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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA NÚCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo

Rio de Janeiro NEA/PPGH/UERJ 2011

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Copyright©2011: todos os direitos desta edição estão reservados ao Núcleo de Estudos da Antiguidade – NEA, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2011. Capa: Junio César Rodrigues Diagramação: Carlos Eduardo da Costa Campos & Luis Filipe Bantim de Assumpção Imagem da Capa: Museum Collection: Museum of Fine Arts, Boston, Massachusetts,USA Catalogue Number: Boston 99.518 Beazley Archive Number: 302569 Ware: Attic Black Figure Shape: Kylix Painter: Name vase of the Painter of the Boston Polyphemos Date: ca 560 - 550 BC Period: Archaic Editoração eletrônica: Equipe NEA www.nea.uerj.br
CATALOGAÇÃO NA FONTE UERJ/REDE SIRIUS/CCSA

Ficha eletrônica P912 CANDIDO, Maria Regina; CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa (Orgs.). Práticas Religiosas no Mediterrâneo Antigo. Rio de Janeiro: NEA/UERJ, 2011. 252 p. ISBN: 1. Mediterrâneo, Mar, Região - Religião. 2. Religião. I. Cândido, Maria Regina. II. Campos, Carlos Eduardo da Costa. CDU 931(262)
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Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ
Universidade do Estado do Rio de Janeiro Reitor: Ricardo Vieiralves de Castro Vice-reitor: Christina Maioli Extensão e cultura: Nádia Pimenta Lima Instituto de Filosofia e Ciências Humanas José Augusto Souza Rodrigues Departamento de História André Luiz Vieira de Campos Programa de Pós-Graduação em História (PPGH/UERJ) Tânia Maria Tavares Bessone da Cruz Ferreira Conselho Editorial Claudia Beltrão da Rosa Deivid Valério Gaia José Roberto de Paiva Gomes Maria do Carmo Parente Santos Maria Regina Candido Assessoria Executiva Alair Figueiredo Duarte Ana Carolina Caldeira Alonso Carlos Eduardo da Costa Campos Junio César Rodrigues Lima Luis Filipe Bantim de Assumpção Tricia Magalhães Carnevale Pedro Vieira da Silva Peixoto

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Sumário 7 10 13 31 Apresentação Maria Regina Candido Prefácio Vicente Dobroruka A Situação Sócio-Política de Josefo: entre a História e a Traição Alex Degan O cuidado para com os pobres no Cristianismo Primitivo – Carlos Caldas 48 58 69 Elementos da religião doméstica romana na Aulularia de Plauto Claudia Beltrão da Rosa Homero: magia e encantamento da palavra poética Flávia Maria Schelee Eyler A cristianização do Império Romano: Algumas considerações de Gilvan Ventura da Silva 87 Identidade e Memória no Cristianismo Sírio-Palestino: o’amen João Batista Ribeiro dos Santos 101 A Vida Cotidiana dos Primeiros Cristãos João Oliveira Ramos Neto nos ditos de Jesus de Nazaré caráter historiográfico Reflexões a partir de João Crisóstomo

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117 135 147 160 Bês em Deir el Medina e no Mediterrâneo(1540-400 a.C.) Margaret M. Bakos Mito y sentido en Hesíodo: Las formas de habitar el mundo Maria Cecilia Colombani A Rainha de Sabá e o Cristianismo da Etiópia Maria da Conceição Silveira Muçulmanos e Cristãos: uma construção da alteridade dos fiéis das duas crenças Maria do Carmo Parente Santos 174 190 210 Santidade Feminina na Gália Merovíngia: Radegunda de Poitiers Miriam Lourdes Impellizieri Silva O Culto Imperial como “Transcrito Público” Norma Musco Mendes “Pondo o Lixo Pra Fora” da relação entre exclusão de grupos sócio-religiosos e interdição literaria na tradição judaico-cristã – João, Judas e Lutero Osvaldo Luiz Ribeiro 222 235 Considerações Sobre a Religiosidade Grega Pedro Paulo Abreu Funari Um manuscrito pseudo-Zoroástrico e o papel do Salvador no Vicente Carlos Dobroruka Cristianismo Primitivo Oriental

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assim como vivenciou acentuadamente as novas descobertas arqueológicos. A abordagem religiosa nos remete as práticas mágicas cuja fronteira nem sempre é visível para separar o sagrado do profano 7 . O fato se deve a ampliação da complexidade do ambiente religioso no Mundo Antigo assim como na Modernidade que pode ser lida de modos diferentes. o resultado emergiu com a institucionalização da disciplina da Ciências da Religião que fomentou a criação da cátedra universitária História das Religiões promovendo a realização de teses. estamos trazendo ao debate as várias faces do sagrado na qual podemos construir uma relação interpretativa entre a natureza transcendente do ser humano diante da religião e como ele traduz a sua materialidade. Carlos Caldas atualiza o tema ao trazer o personagem de João Crisóstomos e a relação da igreja cristã com os pobres considerados explorados e oprimidos. A identificação da temática da religião como objeto de estudo torna-se interessante para nós pesquisadores das práticas mágicoreligiosas na Antiguidade ao redor do Mediterrâneo. A manifestação do sagrado contribui para uma nova semântica de relações no qual o homem religioso imprime ao mundo sensível uma descontinuidade. Tal período perpassou pela revitalização dos textos clássicos. antagônicos e complementares. Alex Degan investiga o judaísmo tardio e o cristianismo primitivo e os métodos de governança romana na Palestina. que reclassifica qualitativamente os objetos. A pesquisadora Cláudia Beltrão analisa o teatro romano como reflexo da centralidade da vida religiosa dos romanos. Por outro lado. sacraliza o mundo e atribui um significado ao espaço sagrado em oposição ao cotidiano do mundo profano. No meio acadêmico.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Apresentação Maria Regina Candido Ao apresentar uma publicação com um tema amplo como a Religião no Mediterrâneo Antigo. não podemos esquecer da dinâmica do século XIX para os estudos da religião. congressos e publicações.

João Batista Ribeiro Santos analisa a tradição talmudica e João Oliveira Ramos Neto traz a reflexão sobrea vida dos primeiros cristãos no cotidiano dos habitantes da Palestina nos dois primeiro séculos da era comum. segundo Norma Musco Mendes que analisa a institucionalização do sistema imperial romano de acordo com a documentação textual. falavam e viviam em diferentes regimes politicos e sociais e variadas eram as suas origens étnicas. Junto a os aspectos da vida religiosa no cotidiano. A tradição judaico-cristã foi constituída por múltiplas representações socio-religiosa. Ainda mantendo o interesse na esfera do religioso. epigrafia e arqueológica no final do periodo republicano expõe a fragil infra estrutura demarcada pelos caóticos expedientes administrativo. Retrocedendo no tempo. O Culto Imperial como Transcrito Publico. segundo Osvaldo Luiz Ribeiro. Margaret M. não foi o que ocorreu. mesmo assim continual a inspirar as gerações posteriores causando espanto e admiração ao qual cabe ao autor 8 . Gilvan Ventura da Silva analisa a expansão e fortalecimento das comunidades cristãs no decorrer do século IV no epicentro dos núcleos urbanos do orbis romanorum. transita pelo tema da pesquisadora Maria do Carmo Parente. fossem todas as harmônicas e homogenias tenderiam a uma fusão pacifica. Pedro Paulo de Abreu Funari analisa as considerações sobre a religiosidade gregas ao constatar que os gregos nunca foram muito unidos. O tema sobre a narrativa mítica perpassa também pela abordagem de Maria da Conceição Silveira ao analisar o mito da Rainha de sabá e o Cristianismo na região da Etiopia. porem . Enquanto a Antiguidade Tardia e a emergencia de novos modelos de santidade e mártires revelam as mudanças ocorridas na percepção religiosa dos cristãos de acordo com a perspectiva de Miriam Lourdes Impellizieri Silva. fato explicado pelo autor em seu texto. enquanto que Maria Cecilia Colombani busca identificar certa funcionalidade dos deuses e heróis visando tornar inteligível a lógica da narrativa mítica. Bakos busca indícios da escrita antiga impressa no bastão mágico usado no culto no Egito Antigo. tão ativa no tempo presente.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ como aponta Flavia Maria Schlee Eyler. A religiosidade do islamismo em embate com o cristianismo.

ª Maria Regina Candido Prof. O pesquisador Vicente Dobroruka discute a formação do cristianismo primitiva em relação à refeição sagrada e o culto de Mitra.ª Associada de História Antiga da UERJ Coordenadora do Núcleo de Estudos da Antiguidade & do Lato Sensu de História Antiga e Medieval da UERJ Coordenadora de Mestrado do PPGH/UERJ 9 .Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ analisar. Prof.ª Dr.

um livro numa das grandes livrarias de Rio ou São Paulo). mesmo por estudiosos de renome internacional. por vezes com demora de anos. ou o estudioso com freqüência mudava de área. Os menos cultos alegavam . parte desse sucesso. como estamos aos poucos nos aventurando em terrenos pouco mapeados.NEA da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Ouvi de mais de um colega de graduação que ele iria estudar ―história do Brasil‖ (um rótulo tão anódino quanto ―História Antiga‖.falaciosamente . Diante de tamanho fracasso. Em aproximadamente duas décadas saíamos da virtual inoperância na área de estudos de religião no mundo antigo. poucos e o acesso à informação inexistente. a moeda brasileira forte. deve-se a fatores externos inimagináveis há duas décadas: o fim da inflação. a "versão 2. Ou se tinha dinheiro e acesso às bibliotecas estrangeiras (ou alternativamente. técnicos por natureza. o esforço mental de um 10 .0" da mesma. o quadro atual é algo de que devemos nos orgulhar. os estudiosos. Obviamente. Mas todos esses recursos. espelhado nesta compilação que traz a marca da excelência dos trabalhos realizados pelo Núcleo de Estudos da Antigüidade . podia-se pagar o infame ―dólar livro‖ e encomendar.que ―não era necessário saber outra língua além do português‖. a invenção da Internet. Nesse sentido. que nos coloca em contato com os grandes nomes de qualquer campo de pesquisa "em tempo real".Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Prefácio Vicente Carlos Dobroruka Prefaciar um livro que trata de ―práticas religiosas no Mediterrâneo antigo‖ seria algo fácil de fazer-se no Brasil de algumas décadas atrás? O tema era por si mesmo bizarro. de nada serviriam se não existissem pesquisadores dispostos ao esforço intelectual num campo tão escorregadio. tão cinzento e tão cheio de oportunidades quanto o do estudo das práticas religiosas no mundo mediterrânico da Antigüidade. os programas de incentivo à pesquisa. diga-se de passagem por nada dizer acerca do tema estudado – pelo fato de que ―há fontes à vontade‖.

superposição dessas práticas. mas em seu tempo teve concorrentes. Pensemos em Jesus. Zoroastro. de promessa.. Ou ainda poderia ser tudo isso simultaneamente . O uso de figuras sagradas parecia mesmo confundir-se entre diversos grupos.quando Momigliano lançou a idéia de um "banco de dados" temático espalhado pelo Mediterrâneo após o séc. em parte. por vezes. Sejamos justos: o resultado não é ainda comparável ao obtido por instituições com muitos séculos a mais de tradição acadêmica. Ostanes e Apolo. Todavia. dividiam muitas características comuns e. de agradecimento ou mesmo de maldição). mais tardiamente. e o mesmo pode ser dito de seus textos: com freqüência nos deparamos diante de uma profecia. o público leitos viu-se às voltas com um dado novo e "surpreendente": não apenas Jesus era judeu. contrapostos às supracitadas facilidades de que dispomos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Reitzenstein ou de um Nöldeke é comparável ao nosso . Asclépio. embora durante a vida de Jesus como hoje o essencial da vida espiritual de cada homem consistisse na oração (de petição. é de se 11 . pelas limitações que acompanhavam os trabalhos de sua época. portanto. O que uma coletânea como esta nos lembra é a extrema variedade e.V ou VI a. Apolônio de Tyana e. se não eram os mesmos. com a admissão franca do judaísmo de Jesus (algo relativamente recente). referia-se não apenas a temas que apareciam um pouco por todo o lado como também a personagens que.sua genialidade sobressai-se. cristão ou pagão. eram facilmente assimiláveis por seus adeptos. E nos lembra também que. Muito do avanço no estudo científico no estudo da religiosidade desse período deve-se à curiosidade despertada pela religiosidade do mundo helenístico em geral. oração ou apocalipse que poderia igualmente ser judeu. com propostas e práticas distintos também.C. os textos nos quais essas tradições espirituais se apoiavam variavam enormemente. O esforço representado pelos textos que compõem esta coletânea é tanto mais notável pelo fato de servirem-se com freqüência de bibliografia e fontes primárias compartilhadas com os melhores estudiosos de países com mais tradição.

e do mercenarismo grego à confecção da Teogonia. Cambridge 12 . Levamos uma vantagem inicial. E dessa urgência surgiu o gosto. alemão ou norte-americano. mas em poucas gerações estaremos.Vicente Dobroruka Professor de História Antiga da UnB Professor Visitante em Clare Hall. um balanço de estado atual das pesquisas sobre religiosidade no mundo antigo no Brasil. Damos aulas que. o aprendizado dos modos de estudar e entender essas facetas do passado. ele oferece ao leitor um diálogo não apenas entre temas distintos. é verdade . Prof. orientações e publicações. não é o único. como comunidade acadêmica e não apenas como indivíduos isolados. tivemos de fazer da necessidade. numa manhã. pulam de Flávio Josefo à magia ateniense. Este livro parece-me. Vejam bem leitores. presta homenagem ao grande melting-pot étnico-religioso-político que foi o mundo legado por Alexandre aos pósteros. dialogando com estudiosos e instituições com muito mais tradição. creio que sem exceções. estou falando desse tipo de proeza didática realizada não pelo aluno. e do gosto.a prosseguirmos nessa autêntica sementeira de talentos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ enfatizar aqui o "ainda não" . E involuntariamente. é verdade. mas também entre abordagens diferentes. portanto. mas pela diversidade de temas. virtude.e isso fica também exemplificado nesta coletânea: pela ausência de quadros altamente especializados. em breve teremos avançado não apenas em função de nosso próprio atraso. temos de cobrir uma vastidão de campos de interesse e investigação inconcebíveis para um acadêmico inglês. mas pelo professor: aqui. Cambridge Membro do Ancient India and Iran Trust. Um dos aspectos positivos dessa limitação é que os autores dos textos desta coletânea foram forçados. Dr. a travar contato com uma multiplicidade de tradições menos por interesse do que por urgência.

provavelmente um anexo incorporado a uma edição de Antiquitates. E-mail: alexdegan@yahoo. o Cristianismo Primitivo e os métodos de governança romanos na Palestina. seja por sua atribulada vida. escrito entre os anos 75 e 79). Antiquitates Judaicae (narrativa da história judaica. Flávio Josefo situa-se em uma categoria de personagens polêmicos. filho de aristocratas de Jerusalém (Vita. 3 A obra de Josefo. este estudo objetiva refletir sobre seu papel sócio-político dentro da sociedade judaica hierosolimitana. na condução dela e no trato desastroso com Roma. ou por sua existência posterior dentro da tradição literária clássica. até a conquista de Massada. desde a criação do mundo até o início da revolta de 66. 13 .Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A Situação Sócio-Política de Josefo: entre a História e a Traição Alex Degan1 Nascido no primeiro ano do reinado de Calígula2. Ao investigar suas obras é empreitada difícil deixar de se envolver com suas controvérsias. procurando responder a seguinte pergunta: quais eram suas relações políticas e sociais na eclosão da revolta. polemizando especialmente com escritos gregos. é composta por quatro livros: Bellum Judaicum (dividido em sete livros que tratam desde a consolidação da dinastia asmonéia. escrito entre 94 e 100) e Contra Apionem (tratado apologético organizado em dois livros que se preocupa em demonstrar a nobreza e antiguidade da história judaica. (Vita. sendo redigido entre 94 e 100). doutorando em História Social pela Universidade de São Paulo (USP) e pesquisador do Laboratório de Estudos Sobre o Império Romano (LEIR).com. 1-5) e sacerdote fariseu. terminando com a capitulação judaica e a destruição de Jerusalém? 1 Professor Assistente do Departamento de História da Universidade Federal do Triângulo Mineiro (UFTM). Vita (único livro. 5). composta de vinte livros e redigida entre os anos 94 e 99). seja por seus impressionantes livros3. Fonte importante para estudos que investigam o Judaísmo Tardio. preservada com cuidado desde o início por intelectuais cristãos.br 2 Entre os anos 37 e 38.

14 . 1994: 106). devemos dedicar atenção ao seu universo: a Judéia. se reconoce la Torah como la ley de los judíos. Em relação aos judeus. provavelmente eles eram tratados como mais uma das muitas etnias que compunham o arranjo imperial.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Antes de analisarmos a aristocracia que Josefo pertencia. não necessariamente estruturando um problema de convivência. Martin Goodman (1994 A. Apesar das fontes registrarem problemas localizados e temporários entre judeus e gentios na diáspora até a eclosão da grande revolta de 66 .707era evidente que a relação exclusiva do povo judeu com YHWH.c. 6 Ellen Birnbaum (2004: 114) entende que os gregos de Alexandria condenavam o comportamento passivo dos judeus frente ao comando romano da cidade. não se destacava comosendo uma grande áreaeconômica no Império (SARTRE. p. o cumprimento da dieta judaica e a prática da circuncisãodemonstravam que o particularismo não poderia ser ignorado(GOODMAN. Se pudermos atribuir alguma especificidade a Judéia. pero en función de su respeto de los derechos locales de todos los peregrinos del Imperio. sem merecer uma atenção especial na política romana. concordamos com o que diz Maurice Sartre (1994: 392): ―Es abusivo hablar con respecto al judaísmo de una religio licita. principalmente em grandes cidades como Roma5 e Alexandria6. noción jurídica desconocida por los romanos. 1994: 383). a observância doshabat. 328) observa a existência de 11 ou mais sinagogas em Roma durante o século I a. 2002. isto se justificava por sua posição fronteiriça entre os partos e pela relação que Jerusalém mantinha com imensa comunidade judaica da diáspora4. como também formavam comunidades no Império Parta. Estavam os judeus espalhados por grande parte dabacia mediterrânea. É preciso ressaltar que a Palestina romana. incluidos sus aspectos religiosos‖. consultar: GRUEN. o que produzia muitos conflitos e ressentimentos entre as duas comunidades. região atrelada à província da Síria e lar nacional dos judeus.e. 4 5 Sobre a diáspora. 7 Sobre a relação dos romanos com a religião judaica.

pois cabe-lhe uma missão mais elevada: a de guardar a Aliança. é tida por fornecedora dos grandes sacerdotes 15 . Yosef benMattitiahou ha 8 ―Como todos os impérios os impérios. mantenedores da ordem pública9 e de culto ao imperador10. cooptando suas classes dirigentes e buscando encontrar nesse centro de organização instituições unificadoras para estabelecer sistemas coletores de impostos. 9 Garnsey e Saller observam que os objetivos básicos deste método de governança construído por Roma e elites regionais eram dois: manter a ordem e arrecadar impostos. 2002: 271). 1-6). pertencia a esta elite sacerdotal. mas uma combinação de muitas „sociedades‟ [. filhos de Amram. ―Os próprios sacerdotes. De fato. a cidade e os exércitos. composto por sociedades distintas8. o império romano não era uma „sociedade‟ unitária. como o imperador. descendente da casa real asmonéia e da tribo sacerdotal de Levi11. Historicamente. SALLER. ou cohanim. 2004: 53-76. 2000: 17). 1991: 32.]. 2000: 17). as cidades eram os centros primários de poder. se apoiava em algumas estruturas unificantes. 11 Sobre o lugar da elite sacerdotal na Palestina romana: ―O sacerdote era alguém separado para servir exclusivamente à sua vocação. Na Palestina judaica a maior e mais honrada estrutura nacional era o Templo de Jerusalém (HORSLEY. como muito se orgulhava (Vita. e não Roma (PRICE. em especial. 1996: 33).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ O Império Romano. Foi nas cidades que a política romana procurou fazer sentir sua presença. 2004: 54). mas somente a descendência de Aarão. tendo sua existência inteira comprometida com uma total entrega a Deus‖ (PEDREIRA. Dessa tribo provêm. 10 Sobre o culto ao imperador na parte oriental do Império do século I: PRICE. GARNSEY. pertencem à tribo de Levi. qualquer grau apreciável de integração foi alcançado unicamente por meio do exercício de várias espécies de poder ‖ (HORSLEY.. Flávio Josefo. o poder romano encontrava-se ligado aos aparatos das políticas local e regional. 1.. Esta não recebeu territórios nos tempos bíblicos. tendo a cidade como unidade básica de organização. Em relação aos assuntos cotidianos. local no qual se nutriam as ramificações do poder na antiga Palestina judaica e de sua aristocracia religiosa sacerdotal que acabava assumindo também as direções de classe dirigente civil (VIDALNAQUET. Aarão e Moisés. o irmão mais velho.

