La Fiesta de La Fe BN

edicin
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La fiesta de la fe
A n te las crisis polticas y sociales de nuestros das v las exig encias m o ra le s q u e stas p la n te a n a los cristianos, bien podra parecer secundario el ocuparse de proble m as c o m o la litu rg ia y la o ra c io n . Pero la p re q u n ta de si reconocerem os las norm as m orales y si conseguirem os la fue rza espiritual, necesarias para superar la crisis, no se debe p la n te a r sin considerar al m ism o tie m p o la cuestin de la adoracion. P artiendo de estas consideraciones, me pareci o p o rtu n o re co p ila r en este p e q u e o lib ro a lgunas contribuciones a la liturgia cristiana. La cuestin decisiva tra ta d a en to d o s los a rtcu lo s es siem pre la m ism a: c m o podem os, en nuestros das, rezar y unirnos a a alabanza de Dios en el seno de la Iglesia, c o m o la salvacin de los hom bres y la g lo ria de Dios pueden reconocerse y experim entarse co m o un to d o .
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L A F IE S T A D E L A F E : ENSAYO D E TEO LO G A LIT R G IC A
JO S E P H R A T Z IN G E R
LA FIESTA DE LA FE:
E N S A Y O D E T E O L O G IA L IT R G IC A 3a edicin
DESCLE DE BROUWER
1999
N D IC E
Prlogo .........................................................................
Ttulo de la edicin original: Das fe s t des gla ubens Johannes Verlag, Einsiedeln, 1981 Traduccin: M a del Carmen Garca del Carrizo
9 11 13 43 67 71 83
Diseo de coleccin: EGO C om unicacin.
I. Cuestiones fundamentales de una teologa de la liturgia ........................................................ La fundamentacin teolgica de la oracin y la liturgia.................................................................... Forma y contenido de la celebracin eucarstica Eplogo I ...................................................................... Eplogo II .................................................................... La estructura de la celebracin litrgica..............
EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A. 1999 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com info@edesclee.com
P rin ted in Spain ISBN: 84-330-1382-3 Depsito Legal: BI-3182/06 Impresin: RGM, S.A. - Bilbao
II. A plicaciones........................................................... 105 Es la liturgia variable o invariable? ...................... 107 El fundamento teolgico de la msica sacra 131 Qu significa Corpus Christi para m ? ...............171 Observaciones sobre el problema de la orientacin de la celebracin ...........................185 La vida litrgica en las comunidades parroquiales quince aos despus del Concilio....................195
PR LO G O
Ante las crisis polticas y sociales de nuestros das y las exigencias morales que stas plantean a los cris tianos, bien podra parecer secundario el ocuparse de problemas como la liturgia y la oracin. Pero la pre gunta de si reconoceremos las normas morales y si conseguiremos la fuerza espiritual, necesarias para superar la crisis, no se debe plantear sin considerar al mismo tiempo la cuestin de la adoracin. Slo cuando el hombre, cada hombre, se encuentra en presencia de Dios y se siente llamado por El, se ve asegurada tambin su dignidad. Por este motivo, el preocuparnos por la forma adecuada de la adoracin no slo no nos aleja de la preocupacin por los hom bres, sino que constituye su mismo ncleo. Partiendo de estas consideraciones, me pareci oportuno recopilar en este pequeo libro algunas contribuciones a la cuestin de la liturgia cristiana. Unas provienen directamente de mi ministerio de predicacin y otras de la reflexin a la que tal minis terio incita. Todas han sido revisadas y reelaboradas para esta compilacin. Aun as, no pueden ser ms
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LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGA LITRGICA
que fragmentos, que llevan la huella de las situacio nes especficas de nuestro tiempo, y que tienen por ello un carcter limitado, pero que, quiz precisa mente por eso, puedan ser una ayuda para hacer fren te a nuestra poca. La cuestin decisiva tratada en todos los artculos es siempre la misma: cmo pode mos, en nuestros das, rezar y unirnos a la alabanza de Dios en el seno de la Iglesia, cmo la salvacin de los hombres y la gloria de Dios pueden reconocerse y experimentarse como un todo. M unich, M ircoles d e Ceniza, 1981
P rim era parte C U E S T IO N E S F U N D A M E N T A L E S D E U N A T E O L O G A D E L A L IT U R G IA
l a f u n d a m e n t a c i n t e o l g ic a
D E LA O R A C I N Y LA L IT U R G IA
I. EL FIN DE LA RELIGIN?
1. Una discusin moderna sobre elfin de la Religin
Hace algunos aos, en un debate recogido en el peridico alemn Sddeutsche Zeitung, se ofreci a todo observador interesado por la polmica sobre el cristianismo una imagen distorsionada, pero al mismo tiempo caracterstica. El padre dominico Anselm Hertz escribi un artculo titulado Esta mos ante el fin de todas las religiones?1. En l pre sentaba la evolucin de la historia en un esquema que, si bien est muy extendido, no deja de ser absurdo. Segn l, la religin haba sido el vnculo pblico y privado de la sociedad y del individuo con Dios o con los dioses. Este vnculo se haba manifes tado en los comportamientos de la devocin y el culto. Pero es mera retrica intentar aclarar este
1. Todas las contribuciones se encuentran resumidas en el libro: N. Lobkowicz, A. Hertz, Am Ende der R eligin? Ein Streitgespriich, Zrich, 1976.
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LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITRGICA
LA FUNDAMENTACIN TEOLGICA DE LA ORACIN Y LA LITURGIA
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asunto, como hace el autor (incluso haciendo refe rencia a San Agustn) cindose a la oracin comu nitaria para conseguir la victoria o para firmar la paz, de manera que para el lector la oracin y la guerra aparecen como cosas casi idnticas. Del mismo modo, tambin tiene que parecerle lgica al lector una consecuencia que va necesariamente asociada al fenmeno de la guerra, pero que en este esquema, por lo visto, pretende alcanzar una validez ms universal: La relacin metafsico-trascendental de todas las causas se ha destruido; y cuando no se pueden inter pretar las causas de manera metafsica, desaparece tambin la interpretacin metafsica de las conse cuencias 2. Del postulado general vuelve rpidamen te al motivo concreto, induciendo as a una peculiar consecuencia indirecta: La oracin por la victoria o la paz ha perdido su sentido, aunque se sigan bendi ciendo de vez en cuando los ejrcitos y las armas.3 Segn el esquema histrico del Padre Hertz, tras la desaparicin de la religin pblica, la devocin privada pudo mantenerse mucho ms tiempo. Dios ya no se encargaba del desarrollo de la guerra, sino slo de la destreza de sus fieles. Resulta fcil califi car de esquizofrnica esta fase de la historia de la reli gin y transmitir al lector la idea de que tambin el
2. Op. cit., p. 21. 3. Ibid.
tiempo de la devocin privada ha terminado.4 Aqu se retoma y ampla adems el tema de la guerra, uti lizado anteriormente para apoyar la argumentacin: el Dios que era visto fundamentalmente como Dios del tiempo atmosfrico, protector y benfico ha desaparecido y eso significa al mismo tiempo: un Dios que es la trascendencia (y como tal contrapues to a la inmanencia) forma parte de la motivacin mgico-mtica de la religiosidad humana, la cual hoy en da est casi completamente superada.5Y as se presenta la nueva forma de la religin, la tercera fase de su esquema histrico, en la cual el hombre contemporneo se puede ver a s mismo situado en un estadio que est muy por encima de las equivoca ciones y desaciertos del pasado: el criterio que define la religiosidad ya no es la forma que toma la unin de los hombres con Dios, sino la capacidad y dispo nibilidad del hombre para trascenderse a s mismo6. Sin duda, todos los hombres pueden atribuirse esta capacidad y disponibilidad, pero no queda nada claro en qu consiste ese trascender. Lo nico que
4. Ibid. 5. Op. cit., p. 26. 6. Op. cit., p. 27. Tambin es significativa la siguiente frase: Dios no slo tiene muchos nombres, sino que adems hay diversas maneras de comunicarse con l. Tal vez tenemos que volver a aprender esto, para hacernos conscientes de que, a pesar de la cada de las religiones tradicio nales, estamos mucho ms cerca de Dios de lo que pudiramos pensar .
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parece evidente es que no tiene carcter obligatorio y que tambin su significado puede ser interpretado libremente. Mientras que el padre intentaba consolar con de licadeza al lector por tener que despedirse de un Dios personal si bien utilizando el truco fcil de explicar el asunto de la oracin a partir de las plegarias de la guerra , el politlogo Lobkowicz desenmascar las argumentaciones algo confusas del dominico. El pre guntaba sin rodeos qu significa exactamente tras cender: Nos hace Hertz realmente un favor al pedir que transcendamos? Aqu conviene sealar que casi siempre suelen hablar de la Trascendencia los que tie nen una opinin de s mismos demasiado elevada, como para poder hablar sobre Dios de modo ino cente y concreto... Supongamos que yo hubiera tras cendido y hubiera encontrado a esa ltima instancia omnicomprensiva que se manifiesta en el mundo siempre que el hombre busca el sentido permanen te de su existencia. Y entonces, qu pasa?, le digo respetuosamente Buenas, instancia y despus regre so a la dura vida cotidiana, o bien se transforma ese encuentro en una vivencia fundamental que me hace verlo todo, y en consecuencia tambin actuar, de otra manera?.7 Lobkowicz puso de manifiesto con una claridad refrescante que toda teologa que no
7. Op. cit., p. 34.
admita la oracin de splica ni de accin de gracias es un fraude.8 Este drama de una teologa que sigue hablando, aunque el Dios que puede hablar y escuchar se con virti hace tiempo en un mito, es especialmente apa sionante, porque parece estar difundindose y por que se presenta exenta de cualquier tono hertico, como si fuera la cosa ms natural del mundo. No podremos leer sin sobrecogernos la oracin, reflejo de esta actitud, con la que G. Hasenhttl ter mina su Introduccin a la Teologa; una oracin
8,Op. cit., p. 17. Aqu hay que indicar que Herz parece realizar amplias concesiones a Lobkowicz en el eplogo de esta polmica, sobre todo cuan do dice: Yo creo plenamente que ese Dios anunciado por Jesucristo y bueno con todos los hombres puede ser nuestro compaero en la oracin, cuando hablamos con l sobre nuestras alegras, preocupaciones y mie dos. Este Dios no es una divinidad mtica, sino el Dios manifestado en Jesucristo (...). Sin embargo, el hilo argumental de sus explicaciones no se ajusta a esta idea, porque el cristianismo se enmarca en el proceso gene ral de la historia de la religin. Por eso Lobkowicz considera que las pri meras contribuciones de Hertz llegan a identificar la fe cristiana con los orculos griegos y los terrores iniciticos de los etruscos (61). Pero tam bin en la aportacin final, ms conciliadora, vuelve a disolverse el Dios personal que por lo dems nunca lleg a ser un Dios actuanteen una nebulosa, cuando el autor seala: Es que no basta con creer que con Jesucristo lleg a nosotros el Reino de los Cielos y que los hombres esta mos llamados a colaborar en la construccin de ese Reino de paz y de amor? El buen Dios, que quiere la salvacin de todos los hombres, lleva r a buen trmino todo lo que de bueno ha comenzado con nosotros los hombres. Lo que viene a decir claramente que, en definitiva, slo que dan nuestras acciones por un mejor porvenir, en las cuales se concede a Dios un puesto muy modesto, en la medida en que se le permite colabo rar en el futuro.
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que ya no va dirigida a nadie, pero que intenta deses peradamente autoconvencerse de que existe un sen tido y un amor en la vida del hombre y de que expe rimentar esto es para el hombre Dios. Escuchemos unas lneas, para ver lo que significa trascender en esta teologa: un dilogo triste con la nada, que se tiene que animar a s mismo y que llama rezar a esa accin:
Era fcil rezar, cuando yo tena un corazn sencillo y todava me poda arrodillar, y cuando supona al Seor en el cielo, mirndome. Poda exponerle a Dios mis necesidades y alegras y saba que El me atenda, aunque yo no pudiera percibirlo siempre. Hoy vivo en un orden social en el que debera anularse de una vez la dualidad seor y siervo, y yo ya no puedo concebir a Dios como Seor, ni me puedo sentir como un siervo intil. El caer adorando con lgrimas en los ojos de alegra o tristeza ha dejado de tener sentido. Es difcil llamar t a Dios, porque slo me encuentro con un t humano con toda su ambigedad. Soy compaero de los hombres de mi comunidad, pero Dios no es mi compaero. Y s, que en contra de lo que se pueda pensar, tambin hoy soy aceptado, que hay un sentido en el absurdo de la vida, un sentido que me hace feliz. Soy aceptado cuando doy amor, cuando trabajo por la siempre provisional sociedad futura. As puedo exclamar hoy como el salmis ta hace siglos: S, es l; yo soy aceptado; Dios existe. Y si quieres renunciar a la palabra Dios, hazlo, pero no
dejes vaco ese espacio, djalo abierto, porque la realidad vendr a ti, te obligar a decidirte, y en el amor descu brirs y tendrs que proclamar: Mirad, Dios est con los hombres cuando se aman! Por eso en nuestros das a menudo ya no podemos llamar a Dios, porque no es el Seor todopoderoso, ya no pode mos esperar un futuro paradisiaco, porque se trata tan slo de una idea de los hombres; pero podemos dar las gracias y rezar sabiendo que, a pesar de todas nuestras cadas, el hoy nos da esperanza para el futuro, en el hoy creemos en nuevas posibilidades, hoy queremos y pode mos amar, porque slo hoy podemos experimentar a Dios, puesto que slo hoy est cerca.9
2. Dnde queda la Biblia?
No debemos juzgar, sino respetar las experiencias, la angustia y las decisiones humanas que se esconden
9. G. Hansenhttl, Einfuhrung in die Gotteslehre, Darmstadt, 1980: pp. 242 ss. La posicin que mantiene queda explicada de un modo siste mtico en G. Hansenhttl, Kritische Dogmatik , Graz, 1979. Un presu puesto central de esta teologa es el siguiente: De este modo, Dios es pre dicado del hombre, afirmacin del hombre, y lo es precisamente en el terreno de la comunicacin relacional. Un anlisis detallado de la posi cin de Hansenhttl se encuentra en: F. Courth, Nur ein anderer Weg der Dogmatik? Zu G. Hansenhttls kritischer Dogmatik, en TThZ 89, 1980, pp. 2 9 3 -3 17 . Aclarado ras son tambin las reflexiones de P. Hnermann, en Theol. Revue 76, 19 8 0 :2 12 -2 2 5 - (Respuesta de Hasenhttl, op. cit., pp. 40 9 ss.); W. Beinert, en Theol. prakt. Quartalschr. 128, 1980, 304; W. Lser, en Theol. P hil 55, 1980, pp. 6 1 6 ss.
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en esas lineas. Pero s que hay que negar firmemente que esto sea teologa cristiana. Porque lo caractersti co de la fe cristiana es precisamente la fe en Dios. Y a su vez lo que singulariza a la imagen cristiana de Dios es que El es Alguien que habla personalmente y con quien los hombres pueden hablar. Lo que dis tingue a este Dios es la revelacin, es decir, la palabra y la obra, por las cuales se dirige a los hombres. La revelacin va destinada a provocar una respuesta, osea, un hablar y actuar de los hombres, por el que la revelacin se transforma en un dilogo entre Creador y criatura, que lleva a los hombres a la unin con Dios.1 0 Por eso la oracin no es, ni mucho menos, algo secundario en el concepto cristiano de Dios, sino precisamente su caracterstica principal. Toda la Biblia es dilogo: por un lado, revelacin, palabra y obra de Dios y, por otro, respuesta del hombre que acepta la palabra de Dios y se deja guiar por El. Suprimir la oracin, el dilogo, es como suprimir la Biblia entera.
10. Por eso es falsa la disyuntiva que plantea Hertz (op. cit., pp. 26 ss.), cuando pretende hacer creer que, o bien se sostiene una separacin infran queable entre la trascendencia y la inmanencia, o bien se relegan ambas a la filosofa del transcender. En realidad, como dice Jaspers claramente, es precisamente de esta forma como la transcendencia se vuelve completa mente inaccesible. Por el contrario, una manera de entender a Dios que incluye la creacin y la revelacin conlleva una fusin de la inmanencia y la trascendencia.
Pero no se trata en ningn caso de que la Biblia siga sumergida, por as decir, en una imagen mtica del mundo, de la que debera liberarse para poder seguir su propio rumbo, an incompleto. Todo lo contrario: la filosofa griega haba constatado que no se puede rezar a Dios, porque el ser eterno, debido a su eternidad, no puede entrar en relacin con el tiempo. As, estableci una separacin entre filoso fa y religin, entre razn y devocin, que dio comienzo al fin de las religiones antiguas. Ms ade lante intent abiertamente salvar las religiones anti guas dotndolas de un sentido desmitificado, pare cido al que hoy en da le otorgan algunos telogos al dogma y a los sacramentos. En estos esfuerzos se reconoce una nostalgia final del desmoronado mundo de las religiones, un intento de salvar lo per dido, aunque sin aceptar su sentido originario. Esta reaccin romntica quizs pudo retardar la cada de los dioses, pero no impedirla. Para haberlo conse guido, le faltaba simplemente la verdad. La fe cristiana adopt en este proceso, en el que ya se planteaban muchas preguntas que siguen sien do actuales, una posicin muy singular. En relacin con el concepto de Dios se puso de parte de los fil sofos de la ilustracin: Los dioses son apariencia, no existen. Pero al mismo tiempo los cristianos tam bin llamaron Dios precisamente a lo que los filoso-
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fbs llamaban el Ser, el Origen (o a veces incluso Dios). No tuvieron reparo en decir que slo el Dios de los filsofos es su propio Dios. Lo inaudito de su posicin es que le atribuyen a ese Dios de los filso fos la cualidad fundamental de los dioses de las reli giones: la relacin con los hombres, si bien ahora en una forma absoluta, puesto que le llaman el Creador. Precisamente en esta relacin paradjica reside la sntesis cristiana, aqu se encuentra lo nuevo y origi nal, pero tambin lo ms expuesto y difcil de la posicin cristiana en la historia de la religin: slo lo absoluto es Dios, pero este absoluto tiene al mismo tiempo la caracterstica de ser relativo, relatio, Creador y revelador, o, como dice la tradicin posterior, Persona. Alguien que se dirige a la cria tura y a quien la criatura tambin se puede dirigir. Esta sntesis diferencia a la fe cristiana tanto de las religiones mticas como de las religiones orientales y la vincula al Judaismo y al Islam. Si bien tambin aqu toma una forma propia y caracterstica, la de la fe en la Trinidad. En ltima instancia, todos los pro blemas se pueden atribuir a la enorme tensin que conlleva esta sntesis. La modernidad no ha aporta do nada nuevo en este sentido. Naturalmente la cuestin de si se puede admitir esta sntesis no depende en definitiva de consideraciones filosficas,
sino de si la tensin espiritual, que corresponde a la tensin del concepto cristiano de Dios, resulta de un don.1 1
3. Objeciones a la oracin
Nuestro afn por esclarecer el fundamento teol gico y antropolgico de la oracin no puede consis tir en demostrar la legitimidad de la oracin cristia na, desde el punto de vista de una racionalidad neu tral. Se trata slo de poner de manifiesto la lgica interna de la fe y, de esta manera, dejar clara su pro pia racionalidad. Por supuesto es necesario pregun tarse, en primer lugar, cules son las razones esencia les que parecen oponerse a la racionalidad de la fe cristiana. Yo veo tres tipos de razones, las cuales apa recen naturalmente en diferentes variantes y pueden combinarse de maneras diversas. a) Una primera razn reside en un rechazo gene ral del pensamiento metafsico, que se muestra en la tendencia principal de la espiritualidad contempor nea. Karl Jaspers le ha dado, en su filosofa, una forma religiosa a ese rechazo. Por eso su pensamien to se presta perfectamente a continuar la religin sin
11. Para otras consideraciones sobre la imagen de Dios en la Antigedad vese: J. Ratzinger, Volk u nd Haus Gottes inAugusns Lehre von der Kirche, Munich, 1954. Tambin se encuentra algo sobre este tema en mi E inftihrungin das Christentum, Munich, 1968, pp. 10 3 -11 4 .
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metafsica, o incluso a legitimar el adis a la metaf sica, considerndolo la mejor forma de la fe y la pie dad. Pero lo que sucede aqu es algo muy diferente a lo que la Biblia y la fe de la Iglesia haban querido decir y hacer, como espero que haya quedado claro en mis anteriores consideraciones. Lo propio de la fe cristiana es que se comunica con el Dios real y exis tente, con el Creador de todas las cosas y la razn de todo ser, y que este, a su vez, tambin nos ha habla do. Quien niega la metafsica, niega la creacin y con ella el propio concepto del Dios cristiano. Y a la inversa, la fe en la creacin sigue siendo el funda mento racional ms fuerte del concepto cristiano de Dios y de sus implicaciones metafsicas. El conse cuente pensamiento de J. Monod deja este aspecto absolutamente claro.1 2
12. J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der m odernen Biologie, Munich, 19 7 1. Debido a la coherencia de su pensa miento, este libro me parece uno de los ms importantes para establecer un dilogo profundo entre la teologa y las ciencias naturales, puesto que en su minuciosa presentacin del estado de conocimiento en las ciencias naturales muestra de manera ntegra las premisas filosficas, ayudando as a superar la confusin habitual. Sin embargo, un artculo de A. Dumas y O. H. Peschen sobre la creacin, publicado en J. Feiner y L. Vischer, Neues Glaubensbuch, Friburgo, 1973, pp. 4 3 0 -4 3 9 , es absurdo y desacertado. En l se dice: Conceptos como seleccin y mutacin son desde un punto de vista intelectual mucho ms honrados que el concepto de creacin (433). As que el concepto de creacin es un concepto irreal(435). Creacin significa vocacin del hombre (435). Acorde con esa reinterpretacin del concepto, la construccin de esta reflexin teolgica no incluye la fe en la creacin. Las pginas mencionadas forman parte del captulo Historia y
b) Aun cuando no se nieguen de un modo cate grico las preguntas metafsicas, sigue quedando una segunda objecin contra el Dios de la revelacin. Objecin que ya fue formulada por la filosofa clsi ca, pero que cobra su verdadera fuerza en nuestro mundo, dominado por la ciencia y la tcnica. Esta objecin se podra formular as: un mundo construi do racionalmente est determinado por la estructura racional de causas. La idea de una intervencin per sonal adquiere en ella un carcter mtico y contrario al sistema. Si se piensa as, hay que ser, por supuesto, consecuente. Pues lo que vale para Dios tambin vale para los hombres. Si slo existe una especie de cau salidad, tambin el hombre queda suprimido como persona y se ve inmerso de nuevo en la causalidad mecnica, es decir, en el reino de la necesidad. As la libertad en su totalidad se declara elemento mtico. En este sentido se puede decir que la personalidad de Dios y la de los hombres no se pueden separar la una de la otra. Si, partiendo de la realidad, la personali dad no es posible o no existe, tampoco puede existir en ningn otro sitio. La libertad o es posible parcosmos y se pueden encuadrar en el campo de la tica. Esta supresin de la fe en la creacin se puede calificar, desde un punto de vista histrico y en el sentido estricto de la palabra, de gnstica. Comprese con J. Ratzinger, Konsequenzen des Schopfungsglaubens, Salzburgo, .1980. Vase tambin la explicacin detallada de J. Auer, Die Welt-Gottes Schpfung, Ratisbona, 1975.
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tiendo del fundamento de la realidad o bien no exis te. Por eso la temtica de la oracin y de la libertad van estrechamente unidas: contestando a la pregun ta sobre la oracin se da respuesta tambin a otra cuestin: si el mundo tiene que ser entendido exclu sivamente como casualidad y necesidad, o si la libertad y el amor tambin son momentos determi nantes en l. c) Finalmente existe una objecin verdaderamen te teolgica contra un Dios que se manifiesta en la creacin y la revelacin. Aristteles fue el primero en formularla con toda claridad, pero ha estado siempre presente en la teologa cristiana y an no ha podido ser refutada completamente. La objecin dice que la eternidad por definicin no puede entrar en relacin con el tiempo y que el tiempo, siguiendo la misma lgica, no tiene la posibilidad de influir en la eterni dad; porque la eternidad encierra en su naturaleza la inmutabilidad, la posesin del ser total y acrnica. El tiempo es en su esencia lo cambiante, lo variable. No puede hacer de la eternidad algo nuevo, porque entonces sta se transformara en tiempo. Y la eter nidad no puede someterse a lo cambiante del tiem po, ya que entonces perdera la condicin de lo eter no. No podemos analizar aqu en detalle si en estas ideas, que en s mismas son convincentes, el trmino de eternidad ha sido bien definido y aclarado. La dis cusin que han suscitado todava no ha dado resul
tados concluyentes y tendr que continuarse. Sobre todo ser necesario profundizar en el concepto de relacin para seguir avanzando. Pero tambin ser importante superar un concepto de la eternidad entendida como intemporalidad de un modo mera mente negativo, en vez de en un sentido positivo en cuanto poder temporal.1 3 Tenemos que introducir una nueva perspectiva, que nos lleva directamente a la respuesta cristiana. Yo me atrevo a formular la tesis de que un monotesmo no trinitario apenas puede refutar la objecin de Aristteles. Tendr que admitir los conceptos de eternidad y tiempo como contradicciones irreconci liables. Pero si ambos no son conciliables, es decir, si no puede existir una relacin efectiva entre tiempo y eternidad, entonces tampoco es relevante para los hombres la existencia de la eternidad. Porque esa eternidad no tiene ningn poder sobre el mundo y sobre la vida de los hombres. Como consecuencia de tal sensacin se extingui el monotesmo latente de
13. Para una buen planteamiento del problema (si bien su intento de respuesta es poco convincente) vase M. Maas, Unverandlichkeit Gottes, Paderborn, 1974. Ideas interesantes, que abren una nueva va, se encuen tran en H. U. von Balthasar, Theologie der Geschichte, Nueva Edicin, Einsiedeln, 19 79; H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Friburgo, 1990. Observaciones importantes para una comprensin adecuada de 'eternidad aporta E. Brunner, Dogmatik I, Zurich, 19 5 3 (2) pp. 28 2-288. Cf. tambin la obra de H. Schaller nombrada en la nota 16.
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las religiones arcaicas dando paso a la idea de un Deus otiosus. Este Dios, pensaban, existe pero est separado de los hombres por un abismo infranquea ble. Puesto que para los hombres Dios no era pode roso, tampoco poda ser importante. La separacin de filosofa y religin, que hemos observado en la Antigedad, procede de este sentimiento. Y partien do de esta base, el concepto de Dios, reducido a un monotesmo racional, tiene que desaparecer necesa riamente en un mundo racional, pierde su impor tancia. El monotesmo que la Ilustracin pretenda mantener, una vez cado el misterio cristiano, no pudo sostenerse. El deismo no es una nueva creacin de la Ilustracin. Es un resurgir del Deus otiosus de las religiones mticas. Este Deus Otiosus o bien hace surgir a los dioses, o bien constituye la etapa pre via a la renuncia definitiva a la idea de Dios (por lo menos a una religin que reza) y supone el paso a una religiosidad del trascender. En mi opinin la crisis de la religin que hemos observado en autores como Hertz o Hasenhttl encuentra aqu su razn ms pro funda. Se ha llegado a dudar del misterio cristolgico y trinitario, que en cuanto producto exegticamente problemtico de la helenizacin se desplaza a aquella poca, un misterio que era entonces necesario, pero no comprensible hoy da. Ahora bien, la vuelta a un monoteismo defendible de modo racional es siempre solamente una etapa provisional. La conse
cuencia resultante es la renuncia a las categoras rela cinales de creacin y revelacin. Y as Dios acaba convirtindose en trascendencia. Como no es posible pensar en una oracin que pueda ser escuchada, la fe se convierte en un tras cender.
4. La religiosidad sin el Dios que escucha
Antes de pasar a la parte positiva de nuestras refle xiones, es necesario explicar qu posibilidades le que dan a la religin, si partimos de un Dios que no es capaz de relacionarse. Hasta ahora la hemos caracte rizado como trascender, basndonos en Jaspers y en otros telogos influidos por l. Pero la historia nos ofrece tambin en esta cuestin una informacin ms precisa. Podemos diferenciar dos posibilidades bsicas. a) Aristteles concede importancia a la oracin que no alcanza a Dios, interpretndola como el cuidado de lo mejor de nosotros mismos.1 4 Es en el fondo lo mismo que lo que los telogos modernos denominan trascender. Segn Karl Barth habra que llamar a esto religin, que es un concepto opuesto al de fe. Y lo ms curioso es que mientras en la etapa de recep cin de la obra de Bohnhoffer, hace escasamente dos
14. Ver en este libro el captulo sobre el fundamento teolgico de la msica sacra, nota 29.
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dcadas, se defenda por doquier una fe sin religin, hoy en da las cosas han dado un giro de 180 grados. Se tiende a salvar la religin y la religiosidad, an cuando lo que hasta ahora constitua su contenido, la fe, se considera insostenible. Mucha consistencia no podr tener ese tipo de religiosidad, ya que su conte nido es demasiado verstil, porque no se orienta por la verdad, sino que es una mera relacin; relacin, por otra parte, que est dirigida exclusivamente a aquello que no tiene ningn nexo con nosotros. Pretende ser relatio pura, que ya no contiene nada objetivable.1 5 Pero en realidad esta relacin pura pre cisamente es cuestionable como relacin, porque una relacin sin reciprocidad no tiene ningn valor. b) Por el contrario, el camino seguido por las reli giones orientales parece consecuente desde un punto de vista lgico y rico en religiosidad. Estas parten de una ltima identidad de la profundidad del yo, que en realidad ya no es el yo, y de la profundidad divi na del mundo. La oracin se convierte as en un acto de bsqueda de la identidad, por el que encuentro mi identidad secreta junto con el origen de todo lo que existe ms all de las apariencias, y de este modo consigo liberarme de la falsa identidad del yo indivi dualizado. La oracin consiste en sumergirse en lo
15. As se explicita en Hasenhttl. Cf. los textos antes citados de Courth, pp. 2 9 9 ss.
que realmente soy, y al mismo tiempo en despren derse de aquello que se presenta ante el yo dividido como si fuera real. Es liberacin mediante la anula cin de todo el ser experimentado, mediante la sali da del caos del ser para alcanzar la nada absoluta, que es lo verdaderamente divino. Sin duda es este un camino de una grandeza impresionante, que responde a dolorosas experien cias del hombre que le hacen desear poder retirarse de todo aquello que se le presenta como ser. Slo tal radical abandono del ser en la nada absoluta parece otorgar la verdadera liberacin. Por eso no es casual que el camino seguido por estas religiones se presen te como respuesta salvadora all donde, conservn dose una voluntad religiosa y espiritual profunda, al mismo tiempo el contenido de la fe se considera metafsica occidental no sostenible por ms tiempo, o bien parte de un mito. En mi opinin, la opcin religiosa del presente se hallar entre la religiosidad oriental y la fe cristiana. Y no cabe ninguna duda de que ambas pueden tomar de la otra aspectos esencia les. La polmica podr residir en cul de las dos puede salvar el ncleo ms puro de la otra. Pero lo que es indiscutible es que, aun pudiendo aprender ambas religiones recprocamente, se trata de caminos diferentes. Dicho de una manera concisa: la renun cia asitica persigue en ltima instancia la anulacin de la persona. La oracin bblica es por esencia rea-
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cin entre personas y en esa medida ratificacin plena de la persona.

