LOS ANIMALES DE KAFKA SEGÚN BENJAMIN

,
DE BEATRICE HANSSEN

Diego Fernández H∗.

PRESENTACIÓN DEL TRADUCTOR “Los animales de Kafka según Benjamin” corresponde a la traducción del noveno capítulo del notable libro de Beatrice Hanssen Walter Benjamin’s other history: Of Stones, Animals, Human Beings and Angels, University of California Press, 1998, que constituye una de las lecturas más lúcidas y rigurosas del concepto de “Historia Natural” (Naturgeschichte; natürliche Geschichte) que Benjamin desarrollara en su fallida disertación doctoral “El origen del drama barroco alemán” (1928)1. Si bien este concepto es referido escasamente en las producciones posteriores de Benjamin, la autora se encarga de hacer explícita la eficacia interpretativa que éste posee en diversas producciones posteriores de Benjamin, convirtiéndolo en una de clave de lectura insoslayable de su obra. De la noción de “Historia Natural”, en este sentido, es tributaria la interpretación de Kafka provista por el crítico alemán, y muy en particular la “figura” del animal que abunda en sus narraciones. Hanssen nota, no obstante, que los animales de Kafka son, la mayor parte de las veces, criaturas semi-formes –cuando no, directamente amorfas– que no tiene cabida en el así llamado “reino animal” tal y como lo conocemos. La noción misma de “figura” o de “forma” –Odradek es el mejor ejemplo de ello– se vuelve un término equívoco a la hora de referir esas criaturas que, en rigor, carecen de toda forma o figura conocida, aún cuando parecen haber sido concebidas de esa manera. (De Odradek, dice Kafka: “tomado como un todo [das Ganze] parece ciertamente sin-sentido [sinnlos], pero a su modo, acabado

Profesor de Filosofía y Psicología en distintas Universidades de Chile. Lic. en Psicología (UDP); Mg. en Filosofía (UCH) Dr. © en Filosofía, m/ Estética y Teoría del Arte. (UCH). 1 BENJAMIN, W., El origen del drama barroco alemán. Ed. Taurus, Madrid, 1990.

la interpretación de Benjamin como la más rica. se nos ofrece desperdigada en la multiplicidad de cartas que comprende la prolífica correspondencia que Benjamin mantuvo con varios de los intelectuales arriba mencionados3. cuya correspondencia con Benjamin a partir de los años ’30 rara vez deja de mencionar la obra del escritor checo). cartas. Sin embargo. 3 La edición alemana preparada por Hermann Schweppenhäuser. Kraft. y que se 2 KAFKA. Frankfurt a. la conexión que producciones de distintos momentos de la obra de Benjamin –como “El narrador” (1936). “Para una crítica de la violencia” (1921) además del ya mencionado texto sobre el Trauerspiel– mantienen con los textos de Benjamin dedicados a Kafka. (traducción mia). en la correspondencia de Benjamin con Adorno y Scholem como en otras publicaciones que hemos referido al final de nuestra traducción). Karl Kraus (1931). incluye la totalidad de los textos. sin embargo. en la cual se basa Beatrice Hanssen para la redacción de este texto. en el décimo aniversario de su muerte”. tiene que ver con aquella vida mítica “ausente de forma” que Benjamin encuentra en las narraciones de Kafka. deudora. 1986. insoslayable. pues han aparecido en español (por ejemplo. en el texto de Hanssen. publicado parcialmente por la Jüdische Rundschau en 1934. Y ahora otro más: el de transmisibilidad [Tradierbarkeit] que pone a los otros dos en una relación de co-pertenencia. como decíamos del concepto de “Historia natural”. especialmente por la complejidad de los conceptos a partir de los cuales dicha conexión se establece. Benjamin über Kafka ed. para la inconmensurable posteridad de estudios dedicados a la interpretación de la obra del autor de El Castillo. Por un lado. Brod. Susman y sobre todo Scholem. “Die Sorge des Hausvaters” en Gesammelte Werke IV.M. con “Franz Kafka. Hass. Nada de esto aparece.M. Frankfurt a. Erzählungen.. en buena medida. Porque inherente a la verdad es que ella pueda ser (de)legada –que pueda ser transmitida– como asunto esencial a lo que Benjamin llama. 296 . no obstante. aquella “vida desnuda” en torno del cual se han producido numerosos debates en los últimos años. además de establecer de forma convincente esta conexión que está lejos de ser un asunto evidente. que si bien nunca vería la luz. [abgescholssen]”2).. que Kafka tiene para la revisión de algunos de los conceptos más relevantes del pensamiento benjaminiano. En primer lugar. profunda y rigurosa no sólo entre esos contemporáneos.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. íntimamente vinculados: el de ‘tradición’ [Tradition] y el de ‘verdad’ [Wahrheit]. ‘tradición’. notas y manuscritos que Benjamin preparó sobre Kafka.. W. y es probable que ello se deba a la dudosa legitimidad que aquel concepto –el de “vida desnuda”– tenga en el marco de los debates contemporáneos. F. Esta es la razón por lo demás. Fischer Verlag. presentando. Suhrkamp. de que muchos autores contemporáneos hayan visto en la “figura” del animal tal y como es abordada por Kafka y Benjamin. 1981. como también con una versión posterior extendida y revisada de éste. Por otro lado. sino también. muy privativamente. S. A partir de este trasfondo conceptual (la noción de “criatura” y de “Historia Natural”) Hanssen establece una breve pero contundente discusión con distintas interpretaciones de la obra de Kafka contemporáneas de Benjamin (Adorno. es mucho de lo escrito por Benjamin sobre Kafka que permanece sin ser traducido a nuestra lengua. Pero la autora muestra también dos cosas tanto más significativas. Benjamin. Anotemos primero dos. la autora muestra la importancia capital. Varios de estos documentos nos son accesibles. Y es que la noción de criatura (Kreatur).