Moreover. Para Per Bilde14. era um sacerdote fariseu13 e. 16 Para David Rhoads (1976: 5): ―Josephus‟ heritage thus identifies him the priestly ruling class of Israel. and later it appears that in the Diaspora and in Rome. 1976: 05). o nome da gens Flávia‖. the product of his position within Palestinian society.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Cohen. Thus. Rhoads16 é sob este ponto que devemos ler e interpretar as descrições que Josefo faz da guerra. Quando. mas também procuravam se opor a eles em um projeto nacional (RHOADS. 13 Sobre Josefo com um fariseu na juventude. 15 Para Tessa Rajak (1983: 79):―The various strands of Josephus‟ interpretation of the revolt fall into place. ―Josefo é o prenome bíblico que o pai. mais tarde. Matias. o imperador Vespasiano fez dele um cidadão romano. consultar: RAJAK. tentando equilibrar as tensões entre judeus e autoridades romanas. 12 Hadas-Lebel (1991: 11) explica que. Josephus was deeply rooted in the PalestinianJewish and Jerusalem upper-class. he was wealthy throughout his life. as is quite natural. when the simple point is understood that his opinions are. esse prenome „bárbaro‟ tornou -se um cognomen associado ao nome de família do benfeitor que o libertou após tê-lo aprisionado. atuando como um grupo político que lutou por esvaziar o descontentamento „ungidos pelo Senhor‟ e pode usar o título de Cohen ‖ (HADAS-LEBEL. Bilde afirma que Josefo e seus pares formariam uma espécie de ―partido moderado‖. TessaRajak15 e David M. he seems to have established himself in a similar position‖. do Judaísmo e dos rebeldes: para estes autores. priestly and noble family. figura importante na sociedade de Jerusalém antes da revolta. a elite sacerdotal a que Josefo pertencia estaria não só em desacordo com os grupos de revoltosos. 14 Para Bilde (1988: 179): ―Josephus was of an aristocratic. and that they are those of a partisan on one of the two sides in a violent civil conflict‖. 1991: 19). lhe deu ao nascer. dando crédito aos seus textos. 16 . He had been well educated […]. and make sense. 1983: 1145. the class which cooperated most directly with the Romans and which had the most to lose by a war white Rome ‖. antes da adoção pelos Flávios o renomear comoTitusFlaviusJosephus12.

Para ele. 1988: 179). 1995: 57-88. HANSON. 19 Richard Horsley(2000: 19) observa que. ―a revolta foi. 1994: 173). ―embora em algumas passagens Josefo se refira aos hoiioudaioi de modo um tanto indefinido. na tentativa de assentar sua influência na 17 ―He tried to control the rebellious forces. to wait and see. 20 ―O Templo. Goodman afirma que esta elite sacerdotal do Templo não se opôs ao conflito aberto contra Roma porque também o desejava. 1994: 26). dominando os fanáticos. Ainda centrada na classe dirigente a qual Josefo pertencia. to maintain control of the entire province and. preservando a amizade com Agripa II e esperando uma ação romana para abrir novas negociações. to subdue the religious fanatics. em geral ele é bastante preciso com relação aos galileus ou aos idumeus em situações em que seus intérpretes substituem por judeus‖. foi sempre uma instituição contestada e negociada. Josefo não esconde as diferenças entre o judeu que ele é e os galileus e idumeus. Horsley. Provavelmente o desaparecimento da ordem romana também significaria uma séria ameaça a esta classe dirigente. to retain the relationship to King Agripa II and thus to the Romans. Martin Goodman oferece uma interpretação interessante. quer no tempo de Salomão (construído com o emprego de trabalho forçado 17 . 1994: 84).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ popular de seu conteúdo revolucionário. 18 Sobre a relação entre banditismo social e meio rural na Palestina romana do século I: HORSLEY. Para Goodman a elite dirigente mantinha profundas oposições em relação aos grupos rebeldes (GOODMAN. hoping that a possibility of negotiation might turn up ‖ (BILDE. ressaltando as especificidades destes grupos em suas relações com o Judaísmo19. na maioria compostos por judeus camponeses (GOODMAN. Entretanto. em que haviam anteriormente confiado. e os romanos. a centralidade do Templo e de suas estruturas de poder nunca foram totalmente aceitos por todos os judeus20. numa tentativa desesperada de manter sua importância na sociedade judaica depois que o apoio romano. desde o início conduzida pela classe dirigente. assim. porém. foi retirado‖ (GOODMAN. tentando ganhar tempo17. como nos mostra Richard A. by and large. distantes do cotidiano dos ofícios do Templo e da cidade18. De fato.

na crise do fim do século III / início do século II a. negociados. na reconstrução imponente do Templo em estilo romano-helenístico empreendida por Herodes ou na grande revolta de 6670. sólo ocupa de hecho el Norte y Centro de la gran Siria (en sentido antiguo). 1Rs 5:12). que reside en Antioquia. engrandecida con Cilicia Llana. Isaías 56-66. Como provincia fronteriza limita con el territorio de los partos. 21 ―Siria. de compromisso continuado.. Malaquias. encargado de las finanzas de la región. anexionada a Siria – cosa probada suficientemente por las múltiples intervenciones de los gobernadores de Siria en Judea hasta la revuelta del 66 y por lo que Josefo declara explícitamente. os romanos incorporaram a região ao plano administrativo direto da província da Síria21. pero un prefecto al mando de las tropas representaba al gobernador. Rebelião Macabaica. puesto que en el sur están los reinos de Judea (Palestina) y Nabatea (Transjordania). Ella misma está conformada por una constelación de microestados que ocupan su territorio. Com o fracasso do modelo de dinastia helenística após a morte de Herodes. 22 Sobre a dúvida se a Judéia romana após o ano 6 era administrada por um procurador ou prefeito: SARTRE. Una inscripción encontrada en Cesarea en 1969 prueba que Poncio Pilato llevaba el título de praefectus. sin duda. 1994: 21). buscando ajuda no cargo de Sumo contra o qual quase todas as tribos finalmente se revoltaram. y actuaba entonces como procurador ‖ (SARTRE. lo que explica la presencia de tres o cuatro legiones en su territorio. 18 . M. gobierna de hecho sobre la Siria de las ciudades. al menos de la gestión de los dominios imperiales. assistida por um procurador ou prefeito22.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ aristocracia nativa. comunidade de Qumrã / Manuscritos do Mar Morto). na época de sua reconstrução nas últimas décadas do século VI e sob o patrocínio do Império Persa (Ageu. ―Siguiendo a Flavio Josefo y los escritos intertestamentarios. el mismo hombre estaba también. Instituições como a do Templo de Jerusalém eram resultados contestados. Siria permanece ininterrumpidamente como uno de los más importantes gobiernos provinciales‖ (SARTRE. 2000: 17-18). Reforma Helenizadora. aceleraram seu descrédito frente ao frágil corpo social da Palestina judaica. Neemias). El gobernador. Augusto conserva el mando de la provincia para sí mismo y nombra a un legado de rango consular. Esdras.C. se creyó durante mucho tiempo que Judea formó una provincia autónoma confina a un procurador desde ese momento. (1 Henoc 92104. En realidad Judea estuvo. assumido por um povo imperialmente dominado‖ (HORSLEY. 1994: 388. pues.

Après le bref intermède du règne d‟Agrippa. Se toda a classe dirigente de fato conseguiu. em acentuado desprestígio desde 37 a. les gouverneurs de Judée prennent le titre de procurateur ‖ (HADAS-LEBEL. 24 ―Mas um deles. iludir-se de que seus membros eram a elite judaica natural. 25 ―Eles (o povo judeu) não confiavam nas representações dos seus pretensos líderes.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Sacerdote23. 1994: 57). ―Primeiramente levaram-no à casa de Anãs. com Josefo. devido aos jogos de poder entre Herodes e. disselhe: Vos não sabeis nada‖ (Jo – 11:49). só seduzia ainda membros da própria classe sacerdotal. Foram atraídos a promover o sumo sacerdócio à liderança da nação apenas por aquela posição ser não só antiga como também venerada pelos judeus ‖. que era o pontífice daquele ano ‖ (Jo – 18:13). Mesmo quando Goodman argumenta que a razão da excessiva punição 1994: 388).―Cette inscription découverte à Césarée […] porte le nom de Ponce Pilate et indique son tigre officiel. O Evangelho de João registrou este desgaste do sumo sacerdócio frente ao povo judeu em duas oportunidades24. Concordamos com Goodman em sua análisedo quadro de alienação política da elite dirigente judaica.c. os romanos procuraram instituições nativas alternativas para substituí-las. que era o pontífice daquele ano. mas não temos muita certeza quanto a sua participação decisiva na eclosão e condução da revolta. abalado pela ação centralizadora de Herodes. posteriormente. Este antigo cargo. chamado Caifás.. como demonstra Goodman (1994: 118). Outros judeus não sentiam tal confiança no direito da classe dirigente de governar ‖ (GOODMAN. préfet de Judée. por ser sogro de Caifás. sugerindo que o ofício no cargo era anual. mimaram definitivamente a importância do cargo aos olhos dos judeus simples (GOODMAN. romanos e famílias sacerdotais. 23 Concordamos com a precisa observação de Martin Goodman (1994: 116): ―A Judéia havia sido governada durante quase um século e meio por monarcas de molde helenístico. Quando as instituições da monarquia desapareceram naturalmente com a destituição de Arquelau. 19 .e. 1997 : 94). mas as rápidas mudanças. falida e sem capital moral para comandar a Judéia25. Não era. foram eles então a única porção da sociedade a ter essa ilusão. 1994: 118).

O contexto econômico-social do antigo banditismo judeu apresentava exatamente essas condições‖. os Flavianos. em que os camponeses são explorados por governos e proprietários de terras. particularmente em situações nas quais os camponeses são economicamente vulneráveis e os governos administrativamente ineficientes. for their own ends. 1995: 58). com suas instituições constantemente vistas como injustas e intoleráveis (HORSLEY. or out of their own madness […]. bem como em períodos de desintegração social.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ romana estaria ligada a elevada participaçãoda elite de Jerusalém na revolta (GOODMAN. Há uma clara falta de identificação entre as classes sociais (RAJAK. 27 Segundo Horsley e Hanson (1995: 57-58):―o banditismo social surge em sociedades agrárias tradicionais. para consolidar e legitimar seu poder. por exemplo. sem indícios de um sincero engajamento em um levante popular contra o domínio romano.. Fica evidente a inabilidade da classe dirigente em administrar a região. Como os romanos tradicionalmente viam as elites como as portadoras de riqueza 26 Para Rajak (1983: 78): ―a rift between Jews and Romans had been opened by bad governors and was widened by various criminal or reckless types among the Jews themselves. 1983: 85) e um surto de banditismo rural que nos revela a desintegração que a tradicional sociedade camponesa da Palestina sofreu27. Rajak (1983: 123-124) e Goodman (1994: 61-64) apontam períodos de secas e de aguda crise econômica na década de 60 e. talvez resultante da imposição de um novo sistema político ou econômico-social [. acreditamos que a causa disto estaria no fato de que uma nova dinastia de imperadores.. incitado pela fome ou elevada tributação. HANSON. como também sendo gerada pelas disputas políticas locais e pela incapacidade da elite hierosolimitana em lidar com os complexos problemas que a Judéia da segunda metade do século I se encontrava26. The inactivity of the established leadership made this possible ‖. Esse banditismo pode aumentar em épocas de crise econômica. necessitava de uma gloriosa conquista. 1994: 238-239). Preferimos a análise de TessaRajak que relacionou o desgaste e racha entre dirigentes judeus e romanos como um fruto das vacilações e inabilidades de sucessivos governantes latinos na administração da região. 20 .c. com um triunfo grandioso.].

Os publicanos29. em contraposição ao silêncio judeu sobre a maioria destas obras. registrado no Evangelho de Lucas. 1994: 131). Mesmo o evergetismo. 1994: 137). 1994: 247). confirma esta visão negativa que os judeus palestinos tinham dos coletores de impostos. incluindo o ―patrocino‖ de um jogo olímpico. ignorava completamente a situação complexa da Judéia do século I. 31 Sobre a relação entre o papel sacerdotal do imperador e oevergetismo em Roma: GORDON. seja pela descendência sacerdotal desgastada. 21 . padecia de uma ilusão se sentindo como inquestionável. 2004: 134-140. 33 Sobre a relação do Estado imperial romano com lideranças clientes do oriente: SARTRE. ou pela riqueza agrária. Chegando à atenção de governadores romanos através de tais serviços. 1994: 60-66. que Josefo representava ativamente. eram eles justamente a espécie de homens que se tornavam procuradores do imperador e cujos descendentes eventuais ascendiam à classe dirigente romana‖ (GOODMAN. que os fariseus manifestaram ao saber que Jesus tinha se reunido em refeição com publicanos. esta insistência romana em apoiar a elite judaica. só fez piorar a situação. 29 ―Em outras províncias do Império Romano os homens ricos que arrecadavam os impostos estatais estavam entre os membros mais respeitados da sociedade. Essa ignorância era profunda e entranhada em todo o arcabouço mental romano através do qual eles compreendiam outras nações‖ (GOODMAN. Roma também. e tampouco tinham sensibilidade para entender estruturas sociais distintas da sua28. Yosef 28 ―O governo romano era culposamente ignorante a respeito das estruturas sociais dos povos submetidos no império. 30 O assombro. parece que nunca seduziu por completo os judeus da Palestina: Herodes atraia muito mais a admiração grega por suas obras do que a judaica32. Lucas 5:27-32. preferidos pelos romanos como mandatários locais. assentando seu poder nestes clientes judeus33. traço fundamental da política romana31. segue em Bellum Judaicum. 32 Josefo registra no Bellum Judaicum muitas passagens que refletem a gratidão grega ao evergetismo praticado por Herodes. Um longo relato das ações promovidas por Herodes com intuito de alegrar os gregos. eram sumariamente desprezados pelos judeus30. esta elite nacional judaica. Em resumo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ fundiária (GOODMAN. I: 401-418.

GOODMAN. Félix (52-60). tinha mandado prendê -los e levá-los a Roma para que se explicassem diante do imperador Nero. em 64 e. he tried to dissuade those bent on revolution by reminding them of the power of Rome ‖ (RHOADS. 1991: 58). em 66 e. Conforme observaram David Rhoads35 e MireilleHadas-Lebel (1991: 73) a viagem o deve ter impressionado muito. „com 26 anos completos‟. o jovem fariseu Yosef benMattitiahou integrou uma comissão que viajou até Roma (Vita. algum prestígio eles ainda deveriam ter. Hadas-Lebel(1991: 60) deduz que já neste ano Josefo deveria conhecer a língua grega. estava o ―partido moderado‖ de Josefo coordenando a resistência e administrando a Palestina judaica rebelada. to a Jerusalem on the brink of revolt. Antes mesmo da revolta.e talvez esta experiência tenha aprofundado suas dúvidas sobre as reais chances de sucesso de um levante. 1994 A. observação reforçada por Momigliano (1992: 186) quando aponta a dupla formação de Josefo. When he returned in 66 C. versado no judaísmo farisaico e na retórica 34 ―Em 64.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ benMattitiahoue a classe sacerdotal a que pertencia eram marginais na sociedade que deveriam dirigir. 36 Sobre a relação de Josefo com os judeus de Roma: HADAS-LEBEL. „não se sabe por que razão‟. Josefo foi encarregado de uma missão em Roma. ao menos o suficiente para participar da embaixada judaica. „homens distintos‟.. 1976: 06). 13-16) a fim de negociar junto a Popeia Sabina a libertação de alguns sacerdotes detidos34. Segundo o relato bastante sucinto contido na Autobiografia.c. de conseguir a libertação de alguns sacerdotes amigos seus. 22 . Josefo gaba-se de ter tido êxito nessa missão intervindo junto á imperatriz Popéia ‖ (HADASLEBEL. A comissão foi bem sucedida e Josefo deve ter colhido algumas glórias entre os dirigentes de Jerusalém e os judeus de Roma 36. 1991: 67-72. No entanto. Apesar da desconfiança de grupos populares como os sicários e os zelotes. estando na grande cidade e no centro do poder do grande império. Tratava-se. E. apesar desta profunda alienação política. 35 ―Josephus was especially impressed by the might of Rome. observa ele. o procurador da Judéia.c.

263.]. ―Procurei também. de avaliar o número de seus correligionários na capital do mundo? E. a região era a provável porta de entrada dos romanos na Palestina judaica independente. já que a maneira peculiar dos judeus ver as coisas me impediu ‖.. pois a Galileia não era uma região pacífica. Não obstante. Não acaba ele de beneficiar-se de apoios na corte imperial. depois de ter recebido lições de gramática. ainda que. ao norte de Jerusalém e sul da província da Síria. alguns meses mais tarde. eu não consegui a pronúncia correta.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ grega37. pois um soberano estrangeiro após o outro assumia o controle da região e determinava sua vida e sua geografia [. em Golan. Novamente podemos supor que seu prestígio entre os dirigentes hierosolimitanos era alto.. 23 . no entanto. mergulhando a região num surto de banditismo. a situação interna parecia caótica. prensada entre impérios e continuadamente invadida. mas também investido de uma responsabilidade muito grande: o comando de toda a Galiléia e da região do Golan ‖ (HADASLEBEL. ele se encontra não só envolvido na guerra contra Roma. Horsley (2000: 23) observa que: Tanto as tradições hebraicas com a literatura judaica recente apresentam o povo da Galileia como ardentemente independente. Esse povo precisava ser assim. Historicamente a Galileia sempre foi uma região complexa e particular. na verdade. 38 ―Ao voltar de sua missão.Fazendo fronteira com os partos e com o reinado de Agripa. 20. Os galileus devem ter sido resistentes e persistentes para 37 Josefo afirma que estudou língua grega antes de 64 em Antiquitates Judaicae. ter acesso aos textos e disciplinas elaboradas em grego. através de muito esforço. e mais uma vez Josefo esteve presente no centro das decisões judaicas38: foi confiado a ele o comando e organização da Galileia (alta e inferior) e de Gamala. se enquadrado numa constituição helenística geral das elites de Jerusalém que poderia provocar censura de alguns dos líderes populares do levante. 1991: 77). Seu retorno ao lar dos judeus ocorreu praticamente ao mesmo tempo em que o rompimento com Roma se dava. situação que se confirmou. Josefo certamente não é partidário de um confronto com Roma. já que a ordem política herodiana e romana desintegrou-se primeiro lá.

não aceitavam passivamente um comando partindo de Jerusalém. provocado após a morte de Salomão. Só dispomos de informações que ele mesmo nos deu sobre este período. Informou que provocou imediatas desconfianças entre os líderes galileus populares quanto as suas intenções frente aos romanos e Agripa II. Para Richard Laqueureste é um indício que ele abusou de sua autoridade39. CORNELLI. O cisma das 12 tribos. registrando os textos bíblicos a Galileia como uma região conquistada e dominada pela realeza de Davi e Salomão (HORSLEY. partly the hypothetical „statement of affairs‟ from 67. mas desencontradas e com lacunas (HADAS-LEBEL. deveria conhecer um pouco de disciplina e tática bélicas? Não sabemos. e Cornelli observa que sua autoridade na Galileia era tão fraca que ele tinha que se valer de 39 ―Josephus abused his mission by assuming the role of tyrant of the northern province. reforça a ideia de que as tribos do norte. 1991: 251). despertando rancores locais. Josefo diz que procurou fortificar cidades. no início da revolta judaica estava Josefo coordenando os esforços e representando os interesses hierosolimitanos na Galileia. 2003: 28). Sendo Josefo escolhido comandante de uma região importante.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ manter seu espírito independente ao longo de uma série aparentemente interminável de dominadores estrangeiros. 1988: 174). unificar as guerrilhas locais e organizar um exército seguindo o modelo romano. Laqueur builds this part of his reconstruction on Vita. complexa e que seria a primeira a sofrer com a empreitada romana. 24 . desde as primeiras cidadescananéias até o império romano. Mesmo as relações com Jerusalém e o Templo nunca foram absolutamente tranquilas (CHEVITARESE. que não são poucas. Seu constrangimento em narrar suas ações contra a campanha de Vespasiano é evidente. Assim. and partly the final version which is supposed to be determined by Josephus‟ polemics against Justus of Tiberias‖ (BILDE. 2000: 2628). e talvez por isto ele não nos forneça informações sobre sua formação militar antes de 66. dentre elas a região da Galileia.

