ou une nation, dans la mesure o notre vie est, pour partie, dtermine par le march mondial et, pour une autre partie, enferme dans un univers de vie personnelle, de relations interpersonnelles et de traditions culturelles. Daniel Bell peut juste titre s'inquiter du dclin des socits o la production, la consommation et la gestion politique constituent des univers spars, rgis par des normes opposes entre elles. Tandis que le march remplace les normes
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sociales et les valeurs culturelles par la concurrence, les conduites personnelles remplacent la participation sociale par l'obsession de l'identit, et nos socits deviennent des ensembles de moins en moins coordonns de collectivits, de sous-cultures et d'individus. Comme l'identit collective autant qu'individuelle est fragile dans un monde ouvert tous les vents du march, entre le march et la vie prive s'tend un no mans land o l'on voit encore les ruines de la vie publique et o la violence s'installe du mme pas que la socialisation recule. Quelle rponse apporter dans une situation o la nostalgie de l'Un et de l'ordre du monde semble vaine et o la sparation complte de l'acteur et du systme fait coexister sans les intgrer une subjectivit sauvage et un ordre impos ? Le livre qu'on vient de lire a cherch cette rponse. Aprs avoir suivi le recul du dualisme chrtien et cartsien, refoul par le matrialisme optimiste des Lumires et plus encore par les philosophies du Progrs, puis la raction antimoderniste contre l'historicisme, de Nietzsche lcole de Francfort et Michel Foucault, et avoir enfin constat la rupture entre le no-libralisme rationaliste qui ne croit qu'au changement et le subjectivisme post-moderniste qui bricole en combinant les signes des cultures passes, il a propos l'ide que la seule [476] manire d'viter l'clatement de la socit moderne tait de reconnatre que la modernit ne reposait pas tout entire sur la rationalisation ; qu'elle se dfinissait, depuis son origine, par la sparation - mais aussi la complmentarit - de la raison et du Sujet, plus prcisment de la rationalisation et de la subjectivation. Au lieu de considrer que la nationalit technique et conomique dtruit de plus en plus la subjectivit, elle montre comment la modernit produit le Sujet, lequel n'est ni l'individu ni le Soi (Self) construit par l'organisation sociale, mais le travail par lequel un individu se transforme en acteur, c'est--dire en agent capable de transformer sa situation au lieu de la reproduire par ses comportements. Ce n'est pas dans la sociologie proprement dite, mais dans l'uvre de Freud que cette rflexion a pris racine, si l'on veut bien admettre que, dans sa thorie comme dans sa pratique, Freud a cherch dpasser l'opposition brutale du a et du Surmoi et trouver le fondement d'un Ich qui ne peut tre qu'un Je pour celui qui a si constamment dnonc les illusions du Moi et de la conscience. Lappel au Sujet peut se retourner contre la rationalisation et se dgrader en obsession de l'identit ou en enfermement dans une communaut ; il peut aussi tre volont de libert et s'allier la raison comme force critique. Paralllement, la
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raison peut s'identifier aux appareils de gestion qui contrlent les flux dargent, de dcision et d'information, et dtruire le Sujet, le sens que l'individu cherche donner ses actes. Mais elle peut aussi s'allier aux mouvements sociaux qui prennent la dfense du Sujet contre une concentration des ressources qui correspond une logique de pouvoir, non la logique de la raison.
La rponse prcise quapporte ce livre est que la raison et le Sujet, qui peuvent en effet devenir trangers ou hostiles l'un l'autre, peuvent aussi sunir et que lagent de cette union est le mouvement social, c'est--dire la transformation de la dfense personnelle et culturelle du Sujet en action collective dirige contre le pouvoir qui soumet la raison ses intrts. Ainsi se trouve ranim un espace social qui semblait vid de tout contenu, entre une conomie mondialise et une culture privatise. Autant lancienne dfinition de la vie sociale comme ensemble de correspondances entre institutions et mcanismes de [477] socialisation est dfinitivement dtruite par la modernit triomphante, autant les contenus rels de celle-ci dpendent de plus en plus de la capacit qu'ont les mouvements sociaux, porteurs de l'affirmation du Sujet, de refouler la fois la puissance des appareils et l'obsession de lidentit. C'est autour de cette identification des notions de Sujet et de mouvement social qu'a t construite la troisime partie de ce livre.
