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El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana. Ensayo de mitología comparada. Martín Almagro Gorbea (2009)

El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana. Ensayo de mitología comparada. Martín Almagro Gorbea (2009)

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El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana

:
ensayo de mitología comparada
MARTÍN ALMAGRO-GORBEA
*
Resumen: Desde la premisa de que la imagen la concreción plástica de concepciones ideológicas transmitidas a
través de mitos y leyendas, se analiza un bronce ibérico con influencias foceas relacionado con el tema del héroe
fundador. Se analizan los distintos motivos que conforman la imagen con sus correspondientes paralelos icónicos
y su sentido cultural. A con estas elementos se reconstruye el mito del héroe fundador en Hispania a través de
diferentes testimonios literarios e iconográficos.
Introducción
Hace 10 años, el estudio de la iconografía de las monedas del “jinete hispánico” (ALMAGRO-GORBEA
1995) y de las “fíbulas de jinete” (ALMAGRO-GORBEA – TORRES 1999) permitió descubrir su significado
mítico relacionado con el Heros Ktístes o “Héroe fundador”, mito ampliamente desarrollado entre las
elites ibéricas y celtibéricas, cuyos orígenes indoeuropeos comunes en los Campos de Urnas (ALMAGRO-
GORBEA 1996: 79; ID., 2001; RUIZ ZAPATERO – LORRIO 1999) explican las profundas afinidades
existentes entre ambas culturas.
Estudios posteriores, todavía inéditos, como el de un bronce ibérico con un guerrero sacrificando
un carnero (ALMAGRO-GORBEA Y FERNÁNDEZ-MIRANDA, eds. 1983, 148, nº 107; CHAPA 2006: 165,
lám. III,1, passim) y el del santuario poliádico de Tiermes (ALMAGRO-GORBEA – LORRIO, e.p.), han
confirmado la existencia de mitos indoeuropeos relacionados con el Héroe Fundador en la Hispania
Prerromana.
El estudio de este tema exige entrar en el campo interdisciplinar de la mitología comparada,
para valorar de manera conjunta datos arqueológicos, históricos y de historia de las religiones, que
presentamos en homenaje a la gran figura de Georges Dumèzil, cuya aportación fundamental en estos
estudios siempre será una referencia obligada.
El protagonista de este ensayo es el “Guerrero sacrificando un carnero”, uno de los mejores bronces
ibéricos conocidos, que se puede fechar c. 490 a.C., como evidencia su estilo jonio arcaico pre-severo.
Se trata de un hallazgo casual procedente de un oppidum o poblado ibérico de La Puerta de Segura, en
Jaén, que se conserva en el Museo Arqueológico Nacional (fig. 1).
El “Guerrero sacrificando” ofrece dos pares de rizos ondulados que llegan a la altura de los hombros
y un cinturón bien marcado al que se ajusta una espada de frontón, como en el heroon de Porcuna
(NEGUERUELA 1990), del que debe ser casi contemporáneo o ligeramente anterior a juzgar por su boca,
todavía con una ligera sonrisa en V. Está representado en el acto de sacrificar un carnero, a juzgar por el
cuerno retorcido de animal, degollándolo con un cuchillo afalcatado. La figura aparece sobre una cabeza
de lobo, que sobresale de una masa líguida ondulada que oculta los pies del “guerrero”.
Esta figura ha sido considerada mango de un exvoto (ALMAGRO-GORBEA – FERNÁNDEZ-MIRANDA
(EDS.) 1983, 148), una cabeza de alfinete (FERNÁNDEZ GÓMEZ 1993) o de un puñal votivo

(BLÁZQUEZ,
1983, 112) y, en fechas más recientes, el remate de un signum equitum o cetro ibérico del siglo V a.C.
(LORRIO – ALMAGRO-GORBEA 2005), interpretación que apoya la existencia de “caduceos de bronce y
*
Departamento de Prehistoria. Universidad Complutense. 28040 Madrid. E-mail: anticuario@rah.es
228 Martín Almagro-Gorbea
de hierro” descritos por Timeo (FGrHist. 566 F 59–61 =
Dionisio de Halicarnaso 1,67) como Penates de Lavinium
(CARANDINI 1997, II: 543–544).
El significado de la escena:
elementos constituyentes
El “Guerrero sacrificando un carnero” ofrece asociados
diversos elementos iconográficos de interés, como las volutas
del soporte, el “guerrero” protagonista de la escena, el rito
sacrificial de un carnero con un cuchillo y la masa líquida
de la que surge un lobo. Estos elementos, interrelacionados
en un plano mítico, permiten un interesante análisis a través
de la mitología comparada.
El “guerrero” está dispuesto sobre sendos pares de
volutas como las que ofrecen los signa equitum o “Jinetes
del tipo La Bastida” (LORRIO – ALMAGRO-GORBEA, 2005;
id. e.p.), constituidos por figuras de un jinete desnudo para
indicar su carácter heroizado (fig. 2), dispuesto sobre sendos
pares de volutas a modo de “Árbol de la Vida” que indican
la sacralidad del objeto superpuesto (DANTHINE 1937;
MERHAV 1980), como en marfiles orientales (BARNETT,
1982, 48–49, lám. 47a-c; MOSCATI, 2001, 461, 592; etc.) y
en los anillos aúreos con escarabeos de Aliseda (ALMAGRO-
GORBEA, 1977, láms. 31–32). Este elemento iconográfico
se puede relacionar con las dos columnas que flanqueaban
la entrada al santuario de Melqart en Gades (Plin. N.H.
4, 120; Str. III,5,3; 5,5–7; 5,9), prosiguiendo la tradición
de santuarios orientales como el de Afrodita en Pafos
(PARASKOS 1988: 101 s.) o el Templo de Jerusalén (1 Re.
7:15–21; 2 Re. 25,17,2; Cron. 3,15), donde sus nombres,
Jaquim y Boaz, corresponden a antepasados de la familia
real, pues Jaquim era descendiente del patriarca Jacob
(Gen. 46,10) y Boaz del rey David (Rut. 4, 21), lo que precisa su relación en Oriente con el culto a los
antepasados.
Estos capiteles protoeólicos, por función y significado, son equivalentes al “Árbol de la Vida”, símbolo
de inmortalidad vinculado a la divinidad, que explicitaba el carácter mítico de la escena representada.
Esta iconografía, originaria de Egipto, fue adoptada por los fenicios, como en las placas de marfil fenicias
con Harpokrates, Horus niño, naciendo de una flor de loto o “Árbol de la Vida” esquematizado a base
de volutas simétricas (CIAFALONI 1992: 25 s., lám. I, c y d) y como las representaciones de Melkart, rey-
héroe divinizado, símbolo de la monarquía de Tiro, dispuesto sobre una “gola” sostenida sobre una flor
de loto en un anillo de Cartago del siglo VI a.C. (QUILLARD, 1987, 48 y 189, n. 276, lám. XVII). Este
capitel proto-eólico de múltiples volutas, aparece usado en Hispania como soporte en los citados anillos
áureos del tesoro de Aliseda (vid. supra) e incluso en el tocado de la Dama de Elche (GARCÍA BELLIDO
1943, lám. I-III), como símbolo del carácter divino del personaje representado (ALMAGRO-GORBEA
1996: 86).
