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Teórico n° 14 Metafísica Prof. Daniel Brauer Lunes 14-05-07 Habíamos comenzado con Hegel, con el primer capítulo de la Ciencia de la lógica- quiero aclararles que en esta materia se presupone el conocimiento de algunos autores, por eso recomiendo a quienes no estén todavía familiarizados con Hegel y su Ciencia de la lógica, que traten de conseguir el texto en las bibliotecas de esta facultad, donde hay varios ejemplares porque se trata de un texto clásico, y conviene tener una idea ya que en filosofía hay un canon como en literatura, donde nadie que haga literatura puede desconocer a un Cervantes o a un Shakespeare por ejemplo; en filosofía tampoco puede desconocerse a un Kant, a un Aristóteles, o a un Hegel, entre muchos otros; por eso les recomiendo que traten de pedir prestado algún ejemplar en las bibliotecas, porque la idea a lo largo de la carrera, es familiarizarlos con otras formas de pensar y conocer el canon, o sea los textos básicos, y sin duda la Ciencia de la lógica es uno de ellos y además de muy difícil abordaje. La vez pasada les señalé que una de las claves para ese abordaje es conocer a Kant porque si no hubiese sido por el giro copernicano kantiano no hubiera surgido el idealismo alemán posterior de autores como Fichte, Hegel y Schelling. O sea que en Kant tenemos un antecedente importante, y lo habíamos empezado a ver con nociones tan elementales como son la noción de dialéctica -que Kant vuelve a colocar en el escenario filosófico de su época- más allá que luego Hegel la modifique; habíamos mencionado también este escrito sobre las Magnitudes negativas, que me habían pedido y lo traje para que los que quieran fotocopiarlo después de esta clase lo hagan ya que es un texto muy breve. Alguna pregunta que haya surgido de la clase anterior? Antes de comenzar a meternos en este tema complejo que es esta lógica metafísica - algo raro para nuestra concepción actual de lo que es la lógica ya que no tiene nada que ver con la lógica o muy poco- esta lógica metafísica cuyo antecedente más importante es la lógica trascendental de Kant- y ahí tenemos una diferencia entre la lógica trascendental y la lógica formal - entonces podemos decir, en líneas generales, que la lógica hegeliana es

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algo así como una extraña simbiosis que tenemos que analizar entre la lógica trascendental y la metafísica clásica- y estoy pensando sobre todo en Aristóteles. Hegel es un gran lector de los textos aristotélicos no sólo de la Metafísica sino de la Física y otros textos de este autor – no creo que encontremos una relectura que se apropie de estas tesis de Aristóteles como lo hace Hegel que han sido decisivas para la elaboración de la filosofía política de Hegel como la filosofía del derecho por ejemplo, podríamos decir que Hegel es un renovador de la tradición aristotélica. Retóricamente les pregunté si había alguna otra pregunta pero no les dejé espacio para hacerla así que si alguien quiere preguntar algo sobre lo que vamos viendo o sobre las lecturas que van haciendo, los escucho.

(...).

Prof. Brauer: O sea que están de acuerdo con todo lo que digo, todo les parece bárbaro, se entiende todo. Es importante que tengamos en cuenta que este curso gira en torno a los textos clásicos, a la comprensión del principio de no contradicción en Aristóteles- por eso es tan importante analizar el concepto de negación- a la noción de contradicción en Hegel, entender la noción de tiempo; o sea que el hilo conductor es el siguiente- son dos conceptos que también encontramos en el libro de Heidegger- que son el concepto de tiempo y el concepto de ser. Todavía en estas clases no hemos tomado el concepto de tiempo, lo voy a hacer en la clase próxima y vamos a comenzar por analizar la teoría aristotélica del tiempo que dio origen a una larga tradición, incluso si queremos entender a San Agustín tenemos que entender la Física aristotélica. Ahora estamos profundizando este tema de la lógica de Hegel, que es un tema difícil, porque me parece que en la lógica vamos a encontrar la clave para comprender qué es el tiempo para Hegel- esa es una tesis- la lógica es la clave- hay un parágrafo muy interesante de Heidegger en Ser y tiempo, hacía el final, donde él considera que lo que hace Hegel es parafrasear la teoría aristotélica del tiempo Quiero demostrarles que eso no es así, pero para hacerlo tenemos que conocer algo del proyecto de la dialéctica en Hegel, tenemos que conocer la teoría del tiempo en Aristóteles, y luego vamos analizar este tema; es decir el hilo conductor es este ¿se entiende?

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Alumno: Pero no hay textos específicos de Hegel en la fotocopiadora “La caverna”, ¿no?

Prf. Brauer: Si uds. quieren podemos dejar el comienzo de la Ciencia de la lógica, pero como es un clásico tampoco dejamos la Crítica de la razón pura porque son textos que están al alcance en cualquier biblioteca.

Alumna: En Sim (fotocopiadora) lo tienen.

Prf. Brauer: Bueno, está solucionado entonces. Y tengo entendido que está por aparecer una nueva traducción en castellano de Félix Luque de la Ciencia de la lógica, pero todavía no salió. De todas maneras tengan en cuenta –por si alguno quiere comprar este texto- que hay dos versiones, uno se llama Ciencia de la lógica que lo editó Hachette, traducción de Rodolfo Mondolfo- es la mejor traducción que tenemos hasta ahora- Rodolfo Mondolfo es un filósofo italiano emigrado a la Argentina, quizás una de las más grandes figuras que cayeron en este país, se ha dedicado a muchos temas por lo cual lo mandamos a la Universidad de Tucumán a dar clases, perdido allí, pero bueno, son las vicisitudes de la vida académica en este país. Rodolfo Mondolfo es un autor muy importante conocido

internacionalmente. Les decía que hay otra traducción cuyo título es Lógica de Hegel, pero es otra cosa, es la primera parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, es otro texto, puede ser útil porque tienen una visión más breve, pero es otro texto; de ese hay una vieja edición de Antonio Sosaya del S.XVIII que se sigue editando con una serie de Erratas y que también van a poder conseguir. Volvamos a la Ciencia de la lógica de Hegel, un texto que presupone la Revolución Copernicana de Kant y tiene una serie de supuestos, para entenderlos tenemos que comprender que una dificultad fundamental reside en que forman parte de una época diferente y por lo tanto de un horizonte cultural filosófico muy diferente, en el caso de Hegel esto se agrava porque en su propia época ya era considerado un filósofo oscuro y complicado. Entonces hablé de la lógica llamada metafísica como una extraña simbiosis entre la lógica trascendental de Kant y la metafísica tradicional, lógica en el sentido

