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De Mauss a Claude Lvi-Strauss

Lo que hoy llamamos antropologa, social con una pala bra, usual fuera de Francia, que est, difundindose en Fran cia , es lo que llega a ser la sociologa cuando admite que lo social, como el hombre mismo, tiene dos polos o dos caras : es significante, se le puede entender desde dentro, y al mismo tiempo 1a . intencin personal est en l generalizada, amor tiguada, tiende hacia el proceso, est, segn la clebre frase, mediatizada por cosas. Ahora bien, nadie como Mauss ha anticipado en Francia esta sociologa suavizada. La antro pologa social es, desde varios puntos de vista, la obra de Mauss que sigue viviendo ante nuestros ojos. A l cabo de veinticinco aos, el famoso E ssa i sur le D on, form e archaque de VEchange , acaba de ser traducido para los lectores en lengua anglo-sajona con un prefacio de EvansPritchard. Pocas personas, escribe Claude Lvi-Strauss, han podido leer el E s s a i su r le D on sin tener la certeza in definible an, pero imperiosa, de asistir a un acontecimiento decisivo de la evolucin cientfica. Vale la pena recordar ese momento de la sociologa que tales recuerdos ha dejado. La nueva ciencia haba pretendido, segn las tan cono cidas palabras de Durklieim, tratar los hechos sociales como cosas, y no ya. como sistemas de ideas objetivadas. Pero, en cuanto intentaba precisar, 110 lograba definir lo social sino como algo psquico. Eran, se deca, representaciones ; sencillamente, en vez de ser individuales, eran colectivas . P e ah la tan discutida idea de la conciencia colectiva entendida como un ser distinto en el corazn de la historia. La relacin entre ella y el individuo, como entre dos cosas, segua siendo exterior. Lo que se daba a la explicacin so ciolgica, se le arrebataba a la explicacin psicolgica o fisiolgica, y viceversa. Por otra parte Durkheim propona, con el nombre de morfologa social, una gnesis ideal de las sociedades por la combinacin de sociedades elementales y la composicin de

los compuestos entre s. Lo simple se confunda con lo esen cial y con lo antiguo. La idea, propia de Lvy-Brhl, de una mentalidad prelgica, no nos daba mayor acceso a lo que de irreductible a la nuestra pueda haber en las culturas lla madas arcaicas, ya que las inmovilizaba en una diferencia insuperable. De ambas maneras, la escuela francesa careca de este acceso al otro que es siu embargo la definicin de la sociologa. Cmo entender al otro sin sacrificarlo a nuestra lgica o sin sacrificar nuestra lgica a la suya? Y a asimilase demasiado de prisa lo real a nuestras ideas, ya, por el con trario, lo declarase impermeable, la sociologa hablaba siem pre como si pudiese contemplar desde arriba su objeto, el socilogo era tm observador absoluto. Lo que faltaba era la paciente penetracin del objeto, la comunicacin con l. Marcel Mauss, por el contrario, las practic por instinto. Ni su enseanza ni su obra estn en polmica con los prin cipios de la escuela francesa. Sobrino y colaborador de Durkheim, tena todas las razones para hacerle justicia. Donde estalla la diferencia es en su manera propia de entrar en contacto con lo social. En el estudio de la magia, deca, las variaciones concomitantes y las correlaciones exteriores dejan un residuo que es preciso describir, pues en l se en cuentran las razones profundas de la creencia. Era pues ne' cesario entrar en el fenmeno por ;el pensamiento, leerlo o des cifrarlo. Y esa lectura consiste siempre en captar l modo