Fig. 1. Guerrero sacificando un carnero.
Puerta de Segura, Jaén.
229 El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología comparada
En consecuencia, estas parejas de volutas era un símbolo bien conocido en la iconografía mítica ibérica
que indicaba el carácter sobrenatural y sacro del elemento dispuesto sobre ellas. Tanto en los “Jinetes tipo
La Bastida” como en el “Guerrero sacrificando un carnero” resaltan el carácter heroico del personaje e
indican un plano mítico del Más Allá, lo mismo que las volutas que enmarcan la Dama de Elche.
El sacrificio del carnero
La víctima del sacrificio es un carnero, animal que desempeñaba un importante papel ritual en la religión
ibérica, como indica su asociación a morillos rematados en prótomo de carnero (MONEO
,
2003: 272 s.
fig. V.4),

representaciones escultóricas ibéricas (CHAPA

1980: passim) y algunos restos arqueológicos de
sacrificios (BARRIAL, 1990; MONEO 2003: 376).
Los morillos rituales, con frecuencia rematados en prótomos de carnero, se documentan por toda
la Europa Céltica, en especial por las Galias (MILAN 1981) y, como ya vio DECHELLETE

(1898: 63,
Fig. 2. Jinete heroizado sobre dos
capiteles de dobles volutas.
Iniesta, Cuenca.
230 Martín Almagro-Gorbea
245, 252), eran el “símbolo del sacrificio ofrecido a los espíritus de los antepasados en el altar u hogar
doméstico”. Este elemento aparece en la segunda mitad del siglo VII a.C. en culturas derivadas de los
Campos de Urnas, en las que los morillos rituales o Feurbock “carnero del fuego” (GÖTZE, 1925),
son un elemento bien conocido en casas y sepulturas, ya que el carnero era la víctima del sacrificio
indoeuropeo vinculado al fuego del hogar, de donde pasaron al culto al antepasado. Así lo confirma la
asociación del carnero a serpientes interpretables como el espíritu ctónico del antepasado en un morillo
celtibérico (fig. 3), hallado en el castro de Reillo (MADERUELO Y PASTOR, 1981), donde el ofidio ofrece
el mismo significado señalado por HARRISON (1903: 325 s.) en el mundo griego y que también tuvo en
Hispania, como indica la figura de herma de Portus Victoriae, Santander (CASADO SOTO – GONZÁLEZ
ECHEGARAY, 1995: 63–64), a la que se asocia la serpiente que representa el espíritu del difunto (fig. 4).
El significado del carnero como víctima de este tipo de sacrificio se confirma en la India, donde
Agni, como divinidad del hogar (DUMÈZIL, 1977: 278 s.), se representa sobre vâhana, un carnero, y
también en la religión romana el Lar u hogar doméstico, sede de los Manes o antepasados, se purificaba
sacrificando un carnero (Cic., De leg. II,22). Igualmente, en Grecia el carnero era el animal habitual de
los sacrificios ctónicos al Héros Ktístes o antepasado (vid. infra), como debía ocurrir en el mundo celta
y, en particular, en Hispania, tal como indican los morillos rituales con cabezas de carnero que aparecen
por las áreas de tradición de los Campos de Urnas (vid. supra).
El carnero se sacrificaba en Grecia a dos divinidades ctónicas, Apolo Kárneios (LIMC II, nº 337–
340) y a Hermes, que, como Apolo, también tenía el epíteto Kárneios y cuernos de carnero (LIMC V, nº
Fig. 3. Morillo ritual con cabeza de carnero y serpientes.
Reillo, Cuenca.
Fig. 4. Herma de Portus Victoriae
(Santander) con el espítitu del antepasado en
forma de serpiente.
231 El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología comparada
254–307). A Hermes se le solía sacrificar un carnero junto al hogar doméstico y al herma, lo que confirma
su relación con el mundo funerario (HERTER 1976: 199 s.). Pero también el carnero era característico
del sacrificio a los héroes (HERMARY – LEGUILLOUX 2004: 94 s., 106 s.), asociado en ocasiones a la
predicción del futuro, ya que, después del sacrificio de un carnero a un héroe, en ocasiones se extendía
la piel del animal y se dormía encima, teniendo el sueño carácter oracular (id. 92 s.), lo mismo que
ocurría en algunos heroa galos (GRENIER 1943–1944) y, según Pausanias (II,22,1), en el santuario de
Apolo de Larisa de Argos, una sacerdotisa virgen bebía una vez al mes sangre de cordero y se imbuía
de la divinidad. Igualmente, en la Odisea (XI,23 s., 97 s.), Ulises cumple el mismo rito cuando sacrifica
y desangra un carnero negro sobre un bothros por él excavado para satisfacer al espíritu de Tiresias
antes de emprender su viaje al Hades, lo que confirma el carácter oracular de este ritual vinculado con
el alma de los muertos, por lo general sobre su sepultura, en ocasiones por medio de incubatio como
precisa Licofrón (1047 s.). Esta estrecha asociación del carnero con el hogar doméstico y el sacrificio
ctónico a los antepasados que documenta la mitología comparada es la clave para interpretar la escena
del “Guerrero sacrificando un carnero”, aunque el análisis de la escena permite ulteriores precisiones.
El carnero era, al mismo tiempo, el animal de Apolo Mágeiros, dios institucionalizador del sacrificio
con cuchillo, pero también el protector del Héros Ktístes, fundador de estirpes y ciudades (DETIENNE
2001: 125 s.), creencias evidentemente relacionadas con el rito citado, como indica el epíteto Apolo
Ktíster u Oikistér, derivado del culto a los antepasados. El Archegétes, como fundador, asumía la
función de antepasado común para su colectividad, por lo que sus ritos son los mismos que los del culto
al antepasado, idea que expone con más claridad FUSTEL DE COULANGES (1965: 179 s.) que el propio
DETIENNE (2001: 127, n. 71). En este ritual, el fuego para el sacrificio fundacional se transportaba en un
foculus que serviría para encender la eschara o hestía inaugural de la ciudad (id., 116), a semejanza del
hogar doméstico del Pritaneo o casa del rey (id., 2001: 120 y 187 s.), relacionado con Hestia Domatitis
(Aischyl. Ag. 968) “constructora de casas”, hecho que confirma la estrecha relación entre Hestia y Apolo
y entre este dios y la fundación del hogar doméstico, en especial, del Pritaneo o casa del rey, donde
Hestia tenía su sede.
También en Roma se sacrificaba un agnus mas en los spolia opima a Quirino (Fest., s.v.
Opima; Plut., Marcellus, 8), quien, como ya vio DUMÉZIL (1977: 224 s.), podría interpretarse como
*c(o)-virīo-no o jefe de los quirites y como genitor Quirinus, identificado con Rómulo como Conditor
Urbis del Populus Romanus (PORTE 1981), lo confirma su carácter ctónico, por lo que el carnero aparece
siempre vinculado a las divinidades relacionadas con el culto al antepasado, el hogar doméstico y el
“Héroe Fundador”.
