UNIVERSITATEA PETRE ANDREI IAI FACULTATEA DE PSIHOLOGIE I TIINE ALE EDUCAIEI

PSIHOLOGIA RELIGIEI
-suport de curs-

LECTOR UNIV. DRD. IONU VLDESCU

CUPRINS
UNIVERSITATEA PETRE ANDREI IAI...............................................................1 ARGUMENT..................................................................................................................6 CAPITOLUL I...............................................................................................................8
1. Psihologia vieii religioase ....................................................................8 ca ramur tiinific a psihologiei.............................................................8 2. Viaa religioas ..................................................................................11 vzut din punct de vedere psihologic...................................................11 3.Tipuri de credin religioas................................................................13

3.1. Religiozitate sntoas...............................................................................................13 3.2. Religiozitatea bolnav................................................................................................15 3.3. Religiozitatea extrinsec............................................................................................16 3.4. Religiozitatea intrinsec.............................................................................................17 CAPITOLUL II.............................................................................................................19
1. Conceptele de: credin, religie, credin religioas, teologie i mistic, misticismul sufletului i misticismul unitii..............................19 2. Arhetipurile fundamentale n diverse religii........................................26

2.1. Arhetipul Sinelui arhetipul Totalitii.....................................................................28 2.2. Arhetipuri parentale..................................................................................................30 ..........................................................................................................................................30 2.3. Arhetipul erotic..........................................................................................................32 2.4. Arhetipul infans..........................................................................................................33 2.5. Arhetipul persona/umbra............................................................................................35 CAPITOLUL III............................................................................................................36 EVOLUTIA PSIHOLOGIEI VIETII RELIGIOASE SI INTERPRETAREA PSIHANALITICA........................................................................................................36
1. Psihanaliza freudian i psihoterapia ortodox...................................36 2. Sigmund Freud ...................................................................................38 i punctul de interpretare psihanalitic....................................................38 3. Problematica incontientului...............................................................40

CAPITOLUL IV...........................................................................................................43 PSIHOLOGIA RELIGIEI LA CARL GUSTAV JUNG...............................................43

1. Psihologia analitic a lui Jung..............................................................43 2. Structura i dinamica psihic. Libidoul jungian...................................43 3. Arhetipurile.........................................................................................45 4. Iisus Hristos arhetipul vieii eroice...................................................47 5. Simbolul transsubstanierii.................................................................48 6. Procesul de individuare. .....................................................................49 Perspectiva asupra religiei......................................................................49

CAPITOLUL V ............................................................................................................51 PSIHOLOGIA RUGCIUNII......................................................................................51

1. Isihasmul i rugciunea inimii.............................................................51

CAPITOLUL VII..........................................................................................................59 PSIHOLOGIA RELIGIEI NTRE ORIZONTURILE TRANSPERSONALULUI......59

1. Religia si psihologia transpersonala ...................................................59

2. Coordonate teoretice ale psihologiei transpersonale..........................62 3. De la dezvoltarea personal la dezvoltarea transpersonal...............63 (o scurt istorie a psihologiei transpersonale)........................................63 4. Evoluia spiritual transpsihic: spirit, Sine, contiin extins i multidimensional..................................................................................65 5. Rezumat (concepte fundamentale).....................................................66

CAPITOLUL VII..........................................................................................................68 ABORDAREA PSIHANALITIC A PCATULUI...................................................68

1.Motenirea filogenetic i istoria personal ........................................68 n structurarea pulsional a patimilor lumeti.........................................68 2. Mecanismul alegerii morale. ..............................................................69 Izvoarele i procesul psihologic al ispitirii...............................................69 3.Sentimentul de vinovie n psihanaliz..............................................72

CAPITOLUL VIII.........................................................................................................75 PSIHANALIZA CA TERAPIE SI PSIHOTERAPIA CRESTINA..............................75

1. Simbolismul vieii incontiente. .........................................................75 Valoarea cuvntului i a comuniunii interpersonale................................75 2. O dimensionare cretin a vindecrii prin cuvnt...............................76 3. Responsabilitatea psihanalitica ortodoxa la inceput de mileniu.........78

BIBLIOGRAFIE...........................................................................................................81

ARGUMENT n ultimii 30 de ani, mai ales prin psihologia religiei i prin studierea psihologiei de ctre teologi, la un nivel academic, se constat cutarea unor concepii antropologice comune care s uneasc concepia biblic, teologic, cu cea tiinific, ntr-un dialog interdisciplinar mai larg. Astfel se constat posibilitatea valorificrii n spaiul religios, teologic, a teoriilor psihologice despre om i, totodat, teoria psihologic poate fi adncit, luminat, prin adevrul revelaiei. Am plecat de la ideea c adevrurile religioase trebuie s fie exprimate astzi ntr-un limbaj care s fie accesibil profanilor. Principiile de abordare pe care le-am folosit n lucrarea de fa sunt sugestive pentru poziia teologiei fa de adevrurile tiinifice despre natura uman. Astfel, se poate spune c s-ar potrivi de multe ori principiul adevrului rsturnat, principiul ipotezei care lipsete, sau al ipotezei greite, i continuarea deduciei innd cont de ipoteza adevrat, principiul adevrului parial redat i continuarea deduciei, atunci cnd demersul tiinific se oprete. Credina i viaa religioas influeneaz i uneori domin ntreaga activitate a credincioilor. Prin tot ce face, un credincios, ine seama de voina lui Dumnezeu. Viaa religioas cuprinde credina i manifestarea acesteia prin religie. Diferitele discipline religiologice studiaz din perspective variate aspecte ale vieii religioase. Psihologia este preocupat de modul n care Dumnezeu (cele sfinte) exist n viaa credincioilor. Psihologia particip la modelarea contiinei morale contemporane, particip la construirea unei imagini despre om caracteristic unei societi la un anumit moment al istoriei, imaginea despre om pe care psihologia o construiete are un impact ideologic asupra societii i culturii. ncercarea iniial a psihologiei de a se elibera de tradiia cultural cretin cunoate n prezent o diversificare de poziii. Dac mai exist numeroase direcii psihologice care neag dimensiunea spiritual a contifinei morale, se constat, mai ales n abordrile fenomenologice i existeniale contemporane, o afirmare tot mai pronunat a necesitii de a ne ntoarce n spaiul spiritual i religios al valorilor. Afirmarea transcendenei contiinei morale, a libertii i capacitii sale creatoare, autoformatoare, cunoate i direcii apropiate spiritualitii cretine patristice, aa cum vedem n micarea de Logoterapie-Hristoterapie iniiat prin cercetrile psihologului existenialist V. Frankl, dar se constat i o puternic apropiere de panteismul oriental budist, aa cum vedem n psihologia umanist i n direciile transpersonale contemporane.
6

Limbajul psihologiei tiinifice poate fi transfigurat, exorcizat i mbrcat n Hristos, i astfel s se descopere o nou dimensiune a comunicrii, comuniunii, n ideofluxul gndirii contemporane. Pentru c se ocup cu realitatea sufleteasc a omului, psihologia nu poate rmne strin cercetrii teologiei morale. Finalul vrea s atenioneze asupra pericolelor unei false abordri i asupra responsabilitii psihanalitice ortodoxe, la nceput de mileniu, n noul context al integrrii n Uniunea European.

CAPITOLUL I 1. Psihologia vieii religioase ca ramur tiinific a psihologiei Asupra caracterului tiinific al psihologiei nu mai exist ndoieli. ndoielile se ivesc atunci cnd apare sau se dezvolt o ramur care pare s se abat de la principiile i obiectivele generale ale tiinei mam. Caracterul tiinific al psihologiei este dat i determinat de mai muli factori, dintre care menionm: caracterul empiric; faptul c studiaz constantele i variabilele psihologice; orientarea, originalitatea i structura unei conduite; posibilitatea cuantificrii unor date obinute n cercetare, analiza lor matematico-statistic i deducerea, pe aceast baz, a unor reguli, legiti sau constante. Psihologia vieii religioase i pstreaz toate, sau aproape toate, nsuirile menionate mai sus. Studiul su se orienteaz, cu precdere, asupra fenomenelor observabile pe care le explic (total sau parial) i le pune n legtur cu ansamblul vieii subiective i transformabile produse n ea. Viaa religioas constituie o component a vieii generale a omului. n funcie de msura, sau nivelul, tririlor religioase, acestea se vor face simite ntr-o mai mare sau mai mic msur asupra vieii psihice globale, conduitei i atitudinilor persoanei. Bazat pe metodologia de cercetare empiric, psihologia vieii religioase i propune, n primul rnd, studierea manifestrilor psihice observabile, tocmai pentru c pot fi supuse unor evaluri, unor cuantificri i, ca urmare, se pot face aprecieri i comparaii. Psihologia credinei religioase nu abordeaz persoana doar parial, unilateral, ci n demersul su metodologico-interpretativ ine seama de unicitatea i complexitatea vieii psihice individuale i de inter-relaionarea diferitelor componente i structuri. Individualitatea psihic a omului nu este static, ci are un puternic caracter dinamico-evolutiv. Mecanismele interne sunt influenate de o multitudine de factori, care ar putea fi clasificai dup mai multe criterii; am putea aminti factori contieni i incontieni; interni i externi; factori ereditari sau de mediu; factori educativi etc. n strns legtur cu religia t sistemul de valori, pe care aceasta l promoveaz, influeneaz mai frecvent factorii cognitivi, cei motivaionali, afectivi, voliionali i, mai ales, forul suprem reprezentat prin (sau de) contiina individual. Meniunea lui Fizzotti ni se pare demn de transcris: fiecare persoan uman i triete religiozitatea n conformitate cu o anumit manifestare exterioar, vzut sau perceput psihic, care nscrie ample perspective n care se cuprind drept componente centrale realitatea cunoscut n
8

copilrie i multiplele experiene avute. ns datorit libertii fundamentale de care este legat responsabilitatea nu i asum un rol determinant total de care s nu se poat deprta, ocupnd o anumit opoziie n confruntarea dintre ele1. Psihologia vieii religioase ine seama de rolul i influena mediului i contextului cultural concret, n producerea i dezvoltarea religiozitii individuale. Cultura i istoria i imprim omului anumite influene i n privina credincioiei sale prin patrimoniul tradiiilor, care are o profund importan n imprimarea simbolurilor religioase n psihismul individual: de exemplu, diferite rituri ale bisericilor sau cultelor pot fi interpretate n mod diferit, n strns concordan cu tradiia. Un alt aspect important referitor la mediul i contextul cultural , l constituie constatarea c atitudinile i conduita religioas sunt extrinsec legate de un context i o concepie ritualiste, care subliniaz puternic necesitatea consensului; sau intrinsece, dndu-i omului o constant autodepire de sine, care l favorizeaz n relaia semnificativ cu transcendentul. Rezultatul va fi c o anumit specificitate a conduitei religioase va corespunde cu claritate unei organizri spirituale a personalitii. Dat fiind faptul c se ndreapt spre studiul conduitelor i manifestrilor observabile, psihologia vieii religioase dovedete maturizare, dinamicitate i intenionalitate, n care nu se cuprind aspecte de ordin ontologic sau teologic2. Deoarece problemele ontologice i teologice aparin altor domenii, psihologia vieii religioase nu-i propune i nu se pronun asupra supranaturalului i de asemenea exclude din strategiile sale de cercetare elementele transcendentale cu excepia psihologiei transpersonale. Drept urmare, psihologiei vieii religioase nu i se poate cere demonstrarea sau confirmarea anumitor teze sau afirmaii teologice, nici nu se implic n cmpul ntrebrilor filozofice. Pentru psiholog nu este relevant faptul c un fenomen se afirm n existena cuiva i c acesta e implicat n cauz ca for motivant a comportamentului, dac el exist n realitate. El se limiteaz la judeci de valoare psihologic n care reine numai acele aspecte care sunt n stare s justifice adevrul psihologic al conduitei religioase; reine aspectele legate de factorii care condiioneaz dezvoltarea motivaiilor care o dinamizeaz, inteniile ce o anim, aspectele perceptive, afective, cognitive i decizionale care le caracterizeaz i conflictele ce ne traverseaz dezvoltarea, favoriznd-o sau ntrziind-o.3 Din cele prezentate mai sus rezult c psihologia vieii religioase poate studia condiiile umane n toat complexitatea lor, relevnd rolul i importana diferitelor laturi sau componente, ncercnd s le pun n legtur cu structurile care asigur dinamica interioar: motivaiile, scopurile i condiionrile. Acest demers urmeaz un statut metodologico-interpretativ propriu, menit a conduce la
Fizzotti, E., Verso una psicologia della religione, Editrice Elle di Ci Leumann (Torino), 1992, p. 10. 2 Ibidem. 3 Ibidem, p. 20-22.
1

respectarea realitii, eliminarea (sau evitarea) ambiguitilor sau a exceselor ce se pot ivi. Fizzotti E. (1992) subliniaz necesitatea respectrii adevrului tiinific, n special n susinerea afirmaiilor i n crearea unor modele interpretative. Aceste modele vor servi drept cadru sau criterii de referin n abordarea unor cercetri asemntoare sau a altor aspecte, menite a conduce la o completare continu a cunotinelor4. Adevrul nu aparine unei singure tiine. n totalitatea sa, el poate fi rareori cuprins sau descoperit, cel mai adesea doar dintr-o prism sau un punct unic de vedere. Este necesar o cercetare i, pe ct posibil, i interpretare pluridisciplinar sau o abordare complementar. Astfel se va asigura rigurozitatea tiinific i se vor evita posibile confuzii sau imprecizii, precum i anumite completri i corectri reciproce. Rolul psihologului. n cercetarea problemelor legate de trirea individual a religiei, sarcina psihologului nu este dintre cele mai simple, dat fiind faptul c fiecare persoan, n fiecare aciune i conduit i exprim convingerile personale, o experien personal (pozitiv i/sau negativ), modul i formele sale de gndire, (mai mult sau mai puin articulate), consolidate i mature, precum i alte aspecte ale experienei i ale personalitii sale, n ansamblu, fapt ce conduce la nevoia unei abordri complexe inclusiv a tririlor religioase. Din acest ntreg, care este individul cu personalitatea sa, este mult mai greu de separat, de delimitat i de relevat importana credinei, deoarece ea atinge dimensiunile cele mai intime ale persoanei5. Conduita religioas se traduce n gesturi i comportamente observabile, cuantificabile i din afar este greu de ajuns la o stare de neutralitate i distan, pentru a le interpreta obiectiv. Este necesar, de asemenea, utilizarea unei metodologii adecvate, metodologie care, la rndul ei, s nu influeneze rezultatele. De multe ori, categoriile ambientale i interesele personale se confund cu metodologia de abordare i nu favorizeaz utilizarea lor...6 n raport cu aceast problem de metodologie, ni se pare necesar s precizm opinia lui A. Vergote (1985). Sarcina psihologiei este de a explora ceea ce este psihologie n religie, de a fabrica instrumentele adecvate i ca urmare s-i construiasc conceptele teoretice care-i permit s centralizeze i s interpreteze rezultatele observate, eventual de formulat legi.7 n atenia celui ce studiaz implicarea religiei n viaa i conduita celor credincioi, trebuie s intre i persoanele necredincioase sau indiferente, din punctul de vedere al credinei. Cu privire la credincioi, a acelora care dintr-o convingere ader la o religie, este important de observat, n mod riguros, acele elemente ale religiei care l fac pe acest om s simt, i modul n care el i

4 5 6 7

Fizzotti, E., op. cit., p. 8. Ibidem, p. 22-23. Ibidem, p. 23. Vergote, A., op. cit., p. 15-16.

10

triete credina, modul n care simbolurile religioase i imprim amprenta lor asupra psihismului. ntr-o manier foarte general, psihismul uman este la fel; cel al credinciosului i cel al necredinciosului. Anumite cuvinte, gesturi, sau alte semne exterioare pot fi ntlnite la persoane din ambele categorii, fapt ce poate conduce la confuzii sau la erori interpretative: Necredinciosul risc s fie mai puin atent la anumite fenomene sau s le abordeze dintr-o dat cu ipoteze care nu in seama de semnificaia lor religioas. Credinciosul le va plasa adeseori cu uurin n ansamblul pe care l dau sensul lor; ns, tot ce poate releva aspecte psihologice n religie, credinciosul risc s le perceap mai puin bine, atunci cnd e vorba despre faetele religioase, mai ascunse ale altora.8 Nevoia cuprinderii studiului aspectelor psihologice ale credincioilor i necredincioilor, este susinut de A. Vergote (1985), n felul urmtor: Situaia cultural a religiei, ne oblig s nglobm n obiectul psihologiei religioase termenul de necredin sau ateism fa de comportamentul religios. Necredinciosul nu reprezint personalitatea de baz pe rolul cruia se va forma religia, din raiuni pe care psihologia le va explica. Mai mult, necredina nu este o pur absen a problemelor de interes religios, ci exprim i un rspuns la solicitrile pe care religia le adreseaz omului.9 Mai multe aspecte i probleme ale celor dou categorii de persoane le vom discuta n capitolul special dedicat acestui subiect, ntr-o lucrare viitoare. 2. Viaa religioas vzut din punct de vedere psihologic Aa cum am artat mai sus, i dup cum viaa de fiecare zi o dovedete, nu toi oameni ader sau mprtesc o credin religioas. Nu vorbim despre diversitatea i mulimea religiilor i a aa-ziselor religii care apar, cunosc o evoluie meteoric i apoi dispar, nici despre mecanismele psihosociale care determin i susin aceste evoluii. Ne intereseaz un punct de vedere psihologic asupra vieii religioase a credinciosului cretin (indiferent dac este catolic sau ortodox). Deoarece psihologia vieii religioase studiaz concretul psihologic, adic fapte, reacii, conduite religioase msurabile ntr-o anumit privin, ea ncearc s pun n lumin inteniile i semnificaiile latente ale subiectului, innd seama de faptul c adeseori subiectul nu este contient n mod clar de sursa i proveniena lor. Este nevoie de examinarea i studierea modului n care aceste intenii i semnificaii se organizeaz i se formeaz n structura religiei i a opiunii personale.10
8 9

Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 29.

11

Elementul de baz n relaia religioas Om-Transcendent (Dumnezeu) este credina. Dat fiind importana capital a acesteia, vom reda n subcapitolul urmtor cteva date despre ea. Substantivul credin provine din verbul a crede. Acestui verb, dicionarul Larousse de Poche 2000 i d urmtoarele semnificaii: 1. A considera ca adevrat: a crede o povestire, o istorisire. 2. A aprecia drept sincere: a crede un martor. 3. A estima ca probabil sau ca posibil: cred c va veni. 4. A considera c: l (o) credeam mai abil11. Acestea ar fi sensuri literare sau obinuite, cel mai frecvent utilizate, ns n gndirea unor filosofi i oameni de cultur sensul religios al verbului apare cu mai mult claritate. Tria i fora credinei, i ca urmare a relaiei dintre om i Dumnezeu, constau n faptul c pentru omul religios divinul este o existen vie despre care el are o anumit reprezentare asemntoare cu o alt Fiin12. n acest context, crezul omului religios nu exprim un mod de a vedea lumea i viitorul ei, ci se raporteaz la o fiin (pe care nu o cunoate direct) i creia i afirm realitatea. Cretinul, afirm Fizzotti (1992), crede cu adevrat c spiritul lui Dumnezeu i ilumineaz inteligena i o predispune la nelegerea cuvntului lui Hristos. El este convins c rugciunea i riturile implic credina n aciunea divin, cel puin n forma unor dispoziii personale de acceptare i recunoatere a unor semne de prezen. Datorit unui astfel de ataament, el reuete s explice nu numai fapte excepionale (convertiri, experiene mistice, martiriu)m ci i credina. Psihologia poate observa constanta, dinamismul acestor credine, ns ele nu sunt susceptibile unor verificri pe cale empiric, nici posibilei lor falsificri13. ntreaga via a omului credincios este influenat de credina sa, inclusiv de mecanismele psihologice interne, cele mai intime: motivaia, afectivitatea, voina, atitudinile i comportamentul, experiena, uneori chiar i sistemul de gndire. Credina, ataamentul fa de Dumnezeu, l determin la o convertire, adic la un mod de a fi i un mod de via care s-i favorizeze relaia cu divinul, pe care l caut i spre care tinde. n raport cu cei indifereni sau cu cei care nu cred, credinciosul are i o anumit conduit specific rezultat din ataamentul sau opiunea sa. Acest specific devine interes i obiect de studiu pentru psihologie. Conduita religioas trebuie citit dup anumite criterii (este de prere E. Fizzotti)14, menite s conduc la obiectivarea nelegerii acestor conduite. Este vorba despre urmtoarele criterii: a) intenionalitate; b) integralitate; c) dinamicitate i d) semnificaia cultural.
Ioan Moldovan, Introducere n psihologia vieii religioase, Ed. Logos '94, Cluj Napoca, 2001, p. 15. 11 xxx Le Larousse de Poche 2000, Ed. Larousse, 1999, p. 192. 12 Vergote, A., op. cit., p. 25. 13 Fizzotti, E., op. cit., p. 11. 14 Fizzotti, E., op. cit., p. 12-13.
10

12

a) Intenionalitatea deriv din faptul c toate aciunile persoanei sunt n strns legtur cu ntregul su sau cu unitatea sa psihic. De aici rezult c totul este n relaie cu totul, adic n fiecare conduit subzist o intenie. Referitor la aceast intenie, trebuie s rmnem la semnificaia pe care subiectul o atribuie. Materialitatea actului e una, dar semnificaia pe care i-o acord este mai important: unde vreau s ajung; ce vreau s fac, s realizez prin asta. Desigur, un rol foarte important l au factorii motivaionali, att cei contieni, ct i cei incontieni, care i impun fora n inteniile noastre. b) Integralitatea conduitei religioase constituie o alt caracteristic i exprim legtura mai mult sau mai puin strns cu ntregul persoanei, dndu-i un specific. Adeseori dimensiunea religioas tinde s nglobeze i s integreze toat experiena uman, toate aspectele vieii i toate nivelurile personalitii. Aceast caracteristic, psiho-individual, denumit de ctre G. W. Allport (1977) drept concepie unificatoare a vieii, asigur continuitatea i lipsa de fragmentare a activitii umane. c) Dinamismul conduitei religioase este expresia unei alte caracteristici. El exprim continua evoluie, micare, transformare. Evoluia persoanei este structurat n intimitatea ei n programul biologic prin codul genetic, program influenat de o multitudine de factori interni i externi. S-a constatat o evoluie cu un anumit caracter genetic i al religiozitii persoanei. Este vorba despre o anumit evoluie ce nu e nscris n codul genetic, ci se pare c urmeaz ritmul cronologic al creterii psihice i sociale. O astfel de evoluie ar putea legitima ntrebri de tipul: pot fi considerate perfecte conduitele unor persoane nedezvoltate biologic pn la maturizare? sau: pot fi considerai sfini copiii sau preadolescenii, atunci cnd mai au de parcurs un drum lung pn la maturitate? n nelegerea i interpretarea elementului religios trebuie inut seama de faptul c liniile de dezvoltare i maturizare nu sunt supuse unei logici abstracte a religiozitii, ci numai logicii unice, irepetabile, a maturizrii. d) Semnificaia cultural. Individul, omul modern, nu triete singur, izolat. El crete se dezvolt i-i duce viaa ntr-un anumit mediu, climat, context social-istoric i cultural, cu un anumit caracter religios: catolic, ortodox, budist, islamic etc. Acest mediu, n funcie de unitatea i coeziunea sa, i ofer unul sau mai multe modele cultural-religioase; moduri de organizare i funcionare a instituiilor culturale i religioase.