II. ESTRUCTURA Y FORMA DE LA ORACIN CRISTIANA
Y as hemos llegado finalmente a la segunda parte de nuestras reflexiones: a la tarea de desarrollar el fundamento de la oracin cristiana de manera posi tiva. Como se apunt ms arriba no se trata de ana lizar su contenido argumentando desde fuera, sino de poner de manifiesto, aunque sea a grandes trazos, su lgica interna.1 6
1. La estructura form al de la oracin cristiana
a) Lo que primordialmente hace posible que el hombre pueda hablar con Dios es el hecho de que Dios es en s mismo palabra: El es en s palabra, escucha y respuesta, como queda claro sobre todo en la teologa de San Juan, que define al Hijo y al Espritu Santo como pura escucha, como palabra que viene de la escucha y como respuesta a lo escu chado y previamente dicho. Slo porque en Dios mismo hay logos -palab ra-, es posible el logos
16. Debido al carcter de esta publicacin prescindir aqu de refe rencias bibliogrficas detalladas sobre el tema filosofa y teologa de la ora cin. Vase como ejemplo el esplndido libro de H. Schaller, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln, 1979.
hacia Dios. En trminos filosficos se podra expli car as: el logos en Dios es la razn ontolgica de la oracin. El prlogo del Evangelio segn San Jun muestra claramente esta idea en sus primeras lineas: En el principio era la Palabra y la Palabra estaba vuelta hacia Dios (1,1): as deberamos traducir exactamente la palabra griega y no en Dios como es habitual. Lo que se expresa es el acto de volverse hacia alguien, de entrar en relacin. Como en Dios mismo hay relacin, es posible la participacin en esa relacin de Dios consigo mismo y, de esta forma, tambin una relacin con Dios que no sea contraria a su naturaleza. b) En Dios, como decamos, est la palabra y ese dirigirse los unos a los otros caracterstico de los que hablan. El hombre podra entonces hablar con Dios, si fuera partcipe de ese hablar interior de Dios. La encarnacin del logos significa que aqul, que habla en Dios y con Dios, participa del hablar huma no. Esto implica tambin que, al contrario, la parti cipacin de los hombres del dilogo con el logos encarnado tambin los hace partcipes del dilogo de Dios consigo mismo. Dicho con otras palabras: El hombre puede participar en el hablar interno de Dios, porque Dios particip previamente del hablar humano, uniendo, de este modo, a ambos. La encar nacin del logos es la intervencin de la eternidad en el tiempo y del tiempo en la eternidad: Dios no es
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tiempo, pero tiene tiempo.1 7 Mediante la encarna cin, el hablar humano ha pasado a formar parte del hablar divino, ha sido aceptado en el ser-palabra de Dios, puro e indivisible. c) Por el Espritu de Cristo, que es el Espritu de Dios, hay participacin en la condicin humana de Jesucristo, y al participar de su dilogo con Dios se participa en la palabra que Dios es: la oracin se hace verdaderamente intercambio entre Dios y los hom bres. d) Llamamos Iglesia al espacio de esta identifica cin con Cristo mediada por el Espritu, que supone al mismo tiempo la identificacin de los hombres entre s desde Cristo. Se la podra definir a partir de aqu sin rodeos como ese mbito de descubrimiento de la identidad de los hombres mediante su identifi cacin con Cristo, que da al hombre su propia iden tidad.
2. La estructura del contenido de la oracin cristiana
La palabra fundamental del Hijo es Abba. No en vano es esta la sea de identidad ms clara de la figura de Jess en el Nuevo Testamento. Aqu se expresa de forma sinttica toda su esencia, y todo lo que dice a Dios cuando reza es en definitiva slo
17. Vase H. U. von Balthasar, Theologie der Geschichte , pp. 31-3 9 .
una explicacin de esa esencia y por tanto explica cin de lo que esa palabra encierra. El Padrenuestro es una extensin del Abba trasladada al nosotros de sus fieles. Si intentamos ahora examinar el contenido, el significado intrnseco de este acto de oracin funda mental (que es un acto esencial del Hijo como Hijo, alcanzando as la profundidad ontolgica de la reali dad), podemos entonces decir: se trata de una pala bra de afirmacin. Su contenido bsico es el asenti miento. Su sentido esencial se podra formular as: puedo afirmar el mundo, el ser y a m mismo, por que puedo afirmar mi propio fundamento, porque el fundamento es bueno. Es bueno existir. Josef Pieper ha interpretado la esencia de la fiesta (en sentido general) como afirmacin del mundo:1 8 si puedo decir s, hay una fiesta; si puedo decir s, soy libre (al menos en el mbito del s), estoy salvado. La oracin cristiana alberga en su seno el ncleo de lo que puede convertir el mundo en fiesta: es afirmacin. La eli minacin oriental no es afirmacin, sino liberacin mediante la renuncia al ser. Tampoco el marxismo es afirmacin, sino furia, oposicin al ser, que es malo y por ello tiene que ser transformado. Rezar es un acto del ser: una afirmacin; pero no simplemente
18. 1963. J. Pieper, Zustim m ung zur Welt. Eine Theorie des Festes, Munich,
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afirmacin de m mismo en mi estado, ni del mundo en su estado, sino afirmacin a la razn de mi exis tencia y por eso purificacin de m mismo y del mundo partiendo de su fundamento. Pero toda puri ficacin (toda via negationis) sucede necesaria mente y esencialmente desde la base profunda de la afirmacin: Jesucristo es el S (vid. Cor. 2,1,19). Y al contrario, en la purificacin, que surge precisamente de la afirmacin mediante el fundamento, reside la fuerza activa de la oracin, oracin que a) contrapone al ajetreo de un mundo creado por nosotros la seguridad en la afirmacin de la existen cia, pero b) tampoco supone una huida del mundo, sino capacitacin y llamada a purificarse. Esto conlleva un paso ms: slo podemos decir Abba con Cristo, slo en comunidad con El se puede reconocer el fundamento del mundo de manera que sea digno de ser afirmado. Sin el Hijo, el Padre per manece ambiguo e incierto; tan slo Cristo otorga al Antiguo Testamento su estructura y univocidad. El patercentrismo, es decir el Abba, presupone el ca rcter cristolgico de la oracin.1 9 El Hijo nos orien
19. Esto se podra oponer a la famosa frase de Harnack: No el Hijo, sino slo el Padre pertenece al Evangelio, tal como Jess lo anunci. Cita en Wesen des Christentums, Jubileumsausgabe, Stuttgart, 1950, pp. 86 y 183). Aqu se ignora la cristologa indirecta de las palabras, obras y ora ciones de Cristo.
ta en el camino hacia la purificacin, que abre la puerta a la afirmacin. Por eso la oracin cristiana requiere mirar constantemente y siempre de manera nueva a Cristo, hablar con El, callar con El, escu charle, sufrir y actuar con El. Demos un paso ms. A Cristo no lo alcanzamos en una reconstruccin histrica, que puede aportar una ayuda valiosa, pero no es suficiente porque, si nos limitamos a ella, se transforma en necrofilia. Como persona viva slo lo hallamos en el don prin cipal de su presencia, que se llama Iglesia. Si admiti mos esto, sale a la luz el aspecto que se puede acep tar en forma y contenido de la herencia oriental. Lo correcto de su punto de partida es que la identidad del individuo, mi identidad incluida, efectivamente no reside en una personalidad del yo cerrada, que se encuentra frente a un T de Dios tambin cerrado, que ignora adems la identidad de los otros yos, que se encontraran frente al T divino tambin aislados entre s. Estamos aqu ante ese tipo de personalismo que desarrollaron en el periodo de entreguerras Ebner, Buber, Rosenzweig, E. Brunner, Steinbchel y otros. En sus reflexiones, Dios es categorizado de una manera que no concuerda con su esencia como principio de todo ser. La forma en que conciben una amistad entre Dios y el hombre, con las categoras comunes a ambos de t y yo, deja desprovisto a Dios de su infinitud y aparta a cada yo de la unidad del
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ser. A diferencia de Dios, el hombre no posee sim plemente la identidad en si mismo, sino fuera de s, por lo que ste efectivamente solo la puede recibir transcendiendo. El creyente cristiano descubre su verdadera identidad en Aqul que, siendo primog nito de toda la creacin, subsisten todas las cosas (Col 1,15 ss.) y as se puede decir que nuestra vida permanece oculta con Cristo en Dios (Col 2,4).2 0 En la identificacin con Cristo descubro mi identidad personal. El modelo de este tipo de identidad lo ofrece en gran medida la Iglesia. Esta es tan idntica a Cristo, que puede llamrsele su Cuerpo. Pero esta corpo reidad tiene que ser entendida desde las palabras bblicas sobre el hombre y la mujer: sern los dos una sola carne (Gen 2,24; Ef 5,30 ss.; Cf. I Cor 6,16 ss.). Es identidad por la fuerza unitaria del amor, que no destroza a los contrarios tu y yo, sino que los lleva a su unidad ms profunda. Encontrar la identidad mediante la identificacin con Cristo significa llegar a una unin con Cristo, que me devuelve completa mente a m mismo, mientras yo me reconozco acep tado y me entrego a El. Partiendo de esta idea, la teologa de la Edad Media estableci como objetivo de la oracin, y de la conmocin del ser que en ella
20. Sobre identidad e identificacin vase J. Ratzinger y K.Lehmann,
M it der K irche leben, Friburgo, 1977.
se produce, que el hombre se transformara en anima ecclesiastica, en encarnacin personal de la Iglesia. Es identidad y purificacin al mismo tiempo, dar y recibir en lo ms profundo de la Iglesia. En ese movi miento se hace nuestro el idioma de la madre, apren demos a hablar en l y por l, de manera que sus palabras van volvindose nuestras palabras: la entre ga de la palabra de ese milenario dilogo de amor con aqul que quera volverse una sola carne con aqulla, se convierte en el don del habla, por el cual me entrego verdaderamente a m mismo y justamen te as soy devuelto por Dios a todos los otros, entre gado y libre. Nuestras reflexiones se han ido volviendo muy concretas, hasta dar respuesta a la pregunta: Cmo aprendo a rezar? La contestacin es clara: rezando con otros. Rezar siempre incluye un con. Aislado y en solitario no se puede rezar a Dios. El aislamiento, la prdida del con fundamental es una raz clave de la falta de oracin. Retomemos esta idea: aprendo a rezar al rezar-con-otros, al rezar con la madre, al aceptar el don de sus palabras, que se van llenando de sentido para mi en la conversacin, la conviven cia, la compasin. Naturalmente tengo que seguir preguntando por el sentido de esas palabras. Natu ralmente tengo que hacer que me las vayan transfor mando en pequeas frases. Naturalmente tehgo que intentar ir hacindolas mas poco a poco, para acer
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carme a la grandeza y a la esencia del don de la pala bra. Y como esto es as, no puedo empezar sin ms a hablar directamente con Cristo prescindiendo de la Iglesia: una forma de oracin cristolgica sin Iglesia excluye el pneuma y excluye a los hombres. Tengo que ir, con mi oracin, con mi vida, con mi sufri miento, con mi pensamiento, sumergindome poco a poco en esas palabras. Precisamente eso me trans forma. Pero no puedo prescindir del don de esta palabra, que crece y permanece viva gracias al rezar y al vivir de todos. Eso significa tambin que todos los componentes psquicos forman parte de la oracin: repetir, callar, hablar, cantar, etc. Todas las dimensiones de la psi que estn incluidas. De ninguna manera se puede hacer del conocimiento inteligible la nica norma. Cmo podra crecer la razn, si se autoconsiderara perfecta y acabada de antemano y se autodeclarara, desde su falsa perfeccin, como la nica medida!?2 1
3. La escucha
La oracin cristiana se caracteriza por ir dirigida a un Dios que escucha y atiende. Pero, cmo es posi ble? cmo se presenta en el testimonio del Nuevo Testamento y de la tradicin de la fe?
2 1. Sobre este tema vanse en este libro los captulos de la teologa de la msica sacra y de la estructura de la celebracin litrgica.
a) Preguntemos primero por el contenido de la escucha. Lucas nos transmite unas palabras del Seor, que definen de modo muy preciso el sentido de la escucha. Pues si vosotros, que sois malos, sabis dar a vuestros hijos cosas buenas, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a quienes se lo piden? (Luc 11,13). El don que hay que pedir a Dios es el pneuma, su espritu. Dios se da a s mismo. Menos de eso no se puede impetrar a Dios. En las palabras de despedida de Jess en el Evangelio segn San Juan se expresa lo mismo con otras pala bras. Como don de Dios que se promete firmemen te a los fieles, aparece aqu la alegra. La alegra que se hace completa como expresin y presencia del amor completo (Juan 16,24). Ambas respuestas son idnticas. Rezar significa, mediante una necesaria transformacin paulatina de nuestro ser, ir identifi cndose con el pneuma de Jess, ir acercndose al Espritu de Dios, (hacerse anima ecclesiastica!) y as, bajo el aliento de su amor, vivir en una alegra, que ya no se nos puede quitar. b) Pero cmo tenemos que interpretar el camino hacia la escucha? Si intentamos dar una respuesta, con la brevedad que se nos impone, podramos decir que, en Jess, Dios se hace partcipe del tiempo. Mediante esta participacin se introduce en el tiem po tambin como amor. Su amor acta en los hom bres como purificacin; en cuanto espacio de identi
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ficacin, se convierte en una unin que se hace posi ble exclusivamente gracias a la purificacin. Con otras palabras: mediante la participacin de Dios en el tiempo por Jesucristo el amor acta en el mundo como causa, como principio que transforma el mundo y que puede intervenir en l en cualquier momento y lugar. El amor es causa, que no anula el orden causal mecnico, sino que lo acepta en su seno y se sirve de l. El amor es el poder que Dios tiene en el mundo. Rezar significa ponerse de parte de esta causalidad, la causalidad de la libertad frente al poder de la necesidad. Esta es nuestra misin princi pal como cristianos, como los hombres creyentes que somos.
F O R M A Y C O N T E N ID O D E LA C E L E B R A C I N E U C A R S T IC A
Planteam iento d el problem a: la categora de f o rm a

Para entender los problemas que hoy en da afec tan a la reforma de la liturgia, es preciso recordar una polmica que surgi en los aos de entreguerras, y ya casi olvidada, en la que reside el ncleo de la pre gunta actual. Romano Guardini haba dedicado su libro sobre la Misa, en'el que fueron recogidos de manera ejemplar las experiencias y exigencias de las dos dcadas anteriores, a la cuestin de la forma esencial de la Santa M isa.1 Esta orientacin se deba a una, por entonces, nueva manera de concebir la liturgia. Lo que preocupaba a los jvenes de esa poca no eran los problemas dogmticos tradiciona les de la doctrina eucarstica, sino la celebracin litrgica como forma viva. La forma fue descubier ta como una dimensin teolgica y espiritual con un peso especfico. Lo que antes perteneca al mbito de
1. 19 3 9 .
B esinn u n g vo r d er F eier d er heiligen Messe. 2 Vol., Maguncia,
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FORMA Y CONTENIDO DE LA CELEBRACIN EUCARSTICA
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los rubricistas y se dejaba, en cuanto mera forma ceremonial, al margen de la reflexin dogmtica, apareca ahora como una parte de la cosa misma, como su manifestacin, como la nica manera de que lo esencial se hiciera visible. Joseph Pascher lo formulaba algunos aos ms tarde y sealaba cmo, en lo que respecta a la forma, hasta ahora se haban fijado slo en las rbricas, en lo impreso en rojo; pero que haba llegado el momento de mirar tam bin las ngricas: No hay que detenerse en lo rojo y olvidar lo negro.... La forma de los textos y de toda la celebracin posee ms importancia que las rbricas2. La manera en que se desarrollaba la misa dej de parecer un conjunto ms o menos casual de ceremonias, que se constitua con los preceptos en la mano, e independiente de un ncleo dogmtico que siempre permaneca intacto. La forma pas a ser la expresin interior de la realidad espiritual acontecida en la liturgia. Por eso era necesario reconocer, tras la casualidad de los ritos aislados, la forma comn orientadora, que al mismo tiempo sera la llave a la esencia del acontecer eucarstico. Esta forma general debera convertirse tambin en el motor de la refor ma: haba que preguntar, qu oraciones y gestos deban considerarse ingredientes secundarios, los
2. J. Pascher, Eucharistia. Gestalt u nd Vollzuv, Mnster-Krailling, 19 47, p. 8.
cuales ms que facilitar dificultan el acceso a la forma; en definitiva, lo que haba que suprimir y lo que haba que reforzar. Con el trmino forma haba aparecido una categora hasta entonces desco nocida en el discurso teolgico, cuya dinmica refor madora era evidente. Incluso se puede decir que la liturgia en sentido moderno naci con el surgimien to de esta categora. Emerga as la esfera especfica de la liturgia, frente a la dogmtica o al derecho cannico, as que se trataba de teologa y de una reforma con fundamento teolgico, en la que la dog mtica no desempeaba necesariamente ningn papel. Lo extraordinario de este proceso se hace evi dente al analizar cmo se concret el contenido de la buscada forma general. Para encontrarla exista un camino muy sencillo: la celebracin eucarstica ejem plar, la introduccin de la Eucarista por Jess mismo, que est descrita con bastante detalle en el Nuevo Testamento. Tuvo lugar en un Jueves Santo, en la ltima Cena. De ella parece resultar con una claridad irrefutable que la forma esencial de la Eucarista es una comida. As la celebr indiscutible mente el propio Jess. Ante ello debe enmudecer toda crtica. La forma general es la de la comida escribi Joseph Pascher;3 Guardini y otros le haban precedido con declaraciones parecidas. Para los par3. Ibid., p. 27.
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tidarios ms enrgicos de la reforma litrgica la pala bra haced esto se refera en concreto a la comida. Se sola repetir con un tono sarcstico el comentario de que, al fin y al cabo, Jess haba dicho: Haced esto y no: Haced lo que queris. Esta forma de expre sarse debi causar asombro en los crculos de la teo loga dogmtica. No era sta la postura de Lutero, que el Concilio de Trento haba condenado? No se negaba el carcter de sacrificio de la Misa a favor de una teora de la cena? En los crculos litrgicos se replic a reproches similares diciendo que estas pre guntas respondan a una interpretacin errnea del nuevo planteamiento. La caracterizacin de la Misa como sacrificio era, segn ellos, una declaracin dog mtica que atae a la esencia teolgica oculta de la Eucarista; la afirmacin de la forma de la comida se refera, en cambio, a la forma litrgica concreta, visi ble, y no negaba en absoluto el contenido teolgico tal y como era entendido por el Concilio de Trento. Lo que se presenta de manera litrgica en la forma de una comida, puede llevar perfectamente consigo, en lo que respecta al dogma, el contenido del sacrifi cio. Pero naturalmente el intento de mantener jun tos ambos aspectos no pudo dar a la larga una res puesta satisfactoria. Precisamente si la forma no es una pura ceremonia casual, sino que es por defini cin la manifestacin no permutable del propio con tenido, una separacin tajante de ambos no aclara
nada. La falta de claridad en la relacin entre las esfe ras dogmtica y litrgica, que sigui presente inclu so en el Concilio Vaticano II, constituye el problema central de la reforma litrgica; por este lastre se expli ca una buena parte de los problemas que nos ocupan desde entonces. Por eso es nuestro deber aclarar esta relacin. Ello no debe hacerse mediante una reflexin puramente formal, sino a travs de un anlisis crtico del conte nido de la tesis principal que interpreta la Eucarista como una comida. Porque esta tesis est construida de tal manera que establece una separacin tajante entre el contenido dogmtico y la forma litrgica, en la medida en que sigue reconociendo la tesis dogm tica del carcter de sacrificio de la Misa. Ahora bien, si la separacin de los dos mbitos ni existe ni puede existir, habr que poner tambin esa tesis en tela de juicio. Esto se vi con claridad muy pronto. Inten taremos reconstruir las diferentes etapas de las inter venciones surgidas en esta polmica, para aclarar nuestra pregunta. Un primer intento de mediacin es el de Joseph Pascher, quien habla de una forma de comida, en la que figura el simbolismo del sacrificio. Para l, la separacin de los dones del pan y del vino, que remi te simblicamente al derramamiento de sangre de la muerte de Cristo, introduce la seal del sacrificio en la comida fundamental. Ms all iba la propuesta del
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liturgista J. A. Jungmann, quien se basaba en las fuentes litrgicas, aunque no la difundi demasiado. Jungmann muestra que ya en las primeras formas litrgicas la E ucharistia (la oracin del memorial con forma de accin de gracias) alcanza su supremaca sobre la comida en cuanto tal. La forma bsica no es, segn l, por lo menos a partir de los primeros siglos, la comida en s, sino la Eucharistia. Ya en Ignacio de Antioqua se consagra esta denominacin para toda la celebracin.4 En un trabajo posterior, Jungmann ha completado su reflexin mostrando que, desde un punto de vista lingstico, supuso una novedad frente a toda la tradicin, el que Lutero designara la celebracin como cena: D espus de 1 Cor 11,20 hasta el siglo XVI no existe ninguna alusin a la Eucarista como comida, a excepcin de las citas directas de 1 Cor 11,20 y cuando se nombra la comida (el acto culinario propiamente dicho) para diferenciarla de la Eucarista5. Esta tesis de la E ucharistia como contenido bsico est abierta a una mediacin interna entre el mbito dogmtico y el litrgico. En la antigedad tarda ya se haba creado el concepto de sacrificio de la palabra, que adopt la
4. J. A. Jungmann, Missarum sollemnia, 2 Vols., Friburgo, 1948. Vid. Cap. I, pp. 3 2 7 ss. 5. Ibid. Abendmahl ais ame der Eucharistie. En Zeitschrifi f r Kath. Theologie 93, 19 7 1, pp. 9 1-9 4 , p. 93: Queda confirmado por tanto que la denominacin Cena en el siglo XVI era una absoluta novedad.
forma del oblatio ratinabilis tambin en el canon romano: el sacrificio a la divinidad no se haca solo ofreciendo cosas, sino por la entrega del propio esp ritu, que adquiere su forma en la palabra. Esta idea se modific ligeramente en el mundo cristiano. La oracin eucarstica supone entrar en la oracin de Cristo mismo; es as mismo la entrada de la Iglesia en el Logos, la palabra del Padre, en la autoentrega del Logos al Padre, entrega que en la cruz es al mismo tiempo entrega de la humanidad a El.6 El ele mento formal E ucharistia tenda as el puente hacia las palabras de Jess en la Ultima Cena, en las cuales l haba llevado a cabo de antemano su muerte en la cruz.7 Por otro lado, construa tambin un puente hacia la teologa del logos y, de este modo, a una profundizacin trinitaria de la teologa de la cena y de la
6. Vid. O. Casel, Die XoyiX'i) &uaa der antiken Mystik in christlich-liturgischer Umdeutung. En Jahrb. f. Liturgiewissenschaft, 4 1924, pp. 36ss.; J. Pascher, Eucharistia, pp. 94-98. Esta perspectiva, completada con nuevos puntos de vista, aparece tambin en L. Bouyer, Eucharistie. Thologie et spiritualit de la priere eucharistique, Tournai, 1966. Bouyer muestra las raices judaicas de una manera de entender el sacrificio como palabra y puede as elaborar de modo convincente la unidad interna entre Jess y la Iglesia precisamente bajo el trmino formal Eucharistia. Ver tambin H.U. von Balthasar, Die Messe, Ein Opfer der Kirche?, en ibid. Spiritus Creator, Einsiedeln, 19 67, pp. 16 6 -2 17 . 7. Vase H. Schrmann, Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblick, Friburgo, 1975; adems K. Kertelge (Hrsg.), Der Tod Jesu im Neuen Testament, Friburgo, 1976; Especialmente la aportacin de R. Pesch, Das Abendmahl u nd Jesu Todesverstndnis, pp. 137-18 7.
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cruz; finalmente, ofreca tambin el paso a una cate gora del sacrificio espiritualizada, que se prestaba perfectamente para interpretar lo peculiar del sacri ficio de Jess, en el que la muerte se transform en una palabra de aceptacin y entrega, en el que lo unlgico de la muerte se convirti en pertenencia al logos: el logos haba muerto y as se haba transfor mado la muerte en vida. Lo que hemos querido dejar claro hasta ahora es que si la forma bsica de la Misa no se llama comi da, sino Eucharistia, se conserva la necesaria y fruc tuosa diferencia entre el mbito litrgico (que se ocupa de la forma) y el dogmtico, pero ambos no quedan separados, sino que convergen y se influyen mutuamente. Por lo dems, no se excluye el elemen to de la comida, porque E ucharistia tam bin es (pero no slo) bendicin de la Sagrada Cena; pero el sim bolismo de la cena est subordinado e integrado en otro mayor. Contra esta sntesis tambin se podra poner en un primer momento una seria objecin. Se podra decir que la liturgia eclesistica, desde sus ini cios, no es en el aspecto formal primariamente comi da, sino que viene determinada por el predominio del elemento verbal Eucharistia, y ello por cierto ya desde 1 Cor 11; Pero influye esta constatacin de alguna manera en el hecho de que la Ultima Cena de Jess fuera efectivamente una cena? No habra que establecer entonces el momento del alejamiento de
lo originario ya en la primera generacin cristiana? Puede haber otro criterio que Cristo mismo, inde pendientemente de lo antiguas que sean las costum bres de la Iglesia contrarias a El? Como bien se puede apreciar, esta pregunta nos lleva al problema bsico de la teologa actual: la divergencia entre historia y dogma, el paso de Jess a la Iglesia. Desde este punto de vista, nuestra cuestin es idntica a la problem tica del nacimiento de lo catlico, como veremos en un ejemplo concreto. El hecho de que las nuevas investigaciones exegticas tiendan cada vez ms a separar la Cena de Jess del sacramento eclesistico e intenten destrozar el ncleo de la instauracin no requiere mayor explicacin. En este modo de proce der se manifiesta de manera sintomtica el mismo problema bsico de siempre.8
8. Planteamientos actuales caractersticos encontrmos por ejemplo en R. Feneberg, Christliche Passafeier u nd Abendmahl. Eine biblisch- her-
m eneutische U ntersuchung d er neutestam entlichen Einsetzungsberichte,

Munich, 1 9 7 1 . Tenemos un resumen de la investigacin ms reciente en el artculo Abendm ahl II (G. Delling) y III (G. Kretschmar) en TREI, PP- 4 7 -8 9 , con una clara vuelta a la continuidad entre Jess y la Eucarista de la Iglesia; ver tambin G. Kretschmar, Abendsmahlfeier I en TRE I, pp. 2 2 9 -2 7 8 . Entre los trabajos exegticos que as mismo se enmarcan en esta tendencia destacan: H. Patsch, A bendmahl u n d historischer Jess, Stuttgart, 19 7 2 , as como R. Pesch, Wie Jess das A bendmahl hielt. D er G rund d er Eucharistie, Friburgo, 19 7 7 . C om o ela boracin sistemtica de los resultados desde una perspectiva ecumnica merece destacarse la gran aportacin de U. Khn, Abendmahl IV en TRE I, pp. 1 4 5 -2 1 2 .
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Evolucin de la form a de la Eucarista en el devenir de la Iglesia
H. Schrmann ha contribuido de manera decisi va a la aclararacin de la pregunta de cmo se pas de la Ultima Cena de Jess a la Eucarista de la Iglesia. Aqu no recogeremos toda la inabarcable dis puta sobre la tradicin de la Ultima Cena. Nuestro propsito es centrarnos exclusivamente en la forma y su evolucin. Schrmann ha establecido tres esta dios en la evolucin de la forma eucarstica: 1. la Eucarista en la Ultima Cena de Cristo; 2. la Euca rista en relacin con la cena apostlica comunitaria; 3. la celebracin eucarstica posapostlica separada de de la comida comunitaria.9 Como nuestro espa cio es limitado, no podemos analizar en profundidad todos los detalles de esta evolucin. Slo estudiare mos los cambios de un periodo a otro y su significa do profundo. En lo que respecta a la Eucarista de la Ultima Cena de Jess, podemos reconstruir con bastante precisin el lugar del acto eucarstico de Jess a par tir de los Evangelios y de las costumbres judas en las comidas. Si partimos de la base de que fue una cena pascual tuvo con seguridad cuatro partes: las entra
9. H. Schrmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier, en ibid., Ursprung und Gestalt. Er'rterung und Besinnung zum Neuen Testament, Dusseldorf, 1970, pp. 77-99.
das, la liturgia pascual, la comida principal y los ritos de conclusin. El ofrecer el pan perteneca a la comi da principal; el cliz de la bendicin vena despus de la comida, como nos indica Lucas (22,20: despus de la cena tomo el cliz...). De aqu deduce Schrmann dos cosas: 1. El acontecer eucarstico fue en la Ultima Cena una parte integrada, es decir, constitutiva de una forma de comida. 2. El aconte cer eucarstico tuvo en la ltima cena una cierta au to nom a y un sign ificado p ro p io frente al acto de la comida en s.1 0 Lo que el Seor hace aqu es algo nuevo, inmerso en un marco antiguo el ritual de la cena juda-, pero que presenta claramente una dimensin propia; esta Cena se ofrece para ser repe tida y de esta manera se disocia del contexto en el que se celebr. Si observamos detenidamente este anlisis vemos que la integracin de lo antiguo y lo nuevo no es algo casual, sino expresin precisa y necesaria de la situa cin histrico-salvfica existente. La nueva oracin de Cristo se desarrolla an dentro de la liturgia juda. Todava no ha llegado la crucifixin, si bien sta se inicia de alguna manera en ese momento. No se ha dado tampoco la separacin entre Jess y la comuni dad del pueblo judo, es decir, no existe la Iglesia como tal. La formacin histrica de la Iglesia en sen
10. Ibid., pp. 83 y 84.
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tido estricto no surge hasta que fracasa el intento de conquistar todo Israel. Al no existir todava lo cris tiano como algo independiente, sino slo en una forma an abierta dentro del mbito de lo judo, tampoco puede existir una forma litrgica cristiana propia e independiente. Esto nos lleva a constatar un hecho, que a menudo se ignora, y cuyo olvido es la causa del error en todos los intentos de deducir la forma litrgica cristiana partiendo directamente, y sin un anlisis crtico, de la Ultima Cena. Por eso tenemos que recordar lo siguiente: si bien la Ultima Cena de Jess es el principio de toda la liturgia cris tiana, ella misma no es todava liturgia cristiana. D entro del mbito de lo judo surge el acto de ins tauracin de lo cristiano, pero todava no ha adqui rido una forma propia como liturgia cristiana. La situacin histrico-salvfica sigue abierta. No se ha decidido de manera definitiva si lo cristiano tiene o no tiene que configurarse como algo especfico dife rente a lo judo. Podramos decir tambin, para hablar con la mayor claridad posible, precisamente lo contrario de lo se defenda en la fase inicial del movimiento litrgico: La Ultima Cena es la base del contenido dogmtico de la Eucarista cristiana, pero no su forma litrgica. Esta no existe an como reali dad cristiana. La Iglesia tuvo que encontrar, cuando la separacin de Israel se hizo inevitable, su propia forma, conforme al sentido de lo que le haba sido
transmitido. Esto no es decadencia, sino necesidad inscrita en la naturaleza del proceso. En mi opinin, nos encontramos ante un punto clave, no slo en las discusiones sobre la forma litrgica, sino tambin decisivo para la comprensin bsica de todo lo cris tiano. La teora de la decadencia de la primera cris tiandad de Jess y con sta de todo el hiato que se sigue viendo hoy a menudo entre Cristo y la Iglesia1 1 , se deben al desconocimiento de esta realidad. Si esto es as, no p u ed e haber una continuidad histrica directa de forma entre Cristo y la Iglesia; tambin el hecho de que el ncleo de la proclamacin se des place del Reino de Dios a la Cristologa tiene una justificacin.1 2 La unidad con Jess se tiene que bus car por tanto necesariamente en la discontinuidad de la forma, como sucedi en el paso de la proclama cin del Reino a la Iglesia de los gentiles. Veamos ahora la segunda de las fases establecidas por Schrmann, la de la Eucarista en relacin con la cena apostlica comunitaria. Resumiremos la carac terstica central de esta fase con una cita del propio autor, para despus hacer un anlisis ms profundo y
11. En este sentido, es especialmente sintomtica la visin de Jess que H. Kng ofrece en su libro Christ sein, Mnich, 1975. Vese mi art culo sobre este tema en la obra recopiladora de la discusin en torno a Christ sein de H. Khn, Maguncia, 1976, pp. 7-18. 12. Ms informacin en J. Ratzinger, Eschatologie, Ratisbona, 1977, PP- 30-42.