Este ritual podría ponerse en relación con algunos sacrificios ibéricos de carneros, como el
representado en el relieve de Estepa, Sevilla, que ofrece dos
personajes sacrificando un carnero (CHAPA 1980: 613 s.) y
prótomos de carnero son un elemento iconográfico reiterativo
en monumentos funerarios ibéricos, como los de Teba, Osuna,
El Coronil y Las Quinientas (id.: 900 s.). Con este campo
mítico deben relacionarse también las esculturas ibéricas de
un león que devora un carnero de Osuna, Cerro Alcalá, Utrera,
Bornos (fig. 5) y del Cortijo de la Mariscala (id., 439 s., 645
s., 661 s., 667 s.), león que, en ocasiones, protege la cabeza
humana del antepasado (id., 421 s., 498 s., 511 s., etc.), como
en la Tarasca de Noves (fig. 6), en el sur de la Galia (fig. 6;
GRAN AYMERICH 2004), o un herma (fig. 7), como en Porcuna
(CHAPA 1980: 474 s.). En alguna ocasión, el león puede ser
Fig. 5. León ibérico de Bornos, Cádiz,
con una cabeza de carnero.
232 Martín Almagro-Gorbea
sustituido por otro animal de carácter ctónico, como el jabalí de Cártama (id., 676 s.) o la loba del Cerro
de los Molinicos (id., 533 s.). El carácter funerario de estas esculturas confirma la relación del carnero
con el culto al antepasado, cuya alma o nefesh aparece representada por estas esculturas de león, lobo o
jabalí que devora un carnero, por lo que estas figuras documentan el citado rito de sacrificar un carnero
para alimentar míticamente al antepasado en el Más Allá (vid. supra).
La misma concepción mítica reflejan las páteras de Tivisa, Tarragona (RADDATZ 1969: lám. 75–78)
y de Santisteban del Puerto, Jaén (GRIÑÓ – OLMOS 1982). Una de las páteras de Tivisa ofrece una
representación del sacrificio de un carnero por daimones funerarios (fig. 8), escena asociada a la cabeza
de lobo del umbo, que debe considerarse la representación de la divinidad del Más Allá, en concreto, del
espíritu o nefesh del antepasado difunto heroizado, identificado con esa deidad lobuna. Esta identificación
confirma la de las esculturas de piedra ibéricas de leones y demás animales ctónicos devorando carneros
(vid. supra) y la cabeza lobuna que sale de las aguas para beber la sangre del carnero sacrificado por el
“Guerrero” (vid. infra). Esta interpretación prueba que estas páteras estaban destinadas al culto funerario
a los antepasados de dinastas o reyes ibéricos, como es el caso de Tivisa (ALMAGRO-GORBEA 1990: 120)
y debió ser el de Santisteban del Puerto, Jaén, en la que el prótomo de lobo por el que sale la cabeza del
Fig. 9. Pátera de Santisteban del Puerto (Jaén)
con cabeza del antepasado dentro del monstruo y
serpientes.
Fig. 8. Pátera del tesoro de Tivisa (Tarragona),
con escena de sacrificio del culto al antepasado y
cabeza lobuna.
Fig. 7. León funerario de Osuna protegiendo un herma.
Fig. 6. Tarasca de Noves con
cabezas de los antepasados.
233 El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología comparada
difunto aparece asociado a serpientes (fig. 9) que aluden al antepasado, como en los casos antes citados
(vid. supra).
Este mismo ritual se documenta en sacrificios domésticos ibéricos de tradición de los Campos
de Urnas, que deben interpretarse dentro del culto al antepasado, pues, por ejemplo, en Alorda Park,
Tarragona, restos del carnero aparecieron en un hoyo junto al hogar, que tendría la función de bothros
del culto al antepasado del santuario doméstico gentilicio. En estos ritos se inmolaban carneros de dos
o tres años, de los que se enterraban cabezas y patas, mientras que el resto del animal se consumiría
entre los participantes al sacrificio, que, en ocasiones, ha dejado en los huesos las huellas del cuchillo
sacrificial, como el que lleva el “Guerrero sacrificador”.
Este tipo de sacrificios (BARRIAL 1990) se conoce en Peña del Moro y Turó de Can’Olivé en
Barcelona, Alorda Park en Tarragona, Puig de Benicarló en Castellón, Azaila en Teruel, Cortes de
Navarra en Navarra, Atxa en Álava y Montemolín en Sevilla, dispersión que coincide con la de los
“santuarios gentilicios” y los “morillos rituales” (MONEO 2003: 272), lo que confirma su pertenenia al
sistema ritual originario de los Campos de Urnas.
Estos ritos también tienen paralelos en Roma en el culto ancestral a los antepasados domésticos,
los Manes o Dii Parentum, cuya sede era el hogar como altar de los Penates (SCHOL. HORAT. Epod.
2,43: omnes foci Penatibus dis consecrati) y de los Lares, éstos identificados por los griegos como
daimones protectores del lugar y de quienes en él habitan (DUMÈZIL 1977: 302). Así lo evidencian los
Lares Praestites de Roma, antepasados de la Edad de Oro e hijos de Hermes, que Wiseman (1995: 120)
identificó con los “gemelos primordiales”. Con estas creencias se relacionarn las fosas o mundus “de
fundación” que, a modo de bothros, han aparecido en algunas cabañas itálicas del inicio de la Edad del
Hierro, como las de la Regia del Cermalus en el Palatino (CARANDINI, 1997: 59 s., n. 53, fig. 4 y 5), la
de Satricum (STIBBE 1980) y la de Tarquinia (BONGHI JOVINO Y CHIARAMONTE TRERÉ (eds.) 1997), que
confirman la práctica en Italia de estos ritos de culto al antepasado asociados al hogar doméstico, culto
del que pudo formar parte el Volcanal, situado junto al Comitium arcaico como heroon de Fáustulo-
Rómulo (COARELLI, 1983: 169 s., 189).
Igualmente entre los celtas, el hogar familiar era sede de un culto al antepasado asociado al culto
al cráneo, como ya señaló MACCOLLOCH (1911: 165 s.), que podía estar enterrado en su proximidad.
En Peñahitero, Navarra se ha descubierto un heroon celta del siglo VI a.C. encastrado en la muralla
como si fuera una casa de 10 m
2
con un hogar con huesos de pequeños animales, un banco corrido, un
cráneo humano y un ajuar que incluía un casco, que deben interpretarse como el heroon del antepasado
protector del poblado. Esta creencia de que el espíritu ancestral moraba en el hogar ha sobrevivido en
Bretaña, donde se suponía que el fantasma ancestral del difunto se calentaba de noche en el hogar y el
Día de Difuntos se les ofrecía una comida y se les dejaba los restos que sobraban.
Los datos analizados llevan a la conclusión de que el sacrificio de ovicaprinos en el mundo ibérico,
generalmente un carnero, eran similares a los ritos semejantes de la Keltiké, Italia, Grecia y la India,
hecho que confirma la relación del sacrificio del “Guerrero” con el culto doméstico al antepasado de
origen indoeuropeo.