de intercambio que se constituye entre los hombres por la institucin, las conexiones y las equivalencias que establece, la manera sistemtica con que ordena el empleo de los ins trumentos, de los productos manufacturados o alimenticios, de las frmulas mgicas, de los ornamentos, de los cantos, de las danzas, de los elementos mticos, de la misma manera que la lengua ordena el uso de los fonemas, morfemas, del vocabulario y de la sintaxis. Este hecho social, que no es ya una realidad masiva, sino un sistema eficaz de smbolos o una red de valores simblicos, va a insertarse en lo ms hondo de lo individual. Pero la regulacin que rodea estrechamente al individuo no lo suprime. No hay ya que escoger eutre lo individual y lo colectivo: Lo verdadero no es, escribe Mauss, la plegaria o el derecho, sino el melanesio de tal o tal isla, Eoma, Atenas. Del mismo modo, no hay ya simple absoluto o pura adicin, sino totalidades o conjuntos articu* lados por doquier, ms o menos ricos. E n el pretendido sin cretismo de la mentalidad primitiva, Mauss hace observar oposiciones, tan importantes segn l como las famosas par

ticipaciones. A l concebir lo social como un simbolismo, haba encontrado el medio de respetar la realidad del indi viduo, la de lo social, y la variedad de las culturas sin lia cerlas impermeables uua a otra. Una razn ensanchada deba ser capaz de penetrar hasta lo irracional de la magia y del don: Es'necesario ante todo, deca* hacer el catlogo ms grande posible de categoras; es necesario partir de todas aquellas de las que se pueda saber que han utilizado los hombres. Entonces se ver que hay aun muchas lunas muer tas, o plidas, u oscuras, en el firmamento de la razn... Pero Mauss, ms que hacer s\i teora, tena esa intuicin de lo social. Por eso tal vez, en el momento de sacar conclu siones, 110 est a la altura de su descubrimiento. E l busca el principio del intercambio en el m ana, como haba buscado el de la magia en el han. Enigmticas nociones, que ms que dar una teora del hecho, reproducen la teora indgena. No designan en realidad ms que una especie de cemento afectivo entre la multitud de hechos que se trataba de relacionar. Pero esos hechos, son, en primer lugar, distintos, }>ara qne se trate de re unirlos? La sntesis, acaso no viene primero? E l m ana no es precisamente la evidencia, para el individuo, de ciertas relaciones de equivalencia entre lo que l da, recibe y devuelve, 1a. experiencia de cierta separacin entre 61 y . c u estado de equilibrio institucional con los dems, el hecho primero de una doble referencia de la conducta a l y al otro, la exigencia de una totalidad invisible de la que l y el otro son a su modo de ver elementos intercambiables? E l intercambio no sera entonces un efecto de la sociedad, sera la propia sociedad en acto. Lo que el m ana tiene de numinoso se basara en la esencia del simbolismo y se nos hara acce sible a travs de las paradojas de la palabra y de la relacin con los dems anlogo a ese fonema cero de que ha blan los lingistas, y que, sin tener valor asignable, se opone a la ausencia de fonemas, o incluso del significante flotante que no articula uada, y sin embargo abre un campo de significado posible,.. Pero al hablar as seguimos el mo vimiento de Mauss ms all de lo que l dijo y escribi, lo vemos retrospectivamente en la perspectiva de la antropolo ga social, liemos atravesado ya la lnea de otra concepcin y de otra manera de abordar lo social, que Glande LviStrauss representa brillantemente.