Lhistoire de la modernit est celle de la double affirmation de la raison et du Sujet, depuis l'opposition de la Renaissance et de la Rforme qu'rasme lui-mme ne parvint pas surmonter. Les mouvements sociaux, ceux de la bourgeoisie rvolutionnaire, puis le mouvement ouvrier, enfin les nouveaux mouvements sociaux dont les objectifs sont plus culturels quconomiques, en appellent de plus en plus directement la combinaison de la raison et du Sujet, en sparant de manire croissante dun ct la raison de la socit, de l'autre le Sujet de l'individu.
Ces conclusions excluent tout retour une philosophie de l'ordre social ou de l'histoire, bien que chacun sente en lui la pression en faveur de l'intgration sociale, qu'elle soit de type religieux, politique ou juridique. Mais tel est le prix payer pour tre protg de toutes les tentations totalitaires qui ont dferl sur le monde depuis prs d'un sicle et l'ont couvert de camps de concentration, de guerres sain-
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tes et de propagandes politiques. La modernit est rfractaire toutes les formes de totalit, et c'est le dialogue entre la raison et le Sujet, qui ne peut ni se rompre ni s'achever, qui maintient ouvert le chemin de la libert.
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Principaux ouvrages utiliss
Premire partie
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e
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451
[497]
INDEX DES NOMS CITS

Index ralis par Sophie Grandjean.
ADORNO (Theodor), 123, 199, 200, 203, 354, 429, 445. ALBERT (Michel), 129. D'ALEMBERT, 69. ALQUI (Ferdinand), 65. ALTHUSSER (Louis), 208, 223, 324, 452. ANSELME (saint), 64. ARIS (Philippe), 303. ARISTOTE, 80, 250. ARON (Raymond), 132. ATLAN (Henri), 277. AUGUSTIN (saint), 55, 59-60, 62, 66, 392, 470. BADINTER (lisabeth), 285, 303. BALZAC (Honor de), 158. BARTHES (Roland), 354. BATAILLE (Georges), 463. BAUDELAIRE (Charles), 12, 133, 241, 352. BAUDRILLARD (Jean), 187, 222, 242 BAYLE (Pierre), 48. BEAUVOIR (Simone de), 285. BECK (Ulrich), 338, 351.
BELL (Daniel), 133, 241, 475. BELLAH (Robert), 339, 392. BENJAMIN (Walter), 198, 201. BEN BELLA (Ahmed), 209. BERGSON (Henri), 142,154, 336. BERLIN (Isaiah), 12, 300, 418, 420, 437. BERMAN (Marshall), 345. BERNANOS (Georges), 374. BARULLE (Pierre de), 58. BISMARCK (Otto von), 42, 180, 395. BLOCH (Ernst), 245. BLOCH (Marc), 86. BLOOM (Alan), 24, BOBBIO (Norherto), 415, 422. BODIN (Jean), 68. BOSSUET, 30. BOUKOVSIA (Vladimir), 316. BRAUDEL (Fernand), 268. BRECHT (Bertolt), 210, 261. BREMOND (Henri), 59. BURNHAM (James), 192. CALVIN (Jean), 61, 69, 80. CAMUS (Albert), 363.