en fin. esto es. “Franz Kafka.. La tesis de la pobreza de la experiencia –concepto que. y que. 2011. remite a aquélla (débil) fuerza mesiánica que “nos ha sido dada”. Santiago de Chile. 6 Cf. Abada. está montado sobre el problema de la comunicabilidad y la transmisión– encuentra así. no obstante. más radical.. Pero de acuerdo con la lúcida lectura que nos propone Beatrice Hanssen. que nos viene a confirmar aquello que el sentimiento de culpa nos confirma en forma apodíctica una y otra vez: que aquel mundo continúa ejerciendo todos sus efectos – ejerciendo todo su derecho– sobre el nuestro. la noción (teológica. poniéndolas en severo peligro de extinción. Ed. y donde el “se” impersonal viene a marcar la índole de todo el problema. no obstante. en otros términos. G. W. confinados al interior de la esfera del derecho. Lom. Ed. especifica en el contexto de las ‘tesis’ sobre el concepto de historia como la “tradición de los oprimidos”. discutida en este texto de que “Kafka sacrificó la verdad para aferrarse a su transmisibilidad”5. por tanto. & Scholem.] y sobre la cual el pasado reclama derecho”4. en la obra de Kafka. y que en el contexto del prólogo epistemocrítico al “Origen del drama barroco alemán” es discutida en confrontación con las nociones de ‘conocimiento’ [Erkenntnis] y ‘saber’ [Wissen] al haber instalado éstos “un régimen de arbitrariedad sobre las cosas” es precisamente lo que se encuentra puesto en cuestión en las (mal) llamadas parábolas de Kafka. y que Hanssen ha tenido la inteligencia de hacer resonar en toda su incondicionalidad y amplitud. en la medida en que su hábitat se encuentra por doquier amenazado. la expresión más álgida. 40. 227. Pág. lo que Kafka viene a mostrar. primordial. la esperanza de poner fin al interminable proceso en el que hombres y animales sin distinción aparecemos condenados de antemano. La pregunta de Benjamin. Trotta. W. 5 BENJAMIN. BENJAMIN. Si las nociones de verdad y transmisibilidad se encuentran en el pensamiento de Benjamin íntimamente entrelazadas. 2010. de su indigencia. Pág. el mundo creatural irredento sigue siendo el nuestro. en el décimo aniversario de su muerte” en Obras IV-2. capital. es si hay todavía para nosotros alguna esperanza6. mesiánica) de verdad. Correspondencia 1933-1940. la posibilidad de que “se” haga justicia (zurechtstellen dice Benjamin: poner las cosas en su [justo] lugar). Madrid. como se sabe. Ed. Si ‘Verdad’ y ‘Justicia’ son para Benjamin un asunto de la tradición. es la crisis radical de éstas. que ahí donde pretendíamos haber establecido una regulación efectiva de nuestros vínculos a partir de la esfera del derecho. para el pensamiento benjaminiano.. 1996. Madrid. “Sobre el concepto de historia” en La dialéctica en suspenso. 297 .PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. tal como a “cada generación que nos precedió [.Ahora bien. si hay para nosotros. Benjamin lega a la conclusión en una carta a Scholem. 4 BENJAMIN. que no hay sujeto ni tradición ahí disponible en la que pueda ser depositada esperanza alguna. la “figura” del animal cumple una función clave en relación con este problema: es heraldo de ese mundo mítico.

Agosto de 1931. 9 Gershom Scholem a Walter Benjamin. Este libro contiene todos los textos sobre Kafka que Benjamin completó. 8 CBS 130. Las razones de la modificación del título se deducen con facilidad de lo señalado en el primer párrafo de nuestra Presentación. por una discusión sobre la posibilidad del juicio divino. daß die Engel zu tun bekommen”. llamada. titulada “Franz Kafka. Kafka seguía siendo esencialmente un halajista que aspiraba a alcanzar la “paráfrasis lingüística del juicio divino”9. publicado en el Jüdische Rundschau. una omisión central de su análisis.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. 83. ya en una carta del 1 de agosto de 1931. en último término. A saber. y dos polémicas contra Max Brod. citado en BüK. publicado póstumamente: “Yo te aconsejaría comenzar cualquier investigación sobre Kafka a partir del Libro de Job o. Benjamin dejaba entrever que lo único que rescataba de esa lectura era este desplazamiento kafkiano de Kant que ahí se citaba. para Beatrice Hanssen tituló el presente texto simplemente Kafka’s Animals. LOS ANIMALES DE KAFKA SEGÚN BENJAMIN∗ BEATRICE HANSSEN Por lo demás. a pesar de la notable posición que ocupaba ley judaica en la obra de Kafka. “Kavaliersmoral”. el ensayo de 1934 “Franz Kafka. en una carta a Scholem que incluía una reseña dispersa de la biografía de Kafka escrita por Max Brod. ∗ 298 . esperaba llamarle la atención acerca de una posible contradicción o. cuando menos. una lectura radial de 1931. A saber. Benjamin había fracasado en prestarle la debida atención a la “palabra moral de la Halajá”8 sólo para favorecer una exégesis profana de dicha ley. que Benjamin escribió como respuesta a una solicitud de Scholem. me he apropiado de la formulación kafkiana del imperativo categórico: “actúa de tal forma que los ángeles tengan algo que hacer” Benjamin a Scholem. Scholem dejaba en claro cómo Benjamin habría de proceder al revisar su ensayo sobre “La muralla china” de Kafka. Desarrollada en su mayor parte a partir de cartas –a excepción de un breve encuentro que tuvo lugar en Paris en 1928– la discusión seguiría centrada en la relación de Kafka con la ley judaica. que. en el décimo aniversario de su muerte”. construyendo la muralla china”. Así. 14 de Abril de 19387 Cuando en 1934 Scholem respondió al primer borrador de Benjamin sobre el ensayo de Kafka. 260). El original reza así: “Handle so. Véase CBS 218. y la otra de 1938. Si para Scholem. publicada en Die literarische Welt. una de 1929. la tradición y su transmisibilidad (Tradierbarkeit). en Scholem HA 258 y ss. que a mi modo de ver representa el único tema de la producción de Kafka que vale la pena ser tratado por una obra de literatura” (HA. 7 Benjamin realizó estos comentarios en 1938.

PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. Al exponer un mundo colmado de criaturas pantanosas. Benjamin. En otras palabras. parcialmente. Susman sostenía que la prosa de Kafka debería ponerse en el contexto del problema de la culpa y la justicia tratados en el Libro de Job. 299 . por otro. interpretó el “individualismo” de Kafka como un reflejo del concepto de interioridad de Kierkegaard. dando crédito así. Tal como lo señala una carta de 1931 enviada por Scholem a Benjamin. animales. la que definía por lo demás. Más bien. por el contario. (1929)]11. véase BüK 157. En su influyente ensayo “Das Hiob-Problem bei Kafka” [El problema de Job en Kafka. La purificación de las leyes como también las leyes de alimentación remiten a un mundo prehistórico [Vorwelt] del que nada se ha conservado salvo los mecanismos de defensa contra él. una contradicción que en un plan para su ensayo “Franz Kafka: La construcción de la muralla china” llamaría la confrontación. su estudio sobre Kafka abordaba una contradicción de distinta índole. sólo la Halajá conserva las 10 11 CBS 128. la prosa de Kafka mostraba los resabios de una Hagadá que habían sido apartados de la Halajá. 1954). en conjunto con un poema didáctico acerca de El proceso10. este estrato no está del todo oculto en la Torá. a la exégesis propiamente protestante y existencialista que Benjamin por su parte había criticado en las interpretaciones de Max Brod y Willy Haas acerca de Kafka. cuyas huellas se habían conservado en las prescripciones normativas apotropaicas y en la ley judía de la Halajá. culposo y primitivo [Vorwelt] –semejante al “ser natural hetáirico” de Bachofen (BüK 116)– y la ley judaica. la interpretación de Kafka por parte de aquél seguía muy de cerca la lectura teológica sugerida previamente por Margarete Susman. Benjamin creía que la prosa de Kafka descubría el lado oculto del “mundo legal del judaísmo” (BüK 116) que residía en la ley misma. entre. un mundo olvidado. su obra revelaba el estrato natural de la ley judía. De este modo. la comprensión de Kafka por parte de Max Brod. “Es como si Kafka quisiera probar experimentalmente el mayor grado de adecuación de la Torá mediante un estrato prehistórico de la humanidad que pudiera ocultarse. Este ensayo fue reimpreso más tarde bajo el titulo “Früheste Dichtung Franz Kafkas” en una colección de ensayos de Susman llamada Gestalten und Kreise (Stuttgart: Diana. descendientes de bastardos. Benjamin no estaba familiarizado con este estudio hasta que Werner Kraft le llamó la atención sobre el mismo. tampoco aceptaba la tesis de Susman. su lectura era significativamente diferente de las posteriores “Notas sobre Kafka” de Adorno. Pero si Benjamin desacreditaba la supuesta deuda de Kafka con Kierkegaard. Si bien Adorno reconoció la importancia de la tradición judía en la obra de Kafka. natural. No obstante. 348-66. irónicamente. por una parte. En este sentido. semiformes y “nebulosas criaturas femeninas” (BüK 116). La singularidad y la individualidad en el libro de Job –tal como se plantea en contra de Yahveh– reflejaba el apremio de los personajes aislados de Kafka.

300 . 13 CBS 145. un comportamiento que se origina en el miedo o bien que lo produce. en una de las entradas de su diario de 1931. pero con una diferencia que Benjamin no tardaría en añadir: La Hagadá de Kafka no reflejaba ya la doctrina [Lehre] normativa. sin duda. nunca es proferida en cuanto tal por Kafka. Por contraparte. sin embargo. Lo que estaba en el centro de la discusión era sobre todo la sección final del ensayo. en la que recordaba sus conversaciones con Brecht en Le Lavandou. huellas del más remoto estado de la humanidad. “Sancho Panza”12.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. Scholem prestó atención insistentemente al hecho de que la obra de Kafka no exponía – como Benjamin sostenía– la ausencia completa de revelación en un así llamado mundo preanimista o bachofeano. estudiantes rabínicos cuyos comentarios eran glosas al margen de un lugar dejado vacante. como podía deducirse de la incapacidad de los estudiantes para descifrar la plenitud y la riqueza de la revelación. aunque su énfasis cambiaría desde la Hagadá a la Halajá ausente. Benjamin introdujo un término que dominaría la posterior interpretación de Kafka. asunto que llevaría a Scholem a considerar su lectura como profundamente descaminada. el incumplimiento de la revelación tenía su origen en la falacia humana.” (BüK 116) Al referirse a los libros de Kafka como la Hagadá rabínica perdida. la Halajá. Así. este estado meramente llevado hacia un caso límite religioso (Grenzfall). BüK 37). En la medida en que la obra de Kafka quebraba con las convenciones de la prosa narrativa. en el que si bien se afirma y es válida. Benjamin corrigió su tentativa previa de recuperar a Kafka para la causa del bolchevismo. prescriptiva de la Halajá. y en la que se interpretaba a los estudiantes de Kafka como “escolares que han perdido la sagrada escritura” (I 139. se haría aún más enfática en el ensayo sobre Kafka de 1934. así llaman los judíos a las historias y anécdotas del Talmud que sirven para explicar y confirmar la doctrina. a un “estado en el que aparece vacía de significado. Mientras que la revelación parecía haber quedado reducido a nada (nichts. La doctrina [Lehre]. que daba cuenta de las revisiones que Benjamin había realizado en el ensayo para su publicación. Aceptar la pérdida de la Torá significaba reconocer la extinción y la desaparición de la ley revelada. “Uno puede recordar la forma de la Hagadá. 12 Véase por ejemplo la carta del 2 de agosto de 1934 (CBS 136) que pretende enmendar la crítica de Scholem. es decir. El libro de Kafka contiene la Hagadá perdida de esta Halajá. Nullpunkt). Sólo se puede intentar leerla desde el sorprendente comportamiento de los humanos. La afirmación de Benjamin con respecto a que la doctrina [Lehre] misma era lo que estaba ausente en la obra de Kafka. no significa”13.” (BüK 131). ella tenían que ser comparada con la forma parabólica de la Hagadá talmúdica.

la experiencia de la cábala. y que Scholem pretendía presentar a la editorial Schocken. 199-208)18 la obra de Kafka era comparada con un elipse a partir del cual un punto focal lo representaba la modernidad –la experiencia (Erfahrung) alienada de los habitantes de la ciudad moderna– mientras en el otro. la experiencia de la modernidad se presentaba mediada por la experiencia mística. teniendo a la vista la razón. 16 SCHOLEM HA 79. ∗∗ Torá originaria o primordial [N. ahora el ensayo y las cartas sobre Kafka. De hecho. Este doble sentido de la palabra constituye el centro de la discusión de una larga carta que Benjamin le había enviado a su amigo en 1938. como era evidente en la novela Amerika de Kafka. B. 19 SHOLEM. Si Scholem se rehusaba a considerar las parábolas de Kafka como un signo del fracaso de la Torá. esa sencillez y consistencia que. Si las reflexiones sobre tradición y modernidad fueron discutidas antes en nuestro análisis∗ en relación con la hermenéutica y la historiografía secular. Madrid: Trotta. De acuerdo con Benjamin. un poco como Brecht.. G.] 17 SCHOLEM HA 258 18 Ibíd. 15 Para una lectura similar. inequívocamente muestran que la tradición para Benjamin está inherentemente referida a la tradición religiosa. categorías religiosas en el judaísmo” en Conceptos básicos del judaísmo. consideró a Kafka como aquél que había fracasado en trasponer la literatura al interior del ámbito de la doctrina religiosa14. el precepto que dice ‘No te formarás ninguna imagen’” (O II 29). La 14 Tal como Benjamin señala: “Lo fracasado fue su enorme intento de trasladar la literatura a la doctrina y devolverle. 2000: 106). muestra más la falta de fe que la completa ausencia de lo divino. creía en la transmisión histórica de la Ur-Torah∗∗ como voz oral viva. Lo que se encuentra ya en el centro de esta controversia.. consideraba sólo lo decoroso.] 301 . en la que ángeles místicos se transforman en estatuas para los extras en el Teatro Natural de Oklahoma. es la cuestión de la tradición en tanto perteneciente a la doctrina religiosa15. pero que no pasaría a primer plano sino hasta un intercambio posterior. en un esfuerzo por conseguirle a Benjamin un contrato para otro estudio sobre Kafka17. en tanto que parábola. en 1938.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. En su ensayo “Offenbarung und Tradition als religiöse Kategorien im Judentum” (“Revelación y tradición como categorías religiosas en el judaísmo”). así como a la discusión que había sostenido con Scholem acerca del estudio de Franz Joseph Molitor sobre la tradición16. sobre todo. 1998 passim. de la T. se encontraba la experiencia mística y. Scholem había expuesto cómo el término cábala significaba literalmente “la recepción de la tradición”19. parcialmente reproducida como “Algunas reflexiones sobre Kafka” en Iluminaciones I (I. cabalística. Benjamin. ésta representaba aquella rama del misticismo judío que. En cuanto categoría. véase HANSSEN. Ningún otro escritor ha seguido fielmente como él. “Revelación y tradición. opuesto a la noción rabínica de la Torá escrita. En la carta. pero a una distancia considerable. los comentarios de Benjamin sobre Kafka se remontan a las consideraciones sobre la tradición y la doctrina formuladas en una carta de 1917. de la T. Walter Benjamin’s other History (University of California press. ∗ Hanssen se refiere a los capítulos precedentes del libro [N.

