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Martin, Thomas f - Nuestro Corazon Inquieto

Martin, Thomas f - Nuestro Corazon Inquieto

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NUESlltO CORAZÓN INQUIETO
La tradición agustiniana

Colección «TRADERE»

THOMAS F. M A R T I N ,

OSA

NUESTRO CORAZÓN INQUIETO
LA TRADICIÓN AGUSTINIANA

Ediciones Religión y Cultura Madrid, 2008

NUESTRO CORAZÓN INQUIETO La tradición agustiniana Título original: Our restless heart: trie Augustinian tradition Autor: Thomas F. Martin, OSA Traducción: Juan Antonio Cabrera Montero, OSA y Antonio Rivas González, OSA Coordinación de esta edición: Alejandro Moral Antón, OSA y Vicente Domingo Canet Vaya, OSA Cubierta: Juan Carlos Canet Vaya Agradecimientos a: Rafael del Olmo Veros, OSA Pedro Langa Aguilar, OSA Roberto Noriega Fernández, OSA O Ediciones RELIGIÓN y CULTURA Columela, 12 28001 Madrid http://www.agustinos-es.org E-mail: ryc@agustinos-es.org

Sumario
ABREVIATURAS PRÓLOGO INTRODUCCIÓN Capítulo I La peregrinación: visión espiritual de Agustín Capítulo II El cemento del amor: una «Regla» para la comunidad Capítulo III Enseñar con la palabra y el ejemplo: la espiritualidad canóniga y la vida apostólica 9 11 19 25 61

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Capítulo IV Modelo y regla de todas nuestras acciones: Agustín y y los eremitas 107 Capítulo V Una vida teológica: una espiritualidad para reformadores . 129

Colección: Tradere ISBN: 978-84-85364-33-6 Depósito Legal: M. 6.773 - 2008 Fotocomposición e impresión:
TARAVILLA

Capítulo VI Peregrinos hacia el yo: agustinos modernos y postmodernos 157 Conclusión El final sin final: el corazón todavía inquieto PARA PROFUNDIZAR 181 185

Mesón de Paños, 6 28013 MADRID Impreso en España

ABREVIATURAS
DicAg.: Diccionario de San Agustín: San Agustín a través del tiempo, Alian D. Fitzgerald, dir., Madrid: Monte Carmelo, 2001. De civitate Dei. Confessiones. De correptione et gratia. De doctrina christiana. Enarraliones in Psalmos. In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus. Epistula. In Iohannis evangelium tractatus. De praedestinatione sanctorum. Retractationes. Sermo, sermones. Soliloquiorum. De Trinitate. De sancta virginitate.

civ.: conf.: correp.: doct.chr.: en.Ps.: ep.Io.tr.: ep.\ Io.ev.tr.: praed.sanct.: retr.: s., ss.: sol.: trin.: virg.:

PRÓLOGO
Durante su peregrinación a Pavía, donde reposan los restos de san Agustín, el papa Benedicto XVI se ha referido al itinerario espiritual del Obispo de Hipona1, resaltando el hecho de que fuera siempre una persona en estado de búsqueda, que nunca se conformó con una vida mediocre, rutinaria y gris, sin sentido y sin meta. Deseaba ser feliz y serlo en plenitud. Todos estamos hechos para la felicidad y corremos hacia ella, impulsados por este vivo deseo que encontramos presente en lo profundo del ser humano2. Sin embargo, con demasiada frecuencia equivocamos el camino y optamos por sendas que poco a poco se van desdibujando, por falsas luces que se apagan y por sugerentes cantos de sirena que susurran el engaño envuelto en bellas palabras. Estas opciones falsas, más pronto que tarde, dejan en el alma el poso amargo de la insatisfacción y la nostalgia de una respuesta segura, definitiva y plena. ¿Dónde encontrar la felicidad? Y, más aún: ¿Es posible encontrarla? San Agustín, desde su propia experiencia, nos anima a orientar nuestra búsqueda más allá de los valores terrenos y limitados. «No es feliz el que goza del cuerpo ni el que goza del alma, sino el que goza de Dios»3. Porque, en definitiva, el ansia de felicidad es un
Cf. BENEDICTO XVI, Homilía durante la misa celebrada en el Colegio Borromeo, Pavía 22 de abril de 2007. 2 Cf. s. 231,4; 150,4; en. Ps. 33,2; conf. 10,21,31. 3 civ 8,8.
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anhelo divino: buscar la felicidad es buscar a Dios, aunque en ocasiones sea de forma inconsciente. Lo sepa o no lo sepa, está buscando a Dios aquel que siente en su interior las punzadas de una triple necesidad, que Agustín identifica con el hambre: hambre de verdad, hambre de bien, hambre de inmortalidad. Todas ellas se unen y se resuelven en el hambre de Dios, que está presente en el corazón humano como estímulo y atracción, hogar en el que encontraremos la dicha y la paz perfectas, ya sin miedos y sin abandonos, sin hastío y sin cansancio4. ¿Cómo alcanzamos esta meta? ¿Dónde encontramos a Dios? Recordemos las palabras de san Pablo: «El Hijo de Dios, Cristo Jesús, a quien os predicamos, no fue sí y no; en él no hubo más que sí. Pues todas las promesas hechas por Dios han tenido su sí en él; y por eso decimos por él «Amén» a la gloria de Dios» (2 Cor 1,19-20). Cristo es el esperado de todos los corazones inquietos, el «Amén» de nuestro ser. Es el camino, la verdad y la vida y nadie va al Padre sino por él (cf. Jn 14,5-6). A través de mediaciones tanto personales como intelectuales, Agustín encontró en Cristo, Dios humanado, la respuesta a sus anhelos y la clave de su vida. Por eso, desde su propia experiencia, nos aconseja delicadamente: «Antes andabas extraviado por tus caminos. Errando por parajes llenos de maleza, por caminos pedregosos, herías todos tus miembros. Buscabas la patria, es decir, la tranquilidad de tu espíritu, en donde pudieras decir: ¡qué bien se está aquí!, y lo dijeses seguro, libre de toda molestia, de toda tentación, de toda cautividad; y no la encontrabas. ¿Qué diré? ¿Vino a ti el que te había de mostrar el camino? Sí; vino a ti el mismo camino, y fuiste colocado en él sin preceder ningún mérito tuyo, porque estabas extraviado»5. Pero Cristo, misterio de humildad (cf. Flp 2,6-8), sólo puede ser asumido por quienes se despojan del engañoso ropaje de la soberbia y hacen de su corazón humilde el ámbito del encuentro con Dios. Por quienes se sienten débiles y necesitados, por quienes son conscientes de su pobreza y limitación. Por quienes, vacíos de sí mismos, preparan una morada al Amor. Humilde es quien se reconoce ónticamente abierto a Dios y, por tanto, también a los demás seres humanos en
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quienes reconoce a sus hermanos. Por eso los egoístas, lo mismo que los orgullosos y los envidiosos, al encerrarse en sí mismos, se incapacitan para estimar lo gratuito y para acoger el don, el regalo de dar y recibir. En definitiva se imposibilitan para el amor y, por tanto, para la felicidad a la que han sido llamados, porque Dios es Amor (cf. 1 Jn 4,8). Podemos decir con san Agustín que «cada uno es como es su amor». Principio del que se siguen determinantes consecuencias: «¿Amas la tierra? Serás tierra. ¿Amas a Dios? ¿Diré que serás Dios? No me atrevo a decirlo como cosa mía; pero oigamos a la Escritura: Yo dije: todos sois dioses e hijos del Altísimo (cf. Sal 81,6)»6. Esta experiencia (pues de experiencia se trata, no de fríos razonamientos ni de normativas impersonales) provoca una respuesta que envuelve la entera existencia: la necesidad de comunicar y, más aún, de compartir el tesoro del Amor infinito, que fundamenta tanto el dinamismo evangelizador como el testimonio fraterno de la fe cristiana y de la vida religiosa. Entonces podemos entender que san Agustín establezca como objetivo para quienes quieren vivir en comunidad el tener una sola alma y un solo corazón hacia Dios7, siguiendo el modelo de la primitiva comunidad apostólica de Jerusalén (cf. Hch 4,32). Quien no ama está lamentablemente muerto8; del mismo modo está muerta la comunidad que no se fundamenta en el amor. Así pues, la comunidad religiosa debe ser el ámbito de la presencia de Dios, a quien únicamente se le puede conocer en la vivencia de la caridad. Sólo así seremos testimonio de esperanza en medio del mundo, porque presentaremos una creíble alternativa de fraternidad, un modo de ser y de vivir lleno de gozo en el que se anticipan los cielos nuevos y la tierra nueva (cf. Ap 21,1). Por eso el Obispo de Hipona anima con insistencia a sus amigos para que cultiven con empeño la caridad fraterna de modo que, en ella y a través de ella, puedan alcanzar la madurez humana y cristiana, es decir, la santidad y, por tanto, la vida feliz: «El amor fraterno no sólo es don de Dios, sino Dios mismo»9.
6 7 8 9

Ibid. 22,30,1 en. Ps. 70,2,3.

ep.Io.tr. 2,14 Cf. reg 1,3. Cf. en. Ps 31/32; s. 2,5) tr. 8, 12.

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PROLOGO

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En esta línea, podemos decir que, en la espiritualidad agustiniana, tanto el concepto de amistad como el de amor, y por tanto el de comunidad, tienen unas imprescindibles connotaciones cristológicas y eclesiológicas. En efecto, el encuentro con Cristo implica para Agustín el encuentro con la Iglesia. No se trata de hacer memoria de un personaje del pasado, que vivió hace dos mil años, ni de narrar las gestas de un hombre singular, por fascinante que sea, sino de encontramos con una persona viva e incorporamos a su realidad salvífíca y divinizadora (ser hijos en el Hijo). Cristo resucitado está inseparablemente unido a su Iglesia, de modo que forman una unidad, un solo cuerpo: es el Cristo Total, como dirá san Agustín l0 . Amar a Cristo, por tanto, significa amar a la Iglesia", pues en ella «nos hemos convertido en Cristo» l2 , expresión lograda que nos introduce en el ámbito de la participación en la realidad eucarística, donde alcanza su sentido más pleno la caridad fraterna y la exigencia ineludible de implicación social entendida como respuesta de amor. Esta es la razón última del apostolado y de nuestra disponibilidad ante la urgencia de las necesidades eclesiales, como también lo es de la apertura a los más pobres, que nos lleva a asumir su causa, a defender sus derechos y a empeñamos en la construcción de un mundo más justo y solidario, porque «Cristo está necesitado cuando lo está un pobre» n . El ideal de san Agustín aquí esbozado pervive a través del tiempo. Es cierto que los monasterios fundados por él en el norte de África desaparecieron progresivamente tras la invasión musulmana del siglo VII hasta su total extinción y que, cuando en el siglo XIII surja en Italia un estilo de vida que se va a considerar heredero directo de san Agustín, lo hará en unas circunstancias muy distintas y con rasgos claramente novedosos l4. Pero igualmente es verdad que el pen10 11 12
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Sarniento agustiniano permaneció vivo a lo largo de la Edad Media no sólo a través de las numerosas obras del santo (fue el auténtico magister de la época), sino también en los grupos eclesiales que adoptaron su Regla como modelo y guía. Entre todos ellos destacan los canónigos regulares: clérigos de las catedrales y colegiatas que, dependientes directamente del obispo, observaban la pobreza y la comunión de bienes, recitaban el oficio divino y vivían juntos bajo una Regla, generalmente la de san Agustín. Ellos se considerarán los auténticos herederos del Obispo de Hipona y continuadores del estilo de vida por él creado. Sea como fuere, es importante destacar que los canónigos regulares suponen una novedad evidente respecto al monacato, no sólo en cuanto al modo concreto de entender el seguimiento de Cristo, sino también en la relación con el mundo y en el apostolado; de hecho proponen una relectura de san Agustín en consonancia con los nuevos tiempos, siempre en la fidelidad a su herencia. Sin embargo va a ser en el siglo XIII cuando aparezca una Orden nueva, dentro del movimiento mendicante, que asumirá la herencia espiritual directa de san Agustín y, a su amparo, transformará su estilo de vida encamando los valores agustinianos mucho más que cualquiera de las numerosas órdenes y grupos religiosos que también habían adoptado su Regla. La Orden de San Agustín nace en 1244, cuando el papa Inocencio IV une a varios grupos de ermitaños de Tuscia dándoles una organización y una estructura. La Orden alcanza su definitiva configuración en 1256, en lo que se ha denominado Gran Unión, al agregársele otros grupos por mandato del papa Alejandro IV l5 . Debemos destacar dos aspectos principales que configuran el novedoso perfil espiritual de la Orden: la inclusión de los agustinos dentro de los mendicantes y la referencia especialísima a san Agustín. Las órdenes mendicantes plantearon una verdadera revolución en el panorama eclesiástico de la época, tanto en lo que se refiere a su estructura (gobierno centralizado, mayor democracia interna, itinerancia, pobreza), a la terminología y signos de identificación {conventos en
La Gran Unión, 750 aniversario (1256-2006). Encuentro de la Familia Agustiniana Española. Madrid, 25-26 noviembre 2006. Guadarrama (Madrid) 2007.
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s. 133,8. Cf. en. Ps. 88,2,14. lo. ev. tr. 21,8.
.Í.38, 8. Cf. L. MARÍN DE SAN MARTÍN, «La espiritualidad de la Orden de San

Agustín»: J. D. JIMÉNEZ (coord.), San Agustín, un hombre para hoy, vol I. Buenos Aires 2006, 297-346.

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lugar de monasterios, frailes en lugar de señores o monjes, priores en lugar de abades) y a la relación con el mundo (opción por las ciudades y el apostolado). En el caso de los agustinos es importante destacar su especial vinculación con la Sede Apostólica, que les situará en la vanguardia de la Iglesia y reforzará una particular fidelidad al papa. Otro rasgo configurador es la creciente importancia de san Agustín en la Orden como imprescindible punto de referencia, Padre, Maestro y Guía espiritual l6 . Las razones son diversas. Una de ellas puede ser la ausencia de un fundador claro para una Orden que surge de la voluntad papal en 1244; otra razón es eminentemente práctica: la necesidad de una fecha antigua de fundación que cimentase ni más ni menos que su derecho a la existencia, amenazada por las disposiciones del II Concilio de Lyon en 1274, que ordenaba suprimir toda orden e instituto religioso creado con posterioridad al IV Concilio de Letrán (1215). Sea como fuere, los agustinos pronto van a rivalizar con los canónigos regulares por la herencia espiritual directa de san Agustín, considerando erróneamente al Obispo de Hipona no sólo Padre de la Orden, sino también su Fundador. En 1331 conseguirán desplazar a los canónigos y hacerse cargo de la custodia de los restos de san Agustín, depositados en la basílica de san Pietro in Ciel d'Oro de Pavía desde el siglo VIII. Todo ello nos muestra bien a las claras cómo los agustinos defendieron su filiación con un convencimiento fuera de toda duda, nacido de un inmenso amor a san Agustín y de una total identificación con el modelo de vida consagrada que representa. La tradición agustiniana es rica y amplia. Presente a lo largo de la historia, la frescura y la vitalidad del pensamiento de san Agustín llega hasta los tiempos actuales l7. Fascinó a sus contemporáneos y ha seguido fascinando a los que se han acercado a su persona y obra a lo largo de dieciséis siglos. La Edad Media se fraguó bajo la inspiración y el magisterio del Obispo de Hipona, en ocasiones mal interpretado y con frecuencia adaptado y necesariamente complementa16 Cf. M. A. ORCASITAS, «Carta a todos los hermanos de la Orden al cumplirse 750 años de la fundación jurídica de la Orden, Roma 16 de diciembre de 1993»: Libres bajo la gracia, vol. III. Roma 2001, 125. 17

do. Así mismo los padres de la Europa Moderna, desde Lutero a Descartes eran concientes de estar desarrollando temas agustinianos. En los siglos XIX y XX las corrientes más vivas del pensamiento se han inspirado en ideas de san Agustín. Y en nuestros días el interés por su figura y por su obra está más vivo que nunca, unido a una creciente atención a los numerosos e importantísimos autores que representan la tradición agustiniana y que muestran la continuada presencia de los agustinos en el campo de la cultura, como rasgo característico de la Orden. Esto hace que, junto a una espiritualidad más popular y expresada en devociones, se haga presente a lo largo de la Historia una específica corriente espiritual agustiniana, culta y bien fundamentada teológicamente. Transmitir esta herencia, hacer accesible este tesoro es un reto al que debemos responder. Por eso presento con sumo agrado este libro de mi hermano agustino Thomas F. Martin, profundo conocedor de san Agustín y de la espiritualidad de la Orden. Es una magnífica guía para adentrarnos en los grandes temas agustinianos, para saborear su belleza y para descubrir su palpitante actualidad. En sus páginas se entrelazan con rigor y acierto la Teología, la Historia y la Espiritualidad, en un mosaico de datos, reflexiones y sugerencias. Partiendo del pasado, el autor se proyecta hacia el futuro en un continuo diálogo con el presente, engarzado al hilo conductor de la tradición agustiniana. Plantea cuestiones, suscita preguntas, muestra sendas a recorrer. Invita, motiva, acompaña, implica al lector. No sólo alimenta la mente, sino también el corazón. San Agustín distinguía entre scientia y sapientia, entre el conocimiento de lo temporal y mudable y el conocimiento de lo eterno e inmutable, entre el conocimiento de las verdades y el conocimiento de la Verdad18. En este libro sin duda hay mucha ciencia, mucha erudición, pero sobre todo hay verdadera sabiduría. La que, de la mano de san Agustín, nos ayuda a alcanzar la meta última del ser humano y, por tanto, nos orienta hacia la anhelada felicidad que todos buscamos 19. Luis
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MARÍN DE SAN MARTÍN,

OSA.

Cf. J. RATZINGER, La sal de la tierra. Madrid 1997, 67.

Cf. tr. 12, 14, 22. Cf. lib. arb. 2, 13, 36.

INTRODUCCIÓN
Agustín de Hipona, el hombre de corazón inquieto, ha influido profundamente en el cristianismo occidental. Como buscador de Dios, filósofo, converso, monje contemplativo, genio literario, obispo diligente, teólogo y polemista buscó entenderse a sí mismo y a la humanidad ante Dios -y haciéndolo legó una herencia espiritual y literaria que narra ese esfuerzo de manera esmerada, elocuente y a menudo provocativa. El corazón inquieto de Agustín le provocó un deseo irrefrenable de búsqueda, de compromiso ante la verdad y el amor, para captar el misterio de Dios que, desplegado ante él, le sobrepasaba y le atraía a la vez. "Nadie puede negar su influencia en la formación de la espiritualidad del cristianismo de Occidente, aunque esto sea para algunos causa de preocupación. Tal vez sea imposible permanecer indiferente ante la figura de Agustín. Tales reacciones de todo tipo probablemente no sorprenderían a Agustín, ese hombre multifacético de la antigüedad tardía, ya que incluso en vida sus posiciones teológicas y su visión espiritual no se vieron libres de crítica. Este libro pretende ser una excursión por la rica historia que supone la tradición espiritual identificada con san Agustín. Dado el volumen de sus escritos, la enorme reacción que han generado, el poblado campo de aquellos que se califican o son llamados «agustinianos», así como los amplios debates que también han originado, esta excursión sólo puede pretender ser una breve pero representativa vía de acceso a una tradición que

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INTRODUCCIÓN

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es vasta, complicada y tan discutida hoy como lo fue en tiempos de Agustín. El estudio comienza con el propio Agustín y traza después el legado de su visión espiritual tal y como ha sido recogida por pensadores e investigadores representativos a lo largo de los siglos. El estudioso agustino belga T. van Bavel (fallecido en 2007) se ha referido a la espiritualidad cristiana como a una «ventana al evangelio» un modo real aunque necesariamente limitado de mirar al Jesucristo allí revelado. El paisaje evangélico, sugiere el mismo autor, es tan vasto como profundo; por tanto se necesitan «muchas ventanas» para mirar sobre este unificado aunque infinito panorama. La «tradición agustiniana» es una de esas ventanas, el producto de la experiencia y el conocimiento de Dios de Agustín de Hipona, de cómo esa experiencia y ese conocimiento continuaron y continúan siendo leídos, entendidos y vividos en la actualidad. Indudablemente, esta visión refleja todo lo que es excepcional acerca de Agustín de Hipona, este hombre de la antigüedad. Es aquí, en esta imponente figura, donde parece que uno debiera encontrar el locus de la espiritualidad agustiniana. No obstante, al fijarse en él, al menos si la mirada es seria y crítica, es claro que Agustín nunca apunta hacia sí mismo sino al Otro: a la Palabra hecha carne, la Palabra del Padre que dice amor, como Espíritu divino de amor que inunda los corazones humanos (Rm 5, 5 es la base de esta afirmación, una de sus favoritas); la Palabra que nos juzga cuando dice «tuve hambre y no me disteis de comer» (este paso de Mt 25, 31-46 nunca se alejó ni del corazón ni del discurso de Agustín). Agustín se veía a sí mismo como peregrino y buscador, llamado, estimulado y guiado por la Palabra. Su intención fue la de invitar a otros a realizar esta peregrinación y de la misma manera nosotros estamos llamados a compartir con él las aventuras, las alegrías, las preocupaciones, las enseñanzas y las exigencias que se le presentaron a él durante el recorrido real de su viaje espiritual, considerándolas como una invitación y una advertencia dirigidas a nosotros mismos para emprender el camino de Cristo. Así pues, para ser fieles a Agustín, la historia de la espiritualidad agustiniana no puede limitarse simplemente a su figura, sino que también, y en la misma medida, debe contemplar el itinerario hacia Cristo y en Cristo que nos propone a todos.

Agustín de Hipona ha dejado más escritos que cualquier otro escritor cristiano de la antigüedad. Como muchos otros pensadores de aquellos siglos tan lejanos su acercamiento tiende hacia lo expansivo y digresivo. Se nutrió de una cultura que era fundamentalmente oral y retórica, donde ni la brevedad ni el pensamiento lineal eran considerados virtudes valiosas. Además, muchos de sus escritos fueron circunstanciales o polémicos, a menudo sin una referencia explícita al contexto integral de su pensamiento. Estas características nos retan a constituirnos en un tipo diverso de lectores si queremos alcanzar el corazón y la mente verdaderos de Agustín, buscando situar incluso breves pasajes o frases dentro del panorama más amplio de su pensamiento. Cada una de las incursiones de este libro en las tradiciones posteriores se evaluará a partir de una perspectiva firmemente cimentada en Agustín. Los dos primeros capítulos intentarán facilitar estas bases. El primer capítulo ofrece un panorama sintético de su visión espiritual. El segundo capítulo presenta la visión monástica de Agustín, principalmente como está expresada en la Regla agustiniana. Dejando de lado muchos siglos intermedios, el tercer capítulo retomará la tradición agustiniana de los siglos XI y XII, explorando la lectura de Agustín realizada por los Canónigos reformadores, en particular los de San Víctor de París. El capítulo cuarto se centrará en las reformas Mendicantes de los siglos XIII y XIV, con una atención específica a la nueva lectura de Agustín, presentada por los Ermitaños de San Agustín, conocidos hoy como Orden de San Agustín. El capítulo quinto explorará las lecturas compartidas aunque rivalizantes de los humanistas y reformadores protestantes y católicos, en un momento en el que Occidente estaba buscando revitalizar su visión espiritual. Los capítulos tercero, cuarto y quinto se ocupan por tanto de la cuestión de la reforma y la renovación espiritual, con la autoridad de Agustín como piedra angular y punto de unión en tiempos de transición y confusión espiritual. El capítulo sexto estará dedicado al encuentro «moderno» y actual con Agustín y su visión espiritual. La era moderna, entendida en el sentido más amplio de la palabra, está marcada por un sucederse de revoluciones: el Iluminismo, la industrialización, la secularización, el totalitarismo, las grandes y pequeñas guerras, el Concilio Vaticano II, el revisionismo postmoderno. El nom-

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bre, la autoridad y el pensamiento de Agustín reverberan a través de estos periodos de cambios culturales y espirituales, al menos en aquellos pensadores fascinados por el compromiso único con el misterio de la condición humana del obispo de Hipona. En la conclusión ofreceré en un modo tanto retrospectivo como prospectivo algunos breves comentarios con respecto a esta rica y compleja tradición asociada a Agustín. Mostrando qué es lo que ha hecho tan significativa su espiritualidad a lo largo de tantos siglos, puede ser posible entender por qué incluso hoy continúa siendo centro de atención para todos aquellos que se toman en serio la inquietud del corazón humano, buscando, como Agustín, dar sentido a sus insistentes llamadas. Uno de los elementos más llamativos de la tradición espiritual asociada al nombre de Agustín de Hipona es su carácter intensamente intelectual. A lo largo de su historia ha estado marcada por lo que podría llamarse una piedad intelectual, una espiritualidad «pensante», en la que tanto la investigación filosófica como la teológica son prácticas decididamente espirituales. Agustín fue un pensador y un buscador comprometido; se tomó a pecho la advertencia de Jesús en el Sermón de la Montaña de pedir, buscar y llamar (Mt 7, 7). El «si no creéis no comprenderéis» (Is 7, 9, LXX) le proveyó de un terreno bíblico seguro para un acercamiento a la vida cristiana que enlazaba estudio, lectura, diálogo e investigación con oración, santidad, comunidad y amor. Esta característica de Agustín puede desafiar a muchos lectores a reconsiderar sus convicciones acerca de la naturaleza y contenido de la espiritualidad en general y acerca de la espiritualidad agustiniana en particular. Hay un hecho histórico que es tan cierto como fascinante: en tiempos de transición ha habido un giro casi automático hacia la figura y los escritos de Agustín, si no para seguir el camino exacto que él propuso y pisó, al menos para dejar que nos ayude a considerar nuestros propios pasos sucesivos más concienzudamente. De ahí que este estudio de la tradición agustiniana pretenda no sólo arrojar luz sobre cómo en tiempos pasados han buscado aprender de su enseñanza espiritual, sino también poner a disposición de los cambios de los tiempos actuales la sabiduría y profundidad de su pensamiento y su experiencia.

Muchas «voces agustinianas» han representado un papel en parte de este proyecto y estoy en deuda con ellos. Me han salvado de muchos errores en este trabajo; los que permanecen son los míos propios. He tenido el privilegio de dialogar con mis hermanos y hermanas agustinos de Asia, Australia, África, Sudamérica, Europa y Norteamérica - ellos me han enseñado mucho sobre Agustín. Estoy muy agradecido a la Universidad de Villanova por haberme concedido tiempo sabático y al Colegio Santa Mónica y al Instituto Patrístico Augustinianum de Roma por su fraternal hospitalidad y por el entorno de una comunidad de aprendizaje en la cual llevar a término este trabajo. Debo un particular agradecimiento a Alian Fitzgerald, OSA y a Barbara Agnew, CPPS por la lectura paciente de este manuscrito y sus útiles críticas. Finalmente, este trabajo no habría sido posible sin el apoyo de mis hermanos agustinos de St. Augustine Friary y Burns Hall, Villanova, Pennsylvania, que fueron pacientes conmigo durante la realización de este proyecto. Es a ellos, a mis hermanos y hermanas agustinos, a quienes dedico este libro.

Capítulo I
LA PEREGRINACIÓN: LA VISIÓN ESPIRITUAL DE AGUSTÍN

LA PEREGRINACIÓN: LA VISION ESPIRITUAL DE AGUSTÍN

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La vida de Agustín de Hipona (354-430 d.C.) abarca un período espinoso aunque fundamental de la historia del cristianismo primitivo. En el momento de su nacimiento el mundo teológico cristiano estaba aún implacablemente dividido acerca de las cuestiones concernientes al Concilio de Nicea (325). En el momento de su muerte, el Imperio Romano de Occidente se estaba aproximando rápidamente a su desintegración política, poniendo fin así a más de mil años de historia. Este mundo romano de la antigüedad tardía no era en modo alguno un mundo fácil: la violencia estaba siempre presente en sus fronteras y la rebelión política local era algo común. Ni la complacencia ni la tolerancia eran consideradas virtudes en ese mundo, y esto vale también para la iglesia cristiana. Es ante este telón de fondo donde un hacendado romano de recursos modestos llamado Patricio y una mujer norteafricana extraordinariamente fuerte de carácter llamada Mónica reciben a un hijo al que llaman Agustín, el 13 de noviembre de 354. La devota piedad católica de la madre contrastaba con la indiferencia religiosa del padre no cristiano, y durante sus primeras décadas de vida el prometedor joven reflejaría ambas posturas religiosas de sus progenitores. Muy probablemente conocemos más de Agustín de Hipona que de cualquier otro personaje de la antigüedad; y este conocimiento nos prepara para ver su espiritualidad manando e insertándose en este mismo mundo. La espiritualidad de Agustín nunca fue un ejercicio teórico sino siempre una tentativa de respuesta a la exigencia de ser cristiano en el escenario religioso, cultural y político de finales del siglo IV y comienzos del V en el África romana.

GRACIA IMPREVISTA

Primero y principalmente, Agustín estuvo determinado por su historia personal. Su educación inicial estuvo bajo la responsabilidad de su devota madre católica que claramente hizo de su fe algo esencial en el cuidado y la educación del hijo. «Este nombre, por tu misericordia, Señor, este nombre de mi Salvador, tu Hijo, lo había yo mamado piadosamente con la leche de mi madre y lo conservaba en lo

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NUESTRO CORAZÓN INQUIETO

LA PEREGRINACIÓN: LA VISIÓN ESPIRITUAL DE AGUSTÍN

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más profundo del corazón» (conf. 3, 4, 8) 1 . Sin embargo, a pesar de la religiosidad de su madre, su bautismo fue diferido, según la costumbre de la época, en la que se daban por seguros los pecados de juventud. Conscientes de su brillantez, sus padres estiraron sus recursos y buscaron una ayuda exterior con el fin de proporcionarle la mejor educación disponible en el África romana. Está claro que vieron su propia fama y seguridad ligadas a la suerte del talento extraordinario de su hijo. Él, finalmente, se encontró a la cabeza de la clase de aspirantes a rétor en Cartago, bien cimentado al haber cursado con normalidad las artes liberales que constituían el pilar de la educación romana antigua: literatura, dialéctica, filosofía, oratoria. Con estas herramientas Agustín se preparó para una carrera de éxitos, con la esperanza de retirarse a una edad razonablemente joven y dedicarse a una vida de ocio culto. De hecho, Agustín consagrará finalmente estos recursos intelectuales a un uso totalmente imprevisto, como pastor, guía espiritual y pensador teológico. Durante su instrucción en el arte de la persuasión en Cartago él mismo fue persuadido y conquistado por los maniqueos, permaneciendo dentro de este controvertido grupo religioso más de una década. Los maniqueos estaban siempre hablando de Cristo, como nos cuenta Agustín en sus Confesiones (3.6.10), y prometían a sus «oyentes» una doctrina racional, presentada como superior a la «mujeril» fe católica de su madre. También en esta época se procuró una compañera con la que vivió durante trece años, y juntos se enfrentaron al reto de acoger el nacimiento de un hijo no esperado al que llamaron Adeodato, literalmente «regalo de Dios». Pero en ciertos momentos clave durante sus primeros años con los maniqueos comenzó a descubrir que detrás de las complejidades de sus doctrinas podía encontrarse poco de sustancioso. No obstante, a pesar de esta desilusión, continuó con ellos, ya que sus a menudo bien situados miembros parecían poner a sus pies los peldaños necesarios para futuros ascensos. No quedó defraudado, puesto que le ayudaron
Existen numerosas ediciones españolas de las Confesiones. Para este estudio se usará la edición de Ángel Custodio Vega, OSA (Obras completas de San Agustín, II, Las Confesiones, Madrid: BAC, 1998"), a menudo modificando ligeramente la traducción.
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primero a cambiar los indisciplinados alumnos de Cartago por los estudiantes romanos que nunca pagaban, y finalmente a lograr la cátedra de retórica en Milán, por entonces residencia del emperador de Occidente. Este cambio situó a Agustín dentro de la sociedad cortesana donde sus ambiciones de éxito y riqueza pudieron encontrar la satisfacción apropiada. En Milán sus obligaciones retóricas incluían discursos oficiales públicos durante grandes ocasiones imperiales, oratoria que pretendía deslumhrar a los miembros destacados de la corte y de la alta sociedad milanesa, su pasaporte a un futuro seguro. En Milán también encontró a Ambrosio, el inesperado comienzo del fin de una vida consagrada al éxito y a la fortuna: Llegué a Milán y visité al obispo, Ambrosio, famoso entre los mejores de la tierra, piadoso siervo de Dios... A él era yo conducido por Dios sin saberlo, para ser por él conducido a Dios sabiéndolo. Aquel hombre de Dios me recibió paternalmente... (conf. 5, 13, 23). Aquellos y otros contactos le condujeron a conversaciones y lecturas que precipitaron la conversión intelectual y religiosa. En un primer momento encontró «los libros de los platónicos» (conf. 7, 20, 26), que le permitieron concebir intelectualmente la «realidad espiritual» y apartarse de la visión del mundo extremadamente materialista de los maniqueos. No obstante, no sólo leyó filosofía. Dirigió también su atención a la Escritura y especialmente a san Pablo (conf. 7, 21, 27). Aquellas lecturas provocaron una crisis profundamente espiritual que desencadenaron una serie de acontecimientos que de una vez por todas situaron a Agustín en los brazos de Cristo. En las Confesiones narra la famosa escena del jardín que le condujo a su conversión: Mas he aquí que oigo de la casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando y repetía muchas veces: «Toma y lee, toma y lee»... Reprimiendo el ímpetu de las lágrimas, me levanté, interpretando esto como una orden divina de que abriese el códice y leyese el primer capítulo que hallase... Así que, apresurado, volví al lugar donde estaba sentado Alipio [su más íntimo amigo y testigo de los acontecimientos] y donde había dejado el

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códice del Apóstol al levantarme de allí. Lo tomé; lo abrí y leí en silencio el primer capítulo que me vino a los ojos, y decía: No en comilonas y embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en contiendas y emulaciones, sino revestios de nuestro Señor Jesucristo y no cuidéis de la carne con demasiados deseos (Rm 13, 13-14). No quise leer más, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la sentencia, como si se hubiera infiltrado en mi corazón una luz de seguridad, se disiparon todas las tinieblas de mis dudas (conf. 8, 12, 29). Agustín describe su conversión como obra enteramente de Dios, tan sorprendente como improvisada. Sin embargo, para quienes estén familiarizados con la narrativa de las Confesiones no quedan dudas acerca de que el terreno del corazón de Agustín ya había sido preparado anteriormente para este momento final en el jardín a través de ciertos acontecimientos, personas y lecturas. Los siguientes eventos en la vida de Agustín repiten la experiencia de una gracia imprevista y transformante: un viaje de retorno a África interrumpido por la guerra civil y por la muerte de su madre; un vuelta a África en una comunidad monástica en ciernes en sus propiedades familiares, donde su deseo de vida retirada se topó con una repentina fama; las muertes de su hijo Adeodato y de su gran amigo Nebridio, ambas en un breve lapso de tiempo. Pero nada fue más imprevisto que las consecuencias de una visita a la ciudad portuaria norteafricana de Hippo Regius. Temiendo que su fama le condujera a desempeñar funciones eclesiásticas, deliberadamente evitaba ciudades que no tuvieran obispo. En 391, mientras visitaba Hipona con vistas a desarrollar un proyecto monástico, fue inesperadamente empujado al sacerdocio. El obispo de la ciudad, Valerio, era de lengua griega y estaba buscando un asistente latino competente. El preciso domingo en que Agustín entró en la iglesia, Valerio expresó ese deseo una vez más y todos los ojos se volvieron hacia Agustín. Su vida nunca más iba a ser igual. Desde 391 hasta su muerte en 430 sostuvo en un delicado equilibrio las funciones y tareas elegidas por él y para él: monje, sacerdote y obispo, predicador y maestro, funcionario civil y juez, voz de la iglesia de África, prominente teólogo, epistológrafo, polemista, pero por encima de todo hombre «concentrado en Dios». A lo largo de aquellas cuatro décadas su voz y su

pluma no se cansarían nunca de intentar explorar y explicar ese misterioso vínculo que une la humanidad con Dios. Agustín no se sentía suficientemente preparado para la peregrinación espiritual hacia la que se encontró abocado a raíz de su ordenación. Quizás lo repentino de la llamada alimentó la intensidad que marcaría su entera vida religiosa: su constante atención a ciertos temas y principios clave; una tenacidad inflexible respecto a lo que entendía que era la regla de fe; un magnífico don para la polémica y el debate. Esta intensidad estaba sin duda animada por las polémicas que marcaron la iglesia y la sociedad de su época, así como por la fragilidad que tanto condicionaba la vida humana. En el mundo de Agustín la vida cotidiana era precaria y el mañana siempre incierto; poco se podía dar por descontado. Su visión espiritual fue sin duda modelada por este mundo y es producto de su deliberado esfuerzo por responder evangélicamente a sus exigencias.

E L ACERCAMIENTO A AGUSTÍN

Un reto perenne para los estudiosos de Agustín es por un lado el enorme volumen de sus obras, por otro la naturaleza de tales escritos. Esta producción de cuatro décadas de ministerio pastoral, controversia y devoción, constituye el mayor corpus de cualquier autor de la antigüedad. Obtener un conocimiento completo de Agustín constituye para cualquier estudioso un proyecto para toda la vida. Lo que hace tal estudio incluso más desalentador es el hecho de que la vasta mayoría de sus obras son circunstanciales, dirigidas a problemas particulares en un momento específico de la historia. Por tanto no representan un sistema ordenado de pensamiento. Además, el mismo Agustín aclara que hubo movimiento y desarrollo en su pensamiento. Al final de su vida reprenderá a alguno de sus devotos aunque confusos admiradores por no crecer con él en el conocimiento teológico, incluso en lo que concierne a sus propias obras: Ya veis lo que en aquel tiempo pensaba acerca de la fe y de las buenas obras, aunque mi esfuerzo se dirigía a recomendar la gracia de Dios. La misma doctrina veo que profesan ahora esos

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hermanos nuestros, quienes, habiéndose interesado por la lectura de mis libros, no se han interesado tanto en progresar conmigo (praed.sanct. 4, 8). Agustín amonesta a aquellos lectores a que le estudien cuidadosamente y, en este caso, a progresar en el pensamiento como él hizo, prestando cuidadosa atención a la cronología de sus obras. ¿No insistiría en lo mismo hoy? Además, los lectores modernos se encontrarán frecuentemente a sí mismos puestos a prueba por las técnicas de escritura de Agustín, enfrentadas a las modernas expectativas de una cierta clase de lógica literaria y sistematización. Pero lo que puede parecemos un acercamiento divagador y digresivo debe ser entendido a la luz de un mundo antiguo que permaneció más oral que literario. Fue de hecho un mundo de literatura abundante pero incluso la palabra escrita fue consignada para ser expresada en voz alta y escuchada. Por tanto, los «lectores», en el mundo antiguo, eran casi siempre también «oyentes», incluso cuando leían solos. Agustín cuenta en las Confesiones su sorpresa al encontrar a Ambrosio que leía calladamente (conf. 6, 3, 3), tan llamativamente diferente era la costumbre. Además, una cultura oral podría decirse que razona acumulativamente, más que sistemáticamente; Walter Ong caracteriza la oralidad como aditiva, global, copiosa, agonística y participativa2. Lo que esto significa, por ejemplo, es que cuando uno lee a Agustín durante un cierto período de tiempo, puede tener la sensación de ser golpeado una y otra vez por citas escriturísticas, palabras o frases repetidas, cuestiones preguntadas una y otra vez; y a veces todo esto ocurre a lo largo de un único párrafo denso. Este no es nuestro mundo de comunicación sino un mundo oral donde la repetición y la redundancia son moneda corriente. Lo que a menudo mantiene compacto su pensamiento no es el orden sistemático o temático sino la resonancia y la repetición verbal y retórica. Argumentos, conceptos, cuestiones y principios son reiterados una y otra vez, pero estos temas recurrentes, considerados en su conjunto, revelan el centro y la unidad de su visión
2 WALTER J. ONG, Orality and literacy: the technologizing ofthe word, New York: Methuen, 1982, pp. 37ss.

espiritual3. El estudioso de Agustín puede a veces tener la tentación de aislar ideas singulares y a menudo vistosas de esta configuración más amplia; la misma sutileza y poder de un solo tema repetido una y otra vez desorienta de este modo al lector incauto o inexperto. Por esta razón el estudio de su pensamiento y de su espiritualidad requiere un esfuerzo consciente para conectar ideas excepcionalmente convincentes y dramáticamente expresivas en su marco de ideas, que es más amplio, a menudo implícito y ciertamente intrincado. El mundo oral-retórico-polémico de Agustín demandaba una insistencia enfática sobre lo circunstancial y particular, y requería del lector la habilidad para integrarlo en un contexto más amplio. Como se verá en los siguientes capítulos, el hecho de no entender holísticamente a Agustín pasará factura alguna vez a la tradición agustiniana.

LA PEREGRINACIÓN

Teniendo presente lo anterior, propongo una metáfora o imagen como base para ayudar a la compresión de la espiritualidad de Agustín, que mantiene unidas una gran cantidad de afirmaciones características e incluso aparentemente contradictorias. Sostengo que es con la noción de «peregrinación» (peregrinatio) con la que se encuentra una llave para la comprensión y la vivencia de la espiritualidad agustiniana. Para Agustín y su mundo peregrinatio connota no sólo el hecho mismo de viajar hacia una meta deseada, sino todo el conjunto de preparativos e inquietudes necesario para su consecución: planificación, alojamientos, provisiones, seguridad, elección de compañeros y > sobre todo, conocer el destino. «Todos», insistirá Agustín, «saben cuánto exige el viaje» (en.Ps. 42, 2). Por supuesto él no inventó l 3 imagen; es una parte integral del pensamiento antiguo desde la Odi' sea de Homero hasta la Eneida de Virgilio, e incluso las Enéadas d6 Plotino, que ofrece un mapa del itinerario del alma hacia la Unidad4Es un tema bíblico recurrente desde la llamada de Abrahán a poner'
3

Los estudiosos hablan a menudo de una regularidad temática en Agustín, más t|l|t"' terminológica.
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La bibliografía sobre Plotino es muy amplia; ver ANNE-MARIE BOWIÍRY, /7O//"'''

Las Enéadas, en DicAg., pp. 1064-1069.