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kantiano trascendental porque va a pasar revista a los conceptos fundamentales mediante los cuales entendemos el mundo y nos entendemos a nosotros mismos. Hay que tener en cuenta lo siguiente: lo que Hegel llama lógica en este contexto, es único quizás en la historia de la filosofía, si uno lo compara con Kant por un lado que tiene Lecciones de lógica, y con autores como Fichte o Schelling, donde hay una Filosofía práctica o sea una filosofía de las costumbres, y una Filosofía de la

naturaleza y a su vez una Filosofía de la subjetividad, pero ni Fichte, ni Schelling ni Kant, desarrollaron un tratado de lógica como aparece en Hegel; por eso tenemos que detenernos un poco en ella y- tal como lo dije la vez pasada- es también una teoría de las categorías, pero no entendida en forma empírica sino a priori, como una génesis pura de formas lógicas que son conceptos trascendentales, podríamos decir, porque estos conceptos- antes cabe aclarar que para Kant la lógica trascendental forma parte del aparato conceptual mediante el cual el sujeto entiende el mundo, esta es la lógica trascendental kantiana, o sea que para Kant está unida a una teoría de la subjetividadno es así para Hegel quien separa al sujeto de la lógica. la Ciencia de la lógica no es parte de la teoría del sujeto, sino que es una ontología, por eso aquí vemos esta vuelta a la tradición, son los conceptos más universales que nos dan la estructura racional de la realidad. Tenemos que incluir a Hegel – por lo menos a mi juicio- en la tradición de la Ilustración, en ese proyecto, ya que en Hegel hay una exacerbación del racionalismo – no del empirismo- sino de la rama corriente racionalista de la ilustración.

Alumna: Me parece que la idea de adjudicar la subjetividad a las categorías de Kant tiene que ver con La revolución copernicana ¿Hegel no toma este punto de partida?

Prof. Brauer: Si.

Alumna: Entonces ¿por qué no hay la misma vinculación?

Prof. Brauer: Hegel toma esa tradición kantiana, construye sobre esa base pero además quiere ir más allá, y esta separación entre subjetividad y lógica es un paso más allá.

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Tomemos un concepto como por ejemplo el código genético- un concepto de la biología contemporánea- ¿qué es un código genético? ¿es un concepto subjetivo? o ¿es algo de la realidad? ¿cómo lo ven? (...). Es un esquema conceptual porque no lo podemos separar de nuestro modo de comprender el mundo, entonces es una construcción; pero por otro lado tampoco es una mera construcción en la medida que pretende dar cuenta de cómo funciona una célula y del funcionamiento de un individuo vivo, es decir que para el científico biólogo un código genético es algo que está ahí, que él va a estudiar, por lo tanto no es una mera construcción, ¿cómo lo ven uds.?

Alumna: Pero para Kant también existe la objetividad.

Prof. Brauer: Pero esa objetividad forma parte del modo de conocer humano, él separa la cosa en sí de nuestro modo de conocer por eso esto nos da fenómenos no nos da una cosa en sí misma. Hegel supera esta separación. Para Hegel algo así como el código genético nos da la estructura real de un ser biológico a tal punto que si separamos a un ser biológico de su código genético no queda nada; es un poco como la esencia en Aristóteles- la ousía- esto es lo que da sentido a lo que percibimos, es decir hay una estructura racional, y por eso digo que en Hegel hay una exacerbación de la corriente racionalista de la Ilustración en el sentido que la filosofía se preocupa por descubrir y establecer estas estructuras racionales que son a la vez tanto subjetivas como objetivas, porque el código genético no es algo que se pueda ver en un microscopio por ejemplo, es algo que va más allá de los sentidos, no es algo que se perciba, pero es algo que da sentido a lo que se percibe. En este sentido Hegel retoma La revolución copernicana, en el sentido de que no hay sensaciones o percepciones puras que no se den en el marco de un concepto: yo percibo que está pasando un avión en este momento y también lo percibe un ingeniero aeronáutico, los dos contamos con el mismo aparato sensorial y perceptivo, sin embargo vemos cosas diferentes porque en mi caso no tengo el concepto para interpretar el modo en que se me presenta sensiblemente. Volviendo al ejemplo del código genético, por más que nosotros miremos a través de un microscopio no vamos a ver nada al respecto, mientras que el biólogo si, porque dispone de una teoría acerca del tema; entonces con el mero ver o la mera percepción no entendemos nada, necesitamos de una estructura categorial que unifica 5

y da sentido a la multiplicidad de lo que se nos presenta en las sensaciones. Recordemos que el concepto- para Hegel- viene siempre acompañado de un genitivo: es un concepto de...algo. La filosofía para Hegel consiste en lograr el concepto de la cosa misma, y eso es para él encontrar esta estructura racional, si bien no con una matiz estático como podría sonar en la palabra estructura, sino encontrar esa dinámica, es decir, aquello que produce su transformación- eso lo vamos a ver a medida que avancemos- no hay conceptos como el ser, la nada, que estén yuxtapuestos espacialmente, sino que hay una conexión interna y una dinámica, y esta es la idea de la dialéctica hegeliana- si bien habla de dialéctica como un aspecto de su método, no caracteriza su método como método dialéctico, sino que habla más bien de método especulativo- la dialéctica es para Hegel el momento de la negación- con lo cual volvemos a esta curiosa palabra negación pero en un sentido diferente ¿por qué?- nos detenemos un momento en esto que tiene que ver con este artículo si bien no está desarrollado ahí- si nosotros queremos establecer el sentido de la negación en un diccionario de filosofía nos vamos a encontrar con una teoría lógica y una operación lógica que invierte el valor de verdad de un enunciado, la negación a través de su partícula no implica una modificación y una operación lógica. Pero si nosotros leemos aspectos de Hegel o de Marx, allí nos enfrentamos a un curioso lenguaje que sostiene que hay negaciones en la realidad – el proletariado es la negación de la burguesía- y nos encontramos también con otros procesos que son descriptos como la negación de la negación, esto se distingue del lenguaje tradicional de la filosofía por dos motivos: porque para Hegel la negación de la negación no es exactamente la afirmación- cuando en lógica es exactamente lo mismo- y además porque la palabra negación para Hegel es algo claramente diferente, quiere decir otra cosa, no se trata de una negación en el sentido A no es B- ¿qué puede ser entonces?- no está pensada como negación apofántica sino como un proceso real. Para un lógico decir que hay negaciones en la realidad no tiene ningún sentido, a lo sumo podrá haber negaciones en el uso del lenguaje acerca de la realidad, pero no en la realidad misma, ¿qué sería una negación en la realidad? ¿puede observarse una negación en la realidad?- vimos que la negación trae muchos problemas tanto epistemológicos como ontológicos- pero no parece ser algo real; en toda la historia de la filosofía hasta Spinoza mismo, las negaciones son propiedades del lenguaje, pero no caracterizan un hecho de la realidad. 6

Vamos a encontrar una teoría de la negación en Hegel- también en parte en Heidegger, por otros motivos como el tema de la nada en este autor que no es

entendida como ausencia o falta en el sentido lógico, sino que le da una entidad ontológica con lo cual ahí no habría ningún problema - ¿se entiende esta diferencia? Bueno para entender qué significa negación en este contexto les comenté la vez pasada acerca del texto de Kant sobre Magnitudes negativas – que algunos me pidieron y acá lo traje – donde hablamos de la palabra negación como fuerza negativarecordemos que en el lenguaje de la Física de Newton tenemos una fuerza de atracción y de repulsión, en este caso una fuerza negativa no es una negación sino una fuerza contraria a cierta fuerza que se ejerce, es algo positivo, lo que aquí tendría una significación paradójica en el sentido de que una fuerza negativa es algo positivo, en todo caso sólo es negativa desde el punto de vista en que está pensada o en contraposición a otra fuerza positiva, pero no es ni una propiedad del lenguaje ni tampoco una operación puramente lógica, entonces aquí tenemos un lenguaje diferente.