452
CARDENAS (Lazaro), 439. CASSIRER (Ernst), 28, 48, 62, 64. CASTORIADIS (Cornlius), 347, 360. CASTRO (Fidel), 191. [498] CAZENEUVE (Jean), 245. CZANNE (Paul), 349. CHURCHILL (sir Winston), 405. CICRON, 68. CLARK (Colin), 128. CLAUDEL (Paul), 374. CLEMENCEAU (Georges), 75. COHN-BENDIT (Daniel), 316. COMTE (Auguste), 22, 97, 100-101, 106, 143-144, 181, 277, 281, 459, 474. CONDORCET, 48, 51, 85, 106, 240. CONSTANT (Benjamin), 415. CORNEILLE (Pierre), 64. COTTEREAU (Alain), 305. CROZIER (Michel), 233, 346. DEBRAY (Rgis), 74, 104. DE GAULLE (Charles), 191, 381. DELEUZE (Gilles), 144-145. DESCARTES (Ren), 13, 53, 62, 67, 72, 83, 104, 143-144, 151, 161, 264-265, 278, 330, 478. DEWEY (John), 241. DIDEROT (Denis), 27, 30, 32, 34, 375. DREYFUS (Alfred), 69, 81. DREYFUS (Hubert), 171, 218, 220. DRUCKER (Peter), 232, DUBET (Franois), 304, 360. DUBUFFET (Jean), 246. DUMONT (Louis), 21, 33, 60-61, 65, 70-71, 75, 100, 110, 176, 261, 331, 336, 340. DURAS (Marguerite), 290. DURKHEIM (mile), 31, 33, 86, 102, 168-170, 188, 207, 254, 369, 430, 474. ECKHART (Matre), 173.
EHRARD (Jean), 26. EISENSTEIN (Sergue Mikhalovitch), 329. LISABETH (princesse), 64, 67. RASME, 56, 62, 84, 265, 284, 477. ERIKSON (Erik), 288, 351. ESQUIROL (Jean), 218-219. EURIPIDE, 145. FANON (Frantz), 209. FEBVRE (Lucien), 57, 86. FNELON, 59. FEUERBACH (Ludwig), 107. FICIN (Marsile), 62. FILMER (sir Robert), 66. FORD (Henry), 90, 128, 182. FOSTER (Hal), 246. FOUCAULT (Michel), 53, 126, 132, 198, 213-222, 229, 271, 280, 301, 338, 347, 353, 427, 454, 462, 475. FOURASTI (Jean), 128,132, 211, 453. FRANCFORT (cole de), 123, 196206. FRANOIS DE SALES (saint), 41, 59. FRANKLIN (Benjamin), 40. FREUD (Sigmund), 27, 58, 109-110, 127, 132, 145, 151, 155, 172, 175, 189-190, 202, 210, 212, 229, 240-241, 250, 267, 270271, 278, 280, 282, 286, 290, 310, 336, 340-341, 346, 359, 462, 476. FRIEDMAN (Jonathan), 347. FRIEDMANN (Georges), 192, 193, 309. FROMM (Erich), 156, 164. FUKUYAMA (Francis), 6411. FURET (Franois), 82, 92, 454. GANDHI, 316. GAUCHET (Marcel), 53, 76, 218-219, 427.
453
GAUDEMAR (Jean-Paul de), 215. GELLNER (Ernest), 177-178. GRICAULT (Thodore), 362, 499 [499] GIACOMETTI (Alberto), 349. GIDDENS (Anthony), 45, 338-339. GODARD (Jean-Luc), 348. GOETHE (Johann Wolfgang von), 201. GOETHUYSEN (Bernard), 37. GOFFMAN (Erving), 240, 452. GORZ (Andr), 351. GOUHIER (Henri), 100. GRODDECK (Walter Georg), 128. GROTIUS (Hugo de Groot, dit), 6869, 72, 84. GUEVARA (Ernesto, dit Che), 113. GUILLAUME D' ORANGE, 33. GUIZOT (Francois), 99, 402, 463. GUYON (Madame), 142. HABERMAS (Jrgen), 193, 200, 205, 231, 244, 357, 427-432, 434436. HARR (Ron), 351. HEGEL (Friedrich), 22, 76, 102-106, 110, 112-113, 139, 149, 153, 198, 202, 282, 307, 432, 459. HEIDEGGER (Martin), 152, 246. HELVTIUS, 81. HERDER (Johann Gottfried), 94, 104, 381, 386. HSIODE, 34. HIRSCHMAN (Albert O.), 425. HITLER (Adolf), 191, 336, 470. HOBBES (Thomas), 29-30, 34, 46, 63, 66, 68, 70-71, 102, 156, 168, 251, 459. HOBSBAWM (Eric), 182. HOLBACH (baron d'), 81. HOLDERLIN (Friedrich), 99, 149, 245. HORKHEIMER (Max), 64, 123, 189, 196-204, 229, 266, 271, 309, 429, 462.