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se en camino (Gn 12, 1), a los Salmos graduales 5 , y que resuena en la exclamación de Jesús: «Yo soy el camino» (Jn 14, 6). En el mundo de Agustín todos sabían que a veces era necesario abandonar la seguridad de las murallas de la ciudad y de las casas fortificadas, y atravesar terrenos peligrosos e impredecibles para llegar al destino seguro. Una llegada segura nunca podía darse por garantizada: podría uno extraviarse por el camino, ser asaltado por bandidos, encontrar tormentas. En las Confesiones nana Agustín cómo Mónica, en la travesía desde África hasta Italia para reunirse con su hijo en Milán, estuvo a punto de naufragar (6, 1, 1). Su biógrafo Posidio señala cómo los donatistas radicales, los circunceliones, habían planeado en una ocasión tenderle una emboscada durante uno de sus viajes; ésta quedó sin embargo abortada cuando el conductor equivocó la ruta y salvó con ello sus vidas 6 . Mucho de lo que hoy nosotros expresamos con el término «espiritualidad» puede ser resumido por la tensión y la energía, el riesgo y la agitación, la renuencia y las expectativas de la noción de Agustín del viaje (peregrinaiio). ¡Ay de mil, que mi morada se prolongó en tierra ajena. Me aparté demasiado de ti, mi peregrinación se prolongó. Aún no he llegado a la patria, en la que triunfaré de todos los males; no he llegado a la compañía de los ángeles, en donde no temeré tropiezo alguno. ¿Por qué no estoy ya allí? Porque mi morada se prolongó en tierra ajena. La morada en tierra ajena es peregrinación. Se denomina Íncola, morador de paso, el que habita en tierra ajena, no en su propia ciudad... (en.Ps. 119, 6). Al utilizar esta antigua imagen de profundas resonancias, Agustín ofrece una convincente visión de la vida cristiana y de su meta. Su mundo sabía que el viaje era siempre impredecible y arduo, pero este mismo hecho servía sólo para incrementar el deseo por un seguro regreso a casa: «dulce es la patria, la única y verdadera patria, la sola patria. Vivir fuera de ella es peregrinar (peregrinaiio est)»
Salmos del 119 (118, LXX) al 133 (132, LXX). Agustín y el occidente latino siguen la numeración de la versión bíblica de los LXX. Cuando me refiera a los comentarios de Agustín a los salmos seguiré su misma numeración. véase Vida de Agustín escrita por Posidio, 12, 1 (Obras completas de San Agustín, I, Escritos fúosóficos Io, Madrid: BAC, 19946, pp. 319-320) .
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(en.Ps. 61, 7). Agustín no permitirá ni a sí mismo ni a sus oyentes olvidar la peregrinación, exhortando incesantemente a todos a mantener el rumbo, a recordar que son peregrinos, miembros de una comunidad de viajeros. Lo que marca la visión espiritual de Agustín es que él llegó a conocer el viaje: dónde se dirigía, cómo iba a llegar hasta allí, hacia dónde dirigir su mirada, y sobre todo que era un viaje que debía ser compartido. En lo que sigue veremos experiencial, bíblica y teológicamente la riqueza y la exigencia de esta metáfora, y cómo imbuye el pensamiento de Agustín con un espíritu de búsqueda, un dinamismo e, inevitablemente, una santa aunque a menudo perturbadora tensión 7 . El corazón de Agustín estuvo constantemente en un inquieto peregrinar y necesitamos ver si la tradición agustiniana permaneció y permanece fiel a esta comprensión y perspectiva fundacional.

E L CRISTO-PEREGRINACIÓN

Quizás el acontecimiento más conocido de la vida de Agustín, narrado en los últimos párrafos del ya citado capítulo octavo de sus Confesiones, sea su «conversión» 8 . Comenzó soltando rienda a las lágrimas que le condujeron a una esquina del jardín de su casa de Milán. Su íntimo amigo y hermano de corazón Alipio (conf. 9, 4, 7), presente a una discreta distancia, fue testigo del acontecimiento. Sus gritos y lamentos dirigidos a Dios fueron interrumpidos por una extraña e insólita voz que venía desde una casa vecina: «¡Toma y lee! ¡Toma y lee! - Tolle! Lege! Tolle! Lege!» (conf. 8, 12, 29). Sonaba como una cantinela de niños que jugaban pero Agustín no recordaba
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El término «espiritualidad» nunca fue usado por Agustín. Comenzó a entrar en el vocabulario latino en la antigüedad tardía y sólo siglos más tarde adquirió el significado actual. Buscando ser fieles a Agustín, la noción de 'peregrinación espiritual' indica lo que en términos agustinianos podría considerarse equivalente a una espiritualidad cristiana holística, con un rico contenido doctrinal y un explícito compromiso a vivir, esto es, a emprender el viaje.
8

Las comillas pretenden llamar la atención sobre el hecho de que los estudiosos han interpretado, y continúan haciéndolo, la conversión de Agustín de acuerdo a un amplio espectro de análisis contrapuestos que van desde una conversión punum-niifilosófica al neoplatonismo hasta un puritanismo que huye del cuerpo.

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haber oído nunca tal ritmo. Lo consideró, a imitación de la Vida de Antonio, como la voz de Dios dirigida específicamente hacia él y regresó corriendo al lugar donde había dejado a su querido amigo Alipio así como una copia de las Escrituras, en concreto, un libro de las epístolas de san Pablo. El «¡Toma y lee!» se convirtió en un «¡Lee a Pablo!» cuando se comprometió a tomarse a pecho el primer pasaje con el que dio. Era Rm 13, 13-14: Así que, apresurado, volví al lugar donde estaba sentado Alipio y yo había dejado el códice del Apóstol al levantarme de allí. Lo tomé, pues; lo abrí y leí en silencio el primer capítulo que se me vino a los ojos, y decía: «No en comilonas y embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en contiendas y emulaciones, sino revestios de nuestro Señor Jesucristo y no cuidéis de la carne con demasiados deseos» (conf, 8, 12, 19). Es sorprendente e incluso causa consternación comprobar cómo a menudo los estudiosos enfatizan el ascetismo de las primeras y últimas palabras del pasaje paulino a los Romanos e ignoran completamente su instancia central: «Revestios del Señor Jesucristo». Hubo mucho más que una huida del mundo por parte de Agustín. De hecho no estaba huyendo, sin más bien encontrando, o, incluso más correctamente, siendo encontrado por esa «luz de completa confianza» que de repente experimentó «penetrando su corazón» (quasi luce securitatis infusa cordi meo). Mientras que su «revestirse del Señor Jesucristo» fue ciertamente una decisión final para ser bautizado, también significó dejar a Jesucristo convertirse en el amor que guía, el centro estable, la total preocupación de su vida. «Revestios del Señor Jesucristo» puede, de hecho, ser entendido como la afirmación absoluta de la naturaleza del camino espiritual de Agustín, pero por esto mismo será considerado también como la llave para entender al propio Agustín. Conocer a Agustín es sobre todo reconocer que Jesucristo está en los cimientos y en el núcleo de todo lo que él hizo y escribió 9 .
Esto no es para reivindicar que, para entender esta idea, se tenga que estar necesariamente de acuerdo con el modo en que Agustín aplica este principio, sino que se requiere del lector crítico la necesidad de entender desde dónde está comenzando y porqué. Esta fue la intención de Agustín.
9

Los estudiosos de la espiritualidad de Agustín han tendido a ignorar su teología de Cristo, a menudo por la simple razón de que sus esfuerzos trinitarios, indudablemente monumentales, han atraido primariamente la atención de éstos durante mucho tiempo. Los estudios recientes, sin embargo, han comenzado a insistir sobre el lugar central que el misterio de Cristo ocupa en su pensamiento 10 . Como ha dicho audazmente un autor, es «la condición, el autor y el método de todo su pensamiento». «Cristo no es tanto un objeto de su especulación, sino la fuente y el método del pensamiento filosófico y teológico de Agustín» ''. ¿Por qué esto ha pasado tan desapercibido? Es tan dominante y constitutivo de Agustín, como lo sugieren los comentarios apenas citados, que puede, en efecto, pasar fácilmente desapercibido. La negligencia es también producto de un estudio que tendía a leer a Agustín parcialmente. Afortunadamente, es de agradecer el renovado interés en la predicación de Agustín y en la conciencia de que la homilía es una parte tan importante del pensamiento de Agustín como lo son sus escritos teológicos más formales, porque es propiamente ahí donde la centralidad de Cristo suele presentarse más claramente. Hay espacio aquí para muchas más expliciones y comentarios más prolijos, pero es mejor ahora contemplar más de cerca al Cristo de Agustín.

CRISTO, EL CAMINO Y LA PATRIA

La intención cristológica de Agustín, y la llave para comprender la espiritualidad que ofrece, fue un proyecto teológico-espiritual para toda la vida de situar la persona, la identidad, la misión y la presencia de Jesucristo -«humana divinidad y divina humanidad»- humana divinitas et divina humanitas (s. 47, 21) en el centro de la conciencia espiritual, el interés religioso y la vivencia diaria de su comunidad cristiana. Lo llevó a cabo con determinación teológica así como
La bibliografía sobre esta cuestión es numerosa. Cf. WlLLIAM MALLARD, Jesucristo, en DicAg., pp. 757-767; BRIAN E. DALEY, Cristología, en DicAg., pp. 356-362. 11 Cf. HUBERTUS DROBNER, Studying Augustine: an overview of recent research. en Augustine and his critics, ed. Robert Dodaro and George Lawless, Loiulon: Routledge, 2000, p. 29.
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con una audaz imaginación artística, buscando hacer justicia tanto a las exigencias de la ortodoxia12 como a la incomprensibilidad del misterio. Los resultados son un sentido sorprendentemente nuevo de sí mismo, de la comunidad, de la cultura y del cosmos, todo ello anclado en una afirmación implacable del "único mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús" (ITim 2, 5)13. De este modo todos los esfuerzos de Agustín deben ser entendidos como dirigidos hacia Cristo: "Por tanto quien peregrina y camina por la fe, aún no se halla en la patria {in patria), pero ya está en el camino (in vid)... ¿A dónde vamos? A Cristo. ¿Por dónde vamos? Por Cristo (Quo imus? Ad Christum. Qua imus? Per Christum)" {en.Ps. 123, 2). Cristo es el único camino (vid), así como el último y absoluto destino o patria verdadera para la humanidad14. Aunque tal insistencia sobre la centralidad de Cristo podría esperarse de cualquier pensador cristiano, en el caso de Agustín, y considerando especialmente su preciso momento histórico y teológico, se puede decir sin exagerar que ningún pensador cristiano anterior había buscado situar con tanta exhaustividad y rigor cada uno de los aspectos de la vida humana y de la realidad creada bajo una lente deliberadamente cristológica: desde el corazón, al cuerpo humano, a las relaciones interpersonales, a la política, a la cultura e incluso más allá. Y además, desde el principio, nunca nos permite perder de vista las profundas dimensiones trinitarias de esta afirmación15. Jesús el Cristo revela la Trinidad y la Trinidad se manifiesta de una vez para siempre en la vida y las enseñanzas de Jesucristo. Un medio para apreciar la comprensión agustiniana de Cristo como via y patria es considerar alguno de sus títulos o nombres preferi12 Se recuerda que en el cristianismo antiguo la 'santidad' era inconcebible separada de la 'ortodoxia'. 13 Véase, por ejemplo, el s. 293, 7-8.

dos para expresar quién es Cristo para él y qué es lo que realiza. Son muy abundantes a lo largo de todos sus escritos, no son sólo declaraciones de fe sino que al mismo tiempo son también invitaciones para responder con la fe. Aquí consideraremos cuatro: Cristo Palabra, Cristo médico, Cristo pobre y Cristo total. Los extrae de las Escrituras y a través de ellos ofrece una visión de Jesucristo que es casi abrumadora, aunque íntimamente personal y relacional. Estos títulos revelan a un compañero íntimo y polifacético que nos invita a peregrinar, peregrina con nosotros, hace posible la misma peregrinación, y es también su meta feliz y segura.

CRISTO PALABRA (CHRISTUS

VERBVM)

Goulven Madec, el renombrado especialista francés en Agustín, usa esto como título para su profundo estudio sobre Agustín y Cristo, La Patrie et la Voie: le Christ dans la vie et la pensée de Saint Augustin, París: Desclée, 1989. Puede verse también SANTIAGO SIERRA, Patria y Camino, Madrid: Religión y Cultura, 1997. El énfasis sobre el 'peregrinar a Cristo' debe también ser apreciado a la luz de su antítesis. Hay otro peregrinar, el del orgullo.
15 Cf. MlCHEL BARNES, Rereading Augustine in the Trinity: The Trinity, Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 168.

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Cristo Palabra es un título que ocupa el centro de muchos de los estudios cristológicos de Agustín. Tomado principalmente a partir del prólogo joánico, es para Agustín una afirmación capital de la plena divinidad y completa humanidad de Jesucristo. Dada su instrucción y que estaba inmerso en el mundo de la retórica -Agustín se describe a sí mismo peyorativamente como «vendedor de palabras» (conf. 9, 2, 2)- no sorprende que aproveche la riqueza y las posibilidades de todo aquello que implica la noción de Palabra. En su predicación y en la celebración de la Liturgia, encuentra una ocasión privilegiada para invitar al fiel al misterio de la Palabra: su realidad divina, su poder discursivo, su potencial simbólico y su dificultad misteriosa. El evangelio de Juan (el único evangelio que mereció un completo comentario por parte de Agustín) y su teología de la Palabra le dieron una narrativa inagotable que podía hablar a las profundidades del corazón humano. La misma oscuridad del texto joánico, comparado con los sinópticos, personifica la profundidad del misterio de la Palabra hecha carne. La sorprendente imagen de Juan durante la Última Cena apoyando su cabeza sobre el pecho de Jesús (super peclus Domini) le conmovió profundamente: Agustín reconoce aquí tanto la identidad como el quehacer cristianos. Señala, por ejemplo, cómo tenemos que dirigir nuestros corazones al Verbo («usque ad Verbum cor habere», en.Ps. 21, II, 19). La Palabra no consiste nunca en meras letras, sílabas y sonidos emitidos para ser recibidos por oídos humanos. Cristo habla a nuestro corazón y por tanto a nuestra condición

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humana, a los ideales y deseos más profundos que están dentro situados en Dios. Agustín se dirige así a Dios en las Confesiones: «Heriste mi corazón con tu palabra -percussisti cor meum verbo tuo» (conf. 10, 6, 8 ) - no como destrucción sino como nueva creación. «Habías asaeteado tú nuestro corazón con tu caridad y llevábamos tus palabras clavadas en nuestras entrañas -sagittaveras tu cor nostrum caritate tua, et gestabamus verba tua transfixa visceribus...» (conf. 9, 2, 3 ) - no como una presencia invasiva sino transformante. Cristo Palabra narra el amor del Padre y en el acto mismo de hablar reorienta todo el discurso, incluso el diálogo interior privado de uno mismo. En sus Confesiones Agustín ofrece un modelo de tal transformación.

ritos de Agustín sobre la fe es: «¿Estás deseando confiar en es os doctores y no deseas confiar en Dios?» ¡Cuántas cosas hacen los médicos contra la voluntad del enfermo y, sin embargo, no actúan contra la salud! Y el médico se equivoca de vez en cuando, pero Dios nunca se equivoca. Si, pues, te entregas al médico que yerra de vez en cuando, te entregas a un consejo humano. Y lo haces no para que emplee una cataplasma, que es cosa leve, o un emplasto poco doloroso; sino que muchas veces te pones en sus manos para que queme, saje, te ampute un miembro de tu propio cuerpo. Y no dices: «posiblemente se equivoque y me quede sin dedo». Permites que te corte un dedo para tratar de salvar el cuerpo entero. ¿Y no has de permitir que Dios ampute, que te quite alguno de tus bienes, cuando posiblemente con esa disminución de bienes encuentras la verdadera corrección? [está predicando en esta ocasión acerca de la confianza en Dios cuando se afronta una pérdida financiera] (s. 15A, 8). El poder curativo de Cristo médico, su planificación y práctica, son repetidamente presentados a los oyentes de Agustín cuando les expone lo que él llama «economía medicinal de salvación -dispensatio medicinalis» (Io.ev.tr. 36, 4); el programa de salud para la humanidad es Cristo que es, él mismo, doctor, medicina y salud. Tened confianza los que estáis enfermos. Ha venido tal médico, y ¿desesperáis? Grave era la enfermedad; las heridas, insanables; la dolencia, desesperada. ¿Consideras la gravedad del mal y no atiendes a la omnipotencia del Médico? Estás desesperado pero él es omnipotente; de esto fueron testigos los que nos anunciaron el Médico y primeramente fueron curados; y, sin embargo, ellos más bien fueron curados en esperanza que en realidad (ep.Io.tr. 8, 13). La encarnación es la medicina de Dios para la humanidad -y con tan drástica divina intervención, insiste Agustín persistentemente, ¿qué debemos concluir acerca de la condición del paciente? Dentro de osla imaginería médica encontramos pues una llave importante para entender la enseñanza de Agustín acerca del pecado original y el énfasis que le dedica. No es producto del «pesimismo agustiniano», como algunos acostumbran a decir, sino más bien su pivci'.i nl'imni• n'tn

C R I S T O M É D I C O (CHRISTUS

MEDICUS)

Palabras que tocan, deleitan y transfiguran el corazón humano son las que sugieren un segundo título cristológico lleno de fuerza para Agustin: Cristo médico (entendido en el sentido más amplio del término: médico, cirujano, terapeuta, farmacólogo, especialista...). Es en el asombroso poder curativo de Christus medicus donde Agustín sitúa nuestro encuentro con la divinidad de Cristo en un modo profundamente personal. Agustín padeció de mala salud a lo largo de su vida. Esto puede explicar por qué siempre pareció estar sumamente interesado en este aspecto y fascinado por el arte y la práctica de la medicina, y por qué estaba muy versado en las últimas teorías y prácticas médicas de su tiempo. Hablando de temas de salud también parecía tocar una fibra profunda y sensible en los corazones de sus oyentes. Era un mundo expuesto a la peor clase de curanderismo médico 16, donde, incluso en las mejores ocasiones, el tratamiento parecía más un tormento que una ayuda. Uno de los comentarios favo-

Cf. Conf. 6, 4, 6: «Mas como suele acontecer al que cayó en manos de un mal médico, que después recela de entregarse en manos del bueno, así me sucedía a mí en lo tocante a la salud de mi alma; porque no pudiendo sanar sino creyendo, por temor de dar en una falsedad, rehusaba ser curado, resistiéndome a tu tratamiento, tú que has confeccionado la medicina de la fe y la has esparcido sobre las enfermedades del orbe, dándole tanta autoridad y eficacia».

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retóricamente dramática pero, no obstante, teológica del diagnóstico divino de la humanidad revelada en la «medicina» de Dios, la encarnación y redención por medio de Jesucristo. La fe de Agustín es clara: Cristo es la única medicina salvífica de la humanidad.

Quiso sentir hambre en los pobres el que rico está en los cielos. ¡Y tú, hombre, dudas dar al hombre, sabiendo que, dando lo que das, das a Cristo, de quien recibiste todo lo que das! (en.Ps. 75, 9). Da al hermano necesitado. ¿A qué hermano? A Cristo. Si das al hermano, das a Cristo; si das a Cristo, das a Dios... Dios quiso necesitar de ti, ¿y tú esconderás la mano? (en.Ps. 147, 13). Se podría decir que la espiritualidad agustiniana es siempre una espiritualidad de «solidaridad» con el Cristo pobre que ocupa el puesto privilegiado para la solidaridad de nuestro amor: el Cristo pobre ha venido hacia nosotros; ¿osaremos cerrarle nuestra puerta?

CRISTO POBRE {CHRISTUS

PAUPER)

Cristo pobre, un tercer título importante, nos avisa para que no transformemos la insistencia de Agustín sobre Cristo como médico en una espiritualidad privatizada. Sabía que el Evangelio no permite ni peregrinaciones puramente privadas ni meramente interiores. Nos dice que ningún otro paso del evangelio le conmovió tanto como el de Mt 25, 31-46: «Tuve hambre y me disteis de comer...» Hermanos y hermanas, algunas veces he traído también a la memoria de vuestra santidad un texto de la Escritura que a mí, debo confesarlo, me impresiona profundamente [plurimum movit], y que todavía he de recordároslo con mayor frecuencia... [Examina el texto de Mt 25 y lo comenta] Veo que también vosotros estáis impresionados y estupefactos [video etiam vos moveri et mirari]. En verdad es algo que causa extrañeza [veré mira res] (s. 389, 5). La extrañeza es que el Cristo del corazón de cada hombre es también el corazón de toda relación humana, y ninguna otra relación humana fue más privilegiada que aquella que inspiraba nuestra responsabilidad hacia el pobre. El Cristo que se hace pobre y humilde exige que los cristianos consideren seriamente al Cristo roto y hambriento que se encuentra en medio de toda comunidad humana; es el Cristo pobre quien constantemente llama a nuestra puerta. La insistencia de Agustín proviene de su lectura de Mt 25 a la luz de Hch 9, 4ss.: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? (...) Yo soy Jesús, a quien tú persigues». Para Agustín las palabras de Cristo a Pablo reafirman su solidaridad e identificación con los pobres, y sufriendo, de hecho, les otorga una situación privilegiada. Los pobres son las manos vacías y la boca abierta de Cristo necesitadas de nuestro amor real; de este modo la encarnación puede considerarse como bidireccional para Agustín: el Cristo que se hace carne se encuentra con nuestro amor hacia él encarnado en los pobres.

E L CRISTO TOTAL (CHRISTUS

TOTUS)

De entre los muchos otros títulos usados por Agustín el de «Cristo total» (Christus totus) es excepcionaímente desarrollado por Agustín para dar a su visión espiritual su horizonte primordial. Christus totus busca expresar la absoluta exhaustividad de Cristo, extendiéndose desde la unión de Cristo con su iglesia -el Cuerpo de Cristo- hasta un profundo sentido de inclusividad y responsabilidad que no permite nunca separar el amor a Dios del amor al prójimo, para culminar en una articulación cristocéntrica del destino de la humanidad: el único Cristo amándose a sí mismo. Amando se hace él mismo miembro y entra por el amor a formar parte de la trabazón del cuerpo de Cristo, y será un Cristo amándose a sí mismo... cuando amas a los miembros de Cristo, amas a Cristo; cuando amas a Cristo, amas al Hijo de Dios; cuando amas al Hijo de Dios, amas también al Padre. El amor es indivisible [non potest ergo separari dilectio]. Elige uno de estos tres amores; te siguen los otros amores (ep.Io.tr. 10, 3). Esta comprensión de la unidad y totalidad de Cristo se corresponde con una llamada a la unidad y totalidad en nuestro amor. Estaba nutrida por la intensa atracción de Agustín por los salmos, que él entendía que eran la voz del Cristo que habla. Si los salmos son la voz de Cristo, nos hablan no sólo de la solidaridad de Cristo con nosotros y nuestra solidaridad con él sino también de nuestra solidaridad de los unos con los otros.

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Esta Iglesia, que consta de todos los fíeles, porque todos ellos son miembros de Cristo, tiene la Cabeza colocada en el cielo, la cual gobierna a su Cuerpo, el cual, aunque esté separado por la visión, está unido por la caridad. Como el Cristo total es cabeza y cuerpo, por eso en todos los salmos, al oír la voz de la Cabeza, oigamos la del Cuerpo. Pues no quiso hablar separadamente el que no quiso separarse [noluit enim loqui separatim, quia noluit esse separatas], conforme lo atestigua: Ved que yo estoy con vosotros hasta la consumación de los siglos. Si está con nosotros, habla con nosotros, de nosotros y por nosotros; como también nosotros hablamos en Él, y por eso hablamos verdad, porque hablamos en Él. Si quisiéramos hablar en nosotros y de nosotros, seríamos mentirosos (en.Ps. 56, 1). La unidad de vida compartida (in una vita, en.Ps. 74, 4) es lo que Agustín entiende por «Cristo total»: una esperanza así como una declaración de verdadera comunidad como gracia y compromiso, responsabilidad actual, y en última estancia plenitud en la eternidad. No cesará nunca de retar a Agustín con sus implicaciones que rompen las divisiones y universalizan. Si Cristo es el camino y la patria (vía et patria), el Cristo que encontramos en nuestro peregrinar es siempre el Cristo que es Palabra, médico, pobre y es el Cristo total. Encontramos aquí el punto focal y guía de la espiritualidad de Agustín. De hecho Agustín no dudaba que Cristo le había invitado a emprender una peregrinación exigente aunque plenificante, siempre expuesta a una conversión más profunda, siempre nutrida por placenteros momentos de intimidad. Infatigablemente Agustín invitó a todos los que encontraba a escuchar la propia invitación, sabiendo que también ellos hallarían tales momentos felices. Comenta Jn 1, 38-39, donde los primeros discípulos encontraron a Jesús. «¿Qué buscáis?», pregunta Jesús. Responden ellos: «¿Dónde vives?» Y Jesús: «Venid y veréis». Ellos escucharon la invitación. Él les muestra dónde mora y se estuvieron con Él. ¡Qué día tan feliz pasan y qué noche tan deliciosa! ¿Hay quien sea capaz de decirnos lo que oyeron de la boca del Señor? Edifiquemos también nosotros mismos y hagamos una casa en nuestro corazón, adonde venga Él a enseñarnos y hablar con nosotros (Io.ev.tr. 7, 9).

«Edifiquemos también nosotros mismos y hagamos una casa en nuestro corazón, adonde venga El a enseñarnos y hablar con nosotros». Esto se mantiene como la exhortación a cada corazón humano. Cristo es la base de la espiritualidad de Agustín, el corazón de la tradición agustiniana; todo lo demás mana de aquí. Encontrará su complemento y expresión en su insistencia sobre la gracia, su amor a la Biblia, su énfasis sobre la interioridad, la centralidad del amor y la humildad y su culminación en la comunidad. Pero la peregrinación hacia el Padre comienza siempre con Cristo y su promesa: «Yo soy el camino».

UNA PEREGRINACIÓN DE GRACIA

La tradición cristiana ha otorgado a Agustín el título de Doctor de la Gracia, y no sin razón. Desde entonces y hasta nuestros días su enseñanza permanece como punto central para la discusión acerca de la auténtica doctrina de la gracia y sus implicaciones para la espiritualidad. Afrontando esta dimensión de la enseñanza de Agustín se debe tener en cuenta que su insistencia sobre el primado de la gracia no es ante todo ni principalmente una cuestión especulativa o teórica. Más bien es un intento de articular la experiencia cristiana de la humanidad ante Dios, aprendida ciertamente en el conocimiento de sí mismo ante Dios. Desde el inicial acto libre creador de Dios, hasta la encarnación libre, amorosa e inconcebible del Hijo de Dios para la redención del mundo, e incluso en su mismísima conversión, Agustín exclamó con Pablo: «¿Qué poseemos que no hayamos recibido?» (ICor 4, 7). Y aún así, consternación es todo lo que algunos han sido capaces de obtener ante la rígida insistencia de Agustín de que «todo es gracia». Mientras que las dos últimas décadas de su vida estuvieron envueltas en debates sobre la naturaleza y la función de la gracia, la llamada por los estudiosos «controversia pelagiana», el descubrimiento de la centralidad de la gracia ocurrió con anterioridad. Al final de su vida resume su posición acerca de la gracia mientras comenta una obra escrita poco antes de su ordenación episcopal: «Al solucionar esta cuestión he trabajado ciertamente en favor del libre albedrío, pero ha vencido la gracia de Dios» (reír. II, 1). El tema fundamental de la cuestión es el que le importa aquí a Agustín; lo reduce

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drásticamente a esta antítesis: ¿nos salvados por la gracia de Dios o por nosotros mismos (i.e., por nuestra propia fuerza de voluntad)? Para apreciar la fuerza de la afirmación de Agustín es importante señalar que su mención a la «gracia» siempre implica «la gracia de Dios a través de nuestro Señor Jesucristo» o simplemente «la gracia de Cristo» 17. Para Agustín el tema de la gracia es simplemente una consecuencia de la centralidad de Cristo para la humanidad. El énfasis sobre la gracia es por consiguiente un constante recordatorio de que el hombre no puede nunca comprometer o modificar la necesidad absoluta de salvación y redención en Cristo. El mayor condicionamiento y, en realidad, la dificultad de su insistencia sobre la gracia se explica por el hecho de que, en la historia de la teología cristiana, Agustín fue el primer pensador cristiano que seria y deliberadamente intentó afrontar con profundidad y detalle la intersección de las acciones divinas y humanas, gracia y libertad. Metafísica y sobre todo teológicamente hablando, los seres humanos como creaturas de Dios no pueden nunca actuar fuera de la acción de Dios, el creador. La radical intervención histórica y redentora de Dios en la historia como Palabra encarnada, el Hijo de Dios hecho carne, no hace sino intensificar esta afirmación. Agustín es consciente de que tanto la experiencia como la reflexión humanas afirman que somos en igual medida «actores» y «sujetos pasivos». Sabemos que deseamos, decidimos, elegimos positiva y negativamente. Nuestro «hacer» viene del interior. Pero también sabemos que, en un modo inexplicable, no sólo actuamos, sino que también desde el interior somos movidos, atraídos, arrastrados, transformados, repelidos, abrumados e incluso nos dejamos paralizar. De este modo incluso nuestra libertad permanece en la esfera del misterio y de lo incomprensible. Por encima de todo la afirmación de Agustín sobre la gracia es simplemente una manifestación de su persistente rechazo a cualquier noción de auto-redención en el ejercicio de nuestra libertad. Y esta fue ciertamente la experiencia personal de Agustín. Cualquier cosa que seamos o hagamos que tenga implicaciones salvíficas es, insiste Agustín, don de Dios. Pero porque es la gracia
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de Dios, y el Dios eterno trascendente no está circunscrito por el tiempo o por la historia, la gracia de Dios opera sobre nosotros en modo tal que nunca compromete nuestra integridad. Para Agustín esto siempre sigue siendo un misterio: Dios es eternamente justo y misericordioso, omnipotente y trascendente, y sin embargo nuestro único verdadero Amante. Agustín no pretende entender estas afirmaciones, en realidad no puede hacerlo. De hecho, permanecen inescrutables: «Si no creéis, no comprenderéis» (Is 7, 9, LXX). Pero «creer» para Agustín nunca fue simplemente un «sí» ciego a las proposiciones de fe. El corazón es el órgano de la fe y por tanto «creer» para Agustín significa descubrir y responder a la presencia de Dios en el interior del corazón humano. Esta presencia, de todos modos, es una presencia divina, y por tanto nunca nos violenta ni pone en peligro nuestra integridad y autenticidad. Dios es nuestra integridad y autenticidad. Incluso cuando elegimos y decidimos y actuamos, Dios está actuando en nosotros y con nosotros en modos que son humanamente inaccesibles e impenetrables pero, según la fe, «más interior que lo más íntimo mío» (conf. 3, 6, 11). La espiritualidad de Agustín, con su insistencia sobre la gracia, significa que somos siempre humildes y agradecidos, pero no ciertamente pasivos u holgazanes. Una vez más todo estos conceptos se clarifican en su predicación y correspondencia epistolar. Aquí su afirmación sobre el poder y el misterio de la gracia de Dios es completada con una exhortación continua a participar en este misterio de la gracia. Escribe en estos términos a la dama romana Proba: Cada una de vosotras haga lo que pudiere. Lo que una no puede hacer lo hace por medio de la otra, si ama en ésta lo que no hace precisamente porque no puede hacerlo. Por lo tanto, la que menos puede no impida a la que puede más, ni ésta exija a la que puede menos. Porque todas debéis vuestra conciencia a Dios. En cambio, a ninguna de vosotras os debáis nada, sino la mutua caridad (Rm 13, 8) (ep. 130, 16, 31). Agustín combina aquí tanto la humildad como la actividad, encontrando en el amor y la gratitud la respuesta necesaria al misiono de la gracia.

Aparece unas 430 veces en el conjunto de las obras de Agustín.

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GUIADO POR LAS ESCRITURAS

Una de las características más destacables de las Confesiones de Agustín es el papel que esta sorprendente y original obra concede a la Palabra de Dios, la Escritura. El contenido narrativo está de tal modo imbuido sistemáticamente de citas, imágenes, alusiones y vocabulario de la Escritura, que puede ser considerado en cierta manera una narración bíblica más que una narración de Agustín. Como tal, se sitúa como un monumento perdurable al puesto y función de cimiento de la palabra bíblica en el acercamiento, comprensión y vivencia de la vida cristiana por parte de Agustín. Las primeras palabras de las Confesiones (1, 1, 1) proceden del Salmo 47, 2: «Grande eres, Señor, y sumamente laudable». Las palabras conclusivas de la obra son una paráfrasis de Mt 7, 7, texto que aparece una y otra vez a lo largo de los escritos de Agustín, y ofrece la base de su persistente búsqueda para entender los misterios de la Palabra de Dios: «A ti es a quien se debe pedir», concluye esta larga conversación con Dios, «en ti es en quien se debe buscar, a ti es a quien se debe llamar: así, así se recibirá, así se hallará y así se abrirá» (conf. 13, 38, 53). Pero entre estas primeras y últimas palabras de las Confesiones le encontramos en un primer momento rechazando la Biblia a causa de su estilo pobre (3, 5, 9), más tarde tomándola de nuevo para leer a san Pablo (7, 21, 27), convirtiéndose ante las palabras del Apóstol (8, 12, 29), vencido por una insaciable hambre de los Salmos (9, 4, 8), hasta que en los libros 11-13 le hallamos deteniéndose y reflexionando tiernamente sobre el episodio de la creación del Génesis, saboreando cada palabra y disfrutando de las maravillas que descubría en él. «Tus Escrituras sean mis castas delicias: ni yo me engañe en ellas ni con ellas engañe a otros» {conf 11,2, 3). Agustín, en su maestría literaria, ha permitido en modo tal que la Palabra de Dios se apodere de sus propias palabras y que ambas se hagan prácticamente idénticas, emblemáticas de un corazón enamorado íntimamente unido a Dios a través de un amoroso discurso interior. De ahí que, incluso cuando habla de sí mismo en las Confesiones, es la Escritura la que habla de Agustín (aunque debemos tener presente que se trata igualmente de Agustín hablando de la Escritura); Agustín demuestra así la absoluta centralidad y poder de la palabra escriturística para entender y vivir la vida cristiana.

Ya he señalado su fascinación por la imagen de Juan recostado sobre el pecho de Jesús en la última cena y empapándose de su Palabra. Agustín sintió la misma sed y se sirvió de todas sus habilidades artísticas y retóricas para despertarla en los demás. Está claro que para Agustín la palabra de Dios es siempre infinitamente algo más que la frágil y externa palabra escrita; solamente cuando Dios habla directamente al corazón humano la palabra de la Escritura lo llena verdaderamente. A lo largo de su vida recuerda repetidamente a sí mismo y a su comunidad que mientras sus palabras alcanzan a 'los oídos, la Palabra de Dios llega al corazón. La Escritura es el manual de Dios, su carta de amor, su testamento, su medicina, su contrato, su mapa, su juicio: «Heriste mi corazón con tu palabra y te amé» (conf. 10, 6, 8). La espiritualidad de Agustín es una espiritualidad bíblica extraída desde las profundidades más hondas de la Palabra, y un puesto prominente lo ocuparán el evangelio de Juan, las cartas de Pablo y el Libro de los Salmos.

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La iconografía cristiana presenta a menudo a Agustín sosteniendo un corazón, un corazón llameante; en efecto, el corazón se ha convertido en el sello distintivo de la espiritualidad agustiniana. Surge indudablemente de su afirmación quizás más conocida acerca de la inquietud del corazón humano con la que abre las Confesiones: la peregrinación de Agustín es de hecho un viaje del corazón. Y no se puede cuestionar que el símbolo del corazón ocupa la parte central en sus esfuerzos por articular el propio ser. «Mi corazón [es el lugar] donde soy lo que soy -cor meum, ubi ego sum quicumque sum», nos dice en sus Confesiones (10, 3, 4). Pero se debe tener presente que lo que Agustín pretende enfatizar aquí no es tanto el término «corazón» cuanto todo aquello que representa y evoca. El corazón simboliza para Agustín que la peregrinación inspirada por Dios es un viaje lleno de gracia y progresivo que nos lleva hacia dentro, al yo interior, mi verdadero yo, mi yo divino, alejado de lo que él llama, al modo paulino, el hombre exterior -homo exterior (ver 2Cor 4, 16), nuestra tendencia a vivir «externamente», fuera de nosotros mismos, entregados a un falso ser, exiliados de nuestra verdad, aferrados a lo

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que es transitorio. Dios ha impreso en el corazón humano su imagen divina {imago Dei, Gn 1, 27), una huella indeleble de identidad, alianza, dignidad y amor. El pecado nos desconecta de ese ser real, la imago Dei, y por tanto debemos emprender el regreso: Vuelve al corazón {redi ad cor); mira allí qué es lo que tal vez sientes de Dios: allí está la imagen de Dios. En el hombre interior habita Cristo, y en el hombre interior serás renovado según la imagen de Dios; conoce en su imagen a su Creador {Io.ev.tr. 18, 10). En las Confesiones Agustín puede decir a Dios en un modo tan extraordinario: «Tú estabas dentro de mí y yo fuera» (10, 27, 38). Este es el Dios que está más cerca de Agustín que Agustín de sí mismo (cf. conf. 3, 6, 11). Este llamamiento a volver a nuestro corazón también evoca la invitación de Dios a apartarnos de la obra de una personalidad autónoma vana (para Agustín, sinónimo de pecado) y encaminarnos hacia la obra de Dios que encuentra su inicio dentro de nuestro corazón, la sede de la morada divina. En su obra sobre exégesis bíblica, De doctrina christiana, Agustín informa acerca de la figura gramatical de la Retórica llamada sinécdoque, en la que la parte remite al todo. Así es como Agustín percibe el corazón: éste remite a nuestro entero ser ante Dios. La inquietud de nuestro corazón es por tanto la resaca sin tregua de la imagen de Dios que no nos permite quedar satisfechos por nada menos que por Dios. Para desarrollar esta noción emplea un rico vocabulario: el corazón inquieto, el corazón demasiado lleno (sin espacio para Dios), el corazón humilde, el corazón desordenado {cor pravum), el corazón casto, el corazón carnal, el corazón triste, pero muy especialmente el corazón dirigido hacia Dios. Un primer paso necesario en nuestro regreso hacia Dios es el estar en contacto con el corazón (no importando cuál sea su condición). «Levanta el corazón» {Sursum cor), tomado directamente de la liturgia eucarística, es un constante estribillo de su predicación y sus enseñanzas. Su contrario es «cor in térra». Agustín señalará cómo podemos arrastrar nuestro corazón hacia la tierra o incluso enterrarlo, siempre que permitamos que algo o alguien diferente de Dios se convierta en el centro de nuestro corazón. En un sermón sobre los salmos Agustín ve a Simón Pedro como un primer ejemplo de un

clásico corazón paciente necesitado de curación. Agustín retoma la conversación entre Simón Pedro y Jesús durante la Última Cena: Te acompañaré hasta la muerte. Pero el Señor, que le conocía, le predijo cuándo había de negarle, haciéndole ver su flaqueza, como si le hubiera tomado el pulso de su corazón (tanquam tacta vena coráis eius) {en.Ps. 36, I, 1). Agustín insiste en que debemos dejar que Dios alcance nuestro corazón, lo toque, y haga que sea conocido por nosotros. No obstante, para todo este hablar del «corazón», este énfasis sobre la interioridad, su intención no está nunca pensada para conducir hacia una espiritualidad introvertida. Aquello que es fundamentalmente interior para mí es, para Agustín, el punto en el que yo estoy más cercano a mis hermanos y hermanas de la familia humana. Desde el corazón yo llego a la fe cristiana, me convierto en miembro de la iglesia, el Cuerpo de Cristo, y comienzo a reconocer a Cristo en mis hermanos y hermanas, con una particular apertura del corazón hacia los pobres. El corazón es ese punto de contacto donde tiene lugar la verdadera integración de lo interior y lo exterior, lo espiritual y lo carnal. El corazón nunca es la meta final, aunque lo que no comienza «desde el corazón» no conduce a ningún sitio. Igualmente verdadera es la insistencia agustiniana de que si algo se reivindica como presente en el corazón pero nunca aparece exteriormente, no es sino un autoengaño. Su insistencia acerca del corazón no es por tanto una huida interesada de la responsabilidad hacia una religiosidad interior y una fe privada. La vuelta hacia el corazón es, ante todo, el primer paso hacia un proceso de conversión que se demuestra en un amor universal e ilimitado: católico. Desde el momento en que Dios ha situado su propia imagen divina allí, es justo el lugar desde el que debemos comenzar, pero nunca el lugar en el que debemos concluir. Ir hacia el corazón es simplemente descubrir que somos obra de Dios, que Dios habita en medio de nosotros, que en nuestro más profundo y verdadero nivel personal nunca estamos solos - y ciertamente nunca dejamos de ser amados.

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AMOR Y HUMILDAD, HUMILDAD Y AMOR

A la par que Agustín cuenta su peregrinación espiritual en las Confesiones, nos revela su experiencia de profunda contradicción interior. Después de llegar a Milán, ahora con el título de rétor en la ciudad imperial, aparece al observador fortuito como alguien realizado y seguro de sí mismo. Ha sido entrenado para no perder nunca una discusión. Está rodeado de discípulos entusiastas y admiradores, declama discursos imperiales como parte de la vida cortesana milanesa, bien seguro en la senda para asegurarse fama pública e incluso una más segura fortuna personal. Sin embargo, insiste en que la imagen exterior tenía poco en común con su angustia interior, un hambre persistente que cada vez con más fuerza le impediría engañarse a sí mismo pensando que todo iba bien. De hecho, el mentir era precisamente la cuestión. Agustín cuenta en el Libro sexto su preparación para un adulador discurso imperial: estaba repleto de mentiras, todos sabían que aplaudían mentiras, y aun así cada uno fingiría lo contrario (6, 6, 9). La entera lección de las Confesiones fue una verdad llamada humildad, una verdad sobre sí mismo que no estaba degradándole sino liberándole, dado que estaba siempre asentada en el amor de Dios. En el Libro tercero narra cómo tomó las Escrituras buscando sabiduría pero sin ser suficientemente humilde para aprender de ellas: [Las Escrituras] simplemente me parecieron indignas de parangonarse con la majestad de los escritos de Tulio [Cicerón, n.d.t.]. Mi hinchazón recusaba su estilo y mi mente no penetraba su interior. Con todo, ellas eran tales que habían de crecer con los pequeños; mas yo me desdeñaba de ser pequeño e, hinchado de soberbia, me creía grande (conf. 3, 5, 9). La humildad, un amargo trago al que se resistía en un primer momento, se convirtió en una medicina de vida, que curaba la hinchazón de su orgullo. Aprendió el valor de la misma del humilde Redentor (conf., 7, 18, 24), pero no se trataba de una lección fácil. Sorprendentemente, parte de este aprendizaje significó que tuvo incluso que aceptar humildemente su torpeza y ceguera personales, que no son nunca obstáculos para Dios.