Alumno: Entonces para Hegel la negación también se da en la realidad?

Prof. Brauer: Claro. Pero es entonces ahí donde tenemos que entender que la palabra negación significa otra cosa distinta de lo que significa para la tradición, porque si no lo diferenciáramos conduciría a un mal entendido. Si la palabra negación puede describir un proceso ontológico que puede ser un proceso reactivo dentro de un movimiento político por ejemplo, que rechaza un régimen despótico o una tiranía etc.; y se produce una reacción, que puede ser calificada de negación como fuerza reactiva de rechazo, entonces estamos hablando de otra cosa; pero si la negación permite describir procesos reales, ahí podemos entender mejor que también la palabra contradicción no se refiere a una contradicción lógica, sino que en este caso está representando un aspecto dinámico de la realidad que en una primera aproximación la podemos entender como dos fuerzas o aspectos en pugna, como un proceso contradictorio no inconsistente en el sentido lógico porque los procesos contradictorios para Hegel, para Adorno, incluso para la ética de Apel, es algo real. Las contradicciones se caracterizan por no describir nada real : A es B y A no es B, una de las dos no existe de modo que no hay conflicto entre ambos términos porque si está uno no está el otro.

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En cambio aquí nos enfrentamos a dos fuerzas contrapuestas ¿se entiende? Es otra cosa, por eso tenemos que aclarar que se está usando la misma palabra pero con sentidos diferentes, lo que no quiere decir que sean incompatibles, lo serían si tuviesen el mismo sentido ¿se entiende la diferencia? Nos pasa con la dialéctica como con el concepto de virus para los médicos, se utiliza para cualquier cosa- si uds. tienen una enfermedad y los médicos no tienen la menor idea de qué se trata seguramente el diagnóstico va a ser un virus- y con la palabra dialéctica pasa lo mismo porque es algo que influye sobre otra cosa que a su vez influye sobre eso, es decir se usa para describir algo que no se entiende. Entonces tratemos de precisar los términos porque me parece que no se trata de algo tan genérico que se pueda precisar, pero tampoco es una contradicción apofántica que ya hemos visto en detalle tal como la entiende Aristóteles- aquí hay un uso análogo de la palabra contradicción y por eso creo que no hay incompatibilidad entre ambas posiciones. Hegel mantiene cierto aspecto negativo con el cual aparece la palabra dialéctica en Kant – recordemos que en Kant la dialéctica es una doctrina que sirve para depurar la razón de las falsas ilusiones- y este aspecto negativo se conserva en Hegel porque para él la palabra dialéctica también está unida a la negación desde un aspecto crítico destructivo. Es decir la dialéctica es sólo un aspecto de este método destructivo. Por otro lado la dialéctica en Hegel se relaciona con la aristotélica- vimos que en Aristóteles por ejemplo, el principio de no contradicción es demostrado dialécticamente por refutación, entonces la dialéctica en Aristóteles se relaciona con una explicación a través de una confrontación de opiniones que si bien compartidas tienen que ser opuestas, controversiales- en el caso de Hegel no se trata de opiniones sino de posiciones necesariamente contradictorias- más adelante vamos a aclarar este término. Habíamos visto la vez pasada que Hegel decía que la lógica objetiva o sea la primera parte de su Ciencia de la lógica- se coloca en el lugar de la metafísica anterior o sea que está diseñada para reemplazarla – la lógica objetiva no sólo es una lógica metafísica u ontológica sino que reemplaza la metafísica tradicional, no solamente contiene una teoría metafísica sino que es tratada en lugar de la metafísica- o sea que es una crítica de la tradición metafísica- luego del giro copernicano kantiano – este es un sentido que no está entre los tres sentidos que mantenía la metafísica , en el sentido de lo suprasensible aparece entre los neoplatónicos y en se sentido la metafísica hegeliana 8

es antimetafísica en el sentido de la crítica de una presunta ciencia de lo suprasensible. Hegel dice lo siguiente: “la metafísica tradicional constituía el edificio científico acerca del mundo que sólo debía ser llevado a cabo mediante el pensamiento”- es decir aquí tenemos la tradición de Parménides, esta empresa de arrojarse de cabeza a la idea “sólo el ser es”, dejarse llevar sólo por el logos; sin embargo Hegel aquí se está refiriendo a una figura particular que tenía la lógica objetiva, la parte de aquella metafísica tal como aparece antes de Kant, o sea en Christian Wolf- perteneciente a la Escolática alemana y discípulo de Leibniz- que es la forma en que Kant encuentra la forma de la metafísica en su época. La ontología era la parte de aquella metafísica – dice Hegel- que debía investigar la naturaleza del ens (ente) en general. – recordemos que en Kant está este esquema de la metafísica general u ontología, y las metafísicas especiales que hablan del mundo, del alma, y de Dios; que corresponden al la cosmología racional, a la sicología, y a la teología, Kant las trata críticamente en la segunda parte de la Crítica de la razón pura. Esta primera parte trata tanto el concepto de ser como de esencia -y aquí tenemos nuevamente dos términos claves de la tradición metafísica: la noción de ser la hemos visto en Parménides, en Aristóteles; y la noción de esencia la encontramos en la ousía en Platón , también como ousía en Aristóteles; por lo que tenemos los conceptos centrales de la tradición metafísica : ser por un lado, y esencia por el otro, ¿en qué se diferencian entre sí estos conceptos en la metafísica tradicional? ¿son lo mismo ser y esencia?

Alumno: En la tradición ser es diferente a esencia

Prof. Brauer: y ¿a qué correspondería cada uno?

(...).

Prof. Brauer: Una pregunta difícil. El concepto de ser a través de los textos de Heidegger sería difícil de definir; pero lo vimos en Parménides donde sólo hay ser, lo vimos en Aristóteles como distintos sentidos de la noción de ser. Y la noción de esencia ¿uds. la pondrían en el mismo plano, o corresponde a otra cosa?

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Alumno: Esencia es lo que es en sí.

Prof. Brauer: Está muy bien pero ¿eso qué significa?

Alumno: Que no depende de nada.

Prof. Brauer: Lo que es independiente, lo que es por si, podríamos decir. La esencia corresponde a la ousía, en el caso de Aristóteles, lo que es por sí. Entonces podríamos decir lo siguiente: si nos preguntamos ¿qué es esto? respondemos “una silla” y la pregunta por la esencia ¿cuál sería?

Alumna: la “sillidad” por ejemplo.

Prof. Brauer: ¿alguna otra pregunta alternativa a la “sillidad” ?

Alumna: ¿qué es ser silla?

Prof. Brauer: Entonces la pregunta por la esencia viene siempre unida en la tradición a partir de Platón, a la pregunta por la definición. Es la definición la que responde al ¿qué es ser esto? Es la esencia lo que hace que esto sea una silla. La pregunta por la esencia es entonces una pregunta que podríamos calificar de reflexiva, ¿por qué?, porque presupone el ser de algo, porque al preguntar qué es ser esto está presuponiendo que algo es, está presuponiendo el ser de algo nos conduce más allá del modo del ser inmediato en que se da, nos preguntamos por el verdadero ser, para lo cual tenemos que ir más allá de lo puramente sensible y establecer su modo de ser.

