P. 1
Jezik, nasilje, nenasilje, Slavoj Žižek

Jezik, nasilje, nenasilje, Slavoj Žižek

4.0

|Views: 1,314|Likes:
Published by Zeničke sveske
Zeničke sveske 08/08
Zeničke sveske 08/08

More info:

Published by: Zeničke sveske on Jun 10, 2009
Copyright:Traditional Copyright: All rights reserved

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

09/21/2014

pdf

text

original

Slavoj @i`ek

26
Jezik, nasilje, nenasilje

U
svojoj Kritici nasilja Walter Benjamin se pita: “Da li je uopšte mogućno
nenasilno izglađivanje sukoba?” (243
1
) Njegov je odgovor kako je
nenasilno rješenje uistinu moguće u onome što on naziva “odnosima među
privatnim osobama”, ljubaznosti, simpatiji i povjerenju: “U tome se manifestuje
postojanje jedne sfere ljudskog sporazumijevanja koja je toliko nenasilna da je sili
potpuno nepristupa~na: to je stvarno podru~je “sporazumijevanja”, jezik”.(245)
Ova Benjaminova teza pripada mainstream tradiciji u kojoj prevladava ideja
o jeziku i simboli~kom poretku kao mediju razumijevanja i posredovanja, mirne
koegzistencije, nasuprot nasilnom mediju neposredne i sirove konfrontacije
2
.
U jeziku, umjesto upotrebe izravnog nasilja jednih prema drugima, treba da
raspravljamo, da razmjenjujemo rije~i i u toj razmjeni, ~ak i ako je agresivna,
pretpostavlja se barem minimalno priznanje drugoga. Prelazak na jezik i odbijanje
nasilja ~esto se razumiju kao dva aspekta jedne te iste geste: ‘Govor je temelj i
struktura socijalizacije i karakterizira ga odbijanje nasilja’, kako nam veli tekst koji
*
Je li neko rekao @i`ek? Mi jesmo u više navrata, s ponosom, nepomućenim zadovoljstvom i punim
pokrićem i onda nam se iznenada posrećilo. Na SFF povodom predavanja Ideologija u kinematografiji pri
‘živom’ susretu dobili smo obećanje o saradnji koje je veliki slovena~ki filozof ovim izvanrednim ogledom i
ispunio, zašto mu najiskrenije zahvaljujemo, također na prijevodu s engleskog Veniti Popović.
1
Brojevi u zagradama odnose se na stranice iz “Critique of Violence”, Walter Benjamin. Selected
Writings, Cambridge: Harvard University Press 1996. Prim. prev: ovdje korišten postojeći prijevod Milana
Tabakovića iz Walter Benjamin, Eseji, Nolit, Beograd 1974.
2
Ideju je propagirao Habermas (vidi Jurgen Habermas, Ideju je propagirao Habermas (vidi Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1 i
2, New York: Beacon Press 1985), ali nije strana ni Lacanu (vidi Jacques Lacan, The Function and Field of
Speech and Language in Psychoanalysis u Ecrits, New York, Norton 2006).
Zeni~ke sveske
2
je za UNESCO napisao Jean-Marie Muller.
3
Pošto je ~ovjek ‘životinja koja govori’,
to bi zna~ilo da je neprihvatanje nasilja sama suština bivanja ~ovjekom: ‘na~ela i
metode nenasilja su zapravo… ono što ~ini ljudskost u ljudskih bića, koherentnost
i zna~aj moralnih standarda zasnovanih i na povjerenju i na osjećaju odgovornosti’,
tako da je nasilje ‘doista radikalna perverzija humaniteta’.
4
Prema tome, kad se
jezik inficira nasiljem, to se dešava pod utjecajem kontingentnih ‘patoloških’
okolnosti koje deformiraju logiku inherentnu simboli~koj komunikaciji.
A što ako, međutim, ljudi nadilaze životinje svojom sposobnošću za nasilje
upravo zato što govore?
5
Kad nešto ocijenimo kao ~in nasilja, koristimo se