A los que aman a Dios de este modo, todo contribuye para su mayor bien (cf. Rm 8, 28); absolutamente todas las cosas [la cursiva es mía] las endereza Dios a su provecho, de suerte que aun a los que se desvían y extralimitan, les hace progresar en la virtud, porque se vuelven más humildes y experimentados (correpí. 9, 24). Agustín llegó a Dios más humilde y más experimentado, una lección que no permitió nunca olvidar, ni a sí mismo ni a ningún otro. De ahí que Agustín pueda resumir la totalidad de la vida cristiana en la humildad. Escribiendo a Dióscoro entre los años 410-411 lo plantea con su brío habitual: Quisiera, mi Dióscoro, que te sometieras con toda tu piedad a ese Dios y no buscases para perseguir y alcanzar la verdad otro camino que el que ha sido garantizado por aquel que era Dios, y por eso vio la debilidad de nuestros pasos. Ese camino es: primero, la humildad; segundo, la humildad; tercero, la humildad; y cuantas veces me preguntes, otras tantas te diré lo mismo. No es que falten otros que se llaman preceptos; pero si la humildad no precede, acompaña y sigue todas nuestras buenas acciones, para que miremos a ella cuando se nos propone, nos unamos a ella cuando se nos allega y nos dejemos subyugar por ella cuando se nos impone, el orgullo nos lo arrancará todo de las manos cuando nos estemos ya felicitando por una buena acción (ep. 118, 3, 22). La humildad está en el centro de la espiritualidad agustiniana, y una vez más está claro que esta postura es totalmente cristocéntrica. La humildad de la encarnación es el punto de arranque para la humildad del cristiano. Todavía lleva Agustín la noción de humildad a un plano más profundo, uniéndola vitalmente al amor. «Donde hay humildad, hay caridad» (ep.Io.tr., prol.). Es la lección aprendida a partir de la encarnación. Le da una aplicación sorprendente en su tratado sobre la virginidad donde advierte que la continencia no pueda hacer surgir el orgullo: «pero temo en ti al fariseo que se jactaba orgullosamentc de sus méritos... temo que ames poco porque juzgas que se te ha perdonado poco» (virg. 37, 38). La humildad es vista por Agustín como «la puerta de nuestro corazón» que, una vez abierta, permite al Señor entrar en él (cf. s. 62A, 2). La superbia -mejor traducida hoy por

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«arrogancia»- es la destructora de las relaciones interpersonales y de la comunidad, ejemplificada por la destrucción de la comunidad del Edén: «El pecado primero del hombre fue la arrogancia -primum peccatum hominis superbia fui)» (ver s. 159B, 5, Dolbeau 21, 5 l8 ). La humildad preserva el amor, es donde el amor encuentra su poder (cf. virg., 51, 52). Cuando estamos "hinchados" por nosotros mismos, no hay espacio para amar a Dios (ver trin. 8, 8, 12). ... amad con todo el corazón al más hermoso de los hijos de los hombres. Tenéis libre el corazón y desligado de los vínculos conyugales. Mirad la belleza de vuestro amante... lo que los soberbios rieron de ilusorio, mirad cuan bello es, con la interna luz de vuestra alma mirad las heridas del crucificado, las cicatrices del resucitado, la sangre del que muere, el precio de su fe y el importe de nuestro rescate. Pensad cuál será el valor de todas estas cosas; ponderadlo en la balanza de la caridad... que se grabe profundamente en vuestro corazón quien por vosotras se ha clavado en una cruz {virg. 54, 55 ss.). El amor transforma la humildad, haciéndola redentora; la humildad transforma el amor, haciéndolo universal. Está claro, una vez más, que, para Agustín, es la humildad que ama y el amor humilde de Cristo lo que sirve como medida de todo el amor y la humildad del hombre. Conocer este amor de Dios genera humildad, y conocer la verdadera humildad nos permite amar a Dios, a nosotros mismos y a los otros. Lo contrario del amor, para Agustín, no es tanto el odio cuanto la arrogancia. Nos cierra el camino hacia Dios, hacia los demás, e incluso hacia nosotros mismos.

profundamente personal de una peregrinación espiritual, debe señalarse que nunca camina solo. Amigos, amigos íntimos, están siempre cerca, y al conocer la historia de Agustín, conocemos también la de éstos. Hay un conmovedor testimonio de ello en la historia de la muerte de un amigo en el libro cuarto. Agustín había conducido al compañero, del que no da a conocer el nombre, al maniqueísmo pero habiendo éste enfermado y quedado inconsciente, fue bautizado dentro del catolicismo. Cuando el amigo recuperó la consciencia, Agustín se burló del bautismo, esperando una reacción similar por parte del dócil amigo, sin embargo recibió una severa reprimenda: «Si quieres ser mi amigo, cesa de decir tales cosas» (cf. conf. 4, 4, 8). La respuesta dejó estupefacto y turbado a Agustín, que sin embargo quedó esperando otra oportunidad para discutir con su amigo, algo que no sucedería. ...estando yo ausente... murió. ¡Con qué dolor se entenebreció mi corazón! Cuanto miraba era muerte para mí. La patria me era un suplicio, y la casa paterna un tormento insufrible, y cuanto había comunicado con él se me volvía sin él cruelísimo suplicio. Buscábanle por todas partes mis ojos y no aparecía... {conf. 4, 4, 8). Mientras Agustín continúa contándonos su dolor nos presenta también la verdadera amistad: «sólo no podrá perder al amigo quien tiene a todos por amigos en aquel que no puede perderse» {conf 4, 9, 14). Hay una tensión en la espiritualidad de Agustín que es demasiado fácilmente incomprendida, o demasiado fácilmente aclarada. Existe a lo largo de sus escritos un sorprendente y provocador sentido del sujeto, del propio ser personal; aunque al mismo tiempo existe un sorprendente y provocador sentido de humanidad compartida, de comunidad compartida. En una obra por lo demás penetrante sobre Jesús and Community, el conocido teólogo Gerhard Lohfink lamenta lo que él considera como la derivación de Agustín del antiguo cristianismo de la «comunidad» hacia el «individualismo»19. ¿Conduce la espiritualidad agustiniana hacia una espiritualidad privada? Mientras es
GERHARD LOHFINK, The heritage of Augustine, en Jesús and commiinily: tlw social dimensión of Christian faith, trans. John P. Galvin, Philadelphia: l'ortrcss Press, 1984, pp. 181-185.
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L A COMUNIDAD PEREGRINANTE

En el jardín de Milán, en el preciso momento de la crisis espiritual más profunda de Agustín, encontramos también a su más íntimo amigo, Alipio, muy cerca de él. No sólo fue testigo del acontecimiento de la conversión, sino su primer beneficiario (ver conf 8, 12, 30). A lo largo de las Confesiones, mientras Agustín nos ofrece la historia " cf. en.Ps. 57, 18.

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claro que Agustín privilegia el corazón y el peregrinar interior, sería el primero en condenar cualquier tipo de interpretación sobre su pensamiento que convirtiera la vida cristiana en un viaje solitario. Es siempre una peregrinación compartida, una comunidad de creyentes compañeros en un viaje de fe hacia Dios. ¡Vayamos, vayamos! Y cuando algunos preguntan: «¿A dónde hemos de ir?», se les dice: «A aquel lugar, al santo lugar». Mutuamente se hablan, y, como incendiados cada uno de por sí, todos juntos forman una llama; y esta llama formada por la conversación de los que se encienden mutuamente los arrastra al lugar santo, y el santo pensamiento los santifica. Luego si de este modo arrastra el amor santo a un sitio terreno, ¿cuál debe ser el amor que los arrebata armónicamente hacia el cielo diciéndose a sí mismo: Iremos a la casa del Señor! Corramos, corramos, porque iremos a la casa del Señor. Corramos y no nos cansemos... Corramos hacia la casa del Señor... Apresuraos, corred. La divisaron los apóstoles y nos dijeron: Andad, corred, seguidnos (en.Ps. 121, 2). No se niega la elocuencia de los «pensamientos en soledad» de Agustín. Lohfink, en la obra poco antes mencionada, cita una de las afirmaciones «solitarias» más famosas y más a menudo repetidas, tomada de una obra «solitaria» clásica: los Soliloquios. «Agustín: He rogado a Dios. Razón: ¿Qué quieres, pues, saber? A.: Todo cuanto he pedido. R.: Resúmelo brevemente. A.: Quiero conocer a Dios y al alma. R.: ¿Nada más? A.: Nada más» (sol. 1, 2, 7). Pero para Agustín, «soledad» no significa nunca «individualismo». Seguramente nadie antes de Agustín había expresado con igual profundidad y elocuencia tal intensa preocupación para que la espiriInulidad cristiana sea auténtica y desde el corazón. En sus días la l|»lesia se había extendido tanto como el imperio, y era igualmente

respetable. La verdadera fe podría demasiado fácilmente haber sido reemplazada por la etiqueta religiosa y la piedad común. El cristianismo público podía sustituir a la conversión real y al auténtico compromiso. A menudo etiquetado con demasiada palabrería como cristianismo constantiniano, Agustín se consternaba por lo que veía como una tentación persistente de una comunidad cristiana ya establecida de conformarse con una fe exterior. Su énfasis sobre «Dios y el alma», en realidad una afirmación bastante temprana escrita poco después de su conversión como joven pensador cristiano, madurará hacia una comprensión mucho más expansiva de la naturaleza de la santidad, pero nunca perderá de vista la necesidad de comenzar al nivel del propio corazón. Lo que se irá haciendo progresivamente claro en el pensamiento de Agustín es el peligro de pararse ahí. De hecho, si alguien llega a «conocer a Dios» y a «conocer el alma», este conocimiento -Agustín está convencido- se transformará en amor evangélico. Una vez más es necesario evitar «sistematizar» a Agustín como si la afirmación elocuente de los Soliloquios pudiera ser vista como la piedra fundacional del «sistema agustiniano». Agustín es más complejo - y reflexivo- que todo esto. Claramente, el énfasis de Agustín sobre la «espiritualidad de la persona» se encuadra en un contexto histórico particular que parecía demasiado propenso a eliminar la necesaria tensión entre lo personal y lo comunitario. Condenó un maniqueísmo dualístico y gnóstico que se postulaba como verdadero cristianismo y desmantelaba la autonomía humana. Para responder, Agustín necesitó afirmar la bondad y la responsabilidad de cada individuo. Frente a un agresivo donatismo, la iglesia cristiana que rivalizaba con la comunidad cristiana católica de Agustín y parecía, a los ojos de Agustín, dejar poco espacio a la tolerancia y a la imperfección humana, Agustín insistió incesantemente sobre la comunidad y la comunión como signos necesarios de un auténtico camino de fe. Consternado por un pelagianismo que, para Agustín, anclaba la salvación demasiado inseguramente en el poder y la voluntad de uno mismo, insistía sobre la soberanía de la gracia de Dios. Dios, la persona y la comunidad están inextricablemente ligados entre sí en la espiritualidad de Agustín. De hecho, los escritos de Agustín están repletos de explosiones retóricas que, consideradas en sí mismas, podrían referirse o bien a Dios, o a la

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persona o también a la comunidad. Sin embargo, si se hace esto, si se elimina o aisla o separa a Dios, o la persona, o la comunidad en el pensamiento de Agustín, se tendría sólo como resultado una profunda distorsión de su visión espiritual. La responsabilidad humana, las exigencias de la comunidad, la soberanía de Dios parecen ser mutuamente incompatibles. Para Agustín, por el contrario, están unidas en una delicada aunque exigente unidad. Uno de los relatos guía del Nuevo Testamento para Agustín es el que se encuentra en los Hechos de los Apóstoles donde se describe la primera comunidad cristiana, la comunidad apostólica de Jerusalén. En la versión latina utilizada por Agustín de Hch 4, 32 esta primera comunidad era descrita como «un alma sola y un solo corazón» -anima una et cor unum. Agustín, audaz aunque no apologéticamente, enmienda esta descripción bíblica añadiendo «in Deum» -un solo corazón y una sola alma dirigidos hacia Dios (cor unum et anima una in Deum). Se convierte en la frase clave para Agustín a la hora de describir la Iglesia y la comunidad cristiana al nivel más intenso. Aun así está construida desde el interior: desde el corazón y desde el alma. Agustín audazmente matiza este texto escriturístico con «in Deum» para, yo sugeriría, no dejar dudas de que él entendía la unidad de la comunidad cristiana fundada en Dios y dirigida hacia Dios. La fe en el Señor resucitado crea comunidad, y es en la comunidad eclesial y en la comunión sacramental donde la fe encuentra su cumplimiento. Es difícil entre los primeros escritores cristianos encontrar una insistencia y una intransigencia comparables, al considerar panegírica y prácticamente el papel importante y central que la Iglesia como comunidad desempeña en la vida espiritual del cristiano.

CONCLUSIÓN

ritualidad, su horizonte completo debe permanecer intacto, aunque sea tan difícil de manejar como a menudo puede aparecer. He intentado sugerir la amplitud de tal horizonte, dándome cuenta de que incluso aquí es necesario ser selectivos. Se podría decir más acerca de la espiritualidad de Agustín: su contexto litúrgico y sacramental, la importancia que da a la oración (nutrida por la Biblia), la centralidad del perdón mutuo, una antropología teológica subyacente e intensamente paulina; los modelos espirituales que presenta Agustín (Pablo el convertido, Job el prototipo de esperanza, la activa Marta y la contemplativa María), su relación con «la ciudad», su dimensión escatológica -la lista podría continuar. No obstante, los temas centrales ya explorados en el presente capítulo fundamentan también éstos. Lo que debe quedar claro es que la espiritualidad de Agustín comienza con una profunda conciencia de la total dependencia, suya y de la humanidad, respecto a Dios, y al mismo tiempo con el descubrimiento sorprendente de que Dios llama a la humanidad a la intimidad con Cristo. Para Agustín, esta participación divina con la humanidad siempre siguió siendo un misterio: parecía ser imposible e inconcebible, en nuestro propio modo limitado, pensar lo inpensable, a menos que sea la revelación de Dios la que nos llame a ello. Y eso es precisamente lo que Agustín intentó hacer, y explica por qué la tradición espiritual agustiniana está inevitablemente marcada por una tradición de intentar estudiar con el debido cuidado el misterio. De todos modos, como tradición, se encontrará inevitablemente en grandes apuros siempre que olvide, algo que Agustín nunca hará, que incluso así el misterio siempre permanece más allá de la comprensión humana. Agustín concluye su exploración teológica posiblemente más profunda, De Trinitate, con una oración, que sirve como vivido recordatorio de que para él no sólo espiritualidad y teología son inseparables, sino que ambas están profundamente inmersas en el misterio de Dios, y es eso lo que aviva la peregrinación: Fija la mirada de mi atención en esta regla de fe [en la Trinidad], te he buscando lo mejor que pude y en la medida que tú me hiciste poder, y anhelé ver con mi inteligencia lo que creía mi fe, y disputé y me afané en demasía. Señor y Dios mío, mi única esperanza, óyeme para que no sucumba al desaliento y deje de buscarte;

Agustín (y su cultura) se resistió a la brevedad verbal y por tanto no es una tarea fácil intentar consolidar cuidadosamente ni expresar brevemente en pocas palabras clave o definiciones densas el núcleo de su espiritualidad, su visión espiritual guía. Mantuvo unidos principios aparentemente en conflicto y competencia y pareció complacerse en la tensión que esto producía. Todavía, para ser fieles a esta espi-

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que ansie siempre tu rostro con ardor. Dame fuerzas para la búsqueda, tú que hiciste que te encontrara y me has dado esperanzas de un conocimiento más perfecto. Ante ti está mi firmeza y mi debilidad: sana ésta, conserva aquélla. Ante ti está mi ciencia y mi ignorancia; si me abres, recibe al que entra; si me cierras el postigo, abre al que llama. Haz que me acuerde de ti, te comprenda y te ame. Acrecienta en mí estos dones hasta mi reforma completa... (Trin. 15, 51).

Capítulo II
EL CEMENTO DEL AMOR: UNA «REGLA» PARA LA COMUNIDAD

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Al final de su vida (425), Agustín se encontró envuelto en una nueva crisis. Al afrontarla dejó para la posteridad no sólo una inestimable incursión en su autobiografía, sino también una neta afirmación de sus aspiraciones espirituales más profundas. La crisis concernía a un escándalo en su monasterio para clérigos y Agustín se sintió obligado a encarario públicamente. Haciéndolo deja claro que se debe conocer al Agustín monje para entender y apreciar genuinamente su espiritualidad. Yo, en quien por misericordia de Dios veis a vuestro obispo, vine siendo joven a esta ciudad. Muchos de vosotros lo sabéis. Buscaba dónde fundar un monasterio para vivir con mis hermanos. Había abandonado toda esperanza mundana y no quise ser lo que hubiera podido ser (...) Hasta tal punto temía el episcopado que, cuando comenzó a acrecentarse mi fama entre los siervos de Dios, evitaba acercarme a los lugares donde sabía que no tenían obispo. (...) Vine a esta ciudad para ver a un amigo al que pensaba que podría ganar para Dios viviendo con nosotros en el monasterio. Vine tranquilo, porque la ciudad tenía obispo, pero me apresaron, fui hecho sacerdote, y así llegué al grado del episcopado. Nada traje; vine a esta iglesia con la sola ropa que llevaba puesta. Y como había proyectado vivir en un monasterio con los hermanos, al conocer mi propósito y mi deseo, el anciano [obispo] Valerio, de feliz recuerdo, me dio el huerto donde se halla ahora el monasterio. Comencé a reunir hermanos con el mismo buen propósito, pobres y sin nada como yo, que me imitasen. Como yo había vendido mi escaso patrimonio y dado a los pobres su valor, así debían hacerlo quienes quisiesen estar conmigo, viviendo todos de lo común. Dios sería para nosotros nuestro grande, rico y común patrimonio (s. 355, 2). La primera casa de Agustín en Hipona, como nos cuenta él mismo, fue un monasterio para sus «hermanos con el mismo buen propósito, pobres y sin nada como yo», construido en una parcela propiedad de la iglesia que le ofreció el obispo Valerio. Sustituyó la comunidad cuasi-monástica que había reunido en su propiedad familiar de Tagaste y que hubo de abandonar inesperadamente cuando fue llamado a servir a la iglesia como sacerdote. Siguiendo con la lectura del sermón, descubriremos que la crisis que afronta concierne a su «otro» monasterio en Hipona. Agustín recuerda a los fíeles reunidos algo de su historia pasada, que una vez que se convirtió en obispo se

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sintió impelido a dejar el primer «monasterio del jardín» provisto para él por Valerio y trasladarse a la casa episcopal. La hospitalidad requerida por las responsabilidades episcopales, nos dice Agustín, habría comprometido el estilo de vida más retirado de la original comunidad monástica «con los hermanos». La casa episcopal, de todos modos, no fue impedimento para el compromiso personal de Agustín con la vida monástica. «Por esta razón quise tener en esta casa episcopal un monasterio para clérigos. He aquí cómo vivimos. A ninguno le está permitido en la comunidad el tener nada propio...» (s. 355, 2). La crisis que provocó esta pública confesión fue la muerte de un sacerdote del monasterio de clérigos que dejó un testamento: un acto legal que afirmaba que el recientemente fallecido poseía aún propiedades privadas. Esto constituía una flagrante violación de la norma fundamental que unía la comunidad religiosa reunida por Agustín: Muchos conocéis, por haberlo oído en la Sagrada Escritura, cómo queremos vivir y como vivimos ya, por la misericordia de Dios; no obstante, para hacéroslo recordar, se os leerá el mismo texto del libro de los Hechos de los Apóstoles, a fin de que veáis dónde está escrita la norma que deseamos cumplir (s. 356, 1). Agustín hizo que el diácono Lázaro leyera Hch 4, 31-35 a los fieles reunidos, una descripción condensada del modo de vida compartido de la comunidad apostólica de Jerusalén. Cuando el diácono terminó de leer, Agustín recibió del mismo la Escritura pero en ese momento procedió inesperadamente: También yo quiero leerlo, pues me agrada más ser lector de esta palabra que explicar la mía. [Repite el texto apenas leído de Hechos] Habéis escuchado lo que queremos; orad para que lo podamos (s. 356, 1-2). Escuchamos de los mismos labios de Agustín el ideal apostólico y ahora monástico que guía su modo de vida, el estilo de vida de la primera comunidad cristiana de Jerusalén, una comunidad formada por la fe en la resurrección, "un alma y un corazón -anima una et cor unum" (Hch 4, 32) en su fe y en su amor recíproco. Para la vivencia de este ideal, el hecho concreto de compartir los bienes, no poseer propiedades personales y por tanto la imposibilidad de una última voluntad o testamento que se refiriese a la disposición sobre bienes que no son ya propios, era una conditio sine qua non. Desde

los primeros días de su vida tras la conversión el ideal de esta primera comunidad cristiana se convirtió en la inspiración y el modelo del estilo de vida agustiniano, el contexto vital de la vocación y de la espiritualidad personales de Agustín; esto es lo que aprendemos de esta crisis desatada en los últimos años de su vida.

L A VISIÓN MONÁSTICA DE AGUSTÍN

Sorprendentemente, la visión monástica de Agustín es un aspecto que, estando en la base de su espiritualidad, a menudo pasa desapercibido: un legado demasiado poco conocido y lamentablemente menospreciado por muchos estudiosos de Agustín. Constituye la otra parte de su visión espiritual, el escenario donde trató de poner en práctica esa visión, donde se esforzó por hacer real la santidad, donde su teología se mostró a sí misma no como una teoría para la disputa pública sino como una praxis para vivir en el amor. La fuente escriturística para este vivir en el amor, como ya se ha señalado, fue el ejemplo proporcionado por la primera comunidad cristiana de Jerusalén. Este ideal ofreció también a Agustín pautas tangibles para lo que toda comunidad cristiana debería ser, y, según él, éstas debían ser más manifiestas en una comunidad monástica. Esta es la dimensión de la espiritualidad agustiniana que ahora exploraremos. Ha habido renovados esfuerzos por adquirir un mejor conocimiento de los orígenes del primitivo monacato cristiano. A lo largo de los siglos muchos de los propósitos y desarrollos monásticos se han perdido de vista, impidiendo un conocimiento apropiado de su identidad y contexto básicos. En consecuencia, muchos estudios recientes han buscado lograr una apreciación más fundada de esta dimensión de la espiritualidad cristiana de fundamental importancia. A través de esta investigación se ha ido clarificando progresivamente que la visión monástica de Agustín ha moldeado e influido profundamente todo el monacato occidental, en particular los documentos fundamentales del monacato benedictino 20 . Por su parte, sabemos que el mismo
20 Véase a este respecto COLUMBA STEWART, OSB, Prayer and community: the Benedictine tradition, London: Daiton, Longman and Todd, 1998.

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Agustín fue influido por tradiciones del monacato oriental, que le llegaron no sólo a través de su contacto con la Vida de Antonio (cf. conf. 8, 6, 15) sino también mediante otras fuentes, como queda de manifiesto en sus comentarios sobre las tradiciones de la oración monástica egipcia en su carta a Proba (ep. 130, 10, 20). Es sobre todo el pequeño documento llamado Regla de san Agustín donde encontramos expresados los ideales monásticos de Agustín, una clara exposición, no sólo de la teoría y la práctica del monacato, sino también de aquellos valores y principios que hemos ya tratado en el capítulo primero y que ahora se materializan como una espiritualidad vivida.

to a la forma original de la Regla. Uno de estos textos es el denominado Obiurgatio, término que significa «reprensión» (se halla en la epístola 211,5-16); otro es el tradicionalmente llamado Ordo monasterii, como indica el término latino, una serie o conjunto de preceptos para vivir la vida monástica. En el libro de G. Lawless, Augustine of Hippo and His Monastic Rule, este «laberinto textual»21 es hábilmente explorado y aclarado, en tanto en cuanto se centra y desarrolla la minuciosa investigación manuscrita y filológica llevada a cabo por el más renombrado estudioso de la Regla agustiniana del siglo XX, L. Verheijen. ¿Por qué ha habido discusiones acerca de la Regla de Agustín? Más allá de la cuestión sobre las versiones femenina y masculina así como sobre el «laberinto textual», está el simple hecho de que Agustín no nos dice nunca «escribí una Regla». ...la identificación de Agustín como autor de una regla monástica ocurre por primera vez en la Regla de Eugipio cerca de cien años después de la muerte de Agustín. De este modo, debemos esperar más de un siglo y medio después de la muerte del obispo de Hipona hasta que un escriba anónimo identifique a Agustín como el autor de la regla monástica que la posteridad ha asociado con su nombre (LAWl.líSS, Monastic Rule, p. 65). Esto no constituyó ningún problema para la mayor parte de los «agustinos» medievales, que resolvieron tales cuestiones con leyendas, falsificaciones, dialéctica e iconografía. En nuestra época, de todos modos, estas cuestiones han sido sometidas a un mayor rigor histórico. Basándose sobre el atento análisis filológico y textual de cientos de manuscritos así como un profundo estudio del pensamiento y el vocabulario de Agustín, Verheijen ha abogado por la autenticidad de la Regla de san Agustín así como sobre el primado de la versión masculina. Sostiene que Agustín compuso la Regla precisamente en el momento en que se trasladó del «monasterio del jardín» a la residencia episcopal: era un modo de continuar una presencia de autori21 GEORGE P. LAWLESS, Augustine of Hippo and his monastic Rule, Oxford: Clarendon Press, 1990, p. 65. Ver también Luc VERHEIJEN, La Regle de Saint Augustin, Paris: Études Augustiniennes, 1967.

L A REGLA DE SAN AGUSTÍN

He aquí lo que mandamos (praecipimus) que observéis quienes vivís en comunidad. En primer término -ya que con este fin os habéis congregado en comunidad-, vivid en la casa unánimes y tened una sola alma y un solo corazón orientados hacia Dios (anima una et cor unum in Deum). Y no poseáis nada propio, sino que todo lo tengáis en común... (Regla de san Agustín 2-4). Agustín comienza por tanto su Regla con economía de palabras y nobleza de ideales. Son sólo unas tres mil palabras, con énfasis en valores más que en detalles. A pesar de su brevedad ha sido el centro de numerosos debates. Antes de examinar la espiritualidad de la Regla de Agustín presentaré algunos breves comentarios con el fin de atender alguno de los motivos de tal controversia. Hay una complicada historia de cuestiones debatidas entorno a la colección de textos asociados a la enseñanza y pensamiento monásticos de Agustín. El texto principal en estos debates es el documento que acabamos de citar, tradicionalmente conocido como la Regla de san Agustín. Nos ha llegado en dos versiones, la femenina y la masculina, y suscita una primera cuestión acerca de si, en su forma original, fue pensada para hombres o para mujeres. A lo largo de la historia el texto de la Regla fue mezclado con otros escritos «agustinianos» (existe aún poco consenso acerca de si todos o sólo parte de estos escritos son verdaderamente de Agustín), creando confusión respec-

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dad y no fue originalmente pensada para su publicación, sino únicamente como guía de esa pequeña comunidad monástica que Agustín amaba tan cariñosamente pero que ahora tenía que dejar. Verheijen más adelante sostiene que fue el propio Agustín el que adaptó la versión masculina para el monasterio femenino de Hipona y es entonces cuando comenzó a desarrollarse la tradición manuscrita según las dos versiones. Esta tradición escrita fue acompañada igualmente por tradiciones orales que atribuían la Regla a Agustín. Al menos hasta que surja una mayor evidencia o hasta que los argumentos histórico-filológicos de Verheijen sean desmontados, su teoría se yergue como la más plausible22. Lo que también ha quedado sorprendentemente demostrado por un cierto número de autores modernos es la compatibilidad entre todo lo dicho en la Regla de san Agustín y el propio pensamiento y vocabulario de Agustín. En un intento de dar una prospectiva científicamente renovada a toda esta problemática, Verheijen propuso también una nueva terminología para los documentos que componen este dossier monástico agustiniano. En concreto propuso que la Regla pasase a denominarse Praeceptum, a partir de sus primeras palabras latinas que incluyen «praecipimus», «mandamos, prescribimos». Seguiré en la medida de lo posible la terminología de Verheijen a lo largo de este capítulo. Una vez que hemos analizado estas cuestiones preliminares, podemos ahora avanzar en la exposición de lo que es distintivo de la visión monástica de Agustín, señalando cómo encarna los valores esenciales de su espiritualidad.
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VALORES MONÁSTICOS - VALORES EVANGÉLICOS.

El Praeceptum es un documento breve aunque denso. La división actual en ocho capítulos refleja la básica simplicidad de sus preceptos, aunque bajo esta simplicidad abundan los desafíos23. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Fin y fundamento de la vida en común. Oración. Moderación y abnegación. Salvaguardia de la castidad y corrección fraterna. Cuidado de los bienes comunes y atención a los enfermos. Demanda del perdón y perdón de las ofensas. Gobierno y obediencia. Observancia de la Regla.

Es a menudo sorprendente y ciertamente desafortunado, encontrar a algunos estudiosos modernos del pensamiento de Agustín que simplemente repiten teorías antiguas acerca de su Regla. En el siglo XVI Erasmo concluyó que debía haber sido escrita para mujeres porque al final de la misma Agustín hace una referencia al «perfume» (está citando 2Cor 2, 15, 'nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo') y propone que el texto sea usado como un «espejo» (speculum, en latín «que podáis miraros en este librito como en un espejo»: ver ICor 13, 12). Erasmo, con poca fortuna, concluye que ambos, «perfume» y «espejo» deben referirse a mujeres, sugiriendo quizás que Pablo, cuando escribe a los corintios, se dirigía solamente a las mujeres y al parecer ignorando cómo a menudo Agustín emplea ambas imágenes paulinas a lo largo de su predicación y de sus escritos. Las conclusiones de Erasmo fueron aceptadas y transmitidas por muchos autores sucesivos, en particular Bellarmino, y aún hoy se repiten.

En un artículo de gran influencia titulado «The evangelical inspiration of the Rule of Saint Augustine»24, van Bavel propuso que Agustín basó su visión monástica, expresada en el Praeceptum, sobre valores evangélicos principales: 1) unidad de corazón; 2) vida comunitaria como una expresión de amor, el primer mandamiento de Cristo; 3) absoluto respeto por la persona del otro, que se sigue de un constante amor del uno hacia el otro; 4) humildad como la condición indispensable para amar a los demás (sólo la humildad puede abrir a una persona hacia los otros y contrarrestar el egoísmo); 5) comunidad de bienes como la realización de esta apertura a los otros (la propiedad privada ofrece una constante tentación de vivir sólo para uno mismo) (ver V A N BAVEL, 88). Van Bavel sugiere que lo que Agustín ofrece en su Praeceptum es simplemente un estilo de vida evangélica, un modo de plasmar los valores y los temas evangélicos como el amor, la gracia, la libertad, el corazón y la humildad. Donde el propio Agustín encontró encarnados y vividos estos valores fue, como ya hemos
Nota para la traducción española. El texto y la división en capítulos y párrafos son los correspondientes a la traducción oficial Regla y Constituciones de la Orden de San Agustín, Madrid: Ediciones Escurialenses, 2002, pp. 10-45. TARCISIUS J. VAN BAVEL, The evangelical inspiration of the Rule of Saint Augustine, en The Downside Review 93 (1975), pp. 83-99. De ahora en adelante se citará como VAN BAVEL.
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señalado, en la primera comunidad cristiana de Jerusalén, una comunidad constituida a partir de la fe en el Señor resucitado, unida por los más profundos lazos de amor, cuya misma existencia ofrecía el testimonio para su fe en el Cristo resucitado. Aquí se encontraba la inspiración, el prototipo, la llamada y la medida para lo que todas y cada una de las comunidades cristianas están llamadas a ser, un ideal expresado en los términos más generales y más concretos: una sola mente y un solo corazón, la plena y completa comunidad de bienes. Esta arquetípica comunidad cristiana de la Jerusalén posterior a la resurrección estuvo no sólo muy presente en la visión de Agustín sobre la vida monástica sino que, incluso más fundamentalmente, ofreció un modelo y un ideal para toda la iglesia como una comunidad de fe y de amor. De ahí que haya una vital intersección entre el monacato de Agustín y la iglesia como un todo. Para él, esta «comunidad de Jerusalén» está encarnada tanto universalmente en la Iglesia entera como localmente en sus muchas expresiones eclesiales, desde la familia hasta la comunidad monástica, un ideal dinámico que Agustín enfatiza frecuentemente en el curso de su predicación 25 . En el mismo centro de este sentido de comunidad estaba la afirmación de Hch 4, 32: la comunidad de Jerusalén era «una sola alma y un solo corazón dirigidos hacia Dios -anima una et cor unum in Deum»26. En estas pocas palabras Agustín buscó expresar lo que toda comunidad cristiana está llamada a ser.
El P. Verheijen comenta acerca del ideal de Agustín sobre la comunidad apostólica descrita en Hechos: «... para San Agustín la unidad de almas y corazones es la fraternidad eclesial, primero durante el largo camino hacia Dios, y luego en su cumplimiento definitivo en el Cristo total resucitado. Y aunque está encarnada en la iglesia concreta, y más precisamente en un monasterio o en una casa, es sobre todo un movimiento que tiende hacia Dios, un movimiento in Deum. Pero está lejos de ser un movimiento ciego. El concepto de cristianismo y de vida monástica para San Agustín tiene una dimensión fuertemente contemplativa». LUC VERHEIJEN, Saint Augustine's monasticism in the light of Acts 4.32-35, The Saint Augustine Lecture 1975, Villanova: Villanova University Press, 1979, p. 97.
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Además, debe subrayarse que tanto las comunidades para laicos como para clérigos fundadas por Agustín en Hipona eran comunidades urbanas, visiblemente insertadas en la estructura social de la ciudad. Mientras que aquellos «siervos de Dios» 27 eran ciertamente diferentes en su estilo y forma de vida, estaban, no obstante, unidos íntimamente no sólo a la amplia comunidad cristiana sino a toda la población urbana. El Praeceptum da por supuesto que su comunidad reza con la comunidad más amplia y se mezcla en la calle y en los comercios con esa misma comunidad, incluso yendo a los baños públicos 28 . De ahí que su «unidad de alma y corazón dirigidos hacia Dios» fuera no sólo un mirar introspectivo sino que también y al mismo tiempo un ponerse en contacto con el exterior. En su misma existencia esta comunidad monástica es eclesial y está «en el mundo», ni cerrada ni estrechamente autoprotegida. Se podría concluir que Agustín llama a esta particular y concreta comunidad a ofrecer un testimonio enérgico y radical de lo que toda la Iglesia está llamada a ser, no sólo cuando se reúne para el culto sino también en todas sus manifestaciones domésticas y sociales 29 . Comentando la adición dinámica de Agustín del «in Deum» a la descripción de la unidad del alma y del corazón de esta comunidad apostólica descrita en Hch 4, 32, observa van Bavel: La unidad, por tanto, aparece como el requisito necesario para nuestro ser en el camino hacia Dios con los demás. Consecuentemente, Dios aparece en nuestro amor hacia los demás; por medio de lo humano vamos hacia Dios. Para vivir verdaderamente unidos se presupone el amor, y el amor es en última instancia Dios mismo (VAN BAVEL, 86). Señala aquí la identificación que hace Agustín del amor divino y el amor humano, una afirmación aparentemente atrevida si no fuera
Término preferido por Agustín para lo que podríamos llamar «monjes». Ver Praeceptum 36. El baño público romano no era sólo un lugar para la limpieza del cuerpo, sino un centro a la vez deportivo, comercial, de recreo y cultural. Podría ser, en ese sentido, un lugar de grandes tentaciones. Agustín no prohibe M los siervos de Dios ir a los baños, pero ciertamente desea que estén seguros en luí lugar.
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Aunque «in Deum» podría traducirse literalmente «en Dios», su estructura gramatical latina {«in» con acusativo designa movimiento, «hacia Dios») expresa dinamismo y movimiento. Podría traducirse como «buscando a Dios», «hacia Dios», «en camino hacia Dios», indicando en último término una vida fundamental y vibrantemente dirigida por y hacia Dios.

Ver mi artículo Abundant supply of discourse: Augustine and tlic rlirtciii c/ monasticism, en The Downside Review 402 (1998), pp. 7-25.

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por el hecho de que la funda en Un 4, 16 («Dios es amor»). Esto es quizás lo más característico del Praeceptum de Agustín: su énfasis sobre el amor como el ideal monástico; no el alejamiento, no el ascetismo, no la obediencia, ni siquiera la oración; todo se reduce al amor, y como veremos, este amor debe ser práctico y social.
UNA COMUNIDAD DE AMOR

ra, sino como tolerancia» (3, 17). El amor se adapta a las verdaderas necesidades del individuo, incluso a las debilidades. Aunqu. cluso aquellos con necesidades especiales no deben dejar que su amor a Dios crezca tenuemente: Pero una vez reparadas las fuerzas, vuelvan a su feliz norma de vida, tanto más adecuada a los siervos de Dios cuanto menos necesitan. Y que el placer no los retenga, estando ya sanos, allí donde la necesidad los puso, cuando estaban enfermos. Así pues, créanse más ricos quienes son más fuertes en soportar la frugalidad; porque es mejor necesitar menos que tener mucho (3, 18).

Para entender la radical centralidad del amor en el Praeceptum se necesita sólo echar una ojeada a los puntos clave de sus breves capítulos.

Capítulo IV Capítulo I Agustín expresa su preocupación por los retos que supone la diversidad dentro del monasterio, donde los ricos y los instruidos forman una sola comunidad con los pobres y los indoctos; este documento se ocupa de los problemas reales de un grupo concreto de personas, no es una obra teórica. Agustín expone una serie de tensiones originadas por tal complicada interrelación. Mientras reprueba los excesos de ambas partes, la solución final toma la forma de una religiosa exhortación al amor: «Vivid, pues, todos en unión de alma y corazón, y honrad los unos en los otros a Dios, de quien habéis sido hechos templos» (1, 9). Agustín reafirma la identificación del amor a Dios con el amor al prójimo, abarcando ambos amores en un auténtico contexto litúrgico con su imagen del templo. Capítulo III Agustín habla de nuevo de la diversidad, esta vez de las necesidades dentro de la comunidad basadas en las diferencias de salud y condición social, fuente de tensiones y envidias. Pero no propone un aplanamiento de las diferencias de modo que todos sean tratados del mismo modo; más bien, muestra gran sensibilidad a la singularidad de cada individuo mientras que mantiene una llamada incesante al «ideal más alto». De ahí la amonestación de Agustín: «ni deben querer todo lo que ven que reciben de más unos pocos, no como honAgustín subraya la mutua responsabilidad, en particular la fidelidad a la castidad. Una vez más se presupone que aquellos siervos de Dios estarán en contacto con miembros del sexo opuesto. Se tiene que imaginar por tanto no sólo el volátil temperamento mediterráneo fácilmente despierto hacia la pasión sino también el carácter norteafricano, perteneciente a una cultura que parecía moverse a menudo de forma vehemente 30 . Lo que Agustín propone es un amor maduro y exigente donde la responsabilidad mutua tiene que ser un muro fraterno de apoyo y seguridad en torno a cada miembro individual de la comunidad. Por lo tanto, cuando estéis en la iglesia y en cualquier otro lugar donde haya mujeres, guardad mutuamente vuestra pureza; pues Dios, que habita en vosotros, os guardará también de este modo por medio de vosotros mismos (4, 24). Lo que sigue a continuación es un guión de las peores cosas que pueden suceder. Si resulta que alguno tiene una aventura sentimental no es el amor sino la crueldad la que hace la vista gorda. El asunto debe ser discretamente referido a la autoridad apropiada pero está claro que aquellos que lo hagan deben estar motivados por la misericordia y no por ninguna otra cosa:
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Esto se capta más vividamente en la predicación de Agustín donde la congregación responde repetidamente con aplausos, quejidos, golpes de pecho, o incluso ruidos que le distraen.

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Antes bien, pensad que no seréis inocentes si, por callaros, permitís que perezcan vuestros hermanos, a quienes podríais corregir indicándolo a tiempo. Porque si tu hermano tuviese una herida en el cuerpo que quisiera ocultar por miedo a la cura, ¿no sería cruel el silenciarlo y caritativo el manifestarlo? (4, 26). Agustín está previendo aquí una forma madura y matizada de amor que no permite a un hermano perderse bajo el disfraz de una tolerancia errónea. Puede resultar discordante para oídos modernos, más acostumbrados al principio de «vivir y dejar vivir» como guía para las relaciones humanas, oír cómo concluye Agustín: Y lo que he dicho en lo referente a la mirada, obsérvese con diligencia y fidelidad en averiguar, prohibir, indicar, convencer y castigar los demás pecados, procediendo siempre con amor a los hombres y odio para con los vicios (4, 28). Se observa aquí un tema que recorre los escritos de Agustín: el amor hacia el hermano o la hermana no puede ser nunca ciego a la importancia de su santidad y salvación. Quizás aquí los modernos lectores puedan encontrarse a sí mismos particularmente retados por la manifiesta claridad de Agustín acerca de lo que la santidad puede y no puede permitir o tolerar.

Como hemos visto, las obras de Agustín están llenas hasta la médula de citas y alusiones bíblicas. El Praeceptum es un verdadero tapiz escriturístico. Verheijen, en su edición crítica, ofrece una lista con 216 citas y alusiones escriturísticas en este breve texto de 247 líneas 31 . Dado que la comunidad monástica leía en voz alta y oía en común las palabras de Agustín, lo que realmente oían era una rica y bíblicamente inspirada llamada a la santidad. Como en el pasaje del Praeceptum apenas citado, un texto escriturístico es a menudo empleado con gran fuerza; en este caso para recordar a los miembros de esta comunidad las devastadoras consecuencias de la falta del perdón. Al proseguir, Agustín tiene en mente también sin duda sus propias intensas exploraciones cristológicas sobre el trabajo del Cristo médico (Christus medicus) cuando invita a los siervos de Dios a participar en la dispensación del amor medicinal de Cristo: «absteneos de proferir palabras duras con exceso, y si alguna vez se os deslizaren, no os avergoncéis de aplicar el remedio salido de la misma boca que produjo la herida» (6, 42). El perdón en esta comunidad es, podemos decir, la actualización de un amor sanativo. De este modo el objetivo final del amor que está al centro de esta comunidad monástica no se pierde nunca de vista, así como «virtudes» específicas tales como el perdón están inmersas en su dinámica.

Capítulo VI Agustín afronta la cuestión del conflicto en su comunidad monástica. Su enfoque se centra en las situaciones prácticas de gente de orígenes y realidades sociales diferentes que intenta adquirir la «unidad de corazón y mente dirigida hacia Dios». «No haya disputas entre vosotros, o de haberlas, terminadlas cuanto antes» (6, 41). Es de notar que Agustín no supone una comunidad libre de discrepancias; su conocimiento de la propensión humana a sucumbir ante la debilidad y el patente egoísmo sugiere que lo más importante es aspirar al ideal de ser una comunidad inclinada a la reconciliación. Esto es precisamente lo que Agustín plantea al continuar la advertencia precedente: «...para que el enojo no se convierta en odio y de una paja se haga una viga, convirtiéndose el alma en homicida: pues así leéis: el que odia a su hermano es homicida (Un 3, 15)» (6, 41).