3.Tipuri de credin religioas 3.1. Religiozitate sntoas Este considerat a fi religie sntoas, respectiv manifestare, trire sntoas a religiei, cea rezultat dintr-un echilibru mintal perfect, creia i
13

corespunde tipul de experien bazat pe bucurie. n acest context, bucuria pare a fi congenital i invincibil (W. James, 1904), n timp ce nefericirea ce se prezint sau li se propune este refuzat n mod absolut, printr-o ncercare de trire pozitiv. Atitudinea general a persoanei va fi ncreztoare, optimist, refuznd acceptarea necazurilor i a nefericirii. Specific tuturor celor ce aparin acestui tip de trire este credina lor, care, n ciuda greutilor i dificultilor, rmne suficient de temeinic i sistematic nct s poat determina o atitudine religioas dominant. Pentru ei, Dumnezeu este un eliberator, un dttor de libertate i de aceea a nvins moartea i rul. Drept exemple relevante de personaliti aparinnd acestui tip sunt Sfntul Francisc de Assisi i discipolii si; bineneles c acestui tip i aparin o mare varietate de persoane15. Comentnd avantajele pe care le are o persoan cu religiozitate sntoas, W. James menioneaz: E o bucurie cnd fiecare dintre noi are, sau poate s aib un prieten, care ar fi mai degrab femeie dect brbat, i mai degrab tnr dect btrn, un suflet senin cum este cerul uneori, ale crui afiniti s fie mai degrab cu flori, psrele i tot ce poate incita nevinovia (dect acele obscure pasiuni umane), care nu tiu s gndeasc rul nici despre om, nici despre Dumnezeu, i pe care rpirea (sau extazul religios) pe care o are nc de la nceput, nu presupune eliberarea dintr-o stare precedent de opresiune, (de constrngere).16 Celui care triete o religiozitate sntoas i este peste putin s-i opreasc atenia asupra lucrurilor triste, problematice, dificile ale vieii. El dovedete un optimism care poate avea o alur patologic ce se opune tririi unor stri sau sentimente de amrciune chiar pe perioade tranzitorii sau umiline momentane, dovedind, prin vivacitatea i exuberana sa, o specie de anestezie congenital17. Privit doar din punct de vedere religios, o astfel de trire, o astfel de atitudine mpinge omul spre a refuza s fac socoteli triste cu diferite aspecte ale universului, prin intermediul unei opoziii sistematice de a pune la inim i de a le acorda importan, ignorndu-le, n gndurile i refleciile sale, i sfrind prin a le nega importana18. Dintre personalitile lumii literare ce aparin acestui tip de religiozitate, W. James l menioneaz pe Walt Whitman19 i pe psihiatrul canadian Richard Bucke, singurul savant occidental canadian care n 1901 a scris un volum despre Contiina cosmic, deseori citat de Mircea Eliade. Despre acesta din urm, James20 preciza c este cel mai bun, cel mai perfect, era exemplu de
W. James, Le varie forme della conscienza religiosa. Studia nella natura umana. Fratelli Bocea Editori, Torino, 1904, p. 70. 16 Fizzotti, op. cit., p. 174. 17 Ibidem, p. 73. 18 Ibidem, p. 111. 19 David M. Wulff: Psychology of Religion, Toronto, 1997, p. 491. 20 James, W., Frederick Meyers Services to Psychology, n Essays n Psychicol Research, Cambridge, Mass: Harward univ. Press., 1986, p. 192-202.
15

14

religiozitate sntoas. Tipul cuprinde mii de varieti sau infinite varieti, dup expresia lui James, despre care spunea c are un suflet sntos (1902, p. 225). 3.2. Religiozitatea bolnav Cu toat varietatea infinit a modalitilor sau subtipurilor de religie optimist, din pcate, nu toi oamenii sunt cuprini n acest tip. n afara celor cu sufletul sntos, de partea cealalt, i alturi de ei, se afl cei cu sufletul bolnav, din care cauz triesc o religie (o religiozitate) bolnav. Descrierea lui James ni se pare nu numai foarte relevant, ci i plin de un umor amar: dac sunt persoane crora li se pare a avea asigurat pe via, n fiecare zi, cte o ampanie, dou n contul lor, sunt i alii care par a fi nscui n imediata apropiere a sursei de durere; prin modul n care cea mai mare cantitate de stimuli i face s treac de partea cealalt 21. Orice stimul, orice eveniment sau ntmplare are pentru ei menirea de a-i scoate din ritmul normal, de a-i dezechilibra i de a-i trece dincolo. Acest dincolo semnific, n acest context, viaa trit n stare de tensiune, problematizat, vzut totul n negru, pesimist i fr a vedea ci sau modaliti de rezolvri favorabile. Omului cu o astfel de trire i se pare c toate i se ntmpl numai lui sau c ntotdeauna viaa sa e mai plin de greuti i mai complicat dect a celorlali din jurul su. Aceasta se petrece aa deoarece ei au un mod de a recepta realitatea i de a o interpreta pe baza influenei, a persuasiunii ce o au aspectele rele ale vieii noastre, aparinnd celei mai intime esene, i pe care o nelegem mult mai bine n semnificaia i sensul lumii, cu ct punem mai mult la inim aspectele rele22. Din perspectiva celui cu sufletul bolnav, Dumnezeu, religia i viaa nsi sunt vzute cu ndoial i melancolie; depresia, problematizarea, nelinitea, cutarea permanent a altceva par a fi nsoitorii lor permaneni de drum. Unii reuesc, pe parcursul unui drum lung, plin de eforturi, ca la captul lui s aib o experien de bucurie i de extaz, rezultate din faptul c au obinut o stare de echilibru mental i nu se mai confrunt cu probleme mai profunde ale vieii. Starea aceasta de bucurie, de extaz, de regsire i rempcare cu Sine, cu Dumnezeu i cu ceilali, poate fi socotit (sau asemnat) cu o a doua natere, rezultat n urma vindecrii sufletului i, ca urmare, posibilitatea de a tri o astfel de via, o nou via (s.n). Un astfel de mod de simire, caracteristic celor ce s-au nscut de dou ori par a fi de nerecunoscut cnd sunt vzui sntoi i echilibrai, apar nendoielnic orbi i superficiali. Aceast a doua natere e cumva asemntoare cu ceea ce Iisus numea naterea din nou, adic naterea din ap i din Duh (Ioan, 1, 3-6). Diferena este c Iisus vorbea despre naterea a doua prin botez, iar W. James insist asupra dobndirii unui suflet sntos,
James, W., Le varie forme della conscienza religiosa. Studia sulla natura umana, Fratelli Bocea Editori, Torino, 1904, p. 73. 22 Ibidem, p. 104.
21

15

obinut printr-o mpcare cu sine, cu Dumnezeu i cu alii, ceea ce nseamn tot un fel de pocin. Pentru W. James, evantaiul rspunsurilor, al comportamentelor religioase este, i n acest caz, extrem de amplu i ntr-o anumit msur determinat i de structura temperamental. Rolul temperamentului, n opinia lui James, este uneori determinant, aa dup cum rezult din comentariul urmtor: unele persoane par a fi nscute cu un optimism cristalizat, temperamentul lor este organic format fie spre bucurie i echilibru, fie spre tristee, depresie i dezechilibru. Acetia din urm nu tiu cum s-i scoat rul din contiin, i sunt congenital destinai s sufere n existena lor23. ntre aceste dou extreme sunt, de asemenea, posibile o mare varietate de combinaii. Din perspectiva acestor persoane cu sufletul bolnav diavolul nu este alungat cu uurin, prezena lui conducnd la himere. Acest tip de experiene adncete discordana dintre elementele eterogene ale personalitii, ajungnduse, n numeroase cazuri, la disperare absolut i complet24. Dintre personalitile reprezentative ale timpului su, acestui tip de trire religioas i corespund, Lev Tolstoi i John Bunyan, cei care-i servesc lui James de model pentru descrierea melancoliei religioase. Tolstoi reprezenta momentul cel mai profund de pierdere a semnificaiei pentru lumea exterioar, n ciuda unor circumstane aparent sntoase, iar Bunyan este temtor, timid i disperat n umanitatea sa proprie. James gsete c sufletul bolnav al personalitilor discordante divide eul i preocuprile dominante prin grija exagerat acordat propriilor pcate, aa cum a scris Sfntul Augustin n Confesiunile sale. Mintea sntoas i sufletul bolnav, adaug James, sunt prile opuse ale unui prag de durere, unul locuind n mod obinuit de partea cu soare i lips de mizerii, iar cellalt fiind n ntuneric i arest25. 3.3. Religiozitatea extrinsec Se impune mai nti prin caracterul ei utilitarist, servete la ceva, aduce un fel sau altul de favoruri, de beneficii. Din punctul de vedere al religiei i al cultului, este util pentru conservarea credinei n sine, la pstrarea riturilor i a datinilor, i, din punct de vedere social, la sancionarea unui anumit mod de via (sau ar trebui s serveasc). Astfel de atitudini deriv din trebuine (nevoi) infantile, de aprare, de confort, de securitate i de ataament egocentric, i de aceea conduce la excluderea a ceea ce nu-i aparine. Adeseori este considerat o religiozitate nchis, cu tendine accentuate spre conservarea psihismului n structura sa i nu n direcia deschiderii spre stimulii venii dinspre societate. Abordarea, trirea extrinsec a religiei, este vzut ca pe un cmp ideal i o posibilitate fr limite de a se centra pe Sine, spre a-L regsi pe Dumnezeu, fr
23 24 25

Fizzotti, op. cit., p. 174. Wulff, D., op. cit., p. 490. James, W., Frederick Meyers Services..., p. 491.

16

a se deprta de Sine, vorbindu-se, adeseori, despre o religiozitate ce poate fi uor corelat cu bigotismul26. Grupurile sociale i indivizii, fiind diferii, se percep unii pe alii ca rivali n obinerea unor satisfacii sau avantaje fie materiale, fie religioase. Astfel, religia devine un aliat, un mijloc pentru satisfacerea propriilor interese sau avantaje. De exemplu: se vd, n anumite situaii festive sau ocazii, considerate importante, figuri sau personaliti politice care se afieaz n fruntea sau imediat dup un mare i impresionant sobor de preoi. O astfel de apariie produce o bun impresie asupra maselor i aduce voturi sau alte feluri de sprijin politic, sau i pot permite s eludeze sau s sfideze legile, pe care ei le-au propus i votat. 3.4. Religiozitatea intrinsec Este considerat trire sau religiozitate intrinsec aceea care este bazat pe considerarea credinei ca fiind ncrcat de valoare n sine, care presupune o angajare din partea credinciosului i care e mai presus dect interesele individuale sau materiale. Religiozitatea intrinsec este integral, deoarece cuprinde att ceea ce provine din experiena individual, ct i ceea ce transcende i rezerv spaiu cercetrii sau faptului tiinific i emoional. Ea exprim o tensiune i un angajament spre unificarea ideal a propriei viei, ns ntotdeauna este cuprins ntr-o concepie unificant a naturii ntregii existene. Un astfel de sentiment religios poate porni de la o viziune egoist asupra universului i se maturizeaz cu o direcionare spre valorificarea atitudinilor, a obinuinelor, ale familiei i ale naiunii, n termeni de valori obiective. Adic este vorba de subordonarea motivelor instrumentale de angajare global. ntr-o astfel de perspectiv, religia nu este menit pentru a servi persoana, care se simte angajat, ci pentru a tri i a-i realiza angajamentele fcute. Aceast modalitate de trire religioas a dovedit a avea un caracter maturizant, propulsiv, i determin persoana spre cutarea unei permanente autodepiri de sine. De cele mai multe ori, fora i vigoarea ei s-au manifestat n martirii care s-au sacrificat pentru o cauz nobil sau n situaii mai puin dramatice, n viaa sfinilor care i-au dedicat sau i dedic tot timpul lor pentru servirea altora, fr a cere sau a atepta vreo recompens. Este important de menionat c aceast viziune intrinsec a religiei nu are nimic comun cu structura formal a religiei.27 n rndul ei se gsesc catolici, protestani, musulmani, hindui etc. De asemenea, se gsesc i persoane cu religiozitate extrinsec. De aceea nu m atept s gsesc diferene semnificative, n funcie de secte sau religii, n incidena maladiilor mintale. Previziunile noastre merg n direcia c sntatea mintal variaz n raport cu gradul de

26 27

Ioan Moldovan, op. cit. p. 64. Ioan Moldovan, op. cit. p. 64.

17

intrinsecitate a credinei i cu care persoana respectiv i triete convingerile proprii28. Cele dou forme de religiozitate, extrinsec i intrinsec, reprezint un continuum i, ca urmare, nu sunt categorii strict opuse i independente. Adic individul nu se atest, odat pentru totdeauna, pe una dintre poziii. Religia omului obinuit, laic, tinde s se modifice, s evolueze pe linia dintre cele dou extreme, ale acestui continuum. De remarcat este faptul c fiecare dintre cele dou tipuri, poate manifesta aspecte sau nsuiri specifice celuilalt tip. Aceasta arat c religia nu urmeaz un drum specific siei, puternic individualizat i personalizat. Apoi cercetarea religioas e solitar, deoarece n planul social ar putea fi interdependent de altele, n mii de moduri, ns nimeni nu ar fi capabil s-i dea omului credina pe care o elaboreaz, nici s stabileasc pentru el contactul cu cosmosul. Cercetarea religioas poate fi influenat de muli factori. Este necesar o metodologie care s respecte persoana i realitatea credinei sau necredinei acesteia, i, n general, individualitatea psihic a subiecilor. Dac psihologia dorete s-i conserve caracterul su de adeziune la realitatea persoanei, nu poate i nici nu trebuie s evite confruntarea (n sensul apropierii, ptrunderii i nelegerii acestuia) cu concretul individualizat i caleidoscopic al religiei. i aceasta mai ales pentru c sentimentul religios este elementar i pur n personalitate, dar mai ales este o structur penetrant, distinct de cea mai profund sinceritate. El reprezint partea din personalitate care se trezete n inima vieii i este orientat spre infinit. Este sectorul vieii mentale, care urmrete inteniile pe termenul cel mai lung, i pentru aceasta reprezint actul conferirii unei accentuate integrri (ntregirii) a personalitii, genernd semnificaie i pace interioar, n contrapoziie cu tragedia i confuzia vieii.

28

G. W. Allport, 1950, apud I. Mnzat, 1997, p. 135.

18

CAPITOLUL II 1. Conceptele de: credin, religie, credin religioas, teologie i mistic, misticismul sufletului i misticismul unitii Dup etimologia sa, cuvntul simbol are sensul de intermediar i de semn, aratnd n acelai timp o referin, o legtur. Simbolul presupune existena a dou lumi, a dou ordine ale fiinei; el nu i-ar gsi locul dac ar exista numai una. Simbolul ne nva c sensul unei lumi rezid n cealalt i c sensul nsui ne e semnalat de aceasta din urm. Plotin nelege prin simbol unirea a doi n unul. Simbolul constituie puntea ce leag dou lumi.Fiina nicidecum nu este izolat; simbolul evoc pentru noi nu numai existena celor dou lumi, dar i posibilitatea unei legturi ntre ele, ne dovedete c ele nu sunt desprite definitiv. Le delimiteaz i n acelai timp le unete.Lumea noastr natural empiric, nu are n sine nici semnificaie, nici orientare; cucerete aceste caliti ct timp este un simbol al lumii spiritului. Ea nu deine n ea nsi sursa de via ce d un sens existenei, ci o primete simbolic din lumea spiritual.Logosul existnd n aceasta din urm se reflecteaz numai, adic se simbolizeaz, n lumea natural. Tot ce are semnificaie n viaa noastr nu-i dect indiciul, simbolul altei lumi, n care nsui sensul i are rdcina. Tot ce este important n viaa noastr este semnificativ", simbolic".nlnuirea simbolic a faptelor din viaa noastr i din cea a lumii, saturat de nonsens i deertciune, ne e dat ca nlnuire cu alt lume, care posed o orientare, o semnificaie, pentru c e lumea spiritual.n lumea i n viaa naturii, care sunt o lume nchis i o via nchis, totul este ntmpltor, fr nlnuire, lipsit de semnificaie; omul ca fiin natural e lipsit de sens i de profunzime, iar viaa lui natural e fr nlnuire semnificativ. n viaa omului, socotit ca fragment al lumii naturale, nu se poate descoperi Logosul, i chiar gndirea lui nu este dect adaptarea la gravitaia acestei lumi. O gndire orientat exclusiv ctre lumea natural concentrat n ea nsi te izbete prin inepie, prin caracterul ntmpltor i nesemnificativ al vieii fiinei. Ea este asuprit, incapabil s risipeasc tenebrele din lumea natural, n care nu se pot discerne indiciile altei lumi. Dar omul, fiind imagine a fiinei divine, adic simbol al divinitii, are o precis semnificaie i un sens absolut.Contiina ndreptat ctre lumea divin descoper pretutindeni o nlnuire interioar i o semnificaie; i sunt date indiciile altei lumi. Aceast gndire este eliberat i d un sens aparentei deertciuni a lumii naturale. E imposibil de demonstrat existena unui sens n viaa universal; el nu se poate deduce raional, din examenul lumii naturale. Sfritul (scopul) proceselor naturii ne pare puternic contestabil. Nu se poate descoperi sensul dect trind ntr-o experien spiritual, ndreptndu-ne spre
19

lumea spiritual. Nu poate fi demonstrat dect printr-o via ptruns de sens, printr-o contiin ce distinge simbolic, care unete i semnific. nelegerea i contemplarea simbolurilor lumii sunt singurele profunde, singurele prin care se simte i se percepe adncul misterios al fiinei. ntreaga noastr via natural de aici n-are sens dect atunci cnd e sfinit simbolic; dar poi fi sau nu contient de aceast sfinire a vieii. Se poate tri superficial acest sens simbolic din viaa natural, se poate obiectiva n gndire i poate fi neles n sensul unui realism naiv.Oamenii pot tri simbolurile, lundu-le ca realiti, iar natura simbolic, cu tot ce e nelept i sacru n viaa lor, le poate scpa. Atunci sunt scufundai n lumea natural obiectiv, dar vd ncarnarea imediat a ce e sacru i, ntr-un realism naiv, ei nlnuie spiritul trupului lumesc.Materialismului i realismului naiv, adesea inerente nu numai gndirii areligioase dar i gndirii religioase, trebuie s li se opun, nu un spiritualism sau un idealism, o spiritualitate abstract sau ideile abstracte, ci un simbolism.Spiritualismul i idealismul nu sunt trepte religioase de gndire, nici orientri religioase ale spiritului, ci teorii metafizice, n vreme ce simbolismul este religios chiar prin esena lui. Dar trebuie deosebit simbolismul realist de simbolismul idealist. Acesta din urm, ntlnit frecvent n mediile cultivate ale umanitii contemporane, nu este un simbolism autentic, ce unete i leag dou lumi, ci este simbolismul dezbinrii disperate a celor dou lumi, al izolrii lumii noastre interioare. Filosofia lui Kant, mai mult dect oricare alta, e bazat pe acest simbolism, este expresia acestei stri, n care omul e detaat de profunzimea fiinei i adncit n lumea lui subiectiv. Este simbolismul profundei singurti spirituale a omului modern, cel al dedublrii i sfierii sale. El i gsete o puternic expresie n arta contemporan. Concepia simbolic a lumii a fost cea a Evului Mediu; se mai gsete un exemplu caracteristic n mistica lui Hugues i a lui Richard de SaintVictor.Epoca noastr a pierdut sensul fenomenelor. Simbolismul idealist este subiectiv i convenional; n orice lucru nu vede dect reflectul experienelor psihice, dect strile unui subiect detaat de lumea spiritual i de sursa originar a vieii. Aflm la Schleiermacher expresia acestui simbolism idealist subiectiv, dup cum simbolo-fideismul lui Sabatier ni se ofer identic, n simbolurile sale neexistnd necesitate ontologic; n realitate, el contrazice profund chiar natura simbolului, care este o legtur, o trstur de unire, semnul altei lumi, ce exist cu adevrat. Cnd simbolismul idealist ncearc s explice adevrurile religiei, ntotdeauna e nclinat s nu le atribuie dect o valoare subiectiv; n experiena spiritual, las omul nchis n el nsui, separat de realitile lumii duhului; nu nelege deloc natura experienei i vieii spirituale.Simbolismul realist este singurul autentic. El leag i unete dou lumi, semnalnd existena lumii spirituale i a realitii divine, n simboluri nu ne sunt date indiciile convenionale ale vieii afective omeneti, ci semnele indispensabile vieii originare, ale spiritului nsui n realitatea sa de nceput; n ele discernem cile ce leag lumea natural cu lumea spiritual. Pentru simbolismul realist, trupul lumii nu este un fenomen lipsit de realitate, nici o
20

iluzie subiectiv, ci o ntrupare simbolic a realitilor spirituale. Simbolismul realist elibereaz, nu nrobete; leag, nu dezbin. El este profund opus realismului naiv, obiectiv, dar tot att i idealismului subiectiv i simbolismului idealist. El exist dincolo de mprirea gnoseologic existent ntre subiect i obiect, dincolo de absorbirea realitii n lumea subiectului, sau n cea a obiectului. Experiena spiritual, pe care se bazeaz simbolismul realist, e n afara opoziiilor dintre subiect i obiect, de concepia lor substanialist.Viaa spiritual nu este nici subiectiv, nici obiectiv. Simbolizarea, ntruparea ei n semnele i formele lumii naturale, se pot nelege ca o obiectivare, dar se poate i preciza de ce nu e obiectiv, n sensul raional al cuvntului. Gndirea simbolic absoarbe subiectul i obiectul ntr-o infinit mai mare profunzime.Dac obiectivarea nu este dect o simbolizare, atunci, chiar prin aceasta, orice raionament obiectiv, orice concepie naiv de obiect-substan nceteaz s se justifice. Ceea ce se numesc realiti obiective nu sunt dect realiti de ordin secundar, nu primordial; acestea sunt realiti simbolice i nu realiti prin ele nsele. Firete, realitile subiective, cele ale vieii afective, cele ale subiectului i ale lumii sale subiective nu sunt primordiale; ele sunt secundare, de asemenea simbolice. Aici nu este restabilirea, sub o form diferit, a vechii deosebiri ntre numen i fenomen, a acestei distincii ce constituie orice teorie a cunoaterii bazat pe opoziia subiectului de obiect.Complet inexact ar fi s se spun c lumea spiritual ar fi n sine un lucru (Ding an sich); iar lumea natural ar fi doar aparent. n acest gen de deosebire i opoziie, numenul este conceput din unghiul naturalismului, este un legat. Numenul a aprut ca o realitate analoag celei din lumea obiectiv natural. Lucrul n sine nu este via, nu este demonstrat n experiena vieii, ci este doar lucru, este obiect. Viaa spiritual nare nimic comun cu numenul metafizicienilor i teoreticienilor cunoaterii.Doctrina despre lucrul n sine" nu presupune existena experienei spirituale, ca experien primordiala a vieii; ea s-a nscut n metafizica naturalist, din neputina de a descifra raional enigma vieii. Cnd Fichte a eliminat ca inutil concepia numenului, a fcut un mare pas nainte. Cuta actul primordial al vieii, actul iar nu lucrul. Dar aici l-a pndit pericolul ipostazierii subiectului. Idealismul subiectiv nu poate fi doctrina vieii spirituale; din contr, simbolismul este orientat spre viaa i experiena spiritual. Noi gsim exemple clasice de simbolism, nu numai la filosofi, ci i la mistici, la artiti i n descrierile experienei spirituale.Exist dou concepii despre lume, ce-i pun amprenta pe formele de gndire religioas. Una dintre ele observ peste tot n lume realiti n sine, cuprinde integral infinitul n finit, spiritul n trupul lumii naturale, supune divinul trupului ce are un sfrit ntotdeauna, e gata s vad n ce e trector absolutul i permanentul, transform procesele vieii n categorii ontologice fixe. vede n divinitate coincidentia oppositorum. Identitatea contrariilor este o antinomie pentru raiune; nelegerea nu este adaptat unei forme de realitate n care contrariile sunt compatibile. Ea este supus legilor logice despre identitate i contradicie. Dar aceste legi logice nu pot explica
21

niciodat natura divinitii. Toate dogmele cretinismului ce exprim faptele i ntmplrile vieii spirituale au un caracter supra-logic i supra-raional, depesc legea identitii i a contradiciei. Cunoaterea religioas a fost ntotdeauna simbolic, mpotriva teologiei i metaficizii raionale, a scolasticii.Cunoaterea lui Dumnezeu nu a fost i niciodat nu a putut fi o cunoatere raional, abstract intelectual, ntotdeauna a fost adpat la alt surs. i toate teologiile scolastice i de metafizic raional au un caracter limitat, toate sunt adaptate lumii i omului natural i n-au dect o valoare pragmatic i juridic. n cretinism nu sunt absolute dect faptele mistice; gndirea ce le comenteaz e ntotdeauna relativ. Simbolismul se justific prin faptul c Dumnezeu e cognoscibil i incognoscibil n acelai timp. Divinitatea este un obiect de infinit i inepuizabil cunoatere, venic misterioas n profunzimea sa. De asemenea, aceast cunoatere este un proces dinamic ce nu e desvrit n nici o categorie fix i static a ontologiei. Limitele stabilite de agnosticism nu exist.Gnoza, cutnd ntotdeauna mai departe i mai profund, este efectiv posibil, cci cunoaterea lui Dumnezeu este o micare infinit a spiritului. Iar misterul exist venic, nu poate fi epuizat. Acest adevr se exprim prin simbol, scap oricrei cuprinderi prin judecata care ntotdeauna limiteaz i impune un final dincolo de care nu mai e mister. Acolo unde se termin domeniul cunoaterii raionale i al nelegerii logice, ce nu este aplicabil dect lumii naturale limitate, ncepe domeniul cunoaterii simbolice i al simbolului aplicabil lumii divine.E imposibil de elaborat un concept pozitiv despre fiina absolut, cci, n ceea ce o privete, toate conceptele pozitive se destram prin contradicii nempcate. Viaa interioar a divinitii nu se poate gndi prin analogie cu afeciunile (afectele) omeneti.Atributele lui Dumnezeu, de care ne vorbete teologia catafatic, sunt logic contradictorii i provoac obieciile raiunii. Prin incapacitatea sa de a cunoate pe Dumnezeu, conceptul devine inevitabil ateu, dac neag existena altor ci ale cunoaterii.Teologia religioas colar e neputincioas n faa obieciilor raiunii, n faa reaciilor gndirii raionale. Raionalismul i naturalismul vor fi transferate din domeniul religios teologic n cel al fiinei naturale i aici se vor gsi nchise definitiv. Atunci va surveni conflictul n care se vor nfrunta cunoaterea i credina, tiina i religia. Aici va triumfa tiina i i va nsui domenii din ce n ce mai ntinse. Acest proces nu poate fi stvilit artificial, nu se poate limita prin procedee extrase dintr-o teologie naturalist i raionalist. Afirmnd dualismul celor dou lumi, Kant va ncerca s apere domeniul credinei i religiei pe care-l va trece n sfera subiectului. Dar pe acest drum credina se va stinge, iar religia va fi asuprit i surghiunit ntr-un spaiu restrns i obscur. Numai simbolismul, delimitnd sferele spiritului i ale naturii, limitnd competena cunoaterii raionale, deschiznd ci noi de cunoatere, apr drepturile imprescrictibile i adevrurile eterne ale vieii religioase.Teologia raional colar transgreseaz, pe de o parte, limitele competenei sale, recunoscnd misterele vieii divine ca fiind pe
22

deplin accesibile ei i, pe de alt parte, desemneaz margini fixe experienei i cilor spirituale n cunoaterea divin, susinnd agnosticismul. Sistemul teologiei dogmatice colare, naiv realist i nesimbolist, nu exprim niciodat adevrul ontologic ultim despre viaa divin.Dincolo de conceptele i formulele teologiei dogmatice, se afl infinitul i misterul vieii divine, ce nu sunt perceptibile dect n expriena spiritual i n expresia sa simbolic. Simbolismul restrnge preteniile cunoaterii raionale, cu dominarea sa prin concept, i nu limiteaz experiena spiritual; nu afirm nici un agnosticism, ca principiu; admite infinita diversitate a drumurilor cunoaterii.nelepciunea i priceperea lui Jacob Bohme, ptrunznd profund n misterele vieii divine, descoper gnoza ce ignor limitele, dar e o cunoatere simbolic i neconceptual despre divinitate.Cunoaterea are o considerabil importan n viaa spiritual, o valoare iluminatoare. Cu toat gndirea noastr trebuie s iubim pe Dumnezeu, iar aceast cunoatere trebuie s se poat dezvolta la infinit, att n tiina pozitiv ct i n gnoza religioas i filosofic.Cunoaterea simbolic a lui Dumnezeu e profund nrdcinat n solul tradiiei cretine. Teologia negativ apofatic, ce a aprut n operele Areopagitului, este simbolic. Aceast teologie simbolic i mistic ne nva c Dumnezeu nu poate fi cunoscut, iar definiiile pozitive nu pot exprima misterele vieii divine. Nu se poate apropia misterului divinitii dect prin calea locuiunilor negative. Din ceea ce este nimic nu este Dumnezeu, este non-fiin. Cei mai mari gnditori au propovduit teologia negativ, att pgnul Plotin ct i cretinul Nicolas de Cusa. Teologia negativ ne arat cu certitudine c fiina divin nu este fiin n accepia lumii naturale, unde totul este sigur i limitat determinabil.Fiina divin este o realitate de un alt ordin i, dac lumea natural este fiin, atunci Dumnezeu este non-fiina, neantul; e superior fiinei, este supra-fiin" . Teologia negativ recunoate misterul de neptruns al lui Dumnezeu, imposibilitatea epuizrii naturii Sale prin definiii afirmative; recunoate opoziia, antinomia, pe care o prezint natura divin pentru raiunea noastr. Ea se opune naturalizrii i mpririi fiinei divine, ns teologia afirmativ, catafatic e cea care predomin n teologia colar. Aceast teologie este raionalist i anti-simbolic. Admite posibilitatea de a atinge prin locuii pozitive un sistem perfect de cunoatere divin i are o nelegere naturalist despre fiina divin, cci ea i consider realitatea asemntoare celei a naturii lumeti. Ea cerceteaz pe Dumnezeu ca fiin i nu non-fiin. Refuz s vad supra-fiina" divinitii, i reneag misterul i insondabilitatea. Teologia afirmativ este teologia finitului, nu a infinitului este i o teologie exoteric, ce confund reflectarea i rsfrngerea lui Dumnezeu n lumea natural cu natura divin n ea nsi. Definiiile sale afirmative, mprumutate lumii naturale, sunt transferate lumii divine i consider simbolurile ca realiti. Cunoaterea teologiei afirmative, care este pragmatic i juridic, exoteric i social, organizeaz viaa religioas colectiv a masselor, dar ea nu este gnoz autentic.Gnoza ptrunde mai profund misterele vieii divine, recunoscndu-le acolo unde teologia pozitiv le neag. Cunoaterea
23