El cuchillo como instrumento ritual
El “Guerrero sacrificante” maneja un cuchillo de hoja curva o máchaira, que era el instrumento esencial
en este rito que implicaba el degüello y descuartizado del animal. Estos cuchillos de filo curvo son
originarios del Oriente del Mediterráneo. Los primeros cuchillos de bronce llegaron en época micénica,
pero pasaron a ser de hierro en el Bronce Final, ya difundidos por los fenicios (LORRIO 2008).
234 Martín Almagro-Gorbea
El cuchillo llegó asociado a sacrificios rituales, banquetes y nuevas técnicas de despiezar y consumir
el animal, junto a asadores, ganchos para carne, calderos, vasos y soportes rituales propios de élites
heroicas, que perduraron hasta el mundo clásico, aunque eran originarios de Oriente, donde se asociaban
al canto, la música y a mitos explicativos. Pero también el cuchillo resulta habitual desde el Bronce
Reciente en Europa Central, donde este rito sacrificial llegaría desde el mundo micénico, incorporándose
a la Cultura de los Campos de Urnas, de la que pasó a las necrópolis ibéricas antiguas y a las más antiguas
sepulturas con armas celtibéricas, ya en el siglo VII a.C., asociado a la espada, lo que confirma su valor
simbólico.
Ejemplares de gran tamaño, como el representado en Pozo Moro (ALMAGRO-GORBEA 1983: lám.
23c), evidencian su función sacrificial, confirmada en el santuario de Capote (BERROCAL 1994: fig. 80),
cuya orientación al Suroeste indica su dedicación a divinidades ctónicas relacionadas con el culto a los
antepasados. El cuchillo pasó a formar parte de la panoplia hispana, colocándose en el tahalí de las espadas
de iberos y celtíberos como símbolo de estatus del aristócrata o jefe gentilicio como sacerdote oficiante
en los ritos sacrificiales a los antepasados, simbolizados por dicho cuchillo, como se ve en el guerrero del
heroon de Porcuna a inicios del siglo V a.C. (NEGUERUELA 1990: fig. 25), con cinturón, espada y cuchillo
afalcatado, como el “Guerrero Sacrificante”.
También en el mundo itálico, las estelas de Larth Atharnies y Aule Tite (MINTO, 1937, 306, lám. XLII,3;
311, lám. XLIII,1) representan al difunto como guerrero-sacerdote con espada y cuchillo sacrificial en la
mano y una terracota del palacio etrusco de Murlo representa una “asamblea divina” con el rex sentado
participando míticamente en ella junto a un servidor de pie con los atributos de monarca, entre ellos, una
máchaira para el sacrificio (EDLUND-BERRY, 1992, 203 s., fig. 4).
La máchaira era el instrumento de Apolo, señor de los sacrificadores, “que afila innumerables
cuchillos de Delfos e instruye a sus servidores en este oficio” (Aristof. fr. 684), ya que Apolo Mágeirios
enseñaba a sacrificar y a organizar los banquetes (BERTHIAUME 1982; DETIENNE – VERNANT 1983),
función sacrificial de carácter ctónico como divinidad protectora de héroes fundadores de estirpes y
ciudades (vid. supra), siendo la máchaira el instrumento esencial del ritual griego del sacrificio doméstico
y funerario (VAN STRATEN 1995).
La iconografía griega confirma el simbolismo de la máchaira como cuchillo para degollar el animal
en sacrificios rituales. Son diversas las representaciones iconográficas que confirman el uso de la
máchaira como arma sacrificial, como en la escena de la muerte de Troilo por Aquiles junto al altar
ensangrentado de la “Tomba dei Tori” de Tarquinia o la de Neoptólemo con una máchaira matando a
Príamo o a Polyxena junto al altar (GIULIANO, 1969: lám. IV y fig. 15; CERCHIAI 1980: 35; VAN STRATEN
1995, 272, V222, fig. 118). Este cuchillo sacrificial poseía carácter mágico, pues, en las Suplicantes
(1196–1209), Eurípides dice a Teseo, tras degollar éste con un cuchillo “tres cuellos de tres ovejas”,
“la afilada [máchaira] con que abras a las víctimas y hagas correr su sangre, escóndela en las entrañas
de la tierra, junto a las siete piras”, ya que serviría para aterrorizar al enemigo en caso de ataque,
tradición que confirma el sentido ctónico y mágico del cuchillo sacrificial, quizás por su relación con
el Héros Oikistés protector de la comunidad.
La base acuática y la cabeza de lobo
El “Guerrero sacrificante” aparece sobre una masa líquida de la que surge una cabeza lobuna (fig. 10),
que deben interpretarse como elementos de un mito ibérico relacionado con el culto al antepasado.
La estilización acuática con ondas sugiere la corriente de un río, que se debe interpretar como punto
de paso hacia el Más Allá a través del agua en la mitología indoeuropea. Este detalle puede relacionarse
235 El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología comparada
con la descripción que Píndaro hace del culto
heroico a Pelops en Olimpia en la I Olímpica
(99–92): “participa en espléndidas ofertas de
sangre mientras yace reclinado en el cauce del
Alfeo”, esto es, tumbado en su klínos funerario
y de banquete, pero bebiendo sangre en vez de
vino. Esta imagen de Píndaro explica el elemento
acuático representado como acceso al Más Allá
en el que yace el antepasado, por lo que en ella
se realizaría la haimakoría o libación de sangre.
A las mismas creencias cabe atribuir la promesa
de Peleo de sacrificar 50 carneros al Alfeo si
Aquiles volvía de Troya (Il., XXIII, 146–147) y
la tradición de sacrificar un carnero y corderos a
Aqueloo en su altar y en el propio río.
El pasaje citado de Píndaro permite pensar
que la cabeza lobuna que sobresale del agua debe
representar al espíritu del antepasado que sale a
beber la sangre ofrecida.
Esa cabeza lobuna pudiera relacionarse con
figuras mitológicas como Cerbero (MARNOLDI,
1981: 19 s.), ser terrorífico que en la mitología
griega guardaba la entrada al Hades. Pero en
la escultura ibérica el carnero aparece como
alimento de un carnívoro que parece representar al muerto (vid. supra), lo que explicaría la cabeza
lobuna que surge del Más Allá a través del agua para devorar la sangre del carnero sacrificado, por lo que
representa la epifanía del espíritu del antepasado. Esta interpretación explica las cabezas de lobo de las
páteras mesómphalos ibéricas (vid. supra), destinadas a sacrificios fúnebres al antepasado, cuya cabeza
lobuna aludiría al espíritu del antepasado heroizado en el Más Allá.
En la mitología celta existía un lobo ancestral asociado al mundo infernal, de dónde los hombres
salían y al que volvían tras su muerte según MACCULLOCH (1911: 218). Los celtas tenían diversos
dioses infernales lobunos, como Silvano-Succelus (GARCÍA BELLIDO 1966; pero ver STERCKX 2005 y
SERGENT 2006 con otras aproximaciones), documentado en la Península Ibérica con piel de lobo, como
en la ceca de Bora, o Vaelicos (de *vailos, lobo), en Candelada, Ávila, cuya iconografía se desconoce
(FERNÁNDEZ GÓMEZ 1973).