Capítulo VII La obediencia está también situada con convicción en el mismo marco del amor, tanto para quien está encargado de la responsabilidad del gobierno, como para los miembros individuales de la comunidad. Todos están invitados a entender ambas, autoridad y obediencia, como la actividad del amor: El que os preside que no se sienta feliz por mandar con autoridad, sino por servir con caridad... busque más ser servido por
Hay 93 referencias al corpus paulino, 34 a la literatura sapiencial, 18 referencias a Mateo, 17 al Pentateuco, 15 referencias a las cartas de Pedro, 14 a los Profetas, 10 referencias combinadas a Lucas y Marcos, 7 referencias a los Salmos, igual número a los Hechos y a Santiago, 4 al libro de Job y 3 al corpus joánico.
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vosotros que temido, pensando siempre que ha de dar cuenta a Dios por vosotros (7, 46). De ahí que, sobre todo obedeciendo mejor, no sólo os compadezcáis de vosotros mismos, sino también de él; porque cuanto más elevado se halla entre vosotros, tanto mayor peligro corre de caer (7, 47). Existe una reciprocidad entre autoridad y obediencia: la autoridad debe ser una expresión de servicio más que de poder, la obediencia una expresión de misericordia más que de conformidad. Así mientras el Praeceptum de Agustín puede parecer bastante simple y conciso, por debajo de sus sucintos preceptos se halla una exigente y desafiante llamada a las demandas más fuertes del amor evangélico. A lo largo del Praeceptum hemos visto el mismo enfoque subyacente: «preceptos» aparentemente simples están bien asentados y son expresiones de una exigente vida evangélica. Prácticamente cada afirmación está ligada a una llamada continua a la conversión más profunda y presupone una constante necesidad de la gracia de Dios. Es por esta razón por lo que los estudiosos del Praeceptum de Agustín están constantemente buscando desvelar su denso substrato como una clave para comprender su mensaje fundamental y su propósito. Este es el caso de la propuesta de Lawless de que hay nueve «valores permanentes» insertados dentro de los preceptos y exhortaciones del Praeceptum: centralidad de Dios, interioridad, determinación, gracia y libertad, oración, vida común, armonía en la casa, corrección fraterna, amor de la belleza espiritual. También señala que éstas son «características del pensamiento agustiniano en general» 32 . El monacato de Agustín es simplemente una expresión más concentrada de su espiritualidad general. Las claves de interpretación tanto de Lawless como de van Bavel sirven también como recordatorio de que el Praeceptum invita a una variedad de enfoques. Esta adaptabilidad o flexibilidad, en el sentido de que enfatiza valores centrales más que comportamientos precisos,
GEORGE P. LAWLESS, The Enduring Valúes of the Rule of Saint Augustine, en Angelicum 59 (1982) 59-78.
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permanece como una importante dimensión de la visión monástica de Agustín e indica por qué llegará a ser posteriormente un texto de tamaña influencia. Agustín está proponiendo lo que él considera como valores esenciales del evangelio, más que una serie de prácticas fijas. A causa de este énfasis en los valores, las comunidades religiosas que siguen el Praeceptum agustiniano muestran una destacable diversidad y encuentran en él incluso hoy una afirmación vital de profundo compromiso religioso.

SABIDURÍA MONÁSTICA

Antes de que Agustín pensara siquiera en la vida monástica pasó años de entrenamiento retórico y practicando a veces el arte de la persuasión con gran éxito. Conocía el poder, tan útil como peligroso, de la palabra. Aunque Agustín dejó la cátedra de retórica de Milán, no abandonó completamente su pasado retórico. Una de las dimensiones llamativas de su habilidad para expresar las exigencias de la vida cristiana fue el arte con el que fue capaz de expresarlas en modo elocuente, memorable y a menudo provocativo. El Praeceptum está lleno de tales perlas de sabiduría, y cargado de máximas que enseñan a la par que retan. Y este don para el aforismo memorable es profundo a lo largo de todos los escritos de Agustín, sugiriendo que detrás subyace algo más que el inteligente o casual hacer una frase. Escribiendo a la noble romana Proba acerca de la oración (epístola 130), revela su conocimiento de los monjes del desierto de Egipto, incluyendo su aproximación única a la oración. Se dice que los hermanos de Egipto se ejercitan en oraciones frecuentes, pero muy breves y como lanzadas en un abrir y cerrar de ojos, para que la atención, tan necesaria para orar, se mantenga vigilante y alerta y no se fatigue ni embote por su larga duración. De este modo nos enseñan que esta atención no se ha de forzar cuando no puede sostenerse; pero tampoco se ha de retirar si puede continuar (ep. 130, 10, 20). Agustín llama aquí la atención sobre la práctica monástica egipcia de usar breves fórmulas con el fin de mantener la atención y el

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compromiso de orar. Fue, sin duda, una práctica que también conoció bien de sus años como orador que tenía que mantener la atención y el compromiso de su audiencia. Continuó manifestándose a través de sus escritos y de su predicación donde resume complicadas cuestiones y exploraciones con declaraciones breves y casi poéticas: La perdición fue común, sea común el hallazgo -Communis fuit perditio, sit communis inventio (s. 115, 4, 4). Ama y haz lo que quieras (ep.Io.tr. 7, 8).

El Praeceptum es rico en sentencias lapidarias que resumen el ideal monástico de Agustín y ofrecen una base para la reflexión y la oración continuas. Ofrecen una perspectiva que se refiere a cómo estos ideales estaban pensados para mantenerse vivos, sugiriendo una práctica espiritual de meditación reflexiva y orante a lo largo del día. Bastarán unos cuantos ejemplos más. El primero es quizás el de mayor interés, pues sugiere cómo debe ser empleado el resto, dándoles vueltas una y otra vez dentro del corazón: Corazones orantes:

Escuchadme, ¡oh pobres!: ¿Qué no tenéis, si tenéis a Dios? Escuchadme, ¡oh ricos!: ¿Qué tenéis, si no tenéis a Dios? (s. 311, 15). Poseed la caridad y lo poseeréis todo (Io.ev.tr. 32, 8). Donde hay humildad, hay caridad (ep.Io.tr. Prol.). ¿Cuándo se adormece la oración? Cuando se enfría el deseo (s. 80, 7). Mejor es amar con severidad que engañar con suavidad (ep. 93, 4). Si en ti pones el fin, terminaste contigo (ep.Io.tr. 10, 5). Nuestra purificación diaria la tenemos en la oración del Señor -Quotidiana riostra mundatio, dominica oratio (s. 261, 10). En el primer y último ejemplo, se aprecia el sabor poético de la prosa latina de Agustín. Estos pequeños dichos, que aparecen en el curso de la predicación de Agustín, estaban pensados para resumir ideas, atraer la atención de la audiencia y en su misma brevedad poética insertarse sin esfuerzo en el corazón y en la mente. Eran fácilmente memorizados y así podían inmediatamente ser recordados para provocar una reflexión, oración y vigilancia continuas. Esta práctica concuerda fácilmente con la elocuente sabiduría de los dichos de los padres y madres del desierto, los Apophthegmata; y, a su vez, estas prácticas del cristianismo antiguo reflejaban una rica tradición de sabiduría reflejada tanto en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento como en los autores clásicos, como el pensador estoico Séneca con sus aforismos a veces ingeniosos pero siempre serios.

Cuando oráis a Dios con salmos e himnos, que sienta el corazón lo que profiere la voz (2, 12). Con respecto a la arrogancia al hacer el bien: Pues sucede que otros vicios incitan a ejecutar malas acciones; la soberbia, sin embargo, se insinúa en las buenas obras para que perezcan (1, 8). Amor fraterno como forma de culto: Vivid, pues, todos en unión de alma y corazón, y honrad los unos en los otros a Dios, de quien habéis sido hechos templos (1, 9). Modales en la mesa (lectura durante las comidas): No sea sólo la boca la que recibe el alimento, sino que el oído sienta, también, hambre de la palabra de Dios (3, 15). Simplicidad de vida: Es mejor necesitar menos que tener mucho (3, 18). Una declaración sobre «la moda»: Que no sea llamativo vuestro porte, ni procuréis agradar con Ion vestidos, sino con la conducta (4, 19).

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Vida casta: No digáis que tenéis el alma pura si son impuros vuestros ojos, pues la mirada impura es indicio de un corazón impuro (4, 22). Corresponsabilidad: Guardad mutuamente vuestra pureza; pues Dios, que habita en vosotros, os guardará también de este modo por medio de vosotros mismos (4, 24). El bien común: Conoceréis que habéis adelantado en la perfección tanto más cuanto mejor cuidéis lo que es común que lo que es propio (5, 31). Palabras curativas: Absteneos de proferir palabras duras con exceso, y si alguna vez se os deslizaren, no os avergoncéis de aplicar el remedio salido de la misma boca que produjo la herida (6, 42). Autoridad y amor: El que os preside que no se sienta feliz por mandar con autoridad, sino por servir con caridad (7, 46). El llamamiento y las exigencias del Praeceptum, se ve fácilmente, son nobles y requieren un radical vaciamiento de sí mismo. Fue escrito para una amplio espectro de monjes, alguno de los cuales llegaban al monasterio de Agustín pobres e ignorantes, otros ricos e instruidos. Estos aforismos esporádicos y poéticos podían mantener frescos los ideales monásticos en sus corazones y en sus mentes y servían como constante recordatorio de que lo que había sido propuesto no era tanto un elenco de leyes a observar cuanto, más bien, valores evangélicos a ser encarnados. Esto no debía darse nunca por descontado. Agustín es bien consciente de ello cuando afirma en la conclusión de esta obra:

Que el Seflor os conceda observar todo esto movidos por la caridad, como enamorados de la belleza espiritual, e inflamados por el buen olor de Cristo que emana de vuestro buen trato; no como siervos bajo la ley, sino como personas libres bajo la gracia (8, 48). Agustín compendia aquí su insistencia en que todo es gracia, una teología de la gracia intrínsecamente unida al amor, con su fuente y fin en Cristo. Las palabras finales del Praeceptum recuerdan a estos siervos de Dios que ellos son una comunidad de Cristo con la misión de ser testimonio de Cristo para la Iglesia y para el mundo. Si es correcta la afirmación de Verheijen de que Agustín escribió el Praeceptum para mantener su autoridad espiritual continua sobre esta comunidad que no disfrutaba ya de su presencia física, está claro que éstos oirían en cada una de las palabras y frases conversaciones, sermones, diálogos y admoniciones previas: amor, belleza espiritual, la fragancia de Cristo, ley y esclavitud, gracia y libertad: los ideales que forman el tejido de la visión espiritual de Agustín y que continuarán siendo explorados y profundizados a lo largo de su vida. Cuando Agustín propone la lectura semanal del Praeceptum para que sirva como de espejo para examinar juntos sus vidas, sus palabras finales hacen evidente su perdurable visión espiritual: Y si encontráis que cumplís lo que está escrito, dad gracias a Dios, dador de todos los bienes. Pero si alguno de vosotros ve que algo le falta, arrepiéntase de lo pasado; prevéngase para lo futuro, orando para que se le perdone la deuda y no caiga en la tentación (8, 49). Las últimas palabras no son de Agustín, sino de la oración del Señor (Mt 6, 12-13), una oración que constantemente recomienda a cada cristiano como guía necesaria hasta el final de la vida (ver por ejemplo, civ. 21, 22). Estas palabras conclusivas nos recuerdan que la visión monástica de Agustín es, de hecho, una afirmación concentrada en lo que es válido para la vida de cada cristiano. El Praeceptum se completa con una gran cantidad de escritos diAgustín que amplían su concisa exposición sobre la espirituiilidml monástica. En su epístola 48, insiste sobre la responsabilidad eclcsiul del monacato; en su comentario al Salmo 132, presenta su auleiilicidad cvungélica; en su comentario al Salmo 99, insiste en que el moiuisleiio no o»

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un refugio para los perfectos; pero más apasionadamente en el ya citado sermón 355 (y su compañero s. 356) proclama apasionadamente lo cerca que está la vida monástica al deseo de su corazón y cuánto ésta está dirigida a beneficiar no sólo al monje, sino a la Iglesia: «Vivimos aquí con vosotros y por vosotros, y nuestro propósito y deseo es vivir con vosotros por siempre junto a Cristo» (s. 355, 1).

CONCLUSIÓN

Quizás lo que continúa siendo más fascinante acerca de la espiritualidad monástica de Agustín sea su simplicidad evangélica, combinada con su hábil inserción del esfuerzo individual por la santidad en un contexto fuertemente comunitario, y un persistente énfasis sobre la gracia y el amor. Aquí es donde hay que encontrar su atractivo, otra razón por la que ha sido adoptada por tantas comunidades religiosas diferentes a lo largo de los siglos. Si el capítulo 1 de este estudio ofreció la visión espiritual de Agustín, este capítulo muestra lo que esa visión llegó a ser en la práctica. Su poderoso modelo fue la comunidad de Jerusalén y esa unidad de corazón y alma dirigidos hacia Dios de aquella comunidad que se manifestó en humildad respecto a uno mismo y generoso amor para con el otro. Y Agustín nunca olvidó que esta práctica era a la vez consecuencia y testimonio de la fe en la resurrección. Desde el momento en que el ideal del Praeceptum atañe a toda la Iglesia, la visión de Agustín de la comunidad monástica testimonia lo que todas las comunidades cristianas están llamadas a ser: centralidad de Dios, guía del amor, moradas de perdón y curación, nutridas por la Palabra, «honrando los unos en los otros a Dios, de quien hemos sido hechos templos». Agustín habló a menudo del amor como una especie de cemento (ver, por ejemplo, trin. 10, 2; s. 349, 2), y es el amor comprometido el que mantiene la comunidad unida, a pesar de las diferencias, los daños, los fallos humanos e incluso el pecado. La vida monástica de Agustín se convirtió en la encarnación de su espiritualidad. Sirve como un recordatorio constante de que para hacer justicia a una tradición que lleva su nombre se debe ser fiel al Agustín total, incluido el Agustín monje, y es precisamente su tradición monástica la que será considerada en los próximos dos capítulos.

Capítulo m
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Mientras Agustín yacía en su lecho de muerte, sus amadas comunidades católicas y monásticas de Hipona estaban bajo asedio: una flota enemiga de vándalos bloqueaba el puerto de la ciudad. Tras su muerte, los vándalos invadieron el África romana e inauguraron un lento proceso de confusión y transición: la reconquista bizantina, las diversas invasiones a partir del siglo séptimo, hasta llegar al práctico exterminio del cristianismo en la que había sido el África de Agustín. No obstante, la muerte de Agustín y estos eventos posteriores no supusieron el fin del influjo agustiniano. Incluso en vida de Agustín muchas de sus obras habían comenzado ya a leerse y difundirse ampliamente y a su muerte su biblioteca fue legada a la iglesia de Hipona33. La biblioteca sobrevivió a la invasión vándala y encontró finalmente un refugio seguro en suelo europeo, asegurando que su vasta producción, contenida ahora en volúmenes de manuscritos, continuara hablando. Este capítulo pasará por encima cerca de setecientos años de historia para concentrarse en el resurgir agustiniano del siglo doce, ejemplificado por la congregación de San Víctor, a las afueras de París, establecida por Guillermo de Champeaux en 1108. «Ejemplificado» es un término elegido deliberadamente desde el momento en que los Victorinos constituyen uno de los numerosos «episodios agustinianos» durante un periodo de transformación y renovación que vio otros movimientos semejantes como el de Bernardo de Claraval y los cistercienses, y el movimiento de reforma de los Canónigos (la comunidad de San Rufo de Aviñón, Ivo de Chartres, Norberto de Xanten y otros). Agustín no fue en absoluto olvidado durante los siglos que le separan de los Victorinos. Fulgencio de Ruspe, Eugipio, Próspero de Aquitania, Isidoro de Sevilla, Cesáreo de Arles, Boecio, Gregorio Magno, Juan Escoto, Gottschalk: cada uno de ellos fue atento estudioso de Agustín y dejó su mayor o menor impronta en el desarrollo de la tradición agustiniana. Agustín, según el parecer de todos los estudiosos, estuvo prácticamente omnipresente a lo largo de los siglos de transición en que el cristianismo occidental pasó de la antigüedad tardía al medioevo. Bernard McGinn ha mostrado, por ejemplo, cómo el monacato benedictino tomó para sí la antropología
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Vida de Agustín escrita por Posidio, 31,6.

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teológica de Agustín y sirvió como vehículo para su preservación y transmisión34. No obstante, este mundo no era ya el de Agustín, con aquel sentido de universalidad creado por el imperio romano y sus fuertes lazos culturales e intelectuales con el mundo greco-romano. La tradición espiritual de Agustín, con sus fundamentos bíblicos, teológicos y filosóficos inherentes, fue canalizada a través de nuevos desarrollos bíblicos, teológicos y filosóficos dentro del cristianismo occidental, que ofreció un nuevo entorno dentro del cual Agustín fue leído, estudiado y transmitido. Estos nuevos contextos fueron a menudo muy distintos de aquellos que Agustín habría reconocido y a ellos volvemos ahora.

ción. Hubo alguien, Agustín, que encarnó la «vida apostólica -vita apostólica». Más en concreto, diversos movimientos de reforma asociados a los canónigos (clero adscrito a una determinada iglesia) recurrieron al obispo de Hipona. Aunque la historia del movimiento canónico es compleja y variada, una de las formas que adquirió fue la del grupo de sacerdotes con votos que vivían juntos. Entre sus miembros algunos fueron profundamente tocados por la llamada a volver a la vida apostólica y encontraron en la Regla de Agustín y en sus sermones 355-356, «sobre la vida clerical» (una descripción de cómo obispo y clérigos viven juntos la vida apostólica), unos estatutos para un estilo de vida renovado. El modelo de la primera comunidad apostólica presentada en estos textos fue visto como una guía segura para una autentica santidad de vida. Aquí los reformadores encontraron tanto un marco sólido para la vida religiosa como una flexibilidad sustancial para la adopción y adaptación de los valores evangélicos de Agustín a un contexto espiritual radicalmente nuevo. En toda Europa surgieron fundaciones reformadas de comunidades canónicas que adoptaron el modelo agustiniano. En el proceso ocurrió también algo más. En su asunción de aquellos ideales agustinianos comenzaron gradualmente a identificarse con el propio Agustín, viéndose a sí mismos finalmente como sus auténticos herederos, y como él viviendo dentro y trabajando fuera del «monasterio para clérigos -monasterium clericorum» (s. 355, 1). Asumiendo esta dimensión específica de la espiritualidad de Agustín, los canónigos llegaron a verse a sí mismos finalmente como herederos y custodios de la tradición agustiniana. La discusión continúa por lo que respecta a la naturaleza exacta de la espiritualidad canónica y al impacto que ejerció en su época, una cuestión que va más allá del objetivo de este estudio. El aspecto principal ahora es cómo entender el modo en que los canónigos se vieron a sí mismos fieles hijos y herederos de Agustín. En este sentido, son típicas las siguientes advertencias que aparecen en el Prólogo a las Costumbres de Prémontré, un documento de los premostratenses o norbertinos, fundados por san Norberto: Ya que la Regla [de San Agustín] establece que debemos tener un solo corazón y una sola alma en el Señor es apropiado que

EN BUSCA DE LA VIDA APOSTÓLICA

Los siglos once y doce fueron tiempos de conmoción en Occidente. Surgieron diversos movimientos para revitalizar la vida de la iglesia, estrechamente unidos a llamamientos para la reforma del clero. Hubo repetidas denuncias contra un monacato que, al menos en algunos aspectos notorios, se había apartado bastante de sus ideales originales y se había convertido en un bastión de riqueza y poder político. En este tiempo de crisis hubo, comprensiblemente, una mirada retrospectiva hacia los tiempos que eran considerados como más prístinos así como más autorizados. Fue así como durante el siglo XII se oyó un insistente grito para volver a «la vida apostólica» (vita apostólica), aquellos primeros tiempos de la fe, considerada la reserva indiscutida de autenticidad e integridad. Este llamamiento se apoyó en el recurso a la tradición patrística, vista como fiel transmisora y como encarnación de aquellos antiguos modos de santidad y de fe. Dada ya su presencia dominante en esta tradición, los escritos de Agustín fueron vistos como una importante fuente para la renovaBERNARD MCGINN, Christian spirituality: origins to the twelfth century, ed. Bernard McGinn, John Meyendorff and Jean Leclercq, New York: Crossroad Publishing Company, 1985, p. 321. A partir de ahora esta obra se citará: «Christian Spirituality...».
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viviendo bajo esta misma norma, ligados por los votos de la misma profesión, nos debamos igualmente encontrar nosotros mismos unánimes observando nuestra regla canónica, de tal modo que la unidad que tenemos que preservar en nuestros corazones deba ser vivificada y presentada a los otros por la uniformidad de nuestras costumbres. Pero está perfectamente claro que para ser capaces de practicar esta observancia y tenerla siempre en cuenta como es debido y en su totalidad, lo que debe hacerse debe ser puesto por escrito. De este modo cada uno aprende del testimonio de un texto la manera en que tiene que vivir, y ninguno será capaz, motu proprio, de cambiar, añadir o disminuir aquello que debe hacerse. Para ello es necesario que seamos cautelosos, no sea que por abandonar el más mínimo detalle nos veamos abocados a progresar hacia la decadencia (De antiquis ecclesiae ritibus, 3)35. Se resaltan aquí claramente las que por regla general son consideradas características principales de la espiritualidad canónica: énfasis sobre la singular autoridad de Agustín, especialmente de su Regla, completada por una colección escrita de directrices e instrucciones que ofrece un estilo de vida más detallado e identificable, único para los orígenes e intenciones de cada particular fundación canónica. Así, el texto anterior enfatiza la unidad de mente y corazón de Agustín, actualizada ahora por las costumbres particulares del estilo de vida premostratense. Pero lo que también encontramos aquí es un firme acento sobre lo que ha sido propuesto como la marca distintiva del movimiento canónico, lo que es innovador y único de él. Su vivencia de la Regla de san Agustín es entendida como el modo de presentarse a los demás. Esto es lo que una de las estudiosas más prestigiosas del movimiento, Caroline Walker Bynum, ha querido demostrar: lo que distingue este movimiento de la tradicional espiritualidad monástica de los siglos anteriores es que el estilo de vida canónico está orientado a «enseñar a los demás con la palabra y con el ejemplo» {docere verbo et exemplo)36. Bynum sostiene que esta intención manifiesta de mirar
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hacia fuera contrasta bruscamente con un monacato que no se veía a sí mismo como poseedor de una función educativa explícita, tanto hacia dentro como hacia fuera del monasterio37. Agustín el obispo ofreció no sólo el modelo para esta espiritualidad, sino la autoridad de su nombre.

Los

VICTORINOS

Quizás el movimiento canónico más influyente fue el de los Victorinos. En 1108, Guillermo de Champeaux, archidiácono de Notre Dame y afamado profesor, abandonó su residencia parisina para dedicarse a una vida de contemplación, a las afueras de las murallas de la ciudad, en una capilla abandonada dedicada a san Víctor mártir. Esta fundación marcó el inicio de un movimiento religioso e intelectual cuya fama se extendería por toda Europa: los canónigos de San Víctor o, simplemente, Victorinos. Los esfuerzos de Guillermo estaban dirigidos hacia la reforma tanto personal como sacerdotal. En la Regla de Agustín encontró los contenidos principales para tal reforma: vida en común, renuncia a la propiedad personal, estudio de la Escritura, santidad del corazón, énfasis en la contemplación. A estos valores monásticos el movimiento de San Víctor añadió un firme compromiso por la investigación intelectual, ofreciendo un fértil entorno para dedicarse a las cuestiones e ideas teológicas, religiosas y filosóficas de la época. Este doble acento Victorino, vida religiosa e investigación intelectual, representa lo que es particularmente único acerca de su relación con Agustín, elegido por ellos mismos como padre espiritual38. Por una parte estaban totalmente dedicados a su Regla, por otra, simultáneamente, estaban profundamente volcados en las corrientes teológicas e intelectuales propias de su tiempo. De los dos escritores Victorinos más importantes, Hugo de San Víctor (muerto en 1141) y Ricardo de San Víctor (muerto en 1173), Hugo es el más orgánicamente agustiniano en su reflexión. Unos cuantos breves pasajes de su pensamiento mostrarán lo cercano que estaba su pensamiento al de su maestro espiritual.
Ver también VICAIRE, Apostolic Ufe, p. 85. Véase GROVER ZlNN, The Regular Canons en Christian Spirituality..., p. 220.

M.-H. VICAIRE, The apostolic Ufe, Chicago: The Priory Press, 1966, pp. 79-80.

Ver su obra Docere verbo et exemplo: an aspect of twelfth-century spirituality, Missoula, MT: Scholars Press, 1979.

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Su libro De archa Noe morali se convirtió, incluso en vida de Hugo, en una guía clásica para vivir y hacer progresos en la vida contemplativa. En esta obra Hugo se basa en el dinamismo del corazón inquieto de Agustín {conf. 1, 1, 1) para describir la fuerza contemplativa del corazón humano, e incluso lo desarrolla: De este modo, una vez que había comenzado a perder su integridad a través de sus deseos terrenos, el corazón humano, que había conservado hasta ahora su estabilidad siendo fiel al amor divino y había permanecido uno en el amor a la Unidad, estaba, por así decir, dividido en tantos canales como objetos ansiaba, una vez que había comenzado a fluir en diferentes direcciones a través de los deseos terrenos. Y así es cómo ocurre que el alma, no sabiendo cómo vivir su bien verdadero, no es nunca capaz de mantener su estabilidad. Al no lograr encontrar lo que desea en aquellas cosas que tiene, su deseo está siempre alargando la mano en busca de lo inalcanzable; y de este modo no tiene nunca reposo. Por lo tanto, del movimiento sin estabilidad nace el gran esfuerzo sin descanso, el viaje sin llegada; de ahí que nuestro corazón esté siempre inquieto hasta el mismo momento en que comienza a ser fiel a Él, en quien puede tanto alegrarse de que a su deseo no le falta de nada, como estar seguro de que lo que ama durará eternamente {De archa Noe morali, 1, l) 39 . El análisis de Hugo es profundamente agustiniano con su característico acento en el corazón, el deseo, el anhelo, el amor, el afán por la unidad, la peregrinación, la inquietud. El estudio que realiza de estos componentes está enfocado a ofrecer una guía a la peregrinación contemplativa y sus cometidos. No obstante, Hugo va más allá que Agustín, ya que incorpora estos temas dentro de un programa explícito y un marco más global del que encontramos en Agustín. Hugo fue fiel a su mundo del siglo Xll y a las formulaciones y necesidades de su teología y espiritualidad que buscaban un camino de fe y oración más organizado, definido y claramente marcado. Aunque el mundo de Agustín no había sentido aún esta necesidad, tras setecientos años de historia cristiana, las nuevas demandas de la Iglesia medieval exigían tales precisiones. A lo largo de esta obra, Hugo
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demuestra que ha leído a Agustín: hay referencias explícitas al comentario de Agustín a los Salmos y al evangelio de Juan. También retoma la apasionada preocupación del obispo de Hipona por la «visión de Dios -visio Dei», el deseo humano de ver a Dios, el deseo intenso por la intimidad divino-humana. El amplio estudio de Hugo de la naturaleza de este «ver» muestra tanto su profunda afinidad con la tradición agustiniana como el contexto novedoso en el que trabaja, que, una vez más, estaba necesitando una adaptación detallada y una elaboración más precisa que no se requería en el mundo de Agustín. Su obra Sobre la naturaleza del amor {De substantia muestra de igual forma un profundo agustinismo. dilectionis)

El único manantial de amor, que brota dentro de nosotros, se vierte en dos corrientes. Una es el amor del mundo, la codicia; la otra el amor a Dios, la caridad. Como quiera que el corazón humano, de donde brota el manantial del amor, se encuentra en medio, cuando por el deseo se dirige hacia las cosas exteriores, se denomina codicia; cuando por el contrario dirige su deseo hacia las cosas interiores, se llama caridad. Hay por tanto dos corrientes que manan de la fuente del amor, la codicia y la caridad; la codicia es la raíz de todos los males, y la caridad la raíz de todos los bienes. De él, por tanto, procede todo lo que es bueno, y todo lo que es malo viene de él. Cualquier cosa que sea, por tanto, es una gran tuerza dentro de nosotros, y de él procede todo lo que hay en nosotros: esto es por tanto el amor. {De substantia dilectionis, I)40. En esta pequeña exhortación sobre la naturaleza del verdadero amor, expresada a través del prisma de los «dos amores», más célebremente estudiada por Agustín en la Ciudad de Dios, aunque cof eco en muchas otras páginas de su obra literaria (ver, por ejemplo» civ. 14, 28; en.Ps. 64, 2), Hugo demuestra una vez más su deud^ con el obispo de Hipona. Retoma igualmente el énfasis de Agustín sobre la necesidad de volver del exterior al interior, esto es, al corazón en la medida en que deseamos y nos adherimos a lo que está fuef3 y es externo, nos encontramos alejados del amor. De ahí que 1^ consecución del amor auténtico deba siempre comenzar con un viaj e
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Véase HUGO DE SAN VÍCTOR, De archa Noe (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis; vols. 176-176A) Turnhout: Brepols, 2001, p. 5.

De substantia dilectionis, en HUGUES DE SAINT-VÍCTOR, Six opuscules spiritueti' (Sources Chretiennes 155) París: Cerf, 1969, p. 82.

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interior. En esta breve pero rica meditación Hugo desarrolla también otro tema agustiniano, el «orden del amor» 41 . Citando el Cantar de los cantares 2, 4 («ha ordenado en mi el amor» 42 ), Agustín encuentra la base escríturística necesaria para su examen e insistencia en la conversión y el orden de nuestro amor hacia Dios. Hugo retoma este tema de Agustín. Ordena, por tanto, la caridad, para que por el deseo corra desde Dios, con Dios, hacia Dios; desde el prójimo, con el prójimo, pero no hacia el prójimo; desde el mundo, pero no con el mundo ni hacia el mundo; y sólo en Dios descanse a través de la alegría, porque, si es [verdadera] alegría, entonces el amor puede verdaderamente descansar; si es [verdadero] deseo, entonces el amor está corriendo acertadamente. Porque el [verdadero] amor, como hemos dicho, es un afecto del corazón (dilectio coráis) hacia algo por el amor de algo, el deseo en su ansia por la cosa y la alegría en el disfrute de la cosa, corriendo hacia ello y descansando en ello. Esta es la caridad ordenada, y todo lo que hagamos sin ella, no es caridad ordenada {ordinata charitas), sino codicia desordenada (inordinata cupiditas). {De substantia dilectionis, IV. clPL 176, 18). Hugo expone meticulosamente a la manera agustiniana la dinámica divina del amor. Es igualmente minucioso explicando en detalle su antítesis, concretamente la codicia {cupiditas), entendida aquí como «amor desordenado». Tal y como lo describe Hugo, el amor es radicalmente teocéntrico. Brota de Dios y retorna a Dios. Es este amor divino el que proporciona el amor al prójimo, de tal modo que, en una excepcional inversión, no nos lleva a olvidarnos del prójimo sino que es, de hecho, la única garantía segura de que el amor que ofrecemos a nuestro semejante es, él mismo, un amor ordenado, desinteresado y verdadero. Dentro de esta perspectiva profundamente agustiniana Hugo ofrece un camino seguro para la peregrinación contemplativa, una evolución lejana del corazón carnal y dirigida a la visión amorosa de Dios (yisio Dei).
Sobre la importancia de este tema en Agustín ver CAROL HARRISON, Augustine: Christian truth and fractured humanity, Oxford: University Press, 2000, p. 97. 42 La traducción de este versículo que maneja Agustín coincide con la de la Vulgata: «ordinavit in me charitatem».
41

Ricardo de San Víctor, por otro lado, destaca como pensador místico más original y profundo, como es reconocible por el impacto que sus escritos tuvieron en la tradición contemplativa medieval. En este sentido podría decirse que su agustinismo es más sutil que el de Hugo. Hay menos citas pero quizás una comprensión más profunda. Siguiendo la tradición de la Escuela de San Víctor, sus escritos están imbuidos de la Escritura, dirigidos hacia una profunda interioridad, fundados en un amor ordenado (como en el caso de Hugo), profundamente comprometidos con el sostenimiento intelectual de la contemplación, y dirigidos a «la construcción del Cuerpo de Cristo» 43 . Este último comentario refleja lo que, como se ha señalado, es distintivo de la espiritualidad canóniga: enseñar a los demás con la palabra y con el ejemplo. Froelich señala la «presencia verbal y temática» de Agustín en los escritos espirituales de Ricardo: «la caridad y la sabiduría desempeñan un papel central, igual que lo hace también el disfrute de Dios como la meta de la contemplación» 44 . Así, mientras que Agustín no es siempre visible en forma de una abundancia de citas o referencias explícitas, está presente en el propio tejido y dinamismo del pensamiento de Ricardo: «Una persona entra en el primer tabernáculo cuando vuelve a sí misma. Entra en el segundo tabernáculo cuando va más allá de sí misma. Cuando ha ido más allá de sí misma, con toda seguridad, se eleva a Dios» 45 . Sin duda Ricardo ha pasado mucho tiempo considerando las numerosas advertencias de Agustín sobre este particular, como el siguiente comentario de una de sus homilías: Abandonando a Dios y amándote a ti, saliste hasta de ti, y aprecias ya, más que a ti, a otras cosas que están fuera de ti. Vuelve a ti mismo {redi ad te); mas, cuando hayas vuelto de nuevo a ti, no permanezcas en ti. Antes de nada, vuelve a ti desde lo que está fuera de ti, y luego devuélvete a quien te hizo, a quien te buscó cuando estabas perdido, a quien te alcanzó cuando huías y a quien, cuando le dabas la espalda, te volvió hacia sí. Vuelve,
43

BERNARD McGlNN, The growth of mysticism: Gregory the Great through the 12th century, en The presence of God: a history of Western Christian mysticism, vol. II, New York: Crossroad Publishing Company, 1996, p. 418. 44 KARLFRIED FROEHLICH, Victorinos, en DicAg., p. 1318.
45

RICARDO DE SAN VÍCTOR, Benjamín major 5: PL 196, 192(d).

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pues, a ti mismo (redi ergo ad té) y dirígete hacia quien te hizo. Imita a aquel hijo menor (ver Le 15, 11-32), porque quizá eres tú mismo (s. 330, 3). La mención del hijo nos recuerda que el tema del viaje de vuelta del hijo pródigo encuentra un puesto prominente en los escritos de Agustín. Ricardo también lo retomará como una permanente llamada a emprender el viaje interior que conduce a Dios: Ciertamente, somos conducidos fuera de nosotros mismos en dos modos: o bien estamos fuera de nosotros mismos, o bien somos elevados sobre nosotros mismos. En el primero, somos apresados por las cosas mundanas; en un momento posterior somos traídos de vuelta a las cosas supramundanas. Pero al igual que hay un doble proceso de ir hacia afuera, hay también un doble retornar. Desde ambas salidas volvemos, por así decirlo, a la morada de nuestra vida cotidiana, cuando después de ocupaciones mundanas o, preferiblemente, tras una manifestación de contemplaciones celestiales, traemos los ojos de nuestra mente de vuelta a la consideración de nuestros principios morales, y mediante la investigación de nuestro ser más íntimo examinamos con una estudiosa reconsideración la clase de personas que somos. Aquello que se lee en la Escritura concerniente al hijo pródigo se entiende correctamente en referencia al primer retorno, ya que cuando volvió a sí mismo, él dijo: «¿A cuántos jornaleros de la casa de mi padre les sobra el pan, mientras yo me muero aquí de hambre?» (Le 15, 17)46. Los comentarios de Ricardo son absolutamente agustinianos.

ción victorina 47 , produjo un profundo impacto sobre los esfuerzos posteriores por vivir la Regla agustiniana. El conjunto de preceptos que sigue se denomina «Regla» porque en ellos se nos presenta un modelo de vida santa. Se llama por tanto «Regla» ya que ofrece rectas normas de gobierno y rectas enseñanzas. Nosotros la llamamos «Regla», mientras que los griegos la llaman «canon». Por este motivo quienes viven establemente en los monasterios para llevar una vida regular y apostólica según las normas de los Santos Padres son denominados, siguiendo la terminología griega, canónigos, es decir, regulares (Exposición de la Regla de San Agustín, I)48. Estas palabras iniciales del comentario muestran claramente las intenciones religiosas de los Victorinos: su compromiso por un estilo de vida apostólico; la necesidad de preceptos claros a este respecto; la autoridad de los «santos padres» como garantía de su compromiso; y finalmente, con atención a la palabra «canon», el vínculo explícito que han forjado entre el estilo de vida canónigo y el propio Agustín. La Expositio sugiere por qué los Victorinos triunfaron al hacer de la Regla de Agustín una fuente central para la reforma, puesto que presenta una visión de la vida religiosa que es autorizada, atractiva y a la vez exigente. La Expositio está escrita en un latín simple aunque cálido, con un enfoque un tanto intrincado; comenta la Regla de Agustín por medio de citas escriturísticas y recurriendo a temas y citas agustinianas, con frecuentes consejos sucintos, advertencias y exhortaciones. Una mirada al comentario muestra lo exitoso que fue en apropiarse de la espiritualidad monástica de Agustín y por qué fue copiada y reeditada abundantemente a lo largo de los siglos posteriores como guía para vivir con autenticidad la Regla de Agustín. Mientras que la exposición puede, en un nivel superficial, ser leída como dirigida al interior de la comunidad para servir las necesidades institucionales de esta comunidad, Zinn ha señalado implicaciones más amplias de las intenciones
47

Exposición de la Regla de San Agustín. Tanto Hugo como Ricardo fueron devotos estudiantes de Agustín, pero es probablemente la atención de los Victorinos a la Regla de San Agustín y su dedicación al monacato de Agustín lo que ofrece el vínculo más explícito entre su movimiento espiritual y su padre espiritual. La Exposición de la Regla de San Agustín, atribuida erróneamente durante muchos siglos a Hugo aunque de indudable tradiIbid., 5, 8: PL 196, 176-177.

48

Cf. Docere et verbo et exemplo, pp. 205-206. Expositio in Regulam Beati Augustini: PL 176, 881-924; de ahora en adelante Expositio.

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de los Victorinos encarnadas en ella: se vieron a sí mismos como protagonistas del camino en un «movimiento para renovar la vida de la disciplina religiosa monástica bajo los auspicios de la Regla de San Agustín» 49 . La interioridad victorina, como aprendida de Agustín, generaba y nutría a la vez la vida apostólica (vita apostólica).
UNIDAD Y CONCORDIA

nizando las diversas formas de observancia fiel en una santidad armoniosa. Honramos recíprocamente a Dios en cada uno de nosotros si nos amamos unos a otros por su amor, si con diligencia observamos sus preceptos y nos convertimos en su templo santo por la inhabitación de su Espíritu en nosotros (Expositio, 890). En ese sentido se puede decir que el autor, fiel al espíritu de Agustín, reduce, o mejor, eleva todas las virtudes monásticas al amor: Es un hecho que la pobreza y la humildad generan la caridad. La caridad, después, nutre la unidad; la unidad, finalmente, y la concordia hacen que nos convirtamos en templo de Dios (Expositio, 890-891). No existe aquí una espiritualidad individualizada, sino una santidad y un amor compartidos, de tal modo que incluso la castidad encuentra su base en el amor. Debemos por tanto custodiar entre nosotros con la máxima atención nuestra [la cursiva es mía] castidad puesto que si la perdemos, lo perdemos todo, también a nosotros mismos. Quien pierde la castidad pierde el alma, pierde a Dios y se pierde a sí mismo. Es precisamente por esto por lo que vivimos juntos, para custodiarnos, instruirnos y corregirnos mutuamente con el fin de que aquello que uno no logra hacer por sí mismo pueda hacerlo con la ayuda del otro (Expositio, 901). He destacado deliberadamente el énfasis comunitario en esta exhortación a la castidad, ya que expresa una profunda mutualidad, centrada en Dios, incluso en la búsqueda de las que aparentemente son las dimensiones más íntimas de la santidad requerida por la Regla agustiniana. La castidad ofrece un terreno fértil para que florezcan la vida común y la misión de la iglesia.

Si corporalmente estamos reunidos todos en el mismo lugar, debemos vivir juntos también espiritualmente. De nada serviría que estuviésemos reunidos en una misma casa si nos separase una voluntad diversa, porque Dios presta más atención a la unidad del alma que a la unidad de lugar. Mirad, por tanto, que en una misma casa nos encontramos diferentes personas: costumbres diversas, corazones diversos, almas diversas. Un solo sentir común, un solo amor hacia Dios debe unir todas estas realidades en una sola (Expositio, 882). Estos comentarios aparecen pronto en la Expositio y preparan el escenario para una atención constante a todo lo que es necesario para obtener y mantener la verdadera unidad en la comunidad, el fin último de las abundantes admoniciones prácticas expresadas en la Regla de Agustín. La concordia entre nosotros gusta al Señor mucho más que nuestros ayunos y nuestras oraciones (Expositio, 883). Todas las observancias monásticas tradicionales, incluso aquellas consideradas más personales, no están vistas simplemente desde una perspectiva particular de santidad personal sino desde una visión comunitaria de santidad compartida. La armonía da testimonio de la santidad. De todos modos, el autor aclara que reconciliar diversidad y diferencia dentro de la comunidad es una tarea que implícitamente reconoce el hecho de que la variedad debe ser respetada. La finalidad, como tal, no es simplemente una comunidad bien ordenada sino una comunidad donde el dinamismo y la direccionalidad procedan de un amor centrado en Dios, con el Espíritu que habita en Dios armoG. ZlNN, lntroduction, en Richard of St. Víctor, p. 3.

DESDE LA EXTERIORIDAD HACIA LA INTERIORIDAD

Por tanto en primer lugar se nos pide abandonar lo que poseemos, después no buscar las cosas terrenas para poder con más libertad anhelar las cosas celestes (Expositio, 886).