Alumna: Porque apunta a lo permanente.

Prof. Brauer. Ese es un concepto muy importante también, el de la permanenciasi bien habrán visto que el concepto de ser también está unido a la permanencia porque el ser no se modifica, en Parménides por ejemplo “lo que es es” y es siempre, es eterno, es atemporal- podríamos decir- pero la esencia está asociada sin duda a una noción de permanencia, sobre todo porque es un concepto que forma parte de una oposición bipolar ¿cuál sería el otro polo de esencia? 10

Alumna: La apariencia.

Prof. Brauer. Entonces parece que es la apariencia lo que cambia, lo que se modifica, en tanto la esencia es lo que hace ser, es lo que hace que esto sea una silla, la podremos pintar, cambiar de forma, etc. pero la esencia es lo que permanece por eso esencia va unida a esta noción de permanencia. Entonces las dos primeras partes de la Ciencia de la lógica de Hegel tratan de dos tipos de categorías diferentes, las primeras son las que él clasifica- de acuerdo a la tradición que él conoce - bajo el nombre de “La doctrina del ser”, así se llama esta primera parte; la segunda parte se llama “La doctrina de la esencia”; entonces veamos qué caracterizan estas series de categorías que pone bajo el título general de El Ser, podemos enumerar algunas : El Ser; El no ser o la nada; El algo; Lo otro; El Ser por sí; El Ser cuantitativo; todos estos son conceptos que Hegel coloca bajo el título general de El Ser; y bajo las noción de esencia caracteriza otros tipos de conceptos que se diferencian. Entonces para establecer una diferencia general en el marco de la Ciencia de la lógica podríamos decir lo siguiente: los primeros conceptos, que son conceptos de la tradición y que Hegel pretende ordenar de acuerdo a una lógica interna, se caracterizan por describir lo que podríamos llamar una lógica unidireccional -¿en qué sentido?donde hay ser no hay no ser- son incompatibles porque el ser reemplaza al no serdonde hay algo no hay otro- el otro reemplaza al algo- es decir hay una serie de conceptos cada vez más ricos que se van reemplazando y uno desplaza al otro.

Alumno: Pero también dice que son inseparables.

Prof. Brauer: Son inseparables desde un punto de vista metateórico- podríamos decir – le debo una respuesta a eso porque lo vamos a entender un poco más adelantepero está muy bien que lo haya aclarado. Decíamos que en líneas generales son incompatibles porque no podemos entender que algo sea a la vez ser y nada, por eso Hegel habla de que el ser pasa a la nada, hay un pasaje, y se van reemplazando uno al otro en nuestro análisis categorial. Vamos a detenernos unos minutos en la noción que tiene por título general “Esencia o lógica de la reflexión”- esto a mi juicio constituye la parte más importante 11

de la Ciencia de la lógica- en general la segunda parte es la más importante de la articulación de la dialéctica hegeliana. Porque vimos que el algo reemplaza a otro; el ser para sí reemplaza conceptos anteriores; la cantidad es, para Hegel, un concepto más elaborado que el de la cualidad ; el ser para sí reemplaza la cantidad; y la medida une conceptos anteriores; pero en todos estos casos hay un discurso que podríamos caracterizar como unilineal, es decir que una categoría reemplaza a las otras. Ahora vamos a lo que el compañero decía recién: que estos conceptos tienen cierta inseparabilidad, forman parte de una unidad o constelación, pero esa unión no es tan clara al principio, hay que descubrirla

Alumno: Hegel dice que eso nos pasa cuando pensamos en un ejemplo empírico porque nuestro sentido común no nos permite ver esa unión.

Prf. Brauer: Está bien. Pero ahora pensemos ¿en qué se diferencian este tipo de conceptos de los que venimos viendo hasta ahora? (...). Son conceptos donde esa unión aparece explícita en el mismo concepto ¿por qué? Hegel describe categorías tales como: esencia y apariencia; sustancia y accidente; causa y efecto; entonces ¿qué sucede? no podemos tener una causa que no tenga un efecto, no podemos hablar de efecto si nos es resultado de una causa, es decir son conceptos explícitamente relacionales, no hay esencia sin apariencia , no hay apariencia si no es de una esencia; esto es importante como cuando veíamos no hay amo sin esclavo y no hay esclavo que no sea de un amopara citar uno de los textos más famosos de la Fenomenología del espíritu- es decir hay una copertenencia en una estructura bipolar donde la presencia de uno de los términos implica la presencia del otro, ambos pertenecen a una misma constelación de sentido o semántica. Es decir que aquí podemos hablar de conceptos que se presentan de a pares, de una bipolaridad que caracteriza toda la lógica de la esencia, conceptos unilineales, caracterización muy somera al principio de las categorías, que Hegel va a tratar en la Ciencia de la lógica, lo que resulta muy diferente a Aristóteles donde la unión de los dos términos no aparece explícitamente en el discurso salvo como resultado de un análisis. En cambio en la lógica de la esencia aparece explícitamente esta bipolaridad, es decir: donde hay causa hay efecto, o sea que tenemos categorías diferentes a las del mundo aristotélico que estaría constituido por sustancias aisladas; pero en Hegel en cambio, vemos que estas están totalmente relacionadas: ser padre, por ejemplo, no es 12

característica de una sustancia sino que es una relación que tiene un individuo con otro que es su hijo, no hay padre sin hijo ni hijo sin padre, entonces lo que caracteriza esta propiedad es su carácter puramente relacional; no son sustancias, ni propiedades esenciales, ni cosas, ni accidentes, sino que es una lógica que tiene que ver con algo que va más allá de los elementos que la constituyen, ¿se entiende entonces cuál es la diferencia con el primer tipo de categorías? Después tenemos un tercer libro en la Ciencia de la lógica que Hegel llama la lógica del concepto que sería la culminación de una ciencia de la lógica donde aquí aparece una clara estructura ¿de qué puede ser?

Alumna: De síntesis.