Este dios-lobo infernal pudo asimilarse al antepasado como Dispater o Teutates, con función de dios
del clan o grupo gentilicio, esto es, como antepasado fundador de la estirpe divinizado e identificado
con el lobo, como indicarían algunas representaciones de lobos tragándose a un hombre, probablemente
el difunto, que no ofrece resistencia, como ya señaló Reinach y vemos en la patera de Santisteban
del Puerto, con una cabeza lobuna que devora otra humana asociada a serpientes, otro símbolo de los
ancestros (fig. 9). También forma lobuna ofrece la urna funeraria de Villalgordo, Jaén (fig. 11), en cuyo
interior estaban los huesos del muerto, indicando la vuelta del difunto a su antepasado, el dios-lobo
infernal.
Este mitema debe relacionarse con Eurynomos, figura mitológica mal conocida, que habitaba en
los infiernos. Según Pausanias (X, 28, 7), Polignoto había pintado en Delfos a Eurynomos en el Hades,
como un daimon lobuno que devoraba la carne de los cuerpos, dejando sólo los huesos. El mismo
Fig. 10. Detalle de la cabeza de lobo que sale del
agua para beber la sangre del carnero.
236 Martín Almagro-Gorbea
carácter lobuno ofrecen en Etruria otras figuras míticas (KRAUSKOPF 1987), como Aita, equivalente
al Hades griego, y la de Olta (Plin. NH. II, 54), monstruo infernal con forma lobuna que salía de los
Infiernos por un pozo, quizás el bothros (CAMPOREALE, 2004: 58, fig. 110), y destruía la ciudad y el
territorio de Bolsena, hasta que fue fulminado por Porsena y reintroducido en los Infiernos (CHERICI,
1994). El teónimo latino Olta equivale al etrusco Veltha, que se relaciona con divinidades indoeuropeas
infernales, como Veles en la mitología eslava, Vels en la báltica y Vala en la india, según PASCHINGER
(1992, I: 44), lo que indica que esta concepción procedía de una tradición ancestral indoeuropea.
En Roma, los lupercales representaban lobos y a las ánimas de los difuntos (MASTROCINQUE 1993:
145) y BRELICH (1976: 116 s.) observó cómo Parentalia (el 13 de febrero) Lupercalia, el 15, Feralia, el
21, Caristia, el 22, y Terminalia, el 23, eran fiestas relacionadas con los difuntos, celebradas al final del
año, antes del inicio del año el 1 de marzo, fiesta de la renovación del fuego del hogar del calendario
arcaico de Roma, confirmando la estrecha asociación entre lobo, fuego domástico como sede de los
antepasados y calendario en la Roma ancestral, antes de renovarse el fuego de Vesta y del hogar el día 1
de marzo que marcaba el inicio del Año.
En consecuencia, la masa de agua y la cabeza lobuna a los pies del “Guerrero” ofrecen una clara
lectura desde la mitología indoeuropea comparada, que confirma que el sacrificio representado estaba
vinculado al culto al antepasado o Héros Ktístes que moraba en el Más Allá.
Fig. 11. Urna funeraria ibérica de Villalgordo (Jaén), en forma del lobo que representa a antepasado.
237 El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología comparada
El acto sacrificial y su destinatario: el Héros Ktístes o Héroe Fundador
El bronce del “Guerrero sacrificando un carnero” es el mejor documento conocido sobre el ritual
de sacrificio ibérico, pero también aquí la historia comparada de las religiones permite interesantes
precisiones.
Estos sacrificios incluían el degüello del animal con la máchaira (Call., Himno a Apolo, 535–536).
Dicho sacrificio y la máchaira eran atribución del basileus en las etapas más antiguas del mundo griego
(Jen., Lac. Pol. 15,2), hasta que, a partir del siglo V a.C., aparecen diversos cargos sacerdotales, como
los mágeiroi o matarifes-sacrificadores.
Tras las lustraciones y libaciones previas, se encendería el fuego con brasas del hogar doméstico
llevado en foculi (BERROCAL 1994: fig. 51–52) y se degollaría con un cuchillo o máchaira al animal,
como vemos en la pátera de Tivisa y en este bronce. Después, se libaría su sangre sobre un bothros o bien
directamente en el agua de un río, como representa el bronce del “Guerrero”, antes de descuartizar, asar
y consumir el animal en un banquete titual. En este rito sacrificial, la cabeza y las patas, probablemente
junto a la sangre y las entrañas, se destinaban a la divinidad o al antepasado heroizado, siendo el resto
consumido por los asistentes.
La iconografía del “Guerrero sacrificando un carnero” corresponde al sacrificio al Héros Ktístes o
Archegétes de un grupo gentilicio y/o de una población, lo que permite plantear interesantes analogías
con los bien estudiados sacrificios heroicos griegos (DENEKEN 1890; STENGEL 1890: 14 s.; ROHDE
1925: 116; PFISTER 1912: 466–489; FARNELL 1921: 95 s., 343 s.; NOCK 1944; MEULI 1946: 192–197 y
209; BRELICH 1958; NILSSON 1967: 186–187; COLDSTREAM 1976; BURKERT 1985: 205; MALKIN 1987;
JAMESSON 1994; EKROTH 1998, 1999, 2000: MAZARAKIS 2004; HERMARY – LEGUILLOUX 2004: 92 s.,
132 s.; etc.).
Desde esta perspectiva, el “Guerrero sacrificando un carnero” indica un ritual ancestral indoeuropeo
que, en el mundo ibérico, debe proceder de la tradición de los Campos de Urnas, pero sin excluir posibles
influjos griegos llegados a través de los focenes, como indica el estilo jonio de la figura.
En Grecia, el culto a los héroes tenían ritos muy específicos, relacionados con el mundo ctónico
y funerario, semejantes al de los dioses y, en especial, al culto a los antepasados y a las divinidades
ctónicas, pero no a los difuntos.
El sacrificio al Héros se realizaba preferentemente en una eschara o altar bajo (PÓLUX I,8), semejante
al hogar doméstico del que procedía. Además de libaciones (Od. X, 515 s.), se ofrecían machos de color
negro sacrificados cabeza abajo (Escolio A de la Iliada I,459: escolio a Apolonio de Rodas I,587), a fin
de que la sangre llegara al héroe a través de un bothros o agujero abierto en tierra para que se saciarse
de ella (Pind. Ol. I, 90; Plut. Aríst. 21).
La carne de la thysía o sacrificio semejante al dedicado a los dioses se comía entre los participantes,
que serían sus descendientes reales o míticos. El ritual tenía en Grecia un vocabulario muy preciso y bien
estudiado que ayuda a comprender la escena del “Guerrero”. Se degollaba al animal (spházein, sphagía,
“acto de degollar”, “degüello del animal”, habitualmente un carnero), que podía entrañar la separación
de la cabeza (témnein, entémnein, protémnein, “cortar el cuello de la víctima hasta separar el prótomo
o cabeza del animal para desangrarlo completamente). Por ello, la cabeza suele ser una ofrenda en los
rituales del culto doméstico al antepasado como se ha indicado, que explica los prótomos de carnero
comentados de la estatuaria ibérica y los aparecidos en los sacrificios domésticos (vid. supra).