pretpostavljenim standardom onoga šta je “normalna”, nenasilna situacija
– a najviši oblik nasilja je nametanje ovog standarda u odnosu na koji se neki
događaji smatraju “nasilnim”. Zato sam jezik, taj medij nenasilja, međusobnog
prepoznavanja, uklju~uje bezuvjetno nasilje. Tako nam, možda, nešto govori
~injenica da razum (ratio) i rasa imaju isti korijen: jezik, a ne primitivni egoisti~ni
interes, prva je i najveća razdjelnica, zbog jezika mi i naši susjedi (možemo) “biti
dva svijeta” iako živimo u istoj ulici. To zna~i da verbalno nasilje nije sekundarna
izvitoperenost, nego krajnje boravište svakog specifi~no ljudskog nasilja.
Uzmimo antisemitske pogrome kao primjer za svaku vrstu rasnog nasilja. Ono
što po~initelji pogroma smatraju nepodnošljivim i što u njih izaziva bijes, na što
reagiraju, nije neposredna realnost Jevreja, nego slika/figura ‘Jevreja’ koja cirkulira
i koju je konstruirala njihova tradicija. Kvaka je, naravno, u tome da pojedinac nije
u stanju jednostavno razlikovati stvarne Jevreje od njihove antisemitske slike:
ova slika predodređuje na~in na koji doživljavam stvarne Jevreje i, nadalje, on
uti~e na to kako Jevreji doživljavaju sami sebe. Ono što stvarnog Jevreja kojeg
antisemita sretne na ulici ~ini “nepodnošljivim”, ono što antisemit nastoji uništiti
kad napadne Jevreja, prava meta ovog bijesa je ta fantazmagori~na dimenzija.
Isti princip može se primijeniti na svaki politi~ki protest: kad radnici protestiraju
protiv eksploatacije, oni se ne bune zbog proste realnosti, nego iskustva svog
3
Jean-Marie Muller, “Non-Violence in Education,” dostupno online na http://portal.unesco.org/
education/en/file_downlead.php/fa99ea234f4accb0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf
4
Muller, op.cit.
5
Vidi Clement Rosset, Vidi Clement Rosset, Vidi Clement Rosset, Clement Rosset, Le reel. Traite de l’idiotie, Paris: Les Editions de Minuit 2004, str.112-114.
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
2
stvarnog teškog položaja koje je svoj zna~aj dobilo kroz jezik. Sama realnost, u svom
prostom bivanju, nije nepodnošljiva: jezik je taj, njegova simbolizacija, koja je ~ini
takvom. Preciznije, kad imamo scenu pobješnjele gomile, koja napada i pali zgrade
i automobile, lin~uje ljude etc., ne treba da previdimo transparente koje nose i rije~i
kojima opravdavaju svoja djela. Na formalno-ontološkoj razini Heidegger je bio taj
koji je elaborirao ovaj aspekt kad je svojom interpretacijom bića /Wesen/ pomoću
glagola (“bivstvovanje”) omogućio deesencijalizirano tuma~enje bića. “Biće” se
tradicionalno odnosi na stabilnu suštinu koja garantira identitet stvari. Za Heideggera,
“biće” je nešto što ovisi od historijskog konteksta, epohalnog raskrivanja bitka koje
se događa u jeziku i putem jezika; njegov izraz “Wesen der Sprache” ne zna~i “biće
jezika”, nego njegovo “bivstvovanje”, stvaranje bićâ, što je rad jezika.
“jezika koji privodi stvari svom biću, jezika što nas ‘pokreće’ tako
da nas se stvari ti~u na poseban na~in, tako da se stvaraju prolazi
kojima možemo da se krećemo između entiteta, i tako da se entiteti
mogu međusobno podnositi takvi kakvi su. …Zajedni~ki nam
je prvobitni jezik kad se svijet za nas artikulira na isti na~in, kad
‘slušamo jezik’, kad ‘mu dozvolimo da nam kaže svoje kazivanje.’”
6