simbolic despre teologia mistic coboar n abisul misterului i-l apr. Teologia afirmativ nu este o cunoatere, cci rezultatul su e prevzut dinainte, el precede procesul cunoaterii, motiv pentru care aceast teologie nu este dect codificarea adevrurilor dogmatice ale revelaiei. Cunoaterea lui Dumnezeu nu poate fi dect o teologie spiritual experimental i simbolic. Cci toate adevratele achiziii n nelegerea despre Dumnezeu se ntemeiaz pe experiena spiritual i pe expresia simbolic a acestei experiene. Teologia misticilor cretini a fost ntotdeauna experimental i a fost expresia simbolic din calea spiritual. Simbolismul presupune abisul, Ungrund al vieii divine, infinitul ascuns dincolo de tot ce e sfrit, viaa esoteric a lui Dumnezeu, care nu este supus aprecierilor inteligenei i nu poate fi logic formulat.Absolutul filosofilor nu este Dumnezeul religiei. Dumnezeul Bibliei nu este Absolutul n accepia conceptului filosofic.Fundamentul nelegerii mistice i simbolice nu este o propunere (declaraie) filosofic, ci o reprezentare mitologic. Conceptul d natere propunerii filosofice, simbolul produce reprezentarea mitologic.Cunoaterea filosofic religioas, ajuns la punctul culminant al gnozei, se elibereaz de jugul conceptelor i se ndreapt spre mit. Filosofia religioas este ntotdeauna saturat de mit, nu se poate elibera de el fr s nu se ndeprteze ea nsi, fr a-i prsi datoria. Filosofia religioas este, prin ea nsi, o creaie de mituri, o imaginare" .De la Platon i Plotin, pn la Schelling i E. de Hartmann, toi gnditorii de tip gnostic au lucrat prin reprezentri mitologice. ntreaga gnoz a lui Bohme este mitologic, toat filosofia incontientului la Hartmann, ce tinde s cldeasc o adevrat religie a spiritului eliberat de orice mit, este, la fel, pe deplin mitologic. Ea se ntemeiaz pe mitul divinitii incontiente, care ar fi creat, ntr-un acces de nebunie, nefericirea fiinei i se va elibera de suferinele acesteia prin deplina contiin pe care omul ar putea s o ctige din el nsui. Platon, n cele mai admirabile dintre dialogurile sale, Phaidros, Banchetul, Phaidon i n altele, afirm c mitul e drumul cunoaterii. Filosofia lui Platon e saturat de miturile orfice. La baza filosofiei cretine, dei ea lucreaz prin concepte, se gsete cel mai important mit al umanitii, cel al Mntuirii i al Mntuitorului. Teologia raional cea mai arid, ca i metafizica, se hrnesc din miturile religioase. Metafizica pur, abstract, eliberat total de orice mitologism, este moartea cunoaterii vii, o detaare de fiin. Cunoaterea vie este mitologic. Iat de ce trebuie s avem o contiin clar, s ne dm bine seama ce semnific mitul. Mitul este o realitate nemsurat mai mare dect conceptul. Este timpul s se nceteze identificarea mitului cu invenia, cu iluzia mentalitii primitive, cu ceva opus, prin esen, realitii. Cci acesta e sensul ce-l dm cuvintelor mit" i mitologie" , n vorbirea curent. Or, n spatele mitului sunt ascunse cele mai mari realiti, primele fenomene ale vieii spirituale. Crearea miturilor la popoare denot o via spiritual real, mai real dect cea a conceptelor abstracte i a gndirii raionale. Mitul e ntotdeauna concret i exprim viaa mai
24

bine dect o face gndirea abstract. Natura lui e legat de cea a simbolului. Mitul este o povestire concret, gravat n limba, n memoria i n creaia popular, unde se exprim ntmplrile i fenomenele de nceput ale vieii spirituale, simbolizate n lumea natural. Realitatea originar preexist n lumea spiritual cu o misterioas profunzime. Dar simbolurile, semnele, imaginile i reflectele acestei realiti primitive ne sunt date n aceast lume natural. Mitul ne nfieaz supranaturalul n natural, suprasensibilul n sensibil, viaa spiritual n viaa trupului; el leag simbolic dou lumi.Gnoza religioas ntotdeauna a fost i va fi simbolic i mitologic. Datoria gnozei cretine const n exprimarea simbolicii cretine i extragerea esenei din mitul cretin. n gnoza lui Valentin i Basilide, acest mit era nc sufocat de miturile pgne, spiritul era scufundat n natur, n infinitul cosmic. De aici provine confuzia gnozei. Dar n zilele noastre, cnd se vorbete de simbolismul adevrurilor religioase, va aprea o primejdie de alt ordin: cea a tendinei moderniste, numit simbolo-fideism (Sabatier), care nu vede n simboluri dect reflectul credinei, reflectul sentimentului nostru subiectiv. Deja Schleiermacher vedea n dogm simbolica sentimentului religios. Aceast concepie marcheaz o ruptur ntre cele dou lumi, nchide omul n lumea sa subiectiv, n credina i sentimentele sale. Dar n realitate simbolurile i miturile nu reflect credina, nici sentimentul religios al omului, ci cu adevrat viaa divin, profunzimea fiinei n experiena spiritual; aceasta se deosebete de experiena psihic prin faptul c prezint, nu credina omului n divin, ci chiar divinul. Cnd se ia simbolul ca ultim realitate, lumea spiritual se subjug celei naturale.Dogmele Bisericii nu trebuie confundate i identificate cu teologia dogmatic, cu doctrinele teologice. n dogme se afl un adevr absolut i etern, dar acesta nu este neaprat legat de vreo doctrin. Adevrul dogmelor este adevrul vieii i experienei religioase. Semnificaia lor nu este moral i practic, cum gndesc unii catolici moderni, ci religioas i mistic, exprim principiul vieii spirituale. Dogmele nu dobndesc un caracter raionalist dect n doctrinele teologice, unde adesea se asociaza realismului i naturalismului naive. Dogmele sunt utile i salutare pentru c arat calea spiritual, care este adevrul i viaa, i nu pentru c mntuirea i viaa au nevoie de mrturia anumitor doctrine.Gnoza este liber, dar libertatea cunoaterii trebuie s duc la sursele vieii. Dogmele sunt simboluri din lumea spiritual i evenimentele acestei lumi joac un rol important n cunoaterea ei, cci i descoper unitatea i ntregimea, prin opoziie cu caracterul rupt i accidental al evenimentelor din lumea fizic i natural.Puin import c sistemele teologice i dogmatice sunt exoterice, c, urmrind un scop de organizare social, conduc experiena spiritual a omenirii; nu rmne mai puin, ca adevr esoteric, c lumea spiritului este lumea ecumenic (soborniceasc), c n experiena spiritual au loc ntlniri cu o singur i aceeai realitate divin, n care se revel unicul Hristos.
25

Cretinismul ne nva c nebunia" Crucii e incompatibil cu gndirea din lumea natural. De aceea este o revelaie din alt lume, un adevr care nu este de aici, de jos. Adaptarea cretinismului la gndirea acestei lumi constituie elementul su exoteric, rezultnd din sarcina patetic ce-a ntreprins-o n lumea natural, n massa omenirii mijlocii. Pentru aceast mass s-au construit sisteme teologice, s-au creat canoane imuabile. Formele autoritare de contiin sunt inevitabile n conducerea religioas a masselor populare. Contiina religioas eteronom i autoritar deine o natur i o semnificaie sociale, este exoteric, nu exprim, n ea nsi, ultimul adevr.Nu toi oamenii au atins treptele spirituale, unde se produc ntlnirile directe cu realitile divine. Profunzimea experienei spirituale se revel n trepte i recunoate o ierarhie. Viaa religioas a popoarelor cretine presupune c exist oameni, care, neavnd deloc experien personal, triesc din experiena spiritual a altora. E i aceasta o form de experien religioas, dei e cea mai primitiv.Esoterismul admite i justific ntotdeauna exoterismul. Cugetarea Bisericii exprim i apr n mod organizat unitatea experienei spirituale a tuturor generaiilor cretine, asigur ntlnirea cu Hristos i arat cile izbvirii ntregii omeniri, a tuturor celor ce nc se afl pe treptele inferioare ale spiritualitii. De aceea, gndirea Bisericii pzete ntotdeauna dreapta msur; n ea se afl n acelai timp revelaia i misterul. Aceasta explic dificultatea de a menine n armonie principiile conservatoare i elementele creatoare. 2. Arhetipurile fundamentale n diverse religii Putem spune c Jung este un adevrat Kant al imperiului abisal. Este un erou ntemeietor, care d o prim mare tentativ de cartografiere a trmurilor incontientului colectiv (propriu zis transcendental). ntocmai cum Kant, n celebra lui deducie transcendental ofer un principiu de determinare sistematic a formelor categoriale ale intelectului, configurndu-l ca totalitate de funcii logice pure, putem, analog s observm cum pentru Jung, imaginaia (organul incontientului) devine o totalitate de funcii imagologice pure, care sunt arhetipurile. O asemenea titanic nfptuire ar trebui s poat fi mplinit cu obinerea unei veritabile tabele arhetipale, care s inventarieze structurile arhetipal-incontiente ale experienei umane. Dar o astfel de exhaustiv revelare depete capacitatea omului de a se cunoate, de a-i fi siei transparent. Rmne s identificm cele mai vizibile arhetipuri care guverneaz din adncuri viaa noastr de suprafa. i, mai ales, s sesizm n limitele propriei ei auto-revelaii fenomenologice ordinea constelaiei lor, odat ce ipoteza naturii nevertebrat-haotice a incontientului a fost eliminat. Blaga vorbea n acest sens despre cosmoid. Cu tot atta legitimitate, s afirmm c incontientul colectiv este cosmoid.Incontientul, care nvluie i predetermin, pentru Jung, configuraiile cele mai generale ale contiinei, nu este deci, precum
26

la Freud, imperiul alogicitii. El are o cosmicitate, structurat de forme, imagini a priori. Incontientul colectiv organizeaz exerciiul imaginaiei productive (n vreme ce imaginaia reproductiv ascult de senzaie.Limbajul incontientului este simbolic: astfel, de fiecare dat cnd suntem n prezena unui simbol cu un coninut universal (transcultural), putem suspecta ex hypothesis ntemeierea lui arhetipal, dei simbolurile concrete i individuale (cu semnificaie derivat) nu trebuie s posede ntotdeauna o baz arhetipal, fiind deschise negocierilor sau conveniilor locale, grupale etc. Simbolurile universale constituie mpreun doar fenomenologia arhetipurilor fundamentale ale incontientului transcendental. Tocmai inflaia care a multiplicat nereflexiv arhetipurile (confundnd de fapt o sum de reprezentri arhetipale, deci de imagini determinate (simboluri concrete) cu tipurile originare, prototipice, care sunt arhetipurile, a dus la cutarea unui principiu originar, care s substituie ceea ce era pierdut). Dar arhetipul este propriu zis invizibil, el aparine dimensiunii ultraviolete a spectrului psihic: ein psychoider Faktor der sozusagen dem unsichtbaren, ultravioleten Teil des psychischen Spektrums angehrt. Simbolurile care l concretizeaz sunt aducerea lui la lumin : Variationen ber ein Grundthema (C.G. Jung, Arhetipurile i incontientul colectiv, Ed. Trei, 2003, op.cit., pg.165). Exist trei straturi de adncime ale arhetipului: 1. biologic. 2. psihologic. 3. metafizic. Arhetipul pur este transcendental (deci obiectiv), reprezentarea arhetipal este figura care doar ntrupeaz empiric (deci subiectiv) forma supraimaginativ, sau mai degrab proto-imaginativ (proto-configurativ) a arhetipului. i deoarece cea mai mare ispit ineist este aceea de a popula un spaiu incontient abia stabilit n universalitatea lui uman, cu o rapsodic bogie de funcii pure arhetipale (reproiectnd imagini empirice subiective) n teritoriul incontient obiectiv, ne rezumm la prezentarea a numai cteva dintre arhetipuri, cele cu doza cea mai redus de arbitrarietate. Cnd totul este arhetipal, nimic nu mai este arhetipal. Trebuie ns s tim c pot s apar simboluri subordonate altor simboluri mai largi ca vocaie semnificativ, cu o semantic mai bogat, care s fie astfel derivate nu fundamentale, nefiind deci expresii directe ale unui arhetip dei pot fi subordonate, prin medierea altui simbol, acestuia. Acest lucru devine abundent ilustrat n opera lui Gilbert Durand, unde sunt inventariate o mare sum de simboluri derivate, reductibile la arhetipuri, dar ne-arhetipale ele nsele (de pild divizarea simbolic a bestiarului n animale pozitive i negative deriv din corelaiile lor chtonice respectiv solaruraniene, porumbelul eolian este bun, obolanul teluric este ru). Astfel, porumbelul nu este arhetip, ci simbol concret care expliciteaz un ansamblu arhetipal proiectat ntr-un suport empiric (nu ne natem cu arhetipul porumbelului dar ne natem cu valorizarea diviziunii originare a luminii i
27

ntunericului, a cerului si pamantului). La fel, simbolul (nu arhetipul) sceptrului polarizeaz semnnificaii care deriv din arhetipul lui Axis Mundi. Aceast inflaie de aa-zise arhetipuri devalorizeaz printr-o reducie componenta tare, riguroas i realist din doctrina arhetipurilor (Realist n sens transcendental, kantian i husserlian i n mod platonic, radical n sens fregeean- unde banala antinomie subiectiv contingent/obiectiv apodictic e depit, deoarece este proprie sferei transcendentale natura unei obiectiviti intra-subiective, adic a unei structuri inerente subiectivitii dar universalnecesar, nu individual-contigent). Doar pentru c arhetipurile sunt structurile universale (obiective) ale spiritului uman, devin ele simboluri literare. Datorit inerenei lor n orice mare ntreprindere uman ctig ele valoare estetic. Vom reprelucra altdat aceast problem. Aici suntem ns preocupai doar de arhetipurile propriu-zise. Vom evita deci s cdem n filologismul estetizant al studiilor imaginarului pentru care aproape orice motiv literar este deja arhetip, i care este cu dificultate capabil s opereze o sistematizare riguroas. Acestea se revendic de la o fantastic transcendental (conform reprelucrrii pe care Durand vrea s o procure ideeii lui Hlderlin), dar pentru Jung i Eliade, arhetipurile i tiparele experienei imaginilor fundamentale aduc la nivelul contiinei un strat mai adnc al Realitii, nicidecum un sistem estetico-ficional, ficiunea fiind de fapt numai causa occasionalis a survenirii discursive a arhetipurilor reale (nu nominale), veritabile nervuri transcendentale ale imaginaiei creatoare. Totodat arhetipurile pot surveni i altfel dect n regim estetic ele structureaz viaa uman n ansamblul ei. 2.1. Arhetipul Sinelui arhetipul Totalitii Pornind de la produsele onirice ale pacienilor, ca punct de plecare, el i ajuta s i exprime liber fantazrile, dramatic, conversaional, sau artistic (prin desene, sau reprezentri plastice). Dnd astfel de posibiliti de exprimare acestei presiuni interioare incontiente, el a dobndit succese terapeutice remarcabile, n ciuda caracterului ininteligibil al acestor creaii. El a nceput lent s sesizeze regulariti care simplificau i ordonau materialul imens colectat: Diversitatea iniial haotic a imaginilor se condensa pe parcursul lucrului n anumite motive i forme elementare, care se repetau identic sau asemntor, la cei mai diferii indivizi. Menionez principalele elemente caracteristice: multitudinea haotic i ordinea, dualitatea, opoziia lumin-ntuneric, superiorinferior, stnga-dreapta, unirea contrariilor ntr-un al treilea, cuaternitatea (ptrat, cruce), rotaia (cerc, sfer) i n fine centrarea i ordonarea radial, de regul dup un sistem cuaternar. Formaiunile trinitare erau, cu excepia lui complexio oppositorum (unirea contrariilor ntr-un al treilea) erau relativ rare i constituiau categoric excepii. Conform experienei mele, centrarea constituie punctul culminant, nedepit vreodat al evoluiei, punct ce este definit ca atare de concidena sa cu cel mai mare efect terapeutic posibil n practic (C.G. Jung,
28

Reflecii teoretice privind natura psihismului, Puterea sufletului (antologie), vol. IV, pg. 69-70, Ed.Anima, Bucureti, 1994). Jung a obsevat un fenomen psihic fundamental, care survine compensatoriu la indivizii moderni care sufer de: a) disociere sau dezorientare psihic (e.g. copiii confruntai cu divorul prinilor, adulii confruntai, pe parcursul nevrozei cu misterul contrariilor naturii umane). b) schizofrenie (confruntai cu o dezorganizare a spaiului de contiin datorat irumperii intempestive i necenzurate a coninuturilor incontiente incomprehensibile). Este vorba de clasa imaginilor omologabile reprezentrii sanscrite a mandalei (imagini circulare coninnd un simbol al desvririi nchise asupra ei nsi). n aceste cazuri se vede clar cum ordinea sever a unui asemenea cerc compenseaz dezordinea i rtcirea strii psihice, i anume prin faptul c se construiete un punct central, spre care se ordoneaz totul sau o ordonare concentric a multiplului neordonat, a opusului i a ceea ce e de neunit. Este vorba aici evident de o ncercare de autovindecare a naturii, care provine nu dintr-o consideraie contient, ci dintr-un impuls instinctiv( C.G.Jung, Arhetipurile,, op. cit, p. 400).Arhetipul Totalitii, al imaginii divine (Gottesbild), se actualizeaz astfel ca reacie ordonatoare a Sinelui la dezorganizarea eului. Putem spune, astfel: Wo aber Gefahr ist, wchst das Rettende auch. Obiectul lor este Sinele, n opoziie cu eul, care este doar punctul de referin al contiinei, n timp ce sinele conine n sine totalitatea psihicului, i anume contientul i incontientul. De aceea nu rareori mandala prezint o anumit mprire ntr-o jumtate luminoas i una ntunecat. () Ea este n acelai timp o imagine a lui Dumnezeu. () Faptul c asemenea imagini au, n anumite condiii, efecte terapeutice considerabile asupra autorilor lor este stabilit empiric i poate fi uor neles, cci ele reprezint ncercri temerare de alturare a unor contrarii aparent neunificabile i de construire de puni ntre separri aparent lipsite de speran. Chiar i o ncercare simpl n aceast direcie pare s aib efecte tmduitoare, firete numai atunci cnd apare spontan (C.G. Jung, Arhetipuri, op.cit., 401-402). Reprezentrile survin n general la oamenii care nu mai pot proiecta exterior imaginea divinului, suferind astfel de inflaia eului, hipertrofiat dincolo de natura lui. mprejmuirile rotunde sau ptrate par s aib funcia unor perei magic proteguitori, prevenind o explozie, dezintegrare, protejnd un scop interior. Exist o similaritate a lor cu locurile sacre, care n timpurile de demult erau fcute s-l protejeze pe Dumnezeu (Frieda Fordham, op.cit., pg. 99-100).Acest arhetip al Totalitii este totodat responsabil de existena unei funcii religioase n incontient, chiar n form de arhetip .Aeast imanen a divinului n noi este vizibil n corespondena Gott / Seele, arhetipul central al Sinelui
29

fiind de fapt ein Archetypus des Gottesbildes. Iar ceea ce noi numim revelaie vine tocmai din incontient (corect teologic ar fi prin incontient):Jung descrie fenomenologia arhetipurilor prin conceptul de numinosum, ca experien a alteritii radicale a celuilalt trm. Numinozitatea este i caracteristica primar a oricrei experiene religioase, n principal a arhetipului Gottesbild. Arhetipurile comport, totodat ambivalena acestei numinositt : sau vindectoare sau dereglante. Actualizarea lor produce spargerea, disocierea eului care controleaz i a personalitii contiente autocentrate, evidente analogii existnd ntre irumpia incontientului n cazurile mistice sau n dereglrile psihopatologice. Vindecarea, sfinirea i nevrotizarea sau psihotizarea: ambele sunt simptomatologic posibile, n spatele unei enorme diferene ontologice ns. 2.2. Arhetipuri parentale Imaginile parentale nu sunt proiecii formate din experimentarea individual a unor persoane i relaii concrete: tocmai prinii naturali sunt concretizri i materie pentru actualizarea arhetipurilor parentale, ce predetermin relaiile cu prinii predefinindu-i deja ca supraumani n ochii micului suflet de copil. Jung insist pe imaginile religioase spontane originare proiectate asupra prinilor (ntradevr, originar, prinii sunt creatori, mngietori, judectori, mntuitori - tatl mai mult judector, mama mai mult mngietoare). a) Primul este arhetipul patern. Cel mai apropiat de arhetipul Sinelui, arhetipul patern predetermin calitile obiective n raport cu care orice tat empiric poate s confirme sau s infirme. Tatl este n primul rnd Legea, i am putea spune, kratofania acestei Legi. Tatl nu trebuie s fie doar puternic, ci i drept. Un tat moale (permisiv) sau injust va infirma ateptrile incontiente ale micului copil, a crui decepie se va converti ntr-un complex patern. Rezult c tolerana, pe care un om obosit de Lege, precum Nietzsche, ar putea-o recomanda, va instiga la anarhie i dezaxare o libertate care nu a apucat s-i maturizeze o structur. Poziia religioas i moral ulterioar a copilului este semnificativ corelat cu arhetipul patern. Avem deci : 1. Tatl ca opus mamei, ntrupnd valori i caliti diferite de aceasta; 2. tatl ca spirit formator, ca reprezentant al principiului spiritual i drept corelativ personal al lui Dumnezeu-Tatl; 3. tatl ca persona model pentru fiu; 4. tatl ca model de care fiul trebuie s se diferenieze; 5. tatl ca ntiul iubit i ca imagine a lui animus pentru fiic (Dicionar critic, op.cit., pg. 76). Acolo unde mama este matriceal posesiv, tatl poate contrabalansa ecuaia activnd ca i un catalizator iniiatic al separrii i maturizrii. Mama este responsabil cu nutriia (deci cu viaa), tatl este responsabil cu formarea (deci cu sensul). Tatl este Logosul (opus complementar al Erosului, eminamente feminin). Structura disocierii, a judecii aparine masculinitii paterne,
30

depozitar a sensului, i care vegheaz prevztor asupra germenilor infantili. Raionalitatea sever i auster ntruchipeaz autoritatea patern. Invers, maternitatea Erosului este solidar cu intimitatea matricial regresiv, cu structura fuzional a iubirii i contopirii comunitare, cu atracia magic fa de cldura amniotic originar. Paternitatea este violent: legea doare, dar aceast suferin favorizeaz individuaia. Maternitatea ierttoare este absolutorie, dar aglutinant. Ea apr la bine i la ru, dar o astfel de gravitaie matriceal pericliteaz individuaia. Aceste dou arhetipuri corespund dualitii animus/anima (Sol i Luna) i rolurile parentale au o relaie de compensare reciproc. b) Arhetipul matern este responsabil de relaia cea mai profund, a copilului cu mama. Acest arhetip pre-existent n sufletul oricrui om se va realiza (se va constela) conform unui principiu de contiguitate: persoana concret care ndeplinete funciile materne, saturnd astfel ateptrile prototipale originare, nnscute ale copilului, va actualiza, va trezi arhetipul matern, chiar dac, empiric, ea poate s nu fie mama natural a copilului. Astfel, n faa mamei, copilul nu este o pur fantom psihic, pasiv i inert, care ateapt s fie educat: el are o spontaneitate precontient recognitiv, nnscut, care tie incontient ce ateapt de la o mam i ce i datoreaz acesteia. Arhetipul matern e fundamentul educabilitii. Pe de alt parte, mitologizarea mamei, dei relaxat la maturitate, se poate reactiva oricnd asupra unei femei care face o impresie special, arhetipul se proiecteaz asupra ei printr-o fascinaie i supraevaluare, ori chiar orbire, ce nu poate fi explicat prin proprietile intrinseci ale obiectului ci prin transferul complexului matern. Avem o regresie matern (contopire cu mama) sau o lupt de separaie, ca eroic tentativ de difereniere fa de incontient. 1. Aspectele arhetipului matern. Ca orice arhetip, i arhetipul mamei are o mulime imprevizibil de aspecte. Amintesc numai cteva forme mai tipice: mama i bunica proprii; mama vitreg i soacra, orice femeie cu care exist vreo relaie, doica, strbuna i femeia alb, n sens mai nalt, figurat zeia, n special mma lui Dumnezeu, Fecioara (ca mam ntinerit, de exemplu Demetra i Core), Sophia (ca iubit-mam, eventual, i ca Cibele-Attis, sau ca fiic mam ntinerit- iubit; elul dorinei de mntuire (paradis, imperiu divin, Ierusalimul ceresc); n sens extins Biserica, Universitatea, oraul, ara, cerul, pmntul, pdurea, marea, apele stttoare, materia, lumea dedesubt i luna, n sens restrns ca loc al naterii i concepiei, ogorul, grdina, stnca, prpastia, copacul, izvorul, fntna adnc, cristelnia, floarea ca vas (trandafir i lotus); ca cerc magic (mandala ca padma); n sensul cel mai retrns uterul, orice form tubular; cuptorul, vasul de gtit; animale ca vaca, iepurele i orice animal care ajut. 2. Ambivalena arhetipului matern. Toate aceste simboluri pot avea un sens pozitiv, fast, sau un sens negativ, nefast. Un aspect ambivalent este zeia destinului (Parce, Graii, ursitoarele), nefast este vrjitoarea, balaurul (orice
31

animal erpuitor i devorator, ca petele de mare i arpele); mormntul, sarcofagul, adncul apei, moartea, comarul i spaima copiilor. Mama poate fi i iubitoare i nspimnttoare (Kali, zeia dual sau Prakriti care cumuleaz buntatea, pasiunea i obscuritatea) (C.G. Jung, Arhetipurile, op.cit., pg. 92). 3. Proprietile maternului : autoritatea magic a femininului; nelepciunea i nlimea spiritual dincolo de raiune; ceea ce e bun, ceea ce protejeaz, dttor de cretere, fertilitate i hran; locul transformrii magice, al renaterii; instinctul sau implusul care ajut; secretul, ascunsul, obscurul, prpastia, lumea morilor, nghiitorul, seductorul i otrvitorul, ceea ce trezete teama. 2.3. Arhetipul erotic Imaginea interioar a femeii pe care o deine brbatul i imaginea brbatului activ n psihicul femeii () n calitate de forme fundamentale ce stau la baza aspectelor feminine din brbat i a aspectelor masculine din femeie, ele sunt considerate a fi opui (Dicionar critic, op.cit., pg. 52). Ele sunt subliminale (activeaz din psihismul incontient), i pot fi pozitive sau negative. Imaginea celuilalt gen, prototipul celuilalt, contientizat pe msura separaiei n raport cu prinii. Survenirea lui domin secret viaa contient, raional, a individului, tulburri, ce trebuie apoi s re-armonizeze persoana ntrun sens mai larg, complementar cu altul su erotic. Trebuie integrate contient: anima de ctre biat, i animus de ctre fat, pentru realizarea Sinelui, pentru maturizarea spiritual a omului, adic pentru mplinirea i reintegrarea totalitii complementaritilor erotice, formulat n marile mitologii sub ideea androginului (Hermafroditul nu este dect o actualizare empiric maladiv a arhetipului androginic, ntr-un singur om incoerent arhetipal, nu prin dou persoane: o form ratat a totalizrii, o fals totalitate, sau o completitudine avortat). De obicei proiectm n animus/anima proprii notri prini, alegerea perechii ideale fiind serios modelat de saturarea cu o imagine parental concret a arhetipului opus sexului nostru. Partenerul nostru (ales mai nti incontient, i apoi doar ales i contient) imit imaginea tatlui sau mamei noastre. Astfel, ntreaga natur a brbatului conine femeia, att fizic ct i spiritual. Sistemul i este modulat pentru o femeie de la bun nceput, aa cum este pregtit pentru o lume bine definit, n care exist ap, lumin, hidrai de carbon, etc. Alctuirea lumii n care se nate i este gata nnscut sub form de imagini virtuale, de aptitudini psihice. Aceste categorii apriorice au prin natura lor un caracter nnscut, sunt imagini generice ale prinilor, soiei, copiilor i nu predeterminri individuale (CW, VII, 300, Apud. Anthony Stevens, op. cit. 60). Nu doar biologic sunt predeterminai brbatul pentru femeie i femeia pentru brbat, ci i spiritual, la nivelul psihismului obiectiv, ei sunt astfel
32