Prf. Brauer: y eso ¿qué quiere decir? si en un caso tenemos bipolaridad, y en el otro tenemos unilinealidad , en el caso de síntesis ¿qué puede ser? (...). Triplicidad conceptos que también implican relaciones pero en este caso entre tres términos, a diferencia de la lógica bidimensional – esto es más complejo- la noción de síntesis implica una triplicidad en tanto es unión de dos aspectos como un tercer elemento – para complicarles más la vida yo les hablaría de cuadruplicidad- creo que en “La caverna” (fotocopiadora) hay un artículo mío sobre ese tema, sobre la estructura de la dialéctica en Hegel- pero en todo caso podríamos hablar de una estructura triple más compleja- esto tiene mucho que ver con la tabla kantiana de las categorías donde si bien no aparece la noción de ser, aparecen: cualidad, cantidad, etc. muchos conceptos que luego Hegel completó y reelaboró en la Ciencia de la lógica- es decir que ahí tenemos un antecedente muy importante ¿se entiende hasta ahora? Lo que Hegel llama aquí lógica objetiva también comprende las llamadas metafísicas especiales que se dedicaban al alma, al mundo, y a Dios, todas ellas – que se preguntan si el mundo es finito o infinito, etc. estaban ligadas a la idea de cierto sujeto: el mundo, Dios, el alma. En Hegel hay ya en la Ciencia de la lógica un hacer abstracción de los sujetos, lo que se analiza aquí son los conceptos puros o sea que si decimos por ejemplo que “Dios es infinito” o que “Dios es finito” lo importante para Hegel es analizar la noción de infinitud y de finitud, no el sujeto, o un nombre, no al sujeto al que se le atribuyen estas propiedades, sino el concepto en su pureza, por eso hablamos de una teoría de las

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categorías que Hegel designa como lo lógico independiente de lo que hemos descripto aquí como los sustratos de la predicación. Como vimos estas categorías son formas- recordemos el ejemplo de el código genético- son formas universales, formas del pensamiento, pero también pretenden ser formas de lo real mismo, hacen posible describir algo. Bueno, fueron muchos conceptos ¿no? ¿se entiende bien hasta aquí? ¿se puede seguir? Por lo que venimos viendo hay entonces una jerarquía, una estructura en que vienen presentados estos conceptos en la Ciencia de la lógica. Hegel pretende establecer una génesis conceptual, es decir derivar un concepto del otro- este es un proyecto actualmente muy alejado de las preocupaciones de la filosofía contemporáneaalgo así como una génesis de los conceptos puramente a priori a partir de sus formas más puras, por eso uno de los problemas de ese texto es tomar la decisión de cuál es el concepto más general a partir del que se puede producir esta génesis, a partir de un análisis meramente lógico metafísico, el concepto más general es el concepto de Ser para Hegel. Entonces tenemos aquí una teoría genética: una teoría de las categorías, una lógica que une la tradición kantiana de la lógica trascendental con la metafísica tradicional sobre todo aristotélica, y al mismo tiempo una teoría que pretende ofrecer la génesis de esas categorías.

Alumna: Hay algo que no me queda muy claro; en Aristóteles uno más o menos puede entender cómo funciona la lógica ontológica, pero en Hegel...

Prf. Brauer: Hay que tener en cuenta lo siguiente: Hegel desarrolla su teoría del conocimiento- podríamos decir-su epistemología en la Fenomenología del espíritu que es una obra anterior que conduce a la lógica – eso no lo vimos aquí ni lo vamos a ver porque no forma parte de este curso – en líneas generales yo diría que el concepto de las categorías- lo que Hegel llama idea- es para él algo ontológico, no es algo mental, uno trata de captarlo en todo caso, pero como en el caso de código genético quiere describir algo real, no es algo puramente mental. La realidad para él es racional tiene una estructura racional, es concepto para Hegel, y concepto no es algo puramente mental- yo diría que está cercano a una forma de platonismo en el sentido que la idea tampoco es algo mental para Platón, sino que es algo que existe independientemente de 14

los sujetos que la piensan, está ahí, no es una mera construcción, que es algo más cercano a nuestro punto de vista contemporáneo- también Platón piensa que las ideas son algo eterno o prototipos, etc.; mientras que nosotros tendemos a pensar en la provisoriedad de todos los conceptos de que disponemos en tanto son conceptos que permanentemente se van modificando o pueden llegar a modificarse por ser provisoriosesto es algo muy alejado del horizonte conceptual de Platón, y también del de Hegel. Aunque en el caso de Hegel no tan alejado, si tenemos en cuenta algunos aspectos de la fenomenología. Entonces lo real para Hegel es algo que está estructurado racionalmente con una racionalidad ontológica- es una teoría muy discutible, lo que vamos a hacer aquí es entender los textos, es un aspecto cuestionable o más bien muy alejado del que la filosofía contemporánea encara en la teoría del conocimiento, pero no por eso incompatible. Volviendo a la noción de categoría en Hegel- ya que podríamos decir que la Ciencia de la lógica es una teoría de las categorías- pretende unir un aspecto objetivo, ontológico- en el sentido de la idea platónica- con la teoría de la lógica trascendental de Kant, es decir, con algo que hace posible el conocimiento de lo real. A diferencia de la construcción kantiana - a partir de la tabla de los juicios – Hegel hace otro tipo de construcción, no sólo nos presenta una serie de categorías que son muchas más que las kantianas o la aristotélicas, sino que las clasifica de otra manera y esta ordenación se basa en estos principales tres grupos que le comenté recién. Si queremos entender claramente qué es el concepto en Hegel, esto es mucho más complejo, pero en todo caso podríamos decir que tiene que ver con este platonismo, es decir con esta idea de que la realidad está estructurada, o sea que consiste en estructuras racionales que tenemos que tratar de concebir y de captar- un optimismo que también comparten muchos científicos que quieren entender el mundo y consideran que si bien estamos limitados para entenderlo hay algo ahí que tiene una causalidad y una estructura que lo hace comprensible. Hegel ordena estos conceptos en forma de triplicidad donde el tercero resulta de la unión de los dos anteriores- pero hasta aquí hemos dado un panorama muy superficial, tenemos que internarnos en el discurso hegeliano para ver si podemos entenderlo mejor. Pensemos sobre todo en las categorías dinámicas de Kant. La tesis de Hegel es que los conceptos no se presentan de modo aislado sino que forman parte de una 15

constelación semántica, o sea de una red conceptual, no hay conceptos sueltos que pululan en nuestra mente sino que están ligados unos a otros en una cierta estructura subyacente o constelación - si bien constelación es un término que actualmente no nos remite exactamente a estructura racional necesariamente. Lo que Hegel propone en este texto es una suerte de análisis de los conceptos diferente del que lleva a cabo por ejemplo una filosofía analítica, no es un análisis meramente sobre cuál es el significado que asociamos a determinado término – aunque también lo es- sino que hay un análisis de la referencia interna de estos conceptospodríamos decir que la tesis de Hegel es que los conceptos contienen una referencia interna, es decir no se trata de el concepto que trata de entender un algo, sino que los conceptos también tienen entre sí una referencia interna, están relacionados, como vimos por ejemplo el concepto de causa no solamente analizamos la causa sino su efecto y a la vez el efecto remite a la causa.

Alumno: ¿Cuál es la internalidad?

Prf. Brauer: La internalidad es que forman parte de una red conceptual, en el caso por ejemplo de la causa, la red conceptual tiene que ver con efecto y con las relaciones de causa y efecto. Por eso vienen ordenados en forma bipolar, pero implica que ya tenemos que disponer del concepto a priori si queremos saber por qué algo produce otra cosa; hay una ley que une dos aspectos, cada vez que sucede una cosa sucede tal otra, es decir que implica una relacionalidad interna, esta referencia interna es la forma en que se presentan ordenados los conceptos. Si para Kant tenemos el mundo y el sujeto, en Hegel tenemos un término medio que son los conceptos que no son propiedad de la subjetividad sino que es algo que supera al mismo sujeto, el logos al que tiene que atenerse, porque habría una lógica en el interior de las cosas mismas que habría que tratar de captar y que está ordenada de acuerdo a estas categorías. Repito: estas estructuras no son propiedades del sujeto sino que son estructuras racionales de la realidad misma.