1994 A: 332). MireilleHadas-Lebel observa que a necessidade de Josefo em se autojustificar era tão grande que nove décimos de Vita são dedicados ao período do comando na Galileia (HADAS-LEBEL. Tampouco devemos desconsiderar que Josefo atemorizado pelas desgraças da guerra lutou instintivamente por sobreviver. contra Vespasiano e romanos. Vita. Filo de Alexandria. publicando uma autobiografia. He wasanimportantperson in Roman society ‖.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ sua guarda pessoal e de mercenários para se sustentar. no final do século I e. como Herodes. 42 ―On a very crude level. observando as contradições com seus escritos anteriores e violência que o texto orienta sua polêmica foi feita por Denis Lamour. 2003: 42). CORNELLI. negada com constrangimento. Todavia.. Uma interessante leitura do Vita. Justo de Tiberíades. a posição política de Josefo se coloca na pergunta: ele foi um traidor40? Aos olhos dos rebeldes. Agripa II. 1991: 77). na qual estruturou uma defesa política pessoal temperada com algumas informações pessoais41. 25 . os saduceus e os judeus de Roma42. um antigo opositor galileu. como observa Per Bilde (1988: 181). contestou o papel de Josefo na guerra em uma obra que infelizmente não sobreviveu(Vita. mas será que esta era a visão de sua classe social? As discussões e dúvidas acerca de sua traição são contemporâneas aos seus escritos.c. Neste ponto. pode ser relativizada se interpretarmos seu comportamento o comparando com outros judeus de situação social parecida. O certo é que em sua missão galileia ele sustentou duas guerras: uma externa. (GOODMAN. 40 41 Sobre o tema da traição e Flávio Josefo: VIDAL-NAQUET. mas não do povo (CHEVITARESE. of course. sua capitulação em Jotapata foi uma grande traição nacional. E de certa forma foi engolido pelas duas. 1999. a traição de Josefo. Jews in Rome must have seen Josephus as a highly desirable patron. 1980. 1994: 19). e outra interna. 336-367). Imediatamente Josefo se justificou. contra grupos independentes de judeus rebelados (IGLESIAS.

lhe prometeram a vida. e trabalhou na redação de uma obra que se dedicou em mostrar que o Judaísmo poderia ser compatível com a sociedade romana e ordem imperial44. Aristocrata. sacerdote com prestígio dentro da classe dirigente de Jerusalém.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ observação apontada por Elias Canetti43. e. Ele não renegou sua fé judaica para se tornar cidadão romano (Vita. O morto jaz estendido e o sobrevivente está de pé. Foi neste Josefo sobrevivente – Flavius Josephus – que os judeus da diáspora poderiam buscar algum modelo ou orientação frente ao desespero da destruição do Templo e da desconfiança sofrida pelo Judaísmo dentro do Império. fariseu. 1994 A: 334). Much of is writing was aimed at convincing both Jews and Romans that the practice of Judaism was not incompatible with living in a roman society. Mas é importante que o sobrevivente esteja sozinho diante de um ou de vários mortos. and it would have been entirely logical for him to present himself as a „Roman of the Jewish faith‘‖ (GOODMAN. quando se fala do poder que este momento lhe confere. se sente só. depois da catástrofe de 70. testemunha parcial de 43 Segundo Canetti (1983: 251). O espanto diante da visão da morte se dissolve em satisfação. 26 . com se tivesse a necessidade de se convencer de sua grandeza. 1980: 32) permaneceu cindido até o fim. jamais se deve esquecer que ele deriva da sua unicidade e somente dela‖. É como se um combate tivesse antecedido aquele momento. Ele se Vê só. 422-423). tentando sepultar as suspeitas que o cercavam e seus fantasmas passados escrevendo histórias do Judaísmo. primeiramente tentando preservar a posição de destaque de sua classe social na Judéia e. cada qual é inimigo do outro. Este homem intermediário (VIDAL-NAQUET. negociando a sobrevivência de sua religião em um ambiente hostil ao povo de YHWH. e nós mesmos tivéssemos derrubado o morto. comparado com este triunfo elementar. enquanto a causa da independência judaica lhe colocou o dilema da sobrevivência e do suicídio. qualquer outra dor não tem muita importância. Ator de paixões políticas e religiosas. pois não se é o morto. a posição política de Josefo transitou entre romanos e judeus. ―o momento de sobreviver é o momento de poder. Na sobrevivência. 44 ―Josephus could have identified himself with Roman society. antigos parceiros da aristocracia de Jerusalém. Os romanos.

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única e exclusivamente em termos de 46 Carlos Caldas. São os que no meio evangélico latino-americano e brasileiro entendem a missão da igreja apenas. e as que se afinam com a linha teológica da missão integral a chamarão de ―missão‖. ccaldas@mackenzie. Evidentemente há uma diferença imensa e uma distância quase abissal entre as duas correntes teológicas latino-americanas no que diz respeito ao lugar e ao papel do pobre para a reflexão teológica e ação pastoral ou ação em missão da igreja no mundo. é impossível negar que a TMI representou avanço.br 47 As igrejas que seguem orientação teológica libertacionista chamarão esta atuação de ―ação pastoral‖ ou simplesmente ―pastoral‖. Para mais detalhes consultar Longuini Neto (2002: passim). Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo. São Paulo. metafísicos e extramundanos. é professor da Escola Superior de Teologia e do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie. a TdL enfatizou o pobre como chave hermenêutica da leitura bíblica e como sujeito da reflexão teológica.). especialmente se comparada à TdL. 31 . se comparada ao pensamento dos que advogam uma compreensão da missão da igreja em termos puramente ―espirituais‖ (entre muitas aspas.. Alguns críticos podem pensar que a TMI é tímida demais.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ O Cuidado para com os Pobres no Cristianismo Primitivo – Reflexões a partir de João Crisóstomo Carlos Caldas46 Uma das principais características das produções teológicas surgidas na América Latina desde a segunda metade do século XX – tanto a Teologia da Libertação (TdL) como a Teologia da Missão Integral (TMI) é ênfase e a atenção dadas ao fato que as igrejas cristãs devem dar aos pobres. explorados e oprimidos em sua atuação no mundo47.. Enquanto a TMI enfatizou a importância do envolvimento social como parte integrante e absolutamente essencial para o cumprimento da missão da igreja no mundo. Não obstante.

Esta perspectiva teórica. tão caro às igrejas de tradição evangélica. tais como a 48 Os dez volumes da Série Lausanne foram publicados no Brasil pela ABU Editora e Visão Mundial de 1982 a 1985. que se tornaram conhecidos no meio evangelical no Brasil como ―Série Lausanne‖48. se tornou termo técnico 32 . Todavia. Dentre estes volumes merecem destaque especial Viva a simplicidade! Compromisso evangélico com um estilo de vida simples (1985) e Evangelização e responsabilidade social (1984). com vistas à ―salvação da alma‖. deve haver também um envolvimento com questões de natureza social. sem embargo do anúncio do evangelho. foi desafiada pela TMI. Nos últimos anos a TMI desenvolveu articulações interessantes em sua práxis50. energia e dinheiro. A TMI advoga que. consultar: www. O conceito de " práxis" é bastante antigo. 49 Para detalhes quanto à TMI e sua atuação no contexto hispano-americano. O fim último da missão é o crescimento numérico da igreja.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ ―evangelização‖.org. Nunca é demais destacar que a atuação dos teólogos evangelicais latino-americanos René Padilla (do Equador). sem dúvida estreita. realizado em 1974. Samuel Escobar (do Peru) e Orlando Costas (de Porto Rico) tanto no Congresso de Lausanne como na redação do PL foi determinante para que a teologia evangélica conservadora compreendesse que a missão da igreja não se resume a um discurso teórico e à mera aceitação de conteúdos racionais. mas em seu sentido de reflexão sobre a prática. que gera uma prática concreta de missão. tudo que não tem a ver diretamente com evangelização é tido como perda inútil de tempo. Nesta visão. A grande referência da TMI está no documento conhecido como Pacto de Lausanne.ar 50 A palavra práxis é utilizada não na acepção do senso comum. Lausanne revigorou e oxigenou a reflexão teológica e a prática missionária das igrejas simpatizantes e aderentes da TMI. O Pacto de Lausanne (PL) gerou uma série de encontros menores que por sua vez também geraram documentos. produzido no Congresso Internacional para Evangelização Mundial (conhecido mais simplesmente como Congresso de Lausanne). que a entende como mero sinônimo de " prática". econômica e política49.kairos. pois tem raízes remotas no pensamento de Aristóteles.

consultar o web site do movimento: http://www. ou Solus Christus – respectivamente. 2008. Neste sentido. Há pontos em comum entre suas diversas ramificações. William.br/ 53 Exemplo clássico é William Wilberforce (1759-1833). que. além das bandeiras – ―Solas‖ – da Reforma Protestante do século XVI (Sola Fide.org/ 52 Para detalhes quanto aos propósitos e atuação da RENAS. pela compreensão que tem da necessidade de radicalidade na inserção em problemas de natureza social. Mas vertente latino-americana do evangelicalismo é conhecida como ―Evangelicalismo radical‖. Práxis sem dúvida é conceito multifacetado. São movimentos que priorizam de diversas maneiras a responsabilidade e o cuidado que a igreja em missão no mundo deve ter para com o pobre. Sola Gratia. Sola Scriptura e Solo Christo. levando em conta central no materialismo histórico de Karl Marx. o oprimido e o necessitado. líder do movimento anti-escravagista no Império Britânico. a entende como atividade humana a um só tempo prática e crítica. A teologia prática na América Latina se apropriou do termo. Antonio Gramsci deu-lhe novos contornos. política e econômica. Cristianismo verdadeiro. 33 . de reflexão crítica sobre a ação pastoral da igreja em missão. Sua ação política foi motivada por sua convicção teológica evangelical. 51 Para detalhes quanto aos propósitos e atuação da Rede Miquéias. utilizando-o à farta. consultar Wilbeforce. o qual já tinha em sua gênese a compreensão e a prática do envolvimento em questões de natureza social. e o mesmo fizeram Georg Lukács e Jurgen Habermas. O evangelicalismo é movimento teológico multifacetado por demais.renas. consultar o web site do movimento: http://redemiqueias. no sentido acima citado. ―Só as Escrituras‖ e ―Só Cristo‖). política e econômica53. como o aspecto fortemente estaurocêntrico do movimento. político inglês. a TMI resgatou o aspecto original do evangelicalismo britânico dos séculos XVIII e XIX.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Rede Miquéias (Mica Network) 51e a RENAS – Rede Evangélica Nacional de Ação Social52. Para detalhes quanto à sua teologia.org. a partir de sua interlocução com o pensamento de Ludwig Feuerbach. com uma visão substitucionária anselmiana da morte de Jesus na cruz. ―Só a fé‖. ―Só a Graça‖. Brasília: Editora Palavra.

padre católico peruano. Caso clássico neste sentido foi o acontecido com o ITER – Instituto Teológico do Recife – criado pelo legendário Dom Helder Câmara em 1968 e fechado por 54 Para detalhes quanto ao evangelicalismo radical latino-americano consultar. Trata-se de uma edição da Bíblia com um português simplificado. por incrível que pareça. e na prática pode produzir uma contradição. uma eisegese e nem tanto uma exegese.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ especialmente (mas não apenas) as doutrinas da criação e da encarnação54. inter alia: CALDAS. Carlos. pp. Anos mais tarde o Vaticano envidou esforços para esvaziar a ação engajada das Comunidades Eclesiais de Base (CEB‘s). em perspectiva de uma hermenêutica libertacionista clássica55. Toda e qualquer chave de leitura para as Escrituras se transformará. isto é. 2007. mais cedo ou mais tarde. sempre será algo externo ao texto bíblico. 74-83. Colômbia (1968) assume a ―opção preferencial pelos pobres‖. A hermenêutica bíblica latino-americana de inspiração libertacionista usou a figura do pobre como chave de leitura dos textos bíblicos. Os Pais da Igreja que o digam!). Orlando Costas: Sua contribuição na história da teologia latino-americana. punir eclesiásticos afinados com a TdL. A TdL latino-americana de inspiração católica recebeu impulso quando a Conferência do Episcopado Latino-Americano em Medellín. devem se completar. Exemplo de tal utilização é a Bíblia Sagrada – Edição Pastoral – publicada no Brasil por Paulus desde 1991. com comentários em notas de rodapé. pois. Gustavo Gutierrez por exemplo (1981). fechar instituições de ensino comprometidas com a proposta pedagógica da teologia libertacionista. em um ― leito de Procusto‖. não deixa de ser acadêmico (se bem que o pastoral e o acadêmico não estão em oposição – antes. 34 . fala a respeito da ―força dos pobres na história‖. apropriado para pessoas com pouca leitura (ao estilo da Nova Tradução na Linguagem de Hoje da Sociedade Bíblica do Brasil). ainda que chamado de ―pastoral‖. 55 Desnecessário dizer que um empreendimento desta natureza. Já a TdL foi sem dúvida mais ―avançada‖ que a TMI no que diz respeito ao envolvimento da igreja em missão no mundo com questões sociais. São Paulo: Vida.

Altaner & Stuiber. O que se pretende apresentar neste capítulo é que. ―boca de ouro‖. Como exemplo. Kelly. na verdade. a saber. a compreensão que. a igreja tem responsabilidade para com o pobre. por nome Segundo. mostrar-se-á a atuação de São João Crisóstomo (349-407). tinha o título de 56 Informações extraídas de Hall. O ITER foi uma das principais casas de educação teológica e formação clerical católica no Brasil. A alcunha lhe foi dada no século sexto. sul da Turquia) no ano 349. sírio de nascimento. biblicamente. À época do seu nascimento. Filho de família culta e abastada. seguido de uma tentativa de diálogo entre o pensamento teológico e pastoral de João Crisóstomo e a teologia latino-americana contemporânea. Esta breve introdução apresenta duas perspectivas teológicas latino-americanas bastante diferentes em termos de método teológico e pressupostos teóricos. Antes. João passou à história com o apelido Crisóstomo – literalmente. era prática do cristianismo primitivo. na qual o ensino da TdL estava ligado ao trabalho das CEB‘ s e da inserção em movimentos sociais e populares. por conta de seus dotes de oratória e retórica. que lhe deram fama e o tornaram conhecido como o maior orador da igreja grega. 35 . Antioquia era a terceira cidade do Império Romano. Ásia Menor (atual Antakya. um dos Pais da Igreja Oriental. João perdeu seu pai muito cedo. conhecido missionário e teólogo belga radicado no Brasil. João Crisóstomo – Esboço biográfico56 Ιωάννης ο Χρσσόστομος nasceu em Antioquia. mas com um ponto em comum. como Joseph (José) Comblin.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ determinação expressas do Vaticano em 1989. era oficial do exército romano. a preocupação e o cuidado para com os pobres não é uma inovação produzida no cristianismo latino-americano a partir da segunda metade do século XX. O pai de João. onde lecionaram expoentes da TdL. Hamman e Meulenberg. Pretende-se apresentar o antecedente histórico.

e contava com apenas 20 anos quando perdeu Segundo. era cristã piedosa. e não há relatos que tenha passado por alguma experiência de conversão em moldes dramáticos como aconteceria. Os antioquenos tinham mais consciência do fator 57 Curiosamente. João praticamente não conheceu o pai. Antusa no entanto esforçou-se para providenciar para o filho educação da melhor qualidade. além da importância dada ao elemento histórico dos relatos bíblicos (não tido como tão importante pelos exegetas da Escola de Alexandria. famosa pela interpretação alegórica)58. representante da conhecida ―Escola de Antioquia‖ de exegese bíblica. Viçosa: Ultimato. outro dos grandes Pais da Igreja Oriental. e os antioquenos encontravam um sentido histórico e tipológico. 58 Quanto ao modelo de interpretação bíblica de Alexandria consultar. O primeiro mestre de João em Filosofia e Retórica foi o filósofo sofista pagão Libânio (Λιβάνιορ)57. é verdade que os alexandrinos viam um significado literal e alegórico. Por sua vez. É batizado aos 18 anos. Sua mãe. no Egito. A respeito do modelo de interpretação bíblica em Antioquia.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Magister Milium Orientis. Deodoro propõe o que denominou theoria ou ―contemplação‖. inter alia: HALL. que davam mais valor ao elemento ―espiritual‖ dos textos bíblicos). século e meio mais tarde com o não menos famoso Agostinho de Hipona (que. Lendo Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja. 2000. a interpretação mística e a autoridade como fontes do dogma. Antusa. também foi aluno de Libânio. Basílio de Cesaréia. 147-165. Christopher. João se fez discípulo de Deodoro de Tarso. os antioquenos voltavam-se para a razão e para o desenvolvimento histórico da Escritura como foco da teologia. o que incluía análise sintática propriamente do texto bíblico. David Dockery declarou: De maneira geral. 36 . p. Os alexandrinos voltavam-se para a regra de fé. grosso modo. a propósito. caracterizada pela ênfase no sentido literal dos textos bíblicos (em contraposição à Escola de Alexandria. foi mais tarde influenciado por João Crisóstomo em sua abordagem ao texto bíblico).

S. Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva. David. Por um tempo João vive entre monges em montanhas. desenvolvido séculos mais tarde. e. A interpretação bíblica praticada por Crisóstomo e por seus pares da tradição de Antioquia portanto leva em conta aspectos humanos propriamente do texto bíblico. 350-428) foram os principais nomes da assim chamada Escola de Alexandria. Cit. 2005. Vale ainda destacar que Antioquia não tem um conceito fundamentalista e fechado de revelação.. mas ao mesmo tempo o texto é visto como revelação de Deus. o que comprometerá em definitivo sua saúde. Dado o fato que João se notabilizou por seu trabalho como pregador. Declarou que a mensagem divina das Escrituras preparava as pessoas para boas obras60.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ humano da Escritura e buscavam ser justos com a autoria dual da revelação bíblica59. teologia e hermenêutica não eram exercícios teóricos. é interessante observar que Para Crisóstomo. de estilo e de pensamento. Retomar-se-á este tema adiante neste capítulo. 60 DOCKERY. no qual os escritores bíblicos são vistos como autômatos. Ele acreditava que a mensagem bíblica gerava mudanças na vida das pessoas. Além disso. p. via de consequência. tais como figuras de linguagem. op. 115. é importante sabe a maneira pela qual ele interpretava as Escrituras. autoritativo. e ainda hoje muito em voga na maioria das escolas teológicas evangélicas de corte conservador no Brasil e na América Latina. p. 115. João e Teodoro de Mopsuéstia (c. São Paulo: Vida. 37 . Robert Payne descreve de maneira vívida o período monástico de João: 59 DOCKERY. mas práticos e pastorais. em ascetismo rigoroso de jejuns e vigílias. É um modelo de leitura bíblica que faz lembrar o assim chamado método histórico-gramatical. Por hora.