Esta va a llamar estructura al i^odo en que est organi zado el intercambio en un sector de la sociedad o en la socie dad entera. Lds hechos sociales no son ni cosas, ni ideas, son estructuras. lia palabra, hoy demasiado empleada, tena en un principio iun sentido preciso. Serva a los psiclogos para designar! las configuraciones del campo perceptivo, esas totalidades articuladas segn ciertas lneas de fuerza, y en que todo fenmeno basa en ellas su valor local. En lingstica tambin, la estructura es un sistema concreto, encarnado. Cuando deca j que el signo lingstico es diacrtico que slo opera por1su diferencia, por cierta separacin entre l y los dems sigos, y no, en primer lugar, evocando un signi ficado positivo : , Saussure liaca sensible la unidad de la lengua bajo e\ significado explcito, una sistematizacin que se hace en ellaiantes de que se conozca su principio ideal. Para la antropologa social, la sociedad est hecha de sistemas de ese tipo: sistema del parentesco y d la filiacin (con las reglas convenientes del matrimonio), sistema del intercambio lingstico, sistema del intercambio econmico, del arte, del mito y del ritual... Ella misma es la totalidad de esos siste mas en interaccin. A l decir que son estructuras, se las distingue de ls ideas cristalizadas de la antigua filosofa social. Los sujetos que viven en una soeiedad no tienen ne cesariamente el conocimiento del principio de intercambio que los rige, del mismo modo que el sujeto hablante no tiene necesidad, para hablar, de pasar por el anlisis lingstico de su lengua. La estructura es ms bien practicada por ellos como algo fuera de duda. Si cabe decirlo, ms que tenerla ellos, es ella quien los tiene. Si la comparamos al lenguaje, ya sea al uso vivo de la palabra, o incluso a su uso potico, en el que las palabras parecen hablar por s mismas y con vertirse, en seres... La estructura, como Jano, tiene dos caras: por un lado organiza segn un principio interior los elementos que en tran en ella, s sentido. Pero este sentido que ella contiene es por as decirlo un sentido cargado . Por tanto, cuando el sabio formula y fija conceptualmente unas estructuras y construye unos modelos con ayuda de los cuales se trata de comprender las sociedades existentes, no es en absoluto que l pretenda sustituir lo real por el modelo. Por principio, la estructura no es una idea platnica. Imaginar unos arque

tipos imperecederos que dominaran la vida de todas las sociedades posibles, sera el mismo error de la vieja lings tica, cuando supona en cierto material sonoro una afinidad natural para tal sentido. Sera olvidar que los mismos ras gos fisionmicos pueden tener sentido diferente en diferentes sociedades, segn el sistema en que se incluyen. Si la sociedad americana encuentra lioy en su mitologa un camino que se ha seguidto antao o en otra parte, no es que un arquetipo trascendente se encarne tres veces en las saturnales romanas, en las cachinas de Mjico y en el Ohristmas americano. Sino que esa estructura mtica ofrece una va para la reso lucin de alguna tensin local y actual, que es recreada en la dinmica del presente. La estructura no quita a la sociedad nada de su espesor o de su peso. E lla misma es una estruc tura de las estructuras: cmo no iba existir alguna rela cin entre el sistema lingstico, el sistema econmico v el sistema de parentesco que practica? Pero esa relacin es sutil y variable : es a veces una homologa. Otras veces como en el caso del mito y del ritu al , una estructura es la contra partida de la otra. La sociedad como estructura sigue siendo una realidad de facetas, que tiene que responder a diversos enfoques. Hasta dnde pueden llegar las comparaciones? Acabaremos por encontrar, como pretendera la sociologa propiamente dicha, unos invariantes universales? Est por ver. Nada limita en este sentido la investigacin estructural, pero tampoco la obliga nada al empezar a i>ostular que los haya. E l mayor inters de esta investigacin es sustituir por doquier las antiuomias por relaciones de complemeutaridad. Y a pues a irradiar en todos sentidos, hacia lo universal