A este respecto. Desprovistas de toda medida apotropaica de la Halajá. BüK 86). En la medida en que éstas reposaban en la Hagadá. la que no ejercía ya más su fuerza purificadora. era que si bien éste renunciaba a la verdad.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H.. Por lo tanto. Para destacar aún más los males de ésta. De este modo. entonces. escritura de Kafka. sugiere Benjamin. entonces en la obra de Kafka la parte se había hecho más grande que el todo. Lo que quedaba para su registro. Benjamin hizo de Kafka un profeta fallido. nunca podrían ser transmitidas nuevamente. la obra de Kafka exponía la “enfermedad de la tradición”. pues no había “doctrina [Lehre] que se pudiera absorber. G. Así. un poco como la monstruosa figura de Odradek que sobrevivió al padre primordial (Urvater). como una parte respecto del todo. Si la pérdida de la tradición en la modernidad significaba el ocaso de la sabiduría o del “lado épico” de la verdad. todas estas figuras tendrían ser leídas. destinado a escuchar detrás de la puerta una tradición que ya no era más una presencia viva. como se desprende también del clan de bufones (los asistentes. los gestos teatrales y mecánicos con los que los estudiantes de Kafka hojeaban las escrituras eran similares a la pérdida de la tradición viva que Benjamin concibió en el tropo de la alegoría. resabios de una sabiduría épica. En lo que pareciera ser un desplazamiento irónico del teologema judaico de la “escucha”. entonces lo que estaba realmente perdido era la sabiduría del narrador judío o del narrador rabínico de parábolas. los animales. DL 1994). estas parábolas animalescas –que agitaban una “pesada garra” contra aquélla–. buscaba no obstante conservar su transmisibilidad (Tradierbarkeit) en la forma de parábolas (Gleichnisse). como desplazamientos sardónicos del sabio cabalístico (der Gelehrte)20. esto es. manifestando por lo demás la afinidad entre ambos estudios: “En ocasiones –escribió– se ha querido definir la sabiduría como el lado épico de la verdad” (CBS 227). y también como las humildes criaturas animales de sus historias que habían perdido toda forma humana. ni conocimiento que se pueda preservar” (R 143. indicando así el vaciamiento de la tradición judaica. Cf. las parábolas “no se someten simplemente a la doctrina [Lehre]. Cuando se han sometido. la 20 Para la figura de Der Gelehrte en la cábala. 302 . retornaban al nivel más bajo de la vida y de la existencia. Tal como lo sostiene en su estudio sobre el Trauerspiel. tal como la Hagadá se somete a la Halajá. al tenebroso nivel de las criaturas anfibias. las parábolas de Kafka eran el producto de la caída. sus historias nunca podrían ser reanimadas. los chiflados). lo que distingue a Kafka de otros modernistas. Para expresar las reflexiones de Benjamin en una imagen: si la parábola hagádica funcionaba metonímicamente. (CBS 227). Don Quijote. De la misma forma. Sin embargo. no eran más que meros rumores esparcidos por un “periódico de cuchicheos teológicos”. levantan de improviso una pesada garra contra ella”. “Desarrollo histórico e ideas básicas de la Cábala” (Barcelona : Riopiedras. De igual modo. Benjamin cita el siguiente pasaje de “El narrador” (1936). los escritos parabólicos de Kafka venían a representar la Hagadá apartada de la Halajá. describía el declive de esta tradición mística. la alegoría conserva los vestigios de un pasado religioso exponiendo las carcasas vacías de los antiguos dioses que habían huido. SCHOLEM.

Esta frase contiene verdaderamente la esperanza de Kafka. Buscaba – dice Hegel– «un ser. al centro (Mittelpunkt) de adoración. se sintió mistificado. 2011. Lo que habría quedado en lugar de la ley no es más que un mero vacío. Encontró lo que buscaba en ‘un espacio vacío’ y concluyó de esto que el verdadero secreto era él mismo de cabo a cabo extraño a ellos. Quizá ayude más bien a los ángeles (con el pasaje GS VII. Es la fuente de su radiante serenidad.”21 Examinado a la luz de la atopología de la ley que Derrida descubrió en la obra de Kafka. como comentarios a Escrituras que no se encontraban ya más en su lugar. esta figura aparece también en la exégesis de “Ante la ley” de Derrida. una esencia ofrecida a su meditación. segundo. la inaccesibilidad y atopología de la ley en la narración alegórica de Kafka da cuenta de las semejanzas estructurales con el tabernáculo vacío: “Analogía con la ley judía: Hegel cuenta e interpreta a su manera la experiencia de Pompeyo. tiene que ser un loco. haber renunciado a la figura y al saber humanos por una especie de vergüenza. hay muchísima esperanza. mimeo. pasando por los ayudantes. Fundacional para El espíritu de la cristiandad de Hegel.) En la medida en que las parábolas de Kafka eran tanto los remanentes de una ley judaica ausente. 303 . que estaba de cabo a cabo fuera de ellos.. y cuando creyó entrar en ese secreto (Geheimnis). este cónsul se aproximó al lugar más interior del Templo. J. Como un distinguido caballero que. Lo único que no sabemos es si esa ayuda puede hacer algún bien al hombre. Con curiosidad acerca de lo que había detrás de las puertas del Tabernáculo que albergaba a lo Santísimo de lo santo. pero no para nosotros. habiendo ido a parar a una taberna de mala muerte. el análisis de Benjamin sugiere de igual modo que ya no habría más un lugar para ser tomado ante (o por) la ley judaica. para ayudar. Estos ayudantes servían meramente a la esfera celestial y etérea de los ángeles. tal y como Kafka dice. aunque con ellos puedan arreglárselas sin ayuda. hasta los animales (Ser animal significa para él. sin prestar utilidad alguna a los hombres: “La insensatez [Torheit] es la esencia de los favoritos de Kafka.” (CBS 227. Tal como señala ahí Derrida. Para Kafka era absolutamente incuestionable: primero. a los judíos. tan sólo. inservible ayuda ofrecida por los asistentes (Gehilfe) de Kafka en realidad son el signo del aplazamiento (Aufschub) de toda esperanza mesiánica. alguna cosa que tenga pleno sentido (sinnvolles) para ser propuesta a su respeto. p. Ante la ley. que alguien. ellas recuerdan la figura del tabernáculo judaico vacío. que sólo la ayuda de un loco es verdadera. Por eso. renuncia por vergüenza a limpiar su vaso). era el 21 DERRIDA. embaucado (getausscht). que irónicamente terminaría por generar infinitos comentarios e incomprensibles gestos. engañado. ante el espectáculo último. 209 [en la Biografía escrita por Brod] sobre los ángeles a los que se encomienda una tarea). desde Don Quijote. Para decirlo en el leguaje de Benjamin: este lugar dejado vacante. fuera de su vista y fuera de sus sentidos (ungesehen und ungefühlt).PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H.