Conta então com quase quarenta anos de idade. HALL. Comenta Gênesis. Sua digestão estava sempre difícil. visivelmente na crença de que um cristão deve estar pronto para obedecer à determinação: ―sê vigilante‖. É pregador ousado e combativo: condena erros de clérigos. Atos dos Apóstolos. 195. Robert. O resultado foi inevitável: seu estômago contraiu-se e seus rins foram afetados pelo frio. o Evangelho de João. op. Isaías.. 38 . provavelmente entre os anos 386-397. 15 sobre Filipenses. critica o consumismo e a ostentação. o Evangelho de Mateus. Este último tema será abordado com mais detalhes adiante. sua terra natal. 18 sobre 1 Timóteo e 34 sobre Hebreus. 32 sobre Romanos. cit.. defende a causa dos pobres e dos oprimidos. Como tal. Fathers of the Eastern Church. p. 24 homilias sobre Efésios. as festas em honra aos antigos deuses.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Ele recolheu-se em uma gruta. onde negava-se a dormir e lia a Bíblia continuamente. a instituição da escravidão (ainda que não com a mesma intensidade com que criticou a falta de misericórdia dos ricos para com os pobres). apud. João foi diácono por Melécio entre 380/381. Uma das tarefas às quais João mais se dedica é a pregação. a Epístola aos Romanos.. critica costumes pagãos antigos. trabalhou em Antioquia. que o enviou imediatamente a um médico 61. a Epístola aos Hebreus62. Sua grande preocupação é aplicar o texto bíblico à vida diária dos fiéis. 44 sobre 1 e 2 Coríntios. um comentário sobre Gálatas. p. New York: Dorset Press. p. cit. e passou dois anos sem deitarse. 97) João Crisóstomo escreveu 90 homilias sobre o Evangelho de Mateus. Suas homilias não raro são comentários bíblicos. Incapaz de curar a si mesmo. 91. ele desceu a montanha. HALL (op. Na sequência. usa com êxito ilustrações a 61 PAYNE. como os jogos de gladiadores. foi para Antioquia e apresentou-se ao arcebispo Melécio. 55 sobre Atos. 62 Cf. No início da última década do quarto século da era cristã é ordenado sacerdote. Salmos. 12 sobre Colossenses. 1989. espetáculos teatrais imorais e corridas de cavalos. Para tanto.

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ um só tempo vívidas e comunicativas. Dedica-se também à obra literária. a apóstrofe direta. franca. p. extraídas muitas vezes de atividades comuns do dia a dia. Esta tinha grande influência sobre o marido. Os Padres da Igreja. Não é de se admirar que sua fama de bom pregador crescesse e se espalhasse. apaixonada63. Mais tarde. capital do Império Romano do Oriente sem dúvida um privilégio. Alexandria (cidade importante no Egito) e Roma (a capital do império). A respeito de João é dito que multidões se reuniam para ouvir seus sermões. João foi indicado bispo de Constantinopla. 195. É escritor prolífico. São Paulo: Paulinas. Mas por diferentes questões pessoais. os jogos de palavras (que mais tarde lhe custarão caro). Isto porque em alguns dos seus sermões João criticara Eudóxia. Não é de se admirar também que por esta causa tenha granjeado admiradores e adversários. 1980. Sobre a providência de Deus. e tratados: Sobre o Sacerdócio. Sobre o Sacerdócio (Perì hierosúnes – traduzido para o latim como De sacerdotio) é até os nossos dias um clássico no assunto. Conforme Hamman. por ordem direta do próprio imperador Arcádio (Flavius Arcadius). políticas e religiosas. e conseguiu que ele exilasse o bispo. da citada porção oriental do império. claros e corajosos. o exílio de João se deu por conta de 63 64 HAMMAN. As outras eram Jerusalém (berço do Cristianismo). Antioquia (mãe do movimento missionário mundial). Sobre a Virgindade (De virginitate). 39 . Sobre a Vida Monástica. João foi expulso de Constantinopla no ano 404. A. Conhece o tom pitoresco. a mania de sarcasmo. esposa de Arcádio. São de sua lavra catequeses batismais (textos preparatórios para os candidatos ao batismo). visto ser aquela cidade uma das grandes sés da igreja64. João Crisóstomo é um orador nato. Na verdade.

nas montanhas da Armênia. piedade. em condições bastante severas.] vi no meio das ruas muitos excluídos. dai-nos a ousadia dos homens e mulheres de Deus‖ 65. O cuidado para com os pobres nas homilias de João Crisóstomo João ficou conhecido como homem de grande sensibilidade. outros com olhos vazados. Já a tradição cristã ocidental não protestante consagrou-lhe o dia 13 de setembro. A tradição cristã oriental consagrou-lhe o dia 13 de novembro. outros cheios de úlceras purulentas e feridas incuráveis. por conta de sua podridão 65 Extraído de http://www. mas também como São João Crisóstomo fez.. dai-nos a têmpera dos mártires. fazendo exposição daquelas partes do corpo que. dai-nos anunciar. exatamente a respeito da compaixão que os cristãos devem ter para com os pobres e necessitados: À medida que passava pelo mercado e pelas ruas estreitas [. denunciar aquilo que é injustiça. Os últimos três anos da vida de João foram passados em uma cidade pequenina chamada Cucusus. oração e compaixão. que é mentira.cancaonova. o dia anterior à sua morte no ano 407. A seguir. nestas igrejas é feita a seguinte oração: ―Vinde Espírito Santo. alguns com as mãos feridas. Neste dia. Suas últimas palavras foram: ―Glória seja dada a Deus em tudo‖..Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ críticas contundentes feitas em seus sermões contra a falta de escrúpulos de políticos. que prejudica principalmente os mais pobres. Em seus sermões denunciou também colegas do clero. citar-se-ão partes de sermões de João. Vinde Espírito Santo. a avareza e a ambição que viu na corte.com/portal/canais/liturgia/santo/index. João é considerado um dos quatro Doutores da Igreja Oriental (os outros três são Atanásio. Gregório de Nazianzo e Basílio o Grande).php?dia=13& mes=9 [Acesso: 12 out 2010] 40 .

João condena o egoísmo dos ricos que se vestem com roupas caras enquanto pobres criados à imagem e semelhança de Deus 66 Crisóstomo se refere ao inverno rigoroso da Ásia Menor. 41 . p. 69 St. Ele recomenda aos fiéis que dêem ―abundantemente‖ aos que precisam68. os cristãos não podem ser negligentes na ajuda e no cuidado aos pobres (cf.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ concentrada. os pobres morrem de fome sem ter o que comer. Por isso. o Crisóstomo faz um ―passeio‖ pelas Escrituras. Sua argumentação não deixa de apelar para o Antigo Testamento: cita o profeta Oséias (6:7) que fala que Deus quer ―misericórdia. João criticou de maneira severa os cristãos ricos que não se incomodavam enquanto pobres excluídos passavam a noite não em leitos de prata. 68 St. 149. e não quem a recebe69. On Repentance and Almsgiving. pois ao ajudá-los. op cit. não sacrifícios‖.. mas em catres úmidos de palha junto à entrada dos banhos públicos. John Chrysostom. 146. enquanto cidadãos bem vestidos e bem aquecidos saem dos banhos e vão para suas casas onde os esperam jantares bem preparados. e outros mais. bastante longo por sinal. De outra feita. 131. Neste esforço para fortalecer sua linha de raciocínio. 1 Coríntios 16:1-2. 2 Tessalonicenses 2:7.. congelados de rio e morrendo de fome. Atos 11:29. com feridas sangrentas provocadas pelos grilhões que os prendem e pelos açoites que recebem. p. durante o qual os pobres e desvalidos se encontravam em situação ainda pior que a enfrentada com o clima ameno das outras estações. especialmente agora que a estação66 nos força a voltar a este assunto67. Critica também a falta de misericórdia para com os presos nos cárceres. Neste mesmo sermão. op cit. trabalhando com vários textos para basear sua argumentação a favor de um envolvimento concreto com os pobres da sociedade. cita textos como Gálatas 2:9-10. John Chrysostom. p. 67 St. quem verdadeiramente receberá ajuda é quem a dá. Pensei que a pior falta de humanidade seria não apelar ao vosso amor para com eles. Mateus 9:3). Romanos 15:25. John Chrysostom. deveriam estar ocultas.

e jamais ser caracterizado pela frieza da indiferença em relação aos que estão em situação pior que a sua70. João apela para a criação do mundo. o ar. A linha de argumentação de João talvez possa soar como ingênua para mentes modernas: em um de seus sermões ele argumenta que Deus concedeu indistintamente a todos os humanos bênçãos como o sol. 42 . Todavia. Marcelo Barros no Prefácio do livro João Crisóstomo. As mãos calejadas. expressa em suas homilias. p. Cf. p. não é de se admirar que João tenha enfrentado tanta oposição71. tanto de corte libertacionista como a de corte evangelical. Kelly. À luz de tanta contundência. as palavras ―meu‖ e ―seu‖ são palavras ―frias‖ (to psuchron touto rema – no sentido de manifestarem indiferença e egoísmo). sem qualquer tipo de discriminação.. op cit. Muito mais poderia ser dito. 136. é errado se alguns se apropriam de riquezas enquanto outros não o podem fazer. Para João. a questão da importância do cuidado para com os pobres e desvalidos da sociedade. Logo. 97-99. conclui que a diferença entre o rico e o pobre só pode ter sido criada pela injustiça humana. podem aprender a partir de um diálogo com a teologia de João. mas não somente a partir de João Crisóstomo. A este respeito. porque o forte explora o fraco assim como um peixe grande engole um peixe pequeno. Para João. Logo. op cit. lembrando aos seus ouvintes e leitores que Deus não criou um homem rico e outro pobre. João Crisóstomo em diálogo com a teologia latino-americana O ―ponto‖ deste capítulo é mostrar como a teologia latinoamericana contemporânea. especialmente. Particularmente. a terra e a água. Em uma de suas homilias sobre 1 Timóteo. o cristão que tem recursos deve sempre repartir com quem não tem..Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ morrem de frio nas ruas. os exemplos apresentados são suficientes para demonstrar como. afirma: 70 71 Estes trechos de homilias de João são citados por Kelly. era importante no cristianismo primitivo o cuidado para com os pobres.

Por um lado. ao menos in nuce. Este aspecto tem sido em geral esquecido pela TMI. II. Ao mesmo tempo. o que é deplorável para um teólogo libertacionista. é possível afirmar que. Vamos descobrir a mesma sintonia na palavra engajada de João Crisóstomo que se ofereceu como ―delegado dos pobres‖ e procurador da justiça de Deus para os pequenos deste mundo72. há uma distância quase abissal entre a teologia expressa nas homilias do Crisóstomo e as formulações da TdL de um lado. João apela para a doutrina da criação em sua crítica à falta de misericórdia dos ricos e o pedido que faz a estes para que ajudem os pobres. e da TMI do outro. A TdL em sua formulação clássica trabalhou a partir do referencial teórico do conceito marxista de luta de classes. Daí é possível afirmar que os objetivos da TdL são diferentes dos de João. As mãos calejadas.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ O modo de ler a Bíblia de nossas comunidades parte da realidade do amor e da solidariedade efetiva para com os milhões de pessoas excluídas dos mínimos meios de sobrevivência neste sistema social em que vivemos. Pelo menos. há que se reconhecer que os teólogos evangelicais latino-americanos que se afinam com a TMI na maioria das vezes sequer se aproximam da coragem e da contundência do Crisóstomo. Neste sentido. A partir daí. em tese. 72 Marcelo Barros. os teólogos latino-americanos que se identificam com a missão integral da igreja enriquecerão sua perspectiva teológica a partir de um exame sério desta fonte patrística importante. Analisados a partir da ótica da TdL. E nem haveria como ser diferente. no que diz respeito a estas questões. há nas homilias do Crisóstomo os princípios para uma teologia da pobreza e da riqueza. as homilias de João podem revelar uma visão apenas assistencialista e paternalista. A partir daí talvez seja possível afirmar que a teologia veiculada nos sermões de João se aproxime mais da visão clássica da TMI que da TdL. Prefácio de: João Crisóstomo. Conforme afirmado acima. 43 . As diferenças de método são gritantes.

Mas um erro comum no qual consciente ou inconscientemente teólogos da libertação podem cair é o de ficarem apenas na teoria. a TdL na América Latina se beneficiará de uma ―volta às origens‖ que lhe pode ser proporcionada pelo estudo da teologia de João. mormente a de corte católico. sem um engajamento com o discurso. Principalmente nestes últimos anos em que a TdL latino-americana se encontra em uma crise de revisão de modelos e paradigmas. é caracterizada por ser mais ―ambiciosa‖ e talvez ―megalomaníaca‖. Não se pretende aqui de modo algum cometer a leviandade de julgar e generalizar. de baixo para cima. 44 . por almejar nada menos que a transformação das estruturas da sociedade. especialmente os mais pobres dentre estes. As denúncias e exortações contundentes e corajosas do Crisóstomo podem servir de corretivo a tal situação. 73 Neste sentido é interessante observar a mudança do Leonardo Boff ―jovem‖ autor de ―Jesus Cristo Libertador‖ (1972) e de ―Teologia do Cativeiro e da Libertação‖ (1980) com o Leonardo Boff ―velho‖ autor de ―Ecologia: grito da terra. A TMI pode aprender com a ousadia de João na denúncia do mal que o acúmulo de riquezas. A TdL por sua vez pode aprender a enriquecer e a aprofundar o aspecto pastoral propriamente da ação de João ao ser advogado e porta-voz dos pobres. grito dos pobres‖ (1995) e de ―Ecologia. conforme já afirmado. Além disso. Uma revisão epistemológica de seus paradigmas teóricos e de seus objetivos é certamente benéfica e salutar. mundialização e espiritualidade‖ (2008) – o sujeito da teologia deixa de ser o pobre para ser o meio-ambiente. A TdL latino-americana em sua formulação clássica. Ainda que questões como o meio-ambiente sejam importantes73. um teólogo libertacionista clássico decerto rejeitará a teologia expressa nos sermões do Crisóstomo por considerá-la assistencialista e paternalista. jogando todos os teólogos da libertação na vala comum de uma incoerência entre discurso e prática.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Olhada a partir deste prisma. Mas este é um erro que pode acontecer. tanto a TMI como a TdL podem ser renovadas e revitalizadas a partir de uma dinâmica de (re)descoberta da fonte patrística que é a teologia expressa nas homilias de João Crisóstomo.

Translated by Gus George Christo. 45 . Certamente está fora de questão uma visão da missão que se limita a um discurso teórico. São Paulo: Paulinas. 159-160. p. Diante de situação tão delicada e sensível.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ O cuidado para com os pobres era uma das marcas do cristianismo primitivo. é cada vez mais generalizada a compreensão que a missão da igreja é mais ampla em seu aspecto que normalmente se pensa. HALL. Dentre aqueles primeiros cristãos. A. The Fathers of the Church. D. Volume 96. op cit. On Repentance and Almsgiving. João Crisóstomo se destacou por suas homilias sobre este tema. que visa a transmissão de conteúdos meramente ―espirituais‖ que objetivam apenas a ―salvação da alma‖. missiólogos e pastoralistas latino-americanos só têm a ganhar se fizerem um movimento ad fontes para ver como os primeiros cristãos levaram a sério o cuidado para com os pobres. o ―Boca de Ouro‖ com certeza se destaca. Ainda que ainda haja na América Latina quem tenha uma visão assim estreita da missão. Referências Bibliográficas ALTAMER. Documentação Textual ST. que tem mais a ver com o pensamento platônico que como pensamento bíblico. A questão da pobreza no mundo ainda traz desafios pastorais e missiológicos sérios para a igreja. & STUIBER. Washington. Patrologia. e tem muito a dizer aos cristãos de hoje. JOHN CHRYSOSTOM. teólogos. C. A New Translation. Pais da Igreja Ocidental. como Jerônimo. Mestres da Escola de Alexandria. como Clemente e Orígenes.: The Catholic University of America Press. mas ele de modo algum foi o único a ter tal preocupação. 1972. 1998. 74 Cf. B. Ambrósio e Agostinho trataram desta questão. de igual maneira o fizeram74..

São Paulo: Ática. _______________. _______________. Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja. Hermenêutica contemporânea à luz da igreja primitiva. São Paulo: Vida. Golden Mouth. N. 2005. GUTIERREZ. O novo rosto da missão. Petrópolis: Vozes. 1995. São Paulo: Vida. Carlos. D. Bishop. The Story of John Chrysostom. Leonardo. Viçosa: Ultimato. Ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo. 46 . Ecologia: grito da terra. KELLY. Teologia do cativeiro e da libertação. Os Padres da Igreja. Grand Rapids: Baker Books. LONGUINI NETO. Ascetic. Viçosa: Ultimato. grito dos pobres. 2002. Preacher. Os movimentos ecumênico e evangelical no protestantismo latino-americano. CALDAS. 1980. 2008. Luiz. Gustavo. HAMMAN. 2007. 1980. David S. São Paulo: Record. 2000. Orlando Costas: sua contribuição na história da teologia latino-americana. A. Christopher A. São Paulo: Círculo do Livro. A força histórica dos pobres.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ BOFF. Jesus Cristo Libertador. J. DOCKERY. 1981. 1995. _______________. mundialização e espiritualidade. Ecologia. Petrópolis: Vozes. 1972. HALL. São Paulo: Paulinas.

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De certo modo. ego Lar sum familiaris ex hac familia unde exeuntem me aspexistis. 1998. santuários etc. de um tipo ou de outro – rituais. e acredito que era um dos principais elementos que fundamentava a ordem moral da urbs. edifícios religiosos. 1-5). está o texto dramático. instituições. o próprio drama é um ritual. A religião inseria-se em todos os aspectos da vida individual e coletiva na urbs. O teatro romano reflete a centralidade da religião e a importância do ritual. dentre os possíveis documentos para a pesquisa sobre a religião romana. Desse modo. Trata-se de um tecido de relações complexas. paucis eloquar. BELTRÃO. acredito que a análise da dramaturgia romana pode não apenas 75 Professora Associada de História Antiga do Departamento de História e do Programa e Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO). sendo expressa em discursos e rituais cujos vestígios nos permitem uma via de acesso à sua compreensão (BEARD. Aul. Minha principal preocupação é com as áreas da vida religiosa sobre a qual temos uma quantidade maior de informação. e-mail: crbeltrao@gmail. NORTH & PRICE..com 48 . 2006). a partir da afirmação de uma ordem sagrada. festivais. Projeto de Pesquisa atual: Religio romana: uma analise de instituições religiosas em discursos tardo-republicanos. e representações dramáticas faziam parte de festivais cívicos em Roma desde 240 a.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Elementos da religião doméstica romana na Aulularia de Plauto Claudia Beltrão da Rosa75 Ne quis miretur qui sim. e.1. sendo um elemento de coesão social. v. hanc domum iam multos annos est cum possideo et colo patri auoque iam huius qui nunc hic habet (Plauto.C.

em ocasiões e festividades de grande importância religiosa e política na Roma republicana.C. defendida pelo Lar familiaris. Emílio Paulo (160 a. por exemplo. de Terêncio. então. principalmente. As peças devem. o Pseudolus. ritos e práticas religiosas. Uma de nossas premissas é considerar as comédias de Plauto não como simples ―adaptações‖ de comédias gregas. e especialmente. tentar entrever práticas e crenças relacionadas à religião doméstica romana. Por exemplo.C. peça da qual não sabemos a data da primeira encenação (provavelmente. e não isoladamente. as diversas instâncias de realização. aprofundar nossa compreensão das crenças e práticas religiosas romanas. em fins da década de 190 d. buscando passagens e indícios que possam nos auxiliar na difícil tarefa de observar alguns aspectos da religião doméstica. mas. cujo motivo central é a avareza de Euclião. vantagens e desvantagens no uso da documentação dramática numa investigação sobre discursos. então. e o texto dramático – posto que a encenação propriamente dita é praticamente inalcançável para nós – pode ser um guia para a análise de práticas religiosas domésticas.C. encenadas e fazendo apelo a audiências concretas em Roma e. porém. C). Gruen. o Sticchus foi encenado nos ludi Plebeii (200 a. 1992). posteriormente. nos ludi Romani (161 a. contudo. E. Um risco.). tange o tema da fortuna da família. Percebemos. mas como representações cênicas complexas. figura ridícula. Elementos da vida cotidiana são presenças constantes nas comédias de Plauto. Há. o Phormio. outras cidades da Itália. transtornada pela descoberta de um tesouro. trouxe uma discussão interessante sobre vários ludi. Nosso objetivo é. entre 216 e 179 a. Esta comédia.. que as peças eram encenadas. por isso.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ ampliar o corpus documental das pesquisas sobre a religião romana em geral.). nos funerais de L. então.C.) e seu Adelphoe. é 49 . optamos por apresentar uma brevíssima análise da comédia Aulularia. e outras ocasiões nas quais ludi scaenici ocorreram neste período (GRUEN. C). na inauguração do templo da Magna Mater (191 a. ser analisadas em seu contexto.