HORNEY (Karen), 164. HUSSEIN (Saddam), 399. JACOB (Franois), 357. JAMESON (Fredric), 246. JAY (Martin), 197. JEANNE DE CHANTAL (sainte), 59. JEAN PAUL II, 399. JSUS CHRIST, 105, 147, 166, 267, 302. JOYCE (James), 343. KANT (Emmanuel), 36, 38, 54, 62-64, 74, 103-104, 144, 168, 190, 198, 244, 329. KEPEL (Gilles), 387. KHOMEYNI (Ruhollah), 387. KHOSROWKHAVAR (Fahrad), 388. KHROUCHTCHEV (Nikita Sergueievitch), 372. KUN (Bla), 112. LACAN (Jacques), 162, 359. LAPEYRONNIE (Didier), 314. LAPLANCHE (Jean), 160. LA ROCHEFOUCAULD (Franois de), 27, 59. LASH (Scott), 347. LAS CASAS (Bartolom de), 72. LE BON (Gustave), 336. LE GOFF (Jacques), 332. LEFORT (Claude), 135, 419. LEIBNIZ (Gottfried Wilhelm), 282, 381. LEITES (Edmund), 27, 302. LNINE, 90, 94, 396, 415, 462. LE RIDER (Jacques), 172. LEVINAS (Emmanuel), 288. LVI-STRAUSS (Claude), 245. LINTON (Ralph), 33. LIPOVETSKY (Gilles), 242. LIPSET (Seymour Martin), 89, 181, 426.
454
LITTR (mile), 100. [500] LOCKE (John), 26, 29, 33, 36, 66-73, 75, 78, 88, 197-198, 247, 303, 470. LORENZETTI (Ambrogio), 474. LOWENTHAL (Leo), 199. LUHMAN (Niklas), 240, 320-321,452. LUKACS (Georg), 111- 114, 148, 197, 263, 288, 303, 470. LUSTIGER (Jean-Marie), 271. LUTHER (Martin), 53-56, 84, 104,284. LYOTARD (Jean-Franois), 241, 246. MACH (Ernst), 173. MACHIAVEL, 29-30, 46, 68, 73, 459. MAFFESOLI (Michel), 348. MALLET (Serge), 305. MALRAUX (Andr), 309, 374, 450. MANDEVILLE (Bernard de), 32. MANN (Thomas), 132, 203. MAO TS-TOUNG, 191, 196, 396. MARCH (James), 232. MARCUSE (Herbert), 161, 164-165, 206-210, 221, 224, 454. MARIVAUX, 27. MARSHALL (T.H.), 421. MARSILE DE PADOUE, 29. MARTINI (Simone), 49. MARX (Karl), 22, 93-94, 102, 105113, 127, 139, 144-145, 151, 153, 166-168, 193, 198-199, 202, 241, 254, 268, 272, 282, 311, 323, 340, 348, 404, 459, 460, 470, 474. MATHIEZ (Albert), 82, 114. MATTER (Herbertj), 350. McLUHAN (Herbert), 315. MEAD (George Herbert), 162, 343, 351. MELANCHTON (Philipp Schwarzerd, dit), 56. MENDES SARGO (Emmanuel), 29. MERTON (Robert K.), 209, 294, 429.
MICHELET (Jules), 91-92, 102, 113114,154, 381. MICHELS (Roberto), 253. MILL (John Stuart), 100. MILTON (John), 40. MONTAIGNE, 49, 62, 65-66, 80, 266, 270. MONTESQUIEU, 35, 69, 77, 97, 381 MORIN (Edgar), 206, 278, 360. MOSCOVICI (Marie), 156. MOSCOVICI (Serge), 243, 336. MOSSADEGH (Mohammed Hedayat dit), 388. MUSIL (Robert), 172-175. MUSSOLINI (Benito), 336. NAPOLON 1er, 89, 107, 149, 177. NASSER (Gamal Abdel), 398. NAVILLE (Pierre), 372. NEWCASTLE (William Cavendish, duc de), 67. NIETZSCHE (Friedrich), 58, 89, 109110, 127, 131, 141-156, 162164, 166-173, 189-190, 206, 212, 229, 240-241, 250, 271272, 278, 280, 282, 310, 341, 354, 385,404, 462, 475. NOVALIS, 358. OCCAM (Guillaume d), 29. PARMNIDE, 143. PARSONS (Talcott), 33, 132, 241. PASCAL (Blaise), 26, 42, 59, 62, 6566, 254, 280, 368, 430, 450. PAUL (saint), 41. PGUY (Charles), 381, 501 [501] PLAGE, 59. PEREIRE, 128. PESSOA (Fernando), 362. PIAGET (Jean), 430. PINEL (Philippe), 219. PIRANDELLO (Luigi), 362. PLATON, 80, 143, 272.