El momento culminante del ritual, que documenta el bronce del “Guerrero”, era la libación de sangre
en honor del antepasado, la haimakoría o “saciamiento de sangre”, con la cual se creía alimentarlo y
aplacarlo. Este rito se realizaba en un bothros (Paus. V, 13, 2; X, 4, 10), que conectaba míticamente con
la tumba del Héros. Este ritual se documenta en el heroon acropolitano de Termes, situado en la acrópolis
238 Martín Almagro-Gorbea
de dicha población celtibérica de Soria, que estaría dedicado al Héros Ktístes local (ALMAGRO-GORBEA
– LORRIO e.p.).
Es una construcción tradicionalmente interpretada como un templo, que ofrece forma rectangular de
6 x 15 m de largo, con banco corrido y, en el centro una estructura rectangular con reborde tallada en la
roca, interpretable como una eschara. Su situación hace suponer que sea un templo poliádico, como ya
señalo Schulten (1913), orientado de Nordeste a Suroeste, lo que indicaría un carácter ctónico.
Bajo él, en una limpieza, apareció una “cabaña” documentada por un rebaje en el suelo rectangular de
3,25 m de ancho por 6 m de largo, unos 18 m
2
, con su eje orientado al SW, como el templo superpuesto,
y con 4 postes destinada a sostener la viga cumbrera, quedando su entrada en la misma dirección que la
del templo, quizás por pervivencia ritual.
Junto a esta construcción, en la cúspide de la terraza hay una roca de perfil “umbilical”, que domina
el principal eje viario de la Termes celtibérica, en la que se ha excavado una fosa rectangular de 1,40
m. de Este a Oeste, por 0.80 de Norte a Sur por más de 0,63 m. de fondo. Esta asociación del templo de
Termes a una eschara y un bothros tallados en la roca indican su carácter ctónico relacionado con cultos
heroicos de función poliádica, a juzgar por el lugar que ocupan.
Los altares bajos o escharai a ras del suelo eran propios de sacrificios a divinidades ctónicas y a los
antepasados, como los que se conocen en la Península Ibérica en santuarios dinásticos orientalizantes,
como Coria del Río, El Carambolo, Castro Marím y Cancho Roano, alguno con un agujero o bothros en
la esquina de la eschara, como Castro Marim y Cancho Roano, que confirman esta función (CELESTINO
1994; ESCACENA – IZQUIERDO 2001).
También pudieran ser bothroi los agujeros citados hallados en poblados ibéricos con cabezas y patas
de ovinos sacrificados, en ocasiones situados junto al hogar doméstico, como en Alorda Park (BARRIOL
1990). La misma función tendrían los altares rituales de arcilla, que aparecen desde el Languedoc hasta
el Levante y en Braga, Portugal, como herencia del substrato indoeuropeo de los Campos de Urnas.
Su distribución coincide con los “morillos votivos”, indicando que ambos elementos proceden de ritos
originarios de los Campos de Urnas relacionados con el hogar doméstico y el culto a los antepasados
(MONEO 2003: 273 s.).
Estos cultos ctónicos radicaban en el hogar familiar, sede del Héros Ktístes fundador del grupo
gentilicio, quien, como antepasado divinizado, protegía a sus descendientes. Por tanto, la peculiar
asociación de estructuras de Tiermes se puede interpretar como un heroon poliádico, dedicado a su
fundador mítico, el Tarmes representado en las monedas de la ceca celtibérica de Taŕmeśkom (UNTERMANN
1975: 306 s., A81). Estos heroa celtibéricos explicarían el extraño foro romano de Segobriga, con un
heroon dedicado a Augusto asociado a un bothros rectangular, elementos extraños a la tradición romana
(ALMAGRO-GORBEA – LORRIO 2007).
El culto al héroe fundador se documenta ampliamente en el mundo griego. En Olimpia, Pelops
bebía la haimakoría o libación de sangre del sacrificio (Pind. Ol. I,90 s.), mito que explica el elemento
acuático del “Guerrero” y la cabeza lobuna que representaría al espíritu del antepasado. Otros ejemplos
de sacrificios a héroes fundadores son los de Brasidas, Héros Oíkistes de Anfípolis enterrado en el ágora,
en cuyo ritual se cortaba el cuello a la víctima (Tuc. 5,11: ´entémnousin), para que se desangrara y después
se celebraba la thysía o banquete y ritos parecidos documentan un epígrafe de Tasos (POUILLOUX, 1954:
nº 141), los ritos de Erecteo como héroe fundador de Atenas y los del Héros Archegétes de Tronis (PAUS.
X,4,10). Pausanias refiere más de 50 casos de culto a héroes con sacrificios, pues observó que el culto
al respectivo Héros Ktístes o Archegétes era el más extendido por toda Grecia, más que las divinidades
olímpicas. El Héros local gozaba de singular veneración y era el aglutinante de la población y su protector,
al que se acudía en caso de necesidad y para, juramentos y pactos, pues era el elemento esencial del culto
de cada ciudad-estado y protegía personalmente a los miembros de su estirpe o comunidad, siguiendo
239 El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología comparada
la tradición originaria. Este ritual griego procedía de la heroización de los reyes muertos, que pasó a las
phylai y finalmente a la ciudad-estado, que veía en dicho antepasado común a su fundador o Archegétes
(PAUS., X,4,10; Plut., Solon 9), que era su héroe epónimo o Héros Oikistés.
En consecuencia, el culto al Héros se asociaba a su sepulcro o herôon, que era su morada (PAUS.
II,12,5), fuera una tumba real o un “cenotafio”. Aunque en las ciudades pasó a ubicarse en el Pritaneo o
el ágora, también hay testimonios de que fuera su casa convertida en herôon o transformada en templo
poliádico o Pritaneion, proceso semejante al de la Regia de Roma y, aparentemente, al de la acrópolis
de Termes (ALMAGRO-GORBEA – LORRIO, e.p.).
El ciclo mítico ibérico del “Primer Rey”
Estos ritos relacionados con el Héros Ktístes son la plasmación de diversos mitos de la Antigüedad sobre
el “Primer Rey”, alguno tan popular como el romano de Rómulo y Remo (BRIQUEL 1981; id. 2001).
Estos héroes fueron engendrados por una chispa del hogar doméstico, según Promathion (FGH 817 F1)
y Plutarco (Rom. 2,3–8). Este origen explica su semejanza con los de Caeculo en Preneste y quizás el de
Caco en Roma, hijos de Vulcano, como Servio Tulio, engendrado por Vulcano según Ovidio o por una
chispa del hogar doméstico o Lar Familiaris de la Regia de Tarquinio Prisco, según Plinio el Viejo (NH.
XXXVI, 204; cf. BRIQUEL 1998; CAPDEVILLE 1990), origen que se relaciona con la institucionalizado
por Rómulo del nuevo fuego o Vesta de la ciudad (Ovid., Fast. VI,627), que se encendía el 1 de Marzo,
tras las Parentalia dedicadas a los antepasados. El mismo origen mítico ofrece el Marte etrusco y mitos
similares se conocen en Grecia, como el de Erichtonio, uno de los reyes míticos de Atenas, nacido del
semen de Hefesto rechazado por Palas, que fue quien institucionalizó el primer fuego de la ciudad,
existiendo mitos similares en Maratón, Corinto y Tegea.