Za srednjovjekovnog kršćanina, biće zlata leži u njegovoj nepokvarljivosti i
božanskom sjaju koji ga ~ini božanskim metalom. Za nas, ono je ili fleksibilan
materijal koji se može upotrijebiti za industrijske svrhe ili stvar pogodna za
estetske svrhe. Ili, za katolike glas eunuha nekad je bio istinski glas anđela prije
pada. Za nas današnje, to je monstruozno. Ovu smjenu u našem senzibilitetu
održava jezik; on se mijenja sa smjenom u našem simboli~kom univerzumu.
Fundamentalno nasilje egzistira u ovoj “bivstvujućoj” sposobnosti jezika: naš se
svijet djelimi~no mijenja, gubi svoju uravnoteženu nevinost, jedna pojedina~na
boja daje ton Cjelini.
Postoji, međutim, drugi nasilni aspekt jezika koji ne nalazimo kod
Heideggera, a koji je u središtu Lacanove teorije simboli~kog poretka. Kroz
cijeli svoj rad, Lacan varira Heideggerov motiv jezika kao kuće bitka: jezik
nije ~ovjekova kreacija i instrument, nego ~ovjek je taj koji “stanuje” u jeziku:
6
Mark Wrathall, Mark Wrathall, How to Read Heidegger, London: Granta 2005, str. 94-95.
Zeni~ke sveske
2
“Psihoanaliza bi trebala biti nauka o jeziku kojeg nastanjuje subjekt.”
7
Lacanov
“paranoi~ni” obrat, njegov dodatni frojdovski zavrtanj, dolazi od karakterizacije
ove kuće kao ku}e torture: “U svjetlu frojdovskog iskustva, ~ovjek je subjekt
uhvaćen i mu~en od jezika.”
8
Ne samo da ~ovjek stanuje u “zatvoru jezika”
(naslov rane knjige Frederica Jamesona o strukturalizmu), on stanuje u jezi~koj
kući torture: ~itava psihopatologija kako ju postavja Freud, od simptoma
konverzije upisanih u tijelo pa sve do potpunog psihoti~nog sloma, ožiljci su
ove permanentne torture, toliko znakova originalnog i nepovratnog jaza između
subjekta i jezika, toliko znakova da se ~ovjek ne može osjećati kod kuće u svojoj
vlastitoj kući. To je ono što Heidegger ignorira: ovu mra~nu, mu~nu drugu
stranu našeg stanovanja u jeziku – i zato nema mjesta za Realno jouissance-
a u Heideggerovom u~enju, pošto se mu~iteljski aspekt jezika ti~e primarno
promjenjivosti libida. U tome je i razlog zašto, da bismo dopustili istini da
govori, nije dovoljno suspendirati aktivnu intervenciju subjekta i pustiti jezik
da sam govori – kako to Elfride Jelinek kaže s neobi~nom jasnoćom: “Jezik
treba mu~iti da bi se kazala istina.” Treba ga uvrtati, denaturalizirati, istegnuti,
kondenzirati, sjeći i sastavljati, natjerati ga da radi protiv sebe. Jezik kao “veliki
Drugi” nije djelatni ~initelj mudrosti ~ijim porukama treba da se prilagođavamo,
nego mjesto okrutne ravnodušnosti i gluposti. Najelementarnija forma mu~enja
nekog jezika zove se poezija – zamislite šta jedan složeni oblik kao sonet radi
od jezika: on tjera slobodni protok govora u Prokrustovu postelju ~vrstog oblika
ritma i rima… [ta ćemo, onda, s Heideggerovom formulom slušanja ne~ujnih
rije~i samog jezika, iznošenja istine koja već stanuje u njemu? Nije ni ~udo
što je mišljenje kasnog Heideggera poeti~no – prisjetimo se sredstava koja
koristi za to: može li se zamisliti nasilnija tortura od onoga što on radi, recimo,
u njegovom poznatom tuma~enju Parmenidova prijedloga “misliti-govoriti i biti
su jedno isto”? Da bi iz nje ekstraktirao naumljenu istinu, on se mora pozvati
na doslovno zna~enje rije~i (legein kao okupljanje, skupljanje), kontra-intuitivno
premjestiti naglasak i razdijeliti re~enicu, prevesti pojedine pojmove na snažno
interpretativan, deskriptivan na~in etc.
7
Lacan, Lacan, Ecrits, str. 276
8
Ibid. Ibid.
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
30
U tome je i glavni razlog zašto se Lacan, nasuprot Heideggerove historizacije
subjekta kao djelatnog ~initelja tehnološke prevlasti Modernog Doba, nasuprot
njegovoj zamjeni “subjekta” sa Dasein, kako je imenovao biće bivanja ljudskim,
uhvatio problemati~nog pojma “subjekt”: kad Lacan implicira da Heideggeru
nedostaje krucijalna dimenzija subjektiviteta, on ne tvrdi luckasto-humanisti~ki da
Heidegger suviše “pasivizira” ~ovjeka u instrument raskrivanja Bitka i na taj na~in
ignorira ljudsku kreativnost etc., naprotiv, Lacanova poenta je u tome da Heidegger
propušta traumati~ni utjecaj same te “pasivne” uhvaćenosti u jezik, napetosti
između ljudske životinje i jezika: “subjekta” ima zato što se ljudska životinja ne
“uklapa” u jezik, lacanovski subjekt je izmu~eni, osakaćeni subjekt. Ukoliko je
status lacanovskog subjekta realan, odnosno ukoliko je stvarna Stvar u kona~nici
(nemogućoj srži) samog subjekta, onda se na subjekt treba primijeniti Lacanova
definicija Stvari kao “onog /dijela, aspekta/ realnog koje trpi od ozna~itelja” –
najelementarnija dimenzija subjekta nije aktivnost, nego pasivnost, trpljenje. Ovako
Lacan locira rituale inicijacije kojima se nasilno urezuje u tijelo, sakateći ga:
“Rituali inicijacije preuzimaju oblik mijenjanja forme ovih želja,
dodjeljujući im tako funkciju putem koje se subjekt identificira ili
objavljuje kao takav, putem koje subjekt, ako se može tako reći, u
punoj mjeri postaje muškarac, ali i žena. Osaka}enje (mutilacija)
ovdje služi da usmjeri želju, omogućujući joj da preuzme baš tu
funkciju oznake, ne~ega što se realizira i što se može artikulirati,
izraziti samo u simboli~nom onostranom, onom onostranom koje je
to što danas zovemo bitkom, ostvarenjem bitka u subjektu.”
9