orientai i difereniai. Cuplul celebru al arhetipului integrator erotic este anima / animus. Jung vorbete cu aceast ocazie i de motivul diadei. Anima: este gndit ca o parte feminin i chtonic a sufletului (C.G. Jung, Arhetipurile,, op.cit., 72) ce apare proiectat, adic ipostaziat, alturi de animus-ul masculin i uranian n diadele divine, n perechile de zei de sexe diferite, idealizri ale cuplului parental sau ale perechii umane perfecte). Anima este un factor de o deosebit importan n psihologia masculin ori de cte ori emoiile i afectele sunt puse n joc. Ea ntrete, exagereaz i mitologizeaz toate relaiile emoionale cu profesiunea i oamenii, indiferent de sex. Atunci cnd anima este puternic constelat, caracterul brbatului pierde din trie: el devine susceptibil, iritabil, gelos, vanitos i neadaptat. La femei, animus-ul este principiul masculin latent. Pentru femei, relaiile personale sunt mult mai importante, i mai bine sesizate dect cele abstracte, obiective. Animus-ul este proiectat asupra diverilor brbai cu care ea interacioneaz i care deseori cad sub aceast idealizare, dezamgind. Nu toi pot fi Hercule, Solon, Alexandru cel Mare sau Napoleon (dup cum nu toate femeile pot aproxima figura marianic). El mai ia forma unei autoriti paterne interioare ce devine un canon al nelepciunii, bun sim n numele cruia femeia va judeca aspru pe cei din jurul ei, proximi sau distani. Arhetipul sensului ine de animus, arhetipul vieii ine mai mult de anima. 2.4. Arhetipul infans Imaginea copilului este multiform diseminat n toate tradiiile pmntului. Pentru a sesiza semnificaia unui arhetip, Jung ne sftuiete s interogm funcia lui, ntocmai cum fiziologia cerceteaz organele corpului pornind de la funcia lor determinat. a) Motivul infans reprezint aspectul precontient al copilriei sufletului colectiv () unele segmente ale vieii individuale se pot personifica n asemenea msur nct se ajunge la o autoprezentare: de exemplu, ne vedem pe noi nine ca copii. Asemenea experiene vizionare fie c au loc n stare de vis sau n stare de veghe sunt legate de condiia ca n prealabil s fi avut loc o disociere ntre starea prezent i cea trecut. Asemenea disocieri se realizeaz n baza incompatibilitilor, de exemplu starea prezent a intrat n contradicie cu starea din copilrie. Probabil s-a desprit n mod violent de caracterul su originar datorit unei persona voluntare, corespunztoare ambiiei. Prin aceasta a devenit necopilros i artificial i i-a pierdut rdcinile. Aceasta este o ocazie favorabil pentru o la fel de vehement confruntare cu adevrul originar () Prin analogie, omenirea intr mereu n contradicie cu condiionarea din copilria sa, adic cu starea originar, incontient i instinctiv, i c pericolul unei asemenea contradicii, care face posibil viziunea copilului este prezent. Exerciiul religios, adic repovestirea i repetarea ritual a procesului mitic, are ca scop de a aduce n faa contiinei imaginea copilriei i tot ce este legat de
33

aceasta, n scopul de a pstra ntreag legtura cu condiia originar (s.n.) (C.G. Jung, Arhetipurile, op.cit., pg. 166). Copilul real nu este presupoziia copilului arhetipal (cum ar fi la Freud). Reprezentarea concret a unui copil e doar mijlocul de expresie a acestui arhetip. b) Actualizarea acestui arhetip nu expune o situaie trecut, expirat, ci este replica spiritual homeostatic, revolta unui strat viu, prezent la nivel incontient menit s corecteze excesele unilaterale ale contiinei. Contiina se focalizeaz pe unele coninuturi excluznd altele. De aici succesul i precizia ei, dar i rtcirea i dezrdcinarea ei din organicitatea incontientului neofob. Tendina noastr progresist face pe de o parte posibil mplinirea multor dorine, dar pe de alt parte se adun o vin la fel de gigantic, prometeic, ce necesit din cnd n cnd o plat sub forma unor catastrofe pe msura destinului. Ct timp a visat omenirea s zboare iar acum am ajuns la bombardamente aeriene. Astzi se ridiculizeaz ideea cretin ntr-o lume de dincolo, dar se cade adeasea ntr-o chiliasme care sunt de sute de ori mai nerezonabile dect ideea unui dincolo de moarte plin de bucurie. Contiina difereniat este mereu ameninat de dezrdcinare (C.G. Jung, Arhetipurile, op.cit., pg. 168). Efectele compensrii sunt, de pe poziiile progresului calomniate ca fiind: retardante, conservatoare, sceptice, temtoare. Dar idealul primitiv este mai natural, mai moral, mai fidel legilor transmise prin tradiie. Unilateralitatea progresului i a inteleciei este mai artificial, mai imoral: progresul constrns de voin este mereu spasm. Pentru cei vechi, progresul era posibil Deo concedente. Ignorarea orizontului incontient n autoelaborarea raiunii, expune acest progres unei separaii de propria lui rdcin: deci cnd starea copilreasc a sufletului colectiv este refulat pn la excluderea total, coninutul incontient pune stpnire asupra stabilirii contiente a scopului, inhibnd, falsificnd sau distrugnd realizarea lui. ns un progres viabil apare doar prin cooperarea celor dou (C.G. Jung, Arhetipurile, pg. 169). c) Copilul mai reprezint i viitorul, individuaia ca sintez a Sinelui, sau ca entelehie a Sinelui. Copilul este o totalitate virtual, o fgduin ce anticipeaz acea personalitate rezultat din sinteza incontientului cu contientul. Unificator al contrariilor el devine astfel un Mntuitor, adic un ntregitor. d) Zeul copil i eroul. Ambii se nasc miraculos, dar zeul copil exprim supranaturalul, incontientul nc neintegrat, pe cnd eroul reprezint un om ridicat pn la limita supranaturalului deci o promisiune a totalizrii reuite. ntruparea zeului i neajutorarea copilului divin exprim dificultatea extrem a atingerii acestui bun suprem. Eroul exprim legea automplinirii universale, dar i pericolele care umbresc autorealizarea erpi, balauri: pericolul ca individuaia, dobndirea contiinei s fie renghiit de sufletul instinctiv (visele cu erpi apar odat cu devierea contiinei de la fundamentul instinctiv). Fapta principal a eroului este nfrngerea monstrului ntunericului: este victoria
34

sperat i ateptat a contiinei asupra incontientului. Ziua i lumina sunt sinonime ale contiinei, noaptea i ntunericul sunt sinonime ale incontientului (C.G. Jung, Arhetipurile pg. 172). 2.5. Arhetipul persona/umbra Viaa oricrui om este un traseu obstaculat de un veritabil sistem de limite (toi oamenii trebuie s confrunte experienele arhetipale (experiena Sinelui, confruntarea cu arhetipurile patern/matern, cu cel feminin/masculin etc.), nimeni nu este imun ceea ce nu nseamn c toi au experiene reuite, de integrare i asimilare a lor ntr-o structur dilatat, deci matur, a individuaiei. Deasemenea pe lng aceste confruntri cu Cellalt (alteritatea divin, parental, erotic) nimeni nu scap de confruntarea cu sine nsui. Aceas confruntare debuteaz tocmai prin sesizarea decalajului nostru fa de noi nine. Prin asumarea unei rupturi originare ntre masca noastr la purttor i adncimea noastr ascuns chiar nou nine. Aceast necunoatere de sine, care ne ine ntr-o netransparen radical fa de noi nine, cnd este contientizat poate deveni o nesinceritate fa de sine, deci o rmnere n neadecvare fa de sine.

35

CAPITOLUL III EVOLUTIA PSIHOLOGIEI VIETII RELIGIOASE SI INTERPRETAREA PSIHANALITICA 1. Psihanaliza freudian i psihoterapia ortodox Psihanaliza este definit ca o disciplin creat de S. Freud i n care se pot distinge trei niveluri de nelegere: A) O metod de investigaie care pune n eviden semnificaia incontient a cuvintelor, aciunilor, produciilor imaginare (vise, fantasme, deliruri) ale unui subiect. Metoda se bazeaz pe principiul asocierilor libere, dar interpretarea psihanalitic se extinde i la creaii umane pentru care nu se dispune de asociaii libere. B) O metod psihoterapeutic bazat pe acest model de investigare, astfel utilizarea termenului este sinonim cu termenul de cur psihanalitic. C) Un ansamblu de teorii psihologice i psihopatologice n care sunt sistematizate rezultatele obinute prin metoda psihanalitic de investigare i tratament.29 Ca alternativ la psihanaliz, n accepiune tiinific am putea vorbi i despre o utilizare mai larg a cuvntului, n general pentru orice aciune de analiz a sufletului, psihe. Mitropolitul Hierotheos Vlachos propune termenul de psihoterapie ortodox ca o transcendere a ideii de analiz a sufletului, o abordare teologic a sufletului i energiilor lui, asociat cu o terapeutic ca vieuire spre vindecare, tmduire i ndumnezeire30. Pornind de la aceste premise, constatm limitele unei tiine despre om. Psihologia ca tiin a aprut n 1850, ncercnd s se delimiteze de acea psihologie prezentat ntotdeauna n teologie i filozofie, dorina atestrii ca tiin fcnd ca ea s se supun reducionismului pozitivist i paradigmelor tiinifice ale epocii. n nevoia de atestare i-a asociat biologia se consider n general c sunt tiinifice numai abordrile biologizante, care permit debarasarea de orice viziune religioas i metafizic. n ciuda empirismului declarativ, i psihologia, ca orice tiin despre om, i-a pstrat totui o gndire metafizic mascat, un implicit mistic31.
Jean Laplanche i J. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 314. 30 Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodox continuare i dezbateri, Editura Sofia, Bucureti, 2001, p. 11. 31 Franois Parot i Marc Richelle, Introducere n psihologie, istoric i metode, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 11.
29

36

n aceast dezvoltare a psihologiei, psihanaliza, iniiat de Sigmund Freud (1856-1939), a cunoscut un destin special. A ntmpinat multe critici, chiar din partea oamenilor de tiin, fiind acuzat c tinde prea mult spre o cunoatere metafizic, c este un delir de interpretare prost sistematizat32, c a fost transformat ntr-un mit cu o mare putere de sugestie, de aici eficacitatea relativ a tehnicilor ei. Totui a ajuns s fie clasat la rubrica marilor teorii ale secolului, alturi de teorii precum teoria cromozomial, a ereditii, teoria atomic etc. Difuzarea ei a cptat o amploare excepional, influena ei se face resimit n mass-media, n comentariile politice, n critica literar, n formulele publicitare, asemenea unui mit colectiv care a impregnat cultura occidental33. Se afirm c psihanaliza ar fi dus la descoperirea incontientului, dar nimic nu atest c am fi ajuns la o cunoatere a incontientului real, ci mai curnd la un model pe care l verific n aparen, mascnd un incontient mai profund34. Implicaia n etica contemporan este major, incluznd criterii ale comportamentului i fericirii personale strine spiritualitii cretine; se atest totui o mare nevoie de analiz i autocunoatere. La nceput nimeni nu se gndea s-l citeasc pe Freud aa cum citeti un filozof, dar astzi textele freudiene ncep s fie citite n acest fel, nu pentru o cunoatere pozitiv, ci pentru a pune n lumin o problematic. Aici intervine i rolul teologului: de a face o separaie ntre achiziii ale cunoaterii i ideologia ateist, determinist, i de a valorifica n dialogul intercultural un limbaj ce poate fi asimilat i transfigurat. Astfel avem un ansamblu de cuvinte de origine foarte diferit: energie, dinamic, regresie, incontient, sine, complex Oedip, iubire, ur, angoas, masculinitate i feminitate etc. O mbogire a tipologiilor i limbajului psihologic o aduce, de pe o poziie dizident, Carl Gustav Jung (1875-1961), psihiatru elveian, care, rupndu-se de Freud, i-a construit propriul sistem analitic. De la el ne-au rmas termeni noi: complexe, arhetip, extraversie, intraversie, sentiment de inferioritate etc. Noi orientri au aprut n opera lui Alfred Adler, i apoi n curentele psihanalitice aprute dup anii treizeci, i incluse sub numele de neofreudism35. J. P. Pontalis crede c impactul avut de psihanaliz este i un rezultat al lipsei de comunicare din societatea contemporan: a nu vrea, a nu putea s aud36. Aici apare ns i principala problem din punct de vedere duhovnicesc: fr har, omul nu va putea discerne n aceast ascultare interioar, ntre glasul demonilor i glasul propriei sale vocaii. Astfel, cum spune mitropolitul Hierotheos Vlachos, o astfel de cunoatere autonom a sufletului se poate
J.P. Pontalis, Dup Freud, Editura Trei, Bucureti, 1997, p. 20. Ibidem, p. 90. 34 Ibidem, p. 92. 35 Dr. Ioan Mnzat, Istoria universal a psihologiei curs, Universitatea Titu Maiorescu, Facultatea de Psihologie, Bucureti, 1994, p. 72. 36 J.P. Pontalis, op. cit., p. 15.
32 33

37

transforma ntr-o adevrat erezie, aplicabil i n plan moral37. Astfel, ereziile morale actuale i pot gsi sprijin n unele concepii psihanalitice strine de firescul adevratei viei. 2. Sigmund Freud i punctul de interpretare psihanalitic Pregtirea medical a lui Freud, caracteristica dominant a perioadei n care s-a nscut i a crescut i, mai ales, practica medical efectuat n clinica parizian de la Salpetrire l-au determinat s se orienteze spre studiul nevrozelor. Dac n domeniul tratamentelor erau fcute ceva progrese, n schimb erau numeroase dubii i neclariti cu privire la cauzalitatea i originea lor, mai ales n situaiile n care existau i anumite leziuni anatomice sau tulburri fiziologice. Ipoteza, de nceput, a lui Freud a fost c nu invazia spiritelor maligne, ci o funcionare anormal a unor procese psihice, cum sunt voina, gndirea, emoiile, sentimentele, memoria, ar constitui una dintre cauze. Interpretarea nevrozelor ca o dezordine mental funcional nu era suficient clarificat i venea n contradicie cu sferele emotiv-afective i motivaional, care n situaii de anxietate exprimau sentimente de nesiguran i de culpabilitate. Dotat cu un bun spirit intuitiv, Freud consider c la baza nevrozelor se afl o traum, pe care subiectul ncearc s o depeasc, ndeprtnd-o din contiin. Adeseori tentativa eueaz, deoarece ndeprtarea acesteia din cmpul contiinei nu-i nltur i efectele. La nivelul contient, trauma este uitat, ns efectele sale se manifest prin sentimente de jen, de ruine, de faliment i complexe de inferioritate. Acestea, la rndul lor, produc tulburri de ideaie i de activitate i n organizarea general a persoanei, adic apar simptome nevrotice, de tip somatic, idei obsesive, aciuni compulsive, sublimri. Una dintre ideile sale originale, care de altfel a avut i un caracter ocant, a fost aceea c la originea nevrozelor se afl o traum de natur sexual, trit n copilrie. Ca urmare, a elaborat i schema interpretativ corespunztoare: nc de la natere, copilul, i apoi omul, posed un impuls de natur bio-psihic, carel mpinge spre cutarea plcerii. Plcerea se poate obine cu ajutorul sau prin diferite funcii corporale: astfel impulsul (care nseamn pentru el libidou = sexualitate) intr n conflict cu interzicerile i sanciunile culturii i ale prinilor. Neputnd i neacceptnd s fie respins de ctre prini, care pentru copil reprezint sursa satisfaciilor i a sentimentului de siguran, copilul este nevoit s-i reprime sexualitatea n subcontient. n subcontient aceasta nu dispare, ci se pstreaz sub forma unei rmie active care, cu timpul, devine principala cauz a tulburrilor nevrotice. ntr-un studiu realizat n anul 1907, Freud accentueaz rolul practicilor i ceremoniilor religioase, prin care religia se apropie de aciunile obsesive. Astfel,
37

Mitropolitul Hierotheos Vlachos, op. cit., p. 197.

38

reia i dezvolt teza referitoare la nevroza obsesiv, susinnd c aceasta este un fel de religie particular (privat), iar religia are caracterul unei nevroze obsesive universale, sau, altfel spus, nevroza obsesiv nu este dect o ncrctur pe jumtate comic i pe jumtate tragic a unei religii particulare (Freud; Azioni ossesive e pratiche religiose, 1907, p. 124). Mecanismele nevrozei sunt schematizate n urmtoarele puncte: a) abandoneaz analogia cu paranoia i recurge la cea cu nevroza obsesiv; b) ca urmare a puternicelor tensiuni aprute ntre Sine, Eu i Supra-Eu, subiectul este mpins printr-o component a pulsiunii sexuale; c) n cursul acestui proces de mpingere, de ndeprtare, se produce angoasa, teama, pe care subiectul va ncerca s o depeasc, recurgnd la o serie de ceremonii. n cadrul acestui ritual al acestor ceremonii, fiecare component i creeaz sentimente de vinovie, foarte puternice; d) n unele situaii, ceremonialul nu este dect o soluie iluzorie; e) dac nevroza obsesiv e religia individului bolnav, religia este nevroza obsesiv a umanitii. Psihologia trebuie integrat n istoria gndirii despre natura fiinei umane, ea particip la construirea unei imagini despre om, caracteristic unei societi date la un moment al istoriei. Putem spune c studiaz omul ideologic38, n funcie de societate i epoc, i construiete, la rndul ei, o imagine cu impact ideologic deosebit. Aflat sub influena paradigmelor dominante (ex.: evoluionismul), se pune problema sinceritii spuselor despre om. De la nceput, s-a constatat prin cugetarea lui Freud o adevrat aversiune mpotriva religiei n ambiia de a furniza o baz i un limbaj strict raionale valorilor umane. Psihanaliza ajunge astfel dominat de materialismul evoluionist. Astfel psihe (sufletul) nu este dect o treapt superioar de dezvoltare a materiei. Freud urmeaz concepia materialist a colii de la Helmholtz, conform creia nici un fel de alte fore dect cele obinuite, fizicochimice nu acioneaz n interiorul organismului39. Freud susine c o bun parte a lanului determinist se petrece n incontient i adaug semnificaia rostului fiziologic al proceselor psihice, principiul teleologic, astfel c el poate fi considerat un bun biolog postdarwinist40. Pentru Freud psihicul este alctuit din procese paralele cu cele biologice, fizice, ca atare nu exist psihic fr fizic, iar procesele fiziologice au o oarecare prioritate. Totui, materia i sufletul sunt intrinsec diferite i nu vede nici o posibilitate de a traduce procesele psihice n termeni fiziologici, deci determinismul lui intr n impas atunci cnd se confrunt cu realitatea. O cale de apropiere o vedea n folosirea unor termeni, concepte fizice, cum ar fi acela de energie. Cnd Freud scrie c o emoie produce paralizia unui membru, legtura dintre cele dou procese i se pare extrem de obscur.
Franois Parot i Marc Richelle, op. cit., p. 10. Michelle Palmer, Freud i Jung despre religie, Bucureti, 1999, p. 17. 40 Ioan Biberi, Probleme de psihologie antropologic, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1997, p. 62.
38 39

39

Oamenii difer n felul n care corpul lor rspunde la afecte, ceea ce Freud va numi complezenta somatic, deci se constat dependena fizicului de suflet, dar explicat tot n termeni materialiti. El este obsedat de termenii cheie de cantitate i energie, reprezentnd suma excitanilor cu suport neuronal, cu origine dubl, exterioar i interioar corpului41. Unitatea ntre suflet i trup este afirmat, n gndirea cretin, ntr-o perspectiv inversat, n care sufletul este cel care susine i modeleaz trupul. Aa cum spune Sfntul Grigorie de Nyssa, omul se poate regsi cu adevrat numai prin duhul, prin partea spiritual, care este prezent n aceeai msur peste tot, trecnd prin toate, pentru c apropierea dintre duh i firea material se face ntr-un mod neneles i mai presus de fire, unirea dintre ele petrecndu-se att din interior, ct i din exterior42. Psihanaliza, pornind de la premise false, nu poate dect s constate, nu s explice acea lucrare a energiei sufletului asupra structurii fizice. Astfel, Freud vorbete despre o omnipoten a ideilor, despre o ideomotricitate a compusului psihofizic, fr explicaie n zona materialismului. O viziune monist, care reduce spiritul la manifestrile neurofiziologice ale creierului, este insuficient, viaa psihic nu se reduce la creier. Importana organic a creierului n puterea de judecat i influen negativ a bolilor asupra facultilor sufleteti nu reprezint o dovad c puterea spiritual se reduce la nite simple limite spaiale43. 3. Problematica incontientului Ideea de incontient a aprut n romantismul timpuriu, fiind menionat nc din 1869 de Ed. Von Hartman. Ideea proceselor mentale incontiente era uzitat n cercurile medicale i psihologice, meritul lui Freud este de a fi investigat clinic incontientul i de a fi stabilit particularitile sale funcionale. Viaa psihic nu poate fi redus la ideea de contient, pentru c anumite coninuturi se gsesc n afara sferei contiinei. Privit dintr-o perspectiv dinamic, energetic, la nivelul incontientului se produc procese de descrcare a energiei psihice (de origine somatic sau extern). Suma excitaiilor interne tinde s se menin constant, iar eliberarea, descrcarea de energie genereaz plcerea. La nivelul incontientului, aceste schimburi energetice sunt fenomene primare, inta lor este descrcarea excitaiei prin plcere, deci guverneaz principiul constanei sau al plcerii. Aceste energii se afl ntr-o micare liber, spre deosebire de procesele secundare contiente, care produc inhibiii ntinse ale acestei energii primare.44
41 42 43 44

Ibidem, p. 67. Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 46. Ibidem, p. 36. Ioan Biberi, op. cit., p. 67.

40

Afirmarea incontientului a fost privit, de unii, ca o fantazare, argumentnd c un fenomen incontient nu ar mai trebui numit psihic, iar contiina, chiar dac are multipliciti i ambiguiti, nu e totui refractar la faptul de a se sesiza n totalitate45. Freud a tiut s aprofundeze sensul, dinamica i structura incontientului, ajungnd la ideea c incontientul constituie de fapt cea mai mare parte a psihismului, o for omnipotent, extins la ntreaga noastr fiin contient46. Ceea ce este esenial pentru incontient este mecanismul refulrii, aprut ca o reacie de respingere a unor procese primare de satisfacere a plcerii. Formele lui de manifestare sunt mult mai ample, dect refularea, astfel c avem mai multe coninuturi: 1) Incontientul ereditar, predominant instinctiv i energetic; 2) Incontient psihofiziologic, expresie a vieii somatice; 3) Incontient mnezic, rezervor potenial al experienei anterioare; 4) Incontient afectiv, reprezentat de dinamica fondului timic al afectelor i pulsiunilor; 5) Incontient raional, generator de sinteze mentale, responsabil de desfurarea proceselor mentale: a intuiiei, fanteziei, nchipuirii i conduitei creatoare a omului; 6) Automatismele, reprezentnd stabilizri ale unor manifestri desfurate contient47. Incontientul este inclus n cele dou topici, ale aparatului psihic, elaborate de Freud. Prima topic cuprinde incontientul, precontientul i contientul. ntre aceste subsisteme exist bariere de cenzur, parial deschise, exist un permanent conflict i compunere a forelor. Incontientul exercit o aciune permanent, cutnd eliberarea pulsional a energiilor, precontientul ncearc s inhibe aceast descrcare imediat i s foloseasc doar o mic parte pentru procesele contiente. n cea de a doua topic, incontientul nu mai caracterizeaz o singur instan, ci toate cele trei instane: sinele, eul i supraeul48. Constatrile psihanalizei despre incontient nu sunt strine gndirii teologice ortodoxe. Scrierile patristice i filocalice vorbesc despre complexitatea sufletului omenesc, despre felul n care, odat cu cderea omului n pcat, cunoaterea, raiunea i voina s-au pervertit, s-au ntunecat, i omul s-a vzut divizat, cu o libertate restricionat de condiionrile incontiente: somatice, ereditare, ale patimilor i obiceiurilor pctoase. Gndirea patristic vede n acest spaiu al incontientului i spaiul diverselor influenri spirituale ale
45

Henri Ey., Contiina, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983,

p. 328. Ibidem, p. 345. Vasile Perciun, Psihanaliza didactic prelegeri, Editura Augusta, Timioara, 2001, p. 59. 48 Ioan Biberi, op. cit., p. 82.
46 47

41

demonilor, sau ale harului, influene pe care psihanaliza nu le ia n considerare i de aici multe concluzii greite.