C. por exemplo. Na Aulularia.C. constitui um elemento importante das performances. criando as interdependências entre o espaço ficcional e o espaço cívico. Honos et Virtus. o escravo. Ambas as personagens sentiam-se 50 . Victoria. especialmente porque as peças eram encenadas. e do apelo de Estróbilo. pela primeira vez.C. nesta Atenas-Roma da comédia.).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ superestimar o efeito dessas peças sobre suas audiências. em espaços religiosos (cf. as Cerealia (antes de 201 a. Spes. 582-6 e 606-18. entre personagens e espectadores. fora da cidade. permitindo que vislumbremos algo de sua recepção e das respostas a tais divindades na urbs.C. em 240 a. Fides. o que só consegue depois que Euclião resolve transferir o pote para o túmulo de Silvano. Salus.). ao que tudo indica. mesmo indireta. Mens e Concordia tinham pelo menos um templo em Roma. de divindades que recebiam culto público ou privado em Roma. à mesma deusa. temos uma passagem interessante para nossos propósitos. nos ludi Romani (nos quais. Fortuna. nos quais as peças eram encenadas (espaços teatrais) e a participação cênica.C. em cujo templo tenciona esconder seu pote de ouro. os ludi Plebeii (desde pelo menos 200 a. em geral. 210.). Os espaços físicos nas cidades. Libertas.).). tornados anuais em 173 a. No final da II Guerra Púnica. à Fides. com personificações de virtudes) ―ganhou uma casa‖ em Roma. RAWSON. acrescentando-se os ludi Apollinari (a partir de 212 a. a fim de roubar o ouro. o avarento. as Megalensia (desde 194 a. um drama de Lívio Andrônico foi encenado em Roma. Trata-se do apelo de Euclião. apesar de sabermos que houve um incremento crescente de performances teatrais.) e as Floralia (desde ca. 1991).C. vemos um indício do caráter fisicamente localizado das divindades romanas e de seu poder. As comédias de Plauto são interessantes para os estudos de religião romana por terem sido escritas e encenadas nos anos em que um grande número de divindades (relacionadas. Aqui.

pois a comicidade de uma peça só e somente 51 . surge como perfídia. mas também num domínio ao qual. no palco cômico. perguntamos: poderíamos interpretar esta discrepância de sentido como um exemplo das negociações quotidianas com os deuses. Poderia esta fala estar vinculada a uma visão aristocrática. das pessoas ―comuns‖. detectada em textos posteriores à Plauto. que seria a divindade mais semelhante da Fides romana. teria uma relação com a cosmovisão romana? O escravo revela um certo júbilo em relação ao possível sucesso de seu plano. o que. para que a deusa permita o roubo. consequentemente. Fides. diferentes conforme a posição que cada um ocupava na sociedade romana e. e que lhe seja ―fiel‖ (fidelis). tanto para conseguir atingir seus objetivos. as comédias antigas faziam apelo e ostensivamente se situavam: o domínio da vida quotidiana. Assim. mesmo que vicioso. e dá a entender que. a discrepância entre os apelos das personagens à Fides pode ser ilustrativo: o escravo não parece se referir à Fides do mesmo modo que Euclião. para ele. e não a Euclião. não parece ter tido um altar na Grécia até a época de Adriano. cujo templo no Capitólio foi construído pouco antes do nascimento de Plauto. um paterfamilias. Se podemos assumir que houve uma peça de Menandro que serviu como modelo para Aulularia. quanto para reivindicá-los. pois a Pistis grega. Vemos que há uma leitura discrepante aqui. em diferentes percepções da ordem social e divina? A distinção entre confiança e perfídia. Euclião declara ter excelentes relações de confiança com a deusa. Assim. sobre a perfídia de escravos? È possível. Já Estróbilo pede que Fides prefira a ele. Estróbilo parece se remeter a um sentido de ―obter um crédito‖ da Fides. a escolha de Fides na cena é certamente de Plauto. não operava apenas na esfera dos tratados. ―boafé‖. Euclião reivindica um acordo prévio com a deusa (Fides.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ aptas a usar um espaço fisicamente delineado em ―Roma‖ pelo culto da Fides. expressa nos apelos das personagens à Fides. corriqueira. você me conhece e eu te conheço). o significado da divindade é sinônimo de ―confiança‖.

a organização do direito e a disciplina da vida. influenciando a paisagem social. era um dos termos-chave na definição do limite entre o espaço doméstico e aquilo que era deixado de fora. com os sepulcros de 52 . forasteiro. sua manumissão (um tema recorrente em Plauto). o paterfamilias avarento e desconfiado. fomentando relações de convivência. local que criava o espaço público comum a todos e estabelecia os limites entre o romano e o não-romano. II. Na Aulularia. Como apresentamos em publicação recente. o espaço que concentrava os cidadãos. o escravo. o mundo exterior. porém. e depois. por visar à felicidade de seu senhor. exterior à fides romana. por isso ―não-confiável‖. segundo Cícero. ―pérfido‖ portanto. 15). para quem entregaria o ouro esperando. forâneo. mas principalmente com suas crenças morais. não apenas. e só obtém o sucesso quando Euclião. e isso permite entrever algumas características da religio romana. culminando no Forum romanum. domínio das feras e das divindades não aplacadas. estranho e adverso. foro. transfere o pote de ouro para fora do pomerium. em troca. enquanto Estróbilo. que chegou até nós nas palavras fora. um deus anterior à urbs. lembrar que Estróbilo não consegue realizar o roubo no templo da Fides. sempre desconfiado. para fora do solo consagrado de Roma. que vive nas matas (silvae) do Lácio. que não atende aos ditames das regras sociais. de modo a proteger a vida ( De Off. entregando-o a Silvanus. endereça a Fides um apelo para que lhe dê um crédito. ou o riso não ocorre.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ só faz sentido se estiver de acordo com. O termo fores. o riso assoma quando Euclião. por ser um ―bom escravo‖ (seruus frugi). centro da res publica. o universo cognitivo de seu público. ou seja. reivindica o apoio da Fides. Daí a sacralidade de tais lugares e a identificação da urbs com os templos de seus deuses. estabelecendo leis e costumes. É importante.

ecqui maiorem filius Mihi honorem haberet quam eius habuisset pater. e isso é visível na comédia. o deus doméstico par excellence. estendendo-se ao forum romanum e procedia tanto de sua íntima relação com as divindades como com os antepassados. Acreditamos que a força da religio romana estava contida em cada domus. – ita auido ingenio fuit – Numquam indicare id filio uoluit suo. que apresenta a trama para o público. com seus Lares e Penates. destacando a avareza dos patresfamilias. que evocava o rito etrusco. ut pater auusque huius fuit (v. Inopemque optauit potius eum relinquere Quam eum thesaurum commonstraret filio. exaltando os monumentos dos maiores. 2008). conta como o avô de Euclião lhe confiou um tesouro. O valor desses marcos é expresso no rito de fundação de uma cidade. Is quoniam moritur. Item a me contra factum est: nam item obiit die <m>. A idéia é expressa por Cícero. motivo pelo qual manteve em segredo o ouro que guardava: LAR. (BELTRÃO. 53 . Is ex se hunc reliquit qui hic nunc habitat filium Pariter moratum. 55). A Aulularia nos interessa especialmente pela presença de uma divindade no prólogo. assinalando a força da comunidade de sangue na formação da res publica. Atque ille uero minus minusque inpendio Curare minusque me impertire honoribus. A comédia nos traz um Lar familiaris. Coepi obseruare. Vbi is obiit mortem qui mihi id aurum credidit. I.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ seus antepassados e com os marcos limiares. Após se apresentar como o protetor divino da familia. criando um baluarte sobrenatural com sua dimensão sagrada (sacer). 9-22). A casa é um santuário. Quo cum labore magno et misere uiueret. no qual oficiava como sacerdote o paterfamilias. avô/filho/neto e o descuido de Euclião em relação ao culto doméstico. Agri reliquit ei non magnum modum. o uso dos mesmos lugares sagrados e dos sepulcros comuns (De Off.

E o Lar apresenta o motivo pelo qual fez com que Euclião descobrisse o tesouro no lararium: a piedade de Fedra. ea mihi cottidie Aut ture aut uino aut aliqui semper supplicat. si uellet. Por causa desta consideração. (Ele) deixou de si este filho [Euclião] que agora mora aqui. Dá-me coroas de flores. tratei-o de maneira semelhante. Tradução da autora: Este tem uma filha que me presta culto sempre. Deixou-lhe uma pequena extensão de terra. Eius honoris gratia Feci thesaurum ut hic reperiret Euclio. para que. na verdade. 54 . cujo casamento estava sendo preparado: LAR. comecei a observar se porventura o filho [pai de Euclião] me prestava maior honra do que seu pai fizera. 2327). fiz com que Euclião encontrasse aqui (no lararium) o tesouro. filha de Euclião. Em resposta. todos os dias. importava-se cada vez menos (comigo) e menos me reverenciava com oferendas. pois morreu na mesma penúria.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Tradução da autora : Como estava para morrer – e era por natureza avarento – jamais quis revelar isso ao seu filho. Quando aquele [avô de Euclião] que me confiou o tal ouro morreu. se quisesse. ou com incenso ou com vinho ou com alguma outra coisa. como foi o pai e o avô dele. Dat mihi coronas. a concedesse mais facilmente em casamento. Mas. daret (v. e preferiu deixá-lo pobre a mostrar-lhe o referido tesouro. para que vivesse miseravelmente e com grande sacrifício. de costumes iguais. Quo illam facilius nuptum. Huic filia una est.

como demonstram as pesquisas de KaufmannHeinimann (2007). ocorria no dia do aniversário do paterfamilias. permitindo distinguir com clareza o que era um objeto de culto. e sua interpretação pode variar. junto com os Lares. 76 Deuses das despensas (penus) que tinham seu lugar no atrium das casas romanas. pinturas e objetos que apresentam representações de divindades são indícios inseguros para um estudo da religião domestica propriamente dita. Paul Zanker (1999). b) as imagens propiciavam uma ocasião para que os espectadores as interpretassem. e o que era um objeto decorativo é obscura. O material iconográfico restante é por demais equívoco. Cultuados no lararium nas Kalendas. tratando de pinturas com representações divinas em contextos domésticos destaca três pontos: a) as imagens são polissêmicas. mas a linha que demarca esses vestígios. Rigorosamente falando. e por religio domestica entendo as práticas rituais realizadas pela familia romana. Os Lares familiares. principalmente os casamentos. que lhe garantia o poder gerador. Eram benfazejos para a familia. 77 O espírito (numen) do paterfamilias. considerados protetores da casa. demonstrando um alto nível cultural. desde que tratados com atenção e respeito. do mesmo modo. os Penates76 e o Genius77 doméstico – sejam pintados ou representados de modo tridimensional – são as únicas figuras que podemos assumir como objetos religiosos stricto sensu nas casas da elite romana. O culto do genius. além de em ocasiões especiais. o principal obstáculo para o estudo da religião doméstica é sua inconsistência e ubiqüidade. ao que consta. nas Nonae e nos Idos do mês. 55 . Seu local era o lectus genialis (a cama do casal principal da casa).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Os Lares familiares eram divindades domesticas que cuidavam da casa da familia romana e de seus moradores. mas sabemos muito pouco a seu respeito. Uma imensa quantidade de referencias imagéticas e escultóricas a divindades romanas em contextos domésticos chegaram até nós. De fato. simbolizado por uma serpente.

penteados da moda etc. conseguimos entrever elementos sobre os Lares que apenas pelo material iconográfico não conseguiríamos. O centro da religio domestica era o lararium. o coração da domus. o que o dominus Euclião não fazia. onde era alimentado o fogo (sagrado) e residiam as divindades domésticas. de 392 d. assim. assim como. mas harmonizam-se em ações que misturam cenas tradicionais.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ c) a despeito da variação de temas. além de outros aspectos das crenças e atitudes romanas em relação à vida religiosa. o avarento. podemos. daí sua importância. 56 . em seu altar (ara) de pedra. sacerdote de sua familia. próximo à lareira. exaltando uma vida idílica e harmoniosa. além de pinturas em lararia. contudo. Este deus residia no recinto doméstico e. na lareira circular que centralizava a religio romana. Se não podemos obter conclusões mais seguras sobre o culto doméstico pela própria natureza da documentação. Euclião. a cultura e a riqueza de seu proprietário. ardia o fogo de Vesta. Assim. Uma enorme quantidade de estatuetas de bronze e de outros materiais foi encontrada em quase todo o território imperial. entrever a importância da religio domestica em Roma e outras cidades imperiais. desagradando ao deus de sua casa.. é uma personagem ridícula por não corresponder ao ideal do paterfamilias. Além disso. deveriam ser oferecidos os sacrifícios propiciatórios que estabeleciam as relações com os seres divinos e com os numina dos antepassados. além de menções a elementos da religio domestica serem raros em outras fontes textuais. geralmente com dois protagonistas. rigorosamente falando. e os deuses chegam a ter rostos de contemporâneos. definir a relação entre as pinturas murais e as práticas religiosas é tarefa difícil. à ação mítica correspondente. podemos perceber a permanência do culto doméstico: o edito de Teodósio. à exceção das pinturas dos lararia. de forma quadrangular. cujos restos repousavam em um sítio que na urbs encontrou seu lugar fora das casas. Na Aulularia. as pinturas costumam não estar vinculadas. Ilustravam. por um documento tardio.C. no forum.

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quanto na de logos e nas relações entre ambos. no enfrentamento com o logos filosófico. Atualmente coordena o projeto ―Literatura e Produção de Saberes‖ – CNpq. Por outro lado. relativo a uma mentalidade primitiva irredutível à racionalidade dos povos civilizados.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Homero: magia e encantamento da palavra poética Flávia Maria Schlee Eyler* Estabelecer e percorrer um caminho entre as fronteiras. habitar o território da magia e do encantamento. Neste caso. que pretendemos abordar. mito. não é somente uma questão do estatuto do mythos ou do logos. rito e magia nas discussões da antropologia ou na história comparada das religiões. E-mail: feyler@puc-rio. quando dissociadas do aedo que as pronunciava. gostaríamos de propor uma reflexão que tenta. Professora da Graduação e Pós. mas. porque e como as palavras (mythói) que compõem a epopéia homérica deixaram o território da ―palavra eficaz‖.Graduação do Departamento de História da PUC-Rio. devolver o problema das relações ente mythos e logos.br. nem sempre firmes e visíveis. que separam o sagrado e o profano e que aproximam e distinguem religião. nos deparamos com uma variabilidade importante de sentidos delimitada historicamente. não é uma tarefa fácil. aqui. ou seja. também estão muito comprometidos com os projetos civilizatórios do mundo ocidental. não sem antes percorrerem um complexo julgamento. a recusa racionalista do mito em suas diferentes formas é parte constitutiva de nossa tradição. Nosso ponto de partida é uma indagação sobre quando. Afinal. Assim.78 * Doutora em Literatura pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. tanto no que diz respeito à definição de mythos. 58 . os debates sobre o estatuto do mito como um saber pré-lógico. ao mundo grego antigo. ao próprio mundo que o produziu. que dizia a verdade (alethéia) e instaurava o próprio real e foram. na medida do possível. O que está em jogo. sobretudo a concepção de verdade com a qual nos propomos medi-los.

Podemos pensar também. a imaginação como pseudos. Afinal. como aquele que cantava inspirado pelas musas. isto é.C. poietés é tributária do contexto do século V a. induzia a uma falsa idéia do divino e do que deveria ser justo ou injusto. Sua palavra. Os deuses em Homero e nos trágicos eram contraditórios. era mágico-religiosa porque escapava à temporalidade dos homens e estava em conformidade com a ordem cósmica. Afinal. Por serem filhas mescladas de Zeus e Métis. aquilo que valia a pena ser lembrado ou que devia ser censurado e esquecido. do político e do poético.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A designação de Homero como poeta. a questão que se colocava não era uma simples oposição entre a verdade da filosofia e a mentira da poesia. condição dos homens. somente a palavra de um cantor permitia escapar do silêncio e da morte. Até então. se as Musas fossem só memória.. estava longe da imitação dos poetas. em um Homero que nada mais era que o narrador dos poemas homéricos uma vez que ele não conhecia nem o nome do agente (poiétes). como aponta Brandão. nenhum homem deveria ser venerado acima da verdade e esta.. 1988: 21). Ela está do lado da Luz: Alétheia dá brilho e esplendor [. certamente.. o nome da 78 A palavra de Homero suscitou uma série de controvérsias que delimitaram seu estatuto diante do logos filosófico. fundada sobre um dom de vidência identificava-se com a verdade. sem esquecimento e pausa. O poeta é capaz de ver a Alethéia. s/d. Rio de Janeiro: Edições de Ouro. ele era designado como cantador. mas que também precisa esquecer. A República. Ver PLATÃO. Uma verdade que não é pura memória. No mundo grego arcaico. ―Alethéia opõe-se à Léthe e a Mômos. não deixariam de ser o mesmo que as Serias: deusas fatais por um encanto sem fim. ele é um „mestre da Verdade‟‖ (DETIENNE. entre alethéia e pseudos. Quando não eram belas. aedo. incertos e impiedosos. os altos feitos dos homens heróicos e dos deuses. Para Brandão. 59 . elas proferiam tanto o conveniente. quanto o inconveniente. Livros VII e X.]. e sim seu conteúdo que muitas vezes representava os deuses e heróis de modo errôneo.

a partir do século V a. há várias formas de fazê-lo. Não havia. há. Como as Musas. 60 . era preciso reavaliar a palavra poética perante as novas necessidades da polis. Afinal. também sabiam e podiam enganar. 2005: 36). a deusa. pela dialética. é uma primeira pessoa não nomeada que se dirige a uma segunda pessoa bem definida pelo vocativo. Foi contra esse tipo de pensamento e de saber ―por ouvir dizer‖ dos poetas que o logos filosófico se configurou historicamente junto com a formação da polis. mais do que inspiração. Tal questão torna evidentes as possíveis relações e limitações entre o plano dos homens e o plano divino. vis infâmias e ventres só. Segundo o autor. os deuses e o público. se queremos. por sua própria genealogia. ―Pastores agrestes. uma garantia inabalável com relação à fidelidade do canto aos feitos o que era agravado pelo fato de que. nós. o logos filosófico ofereceu. entendido também como um ―contar histórias‖. temos nada visto porque só ouvimos. A palavra diálogo da política e o logos da filosofia eram os limites que.C. 2005: 91).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ ação (poiesis) e nem mesmo o nome do resultado da sua ação (poiema). O que está em jogo são a diferença entre o que se vê e o que se ouve: ―as deusas presenciam e têm tudo visto. ―Quando Homero invoca a Musa. dar a ouvir revelações‖ (HESIODO. uma visão mais alta e liberada dos enganos das aparências. já os homens. vs 22-28).. para ordenar-lhe que cante a cólera de Aquiles‖ (BRANDÃO. que não necessariamente é harmônico‖ (BRANDÃO. diante do mythos. Ouvimos o quê? Apenas a duração do ouvir que foge com o presente ou dura só o que dura a presença‖ (BRANDÃO. ―se é verdade que o poeta discorre sobre os acontecimentos memoráveis (os kléa andron). uma cooperação entre poeta e musa. com Hesíodo. como enredo e intriga. sabemos muitas mentiras dizer símeis aos fatos e sabemos. Teogonia . 2005: 86). as musas também nem sempre diziam a verdade. estabeleceram uma nova partilha e um novo estatuto para a poesia. No entanto. então. pois cada poema depende de um complexo de cooperação entre o poeta.