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crtico a partir de su reflexin. Schrmann constata que la cena comunitaria de los primeros cristianos no era la repeticin de la Ultima Cena de Cristo, (que Jess tampoco haba celebrado para que fuera repetida), sino que era una continuacin del cotidia no sentarse a la mesa de Jess con sus discpulos (...). Si se considerara la (...) doble accin eucarstica de Jess como una cena comunitaria, entonces se trata ra de algo nuevo, aadido, ms que de una nueva contextualizacin de la cena acostumbrada.1 3 En estas frases hay dos ideas muy acertadas e importan tes para la cuestin que nos ocupa: en primer lugar, queda claro que el mandato de repetir la cena dado por Cristo no iba dirigido a la Ultima Cena en su totalidad, sino solamente a las acciones eucarsticas especficas. De acuerdo con esto, no se repeta cada vez la Ultima Cena como tal; Ello llev a una modi ficacin en la forma general y, con ella, a una prime ra aparicin de una forma cristiana propia. La cena en sentido propiamente dicho va por delante y se concluye antes de la celebracin eucarstica; las dos acciones eucarsticas, ahora relacionadas entre s, se suceden como una nica accin, que es puesta entre parntesis y elevada por la oracin de accin de gra cias - la Eucharistia . Este proceso se reconoce clara mente en I Cor 11, 17-34, pero se entrevee tambin
13. Ibid., 85.
en el hecho de que las palabras de del pan y el vino sean iguales en los Evangelios de Mateo y Marcos. Sin embargo, tenemos que contradecir a Schrmann en un aspecto. La tesis de que la Eucarista apostli ca se celebraba a continuacin de la cena diaria de Jess y sus discpulos es relevante, segn este exgeta de Erfurt, para la cuestin del origen de la forma de la celebracin. Pero en otros crculos se radicaliza este postulado, de forma que se niega el carcter fun dacional de la Ultima Cena y se mantiene que la Eucarista se deriva poco ms o menos de las comi das de Jess con los pecadores. Estas posiciones, estrechamente vinculadas a la doctrina luterana de la justificacin, identifican la Eucarista de Jess con una doctrina del perdn de los pecadores. Si se deja que se considere a las comidas con los pecadores el nico elemento seguro de la tradicin del Jess his trico, entonces toda la cristologa y la teologa que dan reducidas a un nico aspecto.1 4 Esta imagen de
14. En esta linea se encuentran varios trabajos de E. Fuchs, por ejem plo, Das urchristliche Sakramentsverstndnis. Schriften-R eihe d er Kirchlich-teologischen Sozietat in Wrttemberg, Heft 8, 1958; comprese con; J. M. Robinson, Kerygma u nd historischer Jess, Zrich/Stuttgart, 1960, pp. 19 ss. Tambin un poco en esta linea se sita la visin de la Eucarista de W. Pannenberg; compararlo con el valioso artculo del mismo autor: Die Problematik der Abendsmahllehre aus evangelischer Sicht. En G. Krems/R. Mumm (Hrsg.), Evangelisch-katholische Abendsniahlsgemeinschaft' Ratisbona/Gttingen, 19 7 1, pp. 9-45;. Pannenberg, Thesen zur Theologie der K irche, Munich, 19 70, sobre todo las tesis 7 7 y 8 5, pp. 34 y 36.
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FORMA y CONTENIDO DE LA CELEBRACIN EUCARSTICA
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la Eucarista, sin embargo, no tiene nada en comn con el rito de los primeros cristianos. Mientras que San Pablo define el participar en la Eucarista en pecado como comer la propia condenacin (I Cor 11,29) e intenta defender el abuso de la Eucarista con el anatema (I Cor 16,22), en estas teoras lo esencial de la Eucarista parece ser el que se ofrece para todos sin hacer distinciones ni poner condicio nes; se interpreta como una seal de la misericordia incondicional de Dios, que est abierta tambin a los pecadores y a los no creyentes (esto ltimo tiene, por cierto, poco en comn con la visin de la Eucarista de Lutero). La tesis radicalizada est en contradic cin con toda la tradicin eucarstica del Nuevo Testamento, lo que nos induce a rechazar tambin su punto de partida. La Eucarista cristiana no se puede entender a partir de las comidas con los pecadores de Jess y tampoco como la mera continuacin de la comida comunitaria diaria de Jess con los suyos. Hay dos argumentos principales en contra de esa interpretacin: a) El carcter de fiesta, sealado por el propio Schrmann, de la Eucarista, que por la ofrenda del vino deja de ser algo cotidiano y se transforma en celebracin festiva. Y tampoco hay nada que indique que, en los tiempos de los apostles, la Eucarista se celebrara diariamente, como habra que deducir de la tesis de Schrmann; ms bien tenemos que partir
de una celebracin semanal, o mejor an, dominical de la Eucarista, como se nos muestra en Ap. 1,10 (comprese con He 20,7; Cor 16,2).1 5 b) Para refutar la idea de que la Eucarista surge a partir de las comidas de pecadores conviene recordar tambin el carcter cerrado de la Eucarista, que en este sentido sigue el ritual pascual: puesto que la cena de Pascua se celebraba en la casa comunitaria prepa rada para una fiesta, la Eucarista tena desde el prin cipio condiciones de admisin prefijadas; se celebr, por as decirlo, desde un principio en la casa comu nitaria de Jesucristo y de est manera quedo edifica da la Iglesia. As nos encontramos ante un acontecimiento con un grado de diferenciacin sorprendente. La Eucarista cristiana como tal no es una simple repe ticin de la ltim a Cena, que sera irrepetible tal y como fue; si adems fue una cena de Pascua (hecho ste para el que existen muchos indicios) queda des cartado directamente su carcter de repeticin: la Pascua tiene lugar una vez al ao y va ligada al calen dario lunar. Aunque la Eucarista se celebra sema nalmente, incorpora sin embargo muchos elemen15. Esto no dice nada contra la celebracin eucarstica diaria que se viene practicando en occidente desde el siglo tercero. sta se pudo instau rar desde el momento en que la liturgia cristiana encontr su forma espe cfica; pero la condicin indespensable para ello fue su conexin con el domingo.
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tos de la tradicin pascual: su carcter festivo y una comunidad limitada con condiciones de admisin concretas. La Eucarista cristiana comienza clara mente a adoptar su forma propia en la fase de los apstoles. A lo mejor podramos aclarar este fen meno diciendo que los actos eucarsticos se extrapo lan del contexto pascual y reciben como nuevo con texto el Da del Seor, es decir, el da del primer encuentro con el Resucitado. La llegada del Re sucitado a los suyos es el nuevo comienzo, que aban dona el calendario festivo judaico y confiere un nuevo contexto al don eucarstico. En este sentido, el domingo es el primer da de la semana (que es al mismo tiempo el primer da de la creacin y que ahora inaugura la nueva creacin), es el verdadero lugar interior en el que la Eucarista adquiere su forma cristiana.1 6
La form a definitiva
As nos encontramos en esta segunda fase ante la siguiente conclusin: la novedad cristiana es extra polada de la Ultima Cena y unificada, y se celebra despus de una cena real de los discpulos. Ambos elementos quedan unidos en la idea cristiana clave
16. Observaciones muy importantes sobre la relacin entre la Eucarista y el domingo se encuentran en J.J. von Allmen, Okumene im Herrenmahl, Kassel, 1968, pp. 2 0 ss.
del gape. El gape comunitario debe ofrecer un espacio en el que entra el gape transformado del Seor. Pero en la evolucin real de las comunidades no se sostuvo esta bonita visin durante mucho tiempo. Lo que inicialmente haba sido concebido como gape comunitario, como un abrirle la puerta al Seor, se transform en una seal de egoismo, por lo que se hizo inadecuado como preparacin para el encuentro con Cristo. Por ello San Pablo recomien da en I Cor 11,22 la separacin de la cena real y la Eucarista: Es qu no tenis casa para comer y beber?. La separacin se debi producir a diferentes velocidades; objetivamente se abra aqu la puerta a la tercera fase de esta evolucin, en la que cristaliza la forma eclesial definitiva del sacramento.1 7 El primer testimonio de esta forma lo encontramos en la carta de Plinio al emperador Trajano, en la que ya se nom bra la prctica de la celebracin eucarstica por la maana.1 8Tenemos tambin la primera presentacin detallada en San Justino el Mrtir (muerto hacia 165). El domingo por la maana se confirma como el momento de la Eucarista de los cristianos y resal ta la vinculacin de esta Eucarista con el aconteci miento de la Resurreccin. El distanciamiento de la
17. Vase Schrmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier, p. 92, en especial la nota 77; importante para la problemtica teolgica del gape es tambin J.J. von Allmen, op. cit., pp. 69-75. 18. Ver Schrmann, p. 92.
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raz judaica y el proceso de independencia de lo cristiano, que haba comenzado al vincular la asam blea cristiana con el da del Seor, se hace definiti va mediante la fijacin del tiempo apropiado para la Eucarista. Pero el distanciamiento tuvo otra conse cuencia: cuando la Eucarista estaba unida a una cena real, era necesario participar en la celebracin de la palabra de la sinagoga. Si bien los cristianos se haban distanciado muy pronto (aunque no desde el principio) de los sacrificios del templo, s que seguan reunindose sin embargo en la sala de Salomn y participaban all, como anteriormente en las sinagogas, de la celebracin de la lectura y la oracin israeles. En el marco de esta celebracin haban intentado interpretar la escritura, es decir, el Antiguo Testamento, a la luz de Cristo, para as adaptar sin rupturas la Palabra de la Biblia a su Seor.1 9 El Evangelio de San Juan representa una fase del desarrollo en la que se rompi de modo definitivo ese vnculo.2 0Y as fue necesario crear una celebracin de la palabra propiamente cristiana que, unindose a la celebracin eucarstica hasta ese
19. Ver F. MuEner, Die Una Sancta nach Apg 2, 4 2 . En ibid.,
Praesentia salutis, Dsseldorf, 1967, pp. 2 1 2 -2 2 2 , en especial, p. 2 2 1; J. Ratzinger, Auferbaut aus lebendigen Steinen. En W. Seidel, K irche aus lebendigen Steinen, Maguncia, 1975, pp. 30-48, especialmente pp. 39 ss. y
p. 43, nota 12. 20. Vid. R. Leistner, Antijudaismus im Johannesevangelium ?, Frankfurt, 1974.
momento no autnoma, form una liturgia cristiana coherente. El esquema bsico de la liturgia, que naci de esta forma, se describe en su lgica interna en el pasaje de los discpulos de Emas (Le 24,25, 31). En primer lugar, encontramos la escucha expec tante de la Sagrada Escritura, que es interpretada y actualizada por el Seor Resucitado; le sigue el inicio de una escucha atenta, que intenta comprender, lo que se muestra en la invitacin al Seor a que se quede, y finalmente tenemos la respuesta del Seor, que parte el pan con los suyos, que les otorga su pre sencia y luego desaparece para enviar a los discpulos como sus mensajeros. Esto es una estructura global compacta y definida, que surgi necesariamente, cuando la Iglesia ya no poda participar en la sinago ga y haba llegado a constituir una figura propia, una comunidad de los creyentes en Cristo. La forma, que se configur de esta manera y que lleg a ser la forma fundamental en el desarrollo litrgico de la cristiandad (y que debe conservarse no slo porque se diera as en la prctica, sino por la propia naturaleza de esa liturgia), apenas se puede designar con un solo trmino. Tambin Schrmann llega a esta conclusin y por eso cree necesario dife renciar, en la cuestin de la forma, entre liturgia de la palabra y liturgia eucarstica en sentido estricto, y as habla en primer lugar solamente de una forma de la comida. Pero aun separando, de manera poco
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clara, la liturgia de la palabra de la cuestin que nos ocupa, Schrmann se ve obligado a limitar tanto el concepto de forma de la comida, que ste pierde prcticamente su contenido. Si llamamos al acto eucarstico, tal y como es presentado por Justino, una forma de comida no nos quedamos del todo satisfe chos escribe21, y a continuacin seala las dos limita ciones de esta definicin: en primer lugar, se ha idea lizado tanto la forma de comida que ya no se puede hablar de una comida real, sino slo simblica. Esta reinterpretacin se hace patente sobre todo en la acti tud de los que celebran la Eucarista: si bien durante las lecturas estn sentados, cuando se oficia el acto eucarstico permanecen de pie, lo que no parece indi car que se trate de una cena en una situacin normal. Pero adems la oracin, la Eucharistia, ha cobrado tanto peso, que Schrmann va ms all y no slo la denomina comida meramente simblica sino tam bin comida estropeada.2 2 En estas condiciones es
21. Schrmann, op. cit., p. 95. 22. Ibid., pp. 92-95. Es til la comparacin que Schrmann ofrece (p. 96 ss.): Muchas de las parbolas de Jess presentan en su desarrollo algunas imgenes exageradas, distorsionadas hasta la paradoja, lo grotesco, lo impro bable. Este es el punto en el que el contenido que se oculta tras lo simblico se une a la imagen, donde la realidad aludida se entrevee ms all de la ima gen y acaba destrozndo a sta. De la misma manera se puede entrever, en la forma eucarstica de la comida, el componente de comida que se oculta en la exaltacin de la oracin eucarstica. Objetivamente se vuelve a confirmar en este pasaje que en realidad no es posible hablar de forma de comida.
ms correcto prescindir del trmino forma de comi da. El elemento primordial es la Eucharistia; como sta, en la medida en que participa de la accin de gracias de Jess, tambin incluye la accin de gra cias por los dones de la tierra, queda as expresado lo que verdaderamente hay de forma de comida en el acontecer litrgico. El anlisis de la trayectoria histrica viene a con firmar y profundizar lo que Jungmann haba formu lado cautelosamente a partir de las fuentes litrgicas; Al mismo tiempo ha quedado claro que si bien se debe rechazar la mera asimilacin de la liturgia cris tiana a la Ultima Cena de Jess, tampoco existe un hiato entre Jess y la Iglesia. La ofrenda del Seor no es una forma rgida, sino una realidad viva, que estu vo abierta al desarrollo histrico. Slo aceptando este desarrollo se penetra en la continuidad con Jess. El progresismo reformador se sustenta, como con fre cuencia, en una visin rgida de los inicios del cris tianismo, segn la cual la historia consta de episodios aislados, que se suceden sin guardar relacin unos con otros. Sin embargo, la visin sacramental de la Iglesia parte de una unidad intrnseca del crecimien to, que se mantiene fiel precisamente en el progreso y que unifica las diferentes fases histricas en la fuer za del nico Seor y su ofrenda. Tanto este aspecto formal de la pregunta como el resultado respecto a su contenido pueden ser de suma importancia para la
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contienda actual de la Iglesia. Si se vuelve a asumir que el concepto de forma de comida es una simpli ficacin no sostenible histricamente y que el testa mento del Seor se comprende objetivamente a par tir de la idea crucial de la Eucharistia, caen algunas de las alternativas actuales por su propio peso; pero sobre todo desaparece la separacin fatal entre el mbito litrgico y dogmtico, sin que por ello se dilu ya lo especfico de cada uno de ellos: Eucharistia sig nifica tanto el regalo de la Communio, en la que el Seor se hace comida para nosotros, como la entrega de Jesucristo, quien completa su s trinitario al Padre con el s de la cruz, reconcilindonos por este sacri ficio con el Padre. Entre comida y sacrificio no hay una contradiccin: en el nuevo sacrificio del Seor ambas se hacen inseparables.
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La problemtica analizada en este pequeo traba jo ha sido retomada y ampliada por L. Lies en su art culo Eulogia -U berlegungen zur form a len Sinngestalt d er Eucharistie, publicado en ZkTh 100 (1978), pp. 69-97; en el anexo se recogen adems recensiones relacionadas con el tema (pp. 98-126). Lies denomi na estructura m a teria l a lo que yo llamo, como la ciencia litrgica de entreguerras y de la posguerra, forma (forma bsica). El autor va ms all y pregun ta por una estructura fo r m a l o bien, una estructura d e significado form a l, que define as: Entendemos por estructura fo r m a l de la Eucarista esa estructura que puede englobar los conceptos de memorial, de sacra mento de la presencia real, de sacrificio y de comida y que dota de significado formal a todos los aspectos de la Eucarista (69). Lies encuentra esta estructura formal de significado en el concepto de eulogia. Jess, en cuanto 2M otulogia de Dios, se da en la forma de la eulogia pascual del Antiguo Testamento y se presenta El mismo como eulogia pascual. Esta es la estructura esencial de significado de la Eucarista de
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la Iglesia. De esta manera, el trmino y la idea de eulogia pueden incluir la concentracin cristolgica que demandan los sistemticos de la doctrina euca rstica. La eulogia puede abarcar la presencia real y el memorial eulgico, porque la Cena del Seor se desarrolla como memorial eulgico en la presencia de la bendicin. La Eucarista es estructuralmente sacrificio en dos sentidos (...) El concepto eulogia puede ofrecer un modelo de significado unitario de la Eucarista cristiana, encierra tanto la estructura de significado litrgica como la teolgica (96). Estoy completamente de acuerdo con esta idea de Lies. Creo que confirma y amplia mi propia reflexin. Pero nuestras posturas se diferencian porque mi pre gunta se refiere a un momento anterior: mientras que l presupone la estructura significativa, desarro llada por la tradicin, que consta del memorial, del sacramento de la presencia real, del sacrificio y de la comida, yo me centro en la legitimidad del paso de la cena a la Misa, de Jess a la Eucarista de la Iglesia, y me interesa tambin, a partir de este ejemplo cen tral, (que ms que ejemplo es punctum saliens de toda la cuestin), analizar el hiato caracterstico de la teologa moderna: la separacin entre Jess y la Iglesia, entre la noticia pre y pospascual, es decir, la esencia de la formacin y la tradicin de la Iglesia. Pero dejando a un lado nuestras diferencias en el planteamiento de la pregunta, lo que si me parece
importante es que coincidimos bsicamente en el resultado. A partir de ahora no debera ser posible hablar simplemente de la forma de comida de la Eucarista, porque esta suposicin est basada en un malentendido respecto al proceso fundador y lleva tambin a entender errneamente todo el sacramen to. Todava menos se puede hablar de Eucarista sim plemente como comida (y tampoco slo como comida de sacrificio).1
1- El autor propone aqu una traduccin al alemn ms exacta del misal de Pablo VI, que en su opinin no reproduce bien el original latino. Omito la traduccin de este pasaje porque no afecta al lector hispanoha blante. (N. d. T.)
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El importante artculo de H. Gese, Die Herkunft des Herrenmahls (en H. Gese, Z ur biblischen Theologie , Mnchen 1977, pp. 107-127) introduce un nuevo punto de vista en nuestra cuestin. Esta sugerente contribucin confirma la tesis bsica aqu expuesta y la desarrolla, dndole un alcance inespe rado. Gese cuestiona en primer lugar la hiptesis, todava habitual, de las dos formas de la Cena del Seor, una sacramental helenstica y una no sacra mental jerosolimitano-judaica. Hiptesis, por otra parte, que no encuentra ninguna fundamentacin en los textos. El problema de esta hiptesis reside en la cuestin del origen de la Eucarista: no se debe hacer derivar el concepto sacramental a partir del concep to judaico de comida (109). Esta contradiccin es lo que incita a Gese a retomar la cuestin del origen, cuestin clave para poder comprender la Eucarista. En primer lugar analiza las alternativas ms fre cuentes a la hora de determinar el origen de la Eucarista, a saber: la comida juda, la Pascua, las comidas del Qumran, las comidas de Jess, la multi-
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plicacin de los panes y los peces, las comidas del resucitado. El autor consigue demostrar que ningu no de estos hipotticos orgenes puede corresponder a los datos de las fuentes del Nuevo Testamento. Tanto la multiplicacin de los panes y los peces como las comidas del resucitado (de carcter fuerte mente antidoctico) parecen presuponer la prctica de la cena del Seor mucho ms que representar situaciones de las que sta podra derivarse (117). La muerte de Jess ya se interpreta en los relatos de la pasin como sacrificio de Pascua, como un even to salvfico pascual de liberacin y nuevo nacimien to a partir del caos del mundo antiguo (114); pero por ello no se puede entender la Cena del Seor como Pascua ni pensar que se puede derivar de ella. Se puede concluir que la Pascua tuvo una importan cia decisiva para la comprensin de la pasin de Cristo y, con ella, tambin para la teologa de la Eucarista, sin embargo no parece posible establecer en ella el origen de la Eucarista. La comida pascual es una forma especfica de comida sagrada juda. Antes de analizar otras alter nativas de comidas especficas, hay que aclarar qu hay de teolgico en la comida juda y que puentes nos llevan de sta a la Eucarista. Gese saca a la luz algunos aspectos relevantes. La comida juda est determinada por algunas caractersticas bsicas, por que la comida festiva en los tiempos antiguos va rela
cionada con una forma bsica del sacrificio, el zbh: la comida como sacrificio. La inmolacin slo poda hacerse en tiempos predetereunmicos en el altar. El consumo de carne presupona el sacrificio de un animal (...). Elementos esenciales eran en cual quier caso tambin el pan y el vino, ingredientes no sangrientos que no requeran un altar propio. El carcter de sacrificio de esta comida tiene un doble significado: en la comida se expresan al mismo tiem po la comunin con Dios, en cuyo sacrificio se par ticipa, y la comunin con los otros, y todo ello con lleva un estado de alegra; entre las personas que par ticipan en el sacrificio reina la Schalom (por eso se llama selamin a los sacrificios que se celebran como fiesta litrgica pblica) (109 ss.). No por casualidad se recuerda aqu que la Iglesia antigua conceba la Eucarista como pax, continuando la tradicin isra el, que a su vez deja entrever tradiciones humanas esenciales. Es importante hacer otra observacin: la antigua comida de bendicin (que siempre empieza con el Beraka, la bendicin del pan y el vino) inaugura un estar-en-paz. Aqu se le otorga una importancia especial al gesto de levantar el cliz, por que a l se asocia la declaracin sagrada que institu ye esa nueva forma de ser. La comida como sacrifi cio adquiere as su significado especfico a partir de las ocasiones especiales. En el Exodo (24,11) la comida inaugura la Alianza de Yaveh con el pueblo
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de Israel en el Sina, en Isaas (25, 1-10) se establece en Sion la Nueva Alianza por la comida esta vez con la forma especial de sacrificio de accin de gracias- y as podemos imaginarnos las formas ms variadas de comidas sacras (110). Tras estas consideraciones vuelve a surgir la pre gunta de si exista una comida especial de la que podra haberse derivado la Eucarista del Seor. Gese observa: Curiosamente las investigaciones olvida ron una forma concreta de comida, que estaba muy arraigada en el Antiguo Testamento y desempeaba un papel muy importante en el Judaismo de tiempos de Jess segn el Mischna: se trata de la toda, el sacrificio de accin de gracias. Este sacrificio forma parte del zabh, del sacrificio en sentido extenso, pero se diferencia considerablemente de ste en lo que respecta al rito (...) y a su significado teolgico. Aqu encontramos la referencia que buscbamos al acto de muerte y de salvacin del sacrificado. En lo que atae a la difusin de este tipo de sacrificio, se puede decir que que la toda form el fundamento cultual del salterio (119). Gese analiza como ejem plo de tales salmos, cuyo sentido esencial es precisa mente el desarrollo de la toda, los salmos 69, 51 y 40, as como 1-12 y 22, los grandes salmos cristolgicos del Nuevo Testamento, de los cuales el 22 se convirti para los Evangelistas en el guin de la pasin de Cristo. En el contexto descrito por Gese
queda claro que no se trata de una adaptacin a posteriori de las palabras del Antiguo Testamento a un acontecimiento, que se habra reestructurado y teo logizado; la pasin y resurreccin de Cristo es la toda: es el cumplimiento real de la palabra de esos salmos, pero con una profundidad a la que parecan haber estado esperando esas palabras, que superaron a todo destino individual de muerte y salvacin, pero tambin el destino colectivo de Israel en una dimen sin desconocida hasta entonces. En qu consiste la toda? Gese lo describe as: el sacrificio de accin de gracias presupone una deter minada situacin. Si una persona es liberada de un peligro mortal, de una enfermedad que le destroza la vida, o de una persecucin a muerte, celebra esta sal vacin divina mediante un sacrificio de agradeci miento, como un nuevo comienzo de su existencia. As reconoce a Dios como el Salvador en una comi da de reconocimiento y de sacrificio de accin de gracias: la toda. Invita a los suyos, sacrifica un ani mal (...) y celebra con los invitados la inauguracin de su nuevo ser(...). Slo se puede conmemorar y dar gracias a Dios por la salvacin rememorando el paso por la situacin desesperada y el acto salvfico (...) No es un mero acto de sacrificio, sino un sacrificio de reconocimiento(...): los actos de la palabra y la comida, la albanza y el sacrificio constituyen una
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unidad. El sacrificio no debe ser interpretado como una ofrenda a Dios, sino que se trata sobre todo de un homenaje al Salvador. Y es un regalo de Dios el hecho de que la persona salvada pueda celebrar su vida en una comida sagrada (117 ss.). En lo que respecta a los elementos formales hay dos aspectos especialmente importantes para nuestra cuestin. En este tipo de sacrificio es decisivo el reco nocimiento agradecido, como ya dijimos, se trata de un rito de sacrificio para el reconocimiento. Si el reconocimiento de la salvacin divina pas a ser un elemento constitutivo del sacrificio, es posible que este rito se empezara a ver precisamente como un sustituto del sacrificio. El cliz corresponde al acon tecimiento del anuncio, el sacrificio al acontecimien to de comida de la toda (118). Estamos aqu ante la idea helenstica del sacrificio verbal, del que ya hablamos al analizar la Eucarista como elemento estructural y portador del concepto de sacrificio, idea profundamente arraigada en el Antiguo Testa mento y desarrollada por la dinmica interna de la fe del Antiguo Testamento. En ese momento se tenda de antemano el puente del Antiguo Testamento y de Jess hacia los pueblos, hacia el mundo griego. En este punto se encuentran las diferentes tendencias espirituales: tanto el esquema judo como el helens tico esperan a aqul que es l mismo palabra y, como el logos crucificado, es tambin, al mismo tiempo, el
justo salvado del abismo de la muerte. El segundo elemento formal importante atae al mbito que hoy denominamos materia del sacramento: A diferen cia de la comida de sacrificio, la toda no incluye solo un sacrificio cruento de carne, sino tambin la ofrenda no sangrienta del pan, y es el nico tipo de sacrificio en el que se emplea pan fermentado. As el pan y el vino adquieren un significado especial en la toda, el uno se convierte en una parte del sacrificio mismo, el otro recibe un significado esencial en el hecho anunciador (119). Tras el anlisis de los mencionados salmos de la toda quisiera tan solo hacer dos observaciones. Tenemos en primer lugar las palabras del salmo 51: Mi sacrificio, oh Dios, es mi espritu contrito: un corazn contrito y humillado, oh Dios, no lo des precias (V. 19). En este texto el sacrificio externo de la toda se muestra tambin interiorizado en el sufrimiento que sacrifica la propia vida (120); se pone de manifiesto como debido a la devocin de la toda la idea del sacrificio y de la vida llegaron a compenetrarse. En el salmo 40, 1-12 se profundiza en esa idea: En la alusin a las formulaciones de la Nueva Alianza (Jer 31,33; Ez 36,27) la aceptacin total de la toda en el interior del hombre parece ser el objetivo final. No es una crtica iluminada del sacrificio lo que se recoge en estos salmos, sino la inclusin plena del hombre en la esencia del sacrifi-
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ci, inclusin madurada sobre la base de una devo cin de accin de gracias profunda (121). La segunda idea que quiero comentar se refiere fundamentalmente a los salmos 22 y 69. El sufri miento mortal del que reza aparece aqu elevado hasta el dolor originario; de ah que la salvacin hiciera estallar todos los lmites de la historia (...) y se convirtiera en la seal de la ruptura escatolgica del Reino. La experiencia bsica de la piedad de la toda sobre la muerte y la salvacin alcanz en la perspectiva apocalptica una grandeza absoluta, y la salvacin de la muerte llev a la conversin del mundo, a la participacin en la vida de los muertos y a la proclamacin eterna de la redencin (Sal 22, 28 ss.) (121). Si consideramos todas estas ideas encontramos respuesta a la cuestin del origen de la Eucarista de Jesucristo. En la piedad de la toda del Antiguo Testamento se da por adelantado de una manera estructural toda la cristologa y ello en forma de cristologa eucarstica. El diagnstico que hace Gese dice as: La Cena del Seor es la toda del Resucitado (122). No es necesario entrar aqu en detalles. Slo es importante recordar cmo el sacrificio de la toda del Antiguo Testamento alcanza en el Nuevo una profundidad decisiva, pero respondiendo a su senti do originario, y precisamente as se transforma la Antigua Alianza en Nueva: En la antigua toda el
donaba un animal para inmolar como sacri ficio para l mismo y su comunidad. El resucitado sin embargo se entreg a s mismo. El sacrificio es su sacrificio, su existencia terrenal y corprea, que fue sacrificada (...) Los alimentos de la cena sagrada, representados por la ofrenda del pan, son en cuanto a su sacralidad el sacrificio del cuerpo de Cristo (...) El pan no significa el cuerpo de Cristo en sentido metafrico, sino que en l se encuentra su esencia, como sustancia de la cena: el sacrificio de Jess en la cena de la toda (123). En la toda de Jess el postulado rabino adquiri su sentido: En los tiempos (mesinicos) venideros cesarn todos los sacrificios, pero el sacrificio de la toda no terminar en toda la eternidad, y cesarn todas las canciones (religiosas), pero las canciones de la toda no cesarn jams (citado en Gese, 122). He expuesto el contenido del anlisis de Gese con tanto detalle, porque me parece fundamental que valoremos adecuadamente su importancia. La dispu ta sobre el concepto de sacrificio, que divide a la cris tiandad desde hace cuatro dcadas, es considerada aqu bajo un nuevo prisma. Se debera abrir una nueva puerta en el dilogo ecumnico entre catlicos y protestantes, porque se hace visible un concepto genuino del Nuevo Testamento, en el que, por un lado, se puede conservar plenamente, e incluso ser comprendida en mayor profundidad, la herencia
salvado
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EPLOGO 2
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catlica, pero, por otro lado, se pueden aceptar las intenciones centrales de Lutero. Esta sntesis es posi ble, porque aqu se recuerda la unidad intrnseca de ambos Testamentos, que haba quedado algo relega da en la teologa moderna. El Nuevo Testamento no pretenda ser ms que la comprensin plena del Antiguo Testamento, hecha posible gracias a Cristo: todo el antiguo Testamento es un movimiento de ~acercamiento hacia El, un incesante esperar a Aqul, en el que se hicieron realidad todas las palabras, alcanzando as la Alianza su forma definitiva, ha cindose Nueva Alianza. Por fin se pone de mani fiesto el significado de la presencia real y de toda la teologa de la celebracin pascual de los cristianos a partir de su origen bblico, de la Sagrada Escritura. De la misma manera en que este anlisis revela la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento, de la herencia catlica y protestante, tambin lo hace con la unidad de la Biblia y la fe, de la teologa y la pas toral. Por eso quiero citar tambin una advertencia de Gese sobre la prctica de la Eucarista, que segn el autor se deriva de su anlisis: (...) que no se crea que una reduccin de la dimensin sacramental ayu dara al hombre moderno, sino al contrario, tales reducciones ya se introdujeron hace tiempo y han sido las causantes de muchos malentendidos. Slo una interpretacin completa y positiva de esta fiesta eucarstica central puede ser una verdadera ayuda.
Por lo dems, la liturgia de la cena del Seor es todo menos un terreno experimental (...) (127). El Diagnstico de que la Eucharistia o eulogia es la estructura fundamental de la Eucarista ha cobrado aqu una ratificacin sorprendente, que deja ver con claridad su forma y sus consecuencias. Habr que ver solamente si la discusin cientfica exigir algunas correcciones o precisiones de las tesis de Gese.1 Su idea central, es decir, la estrecha rela
1. Una opinin negativa al respecto expuso J. Jeremias poco antes de su muerte en un pequeo artculo: Ist das Dankopfermahl der Ursprung des Herrenmahls? en C. K. Barrett, L. Bammel y W. D. Davies (Hg.),
Donurn Gentilicium. New Testament Studies in H onour o f D avid Daube,

1977, pp. 64-67 . Jeremias no haca alusin sin embargo al trabajo de Gese aqu expuesto, sino a su investigacin previa: Psalm 2 2 und das Neue Testament. Der lteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahls {ZThK 65, 19 68, pp. 1-22), que no le permiti llegar a conocer ni todo el contenido ni una fundamentacin ms extensa de las tesis de Gese. El Profesor Gese me ha explicado amable y extensamente por carta su postura respecto a las objeciones de J. Jeremias, que quedan com pletamente invalidadas. Sobre todo Gese muestra que Jeremias se equivo ca al afirmar que la teora, segn la cual los salmos de la toda estaran enraizados en la institucin del sacrificio de la toda, es una teora creada por Gese y no demostrada. En realidad se trata de una communis opinio entre los cientficos del Antiguo Testamento desde la investigacin de los gneros de Gunkel. Tampoco es exacta la regla del Mischna que Jeremias seala, segn la cual las ofrendas de accin de gracias estaban absoluta mente prohibidas en la semana de Pascua, porque Gese muestra que se hacan excepciones. La nica observacin que yo le hara a Gese es que el sacrificio de la toda es un rito de accin de gracias del que ya est salvado; de manera que slo puede celebrarse en un sentido verdadero despus de la Resurreccin. Esto confirmara la tesis arriba expuesta: la Eucarista en la
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cin existente entre sacrificio de toda y Eucarista, entre la devocin de la toda y cristologa me pare ce ser bastante firme. La intensa conexin, que la tradicin del Nuevo Testamento ha establecido entre los salmos de la toda y la cristologa, la unidad estructural entre este tipo de rito y la forma de la Eucarista es tan evidente, que no se puede rebatir basndose en los textos.