Jaz koji dijeli Lacana od Heideggera ovdje je jasno vidljiv, baš tu gdje je i
bliskost, odnosno u ~injenici da Lacan, da bi ukazao na simboli~ku funkciju u
samoj njenoj osnovi, još uvijek rabi Heideggerov pojam “bića”: u ljudskom biću
želje gube svoje ukotvljenje u biologiji, one su operativne samo onoliko koliko
su upisane u horizont Bitka koji se održava jezikom; međutim, da bi se desila
ova transpozicija od neposredne biološke realnosti tijela u simboli~ki prostor,
ona mora ostaviti trag torture na tijelu u vidu njegovog osakaćenja. Tako da nije
dovoljno reći kako “Rije~ tijelom postade”: ono što treba dodati jeste da, kako bi
se Rije~ upisala u tijelo, dio tog tijela – poslovi~na Shylockova funta mesa – mora
9
Jacques Lacan, Le desir et son interpretation (neobjavljeni seminar), 20 maj 1959.
Zeni~ke sveske
31
biti žrtvovan. Pošto ne postoji predodređena harmonija između Rije~i i tijela, samo
putem takve žrtve tijelo postaje prihvatljivo za Rije~.
Ovo nas napokon, vodi ka temi jouissance. Philippe Lacoue-Labarthe vrlo
precizno locira jaz koji dijeli Lacanovu od Heideggerove interpretacije Antigone
(a na koju se Lacan uvelike referira): ono ~ega kod Heideggera uopće nema je ne
samo dimenzija realnog u jouissance, nego, povrh svega, dimenzija “između-dvije-
smrti” (simboli~ke i stvarne) koja određuje Antigoninu subjektivnu poziciju nakon
što je Kreont ekskomunicira iz polisa. U ta~noj simetriji sa bratom Polinikom, koji je
mrtav u stvarnosti, ali mu je uskraćena simboli~ka smrt, ritual sahrane, Antigona
je mrtva simboli~ki, isklju~ena iz simboli~ke zajednice, dok je biološki i subjektivno
još živa. Agambenovim pojmovima, Antigona je svedena na “goli život”, na poziciju
homo sacera, ~iji su egzemplaran slu~aj u XX. stoljeću zato~enici koncentracijskih
logora. Rizici ovog Heideggerovog propusta su vrlo visoki, oni se ti~u eti~ko-
politi~ke suštine XX. stoljeća, “totalitarne” katastrofe u njenom krajnjem ostvarenju
– dakle to propuštanje prili~no je konzistentno kod Heideggera s obzirom na njegovu
nesposobnost da se odupre nacisti~kom iskušenju:
“Međutim, stanje ‘između-dvije-smrti’ pakao je koji naše stoljeće
realizira ili još uvijek obećava ostvariti i to je ono na što Lacan
odgovara i za što psihoanalizu želi u~initi odgovornom. Nije li on
rekao kako je politika ‘rupa’ metafizike? Scena s Heideggerom – a
evo jedne – potpuno je locirana ovdje.”
10