455
POINCAR (Raymond), 336. POLANYI (Karl), 42, 157. POLIN (Raymond), 71. PONTALIS (Jean-Bertrand), 160. POPPER (Karl), 418. POULANTZAS (Nicos), 452. POULOT (Denis), 304. PROUDHON (Pierre-Joseph), 102, 108. PROUST (Marcel), 342. PUFENDORF (Samuel, baron von), 68, 71-73. QUATAB (Sayyid), 387. RABELAIS, 49, 284. RABINOW, 218, 220. RAWLS (John), 300. REICH (Wilhelm), 211. RENAN (Ernest), 381. RENAUT (Alain), 282. RICUR (Paul), 289, 369. RIESMAN (David), 339, 347. RIMBAUD (Arthur), 352, 371. ROBESPIERRE (Maximilien de), 92,107. ROCHE (Daniel), 223. ROHEIM (Geza), 155. ROOSEVELT (Franklin Delano), 191. RORTY (Richard), 300. ROUSSEAU (Jean-Jacques), 24, 2930, 33-39, 62, 68-69, 71, 75, 77, 80, 88, 102, 105, 125, 167, 251, 422, 459. RUSHDIE (Salman), 408. SADE (Donatien, marquis de), 27, 32, 200.
SARTRE (Jean-Paul), 65, 132, 211, 303, 371-372. SAUVY (Andr), 238. SCHELLING, 99, 149. SCHILLER, 99, 149. SCHOPENHAUER (Arthur), 141, 142, 168. SCHORSKE (Karl), 172. SCHUMPETER (Joseph), 42, 123, 185. SVE (Lucien), 356. SIMIAND (Franois), 86. SIMMEL (Georg), 168, 172, 260. SIMON (Herbert), 233. SLOANE (Alfred), 128. SMITH (Main), 78. SOCRATE, 145, 147,197. SOLJENITSYNE (Alexandre), 271, 316, 412. SOMBART (Werner), 39. SOULAGES (Pierre), 342. SPENCER (Herbert), 169. SPINOZA (Baruch), 143. STALINE (Joseph), 191, 396, 399. STAROBINSKI (Jean), 23, 35. SUAREZ (Francisco), 72. SWAIN (Gladys), 219. TABBONI (Simonetta), 469. TAGUIEFF (Pierre-Andr), 382. TAYLOR (Charles), 27, 44, 64, 81, 90, 133, 182, 273, 343. THIERS (Adolphe), 99. THOMAS (saint), 63. THUROW (Lester), 129. TILLY (Charles), 316. TOCQUEVILLE (Alexis de), 30, 9599, 172, 214, 254, 339, 474, 502. [502] TOFFLER (Alvin), 187. TONNIES (Ferdinand), 33, 100, 148, 168, 389. VALRY (Paul), 66, 363.
SAINT-SIMON (duc de), 99. SAKHAROV (Andre Dmitrievitch), 271, 316, 380, 412. SANFORD (Nevitt), 445.