42

CAPITOLUL IV PSIHOLOGIA RELIGIEI LA CARL GUSTAV JUNG 1. Psihologia analitic a lui Jung Analiznd scrierile psihologice ale lui Jung, n special prin lumina autobiografiei sale, se constat o multitudine de teme prefigurate n experiena sa timpurie: divizarea personalitii n dou jumti opuse; contrastul forelor de lumin i ntuneric; vederea dubl a lui Dumnezeu, ca bun i teribil; golirea de dogme i ritul protestant contemporan; contrastele puterii tradiiei catolice; i semnificaia fundamental a doctrinei Sfintei Treimi i ritul Sfintei Euharistii. De foarte timpuriu, el a realizat puterea simbolurilor naturale: animale, arbori, focul etc, toate rezultate din experienele sale mistice i ca rod al meditaiilor. Pentru Jung, factorul subiectiv, n munca psihologului, este inevitabil. n domeniul cunotinelor, Jung spunea c trebuie s recunoatem importana ecuaiei personale, ca influen decisiv a factorului psihologic individual. Prin aceasta ne d de neles c lucrurile devin importante pentru noi numai pe msur ce le-am experimentat.49 Cine a vzut, a auzit sau a gndit, ce a rspuns? n afara ecuaiei, de asemenea, trebuie s includem spiritul vrstei, timpul, ceea ce este dogmatic tipic i adevrat, tendina emoional cea mai slab i ideile cele mai sugestive i vulnerabile (Jung, 1931)50. Dup stilul de abordare i prin modul su de tratare, motenirea lui Jung este caracterizat drept tradiie analitic. 2. Structura i dinamica psihic. Libidoul jungian Fiind la nceput dependent de psihanaliza freudian, psihiatrul elveian a devenit cu timpul un dizident care i-a construit propriul sistem de psihologie analitic, abordnd personalitatea uman n ntreaga sa complexitate i reliefndu-i unicitatea. n structura psihic vede i el o compartimentare contient-incontient, la nivelul crora acioneaz un libido energetic, care nu se reduce la sfera sexualitii. Contientul se poate spune c este construit din coninuturi psihice cu valoare energetic foarte ridicat, n care opereaz fr dificultate legile
G.C. Jung. Psichological Aspects of the Mather Archetype, n Collected Works, vol. 9, part. I, 1968, p. 77. 50 G.C. Jung, Basic Postulates of Analytical Psychology, n Collected Works, vol. 8, 1969, p. 422-423.
49

43

raionalului, dependent ns de fenomenele incontiente. n ce privete incontientul, Jung constat c incontientul refulat, freudian, nu constituie dect o mic parte, insignifiant, din materialul incontient de care dispunem. Jung introduce aici o a treia dimensiune a sufletului aceea de incontient colectiv51. Jung a ajuns la ideea c studiul sufletului se refer la triri psihice, entiti nonempirice, care nu necesit nici o garanie ontologic. Lumea fizic nu poate fi stabilit ca real fr ca mai nti s fie un fapt psihic52, de aici ideea naturii psihoide a universului, pentru c orice realitate se face prezent n msura n care este simit. Domeniul incontientului se structureaz cu dou categorii de elemente: arhetipurile i complexele energetice. Plecnd de la analiza viselor i a ideilor fantazate, el descoper imaginile i percepiile unei lumi disprute, arhaice, carel duc la concluzia unor caracteristici umane universale, dispoziii psihice numite arhetipuri, transmise la nivel subliminal prin incontientul colectiv53. Complexele energetice sunt structuri care nmagazineaz n suflet evenimente trite cu o anumit intensitate. Aceste evenimente se imprim n suflet n funcie de energia psihic alocat pentru trirea lor. Orice stimulare exterioar este receptat prin schimbri ale energiei psihice. Energia psihic, libidoul, se deplaseaz ntre incontient i contient conform anumitor principii. Primul dintre aceste principii este principiul contrariilor, care spune c exist ntotdeauna doi poli opui care tensioneaz cuantumul de libido. Cantitile de energie alocate caracterizeaz sistemul de valori, libidoul se deplaseaz spre valorile ce capt o importan mai mare54. O valoare contient este tensionat de contravaloarea prezent n incontient, astfel virtuile sunt potenate de ispita pcatului, la fel cum i patimile pot fi potenate de aspiraia spre absolut a sufletului. Un alt principiu este cel al echivalenei, care ne spune c exist o autogenerare a libidoului, astfel nct cheltuielile energetice fac s apar imediat cantiti similare din aceeai form sau din alte forme de energie55. Acest principiu ne vorbete despre capacitatea creatoare a sufletului i despre structura lui axiologic, care face ca creterea energetic a unei valori s duc la scderea altor valori sau false valori. n schizofrenie, de exemplu, exist o structur energetic axiologic (de valori i false valori), incontiena; energia pierdut de contiin tensioneaz acest complex valoric, aceasta capt o via proprie i irumpe n contiin. Starea de echilibru ntre complexele valorice contiente i cele incontiente poate fi tulburat prin stimuli externi puternici i uneori psihicul nsui se protejeaz, tind legtura cu mediul. Micarea energetic ntre valori contrare poate s fie unidirecional, ca o scurgere de ap, iar atunci ceea ce era deja puternic devine i mai puternic, personalitatea devine unilateral, dar
51 52 53 54 55

M. Palmer, op. cit., p. 143. Ibidem, p. 244. Ibidem, p. 146. Ibidem, p. 152. Ibidem, p. 153.

44

starea aceasta rmne mereu n pericolul de a fi destabilizat de tendina contrar. Al treilea principiu vede micarea energetic asemeni micrii apelor, nainte i napoi. Progresia este micarea nainte, care satisface trebuinele contientului i regresia este micarea napoi, care satisface trebuinele incontientului, i regresia este micarea56. Progresia n plan moral, se realizeaz atunci cnd complexele valorice sunt susinute de psihic, ntr-un efort de adaptare la cerinele ispitele, realitii. Noile informaii, situaiile dificile sunt rezolvate prin fermitatea atitudinii, care astfel se ntrete. Exist i situaii cnd acest lucru devine imposibil, fie pentru c cerinele i rsturnrile de situaie sunt prea mari, prea ocante, fie pentru c resorturile interioare sunt prea srace. Aceast discrepant violen duce la senzaia de epuizare, de eec (acea akedie a luptei duhovniceti), la o regresie ctre nivelurile incontientului, care se suprancarc cu energie, i inund apoi contiina cu nmolul din adncuri57, elemente cu caracter sexual infantil, reziduuri ale vieii cotidiene incompatibile i respinse, care au fost inta refulrii. Astfel, apar acele cderi spirituale, momente de ispit i neputin. Jung vede aspectele pozitive ale acestor ispite, ele reveleaz posibilitile de rennoire i de regenerare, astfel regresia poate deveni un pas necesar n dezvoltarea personalitii. Se descoper aici rolul dinamic al ispitei, al ncercrii, dar nu intr n aceast viziune aspectele uneori total atipice ale dinamicii psihice, prin fluxurile de energie ale harului sau, invers, ale absurdului demonic. i Jung rmne la o limitare biologizant, pentru c i la el se vorbete despre transmisibilitatea ereditar a structurii sufleteti, ncadrat n aceeai paradigm evoluionist. Jung accentueaz ideea unui dat primordial ancestral, depozite spirituale care se dezvolt de-a lungul generaiilor, dar rmne n sfera valorilor intramundane. Contiina nu este dect un ultim produs al evoluiei, un centru al cunoaterii coordonat n coninuturile i funciile sale de complexul energetic al eului58. Contiina moral este o structurare axiologic a complexelor energetice n jurul valorilor morale, structuri axiologice transmise ca tendine preformatoare, prin predispoziiile ereditare ale incontientului colectiv, care capt form istoric personal n procesul de individuaie. 3. Arhetipurile Cnd vorbete despre om, Jung vorbete despre omul generic, omul dintotdeauna i de pretutindeni, caracterizat de nite structuri obiective matriceale. Psihicul asemnat sferei cuprinde interiorul incontient i exteriorul
56 57 58

Ibidem, p. 156. Ibidem, p. 157. I. Mnzat, Psihologia credinei religioase, p. 176.

45

contient, n centru situndu-se incontientul colectiv, depozitar al arhetipurilor59. Arhetipurile nu sunt idei motenite, ci dispoziii, tendine, categorii apriori de gndire cu caracter colectiv, transmise ereditar, sau ntr-un neles biologizant patternuri de comportament. Cuvntul arhetip apare prima oar la Platon, i l gsim i la scriitorii patristici. Astfel Filon Iudeul sau Dionisie Areopagitul numete arhetip chipul lui Dumnezeu n om; Fericitul Augustin folosete acest termen cnd vorbete despre ideile, logosurile cuprinse n nelepciunea divin60. Ca structuri apriori, arhaice, ale psihicului, arhetipurile sunt dependente n manifestarea concret de experien individual, social, altfel nu ne-am explica marea varietate simbolic i mitic de exprimare a unei imagini arhetipale. Complexele energetice determinate de experienele de via se formeaz n jurul unui miez arhetipal. Teoretic, numrul lor este nelimitat i au o funcie mobilizatoare n structurarea axiologic a unui spaiu cultural. La fiecare nou generaie, arhetipurile pot fi mbogite sau srcite. Arhetipurile genereaz tensiuni spre anumite valori, atitudini, structuri existeniale, astfel c, dac umanul exist n virtutea cadrelor arhetipale, exist n virtutea tensiunii spre valori. Jung trateaz n mod sistematic mai ales cinci dintre arhetipuri: Persona, Umbra, Anima, Animus i Sinele61. Termenul de Persona este folosit n nelesul lui antic, nu cel patristic, se refer la masca public, personalitatea simulat, n care se vede expectana social. Atunci cnd domin, ea genereaz un conflict, o nevroz ntre trebuina personal i imaginea public, omul devine incapabil de a se raporta la caracteristicile adevrate ale personalitii sale. Umbra desemneaz arhetipurile negative ale sufletului, se formeaz un complex asociat arhetipal al tuturor prilor ntunecate, neadaptate, sau refulate ale persoanei, trsturi de caracter degradante, tendine inacceptabile pe care subiectul refuz s le recunoasc despre sine. Refularea umbrei, refuzul recunoaterii ei, poate duce la o personalitate artificial, nevrotic, de aceea omul trebuie s-i recunoasc partea ntunecat a caracterului62. Animus i Anima reprezint latura masculin a femeii, respectiv latura feminin a brbatului. Fiecare sex manifest trsturi temperamentale i atitudini care corespund celuilalt sex. Obiectul dorinei sexuale va fi ntotdeauna femeia sau brbatul care posed aceleai caracteristici ca i propria sa imagine, Animus Anima63. Sinele este partea cea mai important i mai insesizabil a psihicului, el este arhetipul integritii spre care par s nzuiasc toate scopurile superioare ale
Mihaela Minulescu, Introducere n analiza jungian, Editura Trei, Bucureti, 2001, p. 38. 60 M. Palmer, op. cit., p. 169. 61 Ibidem, p. 174. 62 Ibidem, p. 175. 63 Ibidem, p. 175.
59

46

vieii psihice, un centru al personalitii64. Regsim aici elemente ale ceea ce numim persoan, individualitate ipostaziat istoric contextual, dar centrat spre mplinirea unui scop personal unic. Trebuie s precizm c, din punct de vedere cretin, elementele arhetipale negative nu in de natura uman, ele sunt asemenea buruienilor, strine de vocaia fireasc a sufletului. Problema principal a analizei jungiene este c nu se face diferena dintre centrul arhetipal autentic, ca transcenden personal, purttoare a chipului dumnezeiesc, i centrul arhetipal al cderii n pcat, plin de arhetipuri demonice, care se impun ereditar, de-a lungul generaiilor umane. Se afirm, prin acest incontient arhetipal, o unitate ontologic a ntregii umaniti. 4. Iisus Hristos arhetipul vieii eroice Jung ncearc o explicaie psihologic a mitului cretin, Iisus Hristos a trit o via concret, persanal i unic, care are n acelai timp, un caracter de ARHETIP. Cel mai adecvat s-ar putea numi arhetipul vieii eroice. ntmplrile din cursul vieii lui Hristos se pot produce n sufletul oricrui om de pe pmnt, oricnd i oriunde. Acesta este arhetipul eroic cretin al celui care sufer pe nedrept, care este condamnat la moarte prin crucificare fr s fie vinovat, care se sacrific pentru pcatele altora, el fiind fr de pcat. Arhetipul cretin este mai vechi dect Hristos, el a existat cu mii de ani nainte de apariia lui i va dinui etern. Omul are n structura incontientului su ancestral arhetipul eroului i mai ales al eroului Hristos, care este Dumnezeu-Omul care moare i se metamorfozeaz din nou n divinitate. Viaa i nvierea lui Hristos este o experien trit, care este frecvent rennoit de ctre destinele oamenilor. Aceast moarte eroic trebuie s se repete i s se realizeze din nou: Hristos moare mereu i n acelai timp renate mereu. Viaa psihic a arhetipului este atemporal i aspaial n comparaie cu condiionarea noastr individuala de ctre un fragment de timp i spaiu. Hristos este moartea i nvierea, suferina i nedrerptatea venic pe care le ndur omul, cu sperana eterna i viaa venic. Misterul hristologic se transfer n interiorul psihismului uman. Hristos devine imanent omului, omul ia asupra sa ntreaga povar, ntreaga nemrginire a libertii. Dac a existat acum dou milenii un erou ca Hristos, de ce n-ar putea exista i un al doilea sau de ce n-ar putea fi orice om un astfel de erou tragic. Omul Total, supraomul, eroul absolut devin sperana i calea omului, misterul spiritului su. Cretinismul suport trirea interioar a Golgotei. Morala cretin este o moral a sacrificiului suprem. Calea moralei cretine duce, prin jertf, la creaie. n sacrificiu se afl patosul autentic al moralei cretine. Sacrificiul eroic cu sperana mntuirii sufletului presupune fora spiritului uman, care exclude orice slbiciune. Capacitatea de jertfire este ntotdeauna nobil:
64

Ibidem, p. 178.

47

jertfa cretin este ntotdeauna a piscurilor, a nlrii, nu a esurilor nivelatoare. N. Steinhardt consider c sacrificiul eroic este o constant a istoriei i un imbold permanent i incontient al omului. Fr sensul sacrificial, omul este lipsit de uneltele construciei65. 5. Simbolul transsubstanierii TRANSSUBSTANIERE este un termen doctrinar, propriu teoriei cretine, prin care se nelege c, n cadrul mprtaniei, pinea i vinul i-ar schimba substana lor terestr, devenind corpul i sngele lui Hristos. mprtania reprezint ultima Cin celebr a Maestrului cu discipolii si. Hristos se ncarneaz ca om sub aparena substanelor oferite pinea i vinul. Pinea i vinul sfinit semnific cuminecarea cu trupul i sngele lui Hristos, care constituie hrana mpriei venice, sunt merinde pe calea vieii venice. Nu numai c pinea i vinul sunt hrana fundamental pentru cea mai mare parte a omenirii, dar ele mpreun formeaz alimentul perfect al omului, care are nevoie pentru a tri de o hran solid i una lichid. Ele sunt cele mai potrivite pentru a servi ca simbol al vieii i al personalitii umane (simbolismul ofrandelor). Pinea este alimentul de baz. Vinul stimuleaz i bucur inima omului, graie unei substane volatile care poate fi considerat un fel de spirit. Spre deosebire de apa inofensiv, vinul este o substan care inspir, care provoac extazul beiei. Pinea reprezint mijlocul de existen fizic, vinul mijlocul de existen spiritual. Simbolul nu este niciodat simplu i de aceea nu poate fi exprimat echivoc i nici pe deplin clarificat (rmne n zona misterului). Simbolul grului i vinului se prezint pentru Jung cu o semnificaie avnd patru niveluri: 1. Sunt produse ale pmntului; 2. Sunt produse ale unei anumite pregtiri (pinea provine din gru care se macin i fina se coace; vinul din mustul strugurilor, care fermenteaz); 3) Sunt expresia unei realizri psihologice (rbdare, grij, jertf) i a forei omului; 4. Sunt manifestri ale daimon-ului vgetaiei. mprtania este o participare mistic pn la consubstanialitate, pn la identificarea cu Hristos, adic o asimilare a sufletului lui Hristos, dar i o realizare interioar, o introspecie a figurii lui Hristos n sufletul uman. n esen, transsubstanierea semnific att apoteoza divinizarea eroului Hristos , ct i umanizarea divinului: apropierea dintre divin i uman printr-o ntreptrundere66.
Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj, 1992, p. 74. Ion Mnzat, Psihologia credinei religioase. Transcontiina uman, Bucureti, 1997, p. 174-175.
65 66

48

6. Procesul de individuare. Perspectiva asupra religiei Procesul de individuare te poate trimite spre ceea ce numim, n morala ortodox, trecerea de la chip la asemnare, desvrirea persoanei, dar, dup cum vom vedea, Jung pstreaz limitrile pozitiviste, intramundane. El constat o pulsiune foarte puternic de centrare, ordine i sens i definete acest fenomen cu termenul de individuare. Ar fi vorba de o integrare a prilor contiente i incontiente ale personalitii, ntr-un proces de devenire ntru Sineitate, autorealizare67. Personalitatea (putem vedea cuprins aici noiunea patristic de persoan, dar fr s i se surprind structura teologic primar) trebuie s devin ntru Sineitate, s realizeze Sinele, Sinele fiind elul vieii noastre. n gndirea cretin, Sinele este chipul lui Dumnezeu, care trebuie s devin ntru asemnare, este i scop i izvor, generator al impulsului de centrare, ordine i sens. Acest proces, n viziunea lui Jung, vizeaz echilibrul, nelepciunea. Trebuie asimilate prile incontiente, trebuie cercetate aspectele neglijate ale personalitii; de aceea acest proces este unul dureros, dificil i uneori periculos. Armonia psihic i realizarea Sinelui sunt, n primul rnd, rezultatul drii n vileag a celor mai intime pri din viaa interioar, iar pentru aceasta ai nevoie de mare curaj. Procesul acesta l putem asemna cu purificarea de patimi din asceza cretin, unde netiina sau uitarea se descoper ca mam a patimilor, dar acest proces trebuie nsoit de smerenia apelrii la harul dumnezeiesc. La Jung nu se are n vedere o curire a sufletului, pentru c i bune i rele sunt deopotriv considerate naturale sufletului, trebuie doar s le recunoti, rezolvnd astfel conflictul incontient i realiznd printr-un proces de compensare a deficitelor o relaie mai armonioas cu societatea68. Individuarea ar privi punerea n valoare a tuturor aspectelor latente ale personalitii, arhetipurile nsele oferind informaia despre modul n care se poate face individuarea69. Este aici aceeai lips de discriminare ntre potenele pozitive, darurile dumnezeieti care trebuie puse n valoare, i potenele negative care trebuie curate prin har. Vzut n perspectiva vrstei biologice procesul trece prin dou faze. Prima, pn la vrsta adult, presupune afirmarea de sine n raport cu lumea incontientului colectiv, iar a doua faz, dup 35-40 de ani, restabilete legturile dintre Eu i originile sale suprapersonale, ajungndu-se la faza n care Eul se reunific cu Sinele, ca la natere i n copilrie, tinznd la o altfel de
67 68 69

Ibidem, p. 219. Ibidem, p. 210. Ibidem, p. 216.

49

nelepciune a miracolului. Astfel starea originar i final a omului ar fi cea de identitate Eu-Sine, rotunjime totalitate, perfeciune. Jung susine c Dumnezeu ca arhetip i arhetipul Sinelui nu pot fi distinse empiric unul de altul, simbolurile divinitii corespund ca arhetip al Sinelui, dar aceast identificare este extrem de confuz. Vorbind de Dumnezeu, el se refer doar la faptul psihic, al unei prezene psihologice, nu la Dumnezeu ca atare, care poate sau nu s existe. El adopt formula lui Eckhart, care vede pe Dumnezeu contopit cu sufletul uman, considerat acum locul de natere al lui Dumnezeu70. Lipsa de discriminare ntre aspectele pozitive i negative ale Sinelui se leag de dimensiunea eretic a concepiei lui Jung despre bine i ru. Pentru Jung, binele i rul sunt aspecte ale lui Dumnezeu (Rspuns la Iov71). Individuarea privete deci i latura ntunecat a lui Dumnezeu, Umbra lui Dumnezeu ca personificare a rului. Diavolul trebuie s-i asume locul legitim n divinitate, concluzie care adaug o a patra persoan la Sfnta Treime, convertind-o n cvartitate72. Astfel descoperim c perspectiva asupra religiei are la Jung att aspecte pozitive, ct i dimensiuni eretice inadmisibile. Teologul catolic Victor White spunea c bunvoina lui Jung reprezint o mult mai serioas i radical sfidare la adresa religiei dect a fost vreodat ostilitatea lui Freud 73. Vrnd s depeasc determinismul materialist al lui Freud, el a ajuns de fapt la un reducionism psihologic, reducnd religia la nimic altceva dect la un fenomen subiectiv. Aceast viziune vine n contradicie cu opinia facil c opera lui Freud reprezint o serioas sfidare la adresa religiei, iar Jung ar fi o personalitate profund religioas, care ar stipula tiinific existena lui Dumnezeu, ca arhetip i tensionare a ntregului suflet n procesul de individuare. Diferena dintre ei ar fi cea dintre un pgn ateu i un cretin eretic.

70 71 72 73

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p.

222. 224. 225. 242.

50

CAPITOLUL V PSIHOLOGIA RUGCIUNII 1. Isihasmul i rugciunea inimii Cuvntul isihasm provine din cuvntul grecesc hesychia linite, odihn, dar i singurtate i comuniune interioar. Cuvntul apare adeseori n Apoftegme (pentinte i anecdote) i n Vieile Priniilor deertului. n Biserica din Orient, isihasmul desemneaz cu precdere necontenita rugciune a inimii. Isihasmul a fost practicat de Prinii deertului, fondatori ai monahismului, care, renunnd la orice fel de activitate, se rugau necontenit; rugciunea lor consta deseori din simple formule repetate la infinit (asemenea mantrei n meditaia transcendental!), care purificau inima, permindu-i receptarea Prezenei divine. Ion Scrarul (sec. VII): Isihastul este cel care aspir s circumscrie Imaterialul nluntrul trupului. Nichifor Isihastul, n tratatul su Despre paza, inimii, d sfaturi despre felul n care trebuie ritmat respiraia pentru a readuce spiritul n inim, unde se afl comoara ascuns a Prezenei divine. Idealul vieii isihastului este hesychia, care impure tcere att vocii luntrice, ct i gurii lumii. Pentru isihast, invocarea lui Iisus face simit prezena permanent a lui Dumnezeu n inim; cnd spiritul pstreaz tcerea. Rugciunea ia parte la opera creaiei i devine arztoare, asemenea Sfntului Duh, i se nal la cer, ca flacra unei lumnri, isihasmul este i rugciunea ntregului corp, graie controlului respiraiei, dup modelul tehnicilor spirituale din Asia. Aceast unificare voit a corpului i a sufletului, disprut de timpuriu n Occident, mai este practicat i azi n Biserica din Orient, mai ales pe Muntele Athos care rmne, n lumea modern, fortreaa isihasmului. Prin rugciunea inimii se realizeaz, dup prerea noastr, sinergia dintre speran, credin i iubire, sinergia dintre om i Dumnezeu mai ales n planul tririlor religioase profunde , iar n plan intelectual se contureaz imaginea Unului mai presus de lume. Tema Unului este de origine neoplatonic. Filosofia greac afirmase c mintea ia chipul coninutului ei: dac acesta este felurit, se mparte i ea, sau lucrarea ei, iar dac coninutul ei este unul, se unific i ea. La Calist Catafygiotul prin Unul se nelege subiectul dumnezeiesc, care se strvede prin operele Lui. n continuare vom prezenta concepia lui Calist Catafygiotul despre rugciunea inimii, pe care o interpreteaz filosofic, psihologic i teologic, ntrun chip original i profund, rscolitor. n analiza lui Calist Unul acesta este viu, este plin de iubire. Acest UNUL este n acelai timp simplu, cci dac ar
51

fi felurit ar fi compus din pri care toate ar fi mrginite i n-ar putea realiza prin unirea lor pe Unul. Dar simplitatea Lui este nesfrit de bogat. De aceea mintea unit cu El nu mai are nevoie s treac la altceva, i gsete n El odihna etern. Dar aceast odihn nu este o ncremenire i nici o plictiseal, ci o adncire nencetat n iubire. Unul este transcendent creaiei, nu este imanent ca la Plotin pentru c numai aa aste cu adevrat Unul i izvor a toat unitatea. Dar El nu rmne nchis n unitatea Sa, ci iese prin toate lucrrile i operele Sale spre noi, ca s ne ridice la unirea cu El. Mintea se unete cu El i-i regsete unitatea i simplitatea, sau se gsete pe sine i odihna prin micare de la o idee la alta, ntruct se depete pe sine. Aceasta nseamn ca numai uitnd de sine n dragoste fa de cellalt subiect, subiectul nostru se regsete pe sine printr-o iubire total i nflcrat n care se concentreaz ntreg, cum este fcut pasrea s zboare. Referindu-se insistent la abisul Unului, D. Stniloae74 arat c am putea vedea o asemnare cu gndirea lui Meister Eckhart sau Jakob Bohme, dar la Calist Catafygiotul acest abis este un abis al iubirii, deci al Persoanei n veci existente, nu al unei esene abstracte. D. Stniloae socotete c scrierea aceasta este poate cea mai frumoas dintre toate scrierile filocalice, prin profunzimea teologic i prin simirea nflcrat a ei; este... o culme a subtilitii de gndire i a simirii de intens spiritualitate a Bizanului. Revenind la rugciunea inimii i la imaginea Unului prin intermediul acesteia, Calist Catafygiotul arat c mintea are nevoie de un obiect cu care s se ocupe fr sfrit. Acest obiect trebuie s fie el nsui nesfrit, nehotrnicit. Ca atare, el trebuie s fie acel Unu, care are n El totul. Cci dac ar fi unul din multe, n-ar putea fi nemrginit. n acest caz mintea ar trebui s treac venic de la unul la altul i niciodat nu i-ar gsi un obiect pe msura micrii ei nehotrnicite. Deci niciodat nu s-ar putea odihni cu micarea ei nesfrit n Cel nesfrit. Desigur, ntre odihn i micare nesfrit pare o contradicie (observ D. Stniloae). Dar acestea se mpac atunci cnd mintea ptrunde n Cel nesfrit. Atunci ea a ajuns i n micarea ei nehotrnicit i n odihna ei. A ajuns n acea micare stabil sau stabilitate mobil, de care vorbea Sf. Grigorie de Nisa. Psihologic, se poate nelege mai bine fenomenul dac apelm la teorema concentrrii calme (relaxed concentration) a lui H. Rugg (1963), starea optim care duce la un insight profund i la apariia unei multitudini de idei intercorelate. Starea de concentrare calm apare ca un punct nodal n trecerea de la concentrare la relaxare i de la oscilaie la fixaie ferm. Dup Calist Catafygiotul n El (Unul) mintea omului se odihnete pentru c nu trebuie s treac la altceva i altceva; i totui nainteaz n nelegere. ar njelegndu-l pe El, omul cu mintea sa nelege mai bine pe ceilali oameni i nelege i obiectele. Dumnezeu este izvorul i susintorul unitii sufletului. Dar prin aceasta sufletul n acelai timp crete. Cci n unitatea lui se adun nu
Dumitru Stniloae, Din istoria isihasmului n ortodoxia romneasc, Bucureti, Ed. Scripta, 1992, p. 90.
74