La amplia extensión de estos mitos indoeuropeos apunta a que en la Península Ibérica existieran
mitos paralelos, vinculados a los hogares rituales extendidos del Languedoc al Levante por las áreas
de tradición de los Campos de Urnas, las escharai y bothroi orientalizantes y la eschara del heroon
poliádico de Termes (vid. supra).
Estos mitos hacen referencia a la institucionalización del primer fuego asociado al culto al antepasado
como parte de los mitos indoeuropeos explicativos del “Primer Rey”. Según esta tradición mítica, el
Primer Rey, asociado al sacerdocio y a la fecundidad, fue el creador del orden social, pues había enseñado a
los hombres la cultura, institucionalizado el fuego del hogar y el primer sacrificio y fundado la “ciudad” y,
como primer mortal, también con él se estableció el culto al antepasado con sus ritos correspondientes.
Esta figura mítica indoeuropea nacida del fuego o con el fuego como signo de realeza se personaliza
en Yama en la India, Yima en Irán e Ýmyr en Noruega, que significan “gemelo” (p.i.e. *yəmo- > lat.
geminus), pero hay indicios de la extensión de este mito desde Irlanda hasta Escitia (BRIQUEL, 1981: 30)
y la India, mito que, en Roma, ilustran Rómulo y Remo, Caeculo, Tulo Hostilio y el Mars etrusco, todos
nacidos del fuego (CHRISTENSEN 1934; DUMÉZIL 1943; BRIQUEL 1998).
Yama se relaciona con Manu, “el primer hombre”, del que procederían todos los pueblos (Tác., Germ.,
2) y las clases sociales, según vio DUMÉZIL (1971: 12–13). En el mito indoeuropeo, los dos primeros
hombres del inicio del tiempo se denominan “gemelo” y “hombre”, uno rey y otro sacerdote. Esta doble
función permite reconstruir el mito del primer sacrificador del Rig Veda, que establece a Agni como fuego
sacrifical (Rig Veda 5, 21, 1 y 8, 23, 13), como hizo Rómulo en Roma.
Yama-Yima-Ýmyr estaba dotado de σέλας o “esencia solar”, un fulgor en su cabeza como símbolo de
su realeza relacionado con el fuego, como vió Dumèzil (ibidem). Este rey civilizador, “El Radiante”, fue el
primer hombre que encendió el gārhapatya, hogar doméstico o “fuego del patrón de la casa” y, como Héros
240 Martín Almagro-Gorbea
Oikistés o Archegétes, el fuego de la ciudad. Este vu, c-cµc. o
aureola luminosa la ostentan héroes divinos como Diomedes (Il,
V,4–7) y Aquiles (Il. XVIII, 205–206; 214: σέλας; 225), relacionado
con el fuego al nacer, lo mismo que el celta Cúchulain, dotado de
“resplandor” o lúan laith (“brillo de héroe”).
Este resplandor es el que caracterizaba al dios celta Neton de
Acci según Macrobio (Sat. I, 19, 5: radiis ornatum), divinidad
idéntica al dios de la guerra de Irlanda, Néit, “El Radiante”, de la
raíz ie. *níth, “destello luminoso” según VENDRYES (1959: N-20)
y *net-, “guerrero” según HOLDER (1904: 738). Esta divinidad,
documentada como Niethos en un grafito en Tartessos en el siglo
VI a.C. (ALMAGRO-GORBEA 2004), pudiera ser la representada
en Pozo Moro hacia el 500 a.C. como un smiting god o dios de
la guerra radiis ornatus (fig. 12), a juzgar por el casco flameante
que lleva (ALMAGRO-GORBEA 1983: lám. 23b). Pozo Moro narra
en imágenes un poema épico relacionado con los mitos señalados,
próximos a los de Aquiles y Cúchulain (SERGENT 1999: 141–144),
por lo que este mitema tan difundido también se habría extendido
por la Hispania prerromana.
Según estos mitos indoeuropeos rastreados en la Península Ibérica, el “Guerrero sacrificando un
carnero” con una máchaira representa la figura mítica del “Primer Rey”, relacionado con el mito del
primer-hombre, primer-rey, primer-difunto (heroizado) y primer institucionalizador del sacrificio, como
señaló DUMÈZIL (1954 34 s.), mito que explicaría entre los iberos el origen de la monarquía, como Habis
en Tartessos, Rómulo en Roma, Teseo en Grecia, Yima en Irán o Yama en la India, etc.
De acuerdo con el método de mitología comparada al que la obra de G. Dumèzil supone una
aportación tan sustancial, se podría llegar a reconstruir las principales gestas de este héroe mítico, pues
diversas escenas iconográficas documentan una épica ibérica mítico-histórica de tradición indo-europea,
aunque los mitos evolucionaran con el tiempo y no todos los mitemas tuvieran que estar presentes en
cada localidad, ya que existirían numerosas variantes, como las hasta 61 variantes conocidas en Roma
de la leyenda de Rómulo y Remo (WISSEMAN, 1995, p. 169–168).
Los pasajes identificados que se pueden atribuir a este ciclo mítico son:
Nacimiento – del fuego del hogar doméstico, como Rómulo y Remo y otros héroes similares, por
su asociación a altares rituales y a morillos con cabezas de carnero (MONEO 2003: 272 s.).
Exposición – y alejamiento iniciático en terrenos apartados, donde pasa diversas pruebas ordálicas,
como Ciro y Rómulo (BINDER 1964; HUYS 1995) y el rey tartesio Habis (JUSTINO 44,4).
Se convierte en – hombre-lobo y jefe de una banda de latrones, como testimoniarían la escultura
del rex de Ilici (ALMAGRO-GORBEA, 1999) y el carro de Maquiz (ALMAGRO-GORBEA et al.,
2004: 223 s.).
Combate y – vence a sus enemigos y realiza proezas heroicas, como narra el heroon de Porcuna
(NEGUERUELA 1999; OLMOS 2002)
Lucha con animales – malignos en los heroa de Porcuna (ibidem) y de El Pajarillo (MOLINOS et
al. 1998).
Enseña a cazar ( – GONZÁLEZ NAVARRETE 1987: 127 s., 115 s.) y se conviete en señor de los
animales, como el despotes theron de Porcuna (OLMOS, 2002: 112 s., fig. 3–4).
Fig. 12. Smiting God de Pozo Moro
(Albacete) radiis ornatum,
como el dios Neto de Acci
(Macr. Sat. I,19,5).
241 El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología comparada
Doma caballos, protegido por una diosa, como indican los relieves del – despotes hippon
(BLÁZQUEZ, 1977: 112, 292 s.) y las monedas de Ikalosken (ALMAGRO-GORBEA, 2005: 156 s.,
fig. 9)
Viaja al Más Allá, donde – caza a caballo el jabalí maligno, documentado en el carrito de Mérida
(BLÁZQUEZ, 1977: 345 s.) y en las fíbulas de plata oretanas, bajo protección de la diosa (PRIETO
Y LÓPEZ REVUELTA, 2000).