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El comentador afirma la preocupación básica de Agustín de que en su comunidad uno se debe mover de lo exterior y externo, lo visible y carnal, a lo que es espiritual, interior y de Dios. Para el autor de la Expositio, esto significa una atención incluso más profunda a los asuntos del corazón y la voluntad. Somos atraídos hacia Dios sobre todo con el corazón y el deseo (Expositio, 884). No cabe duda de que el comentarista está haciéndose eco de un tema que está cerca de las perspectivas más profundas de Agustín respecto a cómo trabaja Dios dentro de nosotros. El mismo Agustín no se cansa nunca de insistir en que Dios nos mueve atrayéndonos interiormente, trabajando sobre nuestros corazones y moviendo nuestros deseos a través de estímulos internos y placeres interiores (ver por ejemplo Io.ev.tr. 26, 4). Deteniéndose en una antítesis agustiniana (y paulina) clásica, el contraste entre el hombre interior y exterior (el autor usa un lenguaje típicamente agustiniano para expresar la antítesis: exterior/interior, foris/intus), hay una llamada constante a lo largo de toda la Exposición a ocuparse del hombre interno e interior (homo interior), personificada en la siguiente exhortación: «por tanto es necesario que nuestro hombre interior (interior homo noster) domine como arbitro entre sí mismo y el hombre exterior» (Expositio, 896). La misma importancia dada por la espiritualidad canónica al testimonio (docere verbo et exemplo), da incluso una mayor importancia al origen interior de este testimonio, aunque a esta preocupación por la interioridad no se le permite nunca dirigirse hacia lo privado o individual desde el momento en que encuentra su última expresión en el servicio apostólico. En otro paso, destaca la importancia de la interioridad llamando la atención sobre la importancia de la Palabra de Dios. El comentador se extiende aquí sobre la llamada de Agustín en la Regla a los siervos de Dios a tener «oídos hambrientos», mientras se nutren físicamente en el refectorio: Por tanto en primer lugar debemos disponer nuestro espíritu a tener hambre y sed de la palabra de Dios... Y dado que el alma es superior al cuerpo, tanto más nos debe gustar el alimento del alma que el del cuerpo. Cada vez que se nos lee la Sagrada Escritura debemos pensar que se trata de un alimento espiritual suminis-

trado por Dios para alimentar nuestras almas para que no desfallezcamos por el camino y para fortalecernos contra las tentaciones del diablo y los peligros de este mundo... quien conserva en su corazón la palabra de Dios tiene el alimento vital del alma que lo defiende de la muerte, es decir, del pecado... (Expositio, 894). La divina palabra escondida en el corazón es fuerza y perseverancia para el alma acuciada por los problemas. Es ciertamente esta constante atención al corazón, a la intención interna y la condición interior, la que lleva al comentador más cerca aún de las intensas exploraciones del mismo Agustín del hombre interior que ya hemos visto en el capítulo 1: «De nada sirve si hemos renunciado a nuestras cosas, pero no hemos renunciado a nosotros mismos (non prodest nobis nostra relinquere, nisi relinquamus et nos)» (Expositio, 889). Todo esto significa que uno debe ser observador astuto y honesto de si mismo, especialmente desde el momento en que, como insiste el anónimo comentarista, el demonio es también un observador igualmente inteligente del corazón humano: «Nuestro astuto enemigo conoce la conducta y las dotes de todos, e incluso distingue sus sentimientos; de este modo tienta a cada uno en aquellas cosas en las cuales sabe que puede vencer con mayor facilidad... debemos ser prudentes y vigilantes contra este hábil enemigo» (Expositio, 907). Conociendo la viva astucia del enemigo, que es un maestro del engaño, el siervo de Dios tiene mayor razón aún para practicar la más cuidadosa vigilancia sobre el propio ser. El discernimiento es por tanto esencial en esta vivencia victorina de la Regla agustiniana: Ya que a menudo el hombre es de tal modo engañado por el propio placer que llega a creer que le beneficia lo que en realidad le daña, por esto no se debe dejar arrastrar por el placer (cupiditas). Es algo cierto: la malvada concupiscencia (mala cupiditas) engaña a los hombres y disimula como algo bueno lo que sin embargo es malo y nocivo (Expositio, 909). La interioridad a la que se llama aquí es de hecho una interioridad exigente, donde se presta una gran atención a la vigilancia interior marcada por un criterio atento. Esta admonición está entonces conectada a la atención de la Regla a proveer libros para los miembros de la comunidad, explícitamente identificados ahora como fuentes para el aprendizaje real de la santidad: «El siervo de Dios debe estu-

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diar con asiduidad ya que el estudio de las cosas divinas es útilísimo. Estudiando sabemos qué debemos evitar, qué tenemos que hacer, hacia dónde hemos de orientar nuestras vidas» (Expositio, 912). El estudio está así integrado en una práctica de interioridad, como una importante fuente de autoconocimiento y orientación. Los Victorinos, con su profundo compromiso con el estudio y el aprendizaje encontraron en esta dimensión de la Regla de Agustín una importante afirmación de su estilo de vida y de sus vínculos formales con la visión monástica de Agustín. El énfasis sobre la interioridad encuentra un mayor eco en el recordatorio del comentador de que el superior de la comunidad tiene que ser médico de las almas (medicus animarum). Su oficio es visto, por tanto, como dirigido interiormente, con una necesidad de mantener un botiquín de virtudes (medicamenta virtutum) adecuado para remediar las enfermedades interiores de los siervos de Dios de su comunidad (cf. Expositio, 922). El oficio de superior tal y como es contemplado aquí permanece fiel a la insistencia de Agustín en la Regla de que quien está en ese cargo debe manifestar una solicitud amorosa y delicada a atender la intricada relación entre los corazones individuales y la vida de la comunidad entera.

autor de la Expositio ha estudiado y meditado sobre un cierto número de textos agustinianos bien conocidos. Señala, por ejemplo, la necesidad para la gracia de la continencia, ofreciendo una admonición que guarda cierta afinidad con Confesiones 10, 29, 40. Y desde el momento en que es sólo Dios quien nos custodia, añade muy oportunamente: «Dios que habita en vosotros os protegerá también de este modo, por medio de vosotros mismos». Es un hecho que no basta nuestra vigilancia si no estuviera también la protección divina, por esto dice la Escritura: «Si el Señor no custodia...» (Sal 126, 1). Ninguno puede custodiar la castidad en sí mismo y en los demás si no es con la ayuda de Dios. Pero si Dios habita en nosotros podremos con su ayuda aquello que no podemos solos. Preocupémonos por tanto en vivir de tal modo que seamos dignos de vivir en él y que él se digne de habitar en nosotros para poder ser justos y castos...» (Expositio, 901). El autor se hace eco de la conciencia sensible e insistente de Agustín de que hay un misterioso dinamismo penetrante entre el ser, Dios, la comunidad y la gracia. De ahí que, «a través de la gracia de Dios» (Expositio, 905), la santidad, que es el propósito de la Regla, es siempre vista como don, agudamente llamado por el autor «gracia de la vida común -gratia vitae socialis» (Expositio, 915). Ha acuñado una expresión que refleja la única santidad comunitariamente compartida y expresada que reside en las bases de la Regla agustiniana y encuentra su expresión más profunda en la libertad y en el amor (cf. Expositio, 923).
APOSTÓLICA Y CANÓNICA

UNA GRACIA COMPARTIDA

A lo largo de la Expositio su autor nunca pierde de vista el título medieval de Agustín como «Doctor de la Gracia» (Doctor Gratiaé). Aquellos siervos de Dios no debían olvidar la «gracia que tienen en común (communis gratia)» (cf. Expositio, 886). Hay una conciencia explícita de la necesidad para aquellos Canónigos agustinianos para ser fieles a las bases teológicas sobre las cuales fue escrita la Regla: «es tarea nuestra honrar a Dios; pertenece a Dios inhabitar en nosotros e iluminarnos con su gracia» (Expositio, 889). El énfasis sobre la observancia, una acusada prioridad durante este siglo y durante cada época de reforma, nunca debe perder de vista la única fuente auténtica de tal observancia, algo de lo que incluso el demonio, como el comentarista observa atentamente, es bien consciente y busca socavar (cf. Expositio, 892). Esta atención a la gracia sugiere que el

Como representantes de un momento significativo en la historia de la tradición agustiniana, los Victorinos se mueven claramente dentro del espíritu de Agustín, yendo incluso más allá del propio patrono. El autor de la Expositio ha dejado su huella victorina sobre esta lectura de la Regla en su interpretación «canónica» de la naturaleza apostólica de la vida comunitaria: la autoridad de tal vida, el intento pastoral que satisface. Como ya se ha señalado, ambos elementos fueron parte integrante del programa de reforma del siglo XII emprendido por el movimiento de los canónigos. Encontramos a lo lar-

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go de la Expositio una insistencia continua en que la vida de esta comunidad es entendida como un enseñar a los otros, pero el comentador lo funda primero en la autoridad de la Iglesia primitiva cuyos ideales Agustín buscó encarnar: [Agustín] refuerza sus propios comentarios con la autoridad apostólica... (Expositio, 885). Esto es lo que los hermanos de la iglesia primitiva hicieron (Expositio, 896). Viviremos unánimes (unanimiter) si tenemos una sola alma dirigida hacia Dios como la primitiva iglesia que, tenía un solo corazón y una sola alma (Expositio, 889). La fuerza de la reforma canónica fue apoyada y protegida por la autenticidad y la autoridad de sus ideales, que son los valores de la comunidad apostólica. Este énfasis servía a un fin más profundo, no sólo asegurando que su testimonio no perdería nunca de vista el beneficio más amplio para la Iglesia entera, sino también defendiéndoles contra posibles acusaciones de que su reforma era nueva y por tanto efímera. Su vida, insistirían, no era otra cosa sino una vuelta a la observancia cristiana más antigua e inspirada. Una vez más es esta atención explícita a la naturaleza ejemplar y didáctica de su estilo de vida la que sobresale y la que marca con más fuerza este comentario como «canónico» en su alcance. No nos puede bastar una vida santa si no está también acompañada de una buena reputación (Expositio, 893). Es realmente indecente si vivimos de modo reprensible, nosotros que debemos mostrar a los demás un modo de vivir recto (Expositio, 893). ...nos corresponde vivir correctamente y mostrar buen ejemplo a los demás (alus demonstrare)... (Expositio, 904). Con el estudio se aprende a vivir y a instruir a los demás (alios docere) (Expositio, 912). Caroline Walker Bynum, lo hemos señalado anteriormente, ha defendido que «enseñar por medio de la palabra y el ejemplo -docere

verbo et exemplo» es lo distintivo y original de la espiritualidad canónica, cuyo estilo de vida tenía un objetivo público, ministerial, educador y eclesial. Este pasaje le da ciertamente la razón a su postura: La vida de los canónigos debe ser tal que nadie pueda razonablemente reprenderlos. Sería realmente extraño que viviesen una vida reprochable quienes pertenecen a una Orden que exige [cursiva mía] de ellos ser modelos de santidad para los demás... la vida santa es necesaria para nosotros (propter nos), la buena reputación es necesaria para los demás (propter alios)... (Expositio, 898). «En favor de los demás», una espiritualidad apostólica consciente del «otro»: este es el magnífico legado de esta exposición medieval de la Regla agustiniana. Aunque el autor de este comentario permanece anónimo, su conocimiento de Agustín y de su tradición, su sabiduría en ofrecer un consejo exigente y su fervor por una entregada santidad permanecen bien a la vista: «Digo francamente que me avergüenzo de vestir prendas preciosas: no se adecúa al puesto que ocupo, ni a lo que digo, ni a este cuerpo ni a estos cabellos blancos» (AGUSTÍN, s. 356, 13 en Expositio, 897). Nuestro anónimo autor ha hecho suya la insistencia de Agustín en el amor, un amor que no puede nunca permanecer cerrado o escondido, un amor que estaba en el corazón de las más profundas aspiraciones religiosas de Agustín: «...pues nada puede agradar a Dios sin amor. En todo lo que hacemos es necesario que prevalezca el amor, desde el momento en que el amor es la madre de las virtudes, la verdadera raíz de todo lo que es bueno. Este es el camino más elevado que conduce al cielo» (Expositio, 906).

CONCLUSIÓN

Robert Crouse ha señalado que «en la vida intelectual y espiritual de Europa durante la Edad Media, la influencia de San Agustín lo invadió todo» 50 . Agustín fue «el magister por excelencia de la teoloROBERT D. CROUSE, A twelfth century Augustinian: Honorius Augustodunensis, en Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della conversione. Roma, 15-20 setiembre 1986, 3 vols. (Studia Ephemeridis 'Augustinianum' 2426) Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1987, v. III, p. 167.
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gía y la espiritualidad cristianas en la cristiandad latina de la Edad Media» 51 . De todos modos, y esto es fundamental para comprender el agustinismo de movimientos como el de los Victorinos, «la doctrina de Agustín fue continuamente reinterpretada, modificada y enriquecida por los estudiosos que se basaron en una multiplicidad de fuentes diversas, así como en cada propio genio particular. De ahí que el «agustinismo medieval» no es una doctrina monolítica, sino un continuo desarrollo, una tradición extremadamente compleja y ricamente variada» 52 . Los Victorinos ilustran bien esto, desde el momento en que deliberadamente permiten a Agustín y a los temas agustinianos moldear su pensamiento y sus intenciones, manifestando una reciprocidad que se encontrará continuamente a lo largo del curso de la historia de esta tradición. Retomaron a Agustín y lo introdujeron en nuevos contextos, planteándole nuevas exigencias, incorporándole en nuevos métodos teológicos, y haciéndolo le permitieron dirigirse a los problemas y preocupaciones de su mundo, ofreciendo a éste una respuesta agustiniana. De hecho, los Victorinos florecieron en una época de gran creatividad cuando otras tradiciones, como la del Pseudo-Dionisio, estaban también comenzando a ser redescubiertas y revividas. Todavía, incluso aquí, insiste Crouse, estas otras tradiciones son leídas en un modo que complementa a Agustín más que desviarse de él. Sugiere, en este sentido, que un movimiento espiritual e intelectual tan fértil como el de los Victorinos fue parte de los que llama «agustinismos», diferentes lecturas de Agustín que pretendían destacar algún aspecto o énfasis particular que manaba de su rico y primordial pensamiento 53 . Fue un mundo espiritual e intelectualmente rico este en el que los Victorinos comenzaron a florecer, encontrando en Agustín y en su tradición los recursos necesarios para nutrir una época hambrienta de reforma e instrucción. Esto encuentra un elocuente resumen en un sermón predicado en la fiesta de San Agustín, agrupado en una colección de homilías medievales atribuidas a Hugo de San Víctor:
ID., What is Augustinian in twelfth-century mysticism?, en Augustine: mystic and mystagogue, ed. Frederick van Fleteren, Joseph C. Schnaubelt OSA and Joseph Reino (Collectanea Augustiniana) New York: Peter Lang, 1994, p. 401. 52 Ibid. 53 Semina rationum es el término usado por Crouse para describir ese «manar»; cf. A twelfth century Augustinian..., p. 404.
51

Y ahora, queridos, veamos si somos hijos de nuestro Santo Padre Agustín {de semine beati Patris Augustini), es dec»,; ; dores de él como debe ser. Preguntémonos si, tras su ejemplo, somos amantes de la Palabra de Dios, imitando su lectura, meditación, estudio y predicación de esa misma Palabra, haciéndolo de acuerdo con la gracia que nos ha sido dada. Preguntémonos si estamos imitando su honorabilísimo estilo de vida, viviendo de una manera santa con todo el esfuerzo posible. Si lo hacemos, somos realmente sus vastagos {veré semen eius sumus), y contemplaremos verdaderamente el esplendor de la Jerusalén celeste con él. Oremos a Jesucristo nuestro Señor para que nos conceda todo ello. Amén, {sermo LXXXIV, in festo sancti Augustini: PL 177, 1169).

Capítulo IV
MODELO Y REGLA DE TODAS NUESTRAS ACCIONES: AGUSTÍN Y LOS EREMITAS

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En 1357, Jordán de Sajonia, m i e m b r o de la Orden mendicante conocida como la de los Ermitaños de San Agustín 5 4 , completó finalmente un v o l u m e n exhaustivo y largamente esperado sobre los ideales espirituales que guiaban su comunidad religiosa. Por encima de cualquier otra cosa, enfatizaba el elevado carácter agustiniano de aquellos ideales. De ello tenemos asimismo ejemplo en Nuestro Padre San Agustín, quien, aun siendo ya obispo, jamás dejó de ir, para enriquecerse de bienes espirituales, a sus Hermanos del desierto, de donde volvía, henchido de gracias, al Episcopio, para mejor instruir y gobernar al clero y al pueblo; y llegado de nuevo el tiempo oportuno, otra vez se retiraba a los Hermanos, como dice en su sermón A los presbíteros de Hipona, que empieza: En vuestras obras... Consecuentemente Nuestro Padre San Agustín, al fin de ese discurso espiritual, mandó a los Hermanos de su segundo monasterio, el instituido en el huerto, que en casa vacaran a la oración, lección y santa meditación; y las cosas que les inspirara y declarara el Señor, las predicasen luego a los demás con fervoroso y santo celo. De igual modo, teniendo en cuenta a la Sacrosanta Madre Iglesia esta práctica de ia primitiva institución de nuestra sagrada Orden, dispuso que los Hermanos Ermitaños de Nuestro Padre San Agustín se dirigiesen a las ciudades, como se demostrará en su lugar. Así pues, el alternar en uno y otro ejercicio podrá practicarse también ahora, a fin de que cualquier Hermano devoto lleve vida ermitaña en su celda, y lo que Dios se dignare comunicarle en la oración, o lección, o meditación, procure, obrando y enseñando es decir, con el ejemplo y con la palabra, darlo a los demás... No de otra manera se condujo Nuestro Padre San Agustín, que es modelo y regla {exemplar et regula) de toda nuestra acción. El cual, cuando no podía retirarse a los Hermanos del desierto, residiendo en el monasterio del Episcopio, vivía en congregación con los Hermanos... (JORDÁN DE SAJONIA, Vidas de los Hermanos 1, l l ) 5 5 .

Denominados popularmente en la Inglaterra medieval «Austin Friars» y en Francia los «Grand-Augustins». 55 JORDÁN DE SAJONIA, Vidas de los hermanos (Florecillas agustinianas medievales), traducida al castellano y anotada por los PP. Dámaso y Pedro Martínez Vélez. El Escorial: Imprenta del Monasterio, 1933. En adelante «Vidas de los hermanos». He adaptado el texto.

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Jordán instruye y exhorta a sus compañeros ermitaños agustinos acerca de cómo tienen que vivir fielmente el venerable estilo de vida al que han sido llamados. Para Jordán se trata no sólo de una elevada vocación sino que puede claramente buscarse su origen en el mismo Agustín. El título que la Iglesia Romana determinó, apropió, autorizó y confirmó para nuestra Orden es este: Orden de los Hermanos Ermitaños de San Agustín. Pero ese título ya había sido puesto por Nuestro Fundador a los Hermanos, cuando les llamó hermanos suyos del Yermo, como consta en su Sermón A los Presbíteros hiponenses, que empieza con estas palabras, En todas vuestras obras. Y los llama hermanos suyos del Yermo, para distinguirlos de sus otros Hermanos del Episcopio. De ahí nace que nos llamemos ahora Hermanos Ermitaños de San Agustín (JORDÁN DE SAJONIA, Vidas de los Hermanos 1, 17). Cerca de diez siglos separan a Jordán y sus hermanos ermitaños de San Agustín. ¿Sobre qué bases puede reivindicar no sólo que Agustín personalmente dio a los Ermitaños su nombre, sino que incluso sugiere que el santo de Hipona fue, él mismo, un «hombre del yermo»: «Agustín el ermitaño»? Ciertamente, uno de los capítulos más originales de la historia de la tradición agustiniana se refiere a una Orden religiosa del siglo XIII que logró no sólo convencer a su mundo (y a sí misma) que habían sido fundados directamente por San Agustín, sino que en el mismo proceso lograron convertir al propio Agustín en uno de ellos: Agustín el ermitaño. Se trata de una narración excepcionalmente medieval, llena de leyenda e incluso falsificación, y todavía en sus continuadores encarnó ideales agustinianos esenciales que continuarían forjando y transformando Occidente. De hecho, iba a ser uno de esos agustinos ermitaños, Martín Lutero, un ardiente teólogo, intensamente devoto, tenazmente entregado al principio al hábito que él mismo creía que había vestido Agustín, el que en las primeras décadas del siglo XVI cambiaría para siempre la faz de la cristiandad occidental. Y, como veremos, la reivindicación histórica de Agustín sería siempre amonestada por la conciencia de que sin una vida ejemplar cualquier vínculo hereditario se movería rápidamente del elogio a la condenación. El siglo XIII fue un tiempo de reforma e innovación en el cristianismo occidental. A lo largo y ancho de Europa hubo llamamientos

para volver a la simplicidad evangélica, que interesantemente coincidieron con un repunte económico que vio en lugares como Italia el rápido crecimiento de una clase media y la expansión de las ciudades. Las plazas de las ciudades no sólo estaban llenas de puestos que ofrecían los productos de mercaderes y comerciantes, sino que al ruido de los vendedores se unieron las voces reformadoras de predicadores ambulantes. Este es el mundo que dio a luz a san Francisco de Asís y sus compañeros de pobreza y a santo Domingo y su grupo de predicadores. Mientras que franciscanos y dominicos se convertirían en las más grandes y renombradas de las nuevas Ordenes religiosas mendicantes, no estaban solos. Junto a ellos se encontraban los carmelitas, los servitas, con diversos otros grupos y los agustinos ermitaños. Todos estos grupos estarban marcados por un nuevo fervor evangélico, la dedicación a la predicación popular y una cercanía al pueblo: hermanos, «frailes», es como serían popularmente llamados. Haciendo frente a una fuerte resistencia y una difícil circunstancia histórica, algunos líderes religiosos con visión de futuro se fueron dando cuenta poco a poco de que el fermento religioso de los tiempos, hecho incluso más urgente por su despertar en las rápidamente extendidas ciudades, exigía una acción audaz aunque prudente. En 1215, en el crepúsculo de su largo y fructífero pontilicado, el papa Inocencio III encontró finalmente el momento propicio para convocar un concilio ecuménico de reforma, el Concilio Lateranense IV. Pretendió poner orden a un gran número de desafíos religiosos que estaba afrontando la Iglesia en aquel tiempo. Aquellos desafíos abarcaban desde cuestionables doctrinas de movimientos religiosos emergentes a la extendida relajación moral y espiritual de muchos clérigos y religiosos. El concilio propuso cánones legislativos para afrontar estos asuntos, incluyendo un esfuerzo para frenar la proliferación desordenada de grupos religiosos. Argumentando que la excesiva diversificación era una fuente de confusión religiosa para los fieles, dio el paso radical de prohibir el establecimiento de cualquier nueva orden religiosa. Decidió también que cualquiera de las comunidades religiosas recientemente fundadas, si no querían ser suprimidas, debían aceptar una regla reconocida: de Basilio, de Benito o de Agustín. A esta legislación se añadieron otros cánones referentes a las finanzas

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y al ministerio pastoral de las órdenes religiosas, incluyendo su relación con los obispos locales. Santo Domingo y su orden de predicadores adoptaron la Regla de San Agustín; el «experimento» evangélico de Francisco recibió la aprobación papal; y se acometieron grandes esfuerzos en Italia y en toda Europa para ejecutar los cánones del IV Concilio Lateranense.

LOS ERMITAÑOS DE SAN AGUSTÍN

Como parte de este esfuerzo de reforma y regulación, grupos eremitas dispersos en la región de Toscana comenzaron a adoptar la Regla de San Agustín y a unirse en grupos eclesiásticamente reconocidos. En este tiempo el término «ermitaño» era un término más bien flexible usado para denominar hombres religiosos que vivían en áreas remotas y rurales; a menudo comenzaban como solitarios pero eran rápidamente acompañados por otros. Eran muy similares a monjes en cuanto que vivían en edificios similares a monasterios, oraban juntos y vivían vidas de pobreza, celibato y ascetismo. El término «ermitaño», no obstante, los distinguía de los a menudo grandes, prestigiosos, y a veces poderosos y ricos monasterios que dominaban el panorama europeo de aquella época, la mayor parte de los cuales seguía la Regla de San Benito. A menudo la denominación «ermitaño» era elegida como un rechazo deliberado de lo que era considerado como la clase religiosa; aquellos «ermitaños» buscaban algo más evangélico, radical y espontáneo; menos institucionalizado. Fueron finalmente obligados por la legislación eclesiástica a llevar bastones como símbolo distintivo. No podían ser confundidos con monjes. La presencia de estos ermitaños ascetas en zonas apartadas atrajo la atención de agricultores y pastores locales e incluso de habitantes de pueblos y ciudades no demasiado distantes. Pronto los eremos se convirtieron en centro de peregrinación, donde se nutría la piedad y se buscaba el consejo y la atención espiritual. Un cierto número de los eremos más grandes y más organizados comenzaron a establecer casas en los pueblos y ciudades cercanos. Como resultado, los peregrinos que habían buscado a los ermitaños en lugares apartados no necesitaron en adelante dejar sus pueblos o ciudades para aprovecharse de su cuidado pastoral.

En 1244, bajo la dirección de Inocencio IV, representantes de diversos ermitaños toscanos, ya en proceso de unir sus eremos en un solo grupo religioso, se reunieron en Roma y fueron formalmente reconocidos como «hermanos ermitaños de la Orden de San Agustín de Toscana»56. Este título se convirtió rápidamente en «hermanos ermitaños de la Orden de San Agustín» y, en 1255, en una bula titulada His quae pro de Alejandro IV, son denominados simplemente como «Orden de Ermitaños de San Agustín» {Ordo Eremitarum sancti Augustini). En 1256 otros grupos eremitas se unieron a ellos y en las siguientes décadas la Orden de Ermitaños de San Agustín creció rápidamente, estableciendo fundaciones a lo largo de toda Europa, desde Inglaterra a Hungría y España, con la mayor concentración de casas en Italia. Los agustinos ermitaños habían adquirido su forma final y comenzarían ahora a hacer sentir su presencia y prestigio. Balbino Rano, historiador agustino español que, quizás más que cualquier otro estudioso reciente, ha buscado desenmarañar esta complicada historia, señala que dos características marcaron desde el principio a aquellos ermitaños como comunidad religiosa: su estructura como fraternidad apostólica y su dedicación a Agustín o «agustinidad» (RANO, Origen y carisma, 310). Es la segunda característica la que hace de estos «ermitaños» una importante manifestación de la tradición agustiniana. El pasaje del agustino ermitaño Jordán de Sajonia escrito en 1357 que sirve de introducción a este capítulo habla de su directa y explícita fundación por parte de San Agustín. ¿Cómo pudo surgir tal atrevida afirmación? ¿Qué prueba se ofreció para ello? ¿A qué propósito sirvió? Sólo el moderno método histórico-crítico ha permitido a los
Para esto y lo que sigue ver BALBINO RANO, La Orden de San Agustín: \n origen y su carisma en Claretianum 30 (1990) pp. 279-333, de aquí en adelante Origen y carisma; ID., Augustinian origins, charism and spirituality (The Augtistinian Series, vol. 3), ed. John E. Rotelle OSA., Villanova, PA: The Augustininn Press, 1994, de aquí en adelante «Agustinian Origins». Para un episodio cumíelo en Inglaterra, dentro de las «controversias eremíticas», véase RIÍNI DKI llACKIiT, OSA, Geofrey Hardebys' Quaestio on S. Augustine as foundvr oj ihc Oitlcr oj'thr Friars Hermits en Traditio Augustiniana: Studien iiber Aiigusliniis muí sfiíW Rezeption, Festgabe für Willigis Eckermann OSA zum f><>. Crlmiisliig. ed. Adolnr Zumkeller OSA and Achim Krümmel OSA, Wiirzburg: Augiistiiuis Verlag, 1994, pp. 525-556.
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más recientes estudiosos hacer frente a estas pretensiones, disputadas desde los comienzos; descubrir su génesis e intenciones, y tratar entonces la cuestión de la agustinidad de una Orden que todavía hoy reivindica el título de agustiniana. La respuesta no es simple y los límites de este libro no permiten una respuesta detallada. Ejercían su influencia inequívocamente dos factores, uno interno y otro externo. Por lo que respecta al externo, estaba la legislación del Concilio IV de Letrán, que prohibió nuevas órdenes religiosas. ¿No era esta una orden nueva, violando así la legislación conciliar? Las murmuraciones al respecto llegaron a un punto crítico con la convocatoria del II Concilio de Lyon en 1274. Su primer borrador legislativo parecía cuestionar la legitimidad de los Ermitaños agustinianos. Los ermitaños congregaron a sus más grandes pensadores y canonistas y superaron el desafío. Durante el proceso se elaboró un dossier que demostraba sus vínculos directos con San Agustín 57 . El decreto del Concilio concerniente a las órdenes religiosas, promulgado por el papa Gregorio X en 1275, reconocía que los Agustinos Ermitaños antecedían al decreto del IV Concilio Lateranense aunque también les enviaba un aviso fatídico: Concedemos a las Ordenes de los Carmelitas y Ermitaños de san Agustín cuya institución precedió a dicho Concilio General [Lateranense IV], permanecer en su estado, hasta que se determine sobre ellas de otra manera. Pues proyectamos proveer sobre ellas y sobre las demás Ordenes, también sobre las no mendicantes, según lo que veamos conviene al estado de las almas y de ellas (RANO, Origen y carisma, 292). «Hasta que se determine sobre ellas de otra manera» proporcionaba tanto una amenaza exterior como un estímulo creativo para provocar a los Ermitaños de san Agustín a asegurar mejor su futuro. Un estudio textual cuidadoso de los documentos de este período revela un cambio gradual en el discurso, desde apelar a san Agustín como Padre (título de respeto compartido por todas las órdenes religiosas que se regían por la Regla de san Agustín) hasta dirigirse a él como su fundador. La reivindicación de tal título estaba sustentada por leLos carmelitas también afrontaron este reto.

yendas que afirmaban que incluso antes del regreso de Agustín a África encontró ermitaños en Italia (en Toscana, para ser más específicos). Según aquellos relatos, Agustín vivió con ellos, vistió el hábito de eremita, y finalmente, antes de marchar hacia África, escribió para ellos una Regla. Aquellas leyendas comenzaron a extenderse por toda la Orden de los Ermitaños de san Agustín y rápidamente se convirtieron en «textos probativos». Fueron más tarde reunidos y publicados por los Ermitaños para hacer pública su historia. Escribiendo en 1334, Enrique de Friemar, un profesor y teólogo agustino de Erfurt, pudo hacer así la siguiente afirmación, expuesta en la primera historia formal de la Orden 58 : Después de su bautismo el bienaventurado Agustín permaneció en Milán con el bienaventurado Simpliciano [el sacerdote Simpliciano de las Confesiones, tan importante en preparar a Agustín para su conversión y bautismo, ¡convertido ahora en ermitaño!] en hábito de ermitaño cerca de un año (2, 1-3)... El hecho de que Agustín asumiera y vistiera el hábito eremita está confirmado por Ambrosio en su Sermón sobre el bautismo y la conversión de san Agustín, en el que dice que después de haber bautizado a Agustín, éste último vistió un hábito negro con cinturón (2, 5-9)... Después de haber encontrado muchos ermitaños que vivían una vida santa en el eremo de Toscana, se instaló por Un en nuestra zona, conocida como Centocelle, que es considerado la primera casa de nuestra Orden, y allí permaneció con nuestros hermanos por espacio de dos años. También les dio la regla y el estilo de vida que él mismo compuso como uno ya bien avanzado en las disciplinas de la fe: esto proviene de antiguas leyendas íntegras [ex antiquis legendis non abbreviatis; cursiva mía] (2, 81-87)... Que la Orden de los Ermitaños de San Agustín y los hermanos de esta Orden son los verdaderos y auténticos hijos del bienaventurado Agustín y que él es verdaderamente su padre está claro por esto: él vistió su hábito en un eremo y les dio una regla de vida, como es evidente de lo afirmado anteriormente (3, 29-33)... (ENRIQUE DE FRIEMAR, Tractatus de origine et progressu Ordinis Fratrum Heremitarum Sancti Augustini...). A pesar del hecho de que todo lo que Enrique puede presentar son «antiguas leyendas íntegras», habla con convicción y certeza
58

ENRIQUE DE FRIEMAR, Tractatus de origine et progressu Ordinis Fratrum Heremitarum Sancti Augustini et vero ac proprio titulo eiusdem, ed. crit. de R. Arbesmann, en Augustiniana 6 (1956) 37-145.

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respecto a los orígenes de los agustinos ermitaños y su íntima y directa vinculación a San Agustín: Agustín fue, él mismo, un ermitaño, vistió como un ermitaño, y les dio personalmente una Regla que lleva su nombre. Mientras que los ermitaños estaban convencidos de esta línea de argumentación y «prueba», otros no lo estaban y esto sólo incrementó los esfuerzos de los ermitaños para dar validez a su reivindicación. Los Canónigos agustinos, algunos ligados a los grupos mencionados en el capítulo 3, y otros de más reciente fundación, respondieron ruidosamente contra tales declaraciones. Crearon sus propias leyendas para mostrar que Agustín les había fundado directamente a ellos, los Canónigos agustinos, y que personalmente había escrito su Regla para ellos. Los dominicos y los franciscanos estaban igualmente indignados, desde el momento en que la reivindicación de los ermitaños sobre una fundación anterior tenía implicaciones acerca de la precedencia y prestigio, y lo mismo valía para los benedictinos. Esta protesta no desanimó a los agustinos ermitaños, que continuaron uniendo todas sus energías para defender sus reivindicaciones. Tuvieron bastante éxito: en 1327 el Prior General de los Ermitaños recibió la aprobación papal para la custodia de las reliquias de San Agustín en Pavía, al sur de Milán. Esta concesión fue la prueba final de su autenticidad, y se convertiría en un argumento clave en posteriores debates, principalmente con los Agustinos canónigos: [Como prueba ulterior] están los acciones del Santo Padre y Señor el Papa Juan XXII, que ante la pía insistencia del Padre Maestro Guillermo de Cremona, durante el primer año de su último generalato, y con la aprobación del sagrado colegio cardenalicio, concedió graciosamente a nuestra Orden, en perpetuidad, el cuidado del lugar donde el venerable cuerpo de nuestro muy santo padre y patrón, el bienaventurado Agustín, yace. Confirmó la donación a través de un autorizado y muy favorecedor privilegio, en el que afirma: «Hemos considerado apropiado que el padre debe estar unido a sus hijos, la cabeza a sus miembros, el maestro a sus discípulos, el capitán a los soldados que devotamente luchan bajo tan gran padre». Esto demuestra perfectamente que la santa Madre Iglesia reconoce a Agustín como el verdadero padre y la especial cabeza de nuestra Orden, y consecuentemente que los hermanos de la Orden deben ser llamados sus verdaderos hijos y auténticos miembros (RANO, Augustinian Origins, 199).

Aunque nunca ausente de críticas, estas atrevidas reivindicaciones simplemente pasaron como historia recibida hasta el siglo XX cuando la erudición histórico-crítica permitió que salieran a la superficie los comienzos reales e históricos de los agustinos ermitaños. Sin embargo, las dinámicas espirituales subyacentes a este episodio agustiniano de los siglos XIII y XIV revelan mucho de lo que estaba en el corazón de la espiritualidad medieval: la importancia de la figura del santo y el prominente papel que desarrollaba la hagiografía a este respecto; el peso dado a las reliquias tangibles que ponían a uno en contacto real con la autoridad y la santidad de un santo; la preocupación por unas auténticas credenciales antiguas que funcionaban como un verdadera póliza de seguro para seguridad, privilegio y precedencia. Todo esto encontró un lugar apropiado en un mundo religioso en transición, donde la competencia espiritual era tan intensa como dada por descontado. Igualmente digno de mención es el modo cómo este peculiar episodio de agustinismo realzó el significado de la persona y la figura de Agustín así como de su pensamiento y de sus obras, otra indicación del peso tras su nombre a lo largo de todo el periodo medieval. Sin embargo, un texto de Agustín emergió con particular importancia en aquellos momentos: su regla, vista por los ermitaños como el legado personal del santo para ellos. El producto final de esto fue una relación espiritual vibrante y directa entre los ermitaños y Agustín, con su propio acercamiento distintivo a la espiritualidad agustiniana. Su primer fruto maduro fue la obra de Jordán de Sajonia Vidas de los hermanos {Líber Vitasfratrum) publicado en 1357.

VIDAS DE LOS HERMANOS

No hay duda de que el libro Vidas de los Hermanos de Jordán de Sajonia buscaba verificar la unión entre los ermitaños y Agustín. Todavía incluso más importante es que buscaba llamar a los agustinos ermitaños mismos a una vivencia fiel del impresionante legado que estaba identificado con su santo obispo y fundador. Consecuentemente, si bien sus reivindicaciones sobre el origen eran en respuesta a presiones externas dirigidas contra la Orden, la lúcida articulación de Jordán de una espiritualidad agustiniana implica que internamente la Orden tenía una sentida necesidad de una identidad espiritual clara

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y un referente auténtico de santidad. Las dos principales «uniones» que legalmente constituyeron la Orden, las de 1244 y 1256, significaron que diferentes comunidades religiosas, cada una de ellas con su peculiar historia, tradición y experiencia, fueron ahora obligadas a forjar una sola identidad. Es evidente que esta «forja» fue cuestionada por una renuencia a abandonar apreciadas prácticas locales, incluso hasta el punto de resistirse a vestir un hábito religioso uniforme. Es sin duda difícil para muchos modernos apreciar la importancia del hábito religioso para una adecuada identificación durante este periodo. Servía de muchas maneras como el equivalente de una marca. Dependiendo de esta particular y reconocible etiqueta se daban donaciones, se abrían puertas o se cerraban, se ponían o no a disposición los pulpitos. Hubo más puntos de discusión. Dado que los ermitaños eran oficialmente contados entre las órdenes mendicantes, comunidades religiosas que vivían de limosnas y no de ingresos fijos (una práctica que coincidió con su presencia en las ciudades donde mendigar era algo práctico y efectivo), ¿qué iban a hacer con los remotos eremos que quedaban? ¿Les sería permitido mantener propiedades que producían ingresos fijos en áreas escasamente pobladas donde mendigar no era posible? La forma del hábito religioso y la práctica de la pobreza eran tan sólo dos de los numerosos aspectos de identidad que la Orden de los Ermitaños tenía que afrontar para sobrevivir y florecer. Y si ellos reivindicaban ser «Ermitaños de San Agustín», la respuesta a aquellas y otras cuestiones de identidad debía estar fijada en términos agustinianos. Es lo que hace Jordán en su libro. Nuestro glorioso Padre San Agustín, Fundador de nuestra sagrada Religión, deseando vivamente renovar la vida de los Apóstoles, fundamentó todo su empeño en las preciosas palabras con que empezamos [acaba de citar Hch 4, 32-35]. Por lo cual él mismo, en el sermón segundo De la vida común de los clérigos, con el fin de mostrar la base de la institución de su Regla a los que la profesan, determinó que, primero, como exordio de su discurso, fuese leído ese mismo pasaje de la Sagrada Escritura por el diácono Lázaro, y después lo leyó él, añadiendo: Habéis oído lo que queremos; pedid a Dios que podamos cumplirlo (s. 356, 1). Ciertamente, investigando nosotros con toda diligencia la intención de Nuestro Santo Padre Agustín, ya en su Regla, ya en sus

Sermones De la vida común de los clérigos, encontramos que fundó toda su Religión sobre la comunidad, o, mejor dicho, sobre la comunión {Vidas de los hermanos, 1,1). Entonces, yendo más allá de las reivindicaciones legendarias, Jordán dilucida con éxito el centro y los fundamentos de la inconfundible visión monástica de Agustín. Continúa de este modo: Mas esta comunión de la sagrada Religión es de cuatro formas o clases. La primera es la comunión de la cohabitación local, que acontece cuando muchos viven en comunidad, de la cual se dice en el salmo: Mirad cuan bueno y cuan agradable es habitar los hermanos en unión (Sal 132, 1)... los apóstoles y otros fieles, de los cuales hablan esas mismas palabras, habitaban juntos en el cenáculo... La segunda comunión es la de unión espiritual, que existe cuando algunos, teniendo un mismo corazón y una misma alma, y siendo de una misma costumbre, es decir, de una misma observancia, permanecen en la vida común... La tercera es la comunión de la posesión temporal, cuando, es a saber, de los bienes temporales nadie posee algo como propio, sino que todas las cosas son comunes... La cuarta es la comunión de la distribución proporcional, que existe cuando a cada uno, en esa comunión, se da proporcionalmenle según es su necesidad... {Vidas de los hermanos, 1,1). Jordán usó este esquema de comunidad y de comunión cuaternario como principio organizador de su obra. Con este marco-guía buscaba superar las disputas y reivindicaciones sobre el pedigrí espiritual y ofrecer un manual útil de consejos prácticos e ideales espirituales para la vivencia de la vida agustiniana. Jordán hizo uso de la sabiduría del monacato del desierto, de los escritos de Juan Casiano, y una tradición desarrollada en la Orden, situándola en diálogo con los escritos de Agustín (incluido un cierto número de escritos pseudoagustinianos). El consejo casero se funde con lecciones anecdóticas. La vida eremita no debe ser emprendida prematuramente: «Con efecto, consta que el género de los anacoretas es de mayor altura, porque para que emprendan la abstracción anacorética, es necesario que antes hayan sido ejercitados en los cenobios (in coenobiis praeexercitatos)» (1, 4). Jordán apoya esta afirmación con una anécdota: Cierto hermano pidió con instancia permiso al Prior Provincial para trasladarse a un apartamiento y en él servir al Señor. Pero inda-

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gando con suma diligencia el mismo Prior Provincial el motivo que pudiera haber, como notase, al considerar muy bien la antigua vida de este hermano, que en ningún convento había sido irreprensible, advirtió que la petición no procedía del instinto del Espíritu de Dios, sino del apetito de una nociva paz y de una falsa libertad. Pues quien nunca aprendió en el cenobio a vivir en paz con los Hermanos, ni a obedecer las amonestaciones de los más viejos, ¿qué otra cosa parece intentar, al desear el lugar solitario, sino sacudir de sí el yugo y el trabajo de la observancia y obediencia del monasterio, y llevar a su antojo una vida plácida en donde por nadie pueda ser reprendido? Con discreción, por lo tanto, negó el Provincial lo que el otro pidió indiscretamente (1, 8). Jordán dedicó también mucho esfuerzo a explicar y defender la observancia de la pobreza por parte de los mendicantes agustinos ermitaños. Se sirve de los Sermones 355-356 de Agustín, de las exhortaciones del Praeceptum sobre la posesión común de todas las cosas, y el ejemplo del mismo Agustín. Una vez más nos ofrece una exhortación acompañada de una anécdota. De poco le sirve a uno desnudarse de las cosas temporales cuando entra en Religión si no conserva tal desnudez a lo largo de toda su vida. Por tanto no solo es necesario para un hermano renunciar a todo de acuerdo con la regla evangélica, sino que también debe intentar por todos los medios vivir en pobreza según la misma regla, o al menos de acuerdo con la norma apostólica, sobre la cual se funda la Regla de San Agustín, como ha quedado dicho (3, 12). A esta admonición siguen más historias terribles, indicativas de las luchas planteadas por el llamamiento a la vida común y a la pobreza. Conocí otro hermano que solía embolsarse para sí mismo parte de lo que pertenecía a la comunidad. Era sano y robusto, pero un día, tras regresar al monasterio después de haber estado en la ciudad, donde había comido, fue encontrado en el baño, muerto (3, 15). Tuve la experiencia de un ejemplo similar en otro hermano que se afanaba en el mismo vicio y que recibió similar fin en el baño. Ved cómo los seguidores de Judas estaban destinados a terminar sus vidas en un lugar ignominioso durante un acto innoble, como si fueran expulsados con sus propias visceras (3, 15).