52

numai toate puterile i lucrrile lui, ci i puterea lui Dumnezeu i se comunic tot mai mult, n comunicarea ce o are sufletul cu El (Scrierea lui Calist Catafygiotul se afl n Biblioteca Academiei Romne, n manuscrisele: 1602, 2022, 2027, 2568, 3001, de la sfritul sec. XVIII i nceputul sec. XIX). Imaginea Unului mai presus de lume, realizndu-se prin sinergia dintre speran, credin i iubire, am fi tentai s tlmcim ideile lui Calist Catafygiotul din perspectiva neclasic a psihologiei sinergetice. Mintea, folosindu-se de imaginaia sa pentru contemplarea celor nevzute, e povuit de credin. Iar luminat de har, primete ntrirea ndejdii. n sfrit, rpit de lumina dumnezeiasc, se face visterie de dragoste fa de oameni i fa de Dumnezeu. Aceast sinergie eficient, ca aciune mpreun i deodat, i una prin alta, dintre povaa credinei, ntrirea ndejdii i visteria dragostei, realizeaz imaginea Unului mai, presus de lume. Asfel, ,,munca i micarea intreit a minii se face desvrit, ndumnezeitoare, sigur i neclintit prin credin, ndejde i dragoste. i ajungnd la acest loc larg din vrful cetii s-a pus n siguran n cetuia dragostei. Dup cum a spus Sf. Pavel, dragostea toate le sufer, toate le rabd pentru bunul credinei i al ndejdii. Imaginea Unului se face i prin sinergia raiunii. n faa Unului, arat Calist Catafygiotul, raiunea omului este nsoit de uimire. Cu att mai mult se umple de uimire cnd cunoate ntreg adevrul concentrat. Cci vede deodat n el toate laturile (apropierea de o interpretare psihosinergetic ni se pare evident). Mintea are i o vedere (= percepere + sentiment). Imaginea Unului se realizeaz, n concepia lui Calist, i prin sinergia omului cu Dumnezeu. Sinergia, sau conlucrarea omului cu Dumnezeu, are un caracter foarte subtil. Orice lucru l nelegem n legtur cu altele, aflnd legtura unui lucru cu altul. Cel ajuns n Dumnezeu nu mai are nevoie de aceast trecere de la un neles la altul, cci Dumnezeu nu mai este neles n legtur cu altele, ci este.dezlegat de toate, avndu-le n sine pe toate. Dumnezeu cuprinde n Sine virtual toate formele ntr-o armonie att de desvrit, nct formeaz o unitate atotsimpl. Privind n unul mintea este ntr-o privire mai presus de privirea tuturor. De aceea le vede n El pe toate. Din perspectiva psihosinergeticii, am spune c se face tranziia de la o cooperare sinergetic focal la o cooperare global, de la succesiune la simultaneitate (atemporalitatea operaiilor). Unul este un sistem sinergetic, adic un sistem dinamic i complex, a crei eficien creativ este o emergen a multiplelor cooperri dintre componentele interne, o transformare a ordinii ascunse din interior (la nivelul componentelor) n ordine manifest, vizibil 1a nivelul sistemului. Mecanismul fundamental este al sinergiei eficiente: creterea eficienei sistemului prin autoorganizare sincron i concentrat (tip laser) a componentelor din interior. Mai departe, Calist Catafygiotul ne spune c este nevoie de tcere n clipele cnd mintea se simte ntr-o relaie nemijlocit i sinergic cu Dumnezeu ca Persoan. Cuvntul destram vraja, destram realitatea cea mai esenial, sau
53

trirea n ea, ca n basmele unde voina de a comunica n cuvinte (altora) taina persoanei iubite o face pe aceea s plece definitiv. Dar atunci se nate ntrebarea: n ce const importana cuvntului? Cuvntul rostit este introducere la Cuvntul-Persoan. Se poate vorbi pn se ajunge la experiena nemijlocit a persoanei, la comunicarea direct cu ea. Dar o dat ajuni acolo trebuie s tcem. Trebuie s experiem cuvntul-persoan n plintatea lui prin tcerea n care persoana noastr ntreag prinde, ca pe un cuvnt atotcuprinztor, persoana cealalt. Mulimea de cuvinte ne ine ntr-o lume de coji fr via, ntr-o aparent realitate. Realitatea esenial este persoana. Toate formele de sinergie care conduc la imaginea i trirea Unului pot fi dobndite prin rugciunea inimii. Mintea trebuie s se ndrepte spre inima spiritual, spre centrul spiritual al Fiinei umane, spre sinea proprie. Numai aceast inim spiritual are o deschidere spre infinitul dumnezeiesc. Calist Angelicude, n Meteugul linitirii din Filocalia greac (manuscrise n Biblioteca Academiei Romne - nr. 1841, 1818, 2435) arat c rugciunii inimii i premerge o anumit cldur n inim, care izgonete gndurile ce mpiedic rugciunea curat s se mplineasc n chip desvrit ... Iar ntr-o astfel de cldur i rugciune, dragostea fa de Domnul Iisus se nate n inim n aa fel nct ncep s curg din ea din belug i lacrimile dulci din dorul lui Iisus cel pomenit. D. Stniloae precizeaz c rugciunea inimii se numete abia aceea care nu se face n chip silit, prin introducerea forat a minii n inim. Cci n acest caz mintea nu poate sta mult n inim, neavnd obinuina statorniciei n gndul interiorizat la Dumnezeu. Lumina iubirii dumnezeieti se comunic minii, dup cum ne nva Calist Catafygiotul, ca un organ spiritual cunosctor prin inim, care este organul spiritual al simirii. Deci inima are n ea nelegerea minii. Faa minii aplecat spre inim este privirea minii. Prin aceasta inima vede dragostea lui Dumnezeu ca lumin plin de sens. Unirea minii cu inima nseamn i ieirea din ngustrile ce le produc chipurile i nchipuirile celor sensibile, nseamn ridicarea peste determinrile ce i le dau simurile lucrurilor. Cci n inim gsete o deschidere spre nesfritul iubirii i mintea ctig i ea aceast nesfrire, dar aduce din partea ei o contiin a acestei nesfriri. Artnd rezumativ i n esen demersul complex al rugciunii inimii, Calist Catafygiotul spune: Mintea contempl adevrul cel Unu i simplu, ca i cel compus ce provine din El... Prin adevrul cel simplu a aflat nlimea i adncimea gndit cu mintea, ca i lrgirea nesfrit care, punnd-o n stare de uimire, o face s preamreasc. pe Dumnezeu plin de fric. Iar prin cel compus a aflat, pe lng cele pomenite, nc i pacea inimii, dragostea i bucuria, ceea ce o face s cnte cu iubire, copleit de mirare (sublinierile ne aparin). Prin adevrul cel simplu, Calist Catafygictui nelege pe Dumnezeu n Sine, iar prin adevrul compus creaia. Dar adevrul cel compus mai poate nsemna i faptul c noi nu cunoatem pe Dumnezeu fr s ne cunoatem i pe noi nine, fr s intre El n relaii cu noi.
54

Mircea Eliade ne atrage atenia c prin anul 1330 un grec din Calabria, Varlaam, a nceput s critice metoda isihatilor i s-i acuze de ierezie, mai precis de messalianism (pentru messalieni, scopul final al credinciosului era unirea extatic cu trupul de lumin a lui Hristos). Isihatii pretindeau c l vd pe Dumnezeu nsui, ori vederea direct a lui Dumnezeu cu ochii trupului nu este cu putin. Printre aprtorii isihatilor este Grigorie Palamas (1296-1359). Rspunznd lui Varlaam n Triade ntru aprarea sfinilor isihati, Palamas a nnoit, n mare parte, teologia ortodox. Principala sa contribuie const n distincia n care el o introduce ntre esena divin i energiile prin care Dumnezeu se comunic i se reveleaz. Esena este cauza energiilor: fiecare dintre energii nseamn cu adevrat o proprietate divin distinct, pentru c toate sunt actele aceluiai (unic) Dumnezeu viu (doctrina energiilor a fost confirmat de sinoadele bizantine din anii 1341, 1347 i 1351). Explicnd experiena isihatilor, Palamas arat c aceast experien provoac o adevrat metamorfoz a spiritului care, nsuindu-i inteligena, att cea de origine uman, ct i cea divin a lui Hristos, reuete s surprind plenitudinea divin, lund parte la ea. ntr-adevr, dac Dumnezeu este, n esena lui, imposibil de a fi cunoscut, El ni se descoper prin iubire, sub forma de energie trinitar. Aceast energie trinitar este, n acelai timp, unic multiform n manifestrile ei. n creaie Dumnezeu se divide, fr a se multiplica. Jean Delumeau n Religiile lumii75 arat c Rugciunea lui Iisus, sau mai degrab ctre Iisus, constituie puterea cii isihaste. Ea implic n primul rnd o concepie unitar asupra omului, pentru care sufletul i trupul sunt inseparabile (Slvii-l pe Dumnezeu n trupurile voastre, spune Sf. Apostol Pavel). Hristos restaureaz aceast unitate, al crei germene n noi este harul botezului care investete interioritatea cea mai luntric a omului, centrul lui cel mai central, pe care aceast tradiie l numete inim (ceea ce nu corespunde dect parial cu inim fiziologic). Cuvntul inim aici desemneaz locul lui Dumnezeu. Pentru Sf. Grigorie Palamas, inima este corpul cel mai luntric al trupului, adic germenele trupului slvit. Inima este rdcina intelectului. Trebuie s se unifice intelectul i inima folosind respiraia. Cci rsuflarea omului, atunci cnd el poart i enun Numele Cuvntului ntrupat, se unete cu nsi Rsuflarea lui Dumnezeu, cu Duhul Su, pentru ca Tatl, spune Sf. Ioan Damaschinul, enun Cuvntul pe Rsuflarea Lui. n al doilea rnd, rugciunea lui Iisus remarc J. Delumeau se bazeaz pe taina Numelui. Numele, n Biblie, nu este posesie magic, ci mijloc de comuniune. Numele propriu al lui Dumnezeu, care nu poate fi pronunat, se face cunoscut n renunarea total a Crucii: Numele de Iisus (Yeshua, nseamn Dumnezeu mntuiete, Dumnezeu elibereaz) exprim astfel iubirea lui Dumnezeu pentru un om, comunic comuniunea trinitar.
75

Jean Delumeau, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 160-

163.

55

Rugciunea lui Iisus, n sfrit, ncearc sa aplice porunca evanghelic i paulin: rugai-v fr ncetare. Ceea ce nseamn descifrarea rostului existenei prin moartea i nvierea lui Hristos, pentru a respira Duhul. Prin aceasta putem uni i elibera rugciunea mut a lucrurilor, geamtul i slujba universului. Instrumentul cei mai frecvent folosit pentru rugciunea nentrerupt este o formula scurt repetat cu blndee, pornind de la Kyrie eleison (Doamne, ai mil de mine) sau de la Slvit fii, o, Dumnezeule pn la fraza esut din chemrile evanghelice i devenit obinuin: Doamne Iisuse Hristoase, Fiu al lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul. Formula susceptibil de uurare i armonizare interioar, pn la pulsaia tcerii. Necesar n permanen, metanoia este mult mat mult dect cin. Este o revoluie a simului asupra realului. Pcatul, ntr-adevr, este n acelai timp desprire i poft nesioas, narcisism metafizic, el face ca totul s graviteze n jurul ego-ului. Metanoia este deschis binecuvntrii, lumii lui Dumnezeu, ca metamorfoznd ncetul cu ncetul patimile ucigae i sinucigae n virtui, care sunt tot attea participri la Numele divine prin sfnta omenie a lui Hristos. Memoria morii dezvluie nelinitea fundamental i devine memoria lui Dumnezeu, a lui Dumnezeu cel ntrupat i rstignit, care nu nceteaz s coboare n infernul nostru interior pentru a ne elibera. Paza inimii sau a minii ne permite s ndeprtm gndurile disonante, s degajm miezul lor psihic pentru a-l drui, fie i n cea mai smerit simire, s poleim oglinda inimii n care ncepe s se reflecte lumina dumnezeiasc. Vine atunci trezirea care ne scoate din somnolen, din insensibilitatea spiritual, din ciclurile de saietate i lcomie, din starea de uitare n care nu mai tim nici s iubim, nici s admirm. Deteptarea se transform dup J. Delumeau76 n vigilen, n ateptarea i n presentimentul Mirelui care vine prin noaptea i lumina tuturor lucrurilor. Charisma major este aici aceea a lacrimilor, sensibilitatea (aici un gen de nelegere a inimii) care, din inim de piatr sau mai degrab nvemntat n cea si noroi, devine inim de carne, lca al lui Dumnezeu, pmnt tainic unde rodete lumina botezului atunci cnd lacrimile amrciunii devin lacrimi de mulumire. Cel ce a mbrcat plnsul fericit i plin de har ca pe o hain de nunt a unui cunoscut rsul duhovnicesc al sufletului, spune Sfntul Ioan Scrarul77. Pacea interioara deschide sufletul catre adevrata libertate care face cu putin iubirea dezinteresat a aproapelui i chiar iubirea vrmailor. Din nou Sf. Ioan Scrarul ne atrage atenia: Aducerile aminte ale Patimilor lui Iisus vor tmdui sufletul care ine minte rul, ruinndu-l puternic cu a Lui neinere de minte a rului78.

Ibidem, p. 162. Sfntul Ioan Scrarul, Scara Sfnt, treapta a 7-a, n Filocalia, trad. Pr. D. Stniloae, vol. IX, Bucureti, Institutul Biblic i de Misiune Ortodox, 1980, p. 175. 78 Idem, treapta a 9-a, p. 198.
76 77

56

Pentru a nlesni unirea i trecerea mai departe ne explic J. Delumeau se pot folosi ritmurile fundamentale ale trupului, rnduite vocaiei lui de a deveni templul Duhului Sfnt. Rugciunea lui Iisus poate fi pronunat pe ritmul respiraiei, al inspiraiei i expiraiei, dup cum a fost precizat n celebrele Povestiri ale unui pelerin rus, pe la 1860. Astfel, puin cte puin, prezena lui Hristos i adevrul fiinelor i lucrurilor se nscriu pe oglinda inimii. Rugciunea se infuzeaz n linite. Necesara teologie negativ, care ndeprteaz conceptele i imaginile despre Dumnezeu, devine pur ateptare; rugciune curat, rugciune dincolo de rugciune. Atunci, datorit harului, antinomia absolut de neconceput a lui Dumnezeu ,,dincolo de Dumnezeu i a Celui rstignit nflcreaz inima. Mai nti simi unele atingeri de foc pline de blndee, apoi scufundarea n oceanul Luminii, cum spun maetrii spirituali siriaci. Printr-o ultim moarte din iubire, moarte-nviere, care restaureaz, ntr-un ritm de entaz-extaz (Extaz: cunoaterea a lui Dumnezeu prin plenitudinea interioar. Extaz: tensiune ctre izvor mereu dincolo de aceast lumin interioar), relaia personal, inima-duh primete, simte, dincolo de propria sa transparen, Chipul Celui Rstignit-Slvit. Cu Hristos n el, Duhul conduce sufletul ctre naterea venic n snul Tatlui. De acum nainte, rugciunea devine o stare, chiar i btile inimii srbtoresc viaa data nou, muritorilor, mai tare dect toate morile. Acest entaz-extaz al ndumnezeirii face posibil i contemplaia slavei lui Dumnezeu ascuns n fiine i n lucruri. ntreaga for a patimii omului devine comptimire, tandree ontologic, blndee a celor puternici. Omul care se roag primete uneori nelegerea sufletelor, cunoaterea charismatic a inimilor, vocaia de printe (tat sau mam) spiritual, al crui cuvnt i tcere deteapt, vindec, ndreapt pe cile luntrice. Paternitate spiritual care, puin cte puin, mprtete Duhul Sfnt. Pentru pneumatofor (purttor de Duh sfnt), trupul devine interior sufletului, sufletul Duhului: rugciunea lui Iisus se reveleaz, ca trup de slav, trup al lui Dumnezeu. Metoda rugciunii inimii sau rugciunii lui Iisus a fost numit de unii yoga cretin. Mircea Eliade (,,Le Yoga) admite c anumite indicaii i metode de rugciune prezint puncte de asemnare cu tehnicile yoghine. n rile romne, isihasmul i spiritualitatea filocalic n general s-au introdus nc din secolul al XIV-lea i au rmas o realitate nentrerupt n tot timpul urmtor, ca i n Athos. n secolul al XVIII-lea, clugrul Paisie, venit de la Poltava, a gsit astfel n Moldova un monahism care practica o via isihast, nsufleit de rugciunea inimii sau rugciunea lui Iisus. Sihatrii romni au fost foarte populari n trecutul nostru. Este recunoscut rolul lor n susinerea puterii de rezisten a poporului nostru n vremuri grele. Este cunoscut Daniil Sihastru, cel care l-a sftuit pe tefan cel Mare ntrindu-l la lupt pentru aprarea Moldovei cretine ntr-un moment de descurajare. Ei nu
57

erau reclui nepstori de lume, n felul recluilor din Occident sau chiar de pe Muntele Athos. Nichifor din Singurtate (sec. XIII), unul din marii instructori isihati, arta c charisma se dobndete prin isihasm. (Cuvntul sihastru este transcrierea romneasc a cuvntului isihast). O dat cu oprirea activitilor simurilor spre exterior, ei subliniaz importana concentrrii minii n adncul inimii. Cel cu centrul inimii detept are acces liber (prin vedere paranormal) la lumile vizibil i invizibil. n centrul inimii slluiesc fericirea i bucuria. El va regsi n inima sa tot ceea ce este vast, pur, divin, sublim. Nichifor amintete c elul vieii spirituale este s ia cunotin de tainele comorii ascunse n inim; altfel spus, s uneasc mintea (nous) cu inima, lcaul lui Dumnezeu. Dumitru Stniloae spune c este vorba de un vzduh spiritual (Filocalia, VIII, p. 536): este deschiderea inimii n largul infinitii dumnezeieti. Traducnd metoda lui Calist Catafygiotul, D. Stniloae ne arat c lumina iubirii divine se comunic minii ca unui organ spiritual cunosctor. Inima iubete, inima primete iubirea lui Dumnezeu. Dar o inim avnd n ea nelegerea minii, Dragostea lui Dumnezeu este lumin. Faa minii aplecat spre inim este privirea minii. Prin aceasta inima vede dragostea lui Dumnezeu ca lumin plin de sens. Cci n inim se gsete o deschidere spre nesfritul iubirii i mintea ctig i ea aceast nesfrire, dar aduce din partea ei o contiin a acestei nesfriri. Psihologic, rugciunea aduce cu sine o armonie interioar, o linite i o mpcare. Omul care se roag se simte mai n siguran mai mpcat cu Sinei cu divinitatea. S ne gndim la chirurgii care se roag nainte de a intra n sala de operaie. Prin rugciune cptm curaj i for, parc suntem mai ocrotii, mai asigurai. Emil Cioran ne avertizeaz asupra aroganei rugciunii: Orgoliul unui cuceritor pltete alturi de ostentaia unui credincios care se adreseaz Creatorului. Cum de poate cineva s ndrzneasc att de mult?79

79

Emil Cioran, Tratat de descompunere, Editura Humanitas, Bucureti, 1992,

p. 68.

58

CAPITOLUL VII PSIHOLOGIA RELIGIEI NTRE ORIZONTURILE TRANSPERSONALULUI 1. Religia si psihologia transpersonala Psihologia transpersonal extinde cercetarea psihologic a persoanei pn la dimensiunea spiritual a existenei, punnd accent pe studiul strilor i proceselor prin care oamenii pot experimenta legturi profunde cu interiorul Fiinei (Sinele), depind contiina Eului. PT este cea mai nou orientare sau ramur a psihologiei universale, fiind considerat a IV-a for, din punct de vedere istoric (celelalte trei fore sunt: I Behaviorismul, II Psihanaliza; III Psihologia umanist) IV Psihologie transpersonal. PT este o evoluie natural a psihologiei umaniste (fondatori: Abraham Maslow, Carl Ransom Rogers, Erich Fromm), o amplificare i o aprofundare a acesteia spre explorarea Sinelui i a capacitilor transpersonale de transcendere, cosmizare i spiritualizare. Aceast nou ramur a psihologiei promoveaz exploatarea i dezvoltarea tuturor potenialitilor latente ale fiinei umane, persoana fiind conceput nu doar ca fiin social, ci i ca fiin spiritual. TRANSPERSONAL nseamn dincolo de persoan sau, mai bine spus, deasupra persoanei: trecerea de la Eul contient la Sinele ca sintez a contientului, subcontientului i supracontientului. Psihologia transpersonal are dou obiective principale: a) nelegerea experienelor transpersonale, a nivelelor i strilor de contiin accesibile omului; b) conducerea procesului de dezvoltare transpersonal a individului prin transformarea permanent a structurilor psihice i spirituale. Psihologia transpersonal ia n considerare ntregul spectru al experienelor umane, incluznd psihopatologia, psihoterapia, psihologia analitic, mistica, existenialismul i nivelurile spirituale orientale. Modelele i teoretizrile sale nu rezult nicidecum din cercetarea bolilor, ci, dimpotriv, evideniaz experienele omului sntos i matur, care dorete s-i activeze i s-i valorizeze capacitile latente ale spiritului su. Astfel, psihologia transpersonal ar putea fi definit ca psihologie a sntii i emergenei potenialitilor umane. Pentru aceast nou orientare psihologic personalitatea nu este un scop n sine, ci o parte nsemnat a Fiinei umane care permite manifestarea Sinelui, un
59

intermediar ntre spirit i lume. Eul contient (Ego-ul), format prin interaciunea cu elementele sociale i culturale, reprezint doar o manifestare a ceva mult mai larg i mai profund care constituie esena Fiinei umane: oricare ar fi denumirea pe care i-o dm Sine, Self, Atman aceasta este sursa i destinaia ntregului proces evolutiv al omului. Psihoterapia transpersonal demonstreaz valenele practice, aplicative i de nvigorare a sntii mintale ale PT. Aceast nou metod psihoterapeutic abordeaz omul integral, lund n considerare toate domeniile activitii umane: fiziologice, emoionale, cognitive, spirituale etc. Extinderea contiinei dincolo de limitele Eului este considerat fundamental pentru vindecare. Psihoterapia transpersonal, integrnd practicile occidentale cu tehnicile spirituale orientale, favorizeaz evoluia bio-psiho-spiritual i deschide larg porile pentru manifestarea luciditii, creativitii i intuiiei. Cmpul tematic al PT studiaz: - strile de contiin modificat; - contiina subliminal i supraliminal; - contiina extins i multidimensional; - evoluia att a subcontientului, ct i a supracontientului (contiina cosmic); - familiarizarea cu practici i experiene din religiile occidentale (extaz mistic i revelaie) i orientale (meditaia transcendental); - experienele arhetipale; - psihologia concentrrii i meditaiei; - peak experience i plateau experience (A. Maslow); - procesul de mplinire a Sinelui (Selfactualization); - noile ipostaze transpersonale ale Sinelui: Sinele total, Sinele adnc i Sinele transcendent; - optimizarea dimensiunilor spirituale ale omului prin transcendere i cosmizare, centrare i sinergizare; - dezvoltarea i mplinirea metanevoilor; - sacralizarea vieii cotidiene; - realizarea i autorealizarea transpersonal (Selftranscenderea); - arta transpersonal (simboluri i arhetipuri transpersonale) etc; Cele mai multe din aceste teme sunt enumerate de ctre R. N. Walsh i F. Vaughan. Psihologia transpersonal este nemulumit de parialitatea psihologiei contemporane, de faptul c, fiind obsedat de analiz i cognitivism, se oprete la aspecte limitate ale psihismului uman, c ea nu exploreaz sintetic, n totalitate i n profunzime tririle psihice ale individului. Psihismul este compus din procese, trsturi, operaii, pe cnd spiritul este sintez, este totalitate i transcendere. PT i propune s cerceteze nu numai psihicul, ci i spiritul, de pe poziiile unei psihologii integrale i integratoare. PT plaseaz n centrul
60

preocuprilor sale contiina cu toate transformrile sale (contient, subcontient i supracontient), considerat a fi dimensiunea central care ofer baza i contextul tuturor experienelor; contiina este solul sau marea minii universale. Aceast nou orientare fr s nege psihologia cognitiv, psihanaliza i behaviorismul, ci ncercnd s le integreze ntr-o concepie sintetizatoare urmrete s-i deschid noi orizonturi psihologiei i prin aceasta s dezmrgineasc toate potenialitile manifeste i ascunse ale fiinei umane ca ntreg. Omul nu este un agregat de mecanisme, nu este doar un sistem de procese cognitive, nu este doar o fiin care reflect realitatea extern; omul este deschis spre univers, este el nsui un univers cu posibiliti de cretere din interior, este o Fiin spiritual care ntreprinde un permanent i chinuitor pelerinaj spre centrul fiinei sale, adic spre Sine, nucleu i sintez interioar. Psihologia transpersonal se strduiete s dea un rspuns unor tulburtoare ntrebri: - cum am putea elibera individul de cercul prea strmt al condiionrilor interioare?; - cum s-l ajutm s treac de la condiia uman A AVEA, la condiia lui A FI? - cum s-l stimulm pe om s-i finalizeze proiectul su interior, s ajung pn la mplinirea Sinelui - cum l-am putea ajuta pe om s ajung la trirea plenar, integral a strilor sale de contiin?; - cum ar putea fi puse n funcie toate potenialitile contiinei?; - cum s-i redm omului calitatea sa de Fiin spiritual, multidimensional?. Psihologia transpersonal rspunde: - prin eliminarea contradiciilor defensive i obstacolelor interne care genereaz frica de via, frica de adevr i frica de viitor; - prin linitirea i relaxarea minii, practicnd metode de meditaie, mai ales meditaia transcendental (meditaia nu este numai un proces de cunoatere, ci i istoria spiritual a unei persoane; meditaia este n primul rnd o reflecie despre Sine); - prin concentrare i eliminarea distorsiunilor perceptuale; - prin controlul voluntar asupra proceselor fiziologice i a tririlor psihice; - prin autocunoatere i transformare spiritual; - prin expansiunea contiinei dincolo de limitele de spaiu i timp, prin trirea din interior a tuturor transformrilor contiinei, pn la ptrunderea n orizontul contiinei unitare; - prin depirea psihanalizei pn la psihosintez tip Assagioli; - prin empatie i interrelaii calde i senine cu semenii; - prin transcendere, cosmizare i sinergie etc.
61

Pe scurt, obiectul psihologiei transpersonale este existena spiritual a omului, depirea limitelor persoanei i spiritualizarea sa prin cunoaterea Sinelui. - R. Walsh i F. Vaughan (1993) au artat c putem ajunge la viziunea transpersonal fcnd pai dincolo de Ego. - Stanislav i Christine Grof (1989) au lansat sintagma emergen spiritual. - A. H. Almaas (1986) crede c esena PT este abordarea de diamant a realizrii luntrice. - Ken Wilber (1997) sper ca prin PT omul s ajung la ochiul spiritului. 2. Coordonate teoretice ale psihologiei transpersonale Cercettorii transpersonaliti ne invit s evitm confuzia ntre prepersonal i trans-personal. De exemplu, complexele freudiene aparin clar prepersonalului; arhetipuri jungiene, ca atribute ale speciei, rasei, naiei sunt mai prepersonale, dar sunt i o poart deschis spre transpersonal. Transpersonalul avanseaz dincolo de personalul limitat, cuprinznd experiena cotidian i contiina Ego-lui i este mai bogat dect pre-personal (ceea ce precede personalul). Pre-personalul este mai limitat dect personalul. Ken Wilber (1983) spune c a confunda aceti termeni nseamn a comite eroarea pe care el o numete the pre/trans fallacy. Confuzia este destul de rspndit. Ceea ce este ferm fixat n poziia medie este personalul care reprezint contiina cotidian i nelegerea realitii exterioare, este ceea ce Wilber numete poziia Mental Ego. n rezumat, reinei: PERSONAL contiina trupului, contiina vieii psihice, incontientul prezent; PRE-PERSONAL incontientul freudian, incontientul jungian, precontientul; TRANS-PERSONAL viaa spiritual care depete relaia trup psihic (trans-contientul i trans-incontientul) Am putea plasa, pentru vizualizare, cele trei dimensiuni pe o band spectral: Stanislav Grof sublinia c experienele transpersonale sunt acele experiene care presupun o expansiune, o extensie a contiinei dincolo de frontierele Eului i dincolo de graniele timpului i spaiului, percepute contient. Aadar, experienele transpersonale l conduc pe om spre trirea transcenderii, cosmizrii i spiritualului.
62