LA E S T R U C T U R A D E LA C E L E B R A C I N L IT R G IC A
Cena es solo posible como anticipacin, pero no puede surgir exclusiva mente a partir de la cena, porque la cena depende de las palabras de entre ga en la cruz y su esperanza en la resurreccin, sin estas no estara comple ta, o se quedara en el plano ideal. Lo que significa una vez ms que la cena, de por s, no tiene una forma plena. Establecer el origen de la Eucarista en la institucin de la toda significa en realidad exactamente eso: que su surgimiento a partir de una mera cena es imposible. La idea de la toda hace de la cena una forma abierta, porque no llega a hacerse rea lidad hasta que la muerte en la cruz y la resurreccin acontecen.
La crisis de la liturgia, y con ella de la Iglesia, en la que estamos sumidos desde hace tiempo, se debe slo en pequea medida a las diferencias que existen entre los libros litrgicos antiguos y nuevos. Cada vez se pone de manifiesto con ms claridad que en el fondo de esta polmica existe un desacuerdo profun do sobre la esencia de la celebracin litrgica, su ori gen, sus ministros y su" forma adecuada. Se trata en realidad de la cuestin de la estructura fundamental de la liturgia; encontramos aqu dos posturas que son -d e un modo ms o menos conscienteradical mente distintas. La nueva imagen de la liturgia se puede resumir con los conceptos claves por ella acu ados: creatividad, libertad, celebracin, comuni dad. Para esta perspectiva los trminos de rito, vn culo ceremonial, interioridad y preceptos de la Iglesia son conceptos negativos que caracterizan el estadio de la antigua liturgia, estadio que debe ser superado. Para ilustrar el punto de vista de esta nueva liturgia me conformo con un texto elegido Por casualidad, pero que bien podra representar a
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LA ESTRUCTURA DE LA CELEBRACIN LITRGICA
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todo un gnero: La liturgia no es un ritual regulado oficialmente, sino una celebracin concreta, estruc turada por definicin en torno a la asamblea, y que dispone de un amplio margen para establecer sus reglas. La liturgia no es un culto devocional objetivo que hay que cumplir estrictamente y es especfico de la Iglesia (...) Igual que se da al sacerdote el misal (...), tambin se le entrega a la comunidad el libro de cantos para que desempee su papel. El papel de la comunidad se acenta tambin, porque la liturgia se desarrolla en un sitio concreto y en una comunidad determinada (...) Desde la reforma litrgica se ha revalorizado la cancin. Lo verdadero ya no est oculto tras los cantos, sino que lo que se canta es lo verdadero (...)1. La idea central en la que se basan estas considera ciones es que la liturgia consiste en una celebracin comunitaria, un acto en el que la comunidad se con figura y experimenta como tal. Pero de esta manera, la forma y la actitud espiritual de la liturgia pasan a ser en la prctica las propias de una fiesta de vecinos. Esto se advierte, por ejemplo, en la importancia cre ciente de las palabras de saludo y despedida, as como en la bsqueda de elementos que sirvan de entretenimiento. El grado de entretenimiento se
3. E. Blick, Zur Rezeption des Gotteslob. Einjurhrungsschwierigkeiten u nd Lesungsvorschlage. En Singende Kirche (77/78), -8.
convierte en el factor para medir si la celebracin litrgica ha sido lograda, lo que la hace depender de la creatividad, es decir, de las ocurrencias de su organizador.
1. La esencia de la celebracin litrgica
Estas actitudes, puestas en prctica de una mane ra coherente, conducen a la anulacin de la liturgia, es decir, la celebracin pblica y comunitaria de la Iglesia. Pero ello no debe hacernos olvidar que tales ideas encierran en su punto de partida un elemento bsico, desde el cual debera ser posible un dilogo sobre la estructura bsica de la liturgia. Se trata de su manera de entender la liturgia como celebracin. Dicho ms claramente: la liturgia tiene por naturale za carcter de fiesta.2 Si bien existe esta base comn a las dos posturas, la disputa empieza a la hora de determinar los rasgos que caracterizan una fiesta. La perspectiva sealada parece concebir la fiesta como una vivencia comunitaria concreta de un grupo que se transforma en comunidad. Condicin previa y marco formal de esa experiencia propia de la comu nidad son la espontaneidad y la libre expresin, es
2. Sobre esta cuestin vase J. Ratzinger, Eucharistie - M itte der Kirche, Munich, 19 78, pp. 3 7 ss. En el tema de la fiesta sigue siendo fundamen tal la obra de J. Pieper, Z ustim m ung zur Welt. Eine Theorie des Pestes, Munich (2), 1964.
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decir, la salida del orden cotidiano establecido y la actividad creadora, que pone de manifiesto lo que sostiene a la comunidad como tal comunidad. La liturgia es por tanto un juego con papeles bien definidos, en el que todos juegan juntos y as hacen posible la celebracin. Tambin aqu hay algo cier to: la idea de que la libertad forma parte del ncleo de la fiesta, entendida sta como la salida del mbito de las obligaciones cotidianas, y el postulado de que, en este sentido, la fiesta crea la comunidad. Pero esa salida, para poder hacernos realmente libres, tiene que ser tambin un salir de las obligaciones de nues tros papeles: dejar los papeles para hacer salir al ser verdadero; tiene que implicar el paso del papel al ser. De lo contrario, todo se queda en un juego, una apariencia ms o menos bonita, que nos retiene en el mundo de las apariencias y por ello no otorga, sino que oculta, la libertad y la comunidad. Y porque que esto es as, en todas las culturas se ha credo siempre en el principio de que la fiesta pre supone una autorizacin, que no pueden darse a si mismos los que la celebran. No se puede decidir sin ms hacer una fiesta, sino que se necesita una razn, es ms, una razn objetiva, que est por encima de los deseos personales. Dicho de otra manera: slo puedo representar la libertad si soy libre, de lo con trario la pretendida libertad se transforma en un tr gico autoengao. Slo puedo representar alegra, si
el mundo y el ser humano me dan verdaderamente motivos para alegrarme. Y me los dan de verdad? Siempre que se deja a un lado esta pregunta, la fies ta (el intento postmoderno de reencontrar la fiesta) se convierte en mascarada. Por eso no es casualidad que, siempre que los hombres han buscado su redencin (es decir, el vivir la liberacin de la pro pia enajenacin, de las obligaciones cotidianas y la experiencia de una comunidad que est por encima del yo) la fiesta haya sobrepasado en seguida los lm i tes del entretenimiento burgus y se haya convertido en bacanal. Se espera que las drogas, que no se toman individualmente, sino que se disfrutan en comn,3 nos hagan viajar a un mundo completa mente diferente, viaje que se experimenta como una excursin liberadora de la vida cotidiana a un mundo de libertad y belleza. En el fondo de esta actitud se esconde la pregunta por excelencia: la pre gunta sobre el poder del dolor y de la muerte, a los que no puede hacer frente ninguna libertad. Quien no se plantee estas preguntas, se mover en un mundo de ficciones, cuya inocuidad artificial tam poco se elimina con declamaciones patticas sobre el sufrimiento de los pueblos oprimidos, que pertene cen, de manera no casual, al ncleo comn de casi
3. Hay informaciones interesantes sobre este tema en E. K. Scheuch,
Haschisch und LSD ais M odedrogen, Osnabrck, 1970.
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todas las liturgias hechas a medida. En otras pala bras: siempre que se identifica la fiesta con la inte raccin comunitaria y siempre que la libertad se con funde con la creatividad (entendida como ocu rrencias ingeniosas) la dimensin humana se atena, y aunque lo que se diga suene muy bonito, se acaba suprimiendo lo esencial. No hace falta ser profeta para adivinar el poco futuro que tienen tales experi mentos; aun as, es posible que a la larga consigan deteriorar la liturgia. Vamos a exponer ahora lo que de positivo hemos encontrado! Decamos que la liturgia es fiesta; la fies ta se basa en la libertad y la libertad en el ser que se esconde tras los papeles que desempeamos normal mente; pero all donde aparece el ser surge al mismo tiempo tambin la pregunta de la muerte. La fiesta debe responder en primer trmino a esa pregunta. Y al revs: la fiesta presupone una autorizacin a la ale gra; pero esta autorizacin es vlida slo en la medi da en que pueda hacer frente a la pregunta por la muerte. Por tal motivo la fiesta siempre ha tenido en la historia de las religiones un carcter csmico y universal. Intenta dar respuesta a tal pregunta ha ciendo referencia al poder de vida del cosmos. Aqu se podra poner la objecin de que hay que buscar lo especficamente cristiano y de que no es posible desarrollar lo esencial de la liturgia cristiana con cate goras de la historia universal de las religiones. Esto
es absolutamente cierto en lo que respecta a la afir macin y la estructura formal concretas de la fiesta cristiana; pero al mismo tiempo es evidente que la novedad cristiana y la respuesta que en ella encon tramos tienen que encuadrarse en el marco de la pre guntas comunes a todos los hombres y, en este senti do, en un contexto antropolgico bsico, sin el cual no se podra comprender precisamente la novedad del cristianismo. Esta novedad es el hecho de que la resurreccin de Cristo da verdaderamente la autorizacin a la ale gra que se haba buscado en toda la historia de la humanidad y que nadie haba podido conceder, hasta ahora. Por eso la liturgia cristiana -Eucaristaes por naturaleza la fiesta de la resurreccin, M ysterium Paschae. Como tal lleva consigo el misterio de la cruz, que es condicin previa de la resurreccin. Llamar a la Eucarista la comida de la comunidad es trivializarla. Porque ha costado la muerte de Cristo y la alegra que conlleva presupone la entrada en el misterio de la muerte. La eucarista tiene una orien tacin escatolgica y se centra en la teologa de la cruz. Esto es lo que quiere decir la Iglesia cuando mantiene el carcter de sacrificio de la misa; Aqu se decide si se mantiene o se suprime esa dimensin, sin dejar a un lado la profundidad verdadera de la condicin humana y del poder liberador de Dios. Dicho de otra forma: la libertad, en la que consiste
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la fiesta cristiana, la Eucarista, no es la libertad de inventar textos, sino la liberacin del mundo y de nuestro yo de la muerte, lo nico que nos puede hacer libres para aceptar la verdad y para amarnos en la verdad. De la concepcin bsica aqu desarrollada se deri van otros dos aspectos estructurales esenciales de la Eucarista. El primero es el carcter latrutico de la liturgia, que casi no se menciona en las teoras de roles. Cristo se muri rezando. El antepuso su s al Padre a la oportunidad poltica y por eso fue crucifi cado. De esta manera instaur en la cruz el s al Padre, en la cruz glorific al Padre, y esa forma de morir fue la que le llev como consecuencia lgica a la resurreccin. Eso significa que la autorizacin a la alegra, el s a la vida liberador y victorioso, se sita en la adoracin. La cruz, en cuanto adoracin, es tambin elevacin, presencia de la resurreccin. Celebrar la fiesta de la resurreccin significa sumer girse en la adoracin. Si con fiesta de la resurrec cin se define el significado central de la fiesta cris tiana, la adoracin es el ncleo que la configura: en ella se vence a la muerte y se hace posible el amor. La adoracin es la verdad. En segundo lugar, las reflexiones expuestas han dejado claro el carcter csmico y universal de la litur gia. La comunidad no llega a constituirse mediante la interaccin, sino por el hecho de ser acogida por el
todo y de entregarse de nuevo a l. A partir de aqu se podra mostrar detalladamente por qu la liturgia no se hace, sino que se recibe, y que, aunque sea algo preestablecido, se revive cada vez. Se podra mostrar por qu su universalidad se presenta en una forma comn a toda la Iglesia, constituida en forma de rito para todas las comunidades. Explicar todos los detalles aqu nos llevara demasiado lejos. Pero, en todo caso, la idea fundamental ya ha sido expues ta: la liturgia como fiesta va ms all del mbito de lo factible y lo ya hecho; nos conduce al mbito de lo dado, de lo vivo, que viene a nuestro encuentro. Por eso el crecimiento orgnico en la universalidad de la tradicin comunitaria ha sido la ley fundamen tal de la liturgia en todas las pocas y religiones. Tampoco en el gran salto del Antiguo al Nuevo Testamento se transgredi esta regla, ni se quebr la continuidad del proceso litrgico: Jess haba intro ducido sus palabras de la Ultima Cena en el marco organizacional de la liturgia juda, all donde exista una apertura hacia aquellas, all donde, por as decir lo, se las estaba esperando desde el interior. La Iglesia que surgi entonces ha continuado con esmero este proceso de profundizacin interior, purificacin y extensin de la herencia del Antiguo Testamento. Ni los apstoles ni sus sucesores han hecho una litur gia cristiana; sta se desarroll orgnicamente de la lectura cristiana de la herencia juda, lectura que
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tom forma rpidamente4. Se fueron filtrando las experiencias de oracin de las diferentes comunida des, que por supuesto se encontraban en la forma bsica de la nica Iglesia, en cuyo seno se fueron desarrollando las formas especficas de los grandes ncleos eclesiales. En este sentido, la liturgia nunca tuvo un carcter discrecional para las diferentes comunidades y los diferentes ritos litrgicos. La no discrecionalidad garantiza y expresa que acontece algo superior a lo que una sola comunidad o, en defi nitiva, los seres humanos pueden realizar por si mis mos; es, por tanto, expresin de la autorizacin obje tiva para la alegra, para la participacin en el drama csmico de la resurreccin de Cristo, participacin de la que depende la categora de la liturgia. Por lo dems, esa falta de discrecionalidad de las partes esenciales de la liturgia es tambin garanta de la libertad de los creyentes: slo as se puede tener la certeza de que no estn expuestos a las invenciones de un individuo o un grupo, sino que encuentran una realidad que une tambin al sacerdote, al obispo o al Papa, y les otorga a todos ellos un espacio para la libertad, para la transformacin personal del Misterio que se nos entreg a todos.
4. Vase L. Bouyer, Eucharistie. Theologie et spiritualit de la fr ie r e eucharistique, Tournai, 19 6 6 y en este libro pp. 76 ss., as como mi libro ya nombrado en la nota 2, pp. 34 -4 1.
Adems, hay que apuntar aqu que la creativi dad de las liturgias creadas por cuenta propia se mueve en un crculo muy estrecho, que tiene que ser necesariamente pobre en comparacin con la riqueza de la liturgia constituida a lo largo de aos, es ms, de siglos. Por desgracia, en general los hacedores de liturgia se dan cuenta de esto ms tarde que los fieles. En cualquier caso, el crculo de los que se atribuyen a s mismos ese derecho es bastante reducido y lo que segn ellos es libertad es, al mismo tiempo, ejercicio de dominacin sobre las otras personas. Pero es que adems existe en la liturgia de la Iglesia un margen ms que suficiente para la actividad creadora. Este margen se da fundamentalmente en el terreno arts tico, sobre todo el musical; en la estructuracin con creta del servicio litrgico y la preparacin del espa cio litrgico segn la ocasin; se extiende adems a la oracin de los fieles y tiene su punto culminante en la homila del sacerdote, que traduce la Buena Nueva para el aqu y el ahora de los feligreses. Si esta tarea se toma en serio, se experimentar con frecuencia dolorosamente los lmites de la creatividad y no se dese ar que se exija aun ms en este terreno.
2. La correspondencia subjetiva a la esencia objetiva de la liturgia
Y as hemos llegado a la segunda parte d nuestras reflexiones. En primer lugar habamos intentado
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establecer la estructura bsica objetiva de la liturgia, a la que asignamos el trmino de fiesta, precisn dolo luego en cuanto a su contenido: se trataba de la fiesta de la resurreccin del Seor. De ah resultaba, para nosotros, el primado de la adoracin y del carcter objetivo de la autorizacin para la alegra. Dicho carcter presupone la unin del individuo y de la comunidad a la Iglesia universal y a su historia, as como a la forma preestablecida por aquella, que ofrece un espacio comunitario y de libertad. El an lisis de la estructura objetiva nos lleva indefectible mente a la cuestin de la posicin del individuo y de la comunidad en la celebracin litrgica, cuestin que vamos a analizar aqu con ms detalle. El Con cilio Vaticano II la ha definido con el trmino par ticipado actuosa, participacin activa. Como se trata de un problema fundamental de la teologa de la Eucarista, nuestras reflexiones siempre acaban teniendo que analizar este punto. Desde nuestra visin actual se propone una reflexin fundamental sobre el contenido antropolgico de este concepto, que deber ser retomada en nuestras preguntas con cretas y especificada en diferentes sentidos. En conformidad con las dimensiones del ser humano, los conceptos de participacin y ser acti vo tienen que ser ilustrados desde la perspectiva del individuo y la comunidad, la interiorizacin y la exteriorizacin. Para que exista comunidad es nece
saria la expresin comn; pero para que la expresin no se reduzca a mera exterioridad se necesita a su vez una in teriorizacin comn, un camino comn hacia el interior (y hacia lo alto). Cuando el hombre parti cipa slo en la dimensin de la expresin, slo en funcin del papel que desempea, surge una comu nidad meramente interpretada, que desaparece cuando termina el juego y sus roles. El sentimiento de aislamiento, de la soledad radical del hombre y de la incomunicacin de los distintos yos, que descri bieron J. P. Sartre, S. de Beauvoir y A. Camus, en representacin de toda una generacin, y tambin el sentimiento de sublevacin contra nuestra dimen sin humana, que tambin conocemos hoy en da, se encuentran en el fondo de este problema. Ese senti miento procede en gran medida de experimentar que el camino hacia el interior conduce al encierro de los yos separados y el camino hacia el exterior solo ocul ta esa imposibilidad abismal de llegar al otro. Preci samente a este problema debera dar respuesta la liturgia cristiana. Y no podr lograrlo si se limita a una mera actividad exterior. La nica posibilidad de conseguirlo que tiene la liturgia es mediante la inte riorizacin, en la palabra litrgica y en la realidad litrgica (la presencia del Seor), para romper los diferentes yos y dejarles comunicarse desde el inte rior, en Aqul que se comunic con nosotros me diante su entrega en la cruz. All donde acontece la
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interiorizacin comn bajo la direccin de las plega rias comunes de la Iglesia y la experiencia del cuerpo de Cristo presente en ellas, se hace posible y real la expresin comn; all ya no se unen los hombres exclusivamente por el papel que desempean, sino que se encuentran en lo profundo de su ser y slo entonces surge la comunidad. Por este motivo la palabra libro de los papeles no me parece apropiada en la liturgia. Es verdad que el libro litrgico de oracin posibilita tambin intro ducirse en la expresin litrgica comn y en este sen tido posee tambin en primer lugar algo de libro de los papeles, roles o funciones en s mismo. Pero dicho libro cumple su verdadera misin slo cuando, en la oracin, despoja al hombre de sus papeles, y lo sita cara a cara ante su Dios, sin disfraz, haciendo surgir as un espacio en el que los creyentes podemos encontrarnos unos a otros verdaderamente. Tambin la oracin comunitaria de la liturgia tiene que con ducir a que se rece realm en te , es decir, a que no slo hablemos entre nosotros, los unos con los otros, sino con Dios; porque de esta forma hablamos tambin mejor y ms profundamente entre nosotros. Esto supone que en el terreno de la participacin litrgi ca, que debera ser en lo ms profundo P articipatio D ie, participacin en Dios (y por tanto en la vida, en la libertad), la interiorizacin ocupa un lugar priori
tario. Lo que a su vez significa que esa participacin no se agota durante el acto litrgico; que la liturgia no se puede imponer a los hombres desde fuera como un espectculo, sino que requiere educacin y prctica. Por desgracia, todo el inmenso trabajo rea lizado en este sentido por hombres como Romano Guardini y Pius Parsch se ha tirado a la papelera como si fueran hojas en sucio tras los nuevos libros. Afortunadamente parece abrirse camino una tenden cia que retoma y desarrolla la obra de los grandes educadores litrgicos.5 Porque no se puede conseguir una formacin litrgica verdadera con continuas propuestas de nuevas estructuras, sino slo adaptan do la estructura formal al contenido, es decir, mediante una educacin que desarrolle la capacidad de asimilar interiormente la liturgia comn de la Iglesia. Slo as se volver innecesario el torrente de palabras de las explicaciones, que acaban por destro zar la liturgia a base de hablar de ella y, en definitiva, no aclaran nada. Y as la cuestin de la relacin entre individuo y comunidad nos conduce a la cuestin de las formas
5. Muestra de ello son dos recopilaciones, en las que se recuerdan la estructura litrgica y los objetivos de dos pioneros de la renovacin litr gica: N. Hslinger y Th. Maas Ewerd, M it sanfter Zahigkeit. P. Parsch und die biblisch-liturgische Erneuerung, Klosterneuburg, 1979; B. Fischer, H. B. Meyer y J. A. Jungmann. Ein Leben fiir Liturgie u nd Kerigma, Innsbruck, 1975.
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de expresin de la liturgia. La teologa de la creacin y la de la resurreccin (que incluye la encarnacin y la hace definitiva) requieren urgentemente la corporeizacin de la oracin, la incorporacin de todas las dimensiones de la expresin corporal. La espirituali zacin del cuerpo y la corporeizacin del espritu se exigen mutuamente; slo si ambas existen puede sur gir la humanizacin del hombre y del mundo, que consiste precisamente en que la materia alcanza todas sus posibilidades espirituales y que el espritu se exprese en toda la creacin. Partiendo de esta idea es necesario criticar el predominio unilateral de la palabra, que por desgracia tambin se defiende en los libros litrgicos oficiales (a veces slo sugerido, sin desarrollarlo). Por fortuna, constatamos que en los ltimos tiempos la ciencia litrgica ha vuelto a reto mar el concepto de signos sagrados, y se utiliza cada vez ms el pequeo e inolvidable libro de Romano Guardini. La liturgia la componen la palabra y el silencio; las canciones, la alabanza de los instrumen tos y la imagen; los smbolos y los gestos que corres ponden a la palabra.6
6. Vase por ejemplo J. Jorissen y H. B. Meyer, Z eichen und Symbole im Gottesdienst, Innsbruck, 1977; B. Kleinheyer, H eil erfahren in Zeichen, Munich, 1980. Esto coincide con la dedicacin al smbolo de la sociolo ga, ver por ejemplo M. J. Helle, Soziologie u nd Symbol, Colonia-Opladen, 1969. Fundamental es tambin K. H. Bieritz, Chancen einer okumenischen Liturgik en ZKTh 100, 1979, pp. 47 0-4 83.
Slo quiero comentar brevemente dos de los ele mentos aqu nombrados. El silencio, como un viaje comunitario hacia el interior, como interiorizacin de la palabra y los signos, como la liberacin de los papeles que esconden lo verdadero, es, segn lo expuesto, imprescindible para una P articipatio a ctu o sa verdadera. El silencio hace posible el sosiego, la calma en la que el hombre hace suyo lo duradero. La emocin litrgica ya no puede consistir en la varie dad, como ha sealado con razn B. Kleinheyer7, sino en la consecucin de un espacio para encontrar lo verdaderamente grande e inagotable, lo que no necesita variacin, porque satisface por si mismo, es decir, la verdad y el amor. Dada la importancia del silencio, no bastan los segundos existentes entre el oremus y la oratio, que adems a menudo pare cen artificiales. Como momentos de silencio son muy adecuados la preparacin de las ofrendas y el tiempo previo y posterior a la comunin; por desgra cia el primer silencio, en contra de los preceptos del misal, con frecuencia no se respeta. Y quiero aadir, aunque sea una opinin contraria a la teora domi nante, que en ningn caso es una obligacin leer en alto todo el canon. Quien afirme esto interpreta mal su carcter de proclamacin. Si una comunidad ha gozado de una educacin litrgica como la que
7. B. Kleinheyer, E rneuerung des Hochgebetes, Ratisbona, 1969, p. 24.
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hemos sealado antes, los creyentes saben muy bien qu elementos bsicos forman la Misa. Entonces basta, por ejemplo, con decir en alto las primeras palabras de cada parte, a modo de gua. La participa cin de los creyentes y el resultado de la proclama cin sern de este modo mayores que si se habla en alto ininterrumpidamente, lo que acaba ahogando el sentido de las palabras. La multiplicacin de frag mentos del canon proclamados en voz alta a la que por desgracia se ha llegado en otros pases, pero que tambin se ha iniciado entre nosotros, delata una situacin muy preocupante, tanto ms cuando su calidad y adecuacin teolgica se encuentran en el lmite de lo tolerable. Tal proliferacin es un sntoma de la ya mencionada variedad formal que se persi gue, pero esa variacin que no se consigue a base de un gran nmero de oraciones en alto. La solucin slo puede provenir de la emocin existente en la rea lidad misma; tambin la variacin acaba hacindose aburrida. Por eso, la educacin para la interioriza cin, el acercamiento al ncleo esencial, adquiere una importancia inmensa, es ms, se convierte en una cuestin de supervivencia de la liturgia como liturgia. Slo el valor para volver a aprender la palabra en el silencio puede solucionar el problema, ante la pre sente inundacin de palabras, que finalmente nos lleva a una verborrea, precisamente en el momento en que hay que encontrarse con la palabra el logos ,
que es, en cuanto palabra del amor crucificado y resucitado, la autorizacin para la vida y la alegra. M i segunda observacin se refiere al significado de los gestos. El estar de pie o sentado, el arrodillar se; el inclinarse y el enderezarse, los toques en el pecho, la seal de la cruz; todo esto tiene en cuanto representacin del espritu en el cuerpo un significa do antropolgico insustituible. J. Pieper ha explica do de forma convincente cmo en estos gestos se anan lo exterior y lo interior en una relacin de enriquecimiento mutuo.8 Quiero terminar haciendo referencia al gesto central de la adoracin, que hoy en da corre cada vez ms el riesgo de desaparecer: el arrodillarse.9 Sabemos que el Seor rez de rodillas
8. J. Pieper, Das Gedachtnis des Leibes. Von der erinnernden Kraft des Geschichtlich-Konkreten. En W. Seidel (Hrsg.), K irche aus lebendigen Steinen, Maguncia, 19 75, pp. 68-83. 9. De lo expuesto debera haber quedado claro que tambin el apego a una tendencia litrgica ya superada por el conjunto de la Iglesia supone una huida al grupo pequeo y un centrarse en lo hecho a nuestro gusto, que nos deja al margen de lo comn. Otro tema es si no se debera dar en mayor medida, tal como sucedi en 15 70, oportunidad de utilizar bajo determinadas condiciones los misales antiguos. A su vez habra que dife renciar otra cuestin que conlleva autocrtica: habra que preguntar por los puntos dbiles de los nuevos libros litrgicos, para poder incorporar cuan do sea necesario la herencia antigua. Pero sobre todo tiene que quedar claro, que la verdadera polaridad no es la de los libros antiguos y moder nos, sino la de la liturgia de toda la Iglesia y la liturgia hecha a medida. El mayor obstculo para una aceptacin pacfica de la estructura litrgica renovada est en la impresin de que la liturgia se ha dejado abandonada a la inventiva de cada uno.
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(Le 22,41), que Esteban (He 7,60), Pedro (He 9,40), y Pablo (He 20,36) rezaron de rodillas. El himno a Cristo de la Carta a los Filipenses (2,6-11) presenta la liturgia del cosmos como un doblar la rodilla al nombre de Jess y ve cumplida la profeca de Isaas (Is 45,23) sobre el dominio del Dios de Israel en el mundo. Al arrodillarse en nombre de Jess, la Iglesia vive la Verdad; se introduce en los gestos del cosmos, ponindose de este modo del lado del vencedor, por que esa genuflexin es una presentacin y aceptacin que imita la actitud de Aqul, que siendo de natu raleza divina se humill a s mismo hasta la muer te. La Carta a los Filipenses, al unir la palabra del profeta de la antigua alianza y el camino de Jesucristo en el gesto de arrodillarse, (actitud que San Pablo presupone en los cristianos ante el nombre de Cristo), ha otorgado una profundidad csmica e histrico-salvfica, en la que los gestos corporales se transforman en un reconocimiento de Cristo que las palabras no podran reemplazar. Con esto ha vuelto a nombrarse una palabra clave que nos lleva al principio de nuestra reflexin: la liturgia cristiana es liturgia csmica (as lo dice San Pablo en su carta a los Filipenses). Y no puede pres cindir de esta dimensin, tampoco para ceder al encanto de los grupos pequeos o de la liturgia hecha a medida. Lo apasionante de la liturgia es que nos
saca de lo pequeo y nos hace partcipes de la ver dad. Sacar a la luz esa dimensin liberadora debe ser la tarea de cualquier renovacin litrgica.1 0
10.
Para la cuestin de la creatividad vase tambin G.-M . Oury, La
crativit liturgique, Qubec, 1977.
Segunda parte A P L IC A C IO N E S
ES LA L IT U R G IA V A R IA B LE O IN V A RIA BLE?
Una entrevista con la redaccin de la Revista Internacional Catlica Communio
Redaccin'. No queremos ver problemas donde no los hay. En la medida en que la liturgia tambin es forma y estructura perceptible por los sentidos es variable, tiene que ser variable, para que la atencin de los creyentes que celebran y rezan, que transfor man esa liturgia mediante presencia existencial en Eucarista, no se distraiga con nada ajeno a lo que se celebra, o a los que celebran. El mejor ejemplo de una Misa no comprendida nos lo ofrece la historia de la religin catlica apostlica romana. Bastaron tres siglos para que nadie entendiera ya el ritual, las cere monias, el significado que se ocultaba tras esas cere monias. La consecuencia fue que la religin se con gel, se entumeci, aun cuando no se practicaba menos que antes. Por tanto, si la liturgia pretende seguir teniendo vigor, tiene que conseguir cambiar algo a nivel personal y social, e ir adaptndose a la visin de los creyentes, que son hombres de su tiem po y de su mundo.
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ES LA LITURGIA VARIABLE O INVARIABLE?