[N. 304 . (ed. Benjamin sostenía que el Mesías retornaría en vistas de poner en su justo lugar (zurechtstellen*) esos múltiples desplazamientos de los que la obra de Kafka daba testimonio. Estas historias. Detroit: Wayne State University press. El proceso y El castillo. “The Word Wolke –if it is one” en Nägele R. que indicaba que el modo en que Kafka aborda la ley requería una exégesis teológica fundamentalmente judaica. por así decirlo. localizado en las múltiples figuras sub-humanas de las más extrañas formas posibles que poblaban las historias de Kafka.) Benjamin’s ground. hay dialéctica. el ensayo sobre Kafka parecía hacia el final sostener una posible e incluso inminente redención. entonces ésta. Al recurrente reproche de Scholem. en modo alguno ‘aclararla’” (ibid. Del mismo modo. “lugar nublado” (O IV 21) en el centro de “Ante la ley”22.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. residía en su potencial dialéctico. de la T. y la tarea más propia de una interpretación de Kafka sigue consistiendo en dialectizar [durchdialektisieren] plenamente la figura de las nubes –hacer llover.. 1988. pues si los escritos de Kafka eran portadores de alguna esperanza. De hecho. por contrario. de poner en su justo lugar. debemos retrazar algunas de las diferencias surgidas en el debate sobre Kafka entre Benjamin y Scholem. pues en tal desplazamiento redentor reside su propia lectura de Kafka –esto es.). de acuerdo con Adorno. W. En este sentido. cuando algún tiempo más tarde le respondiera a la crítica de Werner Kraft –quien le había acusado de haber comprendido mal la cuestión de la ley– Benjamin reiteró que intentaría demostrar “por qué el concepto de ley en Kafka –en tanto opuesto al concepto de ‘doctrina’ [Lehre]– tiene un carácter predominantemente ilusorio. es una farsa” (BüK 98). Para entender plenamente esta inversión interpretativa. 22 Véase HAMACHER. “La colonia penitenciaria”. ejemplificaban la delimitación y la inversión a la que habían sido sometidos los seres humanos. Benjamin replicó que la ley realmente conducía al “punto muerto de su obras”23. Pero si Benjamin destacó tanto en su correspondencia como en sus borradores la ausencia de la ley judaica. a la parábola– y. no obstante. en la figura de la inversión (Umkehrung) que estructuraba su interpretación. tomadas en su conjunto. Sin duda. * El verbo zurechtstellen sugiere doblemente la idea de poner en el lugar adecuado como la idea de hacer justicia. con la cual se cerraba la exégesis.] 23 CBS 139. el ensayo delineaba la eventual transformación de la ley profana en justicia divina representada en la figura de Bucéfalo. el desacuerdo entre Scholem y Benjamin registrado en su correspondencia revela la incapacidad de Scholem de aceptar la interpretación profana de la jurisprudencia que su amigo reconocía en “La condena”. Al añadirle una capa interpretativa a otra anterior. Adorno observaba lacónicamente a Benjamin que uno no debería simplemente dar por sentada la nube sino. En último término.. Benjamin fue un paso más allá. “hacer llover a las parábolas” (CBA 80) al torcer en ellas la operación dialéctica fundamental de las parábolas de Kafka: “Aquí hay algo más que ‘nube’. de hecho. este potencial de redención era del tipo más débil. En una carta del 17 de diciembre de 1934 y haciendo referencia a esta misma imagen de la nube.

y en último término. Ciertamente. la referencia resulta más que crucial. Y aunque la penitencia sea sin duda un infortunio para el ignorante. O II-2 230) a las artes del pueblo. en la que Benjamin reintroducía palabra por palabra extractos de la “Crítica de la violencia” para diferenciar la caracterización de un mítico mundo primordial (Vorwelt) –con sus leyes secretas y reglas de expiación– de la ley revelada de la Torá. El Mutterrecht de Bachofen redirigía más bien su atención a los ámbitos subterráneos de la ley o del derecho –la palabra que Benjamin usó era “sous-sols” [subsuelo]– para descubrir sus raíces en antiguas costumbres religiosas. el ensayo sobre el autor de El proceso buscaba develar los orígenes míticos del poder ejercido por la ley secular.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. como sabemos. como también a su sistema jurídico. se encontró era en su impronta cualquiera cosa antes que hegeliano.: ella nos hace retroceder de pronto. la ciencia. sino destino. la “Crítica de la violencia” en la que. no obstante. Ya dijo Hermann Cohen en una observación ocasional sobre la idea antigua de destino que «se hace insoslayable conocer» que «son sus propios órdenes los que parecen ocasionar y provocar su misma defección». a un concreto pasado sobre el cual una de las victorias más audaces fue el derecho escrito. En ningún lugar se hacía esto más evidente que en la primera sección del ensayo. 305 . En lugar de ello. más en particular –como quiero mostrar– contra el modelo teológico (tripartito) que sustentaba la discusión de Hegel acerca de la Sittlichkeit en la Filosofía del derecho. el mito de Níobe se había contrapuesto a la narración bíblica de la Korah: “En el pasado más remoto. Si Benjamin usó acá un término introducido por el abogado suizo y arqueólogo Bachofen. más allá de la Ley de las Doce Tablas.” (O II-2 12-13) Al igual que en la “Crítica de la violencia” el ensayo sobre Kafka dirigía una crítica fundamental contra la tradición de la filosofía del derecho y. El secreto sistema judicial con el que K. basándose en ellas. Y eso mismo sucede con la jurisdicción cuyo procedimiento se vuelve contra K. K. oculto. Bachofen no adhirió a la visión del Volksgeist de Hegel que le otorgó “une empreinte commune” ([una impronta común] . el lenguaje que utilizó ahí recordaba. pero permanece ahí. la religión. “Potemkin”. Al igual que la “Crítica de la violencia” cuyo argumento configuraba inequívocamente el trasfondo de la interpretación de Benjamin sobre Kafka. las leyes y las normas no eran escritas. en una más fundamental forma de derecho matriarcal. esto es. la ética. Como estudiante de Savigny y de su “escuela histórica de derecho” post-hegeliana. aquí está el derecho escrito ya en las leyes. hasta su eventual coronación en el Estado constitucional. por lo que era posible transgredirlas sin darse cuenta de ello y provocar así la penitencia. el cual se nos presenta aquí en su completa ambigüedad. y. El blanco de la crítica era la exposición de Hegel acerca de la incepción y del progresivo desarrollo de la historia del derecho desde el núcleo familiar hasta la sociedad burguesa. Si bien Benjamin contrastó el mundo primordial de Kafka con el de la mitología griega que le precedía temporalmente. se halló sumido en el reino natural o en el mundo primordial hetáirico. ejerce el pasado más remoto su poder de forma ilimitada. desde el punto de vista del derecho la imposición de la penitencia no es nunca azar.