456
VATTIMO (Gianni), 150, 240, 265. VEBLEN (Thorstein), 137. VERNANT (Jean-Pierre), 53. VOLTAIRE, 33, 35-36, 69, 143, 205, 381. WAGNER (Richard), 146. WARHOL (Andy), 323. WEBER (Max), 11, 21, 26, 40-44, 46. 54, 82, 86, 94, 98, 123-124, 134, 145-146, 169, 180, 186187, 189, 197-198, 204, 240, 244, 253, 264, 271, 283, 294,
302, 310, 323, 327, 369, 383, 386, 456. WEIL (ric), 304. WHYTE (William H.), 232. WIEVIORKA (Michel), 304, 360. WINNICOTT (Donald Woods), 156,288. WITTGENSTEIN (Ludwig Joseph), 343. YACINE (Kateb), 408. ZINOVIEV (Alexandre), 122.
457
[503]
INDEX THMATIQUE
Acteur, 108, 262, 268, 368, 452, 460. Allemagne, 42, 86, 94, 98-99, 104, 125, 129, 148, 178, 310, 386, 394, 438. Amrique latine, 113. 178, 226, 319, 425. Arnor fati, 89, 148, 152. Amour 27, 288-291, 363-364. Art, 353. Asctisme, 57, 146. Augustinisme, 51-62. Autoritarisme, 445. Autre, 286-292, 413. Bonheur, 468. Bourgeoisie, 42, 78-79, 203, 302. a, 155, 219. Capitalisme, 38-44, 79, 122, 128, 141, 158, 302. Christianisme, 51-53, 103, 147-149, 153, 273, 302, 392. Citoyennet, 31, 48, 421. Classe ouvrire, 111, 305, 371. Classes sociales, 307, 311. Cogito, 63, 144, 247, 266. Communaut, 237, 381, 389, 393. Communication, 355, 434.
Communisme, 212, 226, 396, 407, 471. Conflit, 432. Conscience, 111, 144, 155. Consensus, 431, 435. Consommation, 128, 185-188, 292, 347, 462. Contrat social, 25, 34-35, 71. Dclaration des droits de l'homme, 13, 74-79, 274, 356. Dgagement, 309, 361, 372, 373. Dmocratie, 10, 82, 96, 115, 415, sqq. Dsenchantement, 264, 295. Dveloppement, 23, 43, 261, 426, 438. Dieu, 24, 45, 63, 143. Diffrenciation, 21. Diffrentialisme, 380, 411, 434. Dionysos, 146-147. Discipline, 329. Dissident, 273, 316. Droit naturel, 68-69, 75, 274, 416-417. Dualisme, 60, 67, 72. ducation, 24, 35, 251, 288, 314, 327, 367. [504] Engagement, 309.
458
Entreprise, 129, 131, 182-185. Environnement, 243, 385-390. Espace public, 293, 317, 440. Espoir, 375. tat, 261, 333. tats-Unis, 40, 44, 96, 128, 137, 233, 261, 339, 392, 409, 425, 427. thique, 44, 271, 275, 355, 365-369. Ethnie, 238. tudiants, 208, 314. Exclusion, 252. Femmes, 162, 284-285, 287, 384. Foquisme, 113. Foule, 336, 463. France, 33, 48, 74, 88, 91, 147, 386. Ghetto, 236. Got, 26. Grande-Bretagne, 34, 40, 42, 71, 88, 147, 423. Guerre, 408. Historicisme, 85-90, 203, 254, 450, 459. Historicit, 281, 469. Holisme, 33, 60, 75, 110, 331. Hpital, 314. Humanisme, 57, 59, 61. Humanit, 101. Identification, 166. Identit, 338-339, 386-391, 437. Immigrs, 382. Individualisme, 53, 60-61, 70, 100101, 217, 267, 328, 330, 341, 357. Industrie, 201. Ingalits, 37. Institutions, 368. Instrumentalisme, 134, 191, 283. Intgrisme, 12, 275, 393. Intellectuels, 205-206, 211, 222-226, 371, 399, 403, 441, 461-466. Islamisation, 388.