Tras tales ejemplos extremos subyace una preocupación urgente para la espiritualidad agustiniana que es profundamente comunitaria en su finalidad y en su práctica. Ambos desafortunados perecieron porque tomaron para sí «lo que pertenecía a la comunidad». A lo largo de todo el libro Jordán ofrece a los hermanos material que plantea retos para su reflexión espiritual personal y para volver a los ideales, llamándoles repetidamente a mirarse a sí mismos cono verdaderos hijos de Agustín y vivir como tales. De ahí que, en último análisis, admite que la autenticidad no está realmente sustemtada por reivindicaciones históricas, sino sólo por una observancia fiel. Ahora bien, si algunos de estas Órdenes quisieran discutir sobre la primacía de esta Regla, a saber, quién la recibió primero y más principal y más dignamente, pretendiendo obtener por eso mayor prerrogativa, yo, ajeno a todo espíritu de contienda, juzgo que aquellos que deben gloriarse como más dignos de la primacía de la Regla, son aquellos que cumplen con más devoción y con mayor fervor lo que ella contiene. Y si me fuera posible optar, más querría yo encontrar en nuestra sagrada Orden esto último, que no sólo fuera el derecho material a decir que, en efecto, somos los primeros en haber recibido de nuestro Santo Padre Agustín tan santa y sabia Regla. No debe importarnos quién me el primero en recibirla, sino quién es mejor al observarla (2, 14). No es de extrañar que la obra de Jordán se convirtiera en el texto espiritual de referencia para la Orden durante muchos siglos.

L A ESCUELA AGUSTINIANA

Durante la Edad Media la teología fue prácticamente un sinónimo del nombre de Agustín 59 , y de esta teología nació la práctica espiritual. La experiencia religiosa que manó de esta práctica espiritual
«La cuestión no era aceptar o rechazar a Agustín, sino cómo debía ser interpretado Agustín». ERIC LELAND SAAK, The reception of Augustine in the later muidle ages, en The reception of the Church Fathers in the West: from the Carolingiatis to the Manrists, ed. Irena Backus, 2 vols., Leiden: E.J. Brill, 1997, p. 372. De aquí en adelante Augustine in the Later Middle Ages.
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condujo por su parte a la necesidad de entender y expresar mejor esa experiencia. Se profundizó y desarrolló la teología. Aunque los últimos siglos tendieron a separar la teología de la práctica espiritual, los esfuerzos de los agustinos ermitaños por ganar el reconocimiento de verdaderos hijos y herederos del obispo de Hipona culminaron no sólo en las leyendas que acabamos de ver sino además en una abundancia de escritos exegéticos y teológicos imbuidos de la espiritualidad de Agustín, hasta tal punto que un autor habla de este período como «el renacimiento agustiniano de la alta edad media» (SAAK, Augustine in the Later Middle Ages, 368). Estos escritos han sido y continúan siendo objeto de mucho examen, análisis y debate, con un cierto número de estudiosos que señalan unas características comunes y compartidas entre ellas suficientes como para poder hablar de una «Escuela agustiniana» 60 . Sólo después de una breve consideración sobre algunas características que comparten estos escritos será posible afrontar la cuestión de una «escuela». En primer lugar, estas obras dan un lugar prominente a la Escritura. Las primeras Constituciones de los agustinos ermitaños, las Constituciones de Ratisbona de 129061, mandan que los novicios, al entrar en la comunidad, sean iniciados en las Escrituras: para que lea ávidamente la Escritura, la oiga devotamente y la aprenda ardientemente -ut sanctam Scripturam avide legat, devote audiat et ardenter addiscat» (18, 113). Está claro que se consideraba que la Biblia debía desempeñar un importante papel en la formación de los agusti60

nos ermitaños y se ha sugerido que esto encuentra sus raíces en los escritos espirituales de la Escuela agustiniana. Por ejemplo, Jordán de Sajonia propone el ejemplo de Agustín como modelo a este respecto: «Leemos en san Agustín también que fuera de las horas dedicadas a la oración y al cuidado de las necesidades de la Iglesia, día y noche se dedicaba él mismo al estudio de las escrituras y de los escritos sagrados» (Vidas de los hermanos, 2, 22). Precedía este comentario con una exhortación de Agustín respecto al estudio de las Escrituras, tomado de un pseudo-sermón, «A los hermanos del eremo»: Leed [Jordán cita el sermón], hermanos míos, la Sagrada Escritura, y allí encontraréis claramente lo que debéis poseer y lo que debéis evitar... nos invita sobre todo a amar a Dios: ilumina los corazones, purifica las lenguas, prueba las conciencias, santifica las almas, refuerza la fe, repele al diablo, previene contra el pecado, rescalda las almas frías, lleva a la luz de la ciencia y expulsa las tinieblas de la ignorancia; extingue la tristeza del mundo y enciende la alegría del Espíritu Santo; da de beber al sediento
(Vidas de los hermanos, 2, 22).

Aunque no se trata de sus autenticas palabras, Agustín no estaría en desacuerdo con sus intenciones: aquí el estudio personal de la Escritura está unido a la santidad personal de vida. Aparentemente la exhortación fue atendida. Existe un abundante número de comentarios escriturísticos escritos por miembros de los agustinos ermitaños, aunque muchos permanecen aún sin estudiar (ver SAAK, Augustine in the Later Middle Ages, 370). Este énfasis en la Escritura estuvo acompañado por una segunda característica: la lectura y el estudio de Agustín. Es evidente que los principales pensadores de la Orden se alejaron de lo que ha sido llamado la «cita forzada»62, la tendencia medieval de acudir a las colecciones de extractos, agrupados por temas, en modo tal que no era posible leer al autor en su contexto real (Saak, Augustine in the Later Middle Ages, 379). Un estudio de los catálogos de las bibliotecas medievales de las casas de los agustinos ermitaños revela la destacaen inglés, «happy quoting» [N. del T].

Asociado con el concepto de «escuela» está lo que Saak etiqueta como un «atolladero de conceptos y términos». Señala la útil distinción de Courtenay de tres realidades concurrentes aunque distintas: la Escuela agustiniana (asociada con los agustinos ermitaños), el agustinismo doctrinal (el «renacimiento» del pensamiento de Agustín y su elaboración en una teoría teológica, filosófica y política) y, finalmente, «el conocimiento y uso de las obras de Agustín». Cada una de estas realidades es un particular recepción del «Agustín original». Ver Saak, pp. 374-375. La noción de una «Escuela agustiniana» continúa siendo históricamente importante a causa de las cuestiones que sugiere referentes a la posible relación entre tal «Escuela» y la reforma protestante. Ver Saak, p. 373. ''' IMS primitivas Constituciones de los agustinos (Ratisbonenses del año 1290), introducción, texto y adaptación romanceada para las religiosas por Ignacio Arámburu Cendoya, OSA, Valladolid: Archivo Agustiniano, 1966.

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da abundancia de las obras de Agustín 63 , indicando que las propias obras de Agustín eran coleccionadas y, se debe suponer, realmente leídas. El mejor ejemplo de ello es el Milleloquium Sancti Augustini de Bartolomé de Urbino, miembro de los agustinos ermitaños que completó la obra alrededor del año 1345. Se convirtió en uno de los trabajos agustinianos medievales más importantes y fue concebido como una guía de lectura del pensamiento y los escritos de Agustín. Fue el producto de una lectura y un estudio reales de las obras de Agustín, fue reimpreso muchas veces, e incluso hoy es una herramienta valiosa para aquellos que estudian la tradición manuscrita agustiniana. De ahí que pueda decirse que la Escuela agustiniana haya empleado un método histórico-crítico pionero que se basaba en la lectura de los escritos auténticos en su contexto original, permitiendo a sus escritores citar a Agustín abundantemente y desde una amplia variedad de sus obras. En cuanto al contenido de la enseñanza de la Escuela agustiniana, había un cristocentrismo prominente, que pudo tomar la forma de una amplia meditación sobre la vida y la pasión de Cristo 64 , o manifestarse en la afirmación de Gil de Roma, la principal voz de los escritores agustinos (c. 1245-1316), que «únicamente puede haber verdadera justicia en aquel estado cuyo fundador y líder es Cristo» (Zumkeller, 91). Santiago de Viterbo (c. 1255-1308), sucesor de Gil en la cátedra de teología de la Orden en París, escribió De regimine christiano, «el tratado independiente más antiguo sobre la Iglesia» {Zumkeller, 29), emblemático de la preocupación eclesial más profunda de estos escritores agustinos. Hubo, no es de extrañar, un fuerte anti-pelagianismo entre ellos, complementado positivamente por un énfasis sobre la teología de la gracia de Agustín. Gregorio de Rímini (muerto en 1358) es el teólogo más importante por cuanto se refiere al tema de la gracia.

Tan pronto como en 1287 el Capítulo General de los agustinos ermitaños buscó asegurar que sus profesores o magistri emplearan un acercamiento uniforme a la enseñanza, ordenaron que el pensamiento de Gil de Roma fuera estudiado y observado en toda la Orden. Esta legislación, repetida en las Constituciones de 1290, parece haber sido entendida en sentido amplio más que en sentido estricto. De ahí que quizás sea mejor no buscar la identidad de una «Escuela agustiniana» en un conjunto rígido de métodos particulares y doctrinas definidas. Adolar Zumkeller OSA, un estudioso alemán que ha escrito ampliamente sobre la Escuela agustiniana, resume sus contornos del siguiente modo: ...podemos encontrar este agustinismo independiente de la escuela agustiniana de la alta edad media caracterizado -en cierto modo esquemáticamente- por un doble factor: la primacía del amor y de la gracia. El primado del amor está demostrado en las teorías de la prioridad del bien sobre lo verdadero y de la voluntad sobre el intelecto, en el concepto de «caritas» como la más alta meta de la teología y su caracterización como conocimiento afectivo, así como en las enseñanzas de que Dios como «glorificator» es el sujeto propio de la teología y que la esencia de la salvación consiste más en un acto de voluntad que de inteligencia [podría decirse un acto de amor más que de conocimiento], finalmente también en el papel otorgado al amor en la economía de la gracia, en la medida en que mueve la voluntad no físicamente sino moralmente «per amorem alliciendo» (Zumkeller, 27). Quizás ningún pensador agustino resume esto mejor que Gil de Roma en su insistencia de que «el primer fin de la teología es el amor» (Zumkeller, 20, 23). Precisamente a causa de este énfasis sobre el amor, que a su vez moldea su comprensión de la gracia, puede entenderse que la Escuela agustiniana haya integrado en una singular visión de la vida cristiana la teología y la espiritualidad. Esta aserción afectiva de la primacía del amor y de la gracia no permaneció dentro de los confines de las clases de teología. Tomó la forma de arte llenando las iglesias medievales con imágenes de Agustín el obispo vestido de ermitaño, meditando profundamente y reflexionando sobre el misterio de Dios; inspiró el diálogo con el humanismo emergente, creando centros como el de Florencia donde figuras como las de Petrarca pudieron encontrar refugio y llegar a referirse a Agustín

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ADOLAR ZUMKELLER, OSA., Theology and History of the Augustinian School in the Middle Ages (The Augustinian Series, v. 6), ed. John E. Rotelle, OSA., Villanova, PA: The Augustinian Press, 1996, p. 13. De aquí en adelante, Zumkeller. M La obra del agustino Simón de Casia (muerto en 1348), Los hechos de Nuestro Salvador el Señor Jesucristo, conoció una amplia difusión durante la Edad Media.

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como gloriossimus pater (SAAK, Augustine in the Later Middle Ages, 371); condujo a las fraternidades agustinianas, donde no sólo Agustín era leído, sino que su Regla era tomada como guía para la vida en el mundo. Ciertamente colaboró al fermento y la intensidad de los llamamientos a la reforma y renovación durante este período, a los que Agustín ofrecía tanto un ancla en la ortodoxia como un discurso provocativo para tales llamamientos. Finalmente encontró una expresión elocuente y profética en la predicación, asumiendo las iglesias agustinianas de Europa una arquitectura que favorecía eventos de predicación a gran escala, donde ingente número de fieles podían reunirse y escuchar. No debería sorprender pues que este agustinismo provocará llamamientos incluso más radicales para la renovación, como se verá en el siguiente capítulo.

responsabilidad para mantener viva la admonición ya señalada de Jordán de Sajonia: Ahora bien, si algunos de estas Ordenes quisieran discutir sobre la primacía de esta Regla, a saber, quién la recibió primero y más principal y más dignamente, pretendiendo obtener por eso mayor prerrogativa, yo, ajeno a todo espíritu de contienda, juzgo que aquellos que deben gloriarse como más dignos de la primacía de la Regla, son aquellos que cumplen con mayor devoción y fervor lo que ella contiene. Y si me fuera posible optar, más querría yo encontrar en nuestra sagrada Orden esto último, que no sólo fuera el derecho material a decir que, en efecto, somos los primeros en haber recibido de nuestro Santo Padre Agustín tan santa y sabia Regla. No debe importarnos quién fue el primero en recibirla, sino quién es mejor al observarla (2, 14).

CONCLUSIÓN

Agustín no fue desde luego nunca exactamente como los presentaron los agustinos ermitaños, pero aun así su amor por la Escritura, su insistencia sobre la comunidad, su modo de entender la fe, su dedicación a la Iglesia, y su incansable ministerio a los demás fueron hechos suyos por los ermitaños en un modo que genuinamente los unía a su padre adoptado. Quizás más que nada, tuvieron éxito en dar a la Regla de Agustín un lugar de prominencia en la espiritualidad cristiana, situándola en el corazón de su observancia religiosa: algo que continúa en la actualidad. En 1969, tras setecientos años de historia, los agustinos ermitaños pidieron formalmente el permiso papal para llamarse simplemente «agustinos», «Orden de san Agustín» 65 . Si bien esto les liberó del peso de las leyendas medievales, también les cargó con una gran Compartiendo estrechos lazos con la Orden de San Agustín (OSA) se encuentran aquellas comunidades católicas tales como los Agustinos Recoletos (OAR), los Agustinos Descalzos (OAD), los Agustinos de la Asunción (AA) y muchas comunidades de hermanas de vida contemplativa y de vida activa que remontan sus orígenes o su espiritualidad a los agustinos ermitaños. A finales del siglo XIX y principios del XX hubo un renacimiento del movimiento monástico en la Iglesia ¡inglicanu, y un cierto número de comunidades adoptó la Regla agustiniana.
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Capítulo V
UNA VIDA TEOLÓGICA: UNA ESPIRITUALIDAD PARA REFORMADORES

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Si quieres ser considerado como un auténtico agustino, debes imitar su estudio y su vida. Si Agustín viviera, antes me reconocería a mí que a muchos que se enorgullecen en su nombre del modo más estúpido (Erasmo de Rotterdam en una carta al canónigo Martin Lipsius)66. Entrar en la historia religiosa del siglo XVI, un siglo que transformó irrevocablemente el rostro de la cristiandad occidental, es embarcarse en una tarea para nada fácil67. Fue un tiempo de agitación religiosa donde cosmovisiones espirituales incomprensibles entre sí se encontraron en órbitas de colisión. La cantidad de literatura y las cuestiones aún enconadas sobre la naturaleza y las consecuencias de la reforma protestante y la contrarreforma católica ofrecen tanta materia, que hace prácticamente imposible en un trabajo como éste una valoración plena y exacta de este tiempo de cambios radicales y a menudo de amargos conflictos espirituales. Las convulsiones de este siglo demuestran más que en ningún otro que la espiritualidad no puede nunca limitarse a consideraciones de piedad y práctica, separadas de sus fuentes teológicas más profundas. Pero el tema de este capítulo es claro: el lugar y el impacto de Agustín y de la tradición asociada a su nombre en este siglo de reforma y contrarreforma. La compleja riqueza de Agustín mostrará claramente recepciones enfrentadas durante estas décadas fundamentales. Más aún, y quizás como en ninguna otra época, estas manifestaciones de la espiritualidad de Agustín se encontrarán a sí mismas insertadas en complejas cuestiones teológico-eclesiales, así como en cuestiones de historia cultural, social y política más amplias. Al inicio del siglo había ya comenzado una reacción cada vez mayor contra
«Si vis valde Augustinianus videri, studium ac vitam illius imitare. Si viveret Augustinus, citius cognosceret me quam multos, qui titulo illius stultissime gloriantur», Opus epistolarum, ed. P. S. Alien et al., vol. 3, no. 899, 440. Citado por NiKOLAUS STAUBACH, Importance of the Fathers for Devotio moderna, en The reception ofthe Church Fathers in the West: from the Carolingians to the Maurists, I, p. 455.
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Una introducción útil para las diversas espiritualidades de este período se encuentra en JOHN W. O'MALLEY'S, Reformation and Catholic Reformation spiritualities, en The new dictionary of Catholic spirituality, ed. Michael Downey, Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993, pp. 809-817.

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la teología escolástica: era percibida por muchos como demasiado filosófica y demasiado lejana de una experiencia de fe basada en la Escritura, la liturgia y la oración. Según fue avanzando el siglo, serán propuestos nuevos modelos teológicos que generarán acalorados intercambios de palabras. Al mismo tiempo, Europa occidental se encontró a sí misma profundamente marcada -con enormes consecuencias religiosas, históricas y políticas- por las divisiones que resultaron a partir del papado en Aviñón y el cisma de occidente, e incluso más amenazada por un cada vez más creciente sentimiento nacionalista. Culturalmente hablando, cobraban auge el Renacimiento y un nuevo humanismo; sus manifestaciones podían ser abiertamente paganas o manifiestamente religiosas, evidentes las últimas en un deseo de volver al cristianismo originario y a sus auténticos textos. Y estaba también el papado: capaz de ejercer un enorme poder político, militar y económico; percibido por sus críticos como incapaz de ejercer una real autoridad espiritual o moral. No sorprende que, una vez más, en este tiempo de descontento y transición, la autoridad espiritual de Agustín de Hipona fuera usada como un punto de encuentro para respuestas radicalmente opuestas. Sus voluminosos escritos, muchos de los cuales afrontaban conflictos antiguos, fueron leídos de nuevo como venero de numerosos análisis teológicos y críticas penetrantes que serán utilizados para dirigirse a la cristiandad igualmente en conflicto. Para apreciar las diversas recepciones que la tradición agustiniana recibió durante este siglo, se tomará en consideración a cuatro figuras representativas. Cada uno leyó a Agustín desde una perspectiva única. Algunos se autodenominaron «agustinos», otros serían designados por la historia de igual manera. Vistos en conjunto muestran las disputadas formas que el agustinismo adquirió en el siglo XVI. Estos cuatro personajes son: el humanista cristiano Erasmo de Rotterdam; el «profeta» alemán Martín Lutero; el reformador ginebrino Calvino; y el Prior general de los agustinos ermitaños y legado papal al Concilio de Trento Jerónimo Seripando. Cada uno de ellos tuvo un personalísimo desarrollo intelectual y espiritual en su relación con Agustín, cada uno llegó a una firme posición respecto a lo que consideraba que era la esencia de su pensamiento, cada uno encontró en él una voz autorizada con la que enfrentarse a la crisis espiritual que se abatía

sobre Europa occidental, y cada uno encontró en él un modo para responder a los críticos. Al esbozar sus retratos y situarlos uno al lado del otro, veremos que surge un Agustín sorprendentemente diverso; esta diversidad requerirá cierta atención en la conclusión de este capítulo.
ERASMO DE ROTTERDAM

(14667-1536)

Cualquiera que esté familiarizado con Erasmo como el brillante y mordaz humanista de Rotterdam puede sorprenderse al verle liderando la lista de los «reformadores agustinianos» del siglo XVI. Erasmo es bien conocido por su frecuentemente repetida y aparentemente antiagustininana ocurrencia: «De una sola página de Orígenes aprenderé más acerca de la filosofía cristiana que de diez páginas de Agustín» (Carta a Jean Eck, mayo de 1518)68. Ésta, no obstante, no fue la última palabra de Erasmo sobre Agustín. Lo que es más importante señalar sobre su apreciación de Agustín es que experimentó un gran desarrollo, particularmente en la última parte de su vida. La historia de Erasmo es la de un humanista que progresivamente se distanció de sus formas más seculares, girando hacia un humanismo cada vez más infundido por la piedad cristiana y conformado a ella. Fue específicamente durante esta última transformación cuando Agustín comenzó a ejercer una influencia cada vez más profunda sobre el corazón de este hombre de letras, un desarrollo marcado por distintas etapas. Erasmo había ganado primeramente notoriedad por la brillantez y elocuencia con la que prestó su voz y su pluma al renacimiento humanista en curso a lo largo de la Europa continental. Entre otras muchas cosas, fue un movimiento dirigido a la recuperación, por no decir redescubrimiento, de un pasado altamente estimado. En conse68 CHARLES BÉNÉ, Erasme et saint Augustin en Atti del Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione, Roma, 15-20 setiembre 1986..., III, p. 229; de aquí en adelante Béné, 1986. Su estudio de Erasmo y Agustín se mantiene como el análisis más importante hasta la fecha: Érasme et Saint Augustin ou influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme, Genéve: Librairie Droz, 1969; de aquí en adelante, Béné, 1969.

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cuencia, los humanistas como Erasmo mostraron un especial interés en lenguas y literaturas antiguas: el estudio del griego y el latín clásicos y la Biblia hebrea encontraron un lugar prominente en el currículo humanista. Cuando Erasmo entró en el monasterio de agustinos canónigos de Steyn en 1487 su motivación parecía haber sido al menos tan intelectual como religiosa. Allí esperaba encontrar un lugar para «el estudio y la fraternidad»69, tal y como nos hablan sus escritos de este período acerca de este «retiro» monástico en términos más clásicos que bíblico-religiosos. Como el joven Agustín antes de la conversión, Erasmo ansiaba ser parte de «una comunidad de estudiosos protegidos de las preocupaciones mundanas» {Kaufman, 114), en recuerdo de los anhelos del joven Agustín «antes de la conversión». Pero no iba a ser así; se encontró frustrado por las diversas controversias en que se vio envuelto tanto dentro como fuera del monasterio. A lo largo de este período Jerónimo continuó siendo el autor preferido de Erasmo, pero ya comenzaba a cambiar. Se afanó por asegurar un puesto como secretario del obispo de Cambrai, una oportunidad para dejar el monasterio con dignidad. En esta nueva función continuó dedicándose a sus estudios, y un encuentro con el De doctrina christiana en 1494 efectuó un cambio en su valoración de Agustín. Mientras que aún prefería el estilo de Jerónimo, por encontrar al obispo africano farragoso y oscuro, fue su percepción del refrendo de Agustín a la cultura pagana en el De doctrina christiana (2, 40, 60) lo que provocó un cambio en Erasmo. En el pasaje Agustín se sirve de un lugar común en la patrística, basado en Ex 3, 22; 11, 2-3; 12, 35-36: como los israelitas justamente «desposeyeron a los egipcios» de su oro y de sus joyas para usarlo en la tierra prometida, de igual modo podía el pensador cristiano «desposeer» a la cultura pagana de su oro y sus joyas, las riquezas de sus conocimientos, para su uso en la nueva tierra prometida que era la cultura cristiana. Su admiración por el De doctrina christiana desplazó los intereses de Erasmo desde Jerónimo, un «maestro del estilo», a un Agustín visto ahora como un autorizado «maestro de la argumentación». Se sirvió
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entonces grandemente del trabajo de Agustín en su Liber Apologeticus, una defensa del humanismo con, irónicamente, un acercamiento prácticamente pelagiano a los méritos del esfuerzo humano a este respecto {Kaufman, 120). En ese momento, de todos modos, Erasmo no era un estudioso dedicado a los Padres, interesado en sondear la profundidad de su pensamiento; más bien estaba buscando una autoridad que legitimara su dedicación personal a los estudios clásicos. De hecho, en aquella época de su vida mostró muy poco interés teológico en Agustín, usándolo principalmente como un poderoso aliado en su guerra contra los «bárbaros», aquellos que rechazaban cualquier acercamiento cristiano a la cultura antigua. Béné, uno de los principales estudiosos de Erasmo, llama a este encuentro inicial con Agustín el primer gran momento de lo que él considera un desarrollo en cuatro etapas del «Erasmo agustiniano» {Béné, 1969, 428). Erasmo, ahora, se encontró progresivamente inmerso en los esfuerzos por entonces generalizados de reforma de la Iglesia y renovación de la piedad y comenzó a entender que esto significaba, por encima de todo, una renovación de la teología. Tuvo un efecto duradero sobre la práctica de la vida cristiana en aquel siglo con la publicación de una pequeña obra titulada Enchiridion militis christiani, donde ofrece «una teología de la vida cristiana». Aunque este trabajo ha sido considerado a menudo como uno en el que Agustín desempeña un papel pequeño, el trabajo de Béné ha forzado un reconsideración de esta afirmación, demostrando claramente que el humanista usó el De doctrina christiana como modelo a la vez que como fuente para la «vida teológica» que plantea. Apoyado en la autoridad de Agustín propone que los autores clásicos, leídos atentamente, preparan el espíritu para aceptar las Escrituras; expone un platonismo, cercano al de Agustín, como modo para preparar el espíritu para semejante tarea; cita a Agustín para insistir en que la Escritura debe ser acogida con «la mayor pureza de alma» {doct.chr. 1, 10, 10), con un énfasis agustiniano similar sobre la virtud de la humildad. Con este programa «uno llega a los tesoros escondidos de la sabiduría eterna» {Enchiridion 2223, Béné, 1969, 146ss.). Una vez más esta afirmación está basada en Agustín {doct.chr. 2, 41, 62). De modo que mientras el llamamiento superficial es hacia Platón, su autoridad subyacente es Agustín, un platonismo «agustinianamente inspirado» {Béné, 1969, 150). De igual

PETER IVER KAUFMAN, Augustinian piety and Catholic reform: Augustine, Colet and Erasmus, Macón, GA: Marcer University Press, 1982, p. 114. De ahora en adelante, Kaufman.

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manera, tanto sus Veintidós reglas, una guía para la «piedad moderna» recogida en el capítulo octavo del Enchiridion, como la conclusión de la obra muestran influencia agustiniana (Béné, 1969, 162). No era una teología polémica, sino que tenía la pretensión de servir como manual «para una vida teológica -ad vitam theologicam», una nueva piedad, una nueva «espiritualidad teológica» (Kaufman, 121). La montaña de tomos de teología escolástica, declara Erasmo, ofrece poca enseñanza para lo que él considera como la auténtica tarea cristiana: «vivir bien -ad recte vivendum» (Kaufman, 121). Lo que es significativo aquí, señala Béné, es el importante papel desempeñado por las fuentes agustinianas en esta primera manifestación de lo que él llama «piété érasmienne -piedad erasmiana» (Béné, 1969, 181), una piedad impregnada de humanismo, pero ahora empleada «para embellecer el templo del Señor» (ver doct.chr. 2, 40, 61). Este trabajo apunta a la siguiente fase de Erasmo, totalmente dedicada a empeños exegéticos. En el Enchiridion Erasmo plantea un programa que llevaría a una lectura de la Escritura bien fundada y además religiosa (en esto tiene mucho en común con reformadores como Lutero y Calvino). No se esperaba que los resultados fueran meramente especulativos, ya que Erasmo, como Agustín, decidió «consagrar el resto de su vida a la palabra de Dios» (Béné, 1969, 197). Béné describe este cambio como «/'orientation nouvelle de l'augustinisme d'Erasme». Uno de los frutos de esta nueva dedicación fue una nueva traducción al latín del Nuevo Testamento griego, un proyecto que surgió de la piedad humanista inspirada por el De doctrina christiana de Agustín. Allí encontró a Agustín que insistía sobre la importancia de conocer la Biblia en su lengua original, que el exegeta debía basarse en un mayor conocimiento cuando fuera necesario, que la Escritura es retóricamente poderosa, y que la piedad es tan importante como la inteligencia para una verdadera comprensión de la Biblia. Erasmo se hará eco de estos preceptos agustinianos en su Prefacio al Nuevo Testamento, su Methodus, y su Ratio verae theologiae. Aunque se aparta de Agustín en algunos detalles, el programa exegético de Erasmo es deliberadamente agustiniano, no simplemente a nivel general sino incluso en «las particularidades del pensamiento de Agustín» (Béné, 1969, 277-279). Por ejemplo, Erasmo recoge el llamamiento de Agustín a ejercitar la moderación y la discreción en materia exegética: «juicio

sobrio y diligente -sed eas sobrie diligenterque diiudicent» y «compostura —ne quid nimis» son virtudes necesarias para quien t, interpretar la Biblia (ver doct.chr. 2, 39, 58). Entonces, con el apoyo de Agustín, Erasmo propone prudencia como cualidad esencial para el teólogo bíblico, una disposición que encontró ausente en Lutero (Béné, 1969, 270-280). La fase final del desarrollo agustiniano de Erasmo está bien representada por su Ecclesiastes, un manual para predicadores cristianos. Este trabajo resume muchos de sus últimos escritos en cuanto a lo que ofrece: un programa definido para una vida de estudio y de devoción al servicio de una cultura cristiana, vista aquí a través del oficio del predicador. No sorprende que vuelva de nuevo al De doctrina christiana, extrayendo de ella tres énfasis específicos. Primero, haciéndose eco de Agustín, insiste sobre la importancia de las cualidades morales y espirituales del predicador, completadas de manera previsible por una sólida educación liberal; segundo, plantea un método minuciosamente agustiniano para entender y desenmarañar la oscuridad de la Escritura; finalmente, se remite a Agustín para apoyar su énfasis acerca de la necesidad del predicador de emplear la retórica y la dialéctica (ver Béné, 1969, 372ss.). Esta obra final atrajo muchas críticas, especialmente en cuanto que su consejo práctico pareció, de hecho, poco en sintonía con las exigencias homiléticas de entonces. Lo que más significativamente emerge aquí es que una vez más demuestra cómo Erasmo apoyó su programa de humanismo cristiano con la autoridad de Agustín. Es a la luz de lo que hemos señalado arriba donde encontramos el contexto de los acalorados intercambios de palabras entre Erasmo y Lutero (ver Kaufman, 133ss.), emblemáticos de la espiritualidad humanista de Erasmo. Aunque ambos reformadores leyeron a Agustín, la lectura de Erasmo respondió a muchas exigencias diversas, en gran parte determinadas por una metodología descrita como «una teología de la moderación»70. A diferencia de Lutero, Erasmo evitó totalmen™ MANFRED SCHULZE, Martin Luther and the Church Fathers en The reception ofthe Church Fathers in the West: from the Carolingians to the Maurists, p. 585, de aquí en adelante, Schulze. Por lo que respecta a las citas de Lutero: WA = Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. [Schriften], Weimar, 1883ss.; WATR = Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Tischreden, Weimar, 1912-1921.

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te las preocupaciones teológicas de Agustín concernientes al pecado original y a la gracia, creyendo que las bases para la reforma debían encontrarse en una vida espiritual nutrida por el humanismo cristiano. Seguiría la reforma moral, como renovación personal que generaría y nutriría una más amplia reforma eclesial. De ahí que su lectura de Agustín nunca perdiera una abrumadora textura humanista, razón por la que el De doctrina christiana permanecería como su principal, casi único, texto agustiniano. Para Lutero, el corazón de los problemas espirituales que afrontaba la Iglesia era escriturístico y teológico, requiriendo unos pasos radicales que debían llegar profundamente a sus mismos fundamentos. Era hacia esos fundamentos hacia los que Lutero volvió su atención. Erasmo, por otro lado, creyó firmemente que sus puntos de vista eran una lectura certera de Agustín, Agustín el humanista. Erasmo vio que lo que se necesitaba era una cultura cristiana renovada y fue a esta tarea a la que se dedicó hasta el final de su vida, «una cultura al servicio de la piedad -une culture tout entiére tournée vers la piété» (Béné, 1986, 239).

Agustín como fundador de su orden. Hugo de San Víctor cita los Sermones ad eremitas de Agustín confirmando de este modo la fundación de la Orden de los Ermitaños por este doctor ecclesiae: ¿porqué tú, vieja y enfermiza careta, acusas a Hugo? ¿Porqué retas a la Iglesia de Dios, esto es, porqué con tus indecentes mentiras dices que esos sermones no son de Agustín? (WA 9, 12, 6-18, Schulze, 574). Al inicio de su vida religiosa, Lutero se muestra firmemente comprometido con Agustín el monje y con la autenticidad de su estilo de vida como agustino ermitaño. El mundo religioso formal y teológico más temprano de Lutero fue intensamente agustiniano. Había entrado en una «orden dentro de una orden» con mentalidad reformadora, un fenómeno que sucedía a lo ancho de toda la Europa católica, puesto que las órdenes antiguas se encontraron enfrentadas y retadas a la renovación desde dentro por escisiones «observantes», que deliberadamente se distanciaban de sus compañeros religiosos. Comenzaron a formar nuevas comunidades o controlar antiguas, siendo su intención comenzar a vivir de nuevo de acuerdo con lo que eran considerados los modos prístinos y más puros de un tiempo anterior más perfecto. Bajo la guía de Johannes von Staupitz, la Congregación observante de los agustinos ermitaños a la que Lutero perteneció miró hacia la Regla de Agustín y al ejemplo del mismo Agustín como inspiración de su reforma. Mientras era todavía un joven fraile, Lutero lo demostró claramente: ... cada persona y sobre todo cada monje debe ser el primer acusador de sus pecados, y debe por tanto vivir en esa humildad que es totalmente ignorada por cristianos supuestamente practicantes. Agustín es el modelo de la verdadera humildad monástica -y por tanto verdaderamente cristiana-, porque reconoce la justicia del juicio de Dios y se acusa a sí mismo como pecador sin ninguna intención de autojustificación que termina siempre incriminando a Dios (WA 3, 26, 19-27, 4; Schulze 575). A través del estudio personal, Lutero llegó a conocer a Agustín incluso más íntimamente, sobre todo al Agustín antipelagiano, siempre consternado por cualquier intento humano de autojustificación.

M A R T I N LUTERO (1483-1546)

Cuando Lutero recibió su hábito religioso en 1505 los agustinos ermitaños aún encontraban que sus reivindicaciones acerca de San Agustín eran cuestionadas. Ese mismo año Jacob Wimpfeling, un reconocido estudioso alsaciano, buscando poner fin a la interminable discutida y repetida cuestión teológica, propuso: «Cristo es el supremo teólogo a imitar y después de él principalmente San Agustín —summum theologum Christum imitare etpost eum divum praecipue Augustinum» (De integritate, 30; Schulze, 573). Irritado por peleas entre las órdenes religiosas, incluidos los ermitaños y los canónigos, Wimpfeling escribía: «Agustín no fue nunca monje ni vistió nunca el hábito» (De integritate, 31). En 1509, en una nota al margen, la pluma mordaz de Lutero arremetía contra la negación de Wimpfeling acerca del hábito de Agustín: En esa nota podemos leer que Wimpfeling es un estúpido parlanchín y crítico malintencionado del renombre de Agustín, lleno de envidia, ciego como un murciélago y obstinadamente incapaz de tomar nota de las evidencias históricas que identifican a

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Así, mientras que al final se alejará totalmente del Agustín «del hábito», permanecerá leal al Agustín antipelagiano. Muchos aspectos permanecen en discusión acerca de Lutero y Agustín: la naturaleza exacta de su relación, la calidad del impulso que Lutero recibió desde dentro de los mismos agustinos ermitaños para la reforma que estaba a punto de iniciar. Para nuestros propósitos, se necesitan afrontar dos cuestiones fundamentales. La primera, ¿hasta qué punto la revolución teológico-espiritual de Lutero fue provocada y sostenida por su lectura de Agustín, y si tal influencia continuó? La segunda, ¿hasta qué punto la piedad y la teología de los agustinos ermitaños contribuyó a la ruptura de Lutero con Roma? Lutero mismo nos ofrece lo que parece ser una clara respuesta a la primera cuestión: «Al principio no leía a Agustín, sino que lo devoraba, pero tan pronto como comencé a comprender de Pablo lo que significaba la justificación por la fe, acabé mi relación con él» (WATR 1, 140.5-7) 7I . No se niega la insistencia madura de Lutero de que no fue Agustín, sino Pablo quien le condujo a su teología evangélica: fue su encuentro con la palabra de Dios lo que le enseñó el verdadero significado e importancia de la fe, nada ni nadie más. La cita de Lutero proviene de sus últimos escritos; aunque parece claro que en momentos críticos Agustín estuvo al menos «en el flanco» mientras Lutero se encaminaba hacia su avanzado progreso teológico. A partir de 1512, Lutero se hizo cargo de la cátedra de Sagrada Escritura en la Universidad de Wittenberg y de sus clases allí está claro que su estudio de las Escrituras estuvo ayudado por el estudio de las obras escriturísticas de Agustín. En sus primeras lecciones, sobre los Salmos, hay evidencia de que encontró en Agustín la fuerza de apoyo para su creciente sensación de que la Iglesia estaba diabólicamente amenazada por su prosperidad y complacencia {Schulze, 576). Siguieron después lecciones sobre Romanos, Gálatas y Hebreos,
«Principio Augustinum vorabam, non legebam, sed da mir in Paulo die thur aujfgieng, das ich wuste, was iustificatio fidei ward, da ward es aus mit ihm». Citado por SCOTT HENDRIX, Luther's loyalties and the Augustinian Order en Augustine, the Harvest, and Theology (1300-1650): Essays dedicated to Heiko Augustinus Oberman in honor ofhis sixtieth birthday, ed. Kenneth Hagen, Leiden: E.J. Brill, 1990, p. 237. A partir de ahora, Hendrix.
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y es aquí cuando su «nueva teología» toma un cariz más claro, influido por su cuidadoso estudio del Sobre el espíritu y la letra de Agustín y otros escritos antipelagianos {Schulze, 577). Schulze propone que fue esta lectura cerrada de Agustín, incluso «sobre-interpretación», la que preparó el escenario para los eventos que seguirían: La «sobre-interpretación» es el resultado del hecho de que en un lenguaje completamente nuevo que estaba libre de la abstracta terminología escolástica, Agustín descubrió para Lutero a Pablo, a quien la teología de su época estaba dispuesta a tolerar sólo con reservas. Sin el Agustín antipelagiano no hubiera tenido lugar la aparición de esta teología paulina en Wittenberg, que fue incluso más ajena a la tradición escolástica que a la teología de Agustín, que en cualquier caso era ya suficientemente desconcertante. El acceso directo a las fuentes comportó una nueva calidad en la interpretación de Pablo (Schulze, 578). Es este Pablo, nuevamente descubierto, reforzado por la autoridad de Agustín, el que Lutero comienza a proclamar. El escolasticismo debe ser derribado y la teología debe volver a las Escrituras y su afirmación central: la salvación es sólo por la fe: la justificación por la fe -iustificatio fidei. En el curso de esta serie de disputas Lutero puede reclamar que Agustín es el intérprete más fiel de Pablo -interpres fidelissimus (WA I, 353-74, 353, 14, Schulze, 579). Y cumpliendo con sus obligaciones educativas en Wittenberg, Lutero continuó asegurando que lo que estaba haciendo estaba cerca del corazón de los propios esfuerzos de Agustín: «nuestra teología y San Agustín están realizando progresos exitosos y se imponen en nuestra universidad bajo la influencia de Dios», pudo escribir Lutero en mayo de 1517 {Correspondencia I, 99, Zumkeller, 218). Durante este mismo período se encontró nombrado vicario regional de los monasterios reformados de su área. En ese papel le encontramos tanto criticando los principios de la observancia como imponiendo la fidelidad a las Constituciones agustinianas. Cuando la insistencia de Lutero sobre la justificación por la fe fue siendo mejor conocida, fue ruidosamente contestada, lo que condujo a polémicas crecientes, a la acusación de herejía, y finalmente a amenazas de excomunión. No es necesario repetir esta historia aquí.

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Una vez que Lutero y Roma se habían separado irrevocablemente, ¿continuó Agustín importando al reformador? Lutero había releído desde hacía mucho tiempo a los Padres a la luz de la doctrina de la justificación. Encontró a todos inadecuados excepto a Agustín: «Un Doctor Ecclesiae es realmente el producto de una gran controversia y una gran experiencia práctica (exercitium) - y Agustín es casi el único desde la época apostólica y del tiempo de los primeros Padres de la Iglesia» (WA 30", 650, 17-33, Schulze, 611). Aun así Lutero también declararía que sin Pelagio no habría sido así y que si no hubiera sido por su propio descubrimiento inmediato de la doctrina de la justificación por la fe a partir del estudio personal de las Escrituras, apenas habría sido capaz de reconocer incluso su más mínima presencia en el mejor de los Padres. Agustín, insistirá Lutero, no le enseñó lo que era lo más importante de la fe crsitiana: lo aprendió de las Escrituras; toda autoridad distinta a la Escritura debe ser descartada: «Augustino non credam, Scripturas audiamus» (WA 7, 142, 30s., Schulze, 621) 72 . La verificación de este rechazo de la autoridad de Agustín se hace incluso más fuerte cuando leemos la denuncia cada vez más agria del monacato por parte de Lutero y finalmente, su total rechazo. ¿Qué importa la Regla de Agustín? En ningún lugar de ella encuentro que se trate de la fe. Por tanto dejemos que los conventos (coenobia) o bien sean eliminados (eradicanda) o bien reformados (reformando), de modo que se conviertan en escuelas de enseñanza de la fe (ut fiant scholae docendae fidei). Muy pocos de los antiguos [se está refiriendo a los Padres de la Iglesia] se preocuparon por la fe. Si Agustín no hubiera tenido a Pelagio, [no encontraríamos en él] nada acerca de la fe. En Jerónimo, no hallamos nada» (WA 20, 775, 24-776, Schulze, 579). Si Agustín el teólogo deja de ser maestro de Lutero, Agustín el monje es proscrito incluso más radicalmente. Alrededor de 1532 se referirá al hábito religioso que una vez había vestido como «el execrable hábito» (WA 30111, 530, 25s., Schulze, 585).
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El capítulo anterior planteó la cuestión de una «Escuela» dentro de los agustinos ermitaños. Estudiosos de la reforma protestante continúan buscando clarificar hasta qué punto la «nueva teología» de Lutero fue el producto de la influencia que Agustín, los agustinos ermitaños y la espiritualidad agustiniana ejercieron sobre él. ¿Hicieron posible los agustinos ermitaños y su «Escuela» la reforma protestante? Algunos estudiosos sugieren más bien un influjo indirecto: que la Orden de Lutero fue simplemente una parte de un telón de fondo más amplio de circunstancias que prepararon el escenario para los eventos que siguieron. Por ejemplo, en 1506 Amerbach publicó su Opera omnia de las obras de Agustín, haciendo posible para Lutero y para otros un contacto inmediato con los escritos de Agustín. Tales publicaciones fueron promovidas por el retorno humanista a las fuentes (ad fontes), y los agustinos ermitaños fueron importantes promotores de este renacimiento. De acuerdo con este análisis los ermitaños habrían sido promotores de nuevas ediciones críticas y por tanto habrían facilitado el deseo de Lutero de una lectura directa de la Escritura y de Agustín, pero no le habrían predispuesto específicamente a las conclusiones que alcanzaría. Otras voces, tanto católicas como protestantes, han insistido sobre la disyunción entre cualquier cosa que Lutero haya podido aprender como «teólogo católico» y su «nueva teología». En la parte católica, durante siglos ha habido una preocupación por subrayar cuánto se desvió Lutero de todo aquello que había recibido mientras fue católico. En la parte protestante, hubo una preocupación igualmente fuerte por enfatizar una total ruptura con la iglesia de Roma irreparablemente corrupta, siempre susceptible a la crítica del propio Lutero: «ingratos asnos papistas» 73 . Recientes estudios sugieren líneas de continui«...demasiado a menudo la Reforma es descrita como la acción de un solo hombre, Martín Lutero, como el único avance espiritual a una nueva era que tuvo lugar en un estudio de erudito. Y esta acción está pintada sobre el telón de fondo tanto de una Iglesia anquilosada en sus abusos como de un escolasticismo decaído, escasamente delineado». LOTHAR GRAF ZU DOHNA, Staupitz and Luther: continuity and breakthrough at the beginning of the Reformation, en Via Augustini: Augustine in the Later Middle Ages, Renaissance and Reformation, Essays in honor of Damasus Trapp, ed. Heiko A. Oberman and Frank A. James, III, in co-operation with Eric Leland Saak, Leiden: E.J. Brill, 1991, p. 117. Por lo que respecta a 'ingratos asnos papistas', procede de un comentario de Lutero, WA BR 11, 63 (Zu Dohna, 121).
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El mismo Agustín repite esto a menudo: «simul audiamus -no me escuchéis a mí, escuchemos juntos a las Escrituras». Ver, por ejemplo, Io.ev.tr. 53, 7; en.Ps. 33, 2, 16; 119, 3; 147, 17; s. 153, 4.