Tras estos “trabajos”, sería reconocido como rex
Se desposa, quizás en una – herogamia, como documenta Pozo Moro (ALMAGRO-GORBEA 1983:
lám. 26).
Enseña a manejar el arado, como Triptolemo, Teseo y Habis y funda su ciudad con el “surco –
primordial”, como se representa en el vaso de Alcorisa (OLMOS 1992: 135).
Pasa a ser el – Héros Oikistés fundador de la dinastía y de toda la población, como indica la
iconografía monetal del “jinete ibérico” (ALMAGRO-GORBEA 1995; id. 2005).
Da su nombre a su ciudad y pueblo, como Rómulo a Roma, quizás – Edecón (Pol., X, 34) a los
Edetanos y como los nombres del Héros ktistés de las ciudades celtibéricas, como Sego en
Segobriga, etc. (ALMAGRO-GORBEA – LORRIO 2007).
Ya inaugurado como – rex, inicia el tiempo y el calendario.
Instituye el fuego del hogar, ritualizado en morillos y hogares decorados ( – MONEO 2003: 272 s.).
Instituye el sacrificio, pasaje relatado por esta figura del “Guerrero sacrificando un carnero”. –
Promulga leyes, como Habis ( – JUSTINO 44,4), entre ellas, las sacrificiales, a las que alude el
“Guerrero sacrificando” y una de las escenas del heroon de Porcuna (CHAPA, 2006: lám. 2,1 y
2,5).
El ciclo finaliza con su heroización ecuestre tras su muerte ( – BENOIT, 1954; BLÁZQUEZ, 1977:
278), lo que supone la institución del culto heroico al antepasado, documentado en monedas
hispánicas (ALMAGRO-GORBEA 1995; id. 2005), bronces de “tipo La Bastida” (LORRIO Y
ALMAGRO-GORBEA, 2005) y las fíbulas de caballito (ALMAGRO-GORBEA – TORRES, 1999),
símbolos parlantes de este antepasado mítico.
Conclusión: atributos y paralelos de la función socio-religiosa
del protagonista como guerrero, sacerdote y rex
El análisis comparado realizado del “Guerrero sacrificando un carnero” permite precisar quién y qué era
el personaje representado:
Héroe mitificado, como indican los capiteles de volutas y su relación con el agua y la cabeza –
lobuna.
Rex – que ocupa la cúspide social, por el costo y simbolismo de la pieza y su representación
probablemente en el extremo de un cetro.
Sacerdote, por su función sacrificante y por empuñar el cuchillo como instrumento sacrificial. –
Guerrero, por su indumentaria y por la espada que lleva al cinto. –
En consecuencia, el personaje representado es una divinidad heroica que ofrece al mismo tiempo
las tres funciones de guerrero, sacerdote y rex del esquema tripartito indoeuropeo (DUMÈZIL 1986). Esta
triple asociación, cuádruple si se añade su carácter divino-heroico, es un hecho de interés. Por una parte,
cabe señalar la doble función de basileús kaì hierós propia de las monarquías sacras de Oriente, donde
Melqart era un dios-héroe considerado “rey de la ciudad”, a la vez Archegétes o Fundador y Protector de su
dinastía. También Numa era en Roma rey y augur, lo que denota que este carácter sacro de la monarquía,
que perduró en el Rex sacrorum y en sus funciones como sumo sacerdote, se había extendido por el
242 Martín Almagro-Gorbea
Mediterráneo en el Periodo Orientalizante (ALMAGRO-GORBEA 1996: 70 s.). Una tradición parecida se
documenta en Grecia, donde, según Jenofonte (Lac. Pol. 15,2), Licurgo “instituyó que el basileus realizara
todos los sacrificios públicos en nombre de la ciudad, por ser descendiente de un dios” y lo mismo debió
ocurrir en Tartessos, de donde pasaría a las monarquías heroicas ibéricas (ALMAGRO-GORBEA 1996: 79
s.), en las que el paterfamilias, como jefe del grupo gentilicio o rex de su pueblo, ostentaría la función
sacerdotal y ejecutaría las ceremonias sacrificiales, dotado de carácter sacro.
Desde esta perspectiva, son interesantes sendos textos sobre los Agonalia como ilustración de estos
ritos de carácter regio. Uno es de Varrón (De ling. Lat., VI,12: dies agonales per quos rex in Regia
arietem immolat…) y otro de Festo (p. 9 L.: agonium dies appellabatur, quo rex hostiam immolabat).
Ambos pasajes demuestran que el sacrificio de un carnero formaba parte del ritual regio de los Agonalia,
festividad ancestral instituida por Numa Pompilio (Macr. Saturn. I,4), cuyo oficiante era el propio Rex-
sacerdote de Roma. Se celebraban en cuatro fechas del año vinculadas a divinidades ctónicas relacionadas
con sus fundadores míticos, como ha señalado CARANDINI (1997: 326 s.). El 9 de enero, en honor de
Jano, divinidad del inicio del año y la guerra; el 17 de marzo, en honor de Marte; el 21 de mayo, en honor
de Vulcano, dios solar y del fuego; el 11 de diciembre, en honor de los Dii Indigetes, divinidades ctónicas
que equivalían a los dei genitales griegos como antepasados heroizados (Gell. 2,16,9: immortalem atque
indigetem futurum), cuyo culto protegía la salud, la fecundidad de la tierra, el ganado y los hombres y la
protección de peligros externos, como los heroes fundadores en Grecia.
Estas características son también las propias de Teutates entre los celtas, una de sus divinidades más
veneradas, al que se hacían los mayores sacrificios y cuyo nombre indica que era el “Padre del Pueblo” como
bien observó VENDRYES (1948: 262 s.), lo que supera las discusiones de quienes han intentado identificarlo
con una divinidad determinada, ya que se trata del epíteto referente al ser mítico que se suponía era el
antepasado divinizado y la máxima divinidad protectora de sus descendientes, fuera un grupo gentilicio o
una etnia.
Como conclusión, la figura del “Guerrero sacrificando un carnero”, realizada por un artesano formado
en ambiente jonio a inicios del siglo V a.C., representa a un guerrero y rey-sacerdote ibérico en el momento
de sacrificar un carnero, degollado con su máchaira, para cumplir sus funciones rituales en el culto al Héros
Ktístes, su antepasado y benefactor con el que se identifica, según un esquema mítico con amplios paralelos
indoeuropeos que se extendieron hasta la culturas clásicas del Mediterráneo.
Por ello, este héroe sacrificando documenta entre los iberos y celtas de Hispania el culto al antepasado
divinizado, pero también el mito indoeuropeo del Primer Rey como sustentación ideológica de monarquías
y elites gentilicias.
En consecuencia, los elementos iconográficos y arqueológicos hispanos analizados, leidos e
interpretados a través de la mitología comparada, campo en cuyo desarrollo Georges Dumèzil abrió
tantos nuevos caminos, ofrecen un nuevo ejemplo de la eficacia de este método para profundizar en
aspectos tan interesantes del pensamiento y de la cultura humana.
Referencias
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XIV), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
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