Es significativo que en una versión más temprana del ensayo. estaba literalmente controlada por la ley del padre.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. al catalogar los diferentes clanes o tribus que en su conjunto configuraban el espectro completo de la familia de Kafka (los ayudantes. estudiantes. Benjamin–. la culpa que experimentó Georg Bendemann a manos de su padre –a la vez vengador y querellante– apuntaba a un pecado original (Erbsünde). Incluso las formas bastardas como Odradek o el Kreuzung –señala. en fin. Esta palabra no portaba ya las connotaciones cristianas. y que infestó a Georg Bendemann en la confrontación con su padre. como diría Adorno en sus notas sobre Kafka–. el ensayo sobre Kafka confinó la culpa a un parentesco mítico. Benjamin sugiriese que la sobrevivencia de Odradek en “Las preocupaciones del padre de familia” tenga que ser interpretada como la subyugación de lo paterno a lo materno (BüK 141). Por lo tanto. pues Bendemann había heredado (erben) la culpa a través de la procreación24. The problems of Modernity: Adorno and Benjamin.. A. Así. los “monstruos en el seno de la familia” (BüK 138). Tal parecería ser la significación de una extraña entrada en el diario de Kafka –sugería Benjamin– en la que el patriarca Abraham. de acuerdo con la Ethik der reinen Willens de Cohen. a las relaciones familiares y sanguíneas que resultaban evidentes en el castigo mítico de los pecados del padre sobre el hijo. se dice que han surgido del útero. asistentes. El mundo mítico gobernado por el destino. el ensayo sobre Kafka ponía de este modo en escena la confrontación entre la ley patriarcal y las fuerzas subversivas de una matriarquía profundamente subyacente. O II-2 31]) delataba sus descendencia anfibia. del útero de la naturaleza (O II-2 15). Al tratar de liberarse de esta carga mítica familiar. el padre de Bendemann buscó “poner en movimiento las eras del mundo para darle vida y consecuencia a la arcaica relación padre-hijo” (O II-2 11). dispuesto a ceder su lugar largamente consagrado en la tradición. animales y alimañas) “esos cruces o seres por completo imaginarios. sino que debía ser tomada en su sentido estrictamente literal –büchstablich. Cargando el peso de esta familia. Examinado en el contexto del Mutterrecht de Bachofen. mensajeros. más específicamente. como el cordero-gato u Odradek” (O II-2 14) y la mujer “hetáirica” –Frieda en El castillo y Leni en El proceso cuya “membrana entre los dedos corazón y anular” (“Verbindungshäutchen”. Pero incluso de los ayudantes en El castillo. 306 . había sido puesto a cumplir el rol de un camarero mundano para aplazar el sacrificio de Isaac. “seres inacabados en estadio de niebla” (O II-2 15). Kafka se transformó en la figura mítica de Sísifo. 1989. Tomados como un todo. de hecho. chiflados. cuyo fútil intento por impulsar “la piedra de la historia” fue el emblema de un mundo natural de eterna repetición. London: Routledge. a lo que Benjamin agregó. la expiación y la culpa que K. los escritos de Kafka daban testimonio de esta poderosa lucha contra las poderes míticos. vinculados a los indios gandharvas. que desplazaba el dominio del padre. 24 Irving Wohlfarth ofrece una lectura similar en “On Some Jewish Motifs in Benjamin” en BENJAMIN. eran los vástagos ilícitos de una funesta familia de relaciones. encontró en las cavidades ocultas y en los desvanes de la ley.

los ancestros de Kafka podían ser retrotraídos no sólo hasta la antigüedad. hasta el nivel de la religión animal y natural. 307 25 .. Por esta razón. “Die Pflanze und das Tier” en Phänomenologie des Geistes. Beast of the modern imagination: Darwin. el topos del olvido debería ser leído como la inversión del tema judaico de la memoria de Jehová. pág. Ernst. G. Como Strohmian. es decir. Así sin duda se puede comprender el que Kafka nunca se cansara de sonsacar a los animales lo olvidado. Frankfurt: Suhrkamp. Los animales no son pues la meta. el perro de Tieck.W. los animales que habitaban en las parábolas animales de Kafka26. irónicamente. el proceso de un olvido progresivo. a pesar –o quizá por– el hecho de que ellas han sido suprimidas: “Pero es que lo olvidado. la palabra de Kafka describía. y con este conocimiento nos encontramos aún ante otro umbral en la obra de Kafka. Si bien el mundo primordial y hetáirico del mito ha sido ostensiblemente olvidado. Todo lo olvidado se entremezcla con lo olvidado del mundo primordial y establece con ello unas innumerables conexiones. El olvido es el receptáculo desde el que el mundo intermedio inagotable de las historias de Kafka va saliendo a la luz […]. para así formar nuevos productos. aún más bajo. en ningún lugar se hizo más obvio que en El proceso.F. pero sin ellos no se puede avanzar. de hecho. inciertas y cambiantes. el mundo de Kafka se mostró dominado por el olvido y las fuerzas de la amnesia. según Benjamin (y tal como Willy Hass había sostenido antes que él). 1986. sus fuerzas aún se hacen sentir en el presente.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. como lo es el mundo de los hechos más trascendentales. Indeterminable. ya sea el narrador canino de “Investigaciones de un perro” o el ratón en “Josefina la cantora”. En el relato de Tieck Eckbert el rubio. y resulta seguro que ese mundo. Frente a la ausencia de revelación. al igual que los árboles totémicos de los primitivos. Baltimore: John Hopkins University Press. la propia religión de la culpa que Hegel había expuesto en la Fenomenología25. vol. Véase HEGEL.. and Lawrence. En este sentido. hasta el de los animales. al estrato judaico. Nietzsche. nunca es tan sólo individual. la genealogía de las criaturas que aparecían en la prosa de Kafka describen el curso inverso al de la Filosofía del derecho de Hegel. el de la familia –cayendo. M. 507-8 26 Véase también NORRIS. es también para Kafka el mundo propio de sus antepasados.” (O II-2 32) Las múltiples formas subhumanas que pueblan la ficción de Kafka son –sostenía Benjamin– la descendencia bastarda tanto del olvido individual (filogenético) como del mundo primordial (ontogenético). eran considerados los receptáculos del olvido. En lugar de hacer una crónica de la historia de los progresivos recuerdos (Erinnerung) de un mundo espiritual que viene a sí. sino aún más atrás. descendía hasta los animales. el olvidado nombre de un perrito (Strohmian) resulta ser la clave de una culpa enigmática. Por lo tanto. chino o griego. mostrando cómo el ámbito de la ley seguía entrampado en el nivel más bajo. en Werke. Por lo demás el animal no es tan sólo en Kafka receptáculo de todo lo olvidado. III. 1985. un predicamento que.