y hacia la monografa, yendo cada vez tan lejos como le sea posible, para experimentar precisamente lo que puede faltar en cada uno de los enfoques considerado aparte. La investi gacin de lo elemental, en los sistemas de parentesco, se orientar, a travs de la variedad de costumbres, hacia un esquema de estructura del cual puedan considerarse como variantes. A partir del momento en que la consanguinidad excluye la alianza, en que el hombre renuncia a tomar mujer en su familia biolgica o en su grupo y debe trabar fuera uua alianza que exige, por razones de equilibrio, una contrapar tida inmediata o mediata, empieza un fenmeno de intercam bio que puede complicarse indefinidamente cuando la reci procidad directa cede su puesto a un intercambio generali zado. Es preciso pues construir unos modelos que hagan evi-

(lentes las diferentes constelaciones posibles y lar disposicin interna de los diferentes tipos de matrimonio preferencial y de los diferentes sistemas de parentesco. Para poner al descubierto estas estructuras extremadamente qomp lejas y nultidiinensionales, los instrumentos mentales con que con tamos son insuficientes, y puede ser necesario recurrir a una expresin cuasi matemtica;, tanto ms utilizable cuanto que las matemticas de la actualidad no se limitan a lo mensura ble y a las velaciones de cantidad. Se puede incluso, soar con un cuadro peridico de estructuras de parentesco com parable al cuadro de- elementos qumicos de Mendeleieff. Es saludable proponerse como lmite el programa de un cdigo universal de las ostructuras, que nos permitira deducir unas de otras mediando unas transformaciones regladas, construir, ms all de los sistemas existentes, los diferentes sistemas posibles, aunque slo fuese para orientar, como ya lia suce dido, la observacin emprica hacia ciertas instituciones existentes que, sin esa anticipacin terica, pasaran des apercibidas. De este modo aparece en el fondo de los sistemas sociales una infraestructura formal, se siente uno tentado a decir un pensamiento inconsciente, una anticipacin de la mente humana, como si nuestra ciencia estuviese ya hecha en las cosas, y como si el orden humano de la cultura fuese un segundo orden natural, dominado por otros invariantes. Pero iucluso si existe, incluso si, como la fonologa por de bajo de los fonemas, la ciencia social encontrase por debajo de las estructuras una metaestructura a la cual se confor man, lo universal a que se llegara de este modo no susti tuirla a lo particular, de la misma manera que la geometra generalizada no anula la verdad local de las relaciones del espacio euclidiano. Existen tambin en sociologa considera ciones de escala, y la verdad de la sociologa generalizada no quitara nada a la de la ncrosociologa. Las implicacio nes de una estructura formal pueden muy bien poner de manifiesto la necesidad gentica de tal secuencia gentica. No son ellas quienes hacen que haya unos hombres, una sociedad, uua historia. Un retrato formal de las sociedades o iucluso de las articulaciones generales de toda sociedad 110 es una metafsica. Los modelos puros, los diagramas que traza un mtodo puramente objetivo son instrumentos de conocimiento. Lo elemental buscado por la antropologa so cial, son tambin estructuras elementales, es decir, los nudos de un pensamiento en red que nos reconduce de l a la otra cara de la estructura y a su encarnacin.

Las sorprendentes operaciones lgicas de qne da testi monio la estructura formal de las sociedades, es preciso que sean realizadas de algn modo por las poblaciones que viven esos sistemas de parentesco. Debe pues existir una especie de equivalente vivido de ellos, que el antroplogo debe inves tigar, esta vez, por medio de un trabajo que no es solamente mental, a costa de su comodidad y liasta de su seguridad. Este enlace del anlisis objetivo al vivido es tal vez la tarea ms propia de la antropologa, la que la distingue de las dems cieucias sociales, como la ciencia econmica y la de mografa. E l valor, la rentabilidad, la productividad o la poblacin mxima son los objetos de un pensamiento que