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Si partimos de la base de que por primera vez en la historia la Iglesia es universal de verdad, en toda la tierra, no slo con respecto a sus objetivos y preten siones tericas sino d e fa cto (con la salvedad de algu nas zonas comunistas en el Lejano Oriente), no se ha reformado demasiado poco la liturgia, la celebra cin de la Misa? Yo me pongo en el lugar de los cre yentes en los pases de misin, para los que la refor ma de la liturgia no fue suficiente. Tiene sentido que los creyentes de origen y tradicin no occidental sino de otras culturas, con formas simblicas y signos en parte completamente diferentes (abrazo, inclina cin, genuflexin, beso) se vean forzados a adoptar el lenguaje de smbolos y seales del pensamiento y sentimiento mediterrneo-europeo, que configuran nuestras Misas? C ardenal Ratzinger. Lo primero que hay que decir es que tanto la Constitucin sobre la Sagrada Liturgia como el Decreto Conciliar sobre la Actividad Misionera de la Iglesia dejan abierta expresamente la posibilidad de una gran adaptacin a las costumbres y las tradiciones del culto de los pueblos. En este sen tido el misal renovado para los paises de misin ofre ce simplemente un marco que se caracteriza por unas prescripciones orientadoras que dejan un amplio margen para una configuracin litrgica especfica. Por otra parte deberamos cuidarnos de caer en el
romanticismo y en una simplificacin de los proble mas. La Iglesia naciente fue recurriendo muy lenta mente y con mucho cuidado a las formas de expre sin de liturgias paganas. Primero se desarroll en el marco de las celebraciones religiosas judas (que eran muy austeras en los rituales) relacionadas con la cele bracin de la Eucarista, cuya forma bsica tambin era juda: la gran oracin de accin de gracias, cuyo ncleo constituy la repeticin de la consagracin. Esta oracin es al mismo tiempo portadora de la idea del sacrificio, en la medida en que se uni a la ora cin de Jesucristo, a su entrega al Padre y a la repre sentacin de esta entrega. Estos sencillos elementos constituyen el andamio de cualquier celebracin eucarstica cristiana hasta nuestros das. Estas se han ido ampliando con diferentes elementos del culto en un lento proceso de crecimiento, del que finalmente han surgido los diferentes cuerpos de ritos. Pero tal ampliacin tuvo como requisito previo la delimita cin de la identidad cristiana, que haba encontrado su expresin en una forma eucarstica elemental. Slo desde esta conciencia cristiana fue posible refor mar de modo fructfero lo ya existente y configurar lo como medio de expresin de lo cristiano. La pre misa interna de este proceso fue la lucha por dife renciar lo cristiano, que llevaron a cabo los mrtires durante tres siglos y que abri la puerta a un uso purificado de las costumbres paganas. Y, por cierto,
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mucho de lo que tendemos a considerar como recep cin del mbito romano, no se configur hasta el resurgir del Antiguo Testamento, que se di en la Alta Edad Media, es decir, que tambin en aquella poca se sirvieron de las fuentes cristianas autnticas mucho ms de lo que solemos pensar y de lo que las investigaciones mantuvieron durante un tiempo. Por eso me parece muy aventurada la idea de que se puedan crear liturgias misionales de la maana a la noche, simplemente por decisiones de conferen cias episcopales, que se basaran a su vez en los informes de catedrticos. La liturgia no surge por decreto y uno de los fallos de la reforma de la litur gia posconciliar hay que atribuirlo sin duda al afn de los pensadores acadmicos, que han construido desde sus escritorios, lo que deba haber ido crecien do en la vida. El ejemplo ms claro para m es la reforma del calendario, en la que se ha olvidado sin ms que el reparto de las diferentes fiestas durante el ao haba configurado en gran medida la relacin de los cristianos con el tiempo. Por el contrario, al dis tribuir las fiestas surgidas a lo largo del ao, segn un clculo histrico estrecho y en ningn caso cohe rente, se ha infringido una ley fundamental de la vida religiosa. Pero volviendo al tema de las misio nes, la conversin al cristianismo conlleva tambin el abandono de formas de vida pagana. Slo cuando se
haya formado en los pases de misin una identidad cristiana slida se podr ir, a partir de sta y con mucho cuidado, adoptando las formas ya existentes y cristianizndolas para la liturgia y, a la inversa, ir mezclando lo cristiano con las formas de la vida coti diana. Un tema aparte constituyen las formas de expresin inadmisibles o con un significado contra rio en el correspondiente pas, que se corrigen inme diatamente. Pero yo no llamara a esto reforma litr gica, sino simplemente utilizacin adecuada de la forma existente. Por lo dems, estoy convencido de que una adaptacin superficial y apresurada no reforzara el respeto por lo cristiano, sino que des pertara dudas sobre su rectitud y sobre la seriedad de sus afirmaciones. Finalmente hay que considerar tambin que las culturas autctonas estn rodeadas en todas partes de las formas de la civilizacin tcni ca; este hecho debe prevenirnos contra la precipita cin y la ligereza. Redaccin'. Seguramente estar usted de acuerdo con migo en que una reforma litrgica solo puede tener sentido si encuentra un apoyo suficiente. Si no exis te una amplia aceptacin, la reforma no alcanzar sus objetivos. Algo parecido pasa en el mbito del dere cho. Una ley nueva y de por s congruente, que no es entendida ni, por tanto, aceptada por los ciudadanos acaba siendo intil. Los juristas hablan aqu de lex
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n on accepta. Si analizo las discusiones que han surgi do aqu y en el extranjero en torno a la reforma litr gica, es decir de la celebracin de la misa, creo poder concluir, si bien con cierta cautela, que existe un pequeo grupo de creyentes, poco significativo esta dsticamente hablando pero que se siente estrecha mente ligado a la Iglesia, que est descontento con la reforma. Estos creyentes expresan esa insatisfaccin de muchas maneras, desde el asombro, pasando por gestos de disgusto o comentarios negativos y llegan do incluso a la protesta formal e intensa. Las altas esferas de la Iglesia podran pensar que da lo mismo, que las protestas disminuirn con el tiempo. No quiero hablar ahora de las mltiples racionalizacio nes que los adversarios de la reforma presentan. Aunque el frente de los llamados antireformistas conservadores rene a grupos muy diversos, lo que est claro es que todos se sienten avasallados y desau torizados. Y no sin razones objetivas. Si usted recuer da en 1947 se public la encclica de Po XII M ediator D ie , y tras veinte aos escasos lleg la refor ma. En slo dos dcadas hubo un desprendimiento de tierras considerable, sin ningn tipo de seguridad para los afectados, el gran grupo de los creyentes tra dicionales. No entiendo como la Iglesia, gua de los que se entregan a su cuidado, ha hecho un uso tan deficiente de su responsabilidad pastoral en estos
aos, de forma que los creyentes de la antigua escue la han sido invadidos por lo nuevo casi sin ninguna proteccin. Y una crtica ms, y al hacerla estoy pensando en los que han luchado por lo que se les haba ensea do a ellos, por aquello para lo que se les haba edu cado, en aquellos que se implicaron de una manera casi existencial. Y todo eso ha dejado de ser correc to de la noche a la maana? Yo no pretendo deter minar aqu qu es lo correcto, si lo que se crea anti guamente o lo nuevo, slo quiero recordar la situa cin de muchos de estos creyentes desde un punto de vista psquico. C ardenal Ratzinger. En primer lugar quiero comen tar una expresin que ha nombrado usted casi al final de su planteamiento. Usted diferencia entre lo que haba que creer antiguamente y lo nuevo. Tengo que negar decididamente esa dicotoma. El Concilio no ha inventado nada nuevo que haya que creer o que poner en el lugar de lo antiguo. Un elemento esencial de todas las declaraciones del Concilio es que se autodenomina la continuacin y profundizacin de los Concilios anteriores, en especial el de Trento y el Vaticano Primero. Se trata simplemente de hacer posible la misma fe en diferentes condicio nes y de revitalizarla. Por eso la reforma litrgica ha intentado hacer ms transparente la expresin de la
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fe, pero pretende en cualquier caso ser expresin de la nica fe y no de un cambio en su contenido. En lo que respecta a la preparacin del Concilio, en ningn sitio parece haber sido tan fuerte como en Alemania. Aqu estaba el ncleo del movimiento litrgico, del que se han ido desarrollando las decla raciones del Concilio. Mucho de lo que el Concilio ha decidido se haba anticipado entre nosotros desde hace tiempo. Por cierto, Po XII ya haba introduci do en parte una reforma litrgica; piense por ejem plo en la nueva configuracin de la Vigilia Pascual. Sin embargo, le doy la razn en que ms adelante muchas cosas han pasado de manera abrupta, y que muchos creyentes no han podido encontrar la uni dad interna de lo nuevo con lo que ellos conocan. En este sentido se ha ido simplemente ms all de lo estipulado por el Concilio. Por ejemplo se haba establecido que la lengua del rito latino segua sien do el latn, pero tambin haba que dar cabida de forma adecuada a las lenguas vernculas. Claro que hoy habra que preguntarse si en definitiva existe un rito latino. La gente casi no tiene conciencia de algo semejante. Para la mayora, la liturgia se presenta como una tarea de creacin para la comunidad correspondiente; tarea que conduce, en determina dos crculos, a elaborar semana tras semana litur gias nuevas, y ello con un empeo tan admirable como errneo. Esta ruptura en las convicciones
litrgicas esenciales es lo que me parece verdadera mente nocivo. Los lmites entre liturgia y encuentros de amigos, entre liturgia y reuniones sociales estn cayendo de manera imperceptible; esto se ve tam bin por ejemplo en el hecho de que algunos sacer dotes, ajustndose a las normas burguesas de educa cin, creen que slo pueden tomar la comunin una vez que ha sido entregada a los otros; ya no se atre ven a decir decir: yo os bendigo , con lo cual des truyen la distancia entre el sacerdote y los fieles, que es un componente esencial de la liturgia; tambin los saludos, con frecuencia insoportables y repletos de banalidades, que muchas comunidades ya espe ran como una norma de educacin indispensable, tienen que ver con esta nueva situacin. En el tiem po en que no haba aparecido todava el nuevo misal, pero ya se haba tachado al antiguo de anti cuado, se perdi la nocin de que existe un rito, es decir una forma litrgica determinada, y de que la liturgia slo puede ser tal liturgia, si los fieles no pueden disponer de ella libremente. Incluso los nue vos libros oficiales, aunque en muchos sentidos son muy buenos, dejan entrever una planificacin muy elaborada de los telogos acadmicos, reforzando as la opinin de que un libro litrgico se hace, igual que se hacen otros libros. Y ya que hablamos de este tema me gustara hacer una breve observacin sobre la polmica en torno a
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la llamada liturgia tridentina. Porque no hay ningu na liturgia tridentina y hasta 1965 nadie habra sabi do que significa esa palabra. El Concilio de Trento no hizo ninguna liturgia. Y tampoco hay ningn misal de Po V en sentido estricto. El misal que apa reci en el ao 1570 por encargo de Po V solo dife ra en pequeeces de la primera edicin impresa del misal romano, aparecida unos cien aos antes. En la reforma de Po V se trataba simplemente de eliminar las impurezas que se haban ido infiltrando durante la Baja Edad Media y los errores que se haban come tido al copiar e imprimir, volviendo a establecer como reglamentario para toda la Iglesia el Misal Romano, que no haba sido afectado casi por estos avatares. Al mismo tiempo haba que acabar con las inseguridades, que se produjeron en la confusin de los cambios litrgicos del tiempo de la Reforma Luterana, ya que la diferencia entre lo catlico y lo especfico de la Reforma se haba hecho cada vez ms difusa; se intent evitar este problema estableciendo el uso exclusivo y el carcter obligatorio del misal typicum, impreso en Roma. Tambin se puede ver que esa era la nica intencin en el hecho de que no se reformaran las costumbres litrgicas de ms de doscientos aos de antigedad. Ya en 1614 haba aparecido, durante el papado de Urbano VIII, una nueva versin del misal, que tambin inclua dife rentes mejoras. Es decir, tanto antes como despus
de Po V, cada siglo fue dejando sus huellas en el misal, que era concebido como un nico libro, so metido, por un lado, a un proceso continuo de puri ficacin y, por otro, de crecimiento. Considerando esto, hay que criticar el empeo en conservar el misal tridentino, porque es algo irreal, pero tambin la manera en que el nuevo misal ha sido presentado. A los tridentinos hay que decirles que la liturgia de la Iglesia (como la Iglesia misma) siempre est viva y por tanto tambin siempre en proceso de madura cin. En dicho proceso puede haber rupturas mayo res o menores. Para la liturgia catlica un periodo de cuatrocientos aos no significara mucho; se remon ta realmente a Cristo y los apstoles y desde enton ces ha estado siempre en proceso de cambio hasta lle gar a nosotros. El misal, como la Iglesia misma, no puede ser mo dificado. Al mismo tiempo hay que criticar que a pesar de todos sus aspectos positivos, el nuevo misal se ha editado como si fuera un libro redactado por catedrticos y no una fase dentro de un desarrollo continuo. Una cosa as no haba sucedido nunca y contradice la nocin de devenir litrgico. Ha sido precisamente este hecho el que ha hecho surgir la idea absurda de que el Concilio de Trento o Po V escribieron hace cuatrocientos aos un misal. As se ha rebajado a la liturgia catlica a la categora de pro ducto de los comienzos de la poca moderna y con
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ello se ha alterado la visin de la liturgia de una manera bastante aterradora. Aunque muy pocos de los que hoy expresan descontento entienden de estos temas, s que existe un saber instintivo que dice que la liturgia no puede ser el producto de un decreto eclesial ni de la erudicin de los profesores, sino que slo siendo el fruto de la Iglesia viva ha podido llegar a ser lo que es. Para evitar malentendidos, quiero dejar claro que estoy muy contento con el nuevo misal, con la ampliacin del tesoro de las oraciones, de las prefa ciones, con las nuevas plegarias del canon, por la multiplicacin de las frmulas del canon de la misa para los das laborables, etc., por no decir nada del uso de la lengua materna. Pero me parece desafortu nado que se haya dado la impresin de que se trata de un nuevo libro, en lugar de presentarlo en la uni dad de la historia de la liturgia. Por eso creo que una nueva edicin tendr que decir y mostrar claramen te que el famoso misal de Pablo VI no es otra cosa que una versin actualizada del mismo misal, en el que ya influyeron Po X, Urbano VIII, Po V y sus antecesores hasta los orgenes de la Iglesia. Es esen cial que la Iglesia tenga conciencia de la unidad interna inquebrantada en la historia de la fe, unidad que se manifiesta a su vez en la siempre unidad de la oracin, siempre presente en dicha historia. Esta conciencia se destruye igual eligiendo un libro que
creemos escrito hace cuatrocientos aos, como que riendo tener una liturgia recin hecha. En el fondo, ambos casos responden a la misma forma de pensar. A m me parece que el descontento que usted men ciona tiene su razn de ser. Se trata en definitiva de establecer si la fe surge por decretos e investigaciones eruditas o en la historia viva que nos llega de una Iglesia nica a lo largo de los siglos. R edaccin : Despus de haber cuestionado el mtodo de la reforma o bien sus efectos, unas palabras sobre su objetivo. M ediator D ie ya habla de la participa cin activa de los creyentes en la Eucarista. Y el nfasis recae sobre la palabra activa. Qu significa participar activamente? cantar, rezar en alto, res ponder a lo que pide el sacerdote, que estemos sen tados, de pie, arrodillados? Es decir, no estar simple mente presentes en la iglesia, como antes de la pri mera guerra mundial, escuchando al coro en silencio o rezando el rosario durante la misa, sino estar incluidos en la comunidad y atentos a lo que sucede en el altar. Pero, no exista ya, al menos en Alemania, esta participacin activa antes de la II Guerra Mundial, gracias al movimiento litrgico de los aos veinte? Y no sabemos por experiencia que la participacin acti va, as entendida, tambin puede convertirse en mera forma vaca de contenido? Yo puedo cantar
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cinco estrofas de la cancin GroSer Gott, wir loben dich1o rezar el credo tres veces seguidas y estar pen sando al mismo tiempo en todos los datos de mi lti ma declaracin de la renta. La participacin activa no nos libra de la rutina. La cuestin no es si el acti vismo consigue evitar la rutina, sino cmo se puede al mismo tiempo mantener y volver a crear siempre la unicidad, qu forma tiene que adquirir una parti cipacin activa que quiera conseguir esto. Por tanto, cmo se puede evitar que el acontecer litrgico, que conlleva necesariamente repeticiones, y con ste la participacin activa, se rutinice y pierda su significado? C ardenal Ratzinger. Tal vez pueda aclarar un poco en primer lugar el concepto de P articipatio actuosa participacin activa , que es en efecto una pala bra clave en la Constitucin de la Sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II. En l se alberga la idea de que la liturgia cristiana es en forma y esencia un pro ceso comunitario. La liturgia incluye la oracin en la que se alternan el sacerdote y los fieles, la aclama cin, la proclamacin, la oracin comunitaria. Nosotros, Vosotros y T son las frmulas con las que se llama a las personas. El yo apareci slo en oraciones aisladas y relativamente tardas. Pero si
1. Ttulo de una cancin de misa alemana, N. d. T.
los textos litrgicos estn impregnados de noso tros, vosotros, y t y todo ello forma parte de un Actio ("Drama), en el que el guin exige que todos acten, entonces una celebracin litrgica adecuada, debido a la estructura del texto y de la accin, requiere las formas de tratamiento de noso tros, vosotros y t, cuando hablan y actan los unos con los otros; de lo contrario surge siempre una con tradiccin interna entre el texto y su puesta en prc tica. Este fue el descubrimiento que suscit una nueva presencia de las palabras y acciones antiguas en el movimiento litrgico. Aqu el Concilio ha de clarado algo que es bastante evidente por s mismo. En general, esta nueva visin ha sido muy fructfera. Si se suprimiera hoy la puesta en prctica activa de la liturgia que el Concilio hizo posible, nos daramos cuenta de repente de que ya se ha consolidado y de que en realidad nadie quiere prescindir de ella. Pero naturalmente tambin una idea buena puede redu cirse, hacerse unilateral y, debido a su simplificacin, acabar perdiendo el sentido. Algunos pragmticos de la reforma litrgica parecan opinar que tendra que hacerse todo en alto y en comn y as la liturgia sera atractiva y eficaz por si misma. Pero haban olvidado que las palabras pronunciadas tambin tienen un sentido, cuyo cumplimiento forma parte de la par ticipatio actuosa. Se les haba pasado por alto que el Actio no consiste sola y exclusivamente en un alter
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nar el estar de pie, sentado o de rodillas, sino en pro cesos internos que constituyen el verdadero carcter dramtico del todo. La palabra oremos es una invi tacin a la interiorizacin; en levantemos el cora zn las palabras y el ponerse de pie son solamente la punta del iceberg. Lo verdadero acontece en lo profundo, que mira hacia las alturas. En la expresin ved el cordero de Dios2 se hace alusin a un ver especial, que no se consigue con una simple mirada a la Sagrada Forma. Cuando se dejaba de lado esta dimensin interior, daba la impresin de que la liturgia se haba vuelto todava ms aburrida e incomprensible, de modo que al final se vieron obligados a sustituir la Biblia por Marx y el sacra mento por la fiesta, porque se quera conseguir el efecto de la liturgia de modo inmediato y por lo externo. Frente a la mera agitacin superficial que se introdujo en algunos sitios, la antigua participacin callada era mucho ms realista y dramtica: partici par en la accin esencial de la comunidad de la fe y su marcha desde lo ms profundo superando los fosos del silencio. Pero esto no dice nada en contra de la participacin activa en el sentido ya mencio nado, sino slo contra su deformacin. No existe un
2. En la liturgia en espaol no se nombra el verbo ver, sino que se dice simplemente: Este es el cordero de Dios, que quita el pecado.... Los comentarios sobre la accin de ver se refieren slo al canon en ale mn. N. d. T.
mtodo infalible para que participe todo el mundo, y adems siempre, del Actio. Incluso pienso que una de las ideas ms determinantes, que se ha olvi dado con el Concilio, es que no se puede establecer desde fuera el efecto de la liturgia. La fe conlleva un continuo proceso de educacin y slo en l adquie ren las palabras su sentido. En el Evangelio, inme diatamente despus de la profesin de fe de Cristo, encontramos este pasaje: Y El se puso a ensearles (Me 9,29 ss.). Osea, no hay una frmula que hable por s misma. El credo se encuadra en el marco de la enseanza, de la educacin y de la comunidad de la vida creyente. Slo en esta relacin se hacen vivas las palabras y las seales. Redaccin'. Ahora voy hablar de la relacin entre forma y contenido de la celebracin de la Misa en nuestros das. Con contenido me refiero a los Mis terios de fe representados desde y por la Iglesia. A ningn observador con experiencia le puede pasar desapercibido el cambio en la Eucarista, en lo que respecta a la importancia concedida al banquete del sacrificio y a las lecturas, si lo comparamos con la Misa preconciliar. Yo lo constato sin querer hacer ningn juicio de valor. Sin duda se ha mejorado la celebracin de la palabra, porque se han ampliado las lecturas. Pero esto no nos contesta a la pregunta: por qu ese cambio en la importancia de las dife
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rentes partes de la celebracin? No me gustara pen sar que la forma actual de la celebracin de la Misa es un resultado casual, o que si se alarga la celebra cin de la palabra, hay que acortar un poco el final de la misa, para que su duracin sea soportable. Nosotros formulamos esta hiptesis: hasta que no estn aclarados los contenidos, hasta que no se llegue a un consenso, la estructura formal y la forma, que son los modos de expresin del contenido, no po drn ser adecuados. Qu es lo importante en la cele bracin de la misa? Se trata de una comida comu nitaria? de un sacrificio comunitario? Usted ya ha respondido a esta pregunta en las pginas del presen te libro. Pero tengo otra cuestin: la celebracin de la Misa consiste en una presencia real del crucificado y resucitado, o es tan slo un smbolo del Misterio? y an ms, se est abandonando la doctrina de la transubstanciacin y sustituyendo por las doctrinas de la transignificacin y la transfinalizacin? Un telogo no podr contestar que la Eucarista significa las dos cosas. Y adems, de qu realidades se trata? La oblea se convierte en el cuerpo y la sangre de Cristo slo mediante la fe de los creyentes? o slo al comersela, u t sum atu r siguiendo a Santo Toms? Suponiendo que esta manera de entender la Eucarista tuviera cabida en la Iglesia, se necesita entonces a un sacer dote con el poder de realizar esa transformacin? no lo podra hacer cualquier creyente laico? Y el mismo
ritual de la transubstanciacin, es necesario? no nos aleja del Misterio, de su simbolizacin y nos incita a una visin mgica, logrando quizs un mbito para un milagro, del que deberamos cuidarnos en cual quier caso? Usted ya conoce todas estas reflexiones. Es fcil plantear preguntas sobre el carcter de sacri ficio de la Eucarista. En 1966 el Papa Pablo VI en la encclica M ysterium F id ei considera todava el carcter de sacrificio como el ncleo del Misterio eucarstico. Y lo mismo se podra decir del culto eucarstico. No se ha encontrado una respuesta defi nitiva a ninguna de las preguntas aqu esbozadas. Con toda seguridad dirn los telogos que la presen cia real y la transformacin estn claras y que lo nico que ha cambiado es la importancia que se atri buye a cada una. Pero yo veo que tambin se inter pretan de manera diferente. Y repito que no se trata de llevar razn. Nuestra cuestin principal era si la liturgia es variable o invariable, partiendo del ejem plo de la celebracin eucarstica. Y ante lo visto, creo que no podemos descartar que nuestra manera de entender la Eucarista est cambiando ms de lo que, por la naturaleza de la Eucarista, sus orgenes y la fe tradicional de la Iglesia, sera lcito; a no ser que que ramos olvidar la importante premisa por la cual durante y mediante la celebracin de la Misa los cre yentes sirven a Dios y lo celebran, lo que naturalmen te siempre es correcto.
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C ardenal R atzinger. La serie de preguntas que ha hecho usted en este cuarto punto nos lleva a pro blemas dogmticos centrales muy profundos, que realmente no se pueden contestar en una entrevista. Habra que desarrollar una buena parte del Cate cismo; nos tendremos que conformar aqu con un par de aclaraciones. Empiezo con un detalle exter no, pero que nos puede ayudar a profundizar. Volviendo al ut sumatur, que usted ha nombrado, sabemos que proviene del Concilio de Trento (DS 1643); Karl Rahner nos ha recordado que est reco gido ah, por cierto justamente en el captulo en que trata la adoracin eucarstica y la fiesta del Corpus Christi. Rahner quera recordarnos que tambin Trento vio y testific con claridad que, tanto por la consagracin como por las realidades del pan y el vino, la acogida constituye la dinmica esencial de este sacramento (y m utatis m utandis de todos los sacramentos). Pero saber esto no impidi al Concilio de Trento decir tambin que ese proce so de acogida tiene muchas dimensiones: recibir a Cristo incluye por definicin adorarle. El recibir a Cristo debe llevar consigo todas las dimensiones propias de Cristo y no puede ser reducido a un mero proceso fsico. Pero en esta afirmacin ya est incluido el reconocimiento de su presencia real. El definirlo de modo adecuado nos resulta tan difcil porque hoy en da la filosofa ya no pregunta por la
esencia de las cosas; slo nos interesan las funciones. La ciencia moderna pregunta exclusivamente: cmo funciona esa cosa?, qu puedo hacer con ella?; ya no pregunta: qu es eso? Esta pregunta se considera no cientfica y tampoco se puede respon der en ningn caso cientficamente. A esta reorien tacin del pensamiento pretendan ajustarse los in tentos de definir la Eucarista desde la esfera de su importancia y su finalidad (transignificacin y transfinalizacin). Aunque esto no es del todo falso, s que es en cierto sentido peligroso, porque expre sa muy poco. Siempre que se reducen los sacramen tos y la fe a funciones, se deja de hablar de Dios, que evidentemente no es una funcin , y se deja de hablar del hombre, que tampoco es una funcin, aunque ten ga muchas funciones. Pero esto pone tambin de manifiesto lo importante que es que la fe sacramental mantenga viva la cuestin de la esen cia en tiempos pobres filosficamente hablando; slo as se puede romper de modo eficaz el dominio del funcionalismo, que convertira el mundo en un campo de concentracin universal (cuya esencia es medir al hombre slo por la funcin que cumple). Es verdad que en cierta medida la presencia real de Cristo en las ofrendas transformadas no se puede defender desde un punto de vista filosofico, y sin embargo se trata de una afirmacin de una elevada dimensin humana.
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Respecto a la relacin entre sacrificio y comida quiero recordar las reflexiones que hice en el captu lo sobre forma y contenido de la celebracin eucarstica. Tan slo quiero aadir una cosa: a la teologa moderna no le gusta establecer paralelismos entre la historia de las religiones y el cristianismo. Sin embar go me parece importante constatar que en toda la historia de la religin la comida y el sacrificio forman una unidad indisoluble. El sacrificio aporta la C om m unio con la divinidad, del sacrificio y en el sacrificio vuelven a recibir los hombres la ofrenda de la divinidad. En el Misterio de Jesucristo esto se transforma y profundiza en varios sentidos: el mis mo sacrificio procede ya del propio amor de Dios hecho hombre y as es en esencia una entrega de Dios, en la que Este acoge a los hombres, de mane ra que El mismo se hace ofrenda y como ofrenda es, al mismo tiempo, agasajado. Quiz se ve ms claro lo que quiero decir, si hago referencia a una pregunta litrgicodogmtica que ha formulado usted: Hace falta un sacerdote con poder de transformacin? A mi no me gustara hablar de poder, aunque esta ter minologa se utiliza desde la Alta Edad Media. A mi me parece mejor abordar la cuestin desde otra pers pectiva. Para que el acontecimiento de entonces se haga presente, hay que decir las palabras: Este es mi cuerpo, esta es mi sangre. Pero en estas palabras se presume al yo de Jesucristo. Slo El puede decir algo
as, son sus palabras. Ningn hombre puede osar a declarar como suyo el yo de Jesucristo. Nadie puede decir de motu propio yo y mi. Pero hay que decirlo, para que el Misterio salvador no se transfor me en pasado. Por eso slo puede hablarse de una autorizacin, que nadie puede darse a s mismo, de una autorizacin que tampoco puede otorgar una comunidad o muchas comunidades, sino que slo puede estar basada en la autorizacin sacramental que el propio Jesucrito dio a toda la Iglesia. La pala bra tiene que estar en el sacramento de la Iglesia, en la autorizacin que no se concede ella misma, sino que ella entrega, que est por encima de ella. Precisamente eso significa ordenacin sacerdotal y sacerdocio. Si esto se entiende queda tambin bas tante claro que en la Eucarista de la Iglesia acontece algo, que est por encima de cualquier tipo de cele bracin y reunin humana, pero tambin de cual quier tipo de creacin litrgica de las comunidades: el Misterio de Dios, que Jesucristo nos regal con su muerte y resurreccin. En eso se basa el carcter irremplazable de la Eucarista y su identidad, que no fue transformada por la reforma, sino contemplada en una nueva luz.
E L FU N D A M E N T O T E O L G IC O D E LA M S IC A SA CRA
Introduccin: aspectos esenciales de la polmica pos conciliar sobre la msica sacra
En la edicin en alemn de los textos del Concilio Vaticano II de Karl Rahner y Herbert Vorgrimler, ampliamente difundida, se introduce el breve co mentario sobre el captulo de la msica de la consti tucin litrgica con una observacin asombrosa: el arte verdadero, tal como se da en la msica sacra, es, por su naturaleza esotrica en el buen sentido, casi irreconciliable con la naturaleza de la liturgia y con el postulado principal de la reforma litrgica.1 La frase es sorprendente porque el texto que tiene que comentar - la Constitucin sobre la Sagrada Litur gia- considera la msica no slo ingrediente y orna mentacin de la liturgia, sino liturgia misma, com ponente esencial de toda la accin litrgica.2 Es ver1. K. Rahner y H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, Friburgo, 1972, p. 48. 2. J. A. Jungmann, en Das Z weite Vatikanische Konzil. Dokumente und Komentare I (= LThK Ergnzungsband I, pp. 95 ss.)
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SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLGICO DE LA MSICA SACRA
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dad que Rahner y Vorgrimler no quieren suprimir cualquier tipo de msica de Iglesia. Lo que les pare ce incompatible con su esencia, es slo el verdadero arte, es decir, la msica tradicional de la Iglesia de Occidente. Piensan que la recomendacin del Concilio segn la cual el tesoro de la msica sacra tiene que ser conservado y cuidado con gran esme ro3 no implica que esto tenga que suceder en la liturgia misma4. Por eso subrayan que la recomen dacin del Concilio sobre los coros se refiere funda mentalmente a las catedrales. Este contexto general provoca la impresin de que el Concilio realmente relega los coros a las catedrales y eso con la condicin de que no obstaculicen la participacin activa del pueblo.5 Lo que segn Rahner y Vorglimler forma parte de la liturgia normalmente no es por tanto la msica sacra en sentido estricto sino la llamada msica de uso . Es preciso admitir que en el texto conciliar se per cibe una cierta tensin, que es en primer lugar refleCC / 1 6
3. Liturgiekonstitution, Kap. 6 A rt.114 . 4. Op. cit. 48. 5. P. 48, vase Liturgiekonst. Art. 11 4 : El tesoro de la msica sacra se cuidar y conservar con el mayor esmero. Los coros tienen que ser fomen tados, especialmente en las catedrales. Los obispos y prrocos cuidarn afa nosamente que en cualquier celebracin litrgica, con las canciones, toda la comunidad de creyentes pueda participar activamente como le corres ponde... 6. P. 48.
jo de la tensin existente entre las distintas fuerzas de la asamblea conciliar, pero quizs ms profundamen te tambin reflejo de la tensin interna del propio tema. En ese texto hay una recomendacin muy clara de lo que Rahner y Vorgrimler llaman msica sacra en sentido estricto: junto a las frases mencio nadas hay que recordar tambin el nfasis con que se recomienda la formacin musical del sacerdote, de los msicos de Iglesia y en especial de los nios can tores. Se recomienda expresamente la creacin de institutos superiores de msica sacra.7 A esto se aade la recomendacin manifiesta del canto coral, pero tambin el s explcito a la polifona;8 As mismo una alabanza casi entusiasta al rgano, lo que induce a J. A. Jungmann a comentar que el instru mento ms antiguo del arte musical de la Iglesia es elogiado con unas palabras que se distinguen clara mente del lenguaje normalmente sobrio caractersti co de las leyes.9 Bajo las condiciones formuladas de la tradicin se da el s a otros instrumentos de la msica de la Iglesia.1 0 Por otro lado, no se puede pasar por alto que ese s a la riqueza tradicional de gran valor se relaciona con la exigencia de una nece saria apertura de la liturgia para todos y del hacer
7. Cita: Liturgiekonst. Art. 115. 8. Art. 116. 9. Op. cit., 99; adems Art. 120 de la Constitucin Litrgica. 10. Art. 120.
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comn de todos en el acontecer litrgico, es decir, tambin en los cantos litrgicos, y de este modo empiezan a obrar elementos que reducen el predo minio de lo artstico. Al comparar los textos del Concilio con los co mentarios de Rahner y Vorgrimler, encontramos entre ellos una relacin que va ms all de este caso concreto y que podramos considerar tpico, porque muestra la diferencia existente entre el verdadero texto del Concilio y su recepcin en la Iglesia pos conciliar. En el debate conciliar se va tomando con ciencia de un problema que hasta ahora no se haba dado a conocer con tanta claridad: la tensin exis tente entre la pretensin de hacer arte y la sencillez de la liturgia; en la confrontacin entre expertos y sacerdotes se imponen las exigencias pastorales, lo que empieza a hacer unidimensional la visin de conjunto. El texto guarda un difcil equilibrio en su afn por la conformidad de pareceres, pero con la nueva sensibilidad es interpretado slo desde una determinada perspectiva y as el difcil equilibrio se transforma en una fcil receta: msica de uso para la liturgia; la msica sacra en sentido estricto tendr que ser cultivada en otro sitio, en la liturgia ya no tiene cabida. Slo que hay que estar dispuestos por lo pronto a hacer la vista gorda sobre el hecho de que la msica sacra en sentido estricto ya no es msica
sacra, y que en la Iglesia ya no hay msica sacra en sentido estricto. En los aos transcurridos desde entonces se ha hecho patente un alarmante y cre ciente empobrecimiento, que surge cuando se le cie rra la puerta en la Iglesia a la belleza sin sentido y uno se subordina al uso. Pero el estremecimiento que provoca la liturgia posconciliar, que ha perdido el brillo, o simplemente el aburrimiento que crea con su inters por lo banal o sus pocas pretensiones artsticas, no aclaran nuestra pregunta. Por lo menos esta tendencia ha originado una situacin en la que volvemos a poder hacer preguntas. Retomemos entonces el problema: el verdadero arte es en el buen-" sentido, esotrico afirman Rahner y Vorgrimler; la liturgia es sencilla y tiene que poder ser seguida por todos, especialmente por el hombre de la calle. Por tanto, la liturgia tolera, exige o bien excluye la msica sacra en sentido estricto? Si buscamos la respuesta a esta pregunta en la tradicin teolgica no encontraremos precisamen te una pltora de documentos. La relacin entre teo loga y msica sacra parece haber sido siempre bas tante distante. Pero de todas formas hay que buscar una respuesta con sentido en la identidad histrica de lo cristiano, es decir, en el mbito de la tradicin, porque slo as se soluciona el problema y porque slo as se toma postura respecto a las realidades tra
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tadas, la liturgia nacida de la historia y la msica sacra surgida en esa misma historia. Por supuesto con el tiempo han cambiado los aspectos del problema. Rahner y Vorgrimler, que oponen lo esotrico y lo usual, se inclinan clara mente por esto ltimo. Quizs no se debera buscar en esta actitud muchos aspectos filosficos. Refleja el sentir de la postura pastoral corriente, en la que tal vez se plasma la lucha de los prcticos y pragmticos con los expertos tericos. Ciertamente existen una serie de correlaciones histrico-espirituales ms pro fundas: al natural entusiasmo musical del Barroco le sigui la Ilustracin con su tendencia hacia lo peda ggico, la razn y lo racional. Al Cecilianismo le sucedi el movimiento litrgico, primero con un nfasis casi exagerado del canto coral, que responda a la tendencia arcaizante de amplios sectores de este movimiento; despus volvi la tendencia a lo prcti co, a lo corriente, a la participacin de todos en todo. Aqu podemos encontrarnos ante una fase en la que el arte se refugia cada vez ms en los especialistas, en las agotadoras contribuciones excepcionales, y, al tener un grado de abstraccin inasequible, no deja al pueblo otra salida que la cancin sensiblera. En el fondo se puede detectar aqu la miseria de una poca, cuya racionalizacin ha construido el dilema de la especializacin y la banalidad, y cuyo funcionalismo omnipresente socava en gran medida la expresin
artstica viva originaria. Finalmente se puede percibir aqu una concepcin de la actividad, la comunidad y la igualdad, en la que ya no se experimenta realmen te el poder unitario del escuchar en comn, asom brarse en comn, emocionarse en comn con una profundidad libre de palabras. Sea como sea, una cosa ha quedado clara tras las experiencias de los lti mos aos: la vuelta a lo utilitario no ha hecho la liturgia ms abierta, sino ms pobre. La sencillez necesaria no se puede conseguir mediante un empo brecimiento.