Para tal. Belo Horizonte: UFMG. Giorgio. a produção de sentido e verdade no mundo dos homens. temos que refletir onde estava. Mas sem a palavra mântica e eficaz. Homero havia sido o grande educador dos gregos. como alguns filósofos. ao ser pronunciada. sobretudo entre o dizer e o ser.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ apesar da evidência de uma luta entre mythos e logos na história dos gregos antigos. instituía o próprio real. na sua utilidade para uma boa educação dos cidadãos. sobretudo. portanto. Afinal. permite que sua simples formulação lógica se constitua como um acontecimento virtual que não se opõe ao real e sim ao factual e ao histórico. imanência e transcendência e.destruição da experiência e origem da história. Para um maior aprofundamento da questão. Antiga Musa: arqueologia da ficção. ou seja. O ponto do debate não estava. mas não como uma simples oposição entre verdadeiro e falso. mas no caráter mimético da poesia e. 2005. de fato. 2005 e AGAMBEN. Abre caminho para a metafísica ocidental onde não mais há lugar para a ―palavra eficaz‖ que. o problema. até então. que condenavam o mythos escreviam seus enunciados em forma de poemas. nenhum dos dois adversários foi destruído. Antes de supervalorizar a potência do logos diante do mythos é preciso compreender o enfrentamento de dois tipos de palavra que tinham as mesmas pretensões. o logos filosófico instala a dicotomia entre essência e aparência. mas justamente no logos. ver BRANDÃO. Jacynto José Lins. 61 . É aos olhos do filósofo que essa revelação do divino exige ser ultrapassada. basta por ora perceber a aproximação entre alethéia e pseudos no mythos. Em suma. 79 79 Diante da ambiguidade da palavra poética. apenas na forma (lexis) de apresentação do pensamento. Belo Horizonte: UFMG. Infância e História . os gregos tiveram que enfrentar o abandono dos deuses e uma possível co-operação entre eles como aponta Brandão. o modelo que se vislumbra e cujo sentido está não na experiência. pensamos neste trabalho em Platão. Para nosso ponto.

Mas seria a verdade científica toda a verdade? Haveria alguma coisa dita pelo mito que não poderia ser dita de outra forma? ―Eis a antinomia: de um certo ponto de vista. neste caso.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Para desenvolver esse problema. mythos e logos como dois tipos de discurso80. mythos e logos opõem-se. como signos. vamos tomar. Pois. a própria função de efabulação teria um valor premonitório e exploratório em relação a certa dimensão da verdade que não se identifica com a verdade do logos científico.70. de um outro ponto de vista. Lisboa: Ed. a filosofia também procurava. para um ser que já fosse sempre falante e estivesse sempre em uma língua indivisa. de modo resumido se instala nas relações entre representação e conceito e. Se assim o fosse. aqui. Paul. A linguagem é mediação e meio no qual e pelo qual o sujeito se põe e o mundo se mostra. o poético e o filosófico-científico. A diferença entre semiótico e semântico. sobretudo. 62 . mythos e logos unem-se. é essa impossibilidade de passagem que pode produzir um saber e uma história. Teoria da Interpretação.1988: 10). tanto se apresentam como virtualidade num sistema semiótico da linguagem. as palavras. entre língua e discurso indica a própria aporia da linguagem humana e ao mesmo tempo. A partir daí talvez possamos olhar de outra maneira para um problema que ainda nos acompanha e que. De acordo com Paul Ricoeur. Ricoeur ultrapassa o debate entre semiótica e semântica e propõe-se trabalhar a linguagem como abertura cuja função constitutiva é transcender a si própria e se apresentar como sinal e transporte para uma realidade que advém e para uma experiência singular que exige visibilidade e partilha. Ver RICOEUR. conforme a velha etimologia que identifica mythos com palavras‖ (RICOEUR. 1976. nas relações entre linguagem e mundo. naquele momento. quanto como elementos que atualizam essa linguagem em um discurso atravessado pela semântica e que assim se relaciona com o mundo. O mito não seria apenas uma maneira pré-científica de procurar as causas que. ―ele seria desde sempre unido à sua natureza linguística e não encontraria em nenhuma parte uma descontinuidade e uma 80 Paul Ricoeur trata a linguagem no quadro de uma teoria da interpretação e. o discurso é o seu ponto de partida.

2005: 14). e pode como veremos. É também mediação e meio no qual e pelo qual o ―sujeito‖ se coloca e o mundo se mostra. No entanto. tal abertura diz respeito às dificuldades da produção de sentido e à sua variabilidade em diferentes contextos. o que é fundamental para a compreensão da ―palavra eficaz‖ dos aedos com a qual estamos lidando. A distinção e a aporia entre semiótica e semântica permitem que a linguagem seja compreendida como limitação e fratura. Assim. em que ela se abre ao mundo. a linguagem é sempre sinal e transporte e. Por outro lado. um ato de alguém que quer articular uma 63 . elas recebem do contexto e uso a delimitação do seu valor. Tomar o mythos e o logos como a atualização da linguagem em discurso. ou seja. Nesse sentido. o ―acerca de quê‖ é a sua referência. O ―quê‖ do discurso é o seu sentido. Paul Ricoeur não fica preso na dicotomia entre consciência e mundo na medida em que faz passar a interpretação (produção de significados) pela mediação dos signos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ diferença nas quais algo como um saber e uma história poderiam produzir-se‖ (AGAMBEN. ser compreendida de outras formas. ou seja. exige a consideração da dialética entre sentido e referência. por evidenciar que o discurso humano se inicia sempre ―im media res‖ e jamais pode atingir um saber absoluto. esse dito do dizer é uma instância discursiva. contemplar quem diz. como acontece a Homero ao longo da história. a referência exprime o movimento em que a linguagem se transcende a si mesma. Mas. segundo Ricoeur. enquanto tal aponta para a realidade de experiências singulares que exigem visibilidade e partilha. Enquanto o sentido é imanente ao discurso. A linguagem como expressão é um dizer de algo que pede para ser dito e é a temporalização do ser que emerge no tempo presente enquanto acontecimento do discurso. é exatamente tal limitação que permite a articulação das experiências humanas no tempo. existe uma função simbolizadora como origem da vida social e não apenas como sua consequência. Uma vez que há mais de um significado das palavras. aquilo que se diz e aquilo sobre o que se diz. por outro lado.

o mundo é o conjunto de referências abertas pelos textos. seu destino é confiado à letra e não mais à voz. por um instante. enquanto experiência vivida é inesgotável e aponta sempre para um futuro possível do dizer. neste caso. por conseguinte. aquilo que ia das mãos aos olhos. a solidão da vida é. é um querer dizer algo que. o homem e só o homem tem um mundo e não apenas situações. Graças à escrita. A relação escrita-leitura já não é um caso particular da relação entre fala e audição‖ (RICOEUR. a hermenêutica começa onde o diálogo acaba. que ia da boca aos ouvidos. que nos permite falar de produção e de obras de arte e. Assim. toda instância discursiva é rememoração. Para nós. por extensão. ―A situação dialógica foi destruída. faz parte da significação de um texto estar aberto a um número indefinido de leitores e. De modo geral. A linguagem. assim compreendida. 1976: 44). é aqui que a escrita interfere na medida em que ela faz da linguagem a matéria de um artesanato específico. Quando tanto a palavra mágico-religiosa quanto a palavra racional são pronunciadas. mas paradoxalmente. iluminada pela luz comum do discurso. 1976: 41). mas a sua significação temos que admitir que cheguem até nós como algo que podemos interpretar. permite uma abertura que diferencia a voz humana no mundo da physis pela entrada no plano da constituição de um sentido do ser e do viver e da configuração de mundos onde o habitar humano passa ser possível. Como ambas as inscrições não são propriamente os eventos. de obras de discurso‖ (RICOEUR. Há uma matéria que se molda de acordo com determinadas exigências e. ele se desvanece enquanto voz.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ experiência e compartilhá-la. Como o discurso enquanto evento só existe numa instância temporal. quanto a memória do poeta. Como salienta o autor. ―os gêneros literários obedecem a uma espécie de artesanato. Aqui não vamos entrar no debate entre oralidade e escritura no mundo grego porque. eram suportes relativamente confiáveis do dizer. Para Ricoeur. só ele pode ser fixado em algum suporte. de interpretações. consideramos que tanto a escrita. quando a escrita toma o lugar da fala. Desse modo. ―É 64 .

Por outro lado. ―A origem é um arqui-rastro. Longe do encontro de uma oralidade primeira. o dos heróis e o seu próprio tempo. o mito é essencialmente a relação do nosso tempo com esse outro tempo que o constitui. é um discurso. 1976: 47). só nos resta a escritura que. mensageiros. isto é. Nesse sentido. O mito diz sempre como alguma coisa nasceu. Desse modo. Mas essas figuras são. que fundamenta a própria possibilidade do aparecer e do significar na ausência de origem‖ (AGAMBEN. só há mito quando o acontecimento base não acontece na história. uma sequência de enunciados ou frases com sentido e referência. em Homero temos a cólera de Aquiles e a volta de Odisseus. E tal discurso só é identificado como mítico porque historicamente ele se diferencia de outros discursos. a ilusão de uma presença plena na estrutura dupla do signo composta de significante/significado. ou do sonho metafísico que abriga ali. Se o mito. mas designar as referências não situacionais exibidas pelos relatos‖ (RICOEUR. A função de instauração pode ser assumida por seres sobrenaturais de natureza muito diversa: deuses. O encerramento da metafísica.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ nesse sentido que podemos falar do „mundo grego‟. por ter sido um dia fixada pela escrita mantém-se imune ao devir da variação ou que permite um acesso privilegiado àquilo que um dia foi sua oralidade primeira. para Paul Ricoeur. 2007: 247). apenas variáveis de uma função instauradora. heróis. de modo geral. e da semiologia que com ela sempre foi solidária. implica a consciência de que não existe nenhum acesso a uma origem que não seja a do significante e do rastro daquilo que um dia foi sentido e destino no tempo. Diferentemente da verdade da história. já não é imaginar o que eram as situações para os que lá viviam. como rastro faz do significado não mais que um significante. mas num tempo anterior a ela. etc. podemos pensar a epopéia homérica na função instauradora de uma diferença entre dois tempos. temos que admitir que o mito diz alguma coisa sobre alguma coisa. é na medida em que o mito institui a ligação do tempo 65 . in illo tempore. devemos desconfiar de que a epopéia homérica.

na narração épica há zonas obscuras da experiência humana. seguindo o princípio da analogia. Neste caso. ou seja.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ histórico com o tempo primordial que a narração das origens ganha valor de paradigma para o tempo presente. treinados de acordo com processos mnemotécnicos num meio profissional. Os versos recitados são as palavras que a deusa Atena dirige a Diomedes no momento em que 66 . pode ser considerado como a instrução que permite a celebração do rito e. das lendas. ―A primeira descrição literária segura do uso mágico de um verso homérico é atestada por Luciano de Samósata (nascido em cerca de 120 d. Essas são a face da noite com a qual os homens têm que viver e que só podem se reconciliar no mistério e enigma da palavra poética que é sempre refeita quando se acredita têla decifrado. dos elogios aos vivos. das homenagens aos mortos e das teogonias ou dos contos maravilhosos‖ (DETIENNE. o deus Hermes diz que pode facilmente curar a visão curta de Caronte ao tomar um encanto da Ilíada. Tal questão nos remete à função da própria imaginação que. Se o mito pode ser revivido ritualmente. 1992: 50). Compreender como as coisas começaram é saber o que agora elas significam e que futuro continuam a oferecer ao homem. repetir o ato criador. a partir do confronto entre mythos e logos nos leva à aporia das relações entre linguagem e mundo. em conseqüência. porque ―ela é uma província da memória grega.C. cujo império se estende desde as genealogias lineares até os apólogos verborrágicos através dos provérbios. Podemos relacionar a epopéia homérica a uma dimensão sapiencial do mito. Mesmo em sua autonomia. o ―viver segundo‖ um mito seria deixar de existir apenas na vida quotidiana. confiada a narradores especializados. Essa relação entre os tempos também permite uma reativação emocional. 2009: 162).) no diálogo Caronte (7. A reflexão sobre as relações entre linguagem e mundo nos permite a aproximação da palavra poética de Homero em outros contextos e usos como magia e encantamento.12-13) e nele o objetivo do uso do verso é especificamente a cura‖ (COLLINS.

Devemos pensar que há uma abertura entre linguagem e mundo. a expressão justa para a existência da linguagem. s/d. ―Vou desfazer a caligem que os olhos brilhantes te cobre. Neste caso. HOMERO. entre a voz e o logos. Ilíada. O contexto narrativo e a própria autoridade de uma palavra que guarda um tempo primordial no qual a palavra do poeta era inspirada pelas musas. a sua superação‖ (AGAMBEN. 67 . sinalizam o significado dos próprios versos escolhidos. 2008: 17). como Agamben. 2007: 248). Quando o Hermes de Luciano diz os mesmos versos proferidos por Homero. enquanto vida ética. ―Buscar uma polis e uma oikia que estejam à altura desta comunidade vazia e impresumível. eles permitem que Caronte veja mais claramente. seria a própria vida humana enquanto ethos. que distinguir. São Paulo: Iluminuras.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ ele precisa mostrar sua aristeia contra os troianos. Documentação Textual PLATÃO. HESÍODO. que essa possibilidade de encantamento e magia se dá exatamente na fratura de uma presença que abre um mundo e sobre o qual se sustenta a linguagem. consigas os deuses e os homens‖ (HOMERO. A possibilidade dessa experiência mágica e encantada do dizer redireciona nossa concepção tradicional da língua como um patrimônio de nomes e de regras que se transmite pela cultura. Ilíada. a metafísica da escritura e do significante desenvolvida a partir do logos filosófico grego ―não é mais do que a outra face da metafísica do significado e da voz. Os Trabalhos e os Dias. esta é a tarefa infantil da humanidade que vem‖ (AGAMBEN. 1991. Rio de Janeiro: Ediouro. Assim. o vir à luz do seu fundamento negativo e não. 2001. A República. certamente. Pensamos também. facilmente. Rio de Janeiro: Edições de Ouro. livro 5. vs127- 128).

São Paulo: Madras. 2005. Infância e História – Destruição da experiência e origem da história. Grécia e Mito. 2005. Jacyntho Lins. Belo Horizonte: UFMG. Estâncias – A palavra e o fantasma na cultura ocidental. Lisboa: Gradiva. Giorgio. 2007.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Referências Bibliográficas AGAMBEN. DETIENNE. Lisboa: Ed. 2009. Magia no mundo Grego Antigo. Marcel. Teoria da Interpretação. _________________. COLLINS. Belo Horizonte: UFMG. Derek. BRANDÃO. 1976. ______________. 1988. 70. 1988. Belo Horizonte: UFMG. Rio de Janeiro: Zahar. RICOEUR. 68 . Os Mestres da Verdade na Grécia Arcaica. Antiga Musa (arqueologia da ficção). Paul.

opção que marcará a história pelos séculos seguintes. por outro lado. reconhecia o cristianismo catholicus (isto é. IV d. consultar Veyne (2007). Teodósio. C. executa o projeto de pesquisa intitulado ―Cidade. claramente inspirado nas decisões de Nicéia. tido. No momento. Aqui. um processo histórico balizado pela atuação emblemática de dois imperadores cujas biografias dominam o conjunto das narrativas sobre o fim do Mundo Antigo: por um lado.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A Cristianização do Império Romano: Algumas Considerações de Caráter Historiográfico Gilvan Ventura da Silva 81 A expansão e fortalecimento das comunidades cristãs no decorrer do século IV. deu margem pouco a pouco àquilo que a historiografia costuma tratar nos termos da cristianização do Império Romano. o responsável por conferir ao credo cristão uma notável chancela jurídica por intermédio do edito Cunctos Populos. Doutor em História pela Universidade de São Paulo. fenômeno cujo epicentro foram os núcleos urbanos disseminados a leste e a oeste do orbis romanorum. como o ―fundador‖ civil da Igreja. Fazendo coro com autores como Bury e Fontán. por assim dizer. uma vez mais.)‖ com apoio do CNPq mediante a concessão de bolsa produtividade. 82 Para uma ―releitura‖ recente do papel desempenhado por Constantino no processo de cristianização. vemos reproduzida certa tendência historiográfica em superestimar a atuação pró-cristã de Constantino. a cumprir um papel capital nos destinos da Civilização Européia nos séculos posteriores e. uma instituição destinada. 69 . segundo alguns. o dispositivo legal. Veyne atribui ao imperador uma atuação verdadeiramente revolucionária ao rejeitar o paganismo e abraçar o cristianismo. cotidiano e fronteiras religiosas no Império Romano: João Crisóstomo e a cristianização de Antioquia (séc. Constantino. 82 Promulgado em fevereiro de 380. universal) como religião oficial do Império Romano. mais conhecido como Edito de Tessalônica. determinando que doravante toda a população 81 Professor de História Antiga da Universidade Federal do Espírito Santo.

ao qual aludimos. por intermédio dessa expressão que. por isso mesmo. De fato. Ao menos nesse aspecto. como salienta Peter Brown (2003: 74). uma conjuntura turbulenta na qual era difícil antecipar os desdobramentos futuros. Um modelo de interpretação acerca da cristianização do Império calcado na noção de um ―triunfo‖ retumbante da Igreja proporcionado por uma intervenção decisiva de Teodósio já se encontra descrito. tendo iniciado a sua trajetória ascendente nos estertores da Grande Perseguição de Diocleciano e Galério. a interpretação de Gibbon se encontra condicionada por uma tradição literária cristã que desde a fase final do Império se dedicou a celebrar temas conectados à ―vitória da cruz‖. configurando assim uma espécie de ―revanche‖ póstuma do paganismo contra os seus algozes. a Igreja teria paulatinamente consolidado a sua posição. com Teodósio. Desse modo. situa sob o governo de Teodósio a destruição ―final‖ e ―efetiva‖ do paganismo. o cristianismo já seria. o autor. diante de um refluxo ostensivo do paganismo e do judaísmo. a inesperada derrocada de Juliano (CARVALHO. ao mesmo tempo em que lançava na clandestinidade os opositores à doutrina professada por Dâmaso. Apesar de sugerir que diversas práticas e concepções pagãs tenham se perpetuado sob um invólucro cristão. de um estatuto privilegiado. por exemplo. XVI. razão pela qual as décadas transcorridas entre 312 e 380 foram durante muito tempo consideradas testemunhas de um processo histórico inexorável que alcançaria o seu apogeu com o ―triunfo‖ definitivo da Igreja. dentre os quais um dos mais visitados foi. sistemas religiosos minados por um esgotamento visível e. em fins do século IV. com base no edito Cunctos Populos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ deveria professar a religião que ―o divino Apóstolo Pedro transmitiu aos romanos‖. Th. bispo de Alexandria (C. 2006). passando a gozar. incapazes de se conservar/reproduzir no tempo e no espaço. em The history of the decline and fall of the Roman Empire.2). obra monumental de Edward Gibbon cujo primeiro volume veio a público em 1776. sem dúvida. bispo de Roma e Pedro. a religião predominante no Império. foi um setor ativo da intelligentsia cristã que se 70 . supondo-se. 1.

retardado no Ocidente mediante a atuação aguerrida da aristocracia senatorial de Roma. de 1911. obsoletas ou. de maneira que. Uma reflexão semelhante à de Lindsay se encontra presente em Christianity and Classical Culture. o ―triunfo‖ do cristianismo teria sido. Seja como for. M. o paganismo experimentou um sensível declínio. por algum tempo. já havia sido cristianizada. em sua maioria. é ―The triumph of Christianity‖. de erradicação das ―sobrevivências‖ pagãs. orientou as investigações das relações entre o cristianismo e os demais sistemas religiosos vigentes no final da Antigüidade. superstitiones. como se a ascensão do cristianismo fosse o resultado da atuação da Providência na história. por exemplo. durante muito tempo. uma explicação como essa. Lindsay. mas também de difundir a idéia de que o paganismo e o judaísmo eram crenças sem fundamento. sob Teodósio e seus sucessores. Teodósio e demais sucessores contra o paganismo de um sentido claramente teleológico. convertendo-se os bispos nos líderes ―naturais‖ de uma população que. à época. que T. um combate vão.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ encarregou. último baluarte de um credo moribundo e malévolo que travava. obra de Charles Cochrane surgida em 1939. em um capítulo cujo título. Nela. sustenta o argumento de que. com o abandono e destruição dos templos e a extinção dos colégios sacerdotais. Assim é. as antigas tradições religiosas greco-romanas não exerceriam mais qualquer influência sobre a vida pública. operou-se uma ―liquidação formal do paganismo‖ mediante um esforço sistemático de ―extirpação cabal de qualquer tipo de superstição‖. não apenas de revestir os atos governamentais de Constantino. não por mero acaso. após a morte de Juliano. conforme um jargão bastante empregado à época. ao encontrar abrigo nas páginas de um historiador tão influente como Gibbon. na passagem do IV para o V século. terminou por constituir um poderoso lugar de memória que. até o ponto em que ―os deuses do classicismo foram merecidamente enterrados entre as ruínas da civilização que não haviam conseguido salvar‖! 71 . o autor declara que. Iniciado no Oriente. capítulo este inserido no primeiro volume da The Cambridge Medieval History.