Ovo se također odnosi i na neugodnu maglovitost Heideggerovog opisa
smrti u logorima za istrebljenje: ova smrt više nije autenti~na smrt, pojedina~na
pretpostavka ne~ije smrti kao potencije njegove krajnje nemogućnosti, nego samo
još jedan u nizu anonimnih industrijsko-tehnoloških procesa – ljudi u logoru zapravo
ne “umiru”, oni su samo industrijski uništeni… Heidegger ne samo da sramotno
sugerira da žrtve spaljene u logorima nisu umrle “autenti~no”, nego prevodi njihovu
neizmjernu patnju u subjektivnu “ne-autenti~nost”. Pitanje koje on propušta
postaviti glasi: kako su (se) ONI subjektivirali (u odnosu na) svoju nesreću? Njihova
smrt je bila proces industrijskog istrebljenja za njihove krvnike, ali ne i za njih.
10
Philippe Lacoue-Labarthe, “De l’ethique: a propos d’Antigone,” u Philippe Lacoue-Labarthe, “De l’ethique: a propos d’Antigone,” u Lacan avec les philosophes, Paris:
Albin Michel 1991, str. 28.
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
32
Francois Balmes ovdje daje jasnu primjedbu da je Lacanov implicitni pristup
Heideggerovom egzistencijalnom propitivanju Daseina kao “bivanja-ka-smrti”
prikladan samo za neuroti~are i ne važi za psihoti~are
11
: psihoti~ni subjekt zauzima
egzistencijalnu poziciju za kakvu nema mjesta u Heideggerovom mapiranju,
poziciju onoga ko, na neki na~in “preživljava vlastitu smrt”. Psihoti~ari se ne
uklapaju u Heideggerov opis angažirane egzistencije Daseina, njihov život se više
ne kreće u koordinatama slobodnog angažmana u budućim projektima na pozadini
preuzimanja svoje prošlosti: njihov život je izvan “brige” /”Sorge”/, njihovo biće
nije više usmjereno “ka smrti”.
Ovaj višak jouissance-a koji se opire simbolizaciji (logosu) razlog je zbog kojeg
u posljednje dvije decenije svog u~enja Lacan (nekad gotovo pateti~no) insistira
kako sam sebe smatra anti-filozofom, nekim ko se buni protiv filozofije: filozofija
je onto-logija, njena osnovna premisa je, kako je to već Parmenid, prvi filozof,
postavio, “mišljenje i bitak su isto”, jedinstvo mišljenja (logos kao razum/govor)
i bitka – sve do Heideggera, bitak koji filozofija ima na umu je uvijek bitak ~ija
je kuća jezik, bitak koji se jezikom održava, bitak ~iji se horizont jezikom otvara,
ili, po Wittgensteinu, granice mog jezika granice su mog svijeta. Nasuprot ovoj
ontološkoj premisi filozofije, Lacan se fokusira na realno jouissance-a kao nešto
što, mada je daleko od toga da bude prosto izvanjsko jeziku (ono je radije “eks-
timno”