La msica sacra como problema teolgico en la obra de Santo Toms de Aquino y de su autorielad
Sera demasiado fcil dar por contestada la pre gunta simplemente basndonos en esta ltima expe riencia. Como ya dijimos, la anttesis formulada por Rahner y Vorgrimer sobre lo esotrico y lo til es slo una de los variaciones (marcada por las caracte rsticas propias de nuestro siglo) de un problema que remite a los mismos comienzos del cristianismo, y que tenemos que analizar ahora en un marco for mal representativo ms antiguo, para llegar a la raz de la cuestin con la necesaria profundidad. W. Kurzschenkel present hace unos aos un extenso anlisis histrico sobre el tratamiento de la msica en la teologa; con l no se ha cerrado ni mucho menos el tema, sino que simplemente ha abierto el
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camino a una mayor reflexin.1 1 Quiero ilustrar his tricamente un poco esta polmica, analizando las Quaestiones fundamentales de Santo Toms de Aquino, ya que la grandeza de su obra consiste en que sintetiza todas las fuerzas principales de la tra dicin. Santo Toms trata la pregunta en su anlisis del concepto y la esencia de religio, si bien l no entiende religin en el sentido actual de la palabra, sino cmo el mbito ms amplio del culto, de la adoracin.1 2 En este contexto general, una de las preguntas aborda el problema de la alabanza de Dios en voz alta, y analiza, trs un captulo intro ductorio sobre el sentido de alabanza de Dios con la palabra, si la cancin se puede aceptar como ala banza de Dios .1 3 Sin embargo, la Iglesia ha cantado
11. W. Kurzschenkel, D ie theologische Bestim m ung der Musik, Trveris, 19 7 1. Informacin importante sobre esta cuestin se encuentra por supuesto tambin en K. G. Fellerer (Hg.), Geschichte der Katholischen Kirchenmusik, Kassel, I 1972; II 1976; a partir de ahora se citar as: Fellerer, Geschichte (todas las citas pertenecen al tomo I). 12. Vase H.J. Burbach, Studien zur M usikanschauung des Thomas von Aquin., Ratisbona, 1966; ibd., Thomas von Aquin und die Musik, en msica sacra 94, 1974, pp. 80-82. Un anlisis del tratado de Santo Toms sobre la Religio lo ofrece: E. Heck, D er B egrijf Religio bei Thomas von Aquin, Paderbon, 19 7 1. til es tambin la edicin comentada de las Quaestiones fundamentales 8 1 -2 0 0 de S theol 2a-2ae de F. Mennessier: St. Thomas d A quin, La religin I y II, Pars, 1953. 13. S theol 2a-2ae q 91 a 1 y 2, en Mennessier II, pp. 13 6 -14 8 ; Comentario en las paginas 3 9 1-3 9 3 . Encontramos una interpretacin extensa, en mi opinin demasiado subjetiva, del texto en D. Sertillanges, Prire et musique, en Vie Lntellectuelle 7, 1930, pp. 13 0-16 4.
desde los tiempos de Jess y los Apstoles, que ya cantaban en la sinagoga y que llevaron esos cantos a la iglesia.1 4 En este sentido la pregunta estaba y est en principio contestada. Sin embargo ha habido muchas voces contrarias, que no queran suprimir los cantos, pero s ponerles unos lmites severos, porque en su visin de la esencia de lo cristiano el canto en la Iglesia slo era legtimo de una forma muy restringida. 1. C u estion a m ien to d e la m sica sa cra p o r las A u ctorita tes d e la T eologa Santo Toms se encontr sobre todo frente a tres testimonios significativos de la tradicin, que se haban pronunciado de manera crtica respecto a la msica sacra; dos de ellos haban tenido acce so a los Decretos de Gracin y por ello se haban convertido en algo as como la ley no escrita. En primer lugar, aparece el ascetismo aparentemente algo brutal de San Jernimo, que Gracian haba dado a conocer en su libro. Jernimo haba escrito
14. Vase K. G. Fellerer, Die Katholische Kirchenmusik in Geschichte und Gegenwart, en Fellerer, Geschichte, pp. 1 ss.; en especial, p. 1: El gran Hallel (Sal 1 1 3 -1 1 8 ) en la ltima Cena (Mat 26 ,30; Me 14,26) supone el principio de la cancin religiosa cristiana. Ademas la contribu cin altamente instructiva de Eric Werner, Die jdischen W rzeln der christlichen Kirchenmusik, ibid. pp. 22-30, en especial p. 26.
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sobre la Carta a los Efesios, comentando las pala bras que dicen que los cristianos deben cantar y alabar al Seor en sus corazones (5,19): esto debe ran oirlo los jvenes que en la iglesia atienden el servicio de la salmodia: Para Dios no hay que can tar con la voz, sino con el corazn; no hay que untar el gaznate con medicamentos, como se acos tumbra en el teatro, para entonar en la iglesia refi nadas melodas y canciones teatrales.1 5 De este duro juicio se puede deducir por lo menos que en su poca exista una msica sacra artsticamente desarrollada. Junto a San Jernimo tenemos al papa Gregorio Magno, quien en el marco de un snodo romano decret la resolucin, (e incluso propuso la exco munin de quien no la respetara), por la cual no estaba permitido a los clrigos ser cantores una vez que se haban hecho diconos, para que no se dis trajeran de su tarea verdadera: la proclamacin de la Palabra y el servicio a los necesitados. Y aun ms, Gregorio ve peligros morales en los cantos: entre la voz bonita y el cambio de vida, entre la admiracin
15. Com m in ep ad Ef III 5 PL 26, 582 C-D ; Decr. Gratiani I dist. 92 c I; Thomas d. A. 2a-2ae q 91 a 2 opp. 2. El texto tambin se cita en H. Hschen, Musik der Anbetung im Geiste, en Fellerer, Geschichte, p. 36. La traduccin del trmino moduli como melodas se suma a la de Hschen.
de los oyentes y la estima de Dios podra surgir fcilmente una contradiccin peligrosa. Conforme al precepto, los clrigos superiores tienen que lim i tarse en su actividad musical a cantar el Evangelio en la Misa; el resto de las tareas musicales (el canto de los salmos y las dems lecturas) tienen que ser asumidas por clrigos de rango inferior, subdiconos y si fuera necesario minoristas.1 6 Al parecer los fanticos encontraron en este canon un punto de apoyo para su postura adversa a la msica sacra. No obstante el argumento de mayor peso procede de la exgesis tradicional del Nuevo Testamento, de la que slo hemos conocido una forma que San Jer nimo destac especialmente. Como en Col 3,16 se afirma que hay que alabar a Dios con cantos espi rituales, esto se convirti para la interpretacin en un claro refuerzo de la mxima general: Deus men te colitur magis quam ore (hay que venerar a Dios ms con el espritu que con la boca).1 7 Finalmente es interesante una observacin que Santo Toms introduce as sin ms, como si fuera evidente: La Iglesia no utiliza instrumentos para alabar a Dios (...), para que no parezca que hemos vuelto al juda16. Gracian, Decr. I d 92 c 2; Toms d. A. q 91 a 2 opp.3; vase PL 77, 13 35 A-B (Apendix, V Decreta sancti Gregorii Papae I). 17. Q 91 a I opp. 2. Vase la profunda exposicin de esta linea de la tradicin en H. Hrschen, op. cit., pp. 31-36.
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smo.1 8 La msica instrumental se suprimi de la liturgia sin discusiones porque era una forma de iudaizare; la msica instrumental del templo ju do se consideraba como una muestra de la dureza y la carnalidad de aquel pueblo. Lo que el Antiguo Testamento dice sobre el tema no tena validez di rectamente, sino que se deba interpretar alegrica mente, transpasndolo al terreno espiritual. Santo Toms no poda saber que el rechazo de la msica instrumental y la estricta limitacin a la msica vocal expresa precisamente la continuidad del juda ismo primitivo por parte de la Iglesia. Como resul tado de su asociacin a la sinagoga, y con sta al puritanismo de los fariseos, rechazaron radicalmen te la msica instrumental.1 9 Esta decisin de la Igle sia fue coherente, porque una relacin directa con el
18. Q 91 a 2 opp. 4. El octavo libro de la Poltica de Aristteles, cuya explicacin haba necesitado Santo Toms seguramente para un anlisis ms profundo de esta cuestin, ya no est comentado, lamentablemente por el propio maestro; el comentario que se atribuy a Santo Toms pro ceda de uno de sus alumnos, Pedro de Auvernia (Cf. H.J. Burbach, op. cit.,14) y se limita en gran medida a parafrasear el texto sin hacer un an lisis objetivo del problema. Santo Toms intenta adaptar en cierta medida la idea (polticamente influida) de la msica de Aristteles a la nueva situa cin (creada por la Iglesia) de la msica de la Edad Media) en su comen tario sobre el salmo 32,2. Pero no tuvo en cuenta el diferente significado de la tonalidad (drica -frig ia - hipldica, como l escribe), as que tam poco en este texto se desarrolla suficientemente el problema. Vase H.-J. Burbach, op. cit., pp. 50-58; Mennessier, p. 393; sobre Aristteles en este estudio las notas 2 7 y 44. 19. Vase E. Werner, op. cit. (nota 14), pp. 25 ss.
templo era imposible y la liturgia de la Iglesia slo se pudo desarrollar al principio como prolongacin de la liturgia sinagogal y no del culto en el templo. Santo Toms (o aun ms en la tradicin que l acep t) dio a tal decisin fctica una importancia decisi va: la msica instrumental se somete al yugo de la ley, que no tiene validez literal, sino slo si se inter preta desde lo espiritual; la problemtica de la msi ca sacra queda as ligada a la problemtica sobre la ley y el Evangelio, oposicin que ofrece el marco teolgico desde el que se analiza la cuestin. El con finamiento de la msica instrumental al mbito de la ley cobra significado en la prctica, porque en la tradicin exegtica platnica de los Padres se identi fica en gran medida el antagonismo de ley y el Evan gelio con el antagonismo filosfico de lo sensible y lo espiritual; entonces la msica (sobre todo la ins trumental) se incluye en el mbito de lo sensible, mientras la espiritualizacin del Evangelio tiene que interpretarse ms o menos como un abandonar la realidad sensible de los tonos musicales a favor de lo puramente espiritual, de la mera palabra.
2. Motivos y antecedentes de la crtica teolgica de la msica
Partiendo de la cuestin sobre la Auctoritates hemos llegado a otra ms importante. Tenemos que
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reflexionar ahora sobre los motivos objetivos de la cuestin que nos ocupa para poder apreciar tambin el significado y las limitaciones de la teologa positiva de la msica sacra, que construy Santo Toms por oposicin a las auctoritates negativas. Analizando los textos que critican o incluso se oponen tajante mente a la msica, de los que existen no pocos entre los padres de la Iglesia, se pueden constatar clara mente dos motivos principales siempre presentes: a) En primer lugar se encuentra una visin espiri tual unidimensional de la relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, entre la ley y el Evangelio. Es verdad que el paso de Israel a la Iglesia de los genti les, histrica e espiritualmente, fue preparado de forma decisiva por las corrientes en las que la fe juda coincida con la religiosidad filosfica: el pensamien to griego haba abandonado el politesmo y sus cul tos y pudo compenetrase, debido a su anhelo mono testa y su interioridad, con el espritu judaico, que por su parte se vio obligado en la dispora a pregun tarse por su forma universal, pero que tambin en la propia Palestina, ante la importancia creciente de la sinagoga y el avance de movimientos crticos del templo, se inclin por la espiritualizacin de sus con tenidos histricos.2 0 Esta tendencia a la espiritualiza20. Vase el material de C. K. Barret, Die Umwelt des Neuen Testaments. Ausgewdhlte Quellen, Tubingia, 1959. Para una orientacin clara sobre el
cin fue sin duda alguna un requisito previo para la alegora, en la que San Pablo expres la libertad respecto a la Ley (Gl 4,24). Leer el Antiguo Testa mento desde Cristo significa para San Pablo leerlo espiritualmente.2 1 Sin embargo, la cristianizacin del Antiguo Testamento no es simplemente espirituali zacin, significa tambin una encarnacin.2 2 En principio, los padres de la Iglesia eran muy cons cientes de esto; la lucha contra el gnosticismo, pero tambin la lucha contra Ario, pretenden combatir una visin meramente espiritual del cristianismo, por la cual la fe concreta se converta en una filoso fa de la religin.
mbito judo ver tambin M. Simn, Die jdischen Sekten zur Zeit Christi, Einsiedeln, 1964; Sobre toda la problemtica tambin H. A. Wolfson, The Philosophy o fth e Church Fathers I, Cambridge, Mass. 1956; O. Gigon, Die Antike Kultur und das Christentum, Gtersloh, 1966, as como la rica pre sentacin de material de Hschen, op. cit., pp. 31-36. 2 1 . Para esta cuestin vase H. de Lubac, Der geistige Sinn der Schriji, Einsiedeln, 1952; donde encontramos tambin un anlisis de los trminos alegora, tipologa, sentido espiritual. Adems: Lubac, Geist und Geschichte, Einsiedeln, 19 7 1. Sobre la recepcin y desarrollo del problema en Santo Toms, sobre todo: M. Arias-Reyero, Thornas von Aquin ais Exeget, Einsie deln, 1968. Ms sobre esta cuestin en mis consideraciones en Internat. Theologenkommisssion, Die Einheit des Glaubens und der theologischen Pluralismus, Einsiedeln, 1973, pp. 22-29. 22. Internat. Theologenkommisssion, op. cit., p. 26; all hay ms refe rencias bibliogrficas. En este sentido el valioso libro de Th. Maertens, H eidnisch-jdische Wurzeln der christlichen Peste, Maguncia, 1965, no me parece del todo satisfactorio, en la medida en que enfatiza de modo unidi mensional la espiritualizacin. Por el contrario, la perspectiva especfica mente cristiana se desarrolla en J. Danilou, Liturgie und Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvatern, Munich, 1963.
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Aun as tenemos que decir a posteriori que tam poco los Padres pudieron escapar sin ms del clima espiritual reinante en su tiempo y le rindieron un tri buto que iba ms all de lo necesario y adecuado desde una perspectiva cristiana. Una vez ms consta tamos que existi y existe una comunicacin legtima del cristianismo con el platonismo. La alegora del Antiguo Testamento, en la que se basa el cristianismo, guarda una estrecha relacin con la alegora proce dente del pensamiento platnico, o por decirlo de una manera ms simple: en cuanto camino de espiri tualizacin, el movimiento de la cristiandad coincide en gran medida con el movimiento en el que se sus tenta el platonismo. Pero la espiritualizacin cristia na no es simplemente lo opuesto al mundo de los sen tidos, como la mstica del platonismo, sino un ir hacia el Seor que es Espritu (2 Cor 3,17; comprese con 1 Cor 15,45). Por eso el cuerpo va incluido en esa espiritualizacin: el Seor es el Espritu ya que es precisamente Aqul cuyo cuerpo no se corrompe (Sal 15,9 ss. LXX = He 2,26), sino que fue inundado de la fuerza de vida del Espritu. La cristologa marca la diferencia fundamental respecto a la doctrina platni ca de la espiritualizacin; pero entre sus antecedentes est la teologa de la creacin, cuya unidad interna se ve confirmada, y no anulada, por la cristologa. Esto implica algo ms. Como ya hemos visto, la liturgia cristiana se ha unido objetiva e histrica
mente, a la sinagoga y no al templo. Y as qued ligada a un tipo litrgico ms o menos puritano. Esto fue inevitable en un principio, porque slo as se pudo expresar la distancia fundamental que la separaba de la ley, que encontraba su manifestacin ms clara en la liturgia del templo. Que el culto cris tiano no era una mera reproduccin del templo, sino que supona una ruptura que llevaba a un nuevo mbito, slo se pudo demostrar con una ruptura de hecho tambin en la forma institucional. A esto hay que aadir que en las primeras dcadas del movi miento cristiano ya exista el templo con todas sus regulaciones y que la participacin de los judeo-cristianos en la vida del templo estaba bien vista; sim plemente por esta situacin no se pudo considerar una imitacin del templo bajo unas condiciones que no eran sino las de la sinagoga. Objetivamente hay que preguntarse sin embargo, en qu medida forz un texto tan central como Jn 2,13-22, con la pro mesa de levantar un nuevo templo en tres das (2, 19; vase Me 14,58; M t 26,61), a entender el cristia nismo, siguiendo una exigencia interna de ste, desde el templo y la aceptacin de su realidad.2 3 Esta pregunta es de gran relevancia para el problema del
23. Vase el minucioso anlisis de Y. Congar, Le myst'ere du temple, Pars, 1957. Referencias valiosas sobre la cuestin del sacerdocio, relacio nada con este tema, se hallan en A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et d e ses ministres, Pars, 1972.
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ministerio sacerdotal. Significa la unin fctica de la Iglesia originaria con la sinagoga una ruptura defini tiva y seria con la idea del sacerdocio, o bien tiene que continuar tambin, mediante la transformacin cristolgica, la verdadera herencia del templo? Este es uno de los ejemplos en los que se hace patente, que el problema de determinar una relacin adecuada entre los Testamentos no est ni mucho menos resuelto. Otro ejemplo, que cobra cada vez mayor actualidad, es la cuestin de la legitimidad de la cons truccin de la Iglesia, de la obra sagrada. Tambin se puede nombrar aqu el tema de las imgenes, en el que la historia de la Iglesia ha sufrido ms de un terremoto iniciado en su propio epicentro. Ahora bien, la teologa patrstica ha tomado la idea del templo para lo cristiano y la ha establecido como categora necesaria para comprender dicho fenmeno.2 4 Pero esto sucedi de manera puramente alegrica en una estricta teologa de la espirituali zacin; slo en la cuestin de los iconos la pasin de la iglesia griega por la imagen condujo a una ruptu ra, por la que por una vez -con toda la razn- el rumbo histrico de lo cristiano toma una direccin completamente opuesta: de la carencia de imgenes del Antiguo Testamento a la glorificacin de Dios en
24. Vid. por ejemplo mis comentarios en J. Ratzinger, Volk u nd Haus
la imagen.2 5 En la Iglesia posvaticana se cuestiona con frecuencia esta decisin y se propaga la carencia de imgenes como lo nico admisible. Ambos fen menos responden a la misma actitud que pretende suprimir la msica sacra verdadera en la Misa. Igualmente muestran lo cerca que se encuentran las cuestiones de entonces de las actuales, si se llega hasta la raz del problema. Y as se llega a unos resultados de asombroso parecido. La idea de que slo se puede alabar a Dios en el corazn no le concede un valor propio en el acto de alabanza (en la manera cristiana de la adora cin) a la expresin en alto de dicha alabanza por la msica. Pero como el carcter oral de la alabanza a Dios y los cantos en Misa siguieron siendo un hecho, hubo que situarlos en una esfera de importancia secundaria. San Agustn constituye un buen ejem plo. Su sensibilidad musical se convirti en un tor mento bajo el dominio de una teologa de la espiri tualizacin que pretende atribuir los sentidos al Antiguo Testamento, al hombre viejo, al viejo mundo. San Agustn teme pecar de modo recriminable cuando la msica le mueve ms que la reali25. Vid. P. Evdokimov, La rt d e l i cdne. T heologie d e la beaut, Descle De Brouwer, 19 7 0 ; Chr. Schnborn, Li cn e du Christ. Fondements thologiques, Friburgo, 19 7 6 ; hay tambin comentarios muy valio sos en St. Harkiniakis, Orthodoxe K irche u nd Katholizismus, Munich,
Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Munich, 1954.
1975, pp. 75-88.
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dad a la que se canta, entonces, escribe, prefiere no oir cantar. El recuerdo del profundo estremeci miento espiritual que le produce el primer encuentro con la msica sacra milanesa dulcifica afortunada mente su rigurosidad, y aun cuando no se atreve a decidir de un modo definitivo, s que se inclina ms a aprobar la prctica de cantar en la Iglesia: el espri tu todava dbil debe ir introducindose en el mundo de la piedad mediante el placer del odo.2 6 Santo Toms vio en esta afirmacin, no sin razn, una coincidencia con la teora de la msica de Boecio y resumi su justificacin de la msica sacra en la siguiente frase: para que el sentido de los dbi les se sienta llamado en mayor medida a la piedad.2 7 De este modo se situ la msica en el mbito de lo til desde un punto de vista pedaggico y empez a medirse en la prctica segn su utilidad.
26. Confesiones X 33, 50; Santo Toms, q 91 a 2 resp. 27. Santo Toms, ibid; vid. Boecio, De institutione msica, Prol. PL 63, 116 8 . Santo Toms se apoya con cierta razn en el octavo libro de la pol tica aristotlica, por supuesto sin llegar a exprimir toda la riqueza que con tiene el texto de Aristteles. Basta con pensar que Aristteles le dedica casi todo el libro octavo de su Poltica a la msica, para comprender la impor tancia que le concede a sta en su filosofa de la comunidad. Entre las cua tro disciplinas^ que constituyen para Aristteles la base de la formacin -escritura (ypa/i/xaTa), gimnasia, msica y pintura (ypacpixv) (VIII 3, Bekker II 13 3 7 b, 24ss.)- a la msica le otorga un papel privilegiado. sta no va ligada, como las otras tres actividades, a un negocio ni a un objetivo, sino que ensea a los hombres la verdadera musa, que no necesita ninguna justificacin externa, sino que porta en si misma su objetivo: t a v r a s r a s
(a firio -sis avTOv x ^ P iv > r a ? S irpix; t t ) v a a x o X a v x p iv
Ya veremos como Santo Toms y San Agustn harn otras aportaciones, diferentes entre s, para la cuestin que nos ocupa. Pero al menos ya hemos expuesto experiencias e ideas que nos ayudan a entenderla con ms claridad. Unicamente el esque ma de la espiritualizacin, que haba preguntado por la relacin entre los dos Testamentos y sobre la espe cificidad de lo cristiano, impidi que tales ideas se impusieran consecuentemente. b) Antes de retomar esta idea es necesario tratar un segundo grupo de motivos que dificultaron una valoracin positiva de la msica sacra. Slo revelan do los motivos de su negacin, podrn imponerse los
la utilidad no es propio del hombre sereno y libre (1338b ,2 ss). En la filo sofa de la msica de la Poltica aristotlica se hace visible una cara de lo griego con frecuencia olvidada, a la que H. I. Marrou remite con especial nfasis: Debido a nuestra formacin clsica, los griegos se nos muestran sobre todo como poetas, filsofos y matemticos; cuando los admiramos como artistas, vemos en ellos sobre todo arquitectos y escultores; nuestra formacin y nuestras clases le dedican menos atencin a la msica que a la cermica!, y sin embargo ellos pretendan ser en primer lugar msicos! {Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Friburgo-Mnich, 1957, p. 68.) El purismo de Platn (Politeia III 398a-400a) no obstante introdu ce una nueva linea que en la Antigedad Tarda se pudo asociar sin dificul tad al puritanismo de la sinagoga, vid. nota 44. Es una pena que Santo Toms, influido por la autoridad patrstica, no adoptara este esquema aris totlico para lo cristiano, de modo que el Aristteles christianus en el asun to de la msica sacra todava esta por descubrir. Si pensamos que la Iglesia, debido al lugar en que se form, hizo suya, en muchos aspectos, la actitud de la polis clsica, la asociacin aristotlica de polis y msica habra supues to un punto de partida ideal para la cuestin de la msica sacra. Una breve exposicin sobre el desarrollo y la formacin de la msica griega se encuen tra en Der kleine Pauly III, pp. 14 5 8 -14 9 6 .
a\\(v (VIII 3; 1338a, 12 ss). Asimismo la preciosa frase: Buscar en todo
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aspectos positivos. Lo que queremos comentar apa rece sobre todo en un artculo fundamental de Santo Toms sobre el carcter oral de la alabanza de Dios, especialmente en la frase: La alabanza oral es nece saria no para Dios mismo, sino para el que lo alaba2 8 Aqu se muestra de qu manera el antiguo concepto de la inmutabilidad y intangibilidad absolutas de Dios se introdujo en el cristianismo a travs de la filosofa griega, actuando como una barrera contra una teologa liberadora, no slo respecto a la msica sacra, sino tambin a la propia oracin. En Arist teles esta imagen de Dios haba llevado a identificar piedad con cuidado del yo, o ms exactamente, cui dado de aquello que ms le gusta a los dioses: la razn.2 9 La teologa cristiana, bajo el dominio del postulado de la inmutabilidad, no ha logrado libe rarse de la sombra de esta idea; la vuelta a una teora de la oracin, para la que todo consiste en activar las fuerzas del hombre que se consideran mejores, est
28. Q 91 a I resp. 29. Nik. Ethik X 9 Bekker II 79a, pp. 2 4 ss. Vase el comentario de F. Dirlmeier (Aristteles, Nikomanische Ethik, Darmstad, 1956, pp. 598 ss.), que seala tanto el valor filosfico de este texto por la transformacin sublimante del do ut des, de modo que Aristteles, a pesar del axioma del amor a s mismos de los dioses, llega a la impresionante idea de la amistad del sabio con Dios. Para la problemtica del postulado sobre la inmutabi lidad de Dios en la teologa cristiana vase: W. Maas, Unveranderlichkeit
tomando hoy en da una dimensin preocupante. La teologa clsica est con toda seguridad muy lejos de ese racionalismo y se sabe, en Cristo, la Palabra de Dios, libre para hablar con Dios; pero en la cons truccin filosfica no se llega a soltar el lastre del concepto antiguo de Dios y as permanece en la teo ra de la liturgia una sombra racionalizante.
3. Fundamentos teolgicos de la msica sacra
Si hay que definir la vinculacin al esquema de espiritualizacin y al concepto de Dios de la Antigedad como el lastre de la tradicin teolgica, sta adquiere sin embargo su libertad y su alcance de dos fuentes propiamente cristianas: de la experiencia litrgica viva y de la teologa de los salmos. El canto cultual surgi en el paso de la sinagoga a la iglesia; a los salmos se unieron canciones desde muy pronto.3 0 A diferencia de la teologa, los salmos siguieron cau sando efecto con su alborozo musical tan poco puri tano, a pesar de las contenciones que impuso el mtodo alegrico. El hecho de que esos cantos de
30. A estos cantos se hace alusin en 1 Cor, 14 ,25.26 ; Col 3 ,16 ; Ef 5, 1 5ss. En el NT se conservan toda una serie de Himnos del primer cristia nismo, por ejemplo: Flp 2,5ss.; E f 2 ,1 4 -1 6 ; 2 Tim 2 ,1 1 -1 3 . Ver la recopi lacin de H. Schlier, Das Ende der Zeit, Friburgo 19 7 1, pp. 212ss.); Vase tambin S. Corbin, Grundlagen und erste Entwicklung der christlichen Kultmusik, en Fellerer, Geschichte, pp. 16 -2 1. He intentado presentar minuciosamente estas cuestiones en mi artculo: Theologische Probleme der Kirchenmusik, en Internat. kath. Zeitschr. 9, 1980, pp. 14 8 -15 7 .
Gottes. Zum Verhaltnis vom griechisch-philosopischer u n d christlicher Gotteslehre, Paderborn, 1974. Vase para toda la cuestin la primera con
tribucin del presente libro.
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Israel se siguieran rezando y cantando en la Iglesia supuso que toda la riqueza emotiva de Israel conti nu estando presente. Y as Santo Toms concluye sus reflexiones sobre el carcter oral de la oracin con las palabras del salmo, que van mucho ms alia que todas la reflexin anterior: ... Siempre en mi boca su alabanza! (...) Oiganlo los humildes y algrense! Engrandeced conmigo a Yav.3 1 La alegra en el Seor aparece aqu como algo bonito y repleto de sentido. Alegrarse en la alabanza comunitaria de Dios y descubrir que El es merecedor de esa alaban za por la msica festiva son hechos que por s mis mos otorgan esa justificacin buscada, ms all de cualquier teora. Con la aceptacin de estas palabras del salmo, Santo Toms dice realmente s a la alegra, que se expresa, y al expresarse une, involucra tam bin y sobre todo a los que escuchan. Pero su ex presin se manifiesta como una presencia de magni ficencia, que es Dios: respondiendo a esta magnifi cencia, la alegra misma forma parte de ella. No sera muy difcil profundizar en este tema de la glorifica cin, que se estableci con la teologa de la creacin en el Antiguo Testamento, desde un punto de vista cristolgico (Cristo como la magnificencia de Dios accesible a nosotros) y neumatolgico (el neuma
3 1. Sal 33,2-4; Thomas, q 91 a 1 resp. Vase tambin el comentario de Santo Toms al salmo 33 (1-4), que desarrolla estas ideas.
habla, suspira, agradece en nosotros).3 2 Frente a una estrecha y racionalista teora de la proclamacin habra que recordar esa idea de la proclamacin cs mica, expresada en el salmo 19: Los cielos anuncian la gloria de Dios. La gloria del creador no puede darse slo en la palabra, sino que tiene que expresar se en el lenguaje de la msica de la creacin y en su transformacin espiritual por los hombres que creen y ven. Debera recordarse encarecidamente que los salmos, como oracin de los pobres, como oracin del justo crucificado, son en gran medida tambin una queja -pero tambin aqu vuelven a recoger la queja de la creacin, que supera todas las palabras, que las transforma en acordes, en los cuales la queja se vuelve ruego suplicante y al mismo tiempo seal de esperanza, forma de pasin de la glorificacin . La glorificacin es el motivo central por el que la liturgia cristiana tiene que ser liturgia csmica, tiene que entonar el misterio de Cristo junto a las voces de la creacin.3 3 Los otros motivos que se encuentran en la tradicin representada por Santo
32. La dimensin trinitaria de la msica sacra est muy bien explicada en el importante artculo de F. Haberl, Zur Theologie der Kirchenmusik, en M sica Sacra 91, 19 7 1, pp. 2 1 3 -2 1 9 ; Vid. ibid., Die humane und sakrale Bedeutung der Musik, en H. Lonnendonker, In caritate et veritate. Festschriftflir Joh. Overath, Sarrebruck, 1973, pp. 17-23. 33. Vase el gran esbozo de una esttica teolgica de H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, Bd. I-III 2, Einsiedeln, 19 6 1-1 9 6 9 ; ibid, Kosmische Liturgie. Das WeltbildMaximusdes Bekenners, Trvedis, 1988(3).