3. De la dezvoltarea personal la dezvoltarea transpersonal (o scurt istorie a psihologiei transpersonale) Pe la mijlocul anilor `60, ai secolului trecut, cnd s-a statornicit acordul c psihologia umanist ar trebui s se concentreze pe obiectivul realizrii depline a Sinelui, cu accentul pe realizarea transcendental, prefixul trans avnd un efect aproape magic, s-a czut de acord ca noua orientare s se numeasc psihologie transpersonal, un concept construit i lansat de cehul Stanislav Grof i americanul Abraham Maslow. A. Maslow (1908-1970), scrie: Consider c psihologia umanist, cea de-a treia for, este una tranziional, o pregtire pentru o alta, transpersonal, transuman. Caracteristicile distinctive ale abordrii umaniste, care deschid noile ci spre transpersonal, sunt sintetizate de Laureniu Mitrofan astfel: a. focalizarea pe aspectele de vrf ale experienei umane, printre acestea fiind creativitatea i tolerana; b. valorizarea experienei subiective a individului (abordarea fenomenologic); c. ascensiunea dimensiunii prezentului, cu minimalizarea dimensiunii trecute sau viitoare, n abordarea terapeutic; d. postularea responsabilitii fiecrui individ pentru tot ce se petrece n viaa sa, trecutul neinfluennd prea mult prezentul i n nici un caz predeterminndu-l. Asigurndu-i-se condiii favorabile, individul se va dezvolta n conformitate cu direcia dorit i cu alegerile sale. Sinele este conceput de umaniti ca fiind potenialul creterii i dezvoltrii optime. Umanitii nlocuiesc freudianul nelegere de sine cu conceptele implicare a Sinelui i mplinirea Sinelui. n Crezul psihoterapiei umaniste,, sunt enumerate conceptele fundamentale ale psihologiei umaniste: - iubire; creativitate; Sine; Selfactualization; cretere i mplinire; valori superioare; fiinare; devenire; spontaneitate; joc; humor; naturalee; cldur; transcenderea Ego-lui; autonomie; responsabilitate; sens; fair-play; experiena transcendenei; experiena de vrf (peak experience) etc. Multe din aceste concepte pot fi regsite n programul tematic al psihologiei transpersonale. Orientarea psihologiei umaniste n privina condiiei omului, care va fi continuat i aprofundat de transpersonaliti, se bazeaz pe: - respectul pentru valoarea persoanei; respectul fa de Sine (Self esteem); - respectul pentru diferenele de abordare; - extinderea contiinei i trezirea mentalului; - interes pentru exploatarea personalitii integrale.
63

A. Maslow i C.R. Rogers depesc sfera psihologiei umaniste, anunnd zorii celei de a patra fore fora transpersonal. Prin extinderea perspectivei transpersonale din psihologie spre sociologie, antropologie, etnologie, educaie, tiinele comunicrii, s-a ajuns la nfiinarea Asociaiei Transpersonale Internaionale (1971) care va organiza conferine i congrese n toate continentele lumii. Noua paradigm i-a fcut apariia i n domenii conexe sau ndeprtate: medicina, tiinele educaiei, fizic cuantic, matematic, art etc. Schimbarea paradigmei a fost favorizat i de cunoaterea extensiv a practicilor i metodelor orientale de transformare, multe dintre ele fiind adaptate pentru mentalul occidental. Oficializarea transpersonalului n Europa s-a realizat n 1987, cnd a luat fiin Asociaia Transpersonal European. Dezvoltarea psihoterapiei transpersonale a fost sprijinit de nfiinarea, n 1994, a Asociaiei Internaionale de Psihiatrie Spiritual. Primul su congres, desfurat la Lyon, a avut ca tem Meditaia i Psihoterapia i a constituit punctul de plecare pentru abordarea transpersonal i spiritual n psihoterapie. Urmtorul simpozion, organizat la Sorbona n 1995, a fost intitulat Spiritualitate: pluralitate i unitate. n prezent, reprezentanii marcani ai psihologiei i psihoterapiei transpersonale sunt: Stanislav Grof, John Lilly etc. n Romnia primul studiu referitor la orizontul tematic i la perspectiva PT a fost elaborat i publicat de Ion Mnzat n Revista Academica (august, 1993); acelai autor a inut primul curs universitar n perioada 1995 1998 la Facultatea de Psihologie i tiine Cognitive a Universitii Ecologice din Bucureti. n prezent, psihologia transpersonal se studiaz doar n cadrul Facultii de Psihologie a Universitii de Vest din Timioara, prin cursul predat de Prof. Anca Munteanu i la Facultatea de Psihologie i Asisten Social a Universitii Petre Andrei din Iai (titular: Ion Mnzat). n anul 2001 s-a nfiinat, pentru prima dat n ara noastr, Asociaia Romn de Psihologie Transpersonal (ARPT), care i-a propus urmtoarele obiective: a. iniierea i aplicarea unor metode specifice pentru promovarea psihologiei transpersonale, att n sistemul educaional i de pregtire / formare profesional, ct i n toate componentele societii romneti; b. dezvoltarea i perfecionarea psihologiei transpersonale n ara noastr, atragerea i utilizarea oricror resurse benefice pentru sprijinirea acestui nou domeniu; c. promovarea, n viitor, pe plan internaional, a psihologiei transpersonale romneti, precum i a altor studii care cerceteaz sistematic interaciunea omului cu spiritualitatea. ARPT are unele proiecte care se afl n curs de dezvoltare: - elaborarea unui Jurnal de Psihologie transpersonal;
64

- nfiinarea de filiale n ar; pn n prezent sunt ntemeiate filiala din Iai (condus de prof. Mariana Caluschi) i filiala din Timioara (coordonat de ctre prof. Anca Munteanu). - Organizarea primei conferine naionale n cursul anului 2002; - ARPT realizeaz n prezent demersurile necesare pentru acceptarea Asociaiei ca membru cu drepturi depline n Asociaia European de Psihologie Transpersonal i n Asociaia Internaional de Psihologie Transpersonal. ARPT are un statut aprobat, un sediu n Bucureti (str. Rcari, nr.6, bl.38, ap.26, sector 3) are emblem i sigiliu propriu. 4. Evoluia spiritual transpsihic: spirit, Sine, contiin extins i multidimensional n mandala lui Jung experiena transpersonal se realizeaz n doi timpi: 1) Axa Eu Sine (sineizare); 2)evadarea din cerc i ntoarcerea, care este o mbogire a Sinelui: apare posibilitatea edificrii Sinelui cosmizat sau cosmotic (L.Blaga) sau a Sinelui transcendent (K. Wilber). Conform datelor lui Jung, n ecuaia individurii, sarcina primei jumti a vieii include dezvoltarea Eului cu o separare progresiv ntre Eu i Sine. Sarcina celei de a doua jumti a vieii este relativizarea Eului ca experien i cere relaionarea cu Sinele: respectiv reuniunea Eu Sine. E.F.Edinger, n Ego i arhetip (1972), realizeaz o analiz nuanat a relaiei Eu Sine. El consider c ecuaia general formulat de Jung este corect, dar observaiile empirice din psihologia copilului i a adolescentului i psihoterapia adultului o nuaneaz n sensul unei legturi circulare: Aceast ciclicitate indic o alternare ntre procesul de unificare i cel de separare care se repet de-a lungul vieii, att n copilrie ct i n viaa adult. Realizarea Sinelui (Jung) semnific simbolic o ncarnare a Sinelui n viaa muritoare a Eului contient. Orict de mre i divin este Sinele, el nu se poate realiza dect prin Eu. Avansarea de la Eu la Sine echivaleaz cu procesul de spiritualizare a omului, este un pelerinaj spre centrul Fiinei (I.Mnzat, 2000). Sinele este nucleul central al personalitii, de natur spiritual, care realizeaz sinteza dintre existenialitate i spiritualitate i dintre toate ipostazele (transformrile) contiinei: contiin, precontient, subcontient, supracontiin. Spre deosebire de psihism, care este compus (din procese, trsturi, activiti etc.) i deci analizabil, Spiritul este necompus, el este sintez. Sintetizatorul este Sinele, care conine i sinteza om divinitate. Aa zisele stri sau, mai curnd, transformri ale contiinei, nu sunt dect ipostaze ale aceleiai contiine, unitare i multidimensionale (I. Mnzat i Ovidiu Brazdu, 2002). Toate cele 5 faete ale contiinei unice, pentadice (CsPcs-Scs-Tcs i Cs. Cosmic vezi fig.cap.XXI) au un atribut comun:
65

complementaritatea dintre abisalitate (din subcontient) i contienialitate sau luciditate, distribuia proporiilor celor dou dimensiuni este diferit de la o ipostaz la alta. Toate cele 5 transformri ale Cs. multidimensionale acioneaz i funcioneaz sinergic (adic: mpreun i deodat i unele prin altele, nu unele dup altele, cf. I. Mnzat, 1999). Sinergizorul este Sinele (psihosinergia este sinteza perfect). Aceast viziune asupra contiinei i asupra Sinelui este n deplin consonan cu paradigmele psihologiei transpersonale. 5. Rezumat (concepte fundamentale) Psihologia transpersonal (PT) este a IV-a for care provine din psihologia umanist, a III-a for, pe care o amplific i o extinde accentund problematica Sinelui, a contiinei unitare i a transcenderii / cosmizrii. Omul nu este doar o fiin social, ci mai ales o Fiin spiritual, capabil de transcendere i cosmizare, este o fiin care parcurge un chinuitor pelerinaj spre Centrul fiinei, adic spre Sine. Prin acest pelerinaj psihismul uman se spiritualizeaz i astfel omul poate trece de la condiia A AVEA la cea a lui A FI. PT are o sistematic conceptual proprie i original. Dintre conceptele ei fundamentale menionm: - transpersonalul (Jung); - sistemele COEX (S. Grof); - experiene psihedelice (S. Grof); - altered state of consciousness (Ch. Tart); - matricile perinatale(S. Grof); - the deep Self (J. Lilly); - ipostazele transpersonale ale Sinelui: Sinele total (coala lui Grof), Sinele adnc (J. Lilly), Sinele transcendent (Ken Wilber); - spectrul contiinei (K. Wilber); - emergena spiritual (Stanislav i Christine Grof); - No boundary (Ken Wilber); psihologia integral (Ken Wilber); - psihosintez (R. Assagioli); - psihiatrie spiritual (B.W. Scotton i colab); - respiraie holotropic (coala Grof); - visul lucid (Frederick van Eeden, 1913). n PT se contureaz dou direcii: PT a adnurilor (promovat de S. Grof i John Lilly etc) i PT a nlimilor (dezvoltat de Ken Wilber). S nu se confunde transpersonalul cu personal i pre-personal: PERSONAL Cs. trupului i a vieii psihice, Ics. prezent; PRE-PERSONAL Ics. freudian, Ics. jungian, precontientul; TRANS-PERSONAL viaa spiritual spiritualizarea psihismului prin trans-contient i trans-incontient.
66

 Scurt istoric: - A. Maslow, Toward a Psychology of Being (1968) - n 1969 A. Maslow fondeaz Asociaia American de Psihologie Transpersonal (mpreun cu C.R.Rogers, V.Frankl, S.Grof etc). - n 1971 se nfiineaz Asociaia Transpersonal Internaional; - n 1973 apare crezul psihoterapiei umaniste n The Articles of the American Association for Humanistic Psychology; - n 1987 Stephen La Berge fondeaz la Palo Alto Institutul Luciditii (visul lucid); - n 1994 se ntemeiaz Asociaia Internaional de Psihiatrie Spiritual (congrese: Lyon, 1994; Sorbona, 1995); - n 2001 apare Asociaia Romn de Psihologie Transpersonal (ARPT). Cele mai prestigioase institute de cercetare n domeniul PT funcioneaz n SUA: Institutul de Psihologie Transpersonal de Palo Alto (1975) i Centrul de cercetare William James (1994). Existena spiritual presupune: spiritualizare, sineizare i Cs. Extins. Spiritul este sintez, fiind necompus, spre deosebire de psihism care este compus. Sinteza dintre existenialitate i spiritualitate i dintre toate transformrile Contiinei unice (Cs., Scs., Pcs., Supra cs) este realizat de ctre Sine (Self). Sinele este sintetizatorul care conine i sinteza om-divinitate. Cs. Multidimensional este unitar, dar are 5 fee (ipostaze): Cs., Pcs., Scs., Tcs i Cs. Cosmic; toate cele 5 transformri au un atribut comun: complementaritatea dintre abisalitate i contienialitate (Lumina se afl n ntuneric).

67

CAPITOLUL VII ABORDAREA PSIHANALITIC A PCATULUI 1.Motenirea filogenetic i istoria personal n structurarea pulsional a patimilor lumeti Pcatul ar fi n concepie psihanalitic o inadecvare ntre satisfacerile pulsionale i cerinele sociale ale supraeului, totui este interesant investigarea modului n care se constituie personal o anumit structur pulsional, pentru a fi valorificat ntr-o analiz duhovniceasc a patimilor. n destinul pulsional exist o evoluie istoric a pcatului, experiene trecute ale satisfacerii pulsionale urme mnezice, sunt modificate permanent, n funcie de experiene noi, cptnd sens i totodat eficacitate psihic. Nici o fptuire moral nu se uit, totul se nregistreaz simbolic, prin structurarea pulsional a persoanei. Exist pe de o parte o structur pulsional motenit prin scheme filogenetice ale pcatului, transmise ereditar, din experiene ale strmoilor, integrate de Jung n noiunea de arhetip. Aceste arhetipuri negative, virtualiti ale patimilor, sunt purificate i transfigurate prin botez, dispare acel substrat al contiinei demonizate care le susinea energetic. Dac cretinul se rupe, prin fptuire, de Dumnezeu el se supune din nou acestor modele pervertite cu o mare putere de sugestibilitate i transmitere social. Dependena pulsiunilor de biochimismul fizic ne permite nelegerea apariiei unor pulsiuni, cu un puternic substrat biologic, de ex. alcoolismul i toximaniile. Schema clasic, patristic, a celor apte patimi, poate fi integrat n destinul dereglat al pulsiunilor. Astfel am avea urmtoarea structur80: PULSIUNEA DE: 1. NUTRIIE 2. ACTIVITATE (JOC, CURIOZITATE) 3. POSESIVITATE 4. AFIRMAREA PROPRIE 5. SOCIABILITATE, IUBIRE 6. AGRESIVITATE 7. SEXUALITATE PCATUL: 1. LCOMIA 2. LENEA 3. AVARIIE 4. MNDRIE 5. INVIDIE 6. MNIE 7. DESFRNARE

Andrei Athanasiu, Tratat de psihologie medical, Editura Oscar Print, Bucureti, 1998, p. 81.
80

68

2. Mecanismul alegerii morale. Izvoarele i procesul psihologic al ispitirii Toate aceste manifestri pulsionale se transpun n fapt printr-o decizie a Eului, care niciodat nu poate fi indiferent din punct de vedere moral. Desigur, pentru a vorbi de o ispit trebuie s avem n vedere o anumit structur a pcatului, un anumit mod de raportare la pcat, ce ine de structura legii morale dintr-un anumit spaiu teocosmic. nvtura cretin ne arat c diavolul este n mod primordial ispititorul neamului omenesc, astfel nct realitatea demonic este prezent i n ispita interioar dat de cerinele pulsionale, i n ispita exterioar, de la lume, dat de cerinele realitii. Ispita interioar dat de o dereglare a micrii pulsionale nu poate fi prezent n structura sufleteasc a cretinului dect n msura n care slbiciunea materialitii se afl n legtur cu structurile exterioare ale rului. Ispita de la lume vine fie pe calea realitii sociale, care i impune anumite cerine n dezacord cu ordinea moral, fie prin substratul incontientului colectiv unde lucreaz duhul lumii, (l Cor. 2, 12), cu puterea unor arhetipuri negative. Apare o lupt cu tipologiile deczute ale lumii, cu acea nelepciune a lumii cu toate determinrile sociale culturale i de civilizaie care ne ndeprteaz de Dumnezeu. n exterior aceasta lupt va aduce ostilitate i necazuri, din partea oamenilor ataai lumii pcatului. Lumea devine i prilej al depersonalizrii contiinei, omul se ascunde n spatele contiinei altora, motivndu-i aciunile printr-o decizie de mas impersonal81. Lumea impune Eului o anumit percepie a realitii, modele etice relative ce trebuie depite prin identificarea cu Adevrul, cu Hristos, n biseric, unde se redobndete libertatea aprecierii, capacitatea sesizrii realului i o normalizare, transfigurare haric a arhetipurilor comunitare. O ispit demonic direct poate lua aspecte violente i chiar materializri n imagini i sunete, n iluzii i halucinaii. Astfel de manifestri nu pot fi nelese de o logic tiinific, pentru Freud demonii nu sunt dect nite proiecii fantasmatice ale sentimentelor de ostilitate82. Procesul psihologic al ispitei este profund analizat de scriitorii filocalici; n general se constat urmtoarele etape succesive: momeala, atacul, nsoirea i lupta. Momeala , e o ptrundere prin incontientul biopsihic a unor excitaii pulsionale. Aceast micare pulsional asediaz contiina raional, n limbaj filocalic mintea. Minte cu minte se ncaier n lupt n chip nevzut, spune Isihie Sinaitul, mintea drceasc cu mintea noastr83. Aceste micri sunt
Paul Evdochimov, op. cit., p. 29. S. Freud, op. cit., p. 72. 83 Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, n Scrieri, traducere Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, introducere i note Pr. Dr. N. Chiescu, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1992, p. 176.
81 82

69

modele, raiuni simbolice de manifestare a dorinei, care fie sunt prezente deja, prin acea hart a patimilor nregistrat n memoria moral a inimii, fie sunt receptate la nivel subliminal din mediul exterior. Sfntul Grigorie Sinaitul le consider cuvinte ale demonilor, virtualiti demonice ce caut materializarea prin noi. prin eecul existenei noastre84. Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete despre urmtoarele ci: simirea, schimbri n starea organic i amintiri ca prilejuri prin care mintea primete nelesuri ptimae85. Simirea ofer scheme pulsionale noi sau obiectul de satisfacere a unor dorine deja structurate. Orientarea simirii spre anumite aspecte ale realitii atest deja anumite structuri incontiente. Este vorba de receptarea unor aspecte fizice materiale, dar i de receptare unei simbolistici spirituale. E o deschidere spre lumea ca spaiu al cunoaterii, dar i spre realitatea personal a unui tu, cu care intrm n contact, astfel primim, contient sau subliminal, diferite mesaje care ne structureaz simbolistica psihic. Schimbrile n starea organic sunt creteri sau scderi ale nivelelor energetice ale dorinei care modific dinamica pulsional. Ascetica cretin nva o mprire a trupului pe linia mplinirii poruncilor. Toate trebuinele fireti, abundena surselor de existen i privaiunile de orice fel, necesit o orientare spiritual n Hristos. Ispita ca amintire pulsional se integreaz n ceea ce psihanaliza numete compulsie, adic un gnd (obsesie), o aciune un tip de comportament, care constrng asediaz subiectul, silindu-l spre realizarea lor. Exist mai multe variante de manifestare a compulsiei, una obsesional legat mai ales de o idee i una numit compulsie la repetiie, care are un anumit scenariu fantasmatic, un prototip comportamental dat de experiene vechi, ce tinde a fi repetat, subiectul avnd impresia c este ceva pe deplin motivat n actualitate86. Pe al doilea nivel al nsoirii, micarea pulsional a cptat o anumit for. La nivelul raional al contiinei se fac anumite asocieri, dezvoltri imaginative, analize, comunicri de informaii i imagini ntre polul incontient al contiinei morale al inimii, i polul contient al elaborrilor (aici nelegem prin inima centralitatea pnevmatic a instanei opionale deschis spre libertatea transcendenei divine). n starea sa natural, haric, mintea intr n inim, nlndu-se spre Dumnezeu, cunotinele morale contiente au continuitate afectiv i volitiv pn n centralitatea opional a fiinei i ispitele se exteriorizeaz, pulsiunile se curesc pn la transfigurarea lor (nu n sensul sublimrii psihanalitice, ci n sensul normalizrii harice). Dimensiunea afectiv leag polul contient de polul incontient al inimii, n inim acolo este cumpna care nclin fie ctre iubirea de Dumnezeu fie
Sf. Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 110. Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, n Filocalia, vol. II, Ediia a II-a, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 87. 86 Vocabularul psihanalizei, p. 94.
84 85

70

ctre iubirea lumii, spune Sfntul Marcu Egipteanul87. Inima metafizic n mare parte incontient este cmpul de btaie al luptei duhovniceti, aici se situeaz nivelul al treilea al luptei, nivel care nu este contientizat dect parial. Sfntul Apostol Pavel vorbete despre omul cel tainic al inimii (I Petru 3, 4), inima fiind esena persoanei, n care se manifest taina libertii umane. Mntuitorul spune c din inim ies gndurile rele, ucideri, adulter, desfrnare (Matei 15, 19), iar Sfntul Macarie spune ca inima conduce ntregul trup88. Sfanul Teofan Zvortul spune despre inim c este izvorul actelor omeneti, focarul tuturor puterilor omeneti cele ale mintii, ale sufletului, principiul unitii. Nicodim Aghioritul vorbete de o dubl potenialitate a inimii, o inim ca adnc al patimilor i o inim sla al Dumnezeirii. centru supranatural sau suprafiresc n care lucreaz harul lui Dumnezeu89. Aceasta scindare a inimii face ca ispita s fie urmat chiar dac supracontientul moral i d avizul negativ. Al patrulea nivel n acest proces este rezolvarea conflictului, exprimarea deciziei n planul acionai al voinei. Voina nsoete, de altfel, att nivelul raional ct i pe cel afectiv, decizia moral poate fi luat nc de la prima rsrire a gndului n inim. Dac pulsiunea a fost deja elaborat de contient, ea poate fi refulat, complicnd i mai mult structura ptima a sufletului, sau se poate opera o distrucie de profunzime a rului, printr-o transformare, normalizare, haric a dorinei, proces diferit de simpla sublimare de care vorbete psihanaliza. Voina acional ine de ntreaga dinamic psihic, este expresia i tensiunea generala a fiinei i susine ntreaga manifestare psihic. Fptuirea ntrete o anumit structur moral, voina constituie aripile raiunii, pentru c de voin depinde receptarea i aprecierea valorilor morale90. Esena actului voluntar, ce reflect poziia interioar, este executarea hotrrii, prin fptuire. Fr acest ultim pas nu poate fi vorba dect de voine pariale, aflate n conflict. Caracteristica executrii este efortul voluntar, adic o puternic angrenare a energiei psihice a libidoului energetic. Chiar dac hotrrea de a respinge ispita e dat, poate lipsi energia mplinirii ei, sau pot exista inhibiii ce nu in de alegerea moral (exist i afeciuni n care scade capacitatea efortului voluntar, hipobulia, abulia). Tria voinei ine de o bun combinare ntre erosul libidinal, puterea ataamentului la opiunea moral, i puterea delimitrii fa nemplinirea ei, dat de thanatos sau iuime, n limbaj patristic. Prin dezbinarea interioar apare un furnicar de voine i tendine sufleteti. Cnd voina vrea s grupeze ntr-un fascicol forele pariale, atunci se descoper diverse stri de contiin cu puteri adormite, un ntreg complex energetic al
Marcu Egipteanul, op. cit., p. 115. Psihoterapeutica ortodox, p. 180. 89 Ibidem, p. 188. 90 Printele Arsenie Boca, op. cit., p. 162.
87 88

71

slbiciunilor i patimilor, n fata hotrrii declarate apare realitatea refulatului eliminat dar nc viu. Astfel lupta adevrat apare abia n cei ce s-au hotrt n urmarea poruncilor. Garania i criteriul sinceritii este aciunea, care taie incertitudinile i descoper starea noastr profund, orientarea moral. n Hristos contiina dobndete din nou unitatea originar, ierarhia valorilor purificate, restabilit, va permite vederea rului, raiunea abstract i disociativ se coboar n inim unde adierea Sfntului Duh va stinge sgeile ispitelor nc pe cnd sunt n aer91. n acest fel, cretinul i poate transfigura permanent orice tendin n acest creuzet inim-minte, pe linia aciunii, ca mod de unificare a voinei i a rugciunii, a tuturor facultilor sufleteti. n aceast stare de neptimire nu mai vorbim despre un conflict interior, ispita nu mai poate afecta linitea interioara a celui neptima, vom vorbi despre ncercare, iar scparea din ispit (I Cor. 10, 13) este puterea de a rbda, de a mpreun ptimi cu Hristos92. 3.Sentimentul de vinovie n psihanaliz n psihologie nu vom gsi o analiz propriu-zis a sentimentului de vinovie, ca reacie fa de pcat. O astfel de analiz ine de un sistem axiologic religios, diferit fa de demersul tiinific pozitivist. Vom gsi ns modul n care realitatea pcatului se reflect n percepia subiectiv. n psihanaliz se pleac de la principiul imposibilitii existenei unei aptitudini originare, naturale, de a distinge binele de ru93, i se afirm exclusivitatea socialului de a induce i de a decreta ceea ce trebuie numit bine i ru, pe linia materialismului determinist. O astfel de premis desfiineaz de fapt ideea de pcat, pentru c desfiineaz din start posibilitatea existenei unei ordini morale a lumii. Premisa lui Freud este atee: Recunoatem c ar fi ntr-adevr foarte frumos dac ar exista un Dumnezeu care s fie creat lumea, dac ar exista o ordine moral i lume i n viaa de apoi, dar ar fi foarte straniu ca acestea s fie cum le dorim noi nine pentru noi94, o ordine moral absolut este iluzorie. Ideea unui pcat strmoesc este transpus de Freud n teoria sa despre hoarda primitiv i uciderea tatlui primordial. Acolo vede el apariia pe linie evoluionist a contiinei morale i a sentimentului de culpabilitate. Remucarea este consecina ambivalenei sentimentelor fa de tat: l urau dar l i iubeau. Odat ura potolit prin agresiune, iubirea a reaprut prin remucarea legat de crim, a generat supraeul prin identificarea cu tatl, i se instituie restricii care s mpiedice repetarea actului de agresiune. Contiina moral este redus la o
Sf. Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, n Filocalia, vol. I, Ed. IV, introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 460. 92 Pr. dr. Agapie Corbu, Valene filocalice n Noul Testament. Ispita, n revista Teologia, Facultatea de Teologie Arad, anul IV, nr. 1, p. 68. 93 S. Freud, Opere, I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, p. 344. 94 Ibidem, p. 391.
91

72

chestiune de evoluie a civilizaiei, pe fondul unei eterne glcevi ntre iubire i agresivitate95. Sentimentul de culpabilitate nu este dect angoasa determinat de pierderea iubirii, angoasa social. Autoritatea prinilor nlocuit apoi cu autoritatea societii este cea care ofer protecie, dragoste dar i pedepsete. Aceast autoritate este interiorizat n supraeu, care supune la chinuri eul vinovat, cu ajutorul acelorai senzaii de angoas. Renunarea este permanent nsoit de o persisten a dorinei vinovate, orice renunare nu face dect s furnizeze energie pentru severitatea ulterioar a contiinei, astfel c efortul ascetic este integrat ntr-un mecanism al nevrozei96. Atta vreme ct nu exist o instan real dumnezeiasc, fa de care s se raporteze contiina moral, totul se reduce la o dinamic nevrotic, n care severitatea contiinei crete pe msura renunrilor autopunitive. Vinovia se resimte n starea afectiv consecutiv a unui act considerat condamnabil, precum i n sentimentul difuz al degradrii morale personale. Psihanaliza constat c subiectul poate s nu se simt vinovat la nivelul experienei contiente, n msura n care natura real a dorinelor nu este recunoscut. Poate s apar un puternic sentiment de vinovie, inexplicabil, anterior svririi unui delict care reflect tocmai un conflict incontient fa de dorine nerecunoscute contient97. E o ciudat apariie a unei morale incontiente care cere pedepsirea, chiar dac n contientul raional persoana respectiv nu-i recunoate vinovia. O dereglare a pulsiunii distructive nglobate n contiina morale poate duce, prin autodepreciere i tendina de autopedepsire, pn la sinucidere98. Vedem dec c psihanaliza constat starea de dup cdere, aflat sub auspiciile unei lupte ntre iubirea i ura fa de o autoritate suprem ce transpare n glasul contiinei morale. Ea constat de fapt ruptura primordial fa de autoritatea divin i persistena glasului dumnezeiesc n om, vizibil uneori i prin mecanisme incontiente. Pulsiunea distructiv este puterea spiritual a separrii de ru, care ns s-a autonomizat i susine o sinuciga orientare autodistructiv. Contiina moral a cretinului are o alt dialectic a iubirii i suferinei, integrat n noiunea de stare teopatic99, sau de cruce. Frica de pcat, angoasa, in de instinctul morii, dat de Dumnezeu ca o limit a autonomiei, astfel c stricciunea pcatului gust din stricciunea limitativ a morii. Cretinul i asum teopatic condiia omeneasc supus degradrii i morii, dar cu o permanent ndejde a nvierii. Cnd viaa este curat, atunci ochiul contiinei se vede n legtur responsabil cu ntreaga umanitate i i asum starea pctoas
Ibidem, p. 352. Ibidem, p. 351. 97 Vocabularul psihanalizei, op. cit., p. 392 98 Ibidem, p. 243. 99 Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique Maxime le Confesseur, Aubier, Editions Montaigne Quai, Conti no. 13, Paris, 1947, p. 136.
95 96

73

a aproapelui. Iubirea cretin aduce fericita stare n care contiina se simte vinovat de toate pentru toi, dar cu scopul de a le aduce pe toate la Hristos, ntr-un elan euharistic n care ie-i aducem de toate i pentru toate. Prin sentiment se d rspuns coninutului psihic cu o judecat subiectiv, de acceptare, respingere i indiferen Sentimentul, ca i gndirea, este considerat ca o funcie raional n msura n care este decisiv i influenat de reflecie i este n acord cu legile raiunii. Devenim contieni la modul reflexiv de un sentiment abia atunci cnd realizm integrarea lui pe planul gndirii, sub form de concept inclus ntr-un sistem mental de nelesuri. Integrarea sentimentelor n sisteme conceptuale se poate face greit, poate eua, falsa integrare conceptual are o mare putere transformatoare, poate chiar modifica natura i intensitatea sentimentelor100. Conceptele valorice, la rndul lor, influeneaz contiina moral tocmai printr-o trire afectiv. Valoarea nu e nimic altceva dect o trire afectiv, iar sentimentul este o trire a unei valori. Valoarea este trit n sentiment, dar cunoscut numai prin inteligen. Aciunea izvorte din sentiment, din trire unei valori, i nu se poate baza pe o stare pur de raionalitate. De altfel, gndirea i conduita sunt susinute permanent de sentiment, de logica inimii. n trirea afectiv a valorilor, bazat pe capacitatea reversibilitii afective, se interiorizeaz sistemul legiferat al relaiilor interindividuale, pedepsele i rezistenele sociale se transform n inhibiii morale i mustrri de contiin.