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dad más sutiles, especialmente el impacto de Staupitz, mentor de Lutero, y las tradiciones teológicas heredadas dentro de la Orden agustiniana de Gregorio de Rímini y otros teólogos destacados de la Orden74. No obstante existe aún poco consenso a este respecto y la mayor parte de los autores estaría de acuerdo en afirmar que se necesita todavía hacer mucho más trabajo. Lutero procedía de hecho de una congregación agustiniana de mentalidad reformadora que privilegiaba el estudio de la Biblia y que apoyaba vigorosamente la reforma. De igual modo, compartía con Agustín el amor por las Escrituras y se mostraría de acuerdo con la continua insistencia de Agustín: «no os quedéis con mi palabra, escuchemos juntos a la Escritura». Aun así en esta afirmación final encontramos que también aquí es donde más difieren. Para Lutero, ésta era fundamentalmente un «texto evidente», y por tanto accesible inmediatamente al creyente. Para Agustín, la Escritura contendrá siempre tanta oscuridad como claridad, razón por la que, para Agustín, debe ser leída «dentro de la Iglesia -in ecclesia», mientras que para Lutero debe ser leída «en el corazón -in corde». De hecho, es aquí, a partir de una diferencia tan profunda como ésta, desde donde espiritualidades grandemente diferentes comienzan a marchar por sus propios caminos. (1509-1564)

sus escritos. Calvino puede exclamar atrevidamente: «Agustín es tan completamente de nuestra creencia, que si tuviera que hacer una profesión escrita, podría ser suficiente presentar una composición hecha enteramente de pasajes de sus escritos»75. «Agustín nos pertenece enteramente -Augustinus totus noster est» (CO 8, 266, ver Van Oort, 679) es ciertamente el comentario «agustiniano» de Calvino más citado. Calvino llegó, por así decirlo, fresco a la Escritura y a la teología, en el sentido de que no siguió formalmente una carrera en teología y por tanto no fue un fuerte seguidor de una escuela o metodología teológica en particular. De ahí que, con una formación humanista, pudo tomar los textos originales (incluida la Escritura) y explicarlos sin los beneficios o las cargas de una tradición teológica que se había hecho ya incómoda por entonces. Está claro que bastante pronto estuvo predispuesto hacia la reforma de Lutero y entró en ella, aunque no es este el lugar para investigar la trayectoria que finalmente le condujo a convertirse en el reformador ginebrino. Lo que nos ocupa ahora es su lugar en la tradición espiritual que se llama a sí misma agustiniana. No puede haber duda de que Calvino compartió con Agustín una honda preocupación porque la palabra bíblica fuese plantada en lo más profundo del corazón del cristiano y de la comunidad cristiana. Calvino estaba totalmente convencido de que la Iglesia romana de sus días no sólo había perdido su autoridad escriturística sino que positivamente impedía a los fieles cristianos el acceso a la Biblia. Agustín se convirtió para Calvino en la única y más importante autoridad antigua para apoyar esta reivindicación y ofrecer autenticidad a su campaña para restaurar el cristianismo en sus auténticas raíces: «Es Agustín el mejor y más fiel testigo de toda la antigüedad a quien más frecuentemente citamos —quem ut optimum ex tota antiquitate et fidelissimum testem saepius citamus» (Las instituciones, edición de 1559, V, 283-285, Van Oort, 667-668).

CALVINO

Hay alrededor de 1700 referencias explícitas a Agustín en los escritos de Juan Calvino y unas 2400 referencias adicionales o alusiones sin cita. En su obra más importante, Las instituciones de la religión cristiana, Agustín, después de la Escritura, es el más citado de los Padres: unas 800 veces. El autor antiguo que más se aproxima es Gregorio Magno, que aparece unas 100 veces. Estas estadísticas de Las instituciones son ampliamente representativas de todos
Ver FRANK A. JAMES, III, Gregory of Rimini and Peter Martyr Vermigli, en Via Augustini..., p. 185; también, The reception of Augustine in the Later Middle Ages, 370; DAVID C. STEINMETZ, Luther and Staupitz: an essay in the intellectual origins of the Protestant Reformation, Duke Monographs in Medieval and Renaissance Studies number 4, Durham, North Carolina: Duke University Press, 1980.
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75

Ver DAVID MARSHALL, JUAN CALVINO, en DicAug., p. 202, de aquí en adelan-

te, Marshall.

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Aun así, en muchos aspectos, el uso que hace Calvino de «los Padres», incluido Agustín, es principalmente polémico. Respondía a los desafíos de innovación y separación y devoraba a Agustín para ser capaz de demostrar que la Iglesia antigua estaba con él y no con sus oponentes. Las Escrituras eran todo lo que Calvino realmente necesitaba, pero se encontraba a sí mismo acusado consistentemente de separarse de la ortodoxia. Su uso de Agustín es por lo tanto muy a menudo un medio de demostrar que no él sino sus oponentes se habían alejado de las verdades antiguas. En sus controversias respecto a la Cena del Señor protesta: «Te recomiendo y te suplico que no nos acuses más de contradecir a los antiguos doctores en este caso en el que estamos de hecho en total acuerdo con ellos» (CO 9, 884, Van Oort, 673). Smits ha recogido abundantes referencias de Calvino a la reivindicación de que «Agustín está con nosotros -plañe nobiscum est Augustinus»16, una invocación que pretendía tanto agitar a sus oponentes como reafirmar su férrea convicción: «Agustín nos pertenece enteramente a nosotros -totus noster estl» No obstante, Van Oort tiene razón al afirmar que Agustín, para Calvino, es sólo una «autoridad subsidiaria» (698), desde el momento en que «la sola Escritura» (Scriptura sola) está en el corazón de su comprensión de la reforma. Es también a esta luz como puede ser crítico con todos los Padres, cuando encuentra sus exposiciones defectuosas o inadecuadas al sostener cosas no explícitamente contenidas en la Escritura. Por ejemplo, rechaza la defensa de las oraciones por los muertos en la obra de Agustín De cura pro mortuis gerenda77 y critica su predilección por la alegoría y su filosofar sobre las Escrituras. Sin contradecir estos particulares, en términos generales «Calvino claramente lee su Biblia con anteojos agustinianos»78. Este último comentario es uno de entre los muchos que sugiere que la relación de Calvino con Agustín no era tan académica, que encontró en él un espíritu reformista análogo (para esto y lo que sigue
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ver Van Oort, 678ss.). Algunos, aunque no todos, incluso insistirían en que Agustín desempeñó un papel importante en la repentina conversión de Calvino en 1533 o 1534 (ver Marshall, 117). Calvino ciertamente muestra un enfoque cuidadoso y desarrollado en su lectura de Agustín. Por ejemplo, en su debate sobre la libertad y la gracia con su oponente católico Alberto Pighius, revela no sólo un amplio dominio de las obras de Agustín, sino que es capaz de censurar a su oponente por situar a Agustín fuera de contexto; y Calvino mismo en ese momento proporciona el contexto. Es en esta particular controversia en la que explícita su hermenéutica agustiniana, que Calvino hace derivar de las Retractaciones de Agustín. Sostiene que las últimas obras (i.e., antipelagíanas) deben ser consideradas como la llave para el resto de las obras de Agustín. De ahí el interés de Calvino en la cuestión de la predestinación. Van Oort ha señalado también que en aquellos debates Calvino emplea el método humanista, el cual lee los textos originales en su contexto, de acuerdo con la intención del autor: «Que Agustín sea el intérprete de sí mismo -Augustinus suus ipse sií interpretes». Sobre estas bases Calvino volverá una y otra vez a Agustín, particularmente en Las Instituciones, para exponer la conformidad esencial entre el obispo de Hipona y la teología de la reforma. No duda acerca de ser el sucesor legítimo de las enseñanzas de Agustín e incluso en lo que discrepa permanece respetuoso. No obstante, su relación fue compleja: cuando llega a los detalles de exégesis crítica, los comentaristas están de acuerdo en afirmar que Juan Crisóstomo fue a menudo la opción preferida de Calvino por encima de Agustín: el Padre griego seguía más consistentemente la sobria tradición exegética antioquena. Incluso, mientras que la mayoría asegura que la noción de «predestinación», considerada por muchos como la piedra angular de la teología reformada, fue el mayor préstamo agustiniano tomado por Calvino, los últimos estudios lo ponen en entredicho desde una amplia variedad de frentes. Algunos aseguran que Calvino malinterpretó la noción de predestinación de Agustín, otros insisten en que, de hecho, la predestinación no era y no debe ser considerada el centro de la teología calvinista. El debate continúa tanto sobre las intenciones de Agustín como sobre las de Calvino a este respecto.

LUCHESIUS SMITS, Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin, 2 vols., Assen: Van Gorcum & Co., 1957, p. 271. De ahora en adelante, Smits. Cf. Marshall, p. 119. JOSEPH FlTZER, The Augustinian roots of Calvin 's Eucharistic thought, en Augustinian Studies 7 (1976) 97.
78 77

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En la introducción de las Instituciones, Calvino escribe: «casi toda la sabiduría que poseemos, es decir, la verdadera y sólida sabiduría, consiste en dos partes: el conocimiento de Dios y el de nosotros mismos» (1, 1). Quienes tengan familiaridad con los Soliloquios encontrarán aquí una resonancia de las palabras de Agustín: «Deseo conocer Dios y el alma. ¿Nada más? Absolutamente nada» (2, 1). No puede haber duda de que hay mucho de Agustín en las Instituciones: la centralidad de Cristo, el radical abismo divino-humano causado por el pecado original, el deseo por la Ciudad de Dios (aunque con su característica realización ginebrina), la importancia de los sacramentos. Smits puede por tanto concluir que el pensamiento de Calvino tiene un carácter agustiniano y evangélico: «estaba convencido del acuerdo básico entre su propia enseñanza y la de Agustín» {Smits, 265). Aun así ha sido también insistentemente repetido por los estudiosos de Calvino que lo que permaneció en la base para Calvino fue la «justificación por la fe» y en ese sentido permaneció siempre el reformador protestante, alma gemela (a pesar de sus diferencias) de Martín Lutero. Smits resume bien la naturaleza de la relación: Calvino muestra una preocupación real por cubrirse con la autoridad de Agustín en la cuestión de la predestinación, los sacramentos y el pecado original. Sus razones para ello son, primero, la veneración que sus adversarios, fueran católicos o protestantes, sentían por el obispo de Hipona, y después el hecho de que él mismo había descubierto en los escritos de Agustín el principio fundamental de la Reforma, a saber, la radical corrupción del corazón humano [cursiva mía]79. La piedad asociada a Calvino ha sido a menudo caricaturizada como lúgubre y rigurosa, enfatizadora del abismo divino-humano, y los siglos posteriores han llevado esto un paso más allá, identificándola con el Agustín descubierto por Calvino. Pero si es verdad que el principio fundacional de la Reforma fue «la radical corrupción del corazón humano», está claro que la visión y las intenciones espirituales de Agustín eran diferentes. Situar a Cristo en el centro del corazón humano fue su notable intención. De ahí que pueda haber sido el caso
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que la misma acritud que rodeó las controversias de la Reforma impidiera una afirmación más completa e integral de lo que estuvo verdaderamente en el centro de la visión espiritual de Agustín.

JERÓNIMO SERIPANDO (1493-1563)

El último «retrato agustiniano» para ser considerado en este siglo de reforma es el de una figura muy poco conocida fuera del círculo de quienes están familiarizados con el Concilio de Trento (1545-1563) y la Contrarreforma, la respuesta católico-romana no sólo a la Reforma protestante sino también al llamamiento, que venía de antiguo dentro del mismo catolicismo romano, a afrontar el tema de una reforma necesaria. Jerónimo Seripando surgió como una voz católica autorizada y explícitamente agustiniana en las primeras etapas de las reformas de Trento. En su día gozó de una eminente reputación: profesor y teólogo, fraile y superior religioso. Prior General de los agustinos, cardenal y legado papal al Concilio de Tiento, y, al momento de su muerte, arzobispo de Salerno. Sinceramente religioso, brillante y bien educado, reformador ardiente, líder eclesial experimentado, representa una voz agustiniana que trabaja dentro del marco institucional del catolicismo romano, en el momento en que éste afronta la crisis espiritual generada por este siglo de reforma. El renovado interés actual por la figura de Seripando es parte de un más amplio renacer de los estudios concernientes a la reforma tridentina. Los esfuerzos de Seripando son importantes para nuestro estudio desde el momento en que se desarrollan dentro de un contexto claramente agustiniano. Seripando nació en una familia noble napolitana, miembros prominentes de una clase social que había destinado a algunos de sus hijos al servicio tanto de la Iglesia como de la monarquía 80 . Huérfano al poco tiempo de nacer, fue criado por un tío que se encargó de Cf. FRANCESCO C. CESÁREO, A shepherd in their midst: the episcopacy of Girolamo Seripando, 1554-1563, foreword John C. Olin, The Augustinian Series, v. 21. Villanova, PA: Augustinian Press, 1999, pp. 20ss., de ahora en adelante, Cesáreo.
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Citado por Fitzer, 70.

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ofrecerle una excelente educación liberal. Dado que Ñapóles estaba participando en la revolución humanista que imperaba en Italia, Seripando pudo permitirse los mejores instructores en griego, latín, hebreo, literatura y filosofía, y todos los demás componentes de una educación humanista. Se ha sugerido que su predilección por los estudios humanísticos le condujo a su decisión de ingresar en la Orden agustiniana, tomando el hábito de novicio en 1507. Entre los miembros de la Orden se contaban voces líderes del movimiento humanista italiano, y eran conocidos por su círculo en la iglesia del Santo Spirito de Florencia, frecuentado por figuras prominentes como Boccaccio o Petrarca. Dentro de los agustinos ermitaños sus talentos fueron inmediatamente reconocidos, y fue enviado a las mejores casas de estudio de la Orden. Tras su ordenación en 1512 fue llamado a Roma y le fue asignada la tarea de custodiar el registro confidencial del Prior General, el archivo oficial de las actas y decretos de la Orden. Durante este período comenzó también a ganar renombre como predicador, predicando incluso delante del Emperador Carlos V. En 1523 fue nombrado Vicario General de su congregación agustiniana de Ñapóles, una «orden dentro de la orden» observante. En este nuevo cargo llevó a cabo con garra un programa de reforma y renovación. Durante un tiempo en el que el liderazgo se caracterizaba entre los religiosos las más de las veces por su absentismo, Seripando visitó cada comunidad de su congregación, hablando con cada uno de sus miembros, y predicando interesantes sermones imbuidos de agustinismo, humanismo y platonismo cristiano. Con la elección de Pablo III en 1534, Seripando fue llamado por el Papa a Roma para predicar. Mientras estuvo allí disfrutó de la confianza del Papa. Mientras sus tareas como predicador se extendían por toda Italia, se fue informando poco a poco no sólo de la condición espiritual de la Iglesia en Italia sino también acerca de la teología y de la espiritualidad de los reformadores protestantes, obteniendo permiso desde 1531 para estudiar sus escritos81. Mientras que él no hace mención explícita de este estudio
ALFREDO MARRANZINI, // problema della giustificazione nell'evoluzione del pensiero di Seripando, en Gerónimo Seripando e la chiesa del suo tempo, nel V centenario della nascita, Atti del convegno di Salerno, 14-16 ottobre 1994, a cura di Antonio Cestaro, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1997, p. 243.
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en su predicación, los comentaristas advierten que a menudo habla de «la justificación del pecador por la fe y el amor, a través de los méritos de Jesucristo»82. En 1539 fue elegido Prior General de la Orden agustiniana (siendo propuesto su nombre a los agustinos por el mismo Pablo III) y entonces su atención a la cuestión de la reforma fue a tomar dos direcciones separadas aunque relacionadas. Negativamente buscó purgar la Orden de cualquier tendencia luterana; positivamente, buscó revitalizar la vida espiritual y teológica de las comunidades. Por lo que respecta a los esfuerzos por purgar la Orden de cualquier tipo de protestantismo latente, Seripando mostró el temperamento de la época. De ahí que aprobara decretos que ordenaban el encarcelamiento e incluso la condena a galeras a los acusados de «luteranismo» (cf. Cesáreo, 27). Aun así, aquellas severas medidas estuvieron con mucho sobrepasadas por los más numerosos llamamientos positivos para la renovación tanto institucional como personal dentro de la Orden. Para Seripando ésta significaba un retorno a vivir la vida comunitaria, de acuerdo al espíritu y la letra de la Regla agustiniana. Se preocupó igualmente por la revitalización de la vida intelectual de la Orden. Para llevar a cabo esta reforma emprendió una larga y agotadora visita personal de las casas de la Orden en Italia, Francia, España y Portugal. La culminación de todos aquellos esfuerzos tomó forma en la renovación de las Constituciones de los agustinos ermitaños, con una legislación que exigía un gran énfasis en los estudios, una enseñanza uniforme por parte de los profesores, y una insistencia en que fueran seguidos los doctores ilustres de la Orden, empezando por Gil de Roma. Un comentarista ve en esto una clara indicación acerca de un sentido de particular «escuela agustiniana»83, pero para nuestros propósitos lo que es más importante es que evidencia una espiritualidad fundada en la teología e imbuida de un profundo amor por la tradición de la Iglesia. El «agustinismo» de Seripando es profundamente «católico» en su estructura:

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Cesáreo, p. 26.

83 VlTTORJNO GROSSI, Girolamo Seripando e la scuola agostiniana nel 500, en Gerolimo Seripando e la chiesa del suo tempo, pp. 67-68.

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Los profesores de Biblia, en su interpretación de las Sagradas Letras, no deben disentir audazmente de las enseñanzas de los santos doctores de la Iglesia, ni enseñar nada que no esté en conformidad con los decretos de la Santa Iglesia Romana o de los sagrados Concilios aprobados por ella (Constitutiones OESA, Roma, 1551, cap. 37). Tanto la humildad como un vigoroso marco eclesial destacan en este pasaje de las Constituciones de Seripando. Ciertamente para aquellos más interesados en los esfuerzos reformadores católicos del Concilio de Trento, el nombre de Seripando es de crucial importancia. Sus trabajos a este respecto demuestran un espíritu profundamente agustiniano. Primero participó como Prior General de los agustinos, prestando su mente y su voz en las primeras sesiones. Luchó vigorosamente por el derecho de las órdenes religiosas a seguir predicando y a no estar sujetas a los obispos locales. Luchó incluso más vigorosamente para que los obispos mantuvieran una residencia activa en sus diócesis así como un gobierno personal de las mismas, arguyendo hasta el punto de proponer la «residencia como ley divina (ius divinum)» (Cesáreo, 34). Tomó parte igualmente en los debates sobre el pecado original y la justificación, ofreciendo lo que él consideraba que era una posición agustiniana sobre estas cuestiones. Aquí le vemos subrayando una vez más la importancia de la fe y el bautismo, enfatizando una insistencia fundamental agustiniana de que «todo depende de Dios» (Cesáreo, 33). En 1551 Seripando dejó claro que no aceptaría otro mandato como Prior General, un período de mala salud nutrió su certeza de que la muerte estaba cerca. Su retiro, que desafortunadamente fue interrumpido con frecuencia, incluyó un nombramiento episcopal que logró rechazar por razones de salud. En 1553, no obstante, su salud había retornado, y se encontró incapaz de rechazar el nombramiento como obispo de Salerno, en Italia. Allí puso en marcha un ambicioso programa de reforma, tomando a Agustín como modelo y guía. La residencia y el gobierno personal fueron sus postulados, así como un enérgico programa de predicación, visitas y reformas legislativas. Sus sermones manifiestan familiaridad con la predicación de Agustín y actualizan la propia práctica del obispo de Hipona.

... la vida cristiana no debe y no puede ser sólo contemplativa o sólo activa. Más bien es necesario para ella que sea mixta (utrumque miscerí). Un cristiano no necesita sólo un amor por la verdad que le lleve a la contemplación, sino el afecto de la caridad fuente de la acción. La vida cristiana está por tanto basada en estos dos factores. ¿Cómo puede un verdadero cristiano darse a la contemplación hasta el punto de no dejarla por la acción cuando oye la necesidad de su vecino del servicio del amor? Este era el aviso de Agustín a los monjes: «Si la Iglesia necesita vuestro servicio, no lo aceptéis por una avaricia orgullosa ni lo rechacéis por pereza. Más bien, obedeced a Dios con un corazón tranquilo», (ep. 48, 2)S4. Entretanto fue nombrado miembro de la Inquisición romana, donde buscó la caridad más que el castigo, como medio mejor para ganar nuevamente a los que se habían extraviado (Cesáreo, 39). ¿Aprendió Seripando esto de su Regla agustiniana, con su énfasis sobre la curación de los pecadores y no simplemente su punición? F,n 1561, Pío VI reconoció una vez más sus talentos elevándole al cardenalato y nombrándole delegado papal en el Concilio. Se convirtió entonces en miembro de un comité de supervisión de cinco miembros que tenían responsabilidad sobre las labores del Concilio. Participó activamente en la preparación de los borradores de decretos que debían ser discutidos así como en las discusiones del momento. Una vez más, sus intervenciones se centraron en aspectos que consideraba esenciales para la renovación de la Iglesia: la cuestión de la residencia episcopal, decretos sobre los sacramentos y la misa, y muy especialmente los debates del Concilio sobre la justificación. Respecto a la justificación, su posición fue sostenida a partir de textos agustinianos. Es en aquellas discusiones donde vemos la culminación de los esfuerzos agustinianos de Seripando. Lo que destaca es una directa insistencia evangélica sobre una interpretación absolutamente agustiniana de la justificación por la fe 85 . Tal énfasis
GlROLAMO SERIPANDO, Discorsi: il vescovo, la giustificazione, l'impegno político, Quaderni Seripandiani, I, Testo critico e traduzione di Alfredo Marranzini, Roma: Cittá Nuova, 2001, 110-111, de ahora en adelante, Discorsi. Sus registros como Prior General que incluyen algunas sorprendentes cartas a los miembros de la Orden que luchaban por sobrevivir en la Provincia renana
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incluso dio lugar a murmullos de criptoluteranismo en sus posiciones. Seguramente fue su personalísima lectura de Agustín, influida por la afectividad de la espiritualidad de entonces, la que condujo a su énfasis en aquellas discusiones sobre la experiencia de fe en el bautismo. «El bautismo no limpia sino es por medio de la fe» fue la propuesta de Seripando para el decreto sobre el pecado original y la justificación; el Concilio, por el contrario, insistió sobre la centralidad del rito, con su formulación final que enfatizaba «a través del sacramento del bautismo, debidamente conferido de acuerdo al ritual de la Iglesia» 86 . Igualmente propuso que el Concilio considerara la cuestión de una «doble justificación -dúplex iustificatio», la noción de que una «primera» justificación a través de la fe, lleva a una «segunda», manifestada en la esperanza y el amor. De nuevo se vio representando un punto de vista minoritario. En esto tomó ideas de Agustín, aunque las ofreció de acuerdo con las categorías y la terminología de la teología escolástica. Es también de interés su intento de construir un puente entre lo que él reconocía como visiones auténticas de los reformadores y la necesidad de reforma de la Iglesia; insistió, de modo bien agustiniano (conf. 12, 25, 34): «Sea quien sea el que diga algo verdadero, incluso si es un hereje, está diciendo esa verdad por inspiración del Espíritu Santo» 87 . Una última dimensión del agustinismo de Seripando merece una mención. Uno de los más importantes documentos que dejó fue un diario, una agenda personal donde registraba y comentaba los eventos que vivía y de los que era testigo, desde la tristeza y el dolor por la división de la Iglesia, a un terremoto, una plaga, la invasión turca, e incluso a dolores dentales (como había hecho también Agustín en conf. 9, 4, 12). Sus tiempos no fueron amables. Le comenta sobre su diario a un amigo, y haciéndolo, sugiere que estaba convirtiéndose en sus propias Confesiones:

Soy un estudiante del libro de la providencia de Dios, la providencia que Dios se ha dignado en su infinita bondad mostrarme a través del curso de mi vida, la cual puedo de hecho llamar: in laboribus a iuventute mea. No puedes imaginar cuan claramente veo y cuánto la toco con mis propias manos en un cierto ephemeride (diario), al escribir principalmente en lo que concierne a las cosas que me han pasado en esta vida, la providencia de Dios en mi favor: algo notado por mí muy a menudo, pero nunca tanto como en el presente88. En muchos aspectos pareciera que los acontecimientos superaron a Seripando. No pudo contener la disolución de muchos monasterios agustinos alemanes cuando sucumbieron a voces reformadoras distintas de las suyas. Muchas de sus intervenciones específicas fueron desoídas en el Concilio de Trento, sus perspectivas teológicas incluso preocuparon a algunos. No obstante, no puede haber dudas ¡úrica de que sus esfuerzos de reforma denla) de la Orden pivpiiiiiiou el camino para un nuevo florecer de la Orden agusliniíinii. sobre Indo en Italia y en España 89 . Igualmente, su tiempo como ¡ii/nltlNpn de Salerno fijó el modelo para la clase de episcopado ncccNiuio i«n I M reforma postridentina que tanto promovió. Ue hecho, Scnpiiiuln un sólo se sintió miembro de la «comunidad de Agustín» sino que igliul mente un estudiante en la «escuela de Agustín», haciendo lo pimlliU' para realizar en él los ideales representados por Agustín, como CN evi dente en su predicación: Agustín quiere obispos no sólo para enseñar con prudciiciu. NIIIU también para aprender con paciencia. Es, de hecho, necesario que el obispo no sólo enseñe, sino que aprenda. Éste es el mejor profesor, el que diariamente crece y hace progreso aprendiendo incluso cosas mejores (Discorsi, 109-111). Seripando buscó encarnar la espiritualidad de Agustín y se encontró a sí mismo situado en puestos de liderazgo y responsabilidad dcnlro
Citado por GABRIELE DE ROSA, Rileggendo le prediche salernitane di (i Seripando, en Gerónimo Seripando e la chiesa del suo tempo, pp. 23-24. 89 Véase DAVID GUTIÉRREZ, Los Agustinos desde el protestantismo hasta la res tauración católica: ¡518-1648, Historia de !a Orden de San Agustín, vol. II, Roma: Institutum Historicum OSA, 1971, pp. 55-56; 91-92.
88

muestran que no tenía simpatía por los que eran «enemigos». Ver MICHELE CASSESE, Girolamo Seripando, il Concilio di Trento e la riforma delta Chiesa, en Gerónimo Seripando e la chiesa del suo suo tempo, p. 196. 86 Ver VlTTORINO GROSSI, Seripando, Jerónimo, en Dic.Aug., p. 1193.
87

Cassese, 225.

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de su Orden y en beneficio de la Iglesia en general, en los que esa espiritualidad pudo servir como catalizador para una sólida reforma y renovación.

CONCLUSIÓN

Erasmo, Lutero, Calvino y Seripando: considerados en conjunto reflejan la compleja riqueza y la conflictiva recepción de la tradición agustiniana en este siglo de reforma. Erasmo encontró en Agustín las bases de un humanismo cristiano, generando una piedad escéptica frente a la disputa teológica. Lutero encontró una solitaria voz antigua que proclamaba la justificación por la fe (iustificatio fidei). Calvino encontró en Agustín un alma gemela, una centralidad divina que relativizaba todo lo demás. Seripando encontró en Agustín un modelo de obispo y de hombre de Iglesia que ofreció ejemplo y enseñanza para una verdadera reforma. De los cuatro, fue Seripando el que más abiertamente y sin tanta apología identificó su propio camino con el de Agustín. Como monje, teólogo y obispo buscó claramente reivindicar la entera visión espiritual del propio Agustín. En los siglos siguientes hacer tal reivindicación irá siendo cada vez más difícil. Aunque al comienzo del siglo XVI Agustín era universalmente reconocido en el Occidente cristiano como la autoridad espiritual y teológica preeminente, el siglo concluye con voces agustinianas en conflicto y competición. El agustinismo, en los siglos que siguen, será en la mayor parte de los casos un debate sobre cuál de esas voces es verdaderamente la de Agustín.

Capítulo VI
PEREGRINOS HACIA EL YO: AGUSTINOS MODERNOS Y POSTMODERNOS

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Con secuelas del polémico siglo XVI, las lecturas de Agustín en la edad moderna van a llevar en la mayoría de los casos las marcas de ese siglo de rupturas y controversias. «Edad moderna» es aquí obviamente un término relativo, cuando se refiere al lugar de Agustín en un mundo marcado no sólo por una Europa cristiana dividida, sino también por una ciencia y tecnología emergentes, que a menudo propusieron sus pretensiones de verdad como una alternativa al cristianismo. Este reto no dejará de tener enormes consecuencias espirituales. Con los cimientos removidos por el cambio religioso y las guerras sectarias, un gran número de pensadores se apartó de la religión en su conjunto, buscando un santuario espiritual más seguro y menos puesto en cuestión, basado en el propio ser del hombre o en concepciones sobre un prístino orden natural sin Dios. Tales métodos no religiosos se encontraron a menudo con la rigidez doctrinal o la retirada antiteólógica hacia lo espiritual, problematizando aún más la división que se percibía entre lo humano y lo divino. Como será evidente en las páginas que siguen, tanto el cartesianismo como el jansenismo pueden ser vistos como manifestaciones de tales tensiones. Cada una de estas posiciones llegó a ser asociada con Agustín y cada una de ellas a su modo va a echar una mano en la construcción del yo moderno, un yo a menudo náufrago, que proclama sea una radical autonomía ante Dios, sea una radical alienación de Dios. Trágicamente, las lecturas deformadas y parciales de Agustín que fueron su consecuencia, cada cual con su particular modo de pesimismo espiritual, son todavía hoy etiquetadas, demasiado acríticamente, como «agustinianas». Un elemento chocante de este periodo moderno lo constituirán lecturas de Agustín donde el Agustín «teológico» cede el paso completamente al Agustín «filosófico». Su producto será lo que puede ser descrito como una «espiritualidad del sí-mismo 90 », vinculada a Agustín, fuertemente delineada sobre sus textos, cargada con una aguda preocupación por «el sujeto» y ostensible y agresivamente a-teológica.
Traducimos como «sí-mismo» el término inglés «self», salvo cuando hacerlo sea un anacrónimo. Nótese que ante la falta de un equivalente de esta palabra, cuyo significado no es idéntico al «yo», en psicología es habitual el uso en castellano del término «self»[N. del T.].
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Un intrigante ejemplo de ello lo encontramos en el filósofo postmoderno Jacques Derrida. El capítulo final de esta excursión por la historia de la tradición espiritual agustiniana, que abarca más de cuatro siglos hasta el día de hoy, será capaz de ofrecer tan sólo un vistazo general, superficial, a algunos de los momentos clave de la búsqueda tanto moderna como contemporánea, en los que el papel de Agustín ha sido o es prominente. Tras esta breve excursión hay enormes debates que continúan hasta el día de hoy. Comienzo con el movimiento llamado jansenismo, paso luego a Descartes y su revolución, después voy a las lecturas de Agustín por los filósofos Blondel y Derrida, y concluyo con una breve excursión a los progresos agustinianianos contemporáneos. Ciertamente, durante todo el periodo moderno, el itinerario espiritual de Agustín continuará invitando y provocando adhesión.
LA TIRANÍA DE LA GRACIA: LA CONTROVERSIA JANSENISTA91

más escrito93. Jansenio escribió su «Augustinus» tanto para acusar como para refutar a los llamados pelagianos de su tiempo. Asociados a su nombre y sus controversias se hallan la «Escuela francesa» y el Cardenal Berulle, el fundador de los oratorianos, así como el monasterio parisino de Port-Royal, y los nombres de Saint-Cyran, Arnaud y Pascal94. Igualmente ligadas al Jansenismo estuvieron las acidas batallas entre posturas teológicas tales como el baianismo, el molinismo y el quietismo. Subyaciendo a estas disputas eruditas había cuestiones prácticas referidas a la piedad cristiana y la vida virtuosa, con escritores como Fénelon, Bossuet y Madame Guyon, autores de bestsellers espirituales para el público devoto. La controversia jansenista marca un tiempo posterior a Trento, cuando la preocupación por la ortodoxia tenía gran importancia dentro del catolicismo. Las amenazas del índice o de la Inquisición pretenecían a la vida cotidiana para eclesiásticos de todos los rangos, y las acusaciones y contra-acusaciones de laxismo o rigorismo estaban a la orden del día. Las controversias teológicas públicas eran un lugar común y condujeron incluso a la supresión de los jesuítas en 1771 por el papa Clemente XIV. Un «escenario de guerra», así es como describe un intelectual la cargada atmósfera en torno a la controversia jansenista95. Estudios recientes, buscando reconstruir intenciones y contextos originales, han puesto en cuestión algunas percepciones tradicionales referidas a este complejo período en la historia de la espiritualidad cristiana96. Lo más importante aquí es la explícita
L. CEYSSENS, Le voies détournées dans l'historie du Jansénism en Jansénius et le Jansénisme dans les Pays-Bas. Mélanges Luden Ceyssens, ed. J. van Bavel et M. Schrama (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, v. 66), Leuven: University Press, 1982, 11, en adelante «Caeyssens, 1982». 94 cfr. PHILIPE SELLIER, Pascal et Saint Augustin, París: Librairie Armand Collin, 1970. 95 EWOUD M. MlJNLIEFF, The pursuit of a phantom or a disguised heresy? Jansénism in the two editions of the «Journal de Trévoux (1701-1715)», en L'Augustinisme á l'ancienne faculté de Théologie de Louvain, sous la direction de M. Lambegirts, avec la collaboration de L. Kenis, Leuven: University Press, 1994, p. 374. 96 véase WlLLIAM DOYLE, Jansénism: Catholic resistance to authoritv (rom the Reformation to the French Revolution (Studies in European History), l.oiulon: Macmillan Press, Ltd., 2000.
93

Era sabido que Cornelio Jansen (1585-1638) había leído las obras completas de Agustín diez veces y los escritos antipelagianos treinta veces. En la oración fúnebre pronunciada durante sus exequias, el premostratense J. ven den Steen citó a Jansenio, su nombre más conocido por la historia, para señalar que mientras «los otros Padres son útiles, [solamente] Agustín es necesario»92. Habló cálidamente de la santidad y piedad de Jansenio, así como de la profundidad de su enseñanza teológica, haciendo notar que siempre tuvo presente a Agustín en sus labores teológicas y lo leyó como un hijo, novicio y discípulo, pero nunca como un «doctor» (es decir, que siempre lo leyó para aprender) {Orcibal, 308). La etiqueta «jansenista» será acogida hoy día por pocos como un halago. Implica que alguien es rígido, rigorista, puritano. Jansenio es famoso sobre todo por su denso volumen titulado «Augustinus», descrito por uno de los estudiosos más versados en el tema como el libro probablemente «menos leído y sin embargo más atacado» ja91

La expresión proviene de HENRI DE LUBAC, Augustinianism and modern theology, New York: Crossroad Publishing Co., 1965, 2000, p. 74.
92

JAN ORCIBAL, Jansénius d'Ypres (585-1638), París: Études Augustiniennes, 1989, p. 294, de ahora en adelante «Orcibal».

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conexión que Jansenio intentó crear entre sí mismo y su elegido padre espiritual Agustín, y el impacto que este «Agustín jansenista» ha tenido en desarrollos, percepciones y recepciones subsiguientes de la tradición espiritual agustiniana. ¿Qué es lo que se proponía hacer Jansenio? ¿Qué enseñaba? ¿En qué sentido era «agustiniano»? La respuestas a estas preguntas tienen profundas implicaciones para la espiritualidad agustiniana si, de hecho, la lectura de Agustín por parte de Jansenio era correcta. Para Jansenio, el centro de la cuestión que él trataba en «Augustinus» era efectivamente cercano al corazón de Agustín: la gracia y el libre albedrío. Pero fue a la luz de controversias contemporáneas (de finales del siglo XVI y posteriores) muy específicas en torno a la gracia y el libro albedrío como Jansenio se dirigió a Agustín. Durante sus días tempranos de estudio teológico tomó la decisión de devolver la teología a su primitiva pureza y purgarla de su contaminación filosófica (aristotélico-escolática) {Ceyssens, 1982, 14). Y pronto descubrió esta pureza en Agustín; cuanto más lo leía, más convencido estaba de que la tradición subsiguiente, desde luego los teólogos de su tiempo, habían tergiversado la enseñanza del Doctor de la gracia. Sólo que mientras absorbía la teología de la gracia de Agustín, lo hacía siempre a la luz del contexto teológico del siglo XVII, con sus métodos distintivos, su vocabulario peculiar y sus intereses precisos. De hecho, la controversias sobre la gracia mantenidas en este tiempo habían creado tal clima de tensión que el Papa Clemente VIII se sintió obligado a reunir una comisión especial (las Congregationes de Auxiliis) para terminar con las rencillas teológicas. Animó a todos a volver a Agustín, para ponerle fin al rencor; «conocer la mente de Agustín -scire mentem Augustini» era la receta del Papa {Ceyssens, 1982, 17). Esto es exactamente lo que Jansenio planeó hacer: ofrecer un exhaustivo análisis histórico y sintético de la gracia, basándose en el magisterio de Agustín. Completó el trabajo poco antes de sucumbir a la peste en 1638, y a pesar de sus estragos, murió en paz, feliz por haber llevado a término la obra de su vida. Es importante notar que el veía su trabajo como un estudio histórico, no como un tratado de teología especulativa. Esperaba de sus críticos que juzgasen si

había leído o no a Agustín correctamente, y no criticarlo como un ejercicio de pensamiento teológico. No se estaba proponiendo a sí mismo, sino a Agustín. Si él lo había leido correctamente, y la teología era errónea, entonces la Iglesia tendría que condenar a Agustín. Lo que ha sido etiquetado como controversia jansenista estalló dos años después de su muerte, con la publicación postuma de «Augustinus» en 1640. El año coincidió con el centenario de la aprobación de los jesuítas, y serían los miembros de la Compañía de Jesús los que se convertirían en los críticos más ruidosos de Jansenio {Ceyssens, 1982, 23). «Augustinus» fue escrito en un cuidado latín y llenaba tres pesados volúmenes; el primero se trataba de un análisis histórico del pelagianismo; el segundo discutía la creación, la caída, y la noción de «naturaleza pura» (¿es posible considerar reales la felicidad y la realización humanas separados de Dios? No, afirma Jansenio); el tercer volumen se ocupaba de la naturaleza de la gracia, su forma de operar y sus resultados. Fue la noción de «placer victorioso (delectatio victrix)» -Dios nos atrae infaliblemente al bien a través del placeren el último volumen, la que causó la mayor polémica. En un último análisis se la leyó como la propuesta de que ningún esfuerzo humano está implicado en la búsqueda de la santidad, y que ésta era la doctrina de Agustín. ¿Leyó Jansenio correctamente a Agustín? Por ejemplo, trató intensamente de negar cualquier fin puramente «natural» para la humanidad y pudo encontrar apoyo en el «nos hiciste, Señor, para ti» de Agustín de las primeras líneas de las Confesiones. En conjunto, sin embargo, sistematizó rígidamente el magisterio de Agustín sobre la gracia y el libre albedrío y lo leyó a través de una cubierta cuadriculada, con siglos de síntesis y precisión desconocidos para Agustín. Jansenio procuró elaborar en detalle lo que Agustín prefirió afirmar en el plano del principio teológico y espiritual y el misterio: la soberanía de Dios. Además, muchos comentaristas sugieren que el enfoque de Jansenio sobre la gracia pasaba por alto lo «ontológico» y se centraba en lo «psicológico», es decir, que se orientaba hacia lo expericncial y volitivo, con insuficiente atención a cuestiones básicas referidas a las naturalezas divina y humana, así como a la actuación divina y la libertad humana.

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Está claro, por tanto, que Jansenio el teólogo ha de ser distinguido del jansenismo como movimiento. Cornelius Jansen, obispo de Ypres, pretendía escribir una obra de teología histórica. El jansenismo, como movimiento, potenció una forma intransigente y pesimista de catolicismo, todavía ligada espontáneamente por muchos a Agustín. En última instancia, el ejercicio de Jansenio en teología positiva, su «Augustinus», fue de hecho una lectura muy parcial de Agustín, complicada además por su resolución excesivamente rígida y altamente sistematizada de un montón de cuestiones en torno a la gracia y el libre albedrío, el pecado y la naturaleza humana, que Agustín efectivamente planteó pero nunca afirmó haber resuelto. Allí donde Agustín buscaba la conversión y la humildad ante el misterio de la gracia, Jansenio buscaba precisión 97 . Esto dificultaría muchos esfuerzos posteriores para leer a Agustín.

Arnaud vio una conexión directa entre el «cogito ergo sum» cartesiano y Agustín. Continuó señalando un pasaje específico del De libero arbitrio (2, 3, 7), donde Agustín desarrolla su propio argumento sobre la existencia basado en la evidencia del sí-mismo. Otro autor que mantenía correspondencia con Descartes, Pére Mersenne, íntimo amigo suyo y entusiasta matemático, notó una coincidencia aún más llamativa entre el «cogito» cartesiano y un pasaje de La Ciudad de Dios (11, 26). Aquí, dirigiéndose a los antiguos escépticos, Agustín usó el argumento «si yerro, existo - si enim fallor, sum». Si me engaño (fallor), existo; pues quien no existe (non est) no puede tampoco engañarse (fallí); y por esto, existo (sum) si me engaño (fallor). Entonces, puesto que si me engaño (fallor) existo (ergo sum), ¿cómo me puedo engañar (fallor) sobre la existencia, siendo tan cierto que existo (esse) si me engaño (fallor)! \^2L «certeza» de equivocarse se convierte pues en afirmación de la existencia y contradice la misma incertidumbre de la existencia que postulaban los escépticos. Mersenne vio una fuerte afinidad entre el «cogito ergo sum» cartesiano y el «fallor ergo sum» de Agustín, pero su propuesta del carácter agustíniano del argumento de Descartes no acaba aquí. Comenzó una campaña virtualmente «agustiniana» a favor de Descartes: «cuanto más versado se vuelve uno en el magisterio de Agustín» -insistía- «más dispuesto estará a adoptar la filosofía cartesiana» (Menn, 17). Mientras que Mersenne no tenía ninguna duda en lo que atañía a su «agustinismo», el propio Descartes no estaba tan convencido. De hecho, se resistió contra todos los intentos de atribuir su intuición fundacional al Obispo de Hipona. Le replicó a otro de sus colegas, Colvius, de la siguiente manera: Le estoy agradecido por haber llamado mi atención sobre el pasaje de san Agustín relevante para mi pienso, luego existo. I loy fui a la biblioteca de esta ciudad para leerlo, y encontré que ól realmente lo usa para probar la certeza de nuestra existencia. A continuación muestra que hay una cierta afinidad de la Trinidad en nosotros, en que existimos, sabemos que existimos y ¡muimos la existencia y el conocimiento que tenemos. Yo, por otra parle, hago uso de este argumento para mostrar que este «yo» que piensa es una sustancia inmaterial, que no tiene nada corpóreo.