de André Piganiol. o da obra) enfatiza com felicidade o fato decisivo desta época marcante: o triunfo progressivo do cristianismo a partir do reinado do primeiro imperador cristão. em 325. não obstante a sua inclinação francamente pró-cristã. O plano de redação adotado pelo autor trai assim o pressuposto de que.] seu título (isto é. Não obstante toda a renovação historiográfica produzida no Pós-Guerra.. econômicas e culturais que. Publicada em 1947. por um imperativo de natureza teleológica. no momento em que termina o governo de Teodósio‖. Piganiol praticamente ignora a polêmica religiosa envolvendo o cristianismo. triunfo assegurado no fim do século IV. o Império já teria assumido um inequívoco matiz cristão. excetuando algumas breves referências à reforma dos cultos pagãos empreendida por Juliano. a ―missão‖ do cristianismo teria sido ―curar‖ as feridas que os homens da época clássica haviam infligido a si mesmos e regenerar a vitalidade espiritual do Mundo Antigo no limiar da Idade Média.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Na opinião de Cochrane. no prefácio à reedição de 1972.. distribuídos em duas partes. o tema da cristianização do Império Romano continuava a ser 72 . quando então os pesquisadores filiados ao materialismo histórico ou à Escola dos Annales se dedicaram com um interesse cada vez maior à investigação de temas conectados com o modus vivendi das categorias inferiores ou subalternas da sociedade. que transparece já no título e se perpetua ao longo dos seus dezoito capítulos. sob muitos aspectos. à época do Concílio de Nicéia. com a trajetória dos desviantes. razão pela qual. forjando-se assim. nos seguintes termos: ―[. A intenção do autor em produzir uma narrativa na qual a Igreja é alçada à condição de protagonista absoluta dos acontecimentos que constituem a história do Império na sua fase final é celebrada por André Chastagnol. Constantino. a obra continua sendo uma leitura de referência para os pesquisadores da área. dos marginais e dos vencidos e com o inventário de práticas políticas. uma autêntica simbiose entre o cristianismo e o Império Romano. a mesma que vemos reproduzida em L‟Empire Chrétien. já esgarçavam os modelos explicativos de grande fôlego. o paganismo e o judaísmo.

no volume inaugural da coleção Nouvelle Histoire de l‟Église. tornado inerte e estéril. um importante especialista em Antigüidade Tardia. impelido pelo ardor ―revolucionário‖ da crença em Jesus. Hillgarth em The Conversion of Western Europe. Santo Mazzarino. Para o autor. o seu papel como uma crença forte o bastante para reorientar o próprio devir histórico e instaurar uma nova era. entre um estilo de vida obsoleto. publicado em 1963. N. e outro. as rédeas do processo histórico e a inventar um novo mundo em substituição ao antigo. os novos tempos cristãos. na Idade Apostólica. uma ―grande minoria criativa‖ destinada a assumir. instauram-se então os Tempora Christiana. suas conclusões não deixam dúvidas quanto à historicidade dos Tempora Christiana. tida como antítese do passado pagão. observa-se um afastamento progressivo entre o paganismo e o Estado imperial. na obra La fine del Mondo Antico (1959). Uma preocupação semelhante (e igualmente incipiente) em assinalar os limites da cristianização é manifesta por J. sobre o grau efetivo do impacto e difusão do cristianismo entre as populações dispersas pelo território imperial. uma coletânea de excertos de fontes lançada em 1969 na qual o autor sugere que a penetração do cristianismo em meios rurais foi mais lenta se 73 . Ainda que Daniélou & Marrou manifestem – de modo bastante tímido. Mais uma vez. no final da década de 1950.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ interpretado tendo como referência a bitola das fontes eclesiásticas. enfatizam a ―naturalidade‖ com a qual a população romana aderiu ao cristianismo diante da conversão de um imperador ―todo-poderoso‖ como era Constantino. os cristãos constituíam. expressão que reitera a capacidade inovadora do cristianismo. no Império Romano. na época tardia. a missão ―regeneradora‖ do cristianismo é aqui evocada como justificativa para o seu sucesso. ao passo que. no caso o clássico. que não cessavam de reiterar a ascensão vertiginosa do cristianismo em detrimento dos seus rivais. Cochrane e Piganiol ao sugerir uma clivagem. em termos institucionais. reiterava argumentos semelhantes àqueles enunciados por Lindsay. que se associa ―intimamente‖ à Igreja. De fato. Sob Graciano e Teodósio. diga-se de passagem – a preocupação em refletir sobre os limites da cristianização. opinião compartilhada por Daniélou & Marrou que.

responsável por difundir uma interpretação sobre o culto judaico no Império Romano que convencionou-se designar com o nome de spätjudentum. 2007: 07). experiências essas fadadas à obsolescência e ao desaparecimento. original e criativo em detrimento das experiências religiosas conectadas com o passado greco-romano. No entanto. De acordo com 74 . responsáveis pela manutenção de toda uma rede de assistência aos pobres e aos doentes sediada nas cidades. Hillgarth é categórico em afirmar que. à elite senatorial de Roma e. por volta de 400. uma ―repartição de caminhos‖. como comprovam o fechamento dos templos e o abandono das festividades tradicionais. situa-se Jean-Rémy Palanque. entre o judaísmo e o cristianismo em algum momento entre a Guerra da Judéia (66-73) e a revolta de Bar Kochba (135). por outro. Dentre esses autores. uma importante distinção geográfica que começava então a despertar a atenção dos pesquisadores. não hesita em declarar que a escalada do cristianismo a partir de Constantino foi bastante rápida. por um lado. que. durante décadas as relações entre o paganismo e o cristianismo foram interpretadas com base na noção de ―triunfo‖ da Igreja e de advento dos Tempora Christiana. os eruditos protestantes que se debruçaram sobre o estudo das relações entre judeus e cristãos no Império Romano foram responsáveis pela fixação de um modelo teórico que propugnava a existência de uma cisão indelével. supondo-se que entre Constantino e Teodósio ocorre enfim a afirmação irresistível de um credo novo. Desse modo. talvez o mais influente tenha sido Adolf von Harnack. de ―judaísmo tardio‖ (REED & BECKER. a polêmica religiosa instaurada no fim do Mundo Antigo. desde pelo menos o século XIX. em Le Bas-Empire (1971). permanecendo o paganismo circunscrito. No final do século XIX e início do XX.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ comparada aos meios urbanos. para interpretar as relações entre o cristianismo e o judaísmo. Marrou e Hillgarth. Um modelo similar a esse foi igualmente manejado. ao abordar. constata-se um ―triunfo verdadeiramente completo da Igreja‖ mediante a atuação filantrópica dos bispos. isto é. Numa linha de raciocínio próxima da de Daniélou. às populações rurais. no que diz respeito ao ambiente urbano.

duas entidades cada vez mais distintas e opostas que. foi igualmente importante o trabalho de James Parkes. o que o levou a publicar. de autoria de Marcel Simon e publicada originalmente em francês. um clérigo britânico cuja obra é tida como a pedra angular dos estudos judaicos modernos. 75 .Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Harnack. a separação definitiva entre o judaísmo e o cristianismo teria ocorrido em finais do século I. uma situação na qual o anti-semitismo ascendia com vigor e rapidez entre os estudantes nacionalistas europeus. se adotarmos uma metáfora sugestiva proposta por Jacobs (2007: 98). agora ferido de morte. Parkes logo teve o seu interesse despertado para a história das conexões entre o judaísmo e o cristianismo. não manterão entre si qualquer diálogo. o primeiro título de uma carreira intelectual absolutamente profícua. o que tendeu a isolar cada vez mais os judeus em guetos à medida que avançava o processo de cristianização. Para a consolidação de um modelo como esse. ao fim e ao cabo. religião obsoleta e anacrônica. teria muito pouco a oferecer a um mundo marcado para sempre pelo fermento da renovação contido na experiência cristã. Muito embora autores como Jean Juster e Lukyn Williams se opusessem de maneira mais ou menos frontal à tese do spätjudentum. Para Parkes. em 1930. Desse ponto de vista. o judaísmo. destinado a influenciar por décadas a pesquisa e o debate acadêmico sobre as relações entre judeus e cristãos na Antigüidade. Como conseqüência. O judeu e seu vizinho. o cordeiro cristão passaria a encerrar a ―vitalidade‖ espiritual do Império em detrimento do leão de Judá. assim como para outros autores que o antecederam ou que foram seus contemporâneos. a idéia de que o judaísmo sob o Império Romano fosse uma religião desprovida de vitalidade e/ou criatividade começa a ser revista. a história do judaísmo a partir do advento do cristianismo teria sido marcada por um esgotamento progressivo. em 1948. no final da década de 1920. A obra de Simon. Vivendo. O que se fixa com os trabalhos de Harnack e seus seguidores é uma escola de interpretação que advoga uma ruptura quase total entre o judaísmo e o cristianismo. somente com a obra Verus Israel.

Essa situação costuma ser interpretada por alguns como uma mera ―sobrevivência‖ do paganismo. 2007: 101). ou seja. o que parece ter demorado a se tornar consenso entre os historiadores foi o argumento. que superestimam a 76 . À parte o fato de que as práticas pagãs do Império tardio são amiúde descritas com parcimônia pela documentação. ainda na fase tardia. nazoreus.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ considerada hoje um monumento historiográfico para os estudos do judaísmo antigo. Na verdade. isso deve exprimir uma situação na qual os judeus de algum modo ameaçavam o domínio da Igreja. que talvez a distinção entre ambas as religiões tenha sido o resultado de um processo muito mais intrincado do que poderíamos supor. osseanos e outras. subverte a leitura dos textos cristãos proposta por Harnack ao investir na seguinte hipótese de trabalho: se os autores eclesiásticos foram tão pródigos e contundentes nos seus ataques ao judaísmo. que apontam para a permanência. Isso é o que nos sugerem as informações relativas aos judaizantes e às comunidades judaico-cristãs dos ebionitas. a historiografia sobre a cristianização do Império Romano já demonstrasse certo cuidado em resguardar os alcances e as contradições desse processo. de que as noções de ―triunfo‖ da Igreja e dos Tempora Christiana são muito mais representações forjadas pelos autores eclesiásticos do que realidades históricas propriamente ditas. no início. mas talvez devamos ser mais cuidadosos com afirmações dessa natureza. hoje aceito sem reservas. só muito lentamente verificamos uma mudança de perspectiva historiográfica. Não obstante a pertinência das conclusões de Simon no sentido de reabilitar o papel da crença judaica praticada sob o Império Romano. Muito embora. de uma intensa proximidade entre o judaísmo e o cristianismo. nem ele nem seus sucessores imediatos duvidaram do fato de que ―judaísmo‖ e ―cristianismo‖ talvez não fossem. mais do que um rótulo criado artificialmente para ordenar uma realidade ainda bastante confusa e plural. o que invalida a suposição de um judaísmo em colapso permanente (JACOBS. no decorrer das décadas de 1960 e 1970. temos conhecimento da sua permanência em muitas regiões do Império até pelo menos o final do século VI.

se tornou monge em Alexandria. Atanásio. mais tarde. na Cária. foram. que exibe. é emblemática. a Nova História Cultural. responsáveis por uma sensível alteração na maneira pela qual os pesquisadores concebiam a cristianização do Império Romano. na qual o autor redimensiona o debate acerca do assunto ao confrontar os topoi clássicos que dominavam a literatura. 2000). Oriundo de uma família pagã de Afrodísia. Paralos foi enviado a Alexandria. de Ramsay Macmullen. ao lado da renovação conceitual pela qual passou a História ao longo da década de 1970. quando então assistimos à emergência do que virá a ser. em virtude do desequilíbrio de informações. sem dúvida. ocorrida em finais do século V. replicando assim a ideologia contida nas fontes eclesiásticas. mas sob a condição de não contactar o seu irmão. 2003). Quando da necessidade de completar seus estudos. GONZÁLEZ SALINERO. por uma historiografia comprometida em romper com os modelos cêntricos e estáticos de interpretação das 83 Quanto a isso. parcial. Inspirado. entre os séculos IV e V. Christianizing the Roman Empire. 2001. um desenvolvimento extraordinário materializado num boom de construção de sinagogas cujo ponto de origem se localiza na SíriaPalestina e Ásia Menor. processo esse que reconstruímos de maneira bastante fragmentada. a história de Paralos. Paralos possuía outros três irmãos. 77 . Evidências como essas. mas que se irradia por todo o Império (SCHWARTZ. obra vinda a público em 1984. buscando assinalar os impasses.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ capacidade de atração do cristianismo. uma das contribuições mais significativas é. um dos quais. que havia abraçado o cristianismo (BROWN. a saber: as concepções de ―triunfo‖ da Igreja e de ―destino manifesto‖ do cristianismo. sem dúvida. recuos e contradições do processo de cristianização. extraídas tanto da releitura das fontes escritas com base em novas hipóteses de trabalho quanto da multiplicação dos dados obtidos com as escavações arqueológicas.83 Conclusão análoga pode ser aplicada ao judaísmo. No que diz respeito à adoção de um novo modelo explicativo para o teor das relações mantidas entre o cristianismo e o paganismo no final do Mundo Antigo.

não-cristão (MACMULLEN. 1984: 83). observamos a construção ou o restauro de santuários pagãos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ estruturas imperiais que se afirma ao longo da década de 1970. a historiografia sobre o fim do Mundo Antigo começa assim a investir na formulação de objetos e na exploração de fontes sob uma outra ótica. não os descartando como dados insípidos postos à margem de um mainstream. de modo algum. por volta de 400. o estilo de vida greco-romano se encontra ainda em plena atividade. na passagem do IV para o V século. a de se manter um controle permanente na aplicação de conceitos que pretendam instituir. a exemplo do que ocorre com o conceito de Romanização. a exemplo de Antioquia e Cartago. procurando não tanto iluminar os contornos gerais de um movimento que até então se julgava dotado de uma inteligibilidade já 78 . Macmullen antecipa. uma opção teórica que se tornará cada vez mais presente nos estudos a respeito do Império Romano. o que leva o autor a concluir que. A partir da segunda metade da década de 1980. em sua maioria. alicerçada na atuação de um centro (Roma) que se ―espraia‖ sobre a periferia (o território provincial ao redor). para o caso dos conflitos religiosos no final da Antigüidade. fazendo deles espectadores de um movimento que simplesmente os engolfa (MENDES. 2008: 39). quanto da sua tendência a conferir às localidades do Império uma homogeneidade. hoje bastante criticado em virtude tanto da sua lógica unipolar. ao passo que em diversas cidades. o cristianismo já fosse a religião dominante no Império. no fundo. uma vez que. uma vez que os dados provenientes da documentação literária e arqueológica não suportam. em muitas localidades. Macmullen nos oferece um quadro das relações religiosas no final do Império Romano muito mais complexo do que à primeira vista se afigurava. ao colocar os provinciais numa posição de injustificada passividade. o Império Romano era ainda. a hipótese de que. qual seja. do exterior. artificial. Ao investigar o processo de cristianização com o propósito de alçar a primeiro plano os indícios que contrariam o modelo de interpretação tradicional. um denominador comum para experiências muitas vezes díspares entre si. como na Britânia.

em prol da compreensão do processo histórico do ponto de vista dos pagãos. no limiar de um colapso. Um programa de pesquisa afinado com o de Chuvin é executado por Robert Markus em The end of ancient Christianity. obra lançada igualmente em 1990. mas antes captar os particularismos locais. em absoluto. o autor critica acidamente a tendência historiográfica de se interpretar o conflito religioso na Antigüidade Tardia nos termos de uma oposição clara entre um cristianismo avassalador e as ―sobrevivências‖ pagãs. o que dá margem à formação de arranjos híbridos duradouros e por vezes surpreendentes. hibridismos e negociações. mas também o implemento de práticas de confronto com judeus e pagãos. Chuvin urge. nos séculos IV e V. demonstrar o quanto a cristianização dependeu da adoção de estratégias eficazes a fim de sobrepujar os sistemas religiosos concorrentes. é possível descortinar. o autor rejeita a ótica ―cristocêntrica‖. os quais não se encontravam. Buscando neutralizar o crivo da censura eclesiástica por meio da mudança de atitude do pesquisador no manuseio das fontes. as variações regionais e. qual seja. Desse ponto de vista. em seu livro Chronique des derniers paiens. experimentava uma fase de decadência iminente e. os loci de permanência do paganismo ao longo dos séculos. qualificar os indícios de existência de práticas pagãs nos séculos IV e V como meras ―sobrevivências‖ é uma operação conceitual extremamente 79 . até então dominante. nas brechas de uma cristianização que avança. que interpretemos as manifestações pagãs por elas mesmas. por outro. publicado em 1990. mais que isso. uma vez que.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ dada. Com isso. por um lado. Esvaziando o discurso cristão do seu tom excessivamente triunfalista. estratégias essas que envolveram toda sorte de trocas. as fronteiras entre ambos os sistemas religiosos se encontravam em constante mutação. a consolidação da Igreja sobre todo o orbis romanorum. Um dos exemplos mais notáveis dessa mudança de perspectiva historiográfica em torno do processo de cristianização nos é fornecido por Pierre Chuvin. Pretendendo construir uma narrativa renovada acerca do embate entre o cristianismo e o paganismo no fim do Mundo Antigo. é certo. sincretismos. que abandonemos o lugar comum segundo o qual o paganismo. na sua concepção.

não significou. no cotidiano. como pretendemos iluminar com o estudo de Antioquia no tempo de João Crisóstomo. nem em Roma. costumes e rituais que resistiram ao controle das elites eclesiásticas. em muitos aspectos. Markus e Beard encontra uma clara ressonância na obra de Renan Frighetto. pelas práticas. em problematizar categorias antes consideradas transparentes. embora indubitavelmente agressiva. Daí o interesse crescente dos historiadores. Cultura e poder na Antigüidade Tardia. nem em qualquer outro lugar do Império.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ arriscada. Retomando as considerações de Markus sobre a dificuldade em se traçar uma linha clara entre cristianismo e paganismo no fim do Mundo Antigo devido ao ambiente cultural comum no qual ambos os sistemas religiosos se moviam. isso não se deve pura e simplesmente à adoção. Consoante os novos padrões historiográficos de interpretação das 80 . que subverte. em absoluto. em elucidar as tramas do cotidiano que aproximam. o discurso autoritário dos bispos. como ―pagãos‖ e ―cristãos‖. a proposta de estudo enunciada por autores como Chuvin. física e culturalmente. a autora propõe que a atuação missionária da elite episcopal. como nos permite concluir Mary Beard em Religions of Rome (1998). pelo cotidiano que se desenrola para além dos muros das igrejas e dos mosteiros e que apresenta um ritmo próprio e muitas vezes contrário à orientação episcopal. adeptos de credos religiosos distintos. de uma tática bem sucedida de ―resistência‖ diante do cristianismo. Em termos da historiografia nacional. pelos pagãos. publicada em 2000. dentre os quais conta-se Markus. mas a uma familiaridade entre cristãos e pagãos. o interesse que os pesquisadores vêm demonstrando em pôr à prova modelos de interpretação por demais genéricos e comprometidos com uma concepção teológica da história. Segundo a autora. O cuidado da historiografia com as brechas do processo de cristianização. tem se tornado recorrente nos últimos anos. a erradicação das tradições culturais greco-romanas. pois esses indícios com freqüência nos revelam arranjos identitários locais que se estabelecem justamente na contracorrente da cristianização.