Alumno: ¿Qué es la realidad para Hegel?

Prf. Brauer: ¿Ud. quiere que le conteste eso en dos minutos? Si yo pudiese hacer eso podríamos ahorrarnos varias clases, pero es buena la pregunta ¿por qué? porque ante 16

todo la realidad no es lo que aparenta ser, sino que tenemos un concepto de la realidad. Hay una categoría que llamamos realidad, disponemos de un concepto de realidad, no podemos hacer abstracción de este concepto cuándo nos preguntamos “qué es la realidad?”. Y Hegel distingue distintas formas de lo real, una cosa es lo que él llama la realidad efectiva –se suele traducir un término alemán dado que en alemán hay dos palabras para la noción de realidad, una es la palabra Wircklichkeit, y la otra es Rezlitztla primera corresponde a la realidad en un sentido eminente metafísico, podríamos decir, la segunda palabra corresponde a la realidad empírica, tal como se da empíricamente. Wircklichkeit es la realidad cuando coincide con su concepto, pero eso es ya complicado y nos estamos adelantando a algunas cosas, habría una noción platóniconormativa en estos conceptos; entonces ¿qué es la realidad? la realidad tiene que ver con esta estructura normativa, la pregunta sería “¿qué es la verdad?” y para Hegel no es la coincidencia de sujeto con el objeto; tampoco la de la mutua representación de nuestro lenguaje con lo que describe; sino que Hegel habla de una realidad que concuerda consigo misma – y esto es más difícil de entender- por ejemplo qué diría Hegel ante la pregunta ¿qué es un verdadero amigo? - y volvemos a esta teoría de la esencia- un verdadero amigo es aquél que cumple con la esencia de ser amigo, el que cumple con este aspecto normativo que está presente en su concepto, aquello que cumple la función que se espera, como por ejemplo un verdadero cuchillo es aquél que sirve para cortar y otro cuchillo sería el cuchillo empírico, o sea cuando se produce esta coincidencia entre el concepto y lo que se da fácticamente podemos hablar de Wircklichkeit.

Alumno: En el ejemplo reciente ¿cómo se podría diferenciar entre el concepto empírico y el concepto verdadero?

Prof. Brauer: Porque empíricamente podemos tener muchos amigos que no son verdaderos amigos, entonces ahí tenemos una diferencia, una cosa es el conocido amigo del verdadero amigo que es el que cumple con esta noción del verdadero amigo que ¿cuál sería? alguien que se solidariza, que entiende al otro, que está ahí, con el que podemos contar; después tenemos muchos amigos que están ahí pero que no es lo mismo, esos serían amigos empíricos. Es decir aquí habría una idea de normatividad ¿se entiende?

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La realidad para Hegel no es lo que se da en forma puramente empírica, sino que es aquello que se da empíricamente pero que además cumple con su concepto. Lo vamos a entender mejor viéndolo desde la esfera normativa, podemos tener un Estado, un régimen político, que existe y es real empíricamente, pero en la medida que no realiza normas de justicia, ni equidad, ni responde a los intereses de los ciudadanos, no es un verdadero Estado.

Alumna: Me recuerda a Platón en La república.

Prf. Brauer: Claro, el Estado fáctico existe pero el verdadero Estado es el que cumple con la idea de Estado – estamos hablando del Estado moderno que no es el mismo que el Estado platónico- pero cumple con las expectativas de búsqueda de reconocimiento de los derechos, etc. etc.; en la medida que eso se cumple entonces es un verdadero Estado. Ahora bien, en la realidad, en sentido cotidiano, hay muchos otros Estados, pero la realidad en sentido cotidiano tiene muy poco que ver con esta otra realidad de la que estamos hablando, entonces hay una realidad en sentido empático y una realidad empírica, esos es lo único que yo quería señalar, que la realidad no es algo que se da puramente.

Alumna: Me recuerda a la Irrealidad del tiempo de Mc Taggart cuando dice que lo que no se adecua a ciertas categorías es porque es una ilusión.

Prf. Brauer: La diferencia está en que Mc Taggart no dice que el tiempo sea una realidad falsa, sino que no existe, es decir, que no es real directamente. En cambio en Hegel hay formas empíricas pero que no corresponden a lo real en sentido empático, aunque correspondan a lo real; este concepto en que lo real no se hace coincidir con lo empírico es discutible, pero al mismo tiempo le permite a Hegel profundizar en una dimensión crítica- (crítica) que no está en Aristóteles en el sentido siguiente : lo real es lo dado empíricamente, basta con que exista para que sea real- en cambio para Hegel hay cosas que existen pero que no son verdaderamente reales y por eso pueden ser criticadas y deben ser transformadas. En el ámbito de la teoría política se puede ver más claro a dónde apunta esta idea de mantener una dimensión diferente de la realidad empírica, como una realidad más profunda que además nos permite también juzgar a la realidad empírica, no la 18

juzgamos por el mero hecho de que exista, sino en la medida que cumple con ciertos aspectos normativos presentes en nuestros conceptos.

Alumna: Se diría que en esta lógica hay también una dimensión práctica.

Prof. Brauer: Tiene consecuencias para la filosofía práctica, pero en el ámbito de la lógica no se ocupa de eso, de todos modos no hay dudas de que tiene consecuencias para la filosofía práctica esta idea de verdad en sentido empático, la teoría política tiene que ver con esto de una realidad que es normativa- que yo diría que es una utopía de alguna manera- una idea en el sentido platónico que nos permite juzgar sociedades reales, la verdadera realidad es el estado ideal podríamos decir, esa es la paradoja, lo real es lo ideal para esta teoría idealista, porque se trata de un idealismo absoluto – estoy tratando de trabajar para Hegel y hacer plausible algunos conceptos que son complicados- recordemos que el idealismo alemán se caracteriza por lo que se llama el idealismo subjetivo de Fichte, se habla de un idealismo objetivo en Schelling, y Hegel se autocaracteriza como un idealismo absoluto- pero el término “absoluto” vamos a aclararlo en otra oportunidad. En líneas generales me interesa que se entiendan los textos, más allá que estén de acuerdo o no. Creo que podemos partir del prejuicio positivo que los autores que les dan cierto sentido a los textos han visto algo que quieren comunicar, y en la medida que podemos captar eso nos ayuda, no solamente a entender al autor, sino también ver qué realidad nos está proponiendo, entonces después podremos discutirlo, criticarlo, etc. pero muchas veces se suele rechazar algo porque simplemente nos resulta oscuro, o no se entiende, o porque no se corresponde con la idea que ya tenemos; pero si queremos avanzar, aprender, tenemos que aprender también del que piensa diferente a nosotros. Entonces lo que tenemos es una teoría claramente metafísica donde hay una dimensión – diríamos- normativa platónica y en ese sentido no se diferencia tanto de Kant - hay un artículo muy interesante de un autor contemporáneo referida en realidad a la filosofía de la historia, del que no recuerdo el título en este momento, pero el autor se llama Horstmann, de lo que si me acuerdo es de la idea de este artículo, y la idea de este texto es que Hegel le debe mucho más a Kant de lo que está dispuesto a admitir porque vamos a encontrar el lenguaje kantiano modificado, transformado con el lenguaje de la dialéctica, o sea que si bien Hegel es un crítico de Kant, no está tan separado de Kant