abarca lo social. No se puede exigir de ellos que aparezcan eu estado puro en la experiencia del individuo. Por el contra rio, las variables de la antropologa deben encontrarse ms tarde o ms temprano al nivel en que los fenmenos tienen un significado inmediatamente humano. Lo que nos molesta en este mtodo de convergencia, son los antiguos prejuicios que oponen la induccin y la deduccin, como si el ejemplo de Galileo no mostrase ja que el pensamiento efectivo es un ir y venir entre la experiencia y la construccin o reconstruccin intelectual. Ahora bien, la experiencia, en antropologa, es nuestra insercin de sujetos sociales en un todo en el que est ya hecha la sntesis que busca laboriosamente nuestra inteligencia, ya que vivimos en la unidad de uua sola vida todos los sistemas que constituyen nuestra cultura. Puede obtenerse algn conocimiento de esta sntesis que somos nos otros. Y lo que es ms: el mecanismo de nuestro ser social puede ser deshecho y rehecho por el viaje, igual que podemos aprender a hablar otras lenguas. Esa es una seguuda va hacia lo universal: 110 ya lo universal en saledizo7 de un mtodo estrictamente objetivo, sino como un universal late ral cuya adquisicin hacemos por la experiencia etnolgica, incesante puesta a prueba de uno mismo por el otro y del otro por uno mismo. Se trata de construir un sistema de referencia general en el que puedan encontrar cabida el punto de vista del indgena, el punto de vista del civilizado, y los errores de uno a propsito del otro, de constituir una experiencia ampliada que se convierta en principio accesible a hombres de otro pas y de otra poca. La etnologa no es una especialidad definida por un objeto particular, las so ciedades primitivas ; es una manera de pensar, la que se impone cuando el objeto es otro, y exige que nos transfor memos nosotros mismos. As nos convertimos a nuestra vez

en los etnljogos de nuestra propia sociedad, si tomamos distancia respecto a ella. Desde hce algunas decenas de aos, desde <|u la sociedad americana est menos segura de s misma, abre a los etnlogos la puerta de los servicios estatales y los Estados Mayores. Singular mtodo: se trata de aprender |a ver como extrao lo que es nuestro, y como nuestro lo qiie nos era extrao. Y no podemos fiarnos ni si quiera de nUestra visin de extranjeros: la voluntad de partir tiene j tambin sus motivos, personales, que pueden alterar el testimonio. Esos motivos ser preciso pues decirlos tambin^ precisamente, si se quiere ser verdico, no porque la etnologa j sea literatura, sino porque, por el contrario, slo deja de ser insegura cuando el hombre que habla del hombre no lleva tambin l una mscara. Verdad y error conviven en [la interseccin de dos culturas, ya sea porque nuestra forjacin nos oculta lo que hay que conocer, ya sea porque por el contrario se convierte, en la vida sobre el terreno, en un medio de subrayar las diferencias del otro. Cuando Fraier deca, del trabajo sobre el terreno, Dios me libre, no! se privaba slo de los hechos, sino de un modo de conocimiento. ,No es, por supuesto, ni posible ni necesario que el mism hombre conozca por experiencia todas las so ciedades de <jue habla. Basta con que haya alguna vez y lo bastante largamente aprendido a dejarse ensear por otra cultura, ya qne dispone en adelante de un rgano de conoci miento nuevo^ ha vuelto a tomar, poses ion de la regin salvaje de s mismo !que no se ha insertado en su propia cultura, y por donde cdmunica con los dems. Despus, incluso en su mesa, y hasta desde lejos, puede ensamblar con una autn tica percepcin las correlaciones del anlisis ms objetivo. Supngase por ejemplo que se trata de conocer las estruc turas del mito. Es sabido lo decepcionantes que han resul tado los intentos de mitologa general. Tal vez no lo hubieran sido tanto sf hubiramos aprendido a escuchar el mito como se escucha el relato de un informador sobre el terreno: es decir, el tono| la marcha, el ritmo, las recurrencias, no menos que el contenido manifiesto. Querer entender el mito como una proposicin, por lo que dice, es aplicar a una lengua extran jera nuestra! gramtica, nuestro vocabulario. Est todo l por descifrar) sin que podamos siquiera postular, como hacen los que descifran criptogramas, que la clave que buscamos tiene la misna estructura que la nuestra. Dejando lo que el mito nos dice a primera vista y que ms bien nos desviara del verdadero sentido, estudiemos su articulacin interna,