Mi

MENTE

Y YO: L A INTERIORIDAD CARTESIANA Y E L

SÍ-MISMO

MODERNO

«Cogito, ergo sum»: seguramente no hay ningún postulado filosófico más conocido que este famoso dicho de Rene Descartes (15961650) en sus meditaciones: «pienso, luego existo». Antoine Arnauld, «el líder intelectual del movimiento jansenista» 98 , un «agustino» declarado, que mantenía correspondencia con Descartes, quedó muy impresionado por el trabajo del filósofo. Tras leer las Meditaciones, mandó a Descartes los siguientes comentarios: «Lo primero que (me) asombra es que el hombre más eminente (Descartes) ha establecido como principio de su filosofía la misma cosa que fue establecida por el divino Agustín, hombre de la más aguda inteligencia y enteramente admirable no sólo en los asuntos teológicos sino también en los filosóficos (ARNAULD, Cuarto apartado de objeciones, Menn, A). Esto fue claramente demostrado en el exhaustivo estudio de la teología agustiniana de la gracia realizado por PIERRE-MARIE HUMBERT, Gloria Gratiae: Se glorifier en Dieu, principe et fine de la théologie augustinienne de la grace (Collection des Études Augustiniennes, Serie Antiquité, v. 148), París: Instituí d'Etudes Agustiniennes, 1996. 98 STEPHEN MENN, Descartes and Augustine, Cambridge: University Press, 1998, p. 4, en adelante «Menn».
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Son dos cosas muy distintas. Es una cosa en sí misma tan simple y natural el inferir que se existe a partir del hecho de que se duda, que hubiera podido partir de la pluma de cualquiera. Pero me alegra descubrirme de acuerdo con san Agustín, aunque solo sea para acallar a las mentes pequeñas que han tratado de estar en desacuerdo con el principio (Descartes a Colvius, 14 de noviembre de 1640)". Descartes hace aquí dos cosas dignas de ser notadas. Minimiza la importancia de la intuición agustiniana; sin embargo, aprecia la «coincidencia» de sus ideas como una manera de silenciar las críticas a su «nueva filosofía». Estas conversaciones entre Descartes y su círculo ayudaron tan solo a nutrir mucho la polémica subsiguiente en torno a la naturaleza precisa de la relación de Descartes con Agustín, una cuestión que ciertamente es importante para la historia de la filosofía, pero en el caso de este estudio, vitalmente significativa para la recepción moderna de la tradición agustiniana. El «sí-mismo» que emerge de los debates cartesianos ha sido identificado a menudo con el «sí-mismo» moderno, y esta caracterización tiene profundas implicaciones para la espiritualidad moderna. ¿Descubrió Descartes este sí-mismo de la mano de Agustín? El propio Descartes insiste en que no. Los comentaristas posteriores están divididos. Algunos dicen: si el fundamento y autoridad de su «cogito» es el propio sujeto pensante, se habría abierto una grieta irreparable en su argumento al sugerir que él descubrió este principio en cualquier otro lugar distinto del propio «sí-mismo pensante», del «sí-mismo pensante» del propio Descartes. Añaden que tras su muerte los defensores de Descartes, absorbidos por su método y preocupados por las dudas acerca de su ortodoxia, llevaron a cabo una agresiva campaña para mostrar cómo el pensamiento de Descartes coincidía con el del «gran Obispo de Hipona». Descartes podía presentarse de esta forma como un buen pensador católico. Hay pocas dudas sobre su afinidad en ciertos aspectos. La constante llamada de Agustín a elevarse sobre los sentidos, especialmente
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cuando la cuestión afecta a la verdadera sabiduría, toca un acorde resonante con el intento de Descartes de alcanzar el conocimiento más allá de la percepción corporal. Por consiguiente, su forja de una gran interioridad donde puede situar un conocimiento seguro puede ser percibida, desde luego, como una idea que tiene en sí misma una resonancia agustiniana. De igual modo, el acercamiento a la verdad de Descartes, explícitamente antiescolástico y antiaristotélico, encuentra un hogar más afín en el platonismo de Agustín y su método preescolástico de interioridad. Indudablemente, con respecto al papel de Dios en la filosofía de Descartes, puede verse en muchos detalles que coincide con Agustín, sobre todo el papel de Dios como garante del conocimiento, aunque todavía arde el debate sobre la naturaleza del Dios de la certeza cartesiana (Cfr. Matthews, 169 ss., Menn, 262 ss.). Más importante es que la intención de Agustín no fue nunca puramente filosófica, mientras que la de Descartes claramente lo era. La consideración sobre la interioridad y sobre el «sí-mismo» por parte de Agustín fueron siempre una dimensión integral de un deliberado proyecto teológico y espiritual: conversión, humildad, búsqueda del rostro de Dios (contemplación). El proyecto de Descartes, por otro lado, era primariamente epistemológico y metafísico (cognición). Quiso construir una nueva filosofía, que surgió ciertamente sobre y contra un escolasticismo considerado en quiebra. Se pretendía que la filosofía de Descartes permaneciese solitaria y segura sobre el trabajo previo de la certeza del sí-mismo racional. El sí-mismo interior agustiniano está anclado en la fe bíblica, donde la razón complementa a la clase de fe supuesta por el texto bíblico: «si no creéis, no entenderéis» (Is 7, 9, LXX). El «proyecto racional» de Descartes, su esfuerzo por establecer una certeza fuera de los sentidos, demandaba una aguda distinción entre la mente y el cuerpo y recorría un camino muy diferente al «proyecto espiritual» de Agustín. Más que preocuparse de la separación de mente y cuerpo, Agustín estaba buscando la salvación para la mente y el cuerpo. Con esto no se pretende desestimar la intención de Descartes; simplemente se señala la diferencia de intención y perspectiva. La estricta insistencia cartesiana en la escisión mente-cuerpo también ha llevado a algunos pensadores a alinearlo con Agustín, atribu-

GARETH B. MATTHEWS, Thought's Ego in Augustine and Descartes, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992, pp. 12-13, en adelante «Matthews».

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yendo a ambos ser representantes de una larga tradición filosóficoespiritual de dualismo. Sin embargo, mientras que la intención de Descartes era la certeza, es decir, el conocimiento cierto, la preocupación de Agustín era una certeza de otro orden, un conocimiento salvífico. Al tratar las cuestiones de cuerpo-mente, el interés de Agustín es sobre todo teológico-ascético, y en consecuencia, ve un peligro mayor en el «engaño de la mente» que en el «engaño de los sentidos». Los ángeles no cayeron por el «engaño de los sentidos», sino por orgullo; al igual que Adán y Eva. Basta leer las abundantes discusiones de Agustín sobre la relación del alma con el cuerpo para descubrir que, aunque hay implicadas posiciones filosóficas profundamente subyacentes, su inquietud sigue siendo primariamente religiosa; por ejemplo, ¿cómo es que el pecado original tuvo lugar de forma tal que no afecta solamente al cuerpo, sino también igualmente al alma? Además, está claro que hubo un gran desarrollo de su pensamiento a este respecto, estimulado tanto por una teología de la resurrección que iba madurando como por los debates antipelagianos concernientes a la naturaleza y el pecado original y cuestiones similares, que requerían un indagación más profunda de la naturaleza de la relación cuerpo-alma 10°. ¿Cuál es, por tanto, la aportación de estos debates a un libro sobre una tradición espiritual, a un estudio de la espiritualidad agustiniana? La cuestión es crucial precisamente por sus implicaciones respecto al «sí-mismo» moderno. Si puede decirse de algunas tendencias de la espiritualidad moderna que exhiben la escisión cartesiana (mentecuerpo, interior-exterior, objetivo-subjetivo, etc.) y/o privilegian la «subjetividad», y de alguna forma es posible seguir la pista de esto remontándose hasta Agustín, la importancia de la cuestión para la tradición agustiniana es clara101. Gohier ha llegado a la conclusión de que hay una semejanza en la superficie, pero una diferencia de fonLa cuestión de Agustín y el cuerpo es un tema muy discutido. Véase ALLAN FITZGERALD, Cuerpo, en DicAg, p. 363-367. 10 ' Baste aquí mencionar tan solo a Charles Taylor y su innovador a la par que controvertido estudio Sources ofthe Self. «no sería exagerado decir que fue Agustín quien introdujo la interioridad de la reflexividad radical y la legó a la tradición occidental del pensamiento» (Fuentes del Yo, Barcelona: Paidós, 1996).
100

do entre los dos pensadoresl02. Menn propone una coherencia profunda, aunque no siempre obvia. Argumenta provocativamente la disciplina interior presentada por Descartes tiene mucho en común con Agustín, de modo que ambos comparten un acercamiento contemplativo a la verdad, una forma de «concebir el alma y a Dios» (Menn, 394) que tiene lugar dentro, siendo esta intuición intelectual la base de un ascenso a la verdad. En este sentido, según Menn, la tradición subsiguiente identificada con Descartes, el cartesianismo, no fue fiel ni a Descartes ni a Agustín. El cartesianismo, sea cual sea su actual relación con Descartes, fomenta un «sí-mismo» autónomo y dicotomizado que sería muy inhóspito para un «sí-mismo» agustiniano, aquel consciente de los conflictos internos, que anhela la certeza y la paz de la comunión y la plenitud, y sabe que tanto la paz como la satisfacción profundas pueden encontrarse sólo en Dios. El solitario «sí-mismo» cartesiano se sitúa en crudo contraste clínico con el «sí-mismo» agustiniano de corazón inquieto narrado en las Confesiones, donde la certeza última es nada menos que el amor de Dios.

BUSCADORES INQUIETOS: AGUSTÍN Y LOS FILÓSOFOS

La cuestión cartesiano-agustiniana es un ejemplo del amplio interés filosófico moderno en Agustín, que ha atraído a pensadores que representan una extensa gama de posiciones. De Kierkegaard a Wittgenstein, de Husserl a Heidegger, de Camus a Hannah Arendt, de Max Scheler a Karl Jaspers, muchos filósofos modernos han decubierto que Agustín es un interlocutor estimulante, aunque no siempre cómodo. Esto indica lo que ha sido repetido varias veces a lo largo de este estudio, que en la tradición agustiniana la investigación crítica puede ser considerada una práctica espiritual: la búsqueda disciplinada y atenta está llamada a desempeñar un papel importante en la espiritualidad agustiniana.

102 HENRI GOUHIER, Cartésianisme et Augustinisme aus XVIF siécle, París: Librairie Philosophique J. Vrin, 1978.

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Está claro que las preguntas, contenido y método de los escritos de Agustín han atraído a filósofos de perspectivas divergentes, si no mutuamente excluyentes. Algunos de estos encuentros filosóficos han evitado completamente, o incluso han intentado socavar, la centralización en Dios de Agustín, que permea cada aspecto de su pensamiento, mientras que otros se han identificado con este pensamiento de tal manera que su proyecto filosófico adquiere una dimensión intensamente espiritual, mística, si cabe. Una forma de demostrar esa diversidad es fijarse en dos aproximaciones filosóficas a Agustín que contrastan radicalmente entre sí. Por vías únicas y provocativas, ambas están orientadas espiritualmente, ambas provienen de una tradición filosófica francesa, y a ambas las caracteriza un esfuerzo por reorientar el discurso filosófico. Si se las observa juntas, ejemplifican la divergencia que pueden impulsar las lecturas de Agustín. El primer filósofo a considerar, Maurice Blondel, fue un pensador profundamente católico, comprometido con la revitalización de la filosofía «católica», y alguien que veía en semejante proyecto una fuente para una profunda renovación espiritual. El segundo es el postmodernista Jacques Derrida, que representa un acercamiento a la filosofía, hablando en general, iconoclasta, intensamente cauteloso ante las reivindicaciones metafísicas, concentrado en la singularidad, lidiando con un «sí-mismo» deconstruido. Blondel (1861-1949) es una figura rica e importante que representa bien la ebullición del pensamiento filosófico francés y especialmente del pensamiento católico que marcó las últimas décadas del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Su primer trabajo publicado, La acción. Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica (1893), proponía un acercamiento existencial a la filosofía, que contrastaba marcadamente con la dirección entonces predominante del tomismo católico francés del siglo XIX. Blondel habla (en tercera persona) de su intención: «¿La vida, tiene o no tiene sentido? ¿Y el hombre, tiene o no tiene un destino?». Es la pregunta humana esencial y, como tal, la cuestión filosófica esencial. El autor quiere mostrar que nuestros mismos actos implican la solución. No podemos evitar la acción, y cada intento de limitar el alcance y la interpretación de nuestras acciones nos impulsará más allá de sí mismo hasta que final-

mente nos enfrentemos a la cuestión de lo sobrenatural, una cuestión que no podemos propiamente plantear ni a la que tampoco podemos responder sin ir más allá de nuestros propios recursos '°3. La obra generó mucha reacciones, y gran cantidad de filósofos fueron sacudidos por lo que percibieron como la aproximación más agustiniana que tomista de Blondel a la filosofía. En ese tiempo, sin embargo, Blondel tenía un conocimiento meramente superficial de Agustín y la controversia en torno a su propia obra provocó en él un serio giro hacia los escritos de Agustín. Aunque a la vez se implicó en la tarea de mostrar la complementariedad del Aquinate y Agustín, sin embargo su pensamiento comenzó a asumir un dinamismo marcadamente agustiniano, con un empuje hacia lo existencial y una preocupación por la operación de la voluntad. Concretó toda una vida de empeño en este sentido en un ensayo sobre Agustín escrito en 1930, con ocasión del XV centenario de la muerte de Agustín: Los recursos latentes de la doctrina agustiniana ,04. En la época en que lo escribió, Blondel se había quedado prácticamente ciego, de modo que no podía consultar sus propios libros y notas. Esta limitación dejó su impronta en el ensayo cuando, fiándose de su memoria y perspicacia, resumió intuitivamente lo que absorbió de Agustín a lo largo de décadas. Propuso tanto un método para leer a Agustín como un centro unificador para el pensamiento agustiniano: «cada una de estas afirmaciones... implica todo el cuerpo de su doctrina» (Blondel, 332). Leer a Agustín de acuerdo a su propia intención, insiste Blondel, requiere que haya que leerlo íntegramente. Deplora a aquellos autodenominados discípulos de Agustín que, clamando su lealtad hacia él, le han hecho un flaco servicio con
Citado según MlCHAEL J. KERLIN, Blondel, Maurice, en DicAg, p. 186; MAURICE BLONDEL, La acción. Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1996. 104 M. BLONDEL, Les ressources latentes de la doctrine augustinienne, en Revue Néo-scholastique de Philosophie 32 (1930) pp. 261-275; la versión inglesa se encuentra en A monument to Saint Augustine: essay on some aspects of his thought written in commemoration of his 15th centenary, pp. 319-353, London: Sheed &Ward, 1934, citaremos según esta publicación, en adelante "Blondel".
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sus lecturas parciales, «separando» las grandes antítesis existentes en su pensamiento: conocimiento-sabiduría, dialéctica-iluminación, razónfe, exterior-interior, particular-universal, experiencia-intuición, vida interior-historia humana. Estas antítesis han sido planteadas para mantenerse unidas en un contraste dinámico. ...en la filosofía del santo encontramos un forma, si bien implícita, muy viva; una síntesis, o mejor una unidad vital, que permite a cada uno de estos elementos compartir lo que legítimamente le corresponde: desgracias hereditarias, experiencias conscientes, elaboración racional, triunfo de la vida del espíritu, conflictos de la voluntad, la influencia de la gracia; todo en una admirable armonía en el magnífico suelo basculante que es el alma, en el cual la naturaleza toda, la voluntad humana y la asistencia divina compiten juntas por el premio (Blondel, 333-334). Por esta razón él llama a la filosofía de san Agustín una «filosofía integral», de tal modo que su horizonte es suficientemente amplio para abarcar tanto a Dios como a la humanidad. Aquí es precisamente donde él ve el «centro», la «profunda unidad sin la que es imposible aprehender su auténtico pensamiento». El ser humano no es una luz dentro de sí mismo; nada de lo que conocemos es luminoso. Buscar la luz, tender a la verdad, no es llegar a conocer cosas, objetos, hechos de consciencia, ideas racionales, trascendentales; todo esto, que imaginamos que es el primer peldaño en el ascenso hacia Dios, no nos proporciona iluminación; es lo que necesitamos para ser iluminados, porque no tiene más verdad que la que le viene de Dios... «ubi inveni veritatem, inveni Deum». (Blondel, 337-338). Las palabras niales son de las Confesiones: «Donde he encontrado la verdad, allí he encontrado a mi Dios» 105 . Blondel continúa: Si pensamos que podemos estar en casa dentro de nosotros mismos, es porque no hemos conseguido llegar a conocer nuestro propio ser. Dios nos es más íntimo que nuestra propia intimidad. De Dios he de decir: «intus est, ego foris» [véase conf. 7.7.11; también
«Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum» (10.24.35).

10.27.38] Ya escale hasta la cima de mi mismo, ya descienda hasta la sima más profunda, sólo encuentro una voz que es peculiarmente mía, y esta voz fue hecha, y puede sólo ser llenada por y para Dios (Blondel, 338). El «sí-mismo» blondeliano, en profunda consonancia con Agustín, es en efecto un «sí-mismo-en Dios». Blondel lee a Agustín insistiendo en que la humanidad está ordenada hacia la propia vida de Dios y que es aquí donde se encuentra el centro de su pensamiento, aunque no de forma que confunda lo divino con lo humano o uno absorba simplemente al otro. Y esta verdad no es descubierta «conociendo» la verdad sino «encontrándola», reflejando el personalismo que Blondel descubrió en Agustín: Dios es un quién, no un qué. Podría decirse mucho más aquí sobre la lectura que Blondel hace de Agustín, pero quizá lo más importante es notar su intento de tratar con Agustín en sus propios términos, de contemplarlo en su integridad, y abarcar la intimidad divino-humana que mantiene unido el pensamiento de Agustín. La importancia espiritual de Blondel en la historia del agustinismo reside precisamente aquí. Sus escritos transmiten tanto la intimidad de la fe como el rigor de pensamiento que le era característico al propio obispo de Hipona. Pero a pesar de ese amor a Agustín, mantiene una distancia crítica: lamenta su «ambigüedad» en ciertas cuestiones. La libertad, por ejemplo, dado que hace su pensamiento vulnerable a lecturas erróneas; reconoce que puede estar pasado de moda e incluso equivocado en algunos puntos. Sin embargo, en un último análisis, Blondel consideraba que Agustin ofrecía las mejores esperanzas para una «filosofía católica», una quizás que sea a la vez auténticamente espiritual e intelectualmente respetable: Únicamente el punto de vista de Agustín hace posible no ya sólo una filosofía católica, sino incluso una completamente humana. Si esto no ha sido completamente entendido todavía, la razón es que el futuro reserva para la doctrina de san Agustín una actividad fructífera que sobrepasará con mucho toda la influencia que ha ejercido en el pasado (Blondel, 353). Blondel aprendió de Agustín que el compromiso con Dios no exige abandonar el entendimiento ni el interés por el hombre. La fe y la razón,

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la acción y la intuición pueden trabajar juntas para encontrar la verdad en Dios; la filosofía está llamada a ser una práctica espiritual. «Postmodernismo» es un término emotivamente cargado y a menudo beligerante que ha hecho sentir su presencia en muchas disciplinas, incluidas la religión y la filosofía. Mientras que en general puede decirse que es una crítica a la certeza y los absolutos del pensamiento moderno, cuya naturaleza es difícil de definir, el movimiento, ampliamente extendido, resiste las mismas nociones de fijo y de finalizado que toda definición parece implicar. Sus enfoques son descritos a menudo como idiosincrásicos, y puede que esto describa bien las conversaciones de los posmodernistas con Agustín. Un sugestivo, aunque breve, vistazo al encuentro resultante, en este caso a la forma en que el pensador francés Jacques Derrida (1930-) lee a Agustín, lo hará patente ,06 . Además, esto nos va a proporcionar un interesante contraste con el enfoque de Blondel. Derrida habla de su peculiar lazo con el obispo de Hipona: La forma en que me refiero a san Agustín no es realmente muy ortodoxa; es más bien... ¡un pecado! Tengo que confesar que mi relación con las Confesiones de san Agustín es un poco extraña. Si tuviera que resumir lo que estoy haciendo con san Agustín en Circumfession, diría esto: Por una parte, juego con algunas analogías: que él vino de Argelia, que su madre murió en Europa, el modo en que mi madre estaba muriendo mientras yo escribía esto, etc. Constantemente estoy jugando, jugando seriamente, con esto, y citando frases de las Confesiones en latín, intentando todo el rato, a través de mi amor y admiración por san Agustín -tengo una enorme e inmensa admiración por él- de plantear preguntas sobre un montón de axiomas, no sólo en sus Confesiones, sino también en sus ideas políticas. Así que hay aquí un romance y una deconstrucción entre nosotros l07.
106 Deconstruction in a Nutshell: a conversation with Jacques Derrida, ed. with commentary John D. Caputo, New York: Fordham University Press, 1997, pp. 20-21, en adelante, «Deconstruction in a Nutshell». Véase también, del mismo autor, The prayers and tears of Jacques Derrida: religión without religión, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997, especialmente el capítulo VI, «Confesión», pp. 281-329, en adelante, «Prayers and Tears».
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Derrida hace referencia a su trabajo Circumfession l08, cuyo título es un juego deliberado con las Confesiones de Agustín. Por el lado del «idilio», le conmueven profundamente las plegarias y las lágrimas de Agustín; por el de la «deconstrucción» la relación es mucho más elusiva e idiosincrática. El lector de esta difícil obra es forzado a cuestionar qué se quiere decir realmente con «confesión», con «conversión», o con el propio nombre «Dios», por cuanto Derrida hace saber que está confesando su conversión a un Dios ateo (Circonfesión, periodo 41). Derrida es sumamente consciente de su judaismo, pero igualmente consciente de su alianza rota con el Dios de Israel. En este sentido parece sentirse más en casa con el «Agustín perdido» de los primeros libros de las Confesiones: «me convertí en un paraje miserable»(co«/ 2, 10.18); «yo mismo me había convertido en mi gran problema» (conf. 4.4.9). ...la omnipresencia en mí de lo que llamo Dios en mi lenguaje absuelto, absolutamente privado, no es ni la de un testigo ocular ni la de una voz que haga otra cosa que hablarme para no decir nada, ni una ley trascendente... (Circonfesión, periodo 30)l09. Mientras que es claro que las Confesiones de san Agustín procuran dar voz a una notabe aunque elusiva conversación divino-humana, la conversación de Derrida es elusiva de un modo diferente. «No va a ninguna parte ni hace nada» 110 , así es como lo describe un comentarista. Derrida, en este sentido, insinúa mucho de lo que es emblemático con respecto al «sí-mismo» posmoderno: dividido, inanalizable, solitario, hablándole a un Dios que no puede responder; todo esto se refleja en la trama de Circonfesión. Sin embargo, el diálogo que tiene lugar es provocativamente penetrante y se abre y se cierra incluso místicamente, cuando Derrida cuestiona y decons108 Circonfesión: Cincuenta y nueve periodos y perífrasis escritos en una especie de margen interno, entre el libro de Geoffrey Bennington y una obra en preparación (enero 1989-abril 1990), en G. BENNINGTON - J. DERRIDA: Jacques Derrida, Madrid: Cátedra, 1994, en adelante «Circonfesión». 109 Véase Prayers and Tears, p. 288. 110 cfr. WAYNE HANKEY, Re-christianizing Augustine Postmodern style: Readings by Jacques Derrida, Roben Dodaro, Jean-Luc Marión, Rowan Williams, Lewis Ayes and John Milbank, en Animus 2 (1997) I, n. 23.

Véase Deconstruction in a Nutshell, pp. 20-21.

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truye las nociones de identidad, verdad y Dios, temas que ciertamente comparte con Agustín. Quizá, al fin y al cabo, lo más destacable sobre las conversaciones de Derrida y otros posmodernistas con Agustín es que tengan lugar111. Mientras que todos estos temas pueden parecer muy alejados de lo que muchos tradicionalmente entienden por espiritualidad, estos encuentros contemporáneos con Agustín subrayan cómo la tradición asociada a él se caracteriza por una búsqueda estudiosa y una investigación pensante: la indagación disciplinada e incluso provocativa es un componente vital de la espiritualidad agustiniana. No es sorprendente que el postmodernismo contemporáneo, con su fascinación por el «sí-mismo», esté cautivado por la provocativa autoindagación de Agustín, pero ésta es también su ambivalencia. No son cualquier «indagación» ni cualquier «sí-mismo» a los que Agustín está tratando de dar forma: es el «sí-mismo» crítico pero a la vez humilde, abierto y en búsqueda frente al Dios que no permanece en silencio. En ese sentido, puede parecer que Derrida y un buen número de sus compañeros buscadores postmodernistas son ajenos y están muy alejados de Agustín el peregrino, embarcado en una profunda conversación, a menudo filosófica, pero confiada, en la fe, en que en el trasfondo de la conversación existe un encuentro real, que conduce el «sí-mismo» a Dios; y este encuentro ya ha empezado a tener lugar. Él les muestra donde mora y se estuvieron con El.¡Qué día tan feliz pasan y qué noche tan deliciosa! ¿Hay quien sea capaz de decirnos lo que aprendieron [las cursivas son mías] de la boca del Señor? Edifiquemos también nosotros mismos y hagamos una casa en nuestro corazón, adonde venga Él a enseñarnos y conversar con nosotros» (Io.ev.tr. 7, 9, 3). El enseñar, aprender y conversar es una parte tan importante de Agustín que su espiritualidad incluye, pero desplazándolo más allá de las cuestiones filosóficas, la invitación divina a la intimidad. Sin duda,
Véase, por ejemplo jEAN-FRANgoiS LYOTARD, La Confesión de Agustín, Buenos Aires: Losada, 2004. Para un acercamiento radicalmente diverso, véase JOHN
MILBANK, CATHERINE PICKSTOCK y GRAHAM WARD (eds.), Radical orthodoxy.
111

Agustín continuaría insistiendo ahora como lo hizo entonces a sus interlocutores filosóficos en que el verdadero filósofo es sobre todo un amante de Dios: venís philosophus est amator Dei (civ. 8, 1).

A G U S T Í N « R E D E S C U B I E R T O » : E L AGUSTINISMO D E F I N A L E S D E L SIGLO XX

Las últimas décadas del siglo veinte las ha caracterizado un resurgir del interés por Agustín, el hombre, y por sus escritos, impulsando una mirada fresca a la tradición espiritual que lleva su nombre. Agustín es la fuente patrística más citada en los documentos del Concilio Vaticano II, un ejemplo de la llamada conciliar no sólo a implicarse en un serio diálogo con el mundo moderno, sino a hacerlo por la vía de volver a la tradición más profunda y rica de la Iglesia. Esta llamada tuvo especial impacto en aquellas comunidades religiosas que seguían la Regla agustiniana, impulsando un renovado interés y estudio del monacato agustiniano. La obra ya citada de Verheijen lideró una nueva era de estudios en pos del mensaje y la espiritualidad de la Regla como un modelo de santidad. En 1967 Peter Brown publicó su Agustín de Hipona, una obra que ha sido traducida a muchas lenguas modernas y es emblemática de la renovada atención sobre Agustín y el mundo del que procedía112. El enfoque de Brown era el de un historiador social y con ello su estudio indicó que no eran ya simplemente los teólogos o los filósofos quienes se interesaban por Agustín. A su vez, la obra de Brown estimuló gran cantidad de estudios originales que siguen apareciendo, una continua fuente de retos y reconsideraciones sobre la figura y el pensamiento de Agustín. Mientras se gestaban estos estudios, el mundo académico fue sorprendido por el anuncio de que textos perdidos de san Agustín habían sido redescubiertos. En 1981 Johannes Divjak publicó una
PETER BROWN, Agustín de Hipona, Madrid: Acento, 2001. Reedición del clásico de Brown, Biografía de Agustín de Hipona, con la adición de dos nuevos ensayos que toman en cuenta los avances en la investigación sobre Agustín desde 1967, sobre todo los descubrimientos de Divjak y Dolbeau de cartas y sermones de Agustín hasta ahora desconocidos.
112

A new theology , London; New York: Routledge, 1999.

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edición crítica de veintinueve cartas recientemente decubiertas, que había encontrado mientras investigaba una serie de manuscritos. Fue un acontecimiento sensacional, pues revelaba aspectos hasta entonces desconocidos de Agustín y su mundo: contacto con sus colegas en el episcopado de lengua griega de Alejandría y Constantinopla, alarma referida a las enfermedades sociales que asolaban el África romana, desorden debido a un clero veleidoso. A partir de 1989, Francois Dolbeau comenzó a publicar una serie de sermones de Agustín recién descubiertos. Algunos completaban textos incompletos ya disponibles, otros eran totalmente nuevos. Una revelación llamativa fue la de un paganismo resurgente que motivó una agresiva campaña de predicación por parte de Agustín. De repente se disponía de nuevos textos de Agustín que podían arrojar una luz fresca sobre el hombre y su pensamiento. Estos descubrimientos sirvieron también para despertar de nuevo el interés académico por el «otro Agustín», el sacerdote, el guía espiritual, el pastor de su grey. Se constata cada vez más claramente que Agustín no puede ser conocido ni comprendido con seguridad separado de sus sermones y escritos pastorales. Agustín no era simplemente un teólogo; de hecho, por encima de todo lo demás, era un pastor involucrado de todo corazón en las vidas espirituales de sus fieles. Peter Brown toma nota de ello en dos ensayos añadidos a su recientemente reeditada biografía. Brown reconoce que el Agustín «pesimista» que emergía como resultado final de su trabajo académico era consecuencia de haber ignorado casi completamente al Agustín pastor y predicador. Gran parte de la investigación agustiniana de fines del siglo XX se remonta por encima de siglos de lecturas sesgadas enviciadas por las polémicas y el partidismo. El trabajo pionero de un grupo de estudiosos patrólogos y agustinos, algunos de ellos citados en las páginas de este estudio, pavimenta el camino hasta este punto. Sus rigurosos trabajos permitieron una relectura de san Agustín (así como de sus pares contemporáneos) más realista y más holística, y han marcado un renacimiento espiritual que está todavía sólo en sus comienzos: una nueva búsqueda de una auténtica espiritualidad agustiniana basada en un renovado estudio crítico del propio Agustín y de las intenciones que subyacen en su pensamiento. Esta perspectiva no ha puesto fin, ciertamente, a la controversia y al debate acerca del papel de

Agustín en el desarrollo del cristianismo occidental. Esto sigue siendo cierto particularmente en lo que se refiere al impacto de Agustín percibido en una gran diversidad de temas actuales que son vistos hoy como de crítica importancia para las dimensiones esenciales de una espiritualidad integral113. La gran atención que está siendo prestada hoy a Agustín representa un reto único para mantener unidos y en diálogo todos los temas, métodos y aproximaciones, divergentes y a menudo en conflicto, a los que Agustín se ve sujeto hasta hoy. Lo más esencial al abordar las abundantes nuevas lecturas de Agustín es mantener estas lecturas en diálogo las unas con las otras, así como con la rica complejidad de Agustín: Agustín el buscador de Dios, Agustín que «se reviste de Cristo», Agustin el monje y el pastor, Agustín el pensador, Agustín cuya vida fue alimentada por la oración y el amor evangélico, Agustín la figura histórica, que vivía en un mundo real con todas sus cegueras y todas sus visiones. Toda espiritualidad que reclame el nombre de «agustiniana» enfrenta el reto y la responsabilidad de tomar en cuenta al Agustín «integral», uniéndose a él en ese mismo viaje que estaba en lo más profundo de su propio corazón. Aún no te hallas en la patria (in patria), pero estás ya en el camino (in via)... ¿Adonde vamos? A Cristo ¿Por dónde vamos? Por Cristo (Quo imus? Ad Christum. Qua imus? Per Christum) (en.Ps. 123, 2).

Para una útil introducción a esta dimensión de Agustín, véase Augustine and His Crines: Essays in Homour of Gerald Bonner, ed. Roberto Dodaro and George Lawless, London: Routledge, 2002.

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Conclusión
EL FINAL SIN FINAL: EL CORAZÓN TODAVÍA INQUIETO

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Quizá el lector apreciará a estas alturas la rica complejidad de la tradición espiritual agustiniana. Dada la naturaleza y el volumen de sus escritos, el profundo impacto general de éstos en la formación de la cristiandad occidental y la gran diversidad de lecturas de Agustín que desencadenaron grandes momentos de reforma y renovación, no es pequeña la tarea de abrirse camino a través de la densidad de la tradición hasta llegar a lo que es más central o fundacional. Desde luego Agustín, ese hombre de corazón inquieto, sigue siendo un pensador que no se somete fácilmente a los límites habituales de sistema y síntesis. Por ello el corazón de su visión espiritual ha sido percibido de modos muy diferentes (un hecho que evidencia inconfundiblemente este bosquejo de la tradición agustiniana). He planteado que, a pesar de la aparente complejidad de los escritos de Agustín, su espiritualidad está centrada en torno a un grupo de valores evangélicos fundamentales, todos vitalmente conectados con su «revestirse de Cristo», que ha marcado el auténtico comienzo de su peregrinación espiritual: gracia, interioridad, amor, humildad y comunidad. En efecto, fue el propio encuentro de Agustín con Cristo, un encuentro íntimo y transformante, alimentado por las Escrituras y celebrado en la Eucaristía, el que encendió y nutrió esta peregrinación y le llevó a sondear el fondo de estos valores, puestos ahora ante nosotros en volumen tras volumen de su obra. En estas paginas encontramos su extraordinaria y penetrante mente, puesta al servicio de la fe, convirtiendo el pensamiento crítico en una herramienta y una práctica espirituales. Lo que he destacado, muy sucintamente, no sólo explica la densa y divergente historia que es la tradición agustiniana, sino que además aporta criterios para evaluar las reivindicaciones de quienes dicen ser o se identifican con ella. La espiritualidad de Agustín tiene a Cristo en su centro; es amplia y radical en sus temas; está imbuida de un personalismo que modera su rigor y un sentido de comunidad que desafía al individualismo; aunque es dinámica en su búsqueda, está anclada en Dios como Verdad. Reivindicarse como agustiniano implica esforzarse por ser fiel a todos estos valores; toda recuperación parcial pierde al auténtico Agustín. ¿Cuál es el futuro de la espiritualidad agustiniana? Una respuesta viene sugerida no sólo por la extensión y profundidad de la visión

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PARA PROFUNDIZAR

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espiritual de Agustín, sino también por el compromiso crítico que esta visión ha generado en el pensamento contemporáneo. Pero esto podría entregar al obispo de Hipona simplemente a los académicos y a las bibliotecas. Como hemos visto, Agustín no fue simplemente un pensador o un intelectual, ni meramente un teólogo o un filósofo; él amó a Dios, disfrutó la amistad, se admiró ante las posibilidades misteriosas de la alianza divino-humana, se maravilló con los prodigios de la creación, no dejó nunca de asombrarse ante la profundidad y complejidad del corazón humano, le angustió el misterio del mal y el orgullo y el egoismo del hombre, le consternó la capacidad humana para el auto-engaño y la ambición de poder. Esta perspectiva fue su fuerza rectora al predicar, al escribir y al exhortar, realizados de un modo que puede todavía parecer increiblemente moderno y perturbadoramente amenazador a autores de hoy día. Tanto sus contenidos como su modo único de dar voz a esos contenidos son los que, diría yo, mantendrán la espiritualidad agustiniana vibrante, excepcionalmente relevante, y a veces incluso polémica. Pero hasta cuando era más polémico, él no tenía sino una intención: ¿Qué es lo que quiero? ¿Qué es lo que anhelo? ¿Qué es lo que deseo? ¿Por qué hablo? ¿Por qué estoy aquí? ¿Por qué vivo? Sólo hay una razón: para que juntos podamos vivir con Cristo. En esto compendio mi deseo, mi honor, mi alegría y mi riqueza. Esta es mi gloria... Pero no quiero salvarme sin vosotros. - quid autem voló? Quid desidero? Quid cupio? Quare hic sedeo? Quare vivo? Nisi haec intentione, ut cum Christo simul vivamos. Cupiditas mea ista est, honor meus iste est, possessio mea ista est, gaudium meum hoc ets, gloria mea ista est... nolo salvus esse sine vobis (s. 17, 2).

PARA PROFUNDIZAR
La bibliografía agustiniana es vasta. La reciente enciclopedia Diccionario de San Agustín: San Agustín a través del tiempo, editada por Alian D. Fitzgerald, OSA (Burgos: Monte Carmelo, 2001) proporciona un recurso valioso para cualquiera que esté interesado en Agustín, sus escritos y su influencia. De entre las traducciones de las obras de san Agustín, recomendamos las Obras Completas de San Agustín publicadas por BAC. Las revistas Augustinus (Madrid), Estudio Agustiniano (Valladolid), La Ciudad de Dios (San Lorenzo de El Escorial), Religión y Cultura (Madrid) y Revista Agustiniana (Guadarrama) ofrecen abundante material tanto sobre Agustín como sobre la tradición agustiniana. Junto con las sugerencias que siguen, destacados libros dedicados específicamante a San Agustín, se anima a los lectores a consultar los estudios citados en las notas. BAVEL, T. VAN, Carisma y comunidad. La comunidad como lugar para el Señor, Madrid: Religión y cultura, 2004. BRETÓN TENA, E., Felicidad y Trinidad a la luz del «De Trinitate» de San Agustín, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2005. CAPÁNAGA, V., Agustín de Hipona. Maestro de conversión Madrid: BAC, 1974.
CHADWICK, GALINDO,

cristiana,

H., Agustín, Madrid: Cristiandad, 2001.

J.A., (edit), El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy. II Teología dogmática, Valencia: Edicep, 2006.

186

NUESTRO CORAZÓN INQUIETO

ÍNDICE GENERAL

187

GARCÍA, J., Oremos con San Agustín. La voz del corazón, Madrid: Revista Agustiniana, 1996. GUILLOUX, R, El alma de San Agustín, Madrid: Rialp, 1986. LASANTA, R y OLMO, R., Diccionario Madrid: Edibesa, 2003.
MADRID,

doctrinal de San

Agustín,

T., La Iglesia católica según San Agustín, Madrid: Revista agustiniana, 1994. ABREVIATURAS PRÓLOGO INTRODUCCIÓN Capítulo I

índice general
Págs.

MARÍN, L., Agustinos: Novedad y Permanencia. Historia y espiritualidad de los orígenes, Madrid: Religión y Cultura, 1990.
MARROU,

9 11 19

H., San Agustín y el agustinismo, Madrid: Aguilar, 1959.

MORIONES, F., Teología de San Agustín, Madrid: BAC, 2004. NOS, L., San Agustín de Hipona. Maestro de la conciencia de Occidente, Madrid: Paulinas, 1986. SAHELICES, P., Ama y haz lo que quieras, Madrid: Revista agustiniana, 2000. SAHELICES, R, San Agustín, Maestro de oración, Madrid: Revista agustiniana, 2003. SIERRA, S., Patria y Camino. Cristo en la vida y en la reflexión de San Agustín, Religión y Cultura, Madrid 1997. SIERRA, S., Recibid el Espíritu Santo. El buen huésped y la espiritualidad de San Agustín, Madrid: Religión y Cultura, 2000. SIERRA, S., Dios Padre misericordioso, Madrid: Religión y Cultura, 2001. TACK, T., Si Agustín viviera. El ideal religioso de San Agustín hoy, Madrid: Paulinas, 1988.

LA PEREGRINACIÓN: VISIÓN ESPIRITUAL DE AGUSTÍN

25

Gracia imprevista El acercamiento a Agustín La peregrinación El Cristo-peregrinación Cristo, el camino y la patria Cristo Palabra (Christus Verbum) Cristo Médico (Christus Medicus) Cristo pobre (Christus pauper) El Cristo total (Christus totus) Una peregrinación de gracia Guiado por las Escrituras Un corazón peregrino Amor y humildad, humildad y amor La comunidad peregrinante Conclusión Capítulo II
EL CEMENTO DEL AMOR: UNA «REGLA» COMUNIDAD PARA LA

27 31 33 35 37 39 40 42 43 45 48 49 52 54 58

61

La visión monástica de Agustín La regla de san Agustín Valores monásticos - valores evangélicos

65 66 69

188

NUESTRO CORAZÓN INQUIETO

ÍNDICE GENERAL

189

Una comunidad de amor Capítulo I Capítulo III Capítulo IV Capítulo VI Capítulo VII Sabiduría monástica Conclusión Capítulo III
ENSEÑAR CON LA PALABRA Y EL EJEMPLO: LA ESPIRITUALIDAD CANÓNIGA Y LA VIDA APOSTÓLICA

Págs. 72 72 72 73 74 75 77 82

Págs.

Capítulo VI
PEREGRINOS HACIA EL YO: AGUSTINOS MODERNOS Y POSMODERNOS 157

La tiranía de la gracia: la controversia jansenista .. Mi mente y yo: La interioridad cartesiana y el símismo moderno Buscadores inquietos: Agustín y los filósofos Agustín «redescubierto»: el agustinismo de finales del siglo XX Conclusión

160 164 169 177

83

E L FINAL SIN FINAL: EL CORAZÓN TODAVÍA INQUIETO ..

181

En busca de la vida apostólica Los Victorinos Exposición de la Regla de San Agustín Unidad y concordia Desde la exterioridad hacia la interioridad Una gracia compartida Apostólica y canónica Conclusión Capítulo IV
MODELO Y REGLA DE TODAS NUESTRAS ACCIONES: AGUSTÍN Y LOS EREMITAS

86 89 94 96 97 100 101 103

Para profundizar

185

107

Los ermitaños de San Agustín Vidas de los Hermanos La escuela agustiniana Conclusión Capítulo V
UNA VIDA TEOLÓGICA: UNA ESPIRITUALIDAD PARA REFORMADORES

112 117 121 126

129

Erasmo de Rotterdam (14667-1536) Martín Lutero (1483-1546) ,f Calvino (1509-1564) Jerónimo Seripando (1493-1563) Conclusión

133 138 144 149 156

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