100

V. Pavelcu, Elogiul prostiei, p. 98.

74

CAPITOLUL VIII PSIHANALIZA CA TERAPIE SI PSIHOTERAPIA CRESTINA 1. Simbolismul vieii incontiente. Valoarea cuvntului i a comuniunii interpersonale Psihanaliza ca terapie cuprinde o investigare a simbolicului psihic: cuvinte, aciuni, producii imaginare (fantasme, deliruri), rezultatele fiind folositoare ntro contientizare, de ctre bolnav, a unor procese, mintale refulate, inaccesibile. Pe un divan cineva vorbete n principiu fr reinere, ntr-un fotoliu cineva ascult n principiu fr o idee anume. Regulile sunt cea a asociaiei libere, pentru analizat, i cea a ateniei flotante, pentru analist, iar ntreaga cur de la pacient la analist se opereaz prin intermediul limbajului101. Se pornete de la premisa c n spatele unor simptome i manifestri patologice se gsesc micri pulsionale ignorate. Ansamblul psihic este analizat, descompus, fracionat i se ajunge la o rememorare a istoriei personale, n special a evenimentelor conflictelor, pentru a li se da un sens real. Acestui travaliu de recunoatere a sensului i se opune un fel de inerie, pacientul rezist n mii de feluri, inclusiv sub forma unei aparente comunicri, iar analiza devine o rezolvare a rezistenelor102. Evoluia psihanalizei se vede tot mai strns legat de eficacitatea cuvntului i de ideea c la om nimic nu este lipsit de sens, totul este simbolic, incontientul nsui opernd cu structuri simbolice103. Freud constata c uneori tocmai anomaliile discursului contient pot fi semnele adevrului, semnele unui discurs incontient, astfel viaa contient se constat a fi fragmentar n ambivalen cu realitatea tririlor. Psihanalistul J. P. Pontalis crede c rdcina omului st n simbolizare, iar istoria lui ntr-un travaliu al sensului. Acest travaliu nscris n procesul de refulare face ca orice negare s fie mai nti o admitere. Aa se ntmpl cnd se neag n avans o anumit interpretare. Refulatul se ntoarce n nevroz ntr-o form mascat, viaa sufleteasc a omului este un permanent limbaj. Psihanalistul ncearc s transforme preverbalul ntr-un cuvnt deplin. Astfel este scos la iveal subiectul deplin, adevrat, care scap din impasul stagnarea i circuitul nchis al nevrozei. Dac subiectul descoper i recunoate sensul real al unei situaii, cauzatoare de nevroze, conflictul poate fi controlat.
101 102 103

Vocabularul psihanalizei, p. 168. J.P. Pontalis, op. cit., p. 31. Ibidem, p. 35.

75

Metoda a fost comparat cu maeutica socratic, tehnica urmrind autocunoaterea conflictelor interioare generatoare de nevroz. n special sunt retrite, prin abreacie (descrcare emoional prin care subiectul se elibereaz de afectul legat de amintirea unui eveniment traumatic, permindu-i astfel s nu devin, sau s nu rmn patogen) situaiile infantile generatoare de nevroze. Abreacia este calea normal ce permite subiectului s reacioneze (de ex. prin plns) la un eveniment, evitnd astfel ca acesta s pstreze un cuantum de afect prea important, ns e necesar ca aceast reacie s fie adecvat i controlat de psihanalist, pentru a avea un efect cathartic104. Psihanalistul devine un protagonist substitutiv n cadrul conflictului, el este privit de pacient cu ochii cu care n copilrie i privea prinii sau alte persoane cu importana n istoria individual, analizatul retriete conflictul i, printr-o reintegrare psihic, gsete o soluie convenabil pentru a-i normaliza evoluia afectiv105. Rolul de baz l are tocmai contactul comunicant ntre psihanalist i analizat. n acest contact medicul nsui se transform n medicament, prin prestigiu, atitudine sau simpla detensionare adus de actul de comunicare. Se accentueaz cu insisten valoarea contactului, a tririi afective, pn chiar la fuzionarea celor dou subcontiente. Analistul este cel ce suport transferul i n acelai timp cel ce ofer interpretrile106. Cu privire la natura a ceea ce este transferat n aceast relaie comunicant avem modele de comportament, sentimente pozitive i negative, afecte, fantasme. Analistul reprezint Eul cel tare menit s rezolve ntr-un mod superior conflictele analizatului. Se vorbete de o redirecionare a sensului existenei aflat n impas, prin rezolvarea destinului libidinal al dorinei i eliminarea obstacolelor evenimeniale, cu potenial nevrotic. Psihanaliza se dorete un discurs al sinceritii, dar reperele sunt false, reducioniste. Ea nu poate dect s constate i s regleze funcional, social, viaa omului autonomizat i rupt de Dumnezeu, i nu ajunge la adevrurile ultime ale persoanei umane, la substratul ontologic al conflictelor. 2. O dimensionare cretin a vindecrii prin cuvnt Psihanaliza patristic este cea care ne descoper adevratele puteri ale cuvntului i simbolicului. Cuvntul descoper mintii viaa i experiena realitii, transformat n tcere, n simbol, opereaz la limitele logosului raional dimensionnd ntreaga existen a persoanei, persoana nsi se descoper a fi cuvnt adnc cuvnttor107.
Vocabularul psihanalizei, p. 25. Andrei Athanasiu, op. cit., p. 437. 106 J.P. Pontalis, op. cit., p. 67. 107 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Atragerea ierarhic a lumii dup Sfnta Treime prin Cuvntul lui Dumnezeu fcut om, Mitropolia Olteniei, 42, 1991, p. 1434.
104 105

76

Persoana apare ncadrat ntr-un eros lingvistic, o cutare neobosit a sensurilor reale ale existenei, un flux ce unete persoana de la adncul dumnezeiesc spre contiina de sine i apoi spre contiina alteritii exterioare. Cum spune Printele Stniloae, cuvntul exterior pornete din cuvntul interior, iar acesta nu poate s nu se prelungeasc n exterior. Persoana e cuvnt, cuvnt provocator detepttor de alta persoan prin atragerea ei n comuniune108. Dar relaia dialogic. att de important n structurarea interioar, nu se poate desvri dect prin Hristos, el este Cuvntul nsui, fiind una cu caracterul comunionist al cuvntului. Fiina lui nu e czut de la nlimea cuvntului la starea de egoism. El e cuvntul deplin omenesc i cuvntul absolut dumnezeiesc109. n el avem cunoaterea deplin a adevrului existenei. n Iisus Hristos, Adevrul sau Cuvntul divin a intervenit n lumea noastr pentru a o restabili i pune pe drumul drept al realizrii110. Astfel, numai relaia cu Iisus Hristos Cuvntul Vieii, poate descoperi sensul real al dorinei, poate vindeca normaliza i reaeza n cursul firesc elanul originar ce orienteaz omul spre Dumnezeu. Aceasta este adevrata psihanaliz, vindecare dialogic, i n orice relaie iubitoare n care este prezent Hristos se exercit aceast vindecare. Descoperim astfel biserica ca spaiu psihanalitic, prin excelen curativ (n special n Taina Spovedaniei), spaiu dialogic n care se- descoper adevratele dimensiuni ale istoriei personale. Eul puternic este Hristos. care ne ofer reperele necesare rezolvrii conflictelor. Harul, energia lucrtoare a Duhului Sfnt, face ca n Biserica n ambianta liturgic, cuvintele s fie pline de sens i de putere de vindecare. Adevratul psihanalist este omul ancorat n Hristos, care raporteaz istoria personal, evenimenial, la adevratul ei sens dat de dimensiunea duhovniceasc a existenei, dnd o rezolvare haric. Sfinii Prini afirm necesitatea autocunoaterii, a sinceritii privit ca discernmnt duhovnicesc, dar nu este suficient cunoaterea problemelor ci integrarea lor n adevr. Este vorba de o lupt a cunoaterii, n care trebuie s avem acea claritate a contiinei care s vad adevratele valori aezate de Dumnezeu n existena noastr i s depisteze falsele valori. Psihanaliza n msura n care nu percepe pcatul i sfinenia este o sminteal, o form de a promova nebunia spiritual a lumii dat de false valori sociale111. Ea nu ine cont de unificarea prin existena uman a necondiionatului divin cu condiionatul uman, i de funcionarea realului total. Pentru reaezarea pe fgaul normalitii harice cretinul coboar n sine pentru a sili patimile s se descopere, dar acest demers al autocunoaterii l face sub ndrumarea unui duhovnic. Scrierile filocalice subliniaz importana unei medieri a conflictelor de ctre un printe duhovnicesc. Prin lucrarea haric, se
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 84. 109 Ibidem, p. 50. 110 Ibidem, p. 240. 111 Dr. Ion Mnzat, op. cit., p. 135.
108

77

realizeaz rezolvarea i dezlegarea de toate acele retriri ale unor experiene traumatice generatoare de nevroz. Dezlegarea fa de deturnarea, deformarea realitii sufleteti, aduce o vindecare real a sufletului i tergerea imprimrilor negative, chiar i a celor din copilrie. Astfel se rezolv i. nevroza adamic, printr-un proces de asumare a identitii reale cretine, ce implic urcarea din sfera incontientului autonomiei personale la o contiin adnc a realului, a existentei izvornd pururea din Dumnezeu. E o psihanaliz n care analistul este chiar Hristos, soluia tuturor ncercrilor i nevrozelor existeniale. Prin Sfnta mprtanie trupul nviat al lui Hristos i comunic n trupurile noastre puterea transfiguratoare. Structura pulsional va nregistra acum noua frecven hristic, euharistic, lumea senzorial a exigenelor realitii, este trit deplin, pentru c nu mai este trit posesiv autarhic, ci euharistic, toate devin daruri ale Vieii nspre Via, Hristos devenind modelul, elul i mplinitorul normalitii noastre. 3. Responsabilitatea psihanalitica ortodoxa la inceput de mileniu Vorbind despre influena psihanalizei n societatea contemporan vedem lucrnd, prin prile distorsionate ale ei forme ale smintelii de care vorbea Mntuitorul: Vai lumii din pricina smintelilor (Matei 18, 7). Duhul lumii ne face s falsificm nsi cntarul binelui i rului, cu care cntrim faptele noastre. Numai Hristos restabilete adevrul n mod deplin i tot ceea ce vine din spaiul cultural al lumii, fr raportare la Hristos, poate fi pricin de sminteal. Sminteala e domeniul ispitelor spirituale mai subiri, nscute nu din tgduirea simpl i direct a adevrului, ci din minciuna aparent verificabil. Smintelile sunt generate numai de jumti de adevr, iar aceste jumti de adevr smintesc pe acetia mai mici (Matei 18, 6), din care e alctuit ns aproape ntreaga umanitate. Aa cum arat V. Soloviov, marii drepi care destram smintelile minii, ca pe o pnz de pianjen, i marii ticloi care s-au predat irevocabil i din pornirea interioar a rului i minciunii, i de aceea nu mai au nevoie de nici un fel de ispit. Majoritatea covritoare a omenirii este alctuit din acetia mai mici, oameni care nu cunosc rul i nu-l iubesc de dragul lui nsui112. Jumtile de adevr ce caut s justifice slbiciunile personale se alimenteaz din bunul sim al lumii czute, din jumtile de adevr tipice, principale, cu o dimensiune social i istoric. Lenea spiritual l face pe om s se mulumeasc cu ceea ce primete de-a gata din partea societii i astfel se ntind epidemiile demonice113, marile i micile utopii ale istoriei universale i personale. Sminteala mai ales n cultura contemporan se grefeaz i pe o incultur teologic, pe naivitatea teologic,
V. Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieii. Scrisori duminicale i pascale, Editura Deisis, Mnstirea Sf. Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1994, p. 175. 113 Andr Godin, op. cit., p. 251.
112

78

cum spunea D. de Rougemont, pe o carie a inteligenei care ne mpiedic s mestecm corect experienele noastre spirituale114. Aici intervine rolul teologiei de a deslui luminile i umbrele cunoaterii omeneti. Nici un aspect al culturii i tiinei nu trebuie neglijat, ortodoxia nu e o realitate limitativ, destinul ei este transformarea lumii, menit s devin trup al lui Hristos, Biseric. Exist ispita sustragerii din istorie, negsindu-i sensul, prin polarizarea intre un Dumnezeu fr lume i o lume fr Dumnezeu, ntre un cretinism fr cultur i o cultur fr Dumnezeu115. Istoricitatea structurilor sociale i culturale, ca expresie a hainelor de piele, cu care s-a mbrcat umanitatea dup cdere, pot fi altoite pe trupul lui Hristos n Biseric pot fi transformate liturgic sacramental. Ambivalena hainelor de piele e cheia nelegerii omului i istoriei, fiindc exist posibilitatea a dou istorii. Biserica este chemat s judece lumea cnd aceasta se afirm n autonomia ei, dar n acelai timp lumea trebuie afirmat n pozitivul ei116. Iustin Martirul spunea c toate cte se spun bine i frumos la toi oamenii sunt ale noastre ale cretinilor117. Progresele tiinei n ultimele secole au potenat ispita orgoliului, atotputernicia uman atinge cote luciferice, ispita urmtoarelor decenii va fi ispita creaiei118. Reducionismul materialist a dus la concluzia c i destinul uman poate fi controlat, vindecat. Astfel, n proiectul genomului uman se vehiculeaz ideea manipulrii genice a faptelor umane, vindecarea bolilor, a mbtrnirii, n utopia realizrii omului perfect, nemuritor, rod al creaiei umane, crend o lume n care nu va mai fi loc pentru natural, o lume supus analizei i perfecionrii. n acest veac grozav cretinul mai mult ca oricnd trebuie s fie contient de misiunea pe care o are fa de destinul umanitii, de faptul c este o fiin stigmatizat n chip nevzut, o fiin care poart o ran adnc a destinului celorlali dar adaug i el ceva la suferina lui Hristos intrat n agonie pan la sfritul lumii119. Prin soluia euharistic, toate pot deveni daruri aduse la Hristos, eroziunea universal provocata de neant este anihilat de pasiunea cretinului pentru sfinenie i sens. Hainele de piele ale cunoaterii omeneti devin mijloace de a ncorpora cosmosul n biseric; prin destinul euharistie, se transfigureaz istoria, timpul uman devine timp euharistie, ce unific trecutul prezentul i viitorul i activeaz venicia, iar spaiul existenei umane devine spaiul euharistie al mpriei, al prezenei lui Hristos, toate devin sens, absurdul d locul su Logosului.
114 115 116 117 118 119

Denis de Rougemont, op. cit., p. 101. Panaiotis Nellas, op. cit., p. 48. Ibidem, p. 43. Ibidem, p. 131. C. Maximilian, t. Milcu, Silvian Poenaru, op. cit., p. 24. Paul Evdochimov, op. cit., p. 86.

79

Un astfel de demers incit o psihanaliz ortodox, menit nu s analizeze n sens distructiv, de frmiare, separare, ci mai curnd s fac o psiho-logare, n sens de discurs creator, s lase sufletul s vorbeasc, dar nu oricum, ci situndu-l n planul Logosului suprem, avnd capacitatea de a deosebi din hrmlaia de glasuri glasul cel unic care ne vorbete despre Cuvntul cel ultim devenit tcere crucificat. Cretinul va descoperi n acest demers terapeutic fora Cuvntului devenit nviere. Limbajul psihanalitic clasic poate fi transfigurat, exorcizat i mbrcat n Hristos, i astfel s se descopere o nou dimensiune a comunicrii, comuniunii, n ideo-fluxul gndirii contemporane. Biserica este menit s perceap freamtul pulsatil i patetic al vieii, s canalizeze erosul psihanalitic spre ceea ce era de la nceput, ce am privit i minile noastre au pipit despre Cuvntul vieii (I Ioan 1, 1). Ce valoare poate avea s vorbeti despre cuvintele nelesurile moarte ale lumii, dac n-ai atepta, n ele un glas profetic i o urm a dorinei dup adevr, ntre demoni i umbre lumina se ntrevede dar nu se atinge. Pe cmpiile acoperite cu cadavre caui urma vieii cu ndejdea c toate aceste oase moarte, adevruri i descoperiri ale tiinei se vor preface n via. Puterea lui Hristos trebuie s ptrund la toi acei oameni de tiin, psihologi i psihanaliti la care exist o sincer nevoie de adevr, adevr care strlucete n constatrile Sfinilor Prini ai Bisericii despre sufletul omenesc. Cugetul lumii se zbate n neputin pentru c nu i-ar putea gsi odihna dect n cugetul lui Hristos, vechi i nou i venic.

80

BIBLIOGRAFIE Aron, R., Ce que je croi, Grasset 1955, Dictionnaire inattendu de Dieu, Albin Michel S.A., 1998. Athanasiu, Andrei, Tratat de psihologie medical, Editura Oscar Print, Bucureti, 1998. Balthasar, Hans Urs von, Liturgie Cosmique Maxime le Confesseur, Aubier, Editions Montaigne Quai, Conti no. 13, Paris, 1947. Baumegatnes, Charles, Concupiscence in Dictionnaire de spiritualit. Berdiaev, Nicolai, Sensul Creaiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. Biberi Ioan, Probleme de psihologie antropologic, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1997. Boca, Arsenie, Pr., Crarea mpriei, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe Romne a Aradului, 1995. Brunner, Roland, Psihanaliz i societate postmodern, Editura Amarcord, Timioara, 2000. Butoi, T., V. Eftenie, A. Boroi, A. Butoi, Sinuciderea un paradox. Consideraii psiho-sociologice bio-medicale i juridice, Editura tiinelor Medicale, Bucureti, 2001. Cezar, C., Introducere n sonologie, Editura Muzical, Bucureti, 1984. Chateaubriand, Franois Ren, Memoire d'autre tombe (Memorii de dincolo de mormnt), Paris, 1966. Clement, Olivier, Trupul morii i al slavei. Scrut introducere la o teopoetic a trupului, Asociaia Filantropic Medical Cretin Christiana, Bucureti, 1996. Corbu, Agapie, Pr. prof. dr., Valene filocalice n Noul Testament. Ispita, n Teologia, Revista Facultii de Teologie Arad, Anul IV, Nr. 1/2000. Delumeau, Jean, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Delumeau, J., Ce que je crois, Gasset, Paris, 1985. Delumeau, J., Pcatul i .frica, Paris, 1983, trad. rom. 1998. Evdochimov, Paul, Vrstele vieii spirituale, Asociaia Filantropic Cretin Christiana, Bucureti, 1994. Ey Henry, Contiina, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. Ferr, F., The definition of Religion, n: Journal of the American Academy of Religion, 38, 1992. Filloux, J. C., i Maisonneuvre, J. (dir). Antologie des Sciences de L'Homme, Dunod, Paris, 1993. Fizzotti, E., Verso una psicologia della religione, Editrice Elle di Ci Leumann (Torino), 1992.
81

Foulqu, Paul i Raimond, Saint-Jean, Dictionnaire de la langue Phylosophique, PUF, Paris, 1969. Freud, Sigmund, Opere I, Editura tiinific, Bucureti, 1991. Godin, Andr, Tentation in Dictionnaire de spiritualit. Ascetique et Mistique, Doctrine et histoire, Tome 15, Ed. Beachesne, Paris, 1991. Henri de Lubac, La foi chrtienne, Aubier, 1990. James W., Le varie forme della conscienza religiosa. Studia nella natura umana. Fratelli Bocea Editori, Torino, 1904. James, W., Frederick Meyers, Services to Psychology, n Essays n Psychicol Research, Cambridge, Mass: Harward univ. Press., 1986. Jung, C.G., Psicologia e religione (1938-1940), n Opere, Boringhieri, Torino, vol. XI, 1981. Jung, C.G., Esperienze e mistero, 100 lettere, a cura di Aniela, Jeffe, Boringhieri, Torino, 1982. Jung, C.G., Memories, Dreams, Reflections, New York Pantheon, 1962. Jung, G.C., Psichological Aspects of the Mather Archetype, in Collected Works, vol. 9, part. I, 1968. Jung, G.C., Basic Postulates of Analytical Psychology, in Collected Works, vol. 8, 1969. Lalande, Andr, Vocabulaire Technique et Critique de la Phylosophie, P.U.F., Paris, 1968. Laplanche, Jean, J.P. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Maximilian, C., t. Milcu, Syvain Peonaru, Noile frontiere introducere n bioetic, Editura Pan Publishing House, Bucureti, 1995. Mnzat, Ion, Dr., Istoria universal a psihologiei, curs, Universitatea Titu Maiorescu, Facultatea de Psihologie, Bucureti, 1994. Mnzat, Ion, Psihologia credinei religioase. Transcontiina uman, Bucureti, 1997. Mnzat Ion, Psihologia cretin a adncurilor (F.M. Dostoievski contra S. Freud), Editura Univers enciclopedic, Bucureti, 1999. Minulescu, Mihaela, Introducere n analiza jungian, Editura Trei, Bucureti, 2001. Mitrofan, Iolanda, Nic. Mitrofan, Elemente de psihologie a cuplului, Casa de Editur i Pres ansa S.R.L., Bucureti, 1996. Moldovan, Ilie, Adevrul i frumuseea cstoriei. Teologia iubirii, Editura Episcopiei Ortodoxe Romne, Alba Iulia, 1996. Moldovan, Ioan, Introducere n psihologia vieii religioase, Editura Logos 94, Cluj-Napoca, 2001. Molldovan, Ilie, Credina strmoeasc n faa ofensivei antihristice sectare, Editura Pro-Vita, Valea Plopului Prahova, 1998. Nellas, Panaiotis, Omul animal ndumnezeit, traducere i studiu introductiv de diacon Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994.
82

Palmer, Michael, Freud i Jung despre religie, Editura Iri, Bucureti, 1999. Parot, Franoise, Marc Richelle, Introducere n psihologie, istorie i metode, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Perciune, Vasile, Psihanaliza didactic prelegeri, Editura Augusta, Timioara, 2001. Pontalis, J.P., Dup Freud, Editura Trei, Bucureti, 1997. Rougemont, Denis de, Partea diavolului, Editura Anastasia, Bucureti, 1996. Soloviov, V., Fundamentele spirituale ale vieii. Scrieri duminicale i pascale, Editura Deisis, Mnstirea Sfntul Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1994. Spidlik, Tomas, Spiritualitatea rsritului cretin. Manual sistematic, vol. I, Editura Deisis, Sibiu, 1997. Stniloae, Dumitru, Pr. prof. dr., Ascetica i mistica ortodox, vol. I, Editura Deisis, Mnstirea Sfntului Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1993. Stniloae, Dumitru, Pr. prof., Atragerea ierarhic a lumii dup Sfnta Treime, prin cuvntul lui Dumnezeu fcut om, Mitropolia Olteniei, XLII, 2, 1991. Stniloae, Dumitru, Pr. prof., Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993. Stniloae, Dumitru, Din istoria isihasmului n ortodoxia romneasc, Bucureti, Ed. Scripta, 1992 Stekel, Wilhelm, Psihologia eroticii masculine, Editura Trei, Bucureti, 1999. Szillamy, Norbert, (dir.), Dictionnaire Enciclopdique de Psychologie. Bardos, Paris, 1980. Vlachos, Hierotheos, Mitropolit, Psihoterapeutica Ortodox tiina Sfinilor Prini, Editura nvierea, Arhiepiscopia Timioarei, 1998. Vlachos, Hierotheos, Mitropolit, Psihoterapia ortodox, continuare i dezbateri, Editura Sofia, Bucureti, 2001. Wulff, David M., Psychology of Religion, Toronto, 1997. Zion, William Basil, Eros i transfigurare, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2001. xxx Le Larousse de Poche 2000, Ed. Larousse, 1999. xxx Dictionnare inattendu de Dieu, Albin Michel S.A., 1988.

83