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como prefiere suponer. Visto desde el S.XXI, en líneas generales, le debe bastante a su predecesor. Bueno, hasta aquí, y con esto, ya tenemos una idea de cual es la estructura o el índice- si uds. quieren- de este libro extraño con este título también extraño para nosotros que es la Ciencia de la lógica de Hegel, que podemos dividir en tres grandes libros: 1°) “La doctrina del ser”, 2°) Doctrina de la esencia (conceptos reflexivos o bipolares), y 3°) Doctrina del concepto. Los primeros dos aspectos Hegel los llama lógica objetiva, y la Doctrina del concepto: lógica subjetiva. Vamos a comenzar a analizar este primer capítulo cuya lectura les recomiendo: el comienzo de la Ciencia de la lógica: el texto donde curiosamente Hegel equipara el ser al no ser y el ser a la nada, para eso recordemos el artículo de Tugendhat que hasta ahora hemos visto en lo que concierne a Parménides, pero como uds. saben su crítica continua porque para Tugendhat el error que comete Parménides que es el de confundir el plano de la percepción con el plano lingüístico-lógico donde aparece la negación, esto que en Parménides fue un error en Hegel se convierte en disparate en la medida en que Hegel sacaría la curiosa conclusión que del hecho de no percibir nada se percibe la nada, de modo que en Hegel habría una nada ontológica, la nada como un aspecto de la realidad. Esta es una tesis difícil de aceptar por lo menos para mí, vamos a ver hasta dónde el texto conduce a eso o no. También tenemos una tesis ontológica del no ser en el caso de Heidegger, donde el no ser no es una mera ausencia, ni una negación lingüística, sino que tiene cierta presencia, cierta “realidad” (entre comillas) “sustantiva”. Vimos entonces que en Hegel hay una exacerbación , como un racionalismo extremo que lleva a las tesis del racionalismo hasta sus últimas consecuencias en la tradición de la Ilustración, por lo cual aparece siempre la pregunta sobre la irracionalidad o hasta qué punto Hegel puede dar cuenta de lo irracional, del sinsentido, etc., que también es la forma en que la generación posterior encara su reacción frente al sistema hegeliano- si tenemos presente a autores como Feuerbach, Nietzsche, Marx;- en todos estos autores hay un énfasis, una reacción frente al sistema hegeliano, en donde se destacan los límites de la razón- ¿en qué sentido?- por ejemplo Feuerbach muestra hasta qué punto la religión y el temor a la muerte son factores decisivos para la destrucción del mundo social y político y como lo irracional domina la vida mucho más que la

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racionalidad, hay aspectos que tienen que ver con una individualidad que en Hegel aparecería como subsumida bajo algo más universal que no puede ser pasado por alto. En el caso de Marx también, sobre la dependencia de las fuerzas sociales en donde el hombre no depende de su racionalidad sino de ellas; y el tema de la conciencia en todos estos autores- que en Hegel está poco- pasa a ser un epifenómeno de la estructura antropológica del hombre, un epifenómeno de las fuerzas sociales, de las formas de existencia, etc. etc. La dialéctica es una intento entonces de mostrar la racionalidad oculta de fenómenos que aparentemente no lo son, es un intento de mostrar que detrás de lo que parece ser incompatible, o incoherente, hay una lógica interna, entonces esta dialéctica pretende mostrar una forma de racionalidad de la que no da cuenta el discurso

formalista de la lógica aristotélica tradicional- esto lo vamos a ver mas claramente en torno a la noción de contradicción. La clase pasada les había pedido que lean el texto de la lógica de Hegel -pero veo que no he tenido éxito en mi petición- porque la idea era ver hacía el final de la clase cuales son las dificultades principales de ese texto- que sí van a tener que leer para el final- y a partir de ahí ver hasta qué punto podemos avanzar. Bueno lo que van a encontrar en ese texto es lo que Hegel lleva a cabo como una curiosa identificación entre el ser y el no ser, -¿por qué?- como vimos, la cuestión del no ser es una forma elemental de negación, la negación en este caso, es una forma de abstracción ¿en qué sentido? Habíamos dicho que toda partícula “no” funciona de modo sincategoremático, es decir que no tenemos un no aislado como la palabra “si” sino que no puede ser una respuesta a una pregunta, o está para decir que algo no es; pero funciona en el marco de un discurso , un no aislado no tiene sentido, sólo lo tiene en la medida en que va combinado (sicategoremático). Ahora bien, ¿qué puede ser el no ser total? – que no es el no ser de algo en particular, sino el no ser en absoluto como algo que tuviese sentido por sí mismotodas las negaciones son negaciones de algo, o sea, particulares; el no ser total entonces es una negación absoluta, un no ser de todo, ahí aparecen como sinónimos el no ser y la nada, así aparecen, como sinónimos, en ese texto. La noción de nada no aparece en forma estricta en el ámbito de la filosofía griega clásica sino que tiene una tradición cristiana: Dios crea el mundo a partir de la nada y tiene un sentido diferente; por eso la noción entre los griegos (Parménides) es el

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no ser; la nada como algo sustantivado no aparece entre los griegos, forma parte de otra tradición. En todo caso en este texto de Hegel aparecen como unidos. Ahora ¿qué sería un no ser absoluto? Si queremos entender eso podemos compararlo con el concepto de ser- también la estructura de ser parece tener algo parecido ya que ser parecería ser el ser de algo- ¿qué sería un ser absolutoindeterminado, dice Hegel - ?

Alumno: Indeterminado en el sentido de que no puede tener una determinación porque al tenerla ya tendría una diferencia consigo mismo o con alguna otra cosa, pero también Hegel pone a la nada como muy distinta de sí misma.

Prf. Brauer. Muy bien. Entonces para leer estos textos tenemos que partir de lo siguiente: hay que diferenciar claramente- y esto en Hegel es difícil- qué es lo que Hegel sostiene y qué es lo que está criticando, repito, diferenciar entre lo que expone y lo que critica. Los dos primeros momentos de la dialéctica expositiva generalmente contienen una crítica- no es lo que Hegel está sosteniendo- sino que contienen una crítica de conceptos tradicionales, en este caso Hegel comienza con el concepto tradicional del ser ¿en qué está pensando? en el Ser de la Escolástica, en el Ser de Parménides (absoluto); en el Ser con mayúsculas; entonces lo que Hegel lleva a cabo al comienzo es una exposición crítica de la noción de Ser como concepto universal, absoluto, aisladovimos que en Hegel los conceptos vienen unidos con una referencia interna- si el concepto de ser lo pudiésemos analizar ¿qué podemos decir de la noción de ser? si al mismo tiempo sostenemos que el Ser es algo indeterminado y absoluto ¿qué podemos decir? (...). Nada, no podemos decir nada porque pensar es diferenciar, decir: A es B, pensar es establecer diferencias entre una cosa y otra.