u odnosu na njega), se opire simbolizaciji, ostaje strano tijelo unutar nje,
pojavljuje se u njoj kao pukotina, rez, zijev, nekonzistentnost ili nemogućnost:
“/…/Izazivam bilo kojeg filozofa da sad objasni odnos između pojave
ozna~itelja i na~ina na koji se jouissance odnosi prema bitku. /…/Ni
jedna nas filozofija u ovome ne zadovoljava. Jadne napuštene filozofske
nakaze koje vu~emo za sobom od po~etka prošlog /19-og/ stoljeća kao
navike koje se raspadaju, nisu ništa drugo do na~in da se poigravamo
više nego da se suo~imo s pitanjem koje je jedino pravo pitanje, a
koje je Freud nazvao, nagonom smrti, primordijalnim mazohizmom
jouissance-a. /…/ Svaki filozofski govor ovdje bježi i ustukne”.
11
Jacques Lacan, Jacques Lacan, L’objet de la psychanalyse (neobjavljeni seminar), 8. juni 1966.
*
“extimité” – Lacanova kovanica nastala spajanjem prefiksa –ex od exterieur i intimité. Žižek u ovom
tekstu koristi analogan engleski neologizam “ex-timate”, ovdje prevedeno “ekstimno”, kao suprotnost
“intimnom”(prim.prev.)
Zeni~ke sveske
33
Upravo u ovom smislu Lacan određuje vlastitu poziciju kao poziciju “realizma
jouissance” – realizma jouissance ~iji se “prirodni” neprijatelj javlja u Hegelovom
“panlogizmu” kao klimaksu ontologije, logike (samo-ostvarenju duha) kao
potpunog objašnjenja bitka, putem kojeg bitak gubi svoju neprozirnost i biva
potpuno transparentan… Ali ne ide li Lacan ovdje prebrzo? Da li je stvar s
Hegelom doista tako jednostavna? Nije li nali~je Hegelove osnovne teze “nema
ni~ega što nije duh”, slijedeći Lacanove “formule seksuacije” prihvatanje ne-Svega
– “nije sve duh”, to jest duh je ne-sve, na~et i okrnjen iznutra antagonizmima i
naprslinama, nikad potpuno svoj?
Možda je Lacan na neki na~in bio opskurno svjestan svega ovoga, kao što se
da razabrati u gore citiranom pasusu iz radoznalog i neo~ekivanog postavljanja
granice njegovog brutalnog odbacivanja filozofije kao “jadne napuštene filozofske
nakaze koje vu~emo za sobom od po~etka prošlog /19-og/ stoljeća” na post-
hegelijanskoj misli. Najprostije bi bilo kazati da je upravo post-hegelijanska misao
ta koja prekida s onto-logijom, prihvatajući primat trans-logi~ke Volje ili Života –
anti-duha (anti-filozofije) koja po~inje od kasnog Schellinga preko Schopenhauera
do Nietzschea. Kao da je Lacan ovdje nau~io lekciju od Heideggera: Marxova
formula “bitak određuje svijest” nije dovoljno radikalna – sva pri~a o stvarnom
životu angažiranog subjektiviteta nasuprot “pukoj spekulativnoj misli” ostaje
unutar granica ontologije, stoga što se (kako pokazuje Heidegger) bitak može
pojaviti samo putem duha. Za razliku od Heideggera Lacan se, umjesto prihvatanja
tog jedinstva (istosti) bitka i logosa, nastoji kretati izvan njega, dimenzijom
realnog, nazna~enog nemogućom vezom između subjekta i jouissance-a. Ne ~udi
onda da, kad je u pitanju strepnja, Lacan preferira Kierkegaarda Heideggeru: on
Kierkegaarda vidi kao anti-Hegela za kojeg paradoks kršćanske vjere singnalizira
radikalan raskid s drevnom gr~kom ontologijom (nasuprot Heideggerovu svođenju
kršćanstva na moment u procesu sumraka gr~ke ontologije u srednjovjekovnu
metafiziku). Vjera je egzistencijalni skok u nešto što (s ontološkog motrišta)
ne može a da ne bude ludilo, to je suluda odluka za koju uopće ne treba razum
– Kierkegaardov Bog je efektivno “izvan bitka”, Bog Realnog, ne Bog filozofa.
Stoga će, opet, Lacan prihvatiti poznatu Heideggerovu tvrdnju iz 1920-tih kad je
napustio katoli~ku crkvu, kako je religija smrtni neprijatelj filozofije – ali on će to
vidjeti kao razlog da se drži suštine Realnog u religijskom iskustvu.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
34
Lakanovski “subjekt” predstavlja pukotinu u simboli~kom, njegov je status
stvaran – iz tog razloga, kako isti~e Balmes, u svom krucijalnom seminaru o
logici fantazije (1966-67), nakon duže od decenije rvanja s Heideggerom, Lacan
zaokružuje svoj paradoksalni i (za nekog ko se drži Heideggerovog u~enja o
modernoj filozofiji) potpuno neo~ekivani zaokret od Heideggera natrag ka
Descartesu, kartezijanskom cogito. Ovdje odista ima paradoksa: Lacan najprije
prihvaća Heideggerov stav da krtezijanski cogito, koji utemeljuje modernu
znanost i njen matemati~ki kosmos, najavljuje potpuni zaborav bitka, no
za Lacana upravo Realno jouissance-a je izvanjsko bitku, tako da ono što je
za Heideggera argument PROTIV cogito-a, za Lacana je argument ZA cogito
– realnom jouissance-a može se prići samo ako izađemo iz domena bitka. Zato,