Jacobinisme, 53. Japon, 42, 178. Jeunes, 238, 360, 412. Juifs, 180, 386. Lebenswelt, 411, 429, 432, 436. Libralisme, 234, 278, 300, 334, 406, 425, 455. Libert, 65. Libert ngative, 11, 418-419, 444. Loi, 76, 156. Lumires (philosophie des), 21-39, 67, 148, 191, 327, 381, 409, 433. Mai 68, 208, 225, 241, 451. March, 231-236, 246, 335. Marxisme, 105-115, 199. Matrialisme, 45, 109. Mdias, 315. Minorits, 235. Mobilisation, 215, 328. Modernisation, 23, 87, 178, 180, 250, 271, 403, 405, 426. Modernisme, 44, 116-133, 278. Moi, 53, 67, 155, 171-172, 270, 330, 341, 343, 349. Moralisme, 400-401. Moralit, 103. Mouvement ouvrier, 114, 140, 184, 199, 304-306, 369, 379, 470. Mouvement social, 114, 220, [505] 301-312, 315, 367, 379, 403, 458. Mouvements sociaux (nouveaux), 226, 285, 340. Multiculturalisme, 240, 242, 245, 249, 255. Narcissisme, 160. Nation, 87, 129, 152, 154, 176-182, 379, 381-382, 433. Nationalisme, 177-181, 384, 411. Nature, 24-28, 70.
459
Occident, 283, 335, 344, 407, 426. Ordre, 30, 99-103. Ordre naturel, 28, 39, 66, 250. Organisation, 128, 183, 233, 346. Partis, 318, 424. Personne, 346, 350, 352. Philosophies de la vie, 154, 173. Pit, 59. Plaisir, 27, 156, 375. Politically correct, 409. Portrait, 342, 349. Positivisme, 99-103, 277. Post-modernit, 12, 127, 132, 151, 240-250, 321-322. Pouvoir, 213, 217-218. Praxis, 106-109, 303. Prive (vie), 288. Progrs, 88, 291. Proltariat, 108, 111, 197. Puritanisme, 27. Raison objective, 123, 197. Raison subjective, 197. Rationalisation, 22, 82, 265, 329, 447, 476. Rationalisme, 44-45, 124, 168, 272. Rationalit, 21-22, 36, 280, 476. Rflexivit, 338. Rforme, 29, 41, 55-59, 83, 265. Religion, 48, 52, 105, 274, 296, 369, 376, 391, 420, 422. Renaissance, 83, 264. Rvolution, 11, 24, 46, 89-90, 97, 112, 114-115, 398. Rvolution franaise, 73, 81-82, 88, 90-91, 103, 247, 465. Rle, 294, 328. Roman, 95. Romantisme, 99, 362. Scularisation, 21, 58, 297, 348.
Sexualit, 127, 158, 163, 384, 462. Socialisme, 306, 319. Socit, 28-30, 125, 188, 282, 346 450. Socit industrielle, 193. Socit post-industrielle ou programme, 312-322, 455, 459. Sociologie, 168-171, 253-254, 334, 474. Soi (Self), 151, 216, 240, 270, 343, 351, 357. Souverainet populaire, 416. Stratgie, 232. Subjectivation, 13, 53, 57, 82, 214, 264-267, 269, 302, 476. Subjectivit, 116. Sublimation, 160,165, 210. Sujet, 87-88, 107, 110, 116, 138, 151, 171, 198, 214, 222, 266, 279, 353, 402. Sujet historique, 370. Surmoi, 159, 219. Tabula rasa, 23-25. Technique, 43, 133, 189-194. Technocratie, 136, 191. Terreur, 115, 466. Totalitarisme, 177, 223, 304, 316, 394400, 439. Totalit, 87, 102, 105, 116, 477. Tragdie, 144-146. Travail, 94. Tribus, 348. Union sovitique, 397, 407, 412, 418, 439. Utilitarisme, 29-33, 153. Vienne, 171-173. Violence, 422. Volont gnrale, 29-30.
FIN

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Alain TOURAINE

Sociologue, directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales

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Deuxime partie LA MODERNIT EN CRISE

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Le danger totalitaire Le moralisme Libert et libration Modernit et modernisation Autrement

Principaux ouvrages utiliss Index des noms cits Index thmatique

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Pour Adriana, ce livre que sa vie a inspir

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Premire partie LA MODERNIT TRIOMPHANTE

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Alain Touraine CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992) Premire partie : La modernit triomphante

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La nature, le plaisir et le got

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Rousseau, critique moderniste de la modernit

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