Alumno: Heidegger es quien dice que del ser no puede decirse nada.

Prof. Brauer: Por razones muy diferentes. Heidegger está en las antípodas de Hegel, los dos son teóricos del concepto de ser, la noción de ser juega un papel muy importante- en la filosofía de Heidegger esto no cabe ninguna duda- y también al comienzo de la Ciencia de la lógica, pero están en las antípodas: para Heidegger Hegel

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no entendió nada, incluso Parménides se fue para cualquier lado, para Heidegger, porque deforma el problema del ser y confunde al ser con un ente. Entonces recordemos que la Ciencia de la lógica tiene una estructura que parte de los conceptos más simples- a diferencia de una estructura axiomática donde se parte de axiomas y desde ahí se derivan sub-axiomas o principios secundarios- aquí se parte de algo simple – uds. deben conocer este lenguaje que diferencia lo abstracto de lo concreto en el discurso dialéctico- lo abstracto es algo pobre, elemental sesgado, parcial, a medida que avanzamos en el análisis vamos hacía lo concreto que tiene multiplicidad que es más rico, en cambio la noción de ser es puramente abstracta. O sea que el punto de partida en Hegel es un punto de partida negativo, la noción de ser va a ser criticada en Hegel, no afirmada – por eso repito- es importante distinguir lo que el autor sostiene de lo que critica – la noción del Ser indeterminado, abstracto, absoluto, contiene una crítica de Hegel a la tradición metafísica. Lo que Hegel va a hacer es analizar la referencia interna de este concepto, a otros conceptos. Y si hablamos del Ser absoluto, indeterminado, abstracto ¿qué podemos decir? muy poco, nada más que eso ¿por qué? porque pensar es diferenciar, establecer algo como algo, pero si toda forma de hablar del ser es traicionarlo de alguna manera, es decir que es algo, no podemos decir absolutamente nada. Y esto es lo que tiene en común con la noción de no ser absoluto. Es decir, Hegel establece una analogía pero también una diferencia, entonces hay una identidad pero también una diferencia entre el ser y el no ser ¿cuál es la identidad? (...). La identidad es que son conceptos vacíos, no podemos percibir el ser, percibimos cosas, no podemos pensar el ser, pensamos en algo y pensamos en distintas cosas, pero el ser como algo abstracto indeterminado, absoluto, se nos escapa de las manos, se nos diluye, porque pensar es establecer un límite, trazar un contorno lo que por definición no puede hacerse con el concepto de ser porque es algo indeterminado, absoluto. De lo indeterminado no podemos decir nada. Y en el concepto de no ser hay algo análogo, porque no es un no ser de algo sino un no ser de nada en particular. De modo que Hegel, a los dos primeros momentos de la dialéctica, él los llama abstractos, son conceptos parciales que conducen a errores conceptuales, es decir son conceptos que están tomados en forma aislada y nos hacen creer que hay algo así como entidades que son por un lado el ser, por otro lado el no ser que están ahí presentes de alguna manera, esto es un error, es una ilusión como en la dialéctica de Kant, ilusiones 23

de nuestro entendimiento que aísla los conceptos y los considera como sustratos, y el ser contiene en sí la negación y esta es la paradoja ¿cuál es la negación? no es un concepto originario aunque así lo pareciera sino el resultado de una abstracción de todo lo determinado, es una elaboración. Lo que no es el ser, no es la nada, sino que es algo diferente, en ese sentido es la analogía . Entonces los dos primeros conceptos – repito- son abstracciones, si queremos volver al tema de Heidegger por la pregunta que surgió antes, yo diría lo siguiente: para Heidegger todo ser determinado es un ente y en ese sentido se diferencia del ser. Para Hegel el ente es un concepto más rico que el de ser- por eso están en las antípodas- el ser es para Hegel una abstracción, todo ser es un ser algo, no existe el ser en general, el ser algo es una determinación conceptual más rica, más sofisticada y más avanzada que la noción de ser. El ser algo no es una deformación, es un concepto más originario y más rico que el concepto de ser.

Alumno: Ud. dijo que la identidad entre ser y no ser era para Hegel, conceptos vacíos...

Prof. Brauer: En La medida en que los tomamos como algo separado y existente por sí mismo.

Alimno: ...y la diferencia ¿cuál sería entonces?

Prf. Brauer: La diferencia es que en el concepto de no ser se explicita este carácter vacío que en el concepto de ser aparece oculto, lo que hace el no ser es explicitar la indeterminación, es la explicitación de este carácter de indeterminación que está en este concepto de ser. Hay una diferencia entre ambos conceptos, pero tienen algo en común, ambos forman parte de algo más abarcador tienen una copertenencia - ¿qué es en general esto más abarcador, independiente, de esta dialéctica en particular?- el hecho de que constituyen aspectos de una unidad más amplia, el error que se produce en general es tomar un aspecto como sustancia; tomar un aspecto por un sujeto; tomar un predicado por un sujeto; el ser no es un sujeto, el no ser no es un sujeto, sino que ambos son aspectos de una realidad más compleja ¿cuál puede ser esta realidad más compleja que abarca las dos nociones? (...). La idea es que hay una realidad originaria- y en este 24

sentido Hegel es también aristotélico- que es el devenir, el cambio, ese es el fenómeno básico, entonces el ser y el no ser son dos aspectos del cambio porque todo lo que cambia es y no es, deja de ser en el momento que está cambiando, entonces si tomamos uno de los aspectos, lo aislamos, hablamos del ser como algo estático, esto no funciona. Y lo mismo pasa con el concepto de no ser, si bien nos ha permitido captar la absoluta indeterminación presente en el concepto de ser. El devenir es un concepto más amplio que implica las dos cosas, todo devenir es un dejar de ser, y ahí tenemos esta unión – si uds. quieren una síntesis dinámica- por eso el devenir es un concepto más rico-

Alumna: ¿Se podría tomar a Heráclito como otro antecedente de Hegel.?

Prf. Brauer: Seguramente. Hegel dice: “no hay una sola oración de Heráclito que no pudiera ser parte de mi filosofía.”. O sea que hay un énfasis sobre lo dinámico más que sobre lo estático – a diferencia de Parménides; una metafísica del cambio- a diferencia de la metafísica griega clásica de la permanencia; incluso de Heráclito, porque lo que permanece es el cambio, el devenir, en Heráclito –; o sea que acá hay una metafísica del cambio, de la transformación, ese es el fenómeno básico ser y no ser son aspectos, vamos a ver entonces que hay una permanente transformación del sujeto en predicado y del predicado en un sujeto en la medida que avanzamos en el análisis lógico. Hagamos una pausa aquí porque estos fueron muchos conceptos, ¿estamos en la hora ya?

Alumnos: Menos diez.

Prof. Brauer: ¿Se entiende hasta acá?

Alumnos: Hay que leer más a Hegel.

Prof. Brauer: Yo parto de ese presupuesto. Yo soy como el comentarista de fútbol, si uds. no ven el partido se pierden lo mejor, y lo peor que no entienden el resultado. Bueno, los veo el lunes próximo entonces.

Versión desgrabada por: M. Cristina Bardanca

(Sin corrección del profesor)

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