po Lacanu, ne samo da cogito ne treba svesti na samo-transparentnost ~iste
misli, nego, paradoksalno, cogito JEST subjekt nesvjesnog – procjep/rez u
poretku bitka u koje prodire stvarno jouissance-a.
Naravno, ovaj cogito je cogito “u nastajanju”, još ne res cogitans, misleća
tvar koja u potpunosti sudjeluje u Bitku i duhu. U seminaru o logici fantazije,
Lacan iš~itava istinu Descartesovog cogito ergo sum radikalnije nego u svojim
ranijim seminarima, gdje se neprekidno poigravao sa varijacijama “podrivanja”
subjekta. Po~eo je s izmještanjem bića u odnosu na misao – “Nisam tamo gdje
mislim,” srž našeg bića (“Kern unseres Wesens”) nije u mojoj (samo)svijesti;
međutim, on brzo uo~ava da takvo tuma~enje ostavlja suviše otvoren put
iracionalisti~koj Lebensphilosophie temi Života dubljeg od pukog mišljenja ili
jezika, što se suprotstavlja osnovnoj Lacanovoj tezi da je frojdovsko nesvjesno
“strukturirano kao jezik”, potpuno “racionalano”/diskurzivno. Tako da on prelazi
na mnogo rafiniranije “mislim gdje nisam”, koje izmješta mišljenje u odnosu
na moje biće, na svijest o mojem punom prisustvu: Nesvjesno je tek virtualno
(egzistirajuće, insistirajuće) Drugo Mjesto misli koja umi~e mom biću. U tom
slu~aju, interpunkcija je druk~ija: ”Mislim: ‘dakle jesam’” – moje biće svedeno
na iluziju koju porađa moja misao; etc. Ono što je zajedni~ko svim ovim verzijama
naglasak je na pukotini koja razdvaja cogito od sum, misao od bića – Lacanov
cilj bio je narušiti privid njihovog preklapanja tako što će ukazati na napuknuće
u o~iglednoj homogenosti mišljenje-biće. Tek pri kraju svog u~enja on prihvata
njihovo preklapanje – ono negativno, zasigurno. Rekli bismo, Lacan u kona~nici
prihvata najradikalniju nultu ta~ku kartezijanskog cogito kao ta~ku negativnog
susretanja bića i mišljenja: ta~ku nestajanja u kojoj Ne mislim i Nisam. NISAM:
Zeni~ke sveske
35
nisam supstanca, stvar, entitet, reduciran sam na prazninu u poretku bitka, na
pukotinu, zijev. (Prisjetimo se kako, za Lacana, znanstveni diskurs podrazumijeva
poništenje subjekta – da upotrijebimo naivni pojmovnik, u njemu je subjekt
sveden na nulu, znanstvena postavka se treba pokazati validnom svakome ko
ponovi isti eksperiment. U trenutku kad moramo uklju~iti poziciju objave subjekta,
nismo više u znanosti, nego u diskursu mudrosti ili inicijacije.) NE MISLIM:
ovdje Lacan ponovno paradoksalno prihvaća Heideggerovu tezu da (moderna,
matematizirana) znanost “ne misli” – ali za njega, ovo upravo zna~i da ona probija
okvir onto-logije, mišljenja kao duha korelativnog Bitku. Kao ~isti cogito, ja ne
mislim, sveden sam na “~istu misao (formu misli)” koja se podudara sa svojom
suprotnošću. To jest, koja nema sadržaj i kao takva je ne-mišljenje. Tautologija
mišljenja je samo-ukidanje na isti na~in kao i tautologija bića, pa zato za Lacana
“ja sam koji jesam” kako je gorući grm objavio Mojsiju na planini Sinaj, ukazuje
na Boga izvan Bitka, Boga kao Realno.
12
Važnost ovakvog lacanovskog prikazivanja cogito-a je u tome, u odnosu na
par jezik-svijet, što osigurava poziciju izvan njega, minimalnu poziciju singularne
univerzalnosti koja je doslovno bez-rije~i, trans-histori~na. Ovo zna~i da
smo osuđeni na naš svijet, na hermeneuti~ki horizont naše kona~nosti, ili, po
Gadameru, na neprobojnu pozadinu historijskih “predrasuda” koja predodređuje
polje onoga što vidimo i razumijemo. Svaki svijet se održava pomoću jezika, a
svaki “govorni” jezik održava jedan svijet – na ovo je Heidegger ciljao svojom
tezom o jeziku kao “kući bitka” - zar nije ovo, ustvari,naša spontana ideologija?
Beskrajno raznoliku, kompleksnu svarnost mi, pojedinci i zajednice utjelovljene u
njoj, uvijek doživljavamo iz partikularne, kona~ne perspektive našeg historijskog
svijeta. Ono što “demokratski materijalizam” energi~no ne prihvaća jeste ideja
o mogućnosti postojanja jedne beskrajne univerzalne Istine koja presijeca ovo
mnoštvo svjetova – u politici, to zna~i “totalitarizam” koji svoju istinu nameće kao
univerzalnu. Zbog ovog nije trebalo prihvatiti, recimo, jakobince koji su pluralizmu
francuskog društva nametnuli svoje univerzalne ideje o jednakosti i druge istine i
tako nužno završili u teroru... U svojoj knjizi Logi�ues des mondes Logi�ues des mondes des mondes des mondes mondes mondes Badiou formulira formulira formulira