tomemos los episodios slo en tanto que tienen, para hablar como Saussure, valor diacrtico, y que ponen en escena tal relacin o tal oposicin recurrente. Se vera dicho sea para ilustrar el mtodo y no a ttulo de teora que la difi cultad para avanzar en lnea recta aparece tres veces en el mito de Edipo, y el asesinato de una criatura ctoniana dos veces Otros dos sistemas de oposicin vendran a confirmar aqullos. Nos encontraramos con la sorpresa de encontrar algunos comparables a ellos en la mitologa norteamericana. Y llegaramos, a travs de encadenamientos que no podemos reproducir aqu, a la hiptesis de que el mito de Edipo ex presa en su estructura el conflicto de la creencia en la autoc tona del hombre y la supervaloracin de los vnculos de parentesco. Desde este punto de vista, se pueden ordenar sus variantes conocidas, engendrar una a partir de otra por una transformacin reglada, ver en ella otros tantos instrumen tos lgicos, otros tantos modos de mediacin para arbitrar una contradiccin fundamental. Nos hemos puesto a la es cucha del mito, y vamos a parar a un diagrama lgico, se podra decir tambin ontolgico: tal mito de la costa cana diense del Pacfico supone, en ltimo anlisis, qne el ser aparece a.1 indgena como la negacin del no-ser. Entre esas frmulas abstractas y el mtodo casi etnolgico del principio, hay esto en comn, que siempre es la estructura quien gua, sentida en primer lugar en sus recurrencias compulsivas, aprehendida por fin en su forma exacta. La antropologa entra en este punto en contacto con la psicologa. La versin freudiana del mito de Edipo vuelve como un caso particular a su versin estructural. La relacin del hombre con la tierra no est presente en l, pero lo que, para Freud, constituye la crisis edipiana, es sin duda la dualidad de los genitores, la paradoja delordeu humano del parentesco. La hermenutica freudiana, a su vez, en lo que tiene de menos discutible, es en efecto el desciframiento de un lenguaje onrico y reticente, el de nuestra conducta. Y el mito se esclarece, como ella, cuando se ven en l una serie de estratificaciones o de chapas, se podra tambin decir: un pensamiento en espiral que intenta siempre de nuevo enmas carar su fundamental contradiccin. Pero la antropologa da a las adquisiciones del psicoan lisis o de la psicologa una nueva profundidad colocndolas en su dimensin propia: Freud o el psiclogo de hoy 110 son unos observadores absolutos, pertenecen a la historia del pensamiento occidental. No hay pues qne creer que los com

piejos, los sueos o las neurosis (le los occidentales nos pon gan en claro la verdad del mito, de la magia o de la brujera. Segn la regla ide doble critica que es la del mtodo etnol gico, se trata tambin de ver el psicoanlisis como mito y el psicoanalista ccimo brujo o chamn. Nuestras investigaciones psicosomticas ;permiten comprender cmo cura el chamn, cmo, por ejemplo, ayuda a un parto difcil. Pero el chamn tambin nos hace comprender que el psicoanlisis es nuestra brujera. Incluso en sus formas ms cannicas y mas respe tuosas el psicoanlisis no alcanza la verdad de una vida ms que a travs de ln| relacin de dos vidas, en la atmsfera so lemne de la transferencia que no es un puro mtodo obje tivo. Con mayor razn cuando se convierte en institucin, cuando se aplica a los sujetos que se dicen normales, deja por completo de ser una concepcin que se pueda aplicar o discutir por casos, ya no cura, persuade, modela ella misma unos sujetos conformes a su interpretacin del hombre, tiene sus conversos, tal vez sus refractarios, no puede ya tener sus convencidos. Ms all de lo verdadero v lo falso, es un mito, y el Freudismo as degradado 110 es ya una interpreta cin del mito de Edipo, es una variante suya. Ms profundamente: no se trata, en una antropologa, de afirmar la propia razn frente a lo primitivo o de darle la razn contra nosotros, se trata de'colocarse en un terreno en el que seamos uno y otro inteligibles, sin reduccin ni tras posicin temeraria. Eso es lo que se hace viendo en la fun cin simblica la fuente de toda razn y de toda sinrazn, porque el numero y la riqueza de los significados de que dispone el hombre exceden siempre del crculo de los objetos defiuidos que merecen el nombre de significados, porque la funcin simblica debe siempre estar ms adelantada que su objeto y slo encuentra lo real adelantndose a l en lo imaginario. La tarea es pues ensanchar nuestra razn, para hacerla capaz de entender lo que en uosotros y en los dems precede y excede a la razn. Este esfuerzo coincide con el de las dems ciencias semeiolgicas y,'en general, de las dems ciencias. Niels Bolir escriba : Las diferencias tradicionales (de las culturas hu manas)... se parecen desde muchos puntos de vista a las maneras diferentes y equivalentes con que la experiencia fsica puede describirse. Cada categora tradicional suscita hoy una visin complementaria, es decir incompatible e inse parable, y en esas difciles condiciones buscamos hoy nos otros lo que constituye la osatura del mundo. E l tiempo lin

gstico no es ya esa serie de .simultaneidades familiar al pensamiento clsico., y en la cual pensaba todava Saussure cuando aislaba claramente las dos perspectivas de lo simul tneo y de lo sucesivo: la sincrona, con Troubetzkoy, cabal ga, como el tiempo legendario o mtico, sobre la sucesin y sobre la diacroma. Si la fnncin simblica se adelanta a lo dado, hay inevitablemente algo confuso en todo el orden de la cultura que trae consigo. La anttesis de la naturaleza y de la cultura no es ya neta. La antropologa radica en un conjunto importante de hechos de cultura que escapan a la regla de prohibicin del incesto. La endogamia india, la prc tica iran o egipcia, o rabe, del matrimonio consanguneo o colateral, atestiguan qno a veces la cultura transige con la naturaleza. Ahora bien, se trata precisamente en esos ca sos de formas de cultura que han hecho posibles el saber cientfico y una vida social acumulativa y progresiva. La cultura, en sus formas, si no ms hermosas, por lo menos ms eficaces, sera ms* bien uua transformacin de la na turaleza, una serie de mediaciones en las que la estructura nunca emerge de una vez como puro universal. Cmo llamar, si 110 es historia, a ese medio en el cual una forma gravada con contingencia abre de pronto uu ciclo do futuro, y le ordena con la autoridad de lo instituido? "N o sin dnda la historia que querra componer todo el campo humano do acontecimientos situados y fechados en el tiempo serial y de decisiones instantneas, sino esa historia que snbe muy bien que el mito, o tiempo legendario llenan siempre, bajo otras formas, las empresas humanas, que busca ms all o ms ac de los acontecimientos parcelarios, y que se llama precisamente historia estructural. Todo un rgimen de pensamiento se establece con esta nocin de estructura, cuva fortuna hoy en todos los terrenos responde a uua necesidad de la mente. Para el filsofo, la estructura, presento fuera de nosotros en los sistemas natu rales y sociales, y en nosotros como funcin simblica, 1 .a estructura indica un camino fuera de la correlacin sujetoobjeto que domina la filosofa de Descartes a Hegel. Hace comprender en particular cmo nosotros estamos con el mundo socio-histrico en una especie de circuito, dado qne el hombre es excntrico a s mismo, y que lo social slo en cuentra su centro en l. Pero hay en esto demasiada filosofa, cuyo peso no tiene que llevar la antropologa. Lo que interesa al filsofo en ella, es precisamente que toma al hombre como es, en su situacin efectiva de vida y de conocimiento. El

filsofo a quien! interesa no es aquel que quiere explicarse o construir el mundo, sino aquel que intenta profundizar nues tra insercin e el ser. Su recomendacin no puede pues en este punto comprometer la antropologa puesto que se basa en lo que de ms concreto hay en su mtodo.