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Toms se pueden enmarcar en este contexto bsico, que a su vez desarrollan. Por ejemplo, cuando Santo Toms escribe: Por la alabanza divina el hombre se eleva a Dios.3 4 Alabar es movimiento, es un cami no; es ms que comprender, saber, hacer; es ascen der , tocar a Aquel que vive en el cntico encomis tico de los Angeles. Santo Toms introduce adems un nuevo aspecto, cuando dice que ese ascender aleja a los hombres de todo aquello contrario a Dios. Quien haya experimentado el poder transfor mador de la gran liturgia, del gran arte, de la gran msica, lo sabr. La alabanza cantada nos lleva al temor reverencial, contina Santo Toms,3 5 y des pierta al hombre interior.3 6 Precisamente eso fue lo que haba experimentado San Agustn en M iln, cuando la vivencia de la Iglesia cantando le produjo una conmocin profunda en todo su ser y provoc que l, el pensador que apreciaba el cristianismo como filosofa, pero que vea la Iglesia con un cier to recelo, como algo vulgar, se acercara a sta.3 7A
34. ...homo per divinam laudem affectu ascendit in Deus: q 91a 1 resp. 35. ...ut nos ipsos et alios audientes ad eius reverentiam inducamur: ibid. 36. Valet tamen exterior laus oris ad excitandum interiorem affectum laudantis: q 91 a 1 ad. 2. 37. Vase la bella descripcin en C o n f IX 6 ,1 4 : Cmo llor con tus himnos y cnticos, profundamente conmovido por las voces de tu iglesia cantando suavemente! Las voces penetraban en mi odo y con su corrien te iba goteando la verdad en mi corazn, se despert el sentimiento de
partir de aqu lo dems, lo pedaggico, el involu crar a los otros en la alabanza de Dios3 8 adquiere sentido y se hace comprensible. Si adems conside ramos lo que la pedagoga significaba para los anti guos -cam ino hacia lo verdadero, proceso de salva
Dios, se me caan las lgrimas pero me senta muy bien. Para el trmino suave ver la aportacin de E. W erner en Fellerer, Geschichte, p. 26: del cantor se esperaba una voz suave , es decir, lrica, de tenor. Las otras declaraciones de San Agustn sobre la msica sacra, a la sombra de su teo ra de la espiritualizacin, ocupan un lugar muy inferior a este testimo nio de su experiencia. Junto a C o n f X 3 3 ,5 0 hay que mencionar la eps tola 55 a Januarius (hay que seguir la costumbre de aquella Iglesia a la que hay que alabar, cuando sirve a la debilididad de los mas pequeos); Este principio se basaba en el cntico de himnos y salmos autorizados por el ejemplo del Seor y los apstoles. Es interesante la referencia de que los donatistas criticaban el puritanismo musical de los catlicos africanos, lo que haca a algunos catlicos aun ms escpticos frente a la msica sacra: XVIII, 3 4 CSEL 34,2, pp. 2 0 8 ss. De aqu se puede deducir, teniendo en cuenta el colorido del donatismo de tono nacional-africano, que hubo una gran incorporacin de la cultura musical autctona en la liturgia donatista, de modo que en la reserva de San Agustn hacia la msica sacra podra influir no slo su filosofa de la espiritualizacin, sino tambin la anttesis catlico-donatista. En II in ps 18 ,1 (C C hr XXXVIII) San Agustn diferencia el canto de los hombres del canto de los pjaros: los pjaros cantan sin entender. Nosotros sin embargo, que hemos aprendido a cantar las palabras divinas en la Iglesia, tenemos que reflexionar sobre lo que est escrito: Bienaventurado el pueblo que feste ja con inteligencia. Por eso, queridos hermanos, tenemos que compren der y mirar con un corazn que ve lo que hemos cantado al unisono. Sobre San Agustn y la liturgia milanesa vase B. Baroffio, en Fellerer, Geschichte, p. 192. Sobre el camino de San Agustn de lo acadmico al cristianismo de la Iglesia: F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Colonia, 1 9 5 1 , pp. 25 ss.; J. Ratzinger, Volk u nd Haus Gottes inA ugustins Lehre von der Kirche, pp. 1-12 . 38. Santo Toms de Aquino, q 91 a 1 ad 2: ...ad provocandum alios ad laudem Dei.
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cin y liberacin- no se podrn dejar a un lado sin ms estas reflexiones.3 9

4. E l significado positivo de la crtica musical teol gica
Si nos proponemos resaltar y seguir reflexionando sobre los motivos positivos de la tradicin, no pode mos menos que plantearnos tambin qu puede haber de verdad en sus crticas. Simplemente la extensin de este elemento de la tradicin y las razo nes objetivas que hemos encontrado a pesar de todas las limitaciones, nos impelan a hacerlo. Hemos visto que el motivo principal que fundamenta todas las observaciones crticas es la idea de la espiritualiza cin, en la que quedaba expresada el paso del Anti guo al Nuevo Testamento y con l el rumbo de lo cristiano. Tuvimos que establecer que este motivo se interpret errneamente cada vez que se lleg a negar el mundo de los sentidos, la corporeidad del hombre, y a olvidar la plenitud de la creacin. Sin
39. La profundidad religiosa del concepto de paideia fue analizada extensamente en primer lugar por G. Greshake, Der Wandel der Erlsungsvorstellungen in der Theologiegeschichte, en L. Scheffczyk, Erlosung u nd Emanzipation, Friburgo, 1973, pp. 76 ss. Efectivamente la teora de la msica, que Aristteles desarrolla en su Poltica VIII, est fuer temente influida por la idea de paideia, que, en la educacin musical, va ms all de lo necesario y de lo til, y pretende capacitar para emplear bien el tiempo libre, transformndose as en una educacin para la libertad y la belleza: , e c m u a i S e i a t l s rfv o t jx ws x p t |0 '|j it |v Trm&ureov ,,, XX <bs sX evd sp io v x a i x a X fjv , (VIII 3, Bekker 1338a, 30 ss.).
embargo fue bien interpretado cuando el movimien to de la espiritualizacin se desarroll en la creacin, en la acogida de la creacin en el modo de ser del Espritu Santo y en la transformacin de la creacin por su acogida en el Espritu, igual que un da se desarroll en el Cristo crucificado y resucitado. En este sentido, la acogida de la msica en la liturgia tiene que ser acogida en el espritu, una transforma cin que signifique al mismo tiempo muerte y resu rreccin. Por eso la Iglesia tuvo que ser crtica con la msica que exista en algunos pueblos; no se poda acoger sin ninguna transformacin en el mbito de lo sagrado. La msica de culto de las religiones paga nas ocupa un lugar y un valor diferente en la exis tencia humana que la msica de la glorificacin de Dios por la creacin. Aquella pretende en muchos casos, a travs del ritmo y la meloda, provocar el xtasis de los sentidos, y de este modo no acoge los sentidos en el espritu, sino intenta envolver el esp ritu en los sentidos y liberarlo por dicho xtasis. En este tipo de distraccin de los sentidos, que vuelve en la msica rtmica actual, Dios, lo sagrado del hom bre, est situado en un sitio muy diferente al que ocupa en la fe cristiana. La red de coordinadas de la existencia, el cosmos como un todo, est ordenado de otra manera, es ms, de manera contraria. Aqu la msica se puede volver de verdad tentacin, que conduce a los hombres al lugar errneo; no es puri
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ficacin sino ms bien anestesia. El hecho de que res tos de msica africana pagana hayan pasado tan fcilmente a la msica poscristiana-pagana puede deberse aparentemente al parecido de los elementos formales ms importantes. Pero la razn ms pro funda consiste en la semejanza de actitudes espiri tuales bsicas, de la visin de la realidad, que en medio del iluminismo de un mundo dominado por la tecnologa puede ser en definitiva pagana y por tanto muy primitiva. Una msica que quiere ser el medio de la adoracin necesita una purificacin. Slo as puede a su vez purificar y elevar. En toda la historia de la Iglesia se ha luchado por esta espiritualizacin bien entendida; y si bien el puritanismo de los telogos ha sido con frecuencia poco acertado en lo que a la msica respecta, la gran msica sacra occidental, ms an, la msica occi dental en general, ha surgido como fruto de esa lucha. Las obras de Palestrina o de Mozart seran impensables sin este proceso dramtico, en el que la creacin se hizo instrumento del espritu, pero tam bin el espritu se convirti en tono y sonido en la creacin material, alcanzando as una altura que no podra haber alcanzado como puro espritu. La espi ritualizacin de los sentidos es la verdadera espiritua lizacin del espritu. Al principio de este camino nadie poda prever o presentir que frutos dara. Por eso es imposible en el mbito de la msica, estable
cer criterios a priori que esa espiritualizacin requie re o excluye, si bien es cierto que lo negativo es ms fcil de redactar que lo positivo. Por eso el Concilio Vaticano II hizo bien al fijar slo criterios muy gene rales: la msica deber corresponder al espritu de la accin litrgica;40 deber ser adecuada (o poder ade cuarse) al uso sagrado;4 1 deber corresponder a la dig nidad de la casa de Dios y promover verdaderamen te la edificacin de la fe.4 2 La tradicin, que Santo Toms representa, es aqu mucho ms clara. En el texto analizado hemos encontrado dos limitaciones: Santo Toms pide, siguiendo una tradicin al pare cer incuestionada hasta entonces, el estricto carcter vocal de la msica sacra. Tras el alboroto de San Jernimo se oculta la ardua polmica de la antigua Iglesia con la fascinacin por el teatro antiguo y su distancia respecto a su msica. San Jernimo no objetaba el carcter exttico de la msica del culto antigua, sino la vanidad y el efectismo en la manera de presentarse de los artistas. En este punto hay que dar toda la razn a los padres de la Iglesia. La msi ca sacra tiene que ser humilde; su objetivo no es el aplauso sino la edificacin. El hecho de que el intrprete permanezca annimo en la disposicin del
40. Art. 11 6 , Prrafo 2. 4 1. Art. 120, Prrafo 2. 42. Ibid.
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coro de la casa de Dios, a diferencia de en la sala de conciertos, responde exactamente a la naturaleza de la msica sacra. Pero, qu se debe decir sobre la opcin decidida de la tradicin por la msica vocal? De las reflexiones hechas hasta ahora deber haber quedado claro que la manera exclusiva en que Santo Toms la defiende se basa histrica y objetivamente en un malentendido. Por otro lado, me pareci pro blemtico rechazar una tradicin tan enraizada como si no tuviera ningn sentido. Tendremos que afirmar que la liturgia de la palabra encarnada est necesaria mente orientada por la palabra de manera especfica. Esto no conlleva un apoyo de ese racionalismo banal de la poca posconciliar, que slo considera digno de la liturgia lo que se puede poner en prctica de modo racional para todo el mundo, llegando as a una proscripcin del arte y una banalizacin progresiva de la palabra; contra tales interpretaciones errneas se alza el eplogo de la Quaestio sobre la msica de Santo Toms: ste haba tenido que hacer frente a la objecin de que cuando algo se canta los otros lo entienden mucho peor que cuando se proclama sin cantar. A lo que Santo Toms responde: Aunque los oyentes no entiendan lo que se canta, s entien den para qu se canta: para alabar a Dios. Y eso basta para despertar a los hombres a Dios.4 3 Pero lo que
43. Q 91 a 2 opp.5 y ad 5.
queda es una relacin fundamental con la palabra; quiz hay que aadir tambin que el distanciarse del espritu resulta ms fcil con un instrumento que con la voz; que el tono puede escaparse del espritu o volverse contra l tanto ms cuanto ms se aleje del hombre. Esto significara a la inversa que cuando se emplean instrumentos hay que pensar con cautela en el proceso de la purificacin, de la acogida en el esp ritu. Pero por otro lado, tambin en este punto hay que reconocer que esa necesidad de purificacin, a partir de la que surgieron los instrumentos de la msica occidental, ha regalado a la humanidad sus ms preciados dones, que sta vuelve a recuperar en la medida en que abandona los sentidos a favor del espritu de la fe. La lucha de la fe con la msica mun dana ha sido fructfera.4 4
44. Una polmica parecida se encuentra en Aristteles, quien diferen cia la msica drica, a la que denomina msica tica de la msica frigia, a la que considera orgistica y pattica y a la que excluye de la educacin (VIII 7, Bekker, pp. 1341 ss.), para ello se sirve significativamente del mito del rechazo de la flauta por Atena; para l esa msica est en contradiccin con la humanidad espiritualizada simbolizada por Atena (VIII 6, Bekker 1341b , pp. 2 ss.). Aqu se pone de manifiesto el eco de antiguos antagonis mos culturales y religiosos. Por el contrario la msica lidia es para Aristteles pedaggicamente idnea, porque unifica la sensibilidad esttica y el contenido educativo (VIII 7 Bekker 1342b, pp. 31ss.). Propio de su actitud abierta y de amplias miras es el hecho de que admita tambin la msica frigia para la relajacin (catrsis). Con esta actitud tolerante Aristteles se opone de modo consciente al Platn de la Politeia, que que ra excluir de su estado ideal el tono ldico, ldico mixto, ldico solemne Csyntonolydisti) y el tono jnico y admitir slo la msica drica y frigia.
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Conclusin: principios en la crisis del presente
Al final de esta reflexin quiero plantear algunas tesis, en las que intentar poner en relacin las ideas obtenidas del dilogo con la historia y los problemas del presente, que explicamos al comienzo de este captulo. 1. La liturgia es para todos. Tiene que ser catli ca, es decir, comunicable a todos los creyentes inde pendientemente de su lugar, de su origen, de su for macin. Por eso tiene que ser sencilla. Pero lo sen cillo no equivale a lo barato. Existe la sencillez de lo banal y la sencillez como expresin de madurez. En la Iglesia slo debe tener cabida la segunda, la senci llez verdadera. Con ella se logra el mayor esfuerzo del espritu, la mayor purificacin, la mayor madurez. La exigencia de sencillez no es, bien mirado, sino la exigencia de pureza y madurez, que se pueden dar en muchos grados, pero nunca se encuentran en la sim pleza anmica. 2. Catolicidad no significa uniformidad. El nfa sis puesto en la funcin especial de la catedral en la Constitucin Litrgica del Concilio Vaticano II no
En la ciudad deberan existir slo la lira y la ctara, quedndo una especie de zampona slo para el campo. Tambin aqu se oculta, tras esa deduccin filosfica, un motivo mtico-religioso: No hacemos nada nuevo, querido, al reconocer la supremaca de Apolo y sus instrumentos sobre Marsia y los suyos (Repblica III 399e, para el asunto en general: III 398d-400a).
carece de fundamento. La catedral puede y debe re presentar la festividad y la belleza de la Misa de una manera ms imponente que una iglesia parroquial, y tambin aqu el nivel de inclusin del arte ser dife rente segn el motivo de la celebracin y otras circustancias. Cada persona no tiene que ser el todo, que slo podemos alcanzar todos juntos. Curiosa mente el pluralismo posconciliar slo parece haberse puesto de acuerdo en un punto: en no permitir un nivel determinado de expresin. Por eso hay que res tituir el derecho de la diversidad de posibilidades en la unidad de la liturgia catlica. 3. Una de las palabras claves de la reforma litr gica conciliar era con razn la participado actuosa, la participacin activa de todo el pueblo de Dios en la liturgia. Pero este concepto ha experimentado despus del Concilio una simplificacin fatal. Daba la impresin de que slo exista participacin activa all donde se daba una actividad externa constatable (hablar, cantar, predicar, asistir al sacerdote en la li turgia). Es posible que los artculos 28 y 30 de la Constitucin Litrgica, que definen la participacin activa, hayan inducido a esa simplificacin al acen tuar sobre todo acciones externas. An as se nombra en ellos el silencio como forma de participado ac tuosa. Partiendo de esta base habra que preguntar: por qu razn slo se considera actividad el hablar, y no el escuchar, el acoger con los sentidos y el esp
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ritu, el acompaamiento espiritual? El atender, reci bir, conmoverse no es algo activo?, no estamos ante una simplificacin del hombre, que queda reducido a la pura expresin oral, aunque hoy en da sabemos que lo que aparece en la superficie de modo racional no es ms que la punta del iceberg, comparado con toda la realidad del ser humano? Vamos a concretar an ms: es posible que haya ms personas que can ten mejor con el corazn que con la boca, pero el cantar con la boca de los que estn dotados para ello puede hacer cantar sinceramente el corazn de los otros, de manera que estos ltimos cantan tambin con los primeros y el escuchar agradecido y el cantar se hacen uno en la alabanza a Dios. Hay que obli gar a cantar a los que no saben, para que hagan callar su corazn y el de los dems? Con esto no decimos nada en contra del canto de todo el pueblo creyente, que posee una funcin indiscutible en la Iglesia, pero s contra un reduccionismo que no se puede justifi car ni por la tradicin ni por las circustancias. 4. Una Iglesia que slo hace msica de uso cae en la inutilidad y se vuelve ella misma intil. A la Iglesia se le ha encomendado algo ms elevado: debe ser -como se dijo del templo en el Antiguo Testa mentoel lugar de la gloria y por tanto tambin lugar en el que las quejas de la humanidad llegan a odos de Dios. No se puede conformar con lo utilita rio y lo usual. Tiene que despertar la voz del cosmos
y, glorificando al creador, hacer brotar la magnificen cia del cosmos, hacerlo adorable, hermoso, habitable, amable. El arte que ha creado la Iglesia es, junto a los Santos que crecieron en ella, la nica verdadera apo loga que puede hacer de su propia historia. La glo ria que surgi por la Iglesia es lo que acredita al Seor, no los juiciosos pretextos que la teologa encuentra para los horrores, de la que por desgracia dicha histo ria est llena. Si la Iglesia tiene que mejorar, transfor mar, humanizar el mundo, cmo va a poder hacer lo renunciando a la belleza, que se encuentra tan unida al amor, y con ella al consuelo verdadero, que es la mejor forma de aproximarse al mundo de la resurreccin? La Iglesia tiene que seguir siendo exi gente; tiene que ser la morada de lo bello, tiene que desarrollar la polmica sobre la espiritualizacin, sin que la tierra se convierta en el primer crculo del infierno. Por eso la cuestin de lo apropiado es siempre tambin la cuestin de lo digno y adems un reto para buscar eso que es digno. 5. La Constitucin Litrgica contiene la reco mendacin de valorar la tradicin musical de algu nos pases, especialmente los de misin, sobre todo en aquellos en los que tal tradicin posee gran importancia en la vida religiosa y cultural.4 5 Esto responde a la idea de catolicidad del Concilio, que
45. Art. 119 .
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pretende no slo que no se destruya, sino que se sane, se eleve y se perfeccione todo lo bueno que existe en el corazn y el alma humanos o tambin en los ritos y tradiciones culturales enraizadas en los pueblos.4 6 Estas afirmaciones han sido con razn bien recibidas en la teologa y la pastoral, si bien se ha pensado poco en que esas palabras no dispensan del esfuerzo por la purificacin. Lo curioso es que con frecuencia, en medio de esa justificada alegra por la apertura a otras culturas, parece haberse olvi dado que los pases de Europa tambin poseen una tradicin musical, que tiene gran importancia en la vida religiosa y cultural, es ms, que aqu existe una msica que ha surgido en el seno de la Iglesia y de la propia fe. Es cierto que no se puede decretar sin ms la msica europea como la msica de la Iglesia y tampoco se puede declarar concluida la historia a causa de la grandeza de esta msica. Eso es tan impo sible como lo sera establecer el magisterio de la Iglesia exclusivamente a partir de las grandes figuras de la teologa latina, o considerarlas como la forma definitiva de la teologa. Pero igual de cierto es que la Iglesia tiene que conservar esa riqueza surgida de la fe, que es al mismo tiempo riqueza de toda la humanidad.4 7 O es que el temor reverencial y un
46. Ad gentes I 9.
lugar apropiado en la liturgia (art. 119) son slo propios de las tradiciones no cristianas? Ante una lgica tan absurda se alza afortunadamente el propio Concilio, que exige la conservacin y el cuidado de ese tesoro (art. 114). Pero conservar y cuidar ver daderamente lo que esa msica significa slo es posi ble si contina siendo plegaria sonora, gesto de ado racin; si se toca all donde naci: en la celebracin litrgica de la Santa Iglesia.
47. Vase la bella expresin de F. Haberl, Zur Theologie der Kirchenmusik, op. cit. 2 18 : La msica sacra debe ser arte tradicional y avanzado. Vase para esta cuestin tambin la valiosa aportacin de J. F. Doppelbauer, Kompositorische Fragen und Aufgaben (en J. Overath, M agna gloria Domini, Alttting, 19 72, pp. 14 8 -15 6 ); artculo en el que yo veo desarrollado desde la perspectiva de la msica, lo que aqu se preten da explicar con fuentes teolgicas.
Q U S IG N IF IC A C O R P U S C H R IS T I PARA M ?
TRES MEDITACIONES I Qu significa Corpus Christi para m? Bueno, lo primero el recuerdo de das festivos, en los que se tomaba al pie de la letra la expresin que acu Santo Toms de Aquino en uno de sus himnos eucarsticos: Quantum potes tantum aude -atrvete cuanto puedas a alabarle como merece-. Estos ver sos recuerdan adems una palabra que el mrtir Jus tino ya haba pronunciado en el siglo II. En su expli cacin de la liturgia cristiana escribe que el sacerdo te debe, en la celebracin eucarstica, elevar oracio nes y plegarias de accin de gracias con toda la fuerza de la que dispone.1 El da de Corpus Christi toda la comunidad se siente llamada a cumplir esa tarea: atrvete cuanto puedas. Todava siento el aro ma que desprendan las alfombras de flores y el abe dul fresco, los ornamentos en las ventanas de las
1. Apol. I 67,5.
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casas, los cantos, los estandartes; todava oigo la msica de los instrumentos de viento en el pueblo, que en aquel da a veces se atreva con ms de lo que poda; y oigo el ruido de los morteretes con los que los muchachos expresaban su barroca alegra de vivir, pero saludando a Cristo en las calles del pue blo como a una autoridad de la ciudad, como a la autoridad suprema, como al Seor del mundo. La presencia perpetua de Cristo era saludada en ese da como una visita oficial, que ni el ms pequeo pue blo deja pasar por alto. Corpus Christi es un recuerdo de las preguntas que la renovacin litrgica, con su aportacin teol gica, ha abandonado. Estar bien de verdad -nos preguntbamos- celebrar la Eucarista una vez al ao como si fuera una visita oficial del Seor del mundo, con todos los smbolos de alegra triunfal? Se nos record que la Eucarista se instituy en la ltima Cena y que en ella alcanz su dimensin peremne. Los signos del pan y el vino, que el Seor escogi para s, nos recuerdan su acogida. La manera correc ta de dar las gracias por la institucin del sacramen to es, por tanto, la propia celebracin eucarstica, en la que solemnizamos su muerte y su resurreccin y a partir de El somos constituidos como Iglesia viva. Todo lo dems era al parecer una falsa interpretacin de la Eucarista. A esto se sum una alarmante resis tencia a todo aquello que sonara a triunfalismo: no
pareca compatible con la conciencia de pecado de los cristianos ni con la trgica situacin del mundo. Por eso la celebracin del Corpus Christi se hizo embarazosa. El manual ms influyente de ciencia litrgica, publicado en dos volmenes en 1963 y 1965, ni siquiera nombra el Corpus Christi en su exposicin del ao litrgico. Slo contiene una tmi da alusin de algo ms de una pgina, que lleva el ttulo de Meditaciones Eucarsticas. Intenta salir al paso de esta situacin violenta haciendo la propuesta ms bien absurda de concluir la procesin del Corpus Christi con una comunin para los enfermos, pues en realidad la comunin de enfermos sera el nico caso en el una procesin, un recorrido con la Sagrada Forma, tendra un sentido funcional.2 El Concilio de Trento fue en este aspecto mucho menos rgido. Haba dicho que el Corpus Christi exista para susci tar en todos la accin de gracias y el recuerdo del Seor3. En tan pocas palabras encontramos tres razo nes diferentes. El Corpus Christi debe salir al paso a la mala memoria del hombre; tiene que hacerle agra
2. A. G. M artim ort (Hg.), H andbuch der Liturgiewissenschaft, I Friburgo, 19 63, p. 4 8 9, nota 15. 3. Aequissimum est enim, sacros aliquos statutos esse dies, cum Christiani omnes singulari ac rara quadam significatione gratos et memo res testentur nimos erga communem Dominum et Redemptorem pro tam ineffabili et plae divino beneficio, quo mortis eius victoria et triumphus repraesentatur. Decr. d e Se. Eucharistia (Sesio XIII, 11, 10, 15 51), cap. 5; DS 1644.
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decido y, por ltimo, tiene que ver con lo comunita rio, con la fuerza unificante que proviene de la mira da al Seor. Podramos hablar muchsimo sobre este asunto. No nos hemos vuelto enormemente irrefle xivos y desmemoriados precisamente en la era de los ordenadores, de las reuniones y de las agendas (que incluso son utilizadas por los escolares)? Los psiclogos nos dicen que la conciencia racio nal que sale a la luz no es sino la superficie de toda nuestra alma. Pero estamos tan cautivados por este primer plano que no dejamos hablar a lo ms pro fundo de nosotros. El hombre acaba enfermando porque ya no escucha lo autntico; no vive por s mismo, sino dominado por la casualidad y la super ficialidad. Con stas est estrechamente relacionada nuestra nocin del tiempo. Nuestra relacin con el tiempo consiste en olvidar. Vivimos slo el momen to presente. Incluso querem os olvidar, porque nega mos la vejez y la muerte. Pero ese querer olvidar es en realidad una mentira y por eso se transforma en un grito agresivo hacia el futuro, que pretende des trozar el tiempo. Sin embargo, tambin este roman ticismo del futuro, que no quiere someterse al tiem po, es una mentira que destruye a los hombres y el mundo. La nica manera de vencer verdaderamen te al tiempo es el perdn y el agradecimiento, que recibe el tiempo como un don y lo transforma en gratitud.
Pero volvamos a Trento. All se afirma sin ningn reparo que el da de Corpus Christi se celebra la vic toria de Cristo sobre la muerte, su triunfo. De la misma manera que nuestra tradicin bvara haca honores a Crito como a la visita de Estado ms im portante, en esa frase se alude a la antigua costumbre romana de reverenciar al jefe del ejrcito que volva victorioso a casa con una marcha triunfal. Su cam paa militar estaba dirigida contra la muerte, que parte el tiempo en pedazos, y que nos fuerza a refu giarnos en esa mentira que pretende olvidar o des truir el tiempo. Slo si existe una respuesta a la muerte, el hombre tiene de que rerse; y tambin al contrario: si hay una respuesta, sta es la nica y defi nitiva autorizacin para la alegra, aquello en lo que puede basarse verdaderamente una fiesta. La Eucarista constituye en su esencia la respuesta a la pregunta por la muerte, el encuentro con el amor que es ms fuerte que la muerte. El Corpus Christi es la respuesta a ese ncleo del misterio eucarstico. Una vez al ao la alegra triunfal por esa victoria ocupa el centro y se acompaa al vencedor en mar cha triunfal por las calles. Por eso la celebracin del Corpus Christi no atenta contra la primaca de la acogida, expresada en los dones del pan y el vino. Al contrario, saca a la luz a la perfeccin lo que signifi ca acoger realmente: dar al Seor el recibimiento que merece el vencedor. Recibirlo significa adorarlo; reci
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birlo supone decir: Quantum potes tantum aude (atrvete cuanto puedas). El Concilio de Trento concluye sus reflexiones sobre el Corpus Christi con una frase que hace dao a nuestros odos ecumnicos, y que sin duda alguna ha contribuido a que esta fiesta caiga en descrdito entre nuestros hermanos evanglicos. Pero si a esta expresin se le quita un poco la pasin con la que fue escrita en el siglo XVI, encontramos sorprendente mente algo muy positivo e importante. Pero escu chemos simplemente lo que se dice. El texto del Concilio sostiene que Corpus Christi tiene que ma nifestar el triunfo de la verdad de tal forma que ante tanto esplendor y tanta alegra de la Iglesia entera sus enemigos bien (...) se disuelvan lentamente o bien entren finalmente en razn llenos de vergenza.4 Dejando a un lado los aspectos polmicos, esta frase significa: la fuerza con la que la verdad se impone tiene que ser la alegra, que es su expresin ms clara. La unidad no se consigue mediante la polmica ni tampoco mediante teoras acadmicas, sino con la irradiacin de la alegra pascual; ella nos lleva al ncleo del credo cristiano: Jess ha resucitado; nos lleva al mismo centro de la humanidad, que espera
4. ...ut eius adversarii, in conspectu tanti splendoris et in tanta Ecclesiae laetitia positi, vel debilitati et fracti tabescant, vel pudore affecti et confusi aliquando resipiscant. Ibid.
esa alegra con toda la fuerza de su ser. Y as la alegra pascual es caracterizada como el elemento esencial del hecho ecumnico y misional; por ella deberan apostar juntos los cristianos y en ella deberan darse a conocer al mundo. Para eso existe el Corpus Christi. Y este es el significado profundo de la expre sin quantum potes tantum aude: utiliza todo el esplendor de la belleza cuando quieras expresar la alegra de todas las alegras. El amor es ms fuerte que la muerte, Dios est en Jesucristo en medio de todos nosotros. II Si se piensa en el Corpus Christi se recuerda sobre todo la procesin de ese da. Cuando se introdujo la fiesta en 1246 todava no exista tal procesin. Los primeros indicios de esta procesin se remontan al ao 1277 en Colonia y nueve aos ms tarde la encontramos tambin en Benediktbeuren. Desde esa fecha pas a formar parte, en los territorios alema nes, de la celebracin de este da, an ms, lleg a ser su rasgo definitorio. Pero despus del Concilio no se quera saber nada precisamente de esta procesin. Qu necesidad hay de pasear la Sagrada Forma? preguntaban. Slo se poda concebir una nica forma de procesin: el peregrinar desde un slo sitio o desde sitios distintos para acabar con una celebra cin eucarstica, es decir una procesin hacia la
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Eucarista, no con la Eucarista. Pero de esta manera queda excluido lo especial de la procesin del Cor pus Christi. La razn era que slo se quera conside rar verdadera liturgia la liturgia romana antigua, osea todo lo que se desarroll en los primeros siglos en torno a la ciudad de Roma. Por el contrario, todo lo que surgi en la Edad Media y al norte de los Alpes era visto como decadencia e interpretacin errnea. Ahora tenemos que volver a aprender que la Iglesia siempre permanece viva y que no se puede dar por finalizada su evolucin a partir de un momento determinado, como si despus no hubiera podido surgir nada fructfero o vlido. Es cierto que debe prevalecer el tiempo fundacional, en el que el cristia nismo fue desarrollando las caractersticas perma nentes de su identidad. Pero la riqueza interior que se albergaba en esa identidad no se agot ah, sino que se ha ido desplegando y lo seguir haciendo a lo largo de los siglos. Cmo debemos entender entonces esta proce sin? A m me ha ayudado mucho conocer algo sobre sus races. En primer lugar existe una premisa general humana, que ha hecho surgir procesiones en todas las religiones: la relacin con Dios no requiere solo interioridad, sino tambin expresividad. Esta expresividad consiste no slo en hablar, cantar y callar, estar de pie, sentados o de rodillas, sino tam bin en caminar juntos de manera festiva, en la
comunidad de los creyentes, en la comunidad con el Dios en el que se cree. En la propia liturgia cristiana se pueden reconocer dos orgenes internos de la pro cesin del Corpus Christi.5 En la liturgia de la Semana Santa, en la que la Iglesia rememora el dra ma de la ltima semana de Jess, existen dos recorri dos procesionales que nos vienen dados por la histo ria sagrada: la del da de Ramos y la subida de Cristo al Monte de los Olivos, despus de haber instaurado la Eucarista, es decir, la entrada triunfal en la Ciu dad Santa y la salida en oracin hacia la oscuridad de la noche, hacia la traicin y la muerte. Ambas proce siones se complementan: Jess entra en la ciudad para purificar el templo, lo que supone una ruptura simblica del templo que provocar su muerte, y que es, al mismo tiempo, la condicin previa para que El en la institucin de la Eucarista se reparta a s mis mo, fundando as el nuevo templo de su amor. Esta entrega personal de la Eucarista es a su vez una anti cipacin de la muerte y un testimonio de resurrec cin. Pero el paso de la ciudad a la noche de Pascua es tambin el paso de la esfera protegida de lo sagra do al mbito de la muerte.6 La liturgia celebr desde
5. Vase J. Pascher, Das liturgische Jahr, Munich, 19 63, pp. 269ss. 6. H. Gese, Zur biblischen Theologie, Munich, 1977, III, donde se interpreta esa salida de las casas de Jerusaln, que constituan una nica esfera de salvacin y proteccin frente a ... todo mal desde la perspectiva de la tradicin pascual.