aksiom “demokratskog materijalizma”: “demokratskog materijalizma”: demokratskog materijalizma”: materijalizma”: materijalizma”: ”: “Nema ni~eg osim tijela i jezik��” Nema ni~eg osim tijela i jezik��” ni~eg osim tijela i jezik��” ni~eg osim tijela i jezik��” ~eg osim tijela i jezik��” eg osim tijela i jezik��” osim tijela i jezik��” osim tijela i jezik��” tijela i jezik��” tijela i jezik��” i jezik��” i jezik��” jezik��” jezik��” ��”, na na
12
Ovdje također možemo uspostaviti vezu sa Meillassoux-ovim dizajnom spekulativnog materijalizma: Ovdje također možemo uspostaviti vezu sa Meillassoux-ovim dizajnom spekulativnog materijalizma: Ovdje također možemo uspostaviti vezu sa Meillassoux-ovim dizajnom spekulativnog materijalizma:
znanstveno matematizirano Realno izvan je transcendentalne korelacije duha i bitka. Vidi �uentin �uentin
Meillassoux, After Finitude, London: Continuum Books 2008.
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
36
što materijalisti~ka dijalektika dodaje: to materijalisti~ka dijalektika dodaje: materijalisti~ka dijalektika dodaje: materijalisti~ka dijalektika dodaje: ~ka dijalektika dodaje: ka dijalektika dodaje: dijalektika dodaje: dijalektika dodaje: dodaje: dodaje: : “... s izuzetkom istin�”
13
Ima, dakle i druga
verzija demokratsko-materijalisti~kog aksioma: “Sve što se događa u današnjem
društvu kretanja su post-moderne globalizacije i (konzervativno-nostalgi~nih,
fundamentalisti~kih, staro-ljevi~arskih, nacionalisti~kih, religijskih...) otpora i
reakcija na nju” - kojoj, naravno, materijalisti~ka dijalektika dodaje svoju klauzulu:
“...s izutetkom radikalno-emancipatorske (komunisti~ke) politike istine.”
Naravno, jedini na~in da artikuliramo tu istinu je unutar jezika – mu~enjem jezika.
Kao što je to Hegel već znao, kad mislimo, mislimo u jeziku protiv jezika. To nas vraća
Benjaminu: zar se ne može njegova distinkcija mitskog nasilja i božanskog nasilja
primijeniti na dva modela nasilja s kojima se mi susrećemo? Nasilje jezika na koje
se Heidegger referira kao na “mitsko nasilje”: to je jedno sprach-bildende �ewalt, -bildende �ewalt, bildende �ewalt, �ewalt, �ewalt, ,
nasilje stvaranja jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao stvaranja jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao stvaranja jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao , da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao definiciju mitskog nasilja kao definiciju mitskog nasilja kao mitskog nasilja kao mitskog nasilja kao nasilja kao nasilja kao kao kao
staats-bildend – -bildend – bildend – – snage mita kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno mita kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno mita kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno narativizacije/simbolizacije, re~eno narativizacije/simbolizacije, re~eno /simbolizacije, re~eno simbolizacije, re~eno , re~eno re~eno ~eno eno
Badiouovim terminima, nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta terminima, nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta terminima, nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta , nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta transcendentalnih koordinata Svijeta transcendentalnih koordinata Svijeta koordinata Svijeta koordinata Svijeta Svijeta Svijeta
na višestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije višestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije višestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije šestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije estrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije . Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije
no Heidegger) je, naprotiv, ono što Benjamin naziva “božanskim nasiljem”, ono je
sprach-zerstoerend, -zerstoerend, zerstoerend,, razorno po jezik njegovo izvrtanje kako bi se trans-simboli~no
realno Istine moglo otkriti u njemu. Rehabilitacija Descartesa je tako samo prvi
korak: trebalo bi ga nastaviti rehabilitacijom Platona.
I u~initi još jedan korak dalje: odgovor na Benjaminovo pitanje s kojim smo po~eli
nije prosto negativan. Ima “jezika” izvan nasilja, ali ga Benjamin traži na pogrešnom
mjestu. To nije jezik mirne komunikacije subjekata, nego jezik ~iste matematike, to
veselo prou~avanje multipliciteta. Treba li je još uvijek zvati jezikom? Lacanov je
odgovor bio ne: on se služio terminima kao “mathem” ili “pismo”. “mathem” ili “pismo”.
13
Alain Badiou, Alain Badiou, Logi�ues des mondes, Paris: Editions du Seuil 2006, str. 9.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->