Los prsents trabajos de Claude Lvi-Strauss y los que prepara como !continuacin proceden evidentemente de la misma inspiracin; pero, al mismo tiempo, la investigacin se renueva a s misma, toma impulso en sus propias adqui siciones. Sobre l terreno, piensa recoger en el rea melanesia una documentajcin que permitira, en teora, el paso a las complejas estructuras del parentesco, es decir, a aquellas de las que deriva en particular nuestro sistema matrimonial. Ahora bien, se: le aparece desde ahora que eso no ser una simple extensin de los trabajos anteriores y les conferir por el contrario un alcance mayor. Los sistemas modernos de parentesco qiie abandonan al condicionamiento demogrfi co, econmico o psicolgico la determinacin del cnyuge de ban definirse, jen las perspectivas iniciales, como variantes ms complejas del intercambio. Pero la plena comprensin del intercambio complejo no deja .intacto el sentido del fen meno central dl intercambio, exige y hace posible una profundizacin decisiva. Claude Lvi-Strauss no piensa asimilar deductiva y dogmticamente los sistemas complejos a los sistemas simples. Piensa por el contrario que 110 puede uno dispensarse a su respecto del acercamiento histrico, a travs de la Edad Media, a travs de las instituciones indoeuropeas y semticas, y que el anlisis histrico impondr la distincin de una cultura que prohibe absolutamente el incesto, y es la negacin simple, directa o inmediata de la naturaleza, y de otra cultura la que est en el origen de los sistemas con temporneos d parentesco , que usa de astucias con la naturaleza y tuerce a veces la prohibicin del incesto. Pre cisamente este segundo tipo de cultura es el que se ha mos trado capaz de; entablar un cuerpo a cuerpo con la natura leza , de crear jla ciencia, el dominio tcnico del hombre y lo que se ha llamado la historia acumulativa. Desde el punto de vista pues de* los sistemas modernos de parentesco y de las sociedades histricas, el intercambio como negacin directa o inmediata de la naturaleza aparecera como el caso lmite de una relacin ms general de alteridad. Slo aqu se de

tendr definitivamente el sentido ltimo de las primeras investigaciones de Lvi-Strauss, la naturaleza profunda del intercambio y de la funcin simblica. E n el plano de las estructuras elementales, las leyes del intercambio, que en vuelven por completo la conducta, son susceptibles de un estudio esttico, y el hombre, sin siquiera formularlas siem pre en una teora indgena, las obedece casi como el tomo observa la ley de distribucin que lo define. En el otro extre mo del campo de la antropologa, en ciertos sistemas com plejos, las estructuras estallan y se abren, en lo que res pecta a la determinacin del cnyuge, a motivaciones hist ricas . Aqu el intercambio, la funcin simblica, la socie dad, no actan ya como una segunda naturaleza, tan impe riosa como la otra, v que la borra. Cada cual est invitado a definir su propio sistema de intercambio; por ello mismo, las fronteras de las culturas se hacen borrosas, por primera vez sin duda una civilizacin mundial est a la orden del da. La relacin de esta humanidad compleja con la naturaleza y la vida, no es ni sencilla ni neta: la psicologa animal y la etnologa revelan en la animalidad, no ciertamente el origen de la humanidad, sino unos esbozos, unas prefiguraciones parciales, y una especie de caricaturas anticipadas. E l hom bre y la sociedad no estn exactamente fuera de la naturaleza y de lo biolgico: ms bien se distinguen de ellos reuniendo las puestas de la naturaleza y arriesgndolas todas a la vez. Este trastorno significa inmensas ganancias, posibilida des enteramente nuevas, como por otra parte prdidas que es preciso saber medir, riesgos que empezamos a constatar. E l intercambio, la funcin simblica, pierden su rigidez, pero tambin su belleza hiertica; la mitologa y el ritual se sustituyen por la razn y el mtodo, pero tambin por un uso completamente profano de la vida, acompaado por otra parte de pequeos mitos compensadores sin profundidad. Te niendo todo esto en cuenta, la antropologa social se enca mina hacia un balance del espritu humano y hacia una visin de lo que l es y puede ser... De este modo la investigacin se alimenta de hechos que le parecan al principio extraos, adquiere al progresar nue vas dimensiones, reinterpreta sus primeros resultados segn las nuevas bsquedas que ellos mismos han suscitado. La ex tensin del campo cubierto y la inteligencia precisa de los hechos aumentan al mismo tiempo. En estos signos se reco noce un gran intento intelectual.