Libros del Zorzal. Revisando la literatura sobre el totemismo..PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. 29 FREUD. la significación de ésta debe entenderse en términos histórico-culturales muy distintos. Por ejemplo el estudio pionero de Frazer La rama dorada. Jewish Self-Hatred: Anti-Semitism and the Hidden language of the Jews. Benjamin no intentó leer el obsesivo escudriñamiento de Kafka en el mundo animal contra los estereotipos raciales que caracterizaban la retórica antisemita del Untermesnsch. En este mismo sentido. con la rebelión totémica o canibalística de los hijos contra el padre. “La metamorfosis” o el “Informe para una academia”. S. “Totem y Tabu” en Obras completas.. la cual se basaba en un padre omnipotente que reclamaba para sí la exclusividad de las mujeres del clan. Freud siguió las huellas del totemismo de la vida cotidiana hasta las fobias infantiles a los animales. Beasts of the Modern imagination. Al postular una conexión entre el olvido y la animalidad. Ed. y aunque la animalidad le descubrió. 282. 132. En su análisis de la última narración de Kafka “Josefina la cantora”. 1986. 2006. un momento presentado por Nietzsche en una interlocución hipotética ‘El 308 . “Segunda consideración intempestiva”. S. XIII. argumentando que únicamente el psicoanálisis pudo descubrir al animal totémico como sustituto (Ersatz) del padre para el hijo.. Tanto la insistencia de Benjamin con respecto a la persistencia de lo olvidado como su mención a la figura del tótem. Nietzsche no sólo celebra la amnesia del animal. sino que La genealogía 27 Sobre la compleja representación del Ostjude en “Informe para una academia” de Kafka. En cambio. de la memoria al olvido. en la última sección de Tótem y Tabú. Benjamin parecía también repensar una tradición nietzscheana. Pág. F. véase GILMAN. De hecho. 13. Es significativo que Benjamin omitiera referirse a la posibilidad latente de una “falta de confianza en sí mismo” o de un “odio hacia sí mismo” que –como algunos críticos han observado recientemente27– pudiera haber modulado la marcada obsesión de Kafka con los animales en. Baltimore: John Hopkins University Press. Freud vinculó además la idea de la horda primordial (Urhorde)30 de Darwin. también citado por Freud. Pág. Devenir bestia es recordar para olvidar. De hecho. Norris cita la segunda meditación de Nietzsche apartándola de la discusión sobre historia e historicismo: “la narración constituye un gesto bestial que marca la trayectoria desde la significación a la obliteración. el ámbito oculto de una culpa primordial. un proyecto freudiano central también para el Libro de los pasajes. titulada “El retorno del totemismo en la infancia”. 30 Ibíd. 166. no obstante. vol. el encuentro o el choque entre el presente y el comienzo primordial (Uranfänge) daba cuenta de la nueva forma de experiencia descrita en la obra de Kafka: la de un “mareo en tierra firme” que Kafka había captado en la poderosa imagen del columpio en “Niños en la carretera”. 31 NIETZSCHE. Freud llegó a la aguda conclusión de que “en estas zoofobias de los niños retornan ciertos rasgos del totemismo con sello negativo”29. o también el Elemente der Völkspsychologie de Wundt. un texto con el que Benjamin estaba sin duda familiarizado28. Buenos Aires. sin duda.. encadenado éste al “poste del instante” (Pflock des Augenblicks)31. por ejemplo. 285. Véase nuevamente Norris M. referían a Tótem y Tabú de Freud. que hubo muchos estudios sobre el totemismo –algunos de los cuales forman la base del propio estudio de Freud– que pueden haber inspirado a Benjamin.L. Pág. tal como ser bestia es olvidar para recordar. el ensayo de Benjamin sobre Kafka volvía sobre la presencia y la persistencia de la historia primordial (Urgeschichte) en el presente histórico. 28 Debería señalarse.