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muy pronto ambas procesiones de manera festiva. En el siglo XI, en algunas regiones de Francia, se transportaba al Santsimo en la procesin del da de Ramos; no se pretenda celebrar exclusivamente el recuerdo histrico, sino entrar de manera triunfal con Cristo, el vencedor, en su casa y devolvrsela a l. La procesin del Jueves Santo es por definicin acompaamiento de la Sagrada Forma, caminar jun to al Seor que se entrega por nosotros. Pero en la Semana Santa todo esto puede permanecer en un se g u n d o plano. El da de Corpus Christi pone en el centro esos elementos del misterio pascual y los con vierte en una gran fiesta. Todo aquello que en el Domingo de Ramos qued ambiguo, ensombrecido por la oscuridad de la cruz, tiene que celebrarse, en el Corpus Christi, pblicamente y a lo grande, en la alegra de la resurreccin: la marcha triunfal del Seor, al que tambin reconocemos Seor pblica mente, al que entregamos nuestras calles y plazas. A esto hay que aadir una segunda raz. Son las rogativas. Esto se ve en nuestros cuatro altares, en los que antiguamente se cantaban los cuatro Evangelios. El nmero cuatro ha sido simblico en toda la his toria de la religin. Aqu simboliza los cuatro extre mos de la tierra, osea todo el universo, el mundo en que vivimos. Se daba la bendicin en los cuatro pun tos cardinales, para ponerse bajo la proteccin del Seor Eucarstico. Tambin los cuatro Evangelios ex
presaban lo mismo. Se considera que han sido ins pirados por el Espritu Santo y el hecho de que sean cuatro expresa la fuerza universal de la palabra y el Espritu de Dios. El principio es el todo; cuando se le nombra se pone el aliento del Espritu Santo fren te a las cuatro paredes, para que las transpase y las purifique. El mundo se declara mbito de la palabra creadora de Dios y se somete la materia al poder de su Espritu. Tambin la materia es parte de la crea cin y por ello mbito de su poder misericordioso. Igualmente el pan de la tierra lo recibimos en defi nitiva de sus manos. No es bonito ver como aqu entran en contacto el pan cotidiano y el pan euca rstico? El pan eucarstico se convierte en bendicin del pan cotidiano y cada trozo de pan cotidiano alberga una alusin silenciosa a aquel que quiso ser el pan de todos nosotros. De este modo la liturgia penetra en en lo cotidiano, en nuestra vida y preo cupaciones terrenales; se sale del mbito de la Iglesia porque abarca verdaderamente cielo y tierra, presen te y futuro. Cuanto necesitamos esta seal! La litur gia no es un deporte de ocio privativo de algn grupo, ella encierra lo que unifica al cielo y la tierra, la humanidad y toda la creacin. En la procesin del Corpus Christi se representa de un modo, por as decirlo, corporal esta relacin de la fe con la tierra, con toda la realidad, mediante este movimiento cir cular, ese atravesar nuestra tierra; Joseph Pascher
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observa acertadamente que ese caminar est empa rentado con el rito sencillo y elocuente de la impo sicin de manos.7 Slo que ese da no son nuestras manos, esas manos que tan a menudo saquean y ultrajan el mundo, las que imponemos a la tierra, sino al propio Seor. Transportamos sobre la tierra al creador, que se quiso donar a s mismo en los fru tos del trigo y la via. Por eso no hay contradiccin entre las plegarias en el interior de la iglesia y la pro cesin del sacramento, que surgi de la liturgia de Semana Santa; ambas se funden el da de Corpus Christi en un nico testimonio festivo de la fuerza universal del amor salvador de Jesucristo. Y por eso, cuando caminamos con el Seor por las calles en Corpus Christi, no tenemos que pensar temerosos si todo es correcto y compatible con nuestras teoras teolgicas, sino que podemos abrirnos, libres y gene rosos a la alegra de los salvados: sacris sollemniis iuncta sint gaudia -q u e las fiestas sagradas se cele bren con alegra-. III Qu significa Corpus Christi para m? Cuando recuerdo el Corpus Christi no me viene a la mente slo lo litrgico, sino que de hecho es un da en el
7. Op. cit., 286.
que entran en juego el cielo y la tierra. Ante mis ojos se presenta aquel tiempo en el que la primavera va dando paso al verano; el sol est alto en el cielo, la cosecha, madurando en campos y praderas. La fiesta de la Iglesia conmemora el Misterio de Cristo, pero ya que Jesucristo estaba inmerso en la fe de Israel, estas fiestas tienen que ver tambin, como las de los judos, con los ciclos del ao, el tiempo de la siem bra y la cosecha. No podra ser de otra manera en una liturgia que tiene como centro la seal del pan, el fruto de la tierra y del cielo. Ese fruto, el pan, slo lo puede llevar Aqul en el que el cielo y la tierra, Dios y el hombre se hicieron uno. Por eso el estable cer las fiestas de la Iglesia en funcin de las estacio nes del ao no es algo impuesto desde fuera. As que tenemos que preguntarnos cul es el ritmo interno del ao espiritual, y cul el puesto que el Corpus Christi ocupa en l. En primer lugar constatamos que nace a partir del misterio pascual y pentecostal: la resurreccin y la venida del Espritu Santo son las condiciones previas intrnsecas. Pero tambin est directamente relacionado con la fiesta de la Trinidad, ya que en sta se hacen patentes la razn interior y la relacin existente entre Pascua y Pentecosts. Slo porque Dios mismo es dilogo eterno del amor, puede hablar y se puede hablar con l; slo porque El mismo es relacin, se puede mantener una rela cin con El; slo porque El mismo es amor, puede
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amar y ser amado; slo porque es trino, puede ser grano de trigo muerto y pan de la vida eterna. Por eso el Corpus Christi es en ltima instancia testimo nio de Dios y del amor: testimonio de que Dios es amor. Todo lo que se dice y se hace el da de Corpus Christi no son sino variaciones sobre el tema del amor, lo que el amor es y lo que el amor crea. Santo Toms de Aquino lo expres de una manera muy bonita en uno de sus himnos de Corpus Christi: n ec sum ptus con su m itu r (el amor no se consume), sino que dona y al donar, recibe. Al donarse no se agota, sino que se renueva. Puesto que el Corpus Christi es testimonio del amor, el misterio de la transustanciacin constituye el aspecto central de ese da. El amor es transformacin. El da de Corpus Christi nos dice: s, el amor existe y como existe, tambin existe la transformacin, as que podemos tener esperanza. La esperanza nos da la fuerza para vivir, para afrontar el mundo. Quizs ha sido positivo que tuviramos dudas sobre el sentido de la fiesta del Corpus Christi. De esta manera hemos podido redescubrir esta fies ta, que necesitamos hoy ms que nunca.
OBSERVACIONES SOBRE EL PROBLEMA DE LA ORIENTACIN DE LA CELEBRACIN
Actualmente casi no se discute sobre la cuestin de la orientacin de la celebracin. Con seguridad no sera adecuado, despus de la intranquilidad de los ltimos aos, volver a forzar modificaciones externas. Sin embargo s que resulta necesaria una educacin litrgica, que conduzca a un desarrollo interno apropiado, y dote a la Eucarista de la orien tacin que sta requiere. Al mismo tiempo hay que prestar atencin a posibles actitudes errneas que podran darse fcilmente como consecuencia de una falsa interpretacin de la reforma. Como se trata de una cuestin importante, queremos reproducir aqu, si bien con ciertas modificaciones y ampliaciones, una carta que trata este asunto. Everett A. Diederich SJ expuso en una valiosa contribucin, publicada en la revista catlica inter nacional Communio, sobre la actualizacin de la presencia de Cristo en la Eucarista {Das G egenw a rtigw erden Christi bei d er F eier d er E ucharisti) . En ella explicaba certeramente la dinmica interna de la
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liturgia, y su progreso gradual en la representacin de Cristo (1978, N. 71, pp. 498-508). Este artculo observaba adems que la Misa se haba celebrado en direccin al altar segn el rito antiguo, es decir, en direccin al Santsimo. Esto me llev a hacer la siguiente correccin: Celebrar en direccin al Santsimo nunca fue el objetivo de la posicin de la celebracin existente hasta ahora (que tampoco se puede caracterizar con volverse hacia el altar). Esto ira contra toda lgi ca teolgica, puesto que el Seor se hace presente durante la Misa en las ofrendas eucarsticas, pero del mismo modo sigue presente en las ofrendas guarda das tras la Misa en el tabernculo. La Eucarista se celebrara as orientando una Sagrada Forma hacia la otra, lo que claramente no tiene ningn sentido. La orientacin interior de la Eucarista slo puede ser una determinada: desde Cristo en el Espritu Santo hacia el Padre. La cuestin es ahora cmo expresar esto de la mejor manera posible en los rituales litrgicos. Lo positivo de la antigua posicin de la celebra cin no era por tanto su orientacin hacia el taber nculo. Resida en un doble aspecto. Lo que hoy en da llamamos dar la espalda al pueblo por parte del sacerdote, era originariamente (como ha sealado repetidas veces J. A. Jungmann) un volverse tanto el
sacerdote como el pueblo1 hacia el acto comn de la adoracin trinitaria, tal y como lo haca en la liturgia por ejemplo San Agustn: despus del sermn tras el rezo introductorio de la oracin conversi ad Dominum. Esta reorientacin de todos hacia el exte rior tena como punto de referencia comn el Oriente, es decir, incorporaba el simbolismo csmi co en la celebracin comunitaria. Este movimiento reviste gran importancia. El verdadero espacio y el verdadero marco de la celebracin eucarstica es todo el cosmos. Mediante la orientacin se haca paten te la dimensin csmica de la Eucarista en los ritos litrgicos. El oriente - oriens- era, como es sabido, adems del smbolo del sol naciente tambin el sm bolo de la resurreccin (y por tanto no slo una afir macin cristolgica, sino una muestra del poder del Padre y del obrar del Espiritu Santo), as como una representacin de la esperanza en la parusa. Volverse comunitariamente en esa direccin implica, adems de la posicin csmica, una manera de entender la Eucarista desde la perspectiva de la teologa de la resurreccin, y de la trinidad, as como una interpre tacin parusial, una teologa de la esperanza, en la que cada Misa es un caminar hacia la venida de
1. Vase la recensin de J.A. Jungmann sobre la obra de O. NuSbaum, Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahre 10 00 , 2 volmenes, Bonn, 19 65, en: ZkTh 88, 19 66, pp. 44 5-4 50.
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Cristo. En pocas palabras podramos decir: lo que P. Diederich llama volverse hacia el altar era en reali dad la expresin de una visin csmico-parusial de la celebracin eucarstica. Es necesario aadir que, segn las indicaciones de E. Peterson2, esta orientacin de la oracin hacia el oriente, que convierte el cosmos en una seal de Cristo transformndolo en un espacio de oracin, era reforzada adems, en los lugares de reunin de los cristianos, con una cruz en la pared que daba al este. Esta era interpretada en un principio como seal del regreso de Cristo, ms adelante fue aso cindose cada vez ms al recuerdo de la pasin real del Seor y casi desapareci por completo la idea escatolgica en la iconografa de la cruz. Aun as la prescripcin rubricista del pasado que exige poner una cruz encima del altar tiene su origen en esta tra dicin cristiana inicial. La cruz del altar es un resto, que ha pervivido hasta nuestros das, de aquella orientacin hacia el este. En la cruz del altar se con serv la antigua tradicin de pedir ante el smbolo
2. E. Peterson, Die gesch ich tlich e B edeutung d er j d isch en G ebetsrichtung en ibid. Frhkirche, Judentum u n d Gnosis, Friburgo, 1959, pp. 1-14 ; ibid., Das Kreuz u nd d ie Gebetsrichtung nach Osten ibid., 1535. Sobre la evolucin de la imagen de la cruz: E. Dinkler, Signum crucis. Aufiatze zum Neuen Testament und zur christlichen Archaologie, Tubingia, 19 67; ibid., Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Opladen, 1964; P . Stockmeier, Theologie und Kult des Kreuzes bei Joh. Chrysostomus, Munich, 1966.
de la cruz al Seor que iba a regresar, lo que en su da estuvo unido estrechamente al smbolo csmico del oriente. Por eso, si se quiere hablar de algn punto de referencia concreto en la orientacin de la celebracin previa al Concilio, no se puede decir que se celebraba hacia el altar, ni siquiera hacia el Santsimo, pero s se puede mantener que se cele braba de cara al smbolo de la cruz, que alberga en s toda la teologa del oriens. En este sentido exis ta una continuidad que remita al umbral de la era apostlica. Ahora bien, hay que reconocer que, por lo menos a partir del siglo XIX, no slo haba desaparecido el significado de la orientacin csmica de la liturgia, sino que adems apenas se entenda el contenido de la imagen de la cruz como punto de referencia cris tiana. As que la antigua orientacin de la celebra cin haba perdido su mensaje; slo por eso pudo surgir el comentario de que el sacerdote celebra de cara a la pared, o incluso la idea de que celebraba hacia el tabernculo. Sobre la base de este malenten dido no es de extraar el xito triunfal de la nueva orientacin de la celebracin, que se ha impuesto sin mandato expreso y a pesar de ello (o quiz por ello) con una unanimidad y una velocidad, que no seran concebibles de no haberse perdido el significado ori ginario en la liturgia preconciliar.
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En los mejores trabajos de la ciencia litrgica, como en la citada contribucin de P. Diederich, se interpreta la nueva orientacin como un caminar gra dual hacia el Seor, que surge de la dinmica interna del acto litrgico, y se intenta incorporar la esencia de la herencia cristiana originaria en la orientacin de la celebracin actual. Pero la opinin general va por otros caminos. Est condicionada por el carcter comunitario, fuertemente sentido, de la celebracin eucarstica, en la que el sacerdote y la comunidad se encuentran frente a frente en una relacin de dilogo. Tambin sto es una dimensin de la Eucarista. El peligro est en el hecho de que lo comunitario con vierte a la comunidad en un crculo cerrado y no per cibe la explosiva dinmica trinitaria, que otorga a la Eucarista su grandeza. Contra esta idea de una comunidad autnoma y autosuficiente habr que luchar por todos los medios en la educacin litrgica. La comunidad no dialoga consigo misma, sino que va colectivamente al encuentro del Seor. Voy a hacer tres propuestas para dicha educacin: 1. Hoy en da, inmersos como estamos en una crisis del antropocentrismo, de un mundo creado todo por el hombre, vamos redescubriendo (y tene mos que seguir hacindolo) el significado de la crea cin. De la misma manera, tendramos que volver a despertar la idea de que la liturgia incluye el cosmos, de que la liturgia cristiana es liturgia csmica, un
canto y una oracin comn con todo lo que existe en el cielo, sobre la tierra y bajo la tierra (Fil, 2,10), al unsono tambin con el himno de alabanza del sol y los astros. Por eso en la construccin de las iglesias debera tenerse en cuenta que no debe satisfacer exclusivamente la funcionalidad terrenal de los hom bres, sino que dicha construccin forma parte del cosmos y debe dejar entrar al sol, para que sea seal de la alabanza de Dios y del misterio de Cristo. Me parece muy deseable un redescubrimiento de la orientacin hacia el este para la recuperacin de una religiosidad que acoja en su seno tambin la dimen sin de la creacin. 2. En la tradicin, el oriente y la imagen de la cruz, es decir la orientacin csmica e histrico-salvfica de la devocin, estaban fundidas. En la cruz, a su vez, se expresaba, pasado el momento inicial de significado puramente escatolgico, el memorial del sufrimiento, la fe en la resurreccin y la esperanza en la parusa, es decir, toda la tensin del concepto cris tiano del tiempo, en el que el tiempo de los astros se ha transformado en el tiempo del hombre y en el tiempo de Dios (en tiempo que no es Dios, pero que El tiene para nosotros). La mirada a la cruz resume de alguna manera toda la teologa de los iconos, que es una teologa de la encarnacin y la transfigura cin; frente a la ausencia de imgenes del Antiguo
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Testamento (y del Islam), el Nuevo Testamento marca la imagen de Dios mediante la encarnacin de su Hijo: Dios sale al encuentro de los sentidos. Se puede representar en el hombre que es su Hijo.3 La poca posconciliar ha supuesto una prdida de la imagen, que se debe a diversos motivos. No pode mos quedarnos tan tranquilos. No se debera resta blecer la imagen de la cruz como algo extremada mente importante, respondiendo as a la constante determinante de toda la tradicin de la fe? Precisa mente con la orientacin actual de la celebracin, la cruz se podra colocar en el altar de tal forma que la vean tanto el sacerdote como la comunidad. En el canon no se deberan mirar mutuamente sino mirar juntos a Aqul que ha sido traspasado (Zc 12,10); (Ap 1,7). 3. Siempre me impresiona el que nuestros her manos evanglicos, en su transformacin de las for mas medievales, encontraran una relacin muy equi librada entre la posicin del sacerdote hacia la comu nidad, por un lado, y la orientacin comn hacia la cruz por otro. Desde sus comienzos le han dado al carcter comunitario de la celebracin una gran importancia y por ello han puesto mucho nfasis en
3. Vase Chr. von Schonborn, Li cdne du Christ. Fondements thologi-
ques, Friburgo, 1976.
las partes en las que el sacerdote y la comunidad se sitan frente a frente, mientras que en la liturgia catlica esta posicin slo exista en determinados momentos en los que el sacerdote se volva para salu dar e invitar a la oracin. Pero en el verdadero acto de la oracin se vuelven todos juntos hacia la imagen del crucificado. Pienso que deberamos intentar se riamente aprender de ellos. En la oracin no es nece sario, y ni siquiera adecuado, estarse mirando mu tuamente; tampoco cuando se toma la Santa Comu nin. De las disposiciones locales depender la me dida en que se observen todos estos puntos. Quizs las sugerencias hechas en el punto 2 puedan en mu chos casos indicar una solucin prctica. En un uso exagerado y mal interpretado de la celebracin hacia el pueblo se han quitado sistemticamente (incluso en la baslica de San Pedro en Roma) las cruces del centro del altar, para no impedir que se vean el celebrante y el pueblo. Pero la cruz del altar no es un obstculo para verse, sino el punto de refe rencia comn. Es el iconostasio, que est descu bierto, que no impide el acercamiento de los unos a los otros, sino que es el intermediario, y es para todos la imagen, que recoge y une nuestras miradas. Me atrevera a lanzar la tesis de que la cruz en el altar no slo no es un obstculo, sino que es requisito de la celebracin versus p op u lu m . De esta manera que
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dara clara la diferencia entre liturgia de la palabra y canon. Mientras que la primera es predicacin y, en consecuencia, atencin directa, el segundo es adora cin comn, en el que hoy como ayer invocamos: Conversi ad Dominum: volvmonos hacia el Seor, convirtmonos al Seor!4
LA V ID A L IT R G IC A EN LAS CO M U N ID A D ES PARROQUIALES Q U IN CE AOS DESPUS D EL C O N C IL IO
Sermn en la conferencia episcopal de Fulda
4. Quiero referirme aqu a los comentarios, dignos de tener en cuen ta, con las que F. J.NiiS ha reaccionado a mis reflexiones en: lntcviuit. kath Zeitschr. 8, 19 79, pp. 57 3-575. Adems no deberan olvidarse, con todas las crticas que quieran hacrsele, la relevante investigacin de Kl. Gamber. En especial las siguientes obras: Gemeinsames Erbe. Liturgische Neube- sinnung aus dem Geist der fr h en Kirche, Ratisbona, 1976; D ie Reform der rmischen Liturgie. Vorgeschichte u n d Problematik, Ratisbona 19 7 9 nn 46-52.
La vida litrgica en las comunidades quince aos despus del concilio ha sido el tema fundamental de nuestra conferencia aqu en Fulda, cerca de la tumba de San Bonifacio. Y cmo es entonces la vida litr gica en nuestras parroquias? El que pregunte eso se sentir hasta cierto punto dividido por dos sensacio nes contradictorias. Por un lado, est la alegra por una nueva conciencia de responsabilidad comn que se ha despertado; por una nueva experiencia de comunidad y de participacin comunitaria en el misterio de la Eucarista; por una nueva forma de entender la liturgia, que ha penetrado en la Iglesia de manera nueva, recuperando de la historia toda su sencillez y su grandeza. Pero, por otra parte, consi derando la polmica y los desacuerdos que han sur gido en torno a la liturgia y en la liturgia, tenemos tambin un sentimiento algo estremecedor debido a los excesivos discursos, los escasos silencios y la carencia de belleza; un recuerdo del poder arbitrario
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LA VIDA LITRGICA EN LAS COMUNIDADES PARROQUIALES QUINCE AOS DESPUS DEL CO NCILIO
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de algunos, que llegan a ocultar la dignidad de la ins titucin del Seor bajo la ridiculez de lo hecho a medida, por nosotros mismos, a nuestro gusto. Por eso hay motivos para estar agradecidos, pero no menos motivos para hacer un examen de conciencia y para ello me gustara intentar esta tarde ofrecer algunas ideas. Una primera reflexin: nuestro tema es la vida litrgica en las comunidades. Comunidad es el nuevo descubrimiento de la poca posconciliar. He mos vuelto a recordar que Eucarista en el lenguaje de la antigua Iglesia significa, entre otras cosas, synaxis, asamblea. Esta rene a los hombres, los pone en contacto y los une, construye comunidad y viceversa: la comunidad experimenta la Eucarista como su autorrealizacin, como centro de su vida, en el que participa activamente como un todo. Todo ello es correcto, pero tenemos que pensar que la expresin synaxis abarca un radio mucho mayor que el de una sola comunidad. Tras este trmino se encuentran las palabras del Evangelio de San Juan, que dicen que Jess deba morir por el pueblo, pero no slo por el pueblo, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios dispersos (Jn 11,52). La asamblea que busca Jesucristo es la de todos los hijos de Dios. El Seor no convoca a la asamblea para encerrarla, sino para abrirla. Quien se deja reunir por el Seor, se ve inmerso en una corriente que supera continuamente
los lmites de lo propio. Slo se puede estar con el Seor si se quiere estar con Aqul que busca a todos los hijos de Dios. La Iglesia est en la comunidad, segn una idea que est en voga en nuestros das, porque siempre que dos o tres se renen en mi nom bre, all estoy yo dice el Seor . Pero tambin hay que decir, a la inversa, que la comunidad slo est junto al Seor, y slo se rene en su nombre, cuando est tambin en la Iglesia, cuando forma parte del todo. Porque la liturgia cristiana, aunque se celebre solamente aqu y ahora, en un lugar concreto y exprese el s de una comunidad determinada, es por naturaleza catlica, proviene del todo y conduce al todo, en unidad con el Papa, con los obispos, con los creyentes de todas las pocas y lugares. Lo catlico no es un elemento externo, una regularizacin que res tringe el libre impulso de la comunidad, sino que procede directamente del Seor mismo, que busca a todos y los rene. La liturgia no se hace en la comunidad, sino que la comunidad la recibe del todo y se recibe a s misma como comunidad dentro de una globalidad. Slo sigue siendo comunidad si regresa una y otra vez al todo. Aqu hay dos aspectos prcticos muy importantes: 1. La forma general de la Iglesia como marco comn obligatorio no es un cors para la vida de la comunidad, sino la expresin de la autenticidad de la liturgia y su grandeza. 2. La Eucarista no puede ser nunca confirmacin y auto-
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exclusin de la propia comunidad. Su autenticidad y legitimidad se muestran precisamente cuando no toda comunidad existente tiene un sacerdote y una Misa propios. Slo en este caso se ve claro si busca mos una Eucarista exclusivamente para nosotros, como confirmacin propia y medio de cohesin, o si nos dejamos buscar por el Seor, que se abre a noso tros, llevndonos mucho ms all de nuestros lmites. La apertura de las comunidades, los encuentros entre ellas, la aceptacin mutua son una manera de practi car a pequea escala lo que significa la catolicidad: que no magnifica las propias tradiciones, sino que ve en la apertura de las fronteras la liberacin en todos sus sentidos; liberacin que anhela lo ms profundo de nuestra alma. Y un segundo punto: el Concilio nos ha recorda do enrgicamente que la liturgia, en el lenguaje de la Iglesia, significa Actio. Es una accin y por eso exis te la participado actuosa, la participacin activa de todos los creyentes. Pero a partir de ah se ha sacado en muchas ocasiones, en mayor o menor medida, la conclusin de que la liturgia tiene que ser hecha por la comunidad, para que sea verdaderamente su pro pia obra. Y esto ha tenido como consecuencia, por decirlo de manera algo simple, que se ha empezado a medir su xito por el nivel de entretenimiento. Tena que ser muy emocionante, para animar a las personas que no participaban a salir de su aislamiento y a
hacerse comunidad. Pero con todo esto nos ha pasa do algo muy extrao: precisamente as se ha perdido la emocin intrnseca de la liturgia. Porque sta no procede de lo que hacemos nosotros , sino precisa mente del hecho de que ocurre algo que nosotros, ni siquiera todos juntos, en ningn caso podemos hacer. La liturgia se ha mantenido a lo largo de los siglos porque en ella acta un poder, que no se puede otor gar nadie a s mismo, porque acontece verdadera mente lo absolutamente-otro, y el absolutamenteotro est entre nosotros. Gregorio de Niza, en su exgesis del Cantar de los Cantares, ese poema genuinamente humano sobre los anhelos y la tragedia del amor, ha descrito al hombre como creatura, que pre tende hacer estallar la crcel de la finitud, salir del encierro de su propio yo y de nuestro mundo. Y as es, a los hombres se les queda pequeo el mundo, incluso aunque pueden ir a la luna y quiz algn da a marte. El hombre anhela lo otro, lo absolutamenteotro, que l mismo no puede darse. Aqu se esconde el ansia de vencer a la muerte. En todas sus fiestas, los hombres han buscado siempre una vida que sea ms fuerte que la muerte. La autorizacin a la alegra que el hombre busca, por la que vaga confundido de sitio en sitio, slo es autntica si contiene la pregun ta por la muerte. La Eucarista significa que la resu rreccin del Seor nos entrega esa autorizacin que nadie ms puede darnos. Por eso resulta demasiado
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pobre llamar a la-Eucarista comida de la comuni dad. Porque ha costado la vida del Seor y slo de esa forma puede ser ofrenda de resurreccin. De ah que lo importante en la Eucarista no sea la variedad introducida por nosotros. Toda la variedad tiene un lmite y todo entretenimiento acaba aburriendo, cmo bien sabemos hoy. Se trata de que se haga pre sente ante nosotros lo que siempre perdura, lo autn tico y de que nosotros salgamos a su encuentro. Toda la participacin y la organizacin externas no sirven para nada si no se convierten en participacin en lo ms profundo, en el camino del Seor, si no se trans forman en participacin en Dios. La liturgia quiere llevarnos por ese camino. Tambin de aqu se derivan dos consecuencias para la prctica: en primer lugar, en la liturgia no es importante la variedad sino pre cisamente el experimentar, cada vez con mayor pro fundidad, aquello que no necesita cambios, porque es la respuesta verdadera que estamos buscando. Segundo, la liturgia no es slo lo consciente, lo racio nal, algo que podamos entender bien en este instan te, igual que se comprende el titular de un peridi co. En la liturgia se apela a la profundidad radical del hombre, que va mucho ms all de nuestra concien cia cotidiana; hay realidades que slo podemos entender con el corazn, y paulatinamente, tambin con la razn en la medida en que nos dejemos ilu minar por el corazn.
Quiero solamente esbozar un tercer aspecto im portante para la celebracin correcta de la Eucarista. Una de las manifestaciones alentadoras de la vida litrgica posconciliar es que cada vez ms personas celebran plenamente la Eucarista, recibiendo el cuerpo del Seor, estando en comunin con El, y en l con toda la Iglesia de Dios. Pero a veces le invade a uno una cierta desazn al observar comunidades que comulgan en un crculo cerrado. No sucede aqu lo que Pablo peda encarecidamente a los Co rintios: discernimos actualmente el cuerpo del Seor (I Cor 11,29)? A veces uno tiene la impresin de que el comulgar se considera un ritual que es sim plemente la expresin de la pertenencia a la comuni dad y como tal se realiza. Tenemos que volver a tomar conciencia de que la Eucarista tambin tiene valor, cuando no se comulga. Por comulgar indiscri minadamente no aumentamos la grandeza del acto de la comunin, sino que reducimos la ofrenda del Seor a la categora de lo disponible usualmente, de lo cotidiano. Puesto que la Eucarista no es una co mida rutinaria, sino la oracin comn de la Iglesia, en la que el Seor reza con nosotros y se hace part cipe con nosotros, sta sigue siendo grande y valiosa, verdadera ofrenda, aunque no podamos comulgar. Si furamos capaces de reconocer esto y volviramos a ver la Eucarista de manera correcta, perderan peso automticamente muchos de los problemas de la
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pastoral como, por ejemplo, la situacin en la Iglesia de las personas divorciadas que se han vuelto a casar. Para terminar una observacin ms: cuando hablamos de la vida litrgica de las comunidades pensamos inmediatamente y sobre todo en la Euca rista. Esto es la expresin de un empobrecimiento y una estrechez de miras preocupantes que se han pro ducido en los ltimos aos. La Eucarista es el ncleo central de nuestra vida litrgica, pero para poder ser el ncleo necesita del todo que la envuelve. La Eucarista presupone bautismo y tambin peniten cia. El Santo Padre ha hecho hincapi en esto en la encclica Redemptor hominis. El seala que la pri mera frase de la Buena Nueva era: convertios. Cris to, que nos invita al banquete eucarstico, es siempre tambin el mismo Cristo que nos llama a la confe sin, que repite ese convertios (IV 20). Si desa parece la confesin no se discierne la Eucarista, y se la destruye en cuanto Eucarista del Seor. Pero la Eucarista presupone tambin el matrimonio y el sacerdocio, la ordenacin comunitaria y pblica de la Iglesia. La Eucarista presupone la oracin perso nal, la oracin en la familia y la oracin fuera de la liturgia parroquial. Quiero sealar tan slo dos de las oraciones ms ricas y profundas de la cristiandad, que siempre nos vuelven a introducir en la corriente de la oracin eucarstica: el via crucis y el rosario. El que hoy en da nos veamos expuestos y al descu
bierto a las promesas de prcticas religiosas (o apa rentemente religiosas) orientales se debe en buena parte a que hemos olvidado estas oraciones. El rosa rio no requiere una atencin forzada que hara impo sible rezarlo, sino el sumergirse en el ritmo del silen cio, que nos tranquiliza completamente y que pone nombre al silencio: Jess, el fruto bendito de Mara. Mara, que en los silencios acumulados en su cora zn alberg la palabra viva, pudiendo hacerse Madre de la Palabra Encarnada, es el ejemplo permanente de la verdadera vida eucarstica, la estrella que brilla tambin bajo el cielo oscuro y nos gua. Que ella nos ayude a ir cumpliendo cada da ms la ms elevada misin de la Iglesia: La glorificacin del Dios vivo del que proviene la salvacin del hombre. Amn.

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M it der K irche leben, Friburgo, 1977.

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