En segundo lugar. Bucéfalo. Pero se olvidó incluso de esta respuesta y enmudeció. del olvido sopla una tormenta. de tal modo que el humano sólo pudo quedarse en la pregunta”. Pág. & Schöne. Norris examina la “crítica de antropocentrismo a manos de las bestias” (I) o la “crítica biocéntrica del antropocentrismo”. La misma idea puede haber motivado a Adorno. y dice: «siempre viene apenas olvido lo que quería decir». tal como se ve implicado en el orden simbólico” (3). Contra las fuerzas del olvido emanadas desde un mundo mítico y primordial (Vorwelt). Kafka tuvo que volver a atravesar lo fisiológico y la animalidad. el término representa también la fuerza del retorno. este viento primordial tiene que ser contrarrestado por la fuerza del estudio o de la inversión (Umkehr) –es decir “la dirección del estudio que transforma la vida en escritura” (O II-2 27). Pág. Alianza. Kafka movilizó el clan de los estudiantes y la categoría (teológica) del estudio (Studium). el animal realmente quiere responder. hasta la génesis de su “memoria de la voluntad” mediante la cual los seres humanos se habrían transformado en dispépticos que “no digieren íntegramente nada”32. no podía ser visto meramente como un exponente del orden simbólico.. y a la praxis del estudio a un viaje que se emprende contra aquél: “Pues.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. Alianza. del giro sobre el propio caballo. Ed. o que impulsaba al cazador Gracchus. (eds) Juden in der deutschen Literatur: Ein deutsch-israelishes Symposium. 34 Véase MOSÈS S. Lo que Kafka no habría podido haber “digerido”. Sirviéndose de una figura similar al ángel de la historia de las tesis “Sobre el concepto de historia”34. lo que retorna son los entrampamientos del cuerpo biológico y fisiológico. Ante todo. de la moral bosquejó el desarrollo de la humanidad desde sus inicios. Madrid. De este modo. cuando en sus notas sobre Kafka observó que para trazar las configuraciones de lo humano. Al igual que el viento que encuentra al jinete del cubo de Kafka. en mi opinión. 237-56. o el episodio en el que el sirviente Sancho Panza conquistaba a su Señor. Ed. el término Umkehr se refiere a los múltiples desplazamientos (Entstellungen) que caracterizan la obra de Kafka.. en consecuencia. La obra de Benjamin. como un animal saludable y amnésico. ya sea el caballo de Alejandro. ese “territorio extranjero”. Por lo demás. y estudiar es sin duda cabalgar contra ella” (O II-2 38). Frankfurt: Suhrkamp. el que Norris contrapone a la tradición biocéntrica. 31. o lo que Heidegger despachaba en su Carta sobre el humanismo como el “abismal parentesco corporal”33 entre los seres humanos y los animales. M. 1986. p. como Stéphane Mosès fue el primero en notar. que tenía lugar en la compilación Ein Landarzt (“Un médico rural”). F.. Benjamin vinculó la fuerza del olvido a una tormenta. 309 . Umkehr alude a aquella humano bien pude preguntarle un día al animal «¿Por qué no te vuelves hacia mí y me hablas de tu dicha?». 76 33 HEIDEGGER. 32 NIETZSCHE. “Brecht und Benjamin als Kafka-Interpreten” en Mosès S. era el animalismo del cuerpo. Es significativo que el ensayo sobre Kafka se reapropie de la técnica kafkiana de la inversión. La genealogía de la moral. A. Carta sobre el humanismo. Por último. transformándose en hombre. De ahí la peculiar costumbre de llamar a su tos “el animal” (O II-2 33). Madrid. y en la medida en que su crítica del biocentrismo –para adoptar el término– se había inspirado principalmente en una concepción judaica del lenguaje. caería fuera de lo que Norris llama la tradición biocéntrica. específicamente “los seres humanos en tanto criaturas culturales.

En un borrador anterior. “cuando logró igualar la enorme velocidad de dicho viaje al paso épico que buscó toda su vida” (O II-2 40). 254. fue siguiendo en sus expediciones con resignación a Don Quijote. en funcionarios de la corte luego de que se han convertido en culpables”. la transformación de Bucéfalo de caballo a abogado servía para confirmar los orígenes míticos de la ley. lejos del estruendo de las batallas de Alejandro. continuaba Benjamin.PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. en el que se abría la “puerta de la justicia”. y sirviéndose del truco de la inversión. así como los seres humanos se transforman en espíritus y fantasmas. Como Benjamin añadió: “La puerta de la justicia es el estudio. Kafka sí tuvo éxito en capturar lo incontrolable. En una típica historia de transformación kafkiana. Y sin embargo. Madrid: Teorema. la fabula presentaba al abogado Bucéfalo –quien en su vida anterior había sido el caballo de Alejandro Magno– como aquel que se había retirado a una apacible vida de estudio y de lectura. Ya nada los retiene en ese ‘viaje vacío y alegre’” (O II-2 40). Pues “ese derecho que ya no se ejerce y que sólo se estudia es la puerta de acceso a la justicia” (O II-2 40). conversión religiosa que sólo puede tener lugar a través del Studium –un término que debe ser tomado en un sentido estrictamente teológico35. gracias a lo cual encontró un tema de conversación grande y 35 36 Ibíd. a la tranquila luz de la lámpara. en la versión final del ensayo se introducía un inusitado giro interpretativo. El precario equilibrio entre estas fuerzas opuestas. lee y relee las páginas de nuestros antiguos textos”36. Benjamin había puesto mucho énfasis en el hecho de que la fábula no debería ser leída como una alegoría: “De acuerdo con la creencia popular. Kafka no se arriesga nunca a enlazar con dicho estudio las promesas que la tradición conecta con el estudio de la Torá. resulta del todo crucial el hecho de que Benjamin haya reconocido en él la fuerza de estas transmutaciones. “El nuevo abogado” en Obras Completas (1983). Don Quijote. 310 . KAFKA. hombre libre. Si en esta temprana interpretación. sin que los muslos del jinete opriman sus flancos. el sirviente enviaba a su Señor por delante de sí mismo: “Sancho Panza. Sin embargo. En la imagen de Bucéfalo “libre. En la medida en que en “Der neue Advokat” (“El nuevo abogado”) tiene lugar el encuentro entre los ámbitos de la animalidad y de la ley. en un mismo movimiento –y en línea con la lógica kafkaiana de la inversión– esa figura de redención había sido repentinamente menoscabada.. de 1931. se cumplía en la parábola de Sancho Panza. escolares que a su vez han perdido la escritura. Pero al menos en una ocasión. De este modo. Benjamin vislumbró el acto de lectura en el sentido del Studium teológico. (BüK 117). tal vez llevado por cierto sentimiento de la propia responsabilidad. con Kafka. despistándole con novelas caballerescas y cuentos de aventuras. Sus ayudantes son los empleados que han perdido ya su sinagoga y sus estudiantes. así también los seres humanos se transforman. En ella. F. el sirviente Sancho Panza lograba engañar a su demonio y señor.

PARALAJE Nº9 /TRADUCCIÓN Diego Fernández H. SCHWEPPENHÄUSER. Iluminaciones I [I] Ed. Ed.M. W. Ed. DeBolsillo.. 2011 Walter Benjamin: historia de una amistad [HA]. Frankfurt a. Aufzeichnungen [BüK]. sino el que la carga le fuera retirada de la espalda” (O II-2 40). No es claro si esta acción prometía una redención final. Ed. 2007– 2010 Correspondencia 1933-1940 [CBS]. en última instancia. Obras II – IV [O II – O IV] Ed. BENJAMIN. H. 1981. Madrid. Ed. BENJAMIN. Barcelona. 2007. 1980. 1998. T. Trotta. Benjamin über Kafka: Texte. provechoso. el caballo Bucéfalo lograba sobrevivir a Alejandro. --- 311 . Benjamin concluye –poniendo la figura de la inversión en un final lógico– que las parábolas de Kafka empujaban a sus personajes hacia un mundo en el que quedaba sólo un tipo de esperanza: “Lo importante ya no es si aquí se trata de un ser humano o de un caballo. Madrid. Gershom SCHOLEM. Por esta razón. su Señor. Briefzeugnisse. *** BIBLIOGRAFÍA ADORNO. al poner sobre sus hombros todo el peso de la culpa mítica. y lo encontró hasta el final” (O II-2 40). De igual modo. Gershom Correspondencia 1928-1940 [CBA]. Madrid. Trotta. Madrid. Abada. Suhrkamp. Walter & SCHOLEM. pero sí que la diferencia entre humanos y animales perdía todo peso. Taurus.

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