Para autores como Daniel Boyarin (2007: 74) e Reed & Becker (2007: 02). foram produzidas múltiplas experiências religiosas que não podemos classificar à partida como judaicas ou cristãs. De fato. indivíduos que. o tema da permanência do paganismo no Ocidente. particularmente nas províncias orientais. ao tratar das estruturas culturais na fase final do Império Romano. Embora constatemos a existência de judaizantes no decorrer de todo o período imperial.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ relações entre cristianismo e paganismo. mesmo sendo adeptos do cristianismo. o que configura uma realidade sincrética e multifacetada na qual termos como ―judaísmo‖ e ―cristianismo‖ significam muito pouco pelo fato de não traduzirem adequadamente o teor da religião então praticada. quer de extração judaica ou gentia. ao contrário do que afirmavam os defensores do spätjudentum. aos poucos tem se tornado consenso entre os especialistas a compreensão de que. para quem somente a divergência seria possível. coincidindo assim com o fenômeno de 81 . recentemente. comporiam um subgrupo dentro de um conjunto variado de comunidades religiosas mais ou menos filiadas ao judaísmo. já inclui. Já no que concerne às interações entre cristianismo e judaísmo. se sentiam atraídos. por exemplo. numa flagrante ruptura com a tese tradicional dos Tempora Christiana. pelas tradições judaicas. no todo ou em parte. o autor. Na realidade. freqüentando regularmente a sinagoga e tomando parte nas cerimônias e festivais judaicos. o que esses autores advogam é uma situação de relativa permeabilidade entre judeus e cristãos no decorrer de toda a fase imperial. uma mudança de perspectiva que acompanha a consolidação da tese da fluidez de fronteiras entre cristãos e pagãos. a manutenção de contatos regulares entre judeus e cristãos pode ser comprovada pela existência dos judaizantes. a história do judaísmo e do cristianismo é marcada tanto pela convergência quanto pela divergência. Por outro lado. observamos. de modo que as diversas comunidades de crentes em Jesus. de antemão. em muitas regiões do Império e durante muito tempo. o problema se torna mais agudo na segunda metade do século IV.

o ritmo da vida urbana.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ revitalização do judaísmo nos territórios da Síria-Palestina e da Ásia Menor (SILVA. à diluição do conteúdo teleológico que se atribuía à cristianização. o que parece se delinear nas cidades do Império Romano é uma situação na qual o judaísmo e o paganismo. Daí decorre a terceira conclusão. mas nos termos de um jogo que se desenrola. a cristianização já fosse. supunha-se. espaço esse no qual. extremamente útil para aquilo que tratamos neste capítulo: a de que não apenas o espaço rural é palco de uma disputa acirrada por posições entre os adeptos de credos religiosos distintos à medida que adentramos o século V. em nível local. oscilantes e porosas. cruzamentos e sincretismos num grau muito superior àquele que até então se imaginava. buscando-se investigar esse processo. o que se traduz na manutenção de relações intensas de sociabilidade entre cristãos. são ainda capazes de ditar. como a historiografia desde a década de 1970 já tendia a reconhecer. dando margem assim à proliferação de contatos. Muito pelo contrário. um fato consumado. Apreendida sob essa perspectiva. A renovação historiográfica em torno das relações entre os diversos sistemas religiosos vigentes no fim do Mundo Antigo tem levado os autores a pelo menos três conclusões importantes. judeus e pagãos. Em primeiro lugar. circunscritas à configuração das relações de poder entre os grupos sociais. longe de se mostrarem debilitados. em muitos casos. o judaísmo e o cristianismo se mantiveram por muito tempo instáveis. negociações e embates frontais. 2009). torna-se sem dúvida mais fácil compreender as razões pelas quais a elite eclesiástica se desdobrou em iniciativas visando a disciplinar as 82 . a cristianização surge para nós como um intrincado jogo de avanços. de acordo com regras particulares. Diante de uma constatação como essa. retrocessos. ao reconhecimento de que as fronteiras entre o paganismo. não nos termos de uma vitória ampla e irrestrita de um credo vigoroso e criativo contra os seus frágeis concorrentes. cívico. em finais do século IV. mas igualmente o é o espaço citadino. Em segundo lugar. poderíamos mesmo dizer uma ―guerra de guerrilha‖.

CARVALHO. N. geográfica. MENDES.. In: BECKER. 83 .) Codex Theodosianus and novels and Sirmondian Constitutions. M. Semantic differences. P. S. Minneapolis: Fortress Press. 1998. 2007. D. T.). Documentação Textual PHARR. implicou a formulação de uma reforma do território cívico mediante a instauração de fronteiras religiosas que adquirem uma visibilidade física. The rise of Western Christendom: triumph and diversity (A. Referências Bibliográficas BEARD. Authority and the sacred: aspects of the Christianisation of the Roman World. In: SILVA. V. Cambridge: Cambridge University Press. M. or. Gregório de Nazianzo e a polêmica em torno da restauração pagã de Juliano. A. o que. & REED.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ relações sociais dentro do espaço urbano. & DAVIDSON. por intermédio da formulação de isotopias e heterotopias responsáveis por esquadrinhar o recinto urbano e delimitar os espaços sagrados em oposição a espaços saturados de contágio e poluição. P. Y. G. BROWN. 200-1000). Cambridge: Cambridge University Press. 2003. C. A. BOYARIN. M. 1952. BROWN. (et al. The ways that never parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Religions of Rome.D. D. em muitos casos. 65-85. 1995. “Judaism”/”Christianity”. Oxford: Blackwell. Princeton: Princeton University Press. p. (Trad.

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pela Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo (FAFIR/UMESP) e coordenador do Instituto Logos de Estudos e Pesquisa Religiosa da Faculdade de Teologia e Ciências Humanas e Sociais Logos (INLEPER/FAETEL). referente à declaração ―Serei o vosso Deus. Os textos canônicos conjugam vários elementos e formulários da tradição do mundo bíblico das diferentes experiências do povo. por isso. ao que sugerem as narrações. p. mesmo considerando. suas brilhantes sínteses teológicas não devem ser reduzidas a uma obra de legitimação. são expressões compreensíveis aos primeiros ouvintes. ―l‟intentionnalité historienne des auteurs sacrés‖.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Identidade e Memória no Cristianismo Sírio-Palestino: o ’ Amen nos Ditos de Jesus de Nazaré João Batista Ribeiro Santos84 Ainda que a Bíblia hebraica seja uma obra fundante. Uma importante asserção da Bíblia hebraica é a ―fórmula da aliança‖. Esta 84 Mestre em Ciências da Religião. As fórmulas características de introdução do dito com que um mensageiro transmite a mensagem do remetente divino ao destinatário humano continuam sendo pouco estudadas. vós sereis o meu povo‖. as suas historiografias não são completamente nem História nem narrações puramente míticas. 125). segundo enunciado de Abadie (2009. qual seja: atentar ao relato e não ficar aquém nem ir além de observar e explicar as causas. 33). p. com linha de pesquisa em história e literatura do mundo bíblico. São inúmeras e. 87 . Tomamos isso como critério metodológico sem esquecer a lição de Marc Bloch (2009. Eis: observar os logia e explicar historicamente a continueté textuelle como produto de uma representação identitária coletiva.

2010. a fórmula veterotestamentária está presente no imaginário profético como essência da autocompreensão do mensageiro. mas não integrou os formulários catequéticos neotestamentários do ambiente judeu-cristão. Por ser a ―fórmula do mensageiro‖ koh ‟amar Yhwh (―assim diz Yhwh‖) originalmente uma introdução do dito do mensageiro (kerygma). Neemias 9. foi retroprojetada pela historiografia sacerdotal (cf. o que não é estranho ao ambiente siro-palestino do cristianismo formativo do século I. Sem embargo. na construção da identidade judaica. ritual) e a interpretação (escritura). 2004). 88 . p. RENDTORFF. 81).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ fórmula. com suas declarações teológicas. podemos acrescentar as formulações literárias e as interpretações teológicas a respeito do significado dos nomes de Deus (METTINGER. ―Répétition et interprétation sont des procédés fonctionnellement équivalentes dans la production de continuité culturelle‖ (ASSMANN. 1985. Para o contexto judaicocristão da Síria-Palestina. às memórias abraâmicas. RENDTORFF. corrobora ainda a particularidade com que o ‟amen é empregado no Evangelho de Marcos e no Evangelho de Mateus: entendemos que neles estão presentes a repetição (oralidade. Na verdade. é possível aproximá-la do ‟amen introdutório dos ditos de Jesus de Nazaré.7: bahar. 2008. ―escolher‖).

Um dos fatores que contribuíram para determinar e difundir o hebraísmo foi a idealização de uma terra como projeto nacional. 2010.C. mas fixa-se em confronto com o helenismo no ambiente judaico.). a. O texto clássico. que provém de Teofrasto (De Pietate. o registro historiográfico grego mais antigo sobre os hebreus. configurado pela idealização bíblica. cuja influência redefine a linguagem religiosa. non solo nasce. 268). época em que a Grécia inicia o seu predomínio continental. massorético tiberiense. MEMÓRIA DO JUDAÍSMO ANTIGO O hebraísmo da tradição talmúdica tem a sua origem na Babilônia. p. p. 141).). IV-III a. ma cresce e si conserva rimanendone distante e controllandone da lontano gli sviluppi religiosi‖ (PRATO. da Bíblia hebraica realçou a importância do hebraísmo babilônico (PRATO. com a ampla organização dos textos bíblicos.. Tanto as imagens quanto as expressões do hebraísmo bíblico remetem negativamente à Babilônia em confronto com Jerusalém como centro do judaísmo. sem nenhuma função de cultura civilizatória dada a urgência da integração religiosa no ―novo‖ ambiente palestino. dell‘esilio o del retorno. pejorativos aos judaítas exilados. No período pós-exílico (538 ss. ―afferma appunto categoricamente che gli ebrei sono filosofi‖ (PRATO. 149). recebem nova conformação semântica para a compreensão da corrente ortodoxa do judaísmo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ I. 2010. termos da cultura babilônica. O confronto com o helenismo se dá pelo fato de sua definição ocorrer em fins do século IV a.C. 89 . cujo valor é expresso ―con le categorie geografiche dela fuga. séc.C. 2010. Surpreendentemente. p.

2005. 301). após a Guerra dos Zelotas (66-72). os cristãos mantinham-se em liberdade. não obstante a perseguição aos judeus. 313). pois. sob Vespasiano. apesar do personalismo dos seus kerygmata. 324-325). não obstante fazer hermenêutica das legendas coetâneas de orientação cronológica. as práticas distintivas acabaram por evidenciar um movimento religioso intrajudaico aglutinador. antes. p. Como os escritos evangélicos neotestamentários não são anteriores à queda de Jerusalém no ano 70. Para sermos mais precisos na análise. Sem embargo. no que se refere ao judaísmo siro-palestino do período de atuação de Jesus de Nazaré. inclusive quanto à liberdade de não adorarem a imagem do imperador. O cristianismo formativo. ainda com judeu-cristãos na liderança organizacional e catequética. tem linguagem própria. até 90 . reaparece após o ano 90 com Domiciano. através de Hegesipo (REICKE. pp. que tem seu lugar numa história da religião judaica‖ (MAIER. O cristianismo é o motor dos desesperançados galilaicos. 1996. porém. algo reivindicado tanto no aspecto litúrgico quanto no aspecto prático do judaísmo e do cristianismo. é indiscutível. Há informação. o ambiente vital é o da segunda geração de cristãos. p. A situação política favorecia em certa medida aos judeus. mesmo os peregrini que se tornavam cristãos mantinham a mesma condição nessa época. de que cristãos da Palestina foram presos acusados de insubordinação. o ambiente político de perseguição. convém assegurar que ―Jesus atuou em Israel e para Israel. 1996. que podiam gozar do direito de cidadania em algumas grandes cidades da Cirenaica e da Ásia (REICKE.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Dos costumes organicamente forjados à guisa de identidade judaica.

faz parte do judaísmo. interpretadas por alguns círculos cristãos de letrados em linguagem apocalíptica. Essa observação é válida para a escrituração. Nos Evangelhos. 30 31). em cujas comunidades a recepção e a transmissão preservavam a oralidade traditiva. os cristãos falam de Jesus mediante a Bíblia hebraica em versão grega (Septuaginta). A favor da linguagem semítica. Com efeito. Realmente. preservou-se uma memória no Evangelho de Mateus 26.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ a segunda geração. 2010. Nesse sentido. que ―subentende um controle. p. mas reminiscências da escola historiográfica deuteronomista preservadas pelo movimento hassideu. o registro obedece às tradições das comunidades formativas. daí as várias etapas de canonização ou revisão de textos‖ (TAYLOR. A demonstração de um evento ou a interpretação de um diálogo não se localiza fora da tradição.73: metà mikròn dè proselthóntes oi 91 . não há influência helênica. ao Jesus de Nazaré no início do século I. processada pelos cristãos em ambiente siro-palestino. mas se distancia deste pela interpretação da história. era a perda de eventuais membros. Jesus de Nazaré esteve mais próximo do povo do que de partidos templares e políticos. O risco. de forma que seria bastante conveniente atribuir a confirmação de uma alocução do judaísmo antigo. Segundo Seters (2008. com as suas esperanças escatológicas. resultando em menor controle das tensões de caráter protestante no templo jerosolimita e das instituições. 66). É bem verdade que não se deve ignorar a possibilidade de criação de conteúdos ―orais‖ nos processos literários. historicamente fundamental. pp. do ponto de vista da intelectualidade farisaica. a transmissão de uma tradição pode ocorrer em um ambiente vital nunca vivido pelo personagem central. conformado à maneira de anais e manual catequético.

II.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ hestôtes eipon tô Pétro alethôs kaì sù ex aùtôn ei kaì gàr hê laliá sou dêlón se poieî (―depois de pouco. as memórias sapienciais. p.). as respostas proverbiais. Novum Testamentum Graece. Lucas 9. ed. de ambos os lados. para interpretar sua própria veridicidade. etiologia: Marcos 9. Carlo. ALAND. par. RUSCONI. as preleções de envio. referiam-se sempre a esse judaísmo rabínico emergente‖ (BROWN.1-8.1-17. 85 As traduções e transliterações foram realizadas pelo autor diretamente do texto grego a partir das obras: NESTLE. 2004.28-36). os provérbios etc. Kurt (eds. Mateus 17.. quando falavam do judaísmo. os presentes disseram a Pedro: verdadeiramente também tu dentre eles és. Lucas 3. reportam-se às listas genealógicas e aos mitos de fundação (listas: Mateus 1. 2001. os primeiros cristãos valem-se dos elementos da linguagem religiosa. A SIMBIOSE CULTURAL DE UMA IDENTIDADE No processo de construção identitária do cristianismo formativo. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. Erwin. 2003. depõe a favor ainda a justificativa de que ―os escritos cristãos do período pós-70. pois também o modo de falar manifesto te faz‖). tendo-se aproximado. cerimoniais antes que textuais (por ex. 92 . em que estão situados.). 27.2-8. os cristãos estavam conscientes da influência dos mestres que se fixaram na costa da Palestina. Dicionário do grego do Novo Testamento.23-38. Nas controvérsias entre si certamente não se ignoravam. São Paulo: Paulus. 150). a comensalidade. Dito por outras palavras.85 redação modificada nos outros três Evangelhos.

14-15). p. 77). em que é necessário afirmar o chamamento messiânico como meio de superar uma pública expulsão das instituições religiosas judaicas. as relações de Jesus de Nazaré são vistas pelos evangelistas. sob uma ótica espacial que desconhece paralelos. 2010. com razão. a um só tempo. 2010. mas pode. com o dom da palavra. Assim. A relação entre Jesus e João Batista pode ser descrita como ―uma relação discipular‖. que se apresentam ao seguimento. no Evangelho de Marcos (Mc 1. a memória cultural serve à mediação de causa libertadora. p. ―La formation culturelle est le médium par lequel une identité collective s‘élabore et se maintient de génération en génération‖ (ASSMANN.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Nos embates de características forenses. p. É por isso que Guijarro Oporto (2006. afirma que a continuidade entre Jesus e os primeiros 93 . 86). 125). o protagonismo cristão é antes superação da condição humana galilaica com alteridade e. no Evangelho de ditos Q (Q 7. a cada nova escritura e a cada nova hermenêutica. cheios de admiração. apresentar João Batista subordinado a um Jesus cuja missão independe da presença do precursor. base de elaboração das ordens e regras das comunidades de fé em construção. a memória cultural tem a função. No cristianismo formativo. Também a vocação dos discípulos: em Q 9–10 são os galilaicos. A memória cultural e suas motivações não são para ocupar o lugar do cotidiano (ASSMANN. diga-se. nos Evangelhos é Jesus de Nazaré quem os convida e vocaciona. em que Jesus demonstra admiração e reconhecimento pelo mestre João Batista.24-28). por isso. em interpretação teológica posterior. de libertar para uma nova cultura e de mecanismo de resistência. templo e sinagogas. simbolicamente.

Tomamos um vocábulo de resistência do Jesus de Nazaré. 2006. não acontece através do kerygma de sua morte e ressurreição. ‟aman. A isso podemos associar os vigorosos embates. deveras. amarrar. e a sua forma verbal. como certamente faria um religioso judeu. 1998. devidamente semantizado pelos evangelistas. uma reprimenda. A fórmula introdutória enfática começava com o ‟amen. 147). vaticínios e argumentações. certamente‖ (BEREZIN. juntar‖ (SZPICZKOWSKI. 1995. Nos embates com os intelectuais e as autoridades judaicas. mas na proclamação da iminência do reinado de Deus. ao contrário dos Evangelhos canônicos com as gerações seguintes. o ‟amen caracteriza a ipsissima vox Iesu e constitui ―uma nova forma de expressar-se. significa ―criar. 22). Jesus de Nazaré assumia uma posição de destaque ao acentuar a importância da sua resposta. o ‟amen. É uma palavra de ―afirmação‖. 227). portanto. Não é atestado o uso do ‟amen introdutório à maneira cristã na literatura judaica (―nem em textos aramaicos. O ‟amen autoriza a fundamentação argumentativa. p. conhece particularmente as consequências futuras do agir humano‖ (BERGER. portanto. procedimento de Jesus de 94 . p. Seu uso na literatura judaica não era para reforçar as próprias palavras. 1998. 24). em suas descrições de acontecimentos e instruções. 143). p. baseado em Q. não raro. nem em textos hebraicos ou gregos‖) para anunciar uma afirmação (JEREMIAS. ―Quem fala ou escreve sabe do nexo entre os atos e seus efeitos e. completamente singular‖ (JEREMIAS.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ cristãos. Essa palavra é empregada em predições. educar. sua escrita adverbial ‟amnam significa ―realmente. p. p. 2006. De fato. membros das comunidades formativas deixavam claro que Jesus de Nazaré não fazia nenhum pronunciamento litúrgico.

com aparente contradição.5-6]). visita a alta Galileia. Essa aproximação não é casual no contexto da ―expectativa messiânica‖. Ouk apestálen ei me eis tà próbata tà apololóta oíkou Israél (―Não fui enviado senão para as ovelhas perdidas de casa de Israel‖ [Mateus 15. ou fazer próprias as palavras de outro. de fonte escrita.24b. no ambiente litúrgico sequer era usado para responder a uma prece. o ‟amen integra uma fórmula testemunhal. 2008. de Cesareia de Filipe à Síria nos limites da ―terra de Israel‖. Gadara. Decápole e nas aldeias de Cesareia de Filipe. p. especificamente por Herodes Antipas. nos Evangelhos. a Galileia e as aldeias limítrofes são-lhe estratégicas. as incursões de Jesus nos territórios de Tiro. respectivamente Jerusalém. Como a Síria era vista como território contíguo a Israel. e a Galileia era a região onde se encontrava o maior contingente de famílias espoliadas pelos herdeiros de Herodes. situando a comunidade e seu líder no âmbito das comunidades religiosas do judaísmo antigo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Nazaré. Mas como ocorre a sua recepção no cristianismo siropalestino? O universalismo da mensagem evangélica. 73). 10. Tradicionalmente. É inconteste que os 95 . onde residiam muitos judeus. o Grande. e é evidente a sua origem historiográfica. Com o seu projeto de distanciamento das elites dirigentes em curso. prioriza os seguimentos marginais. sendo-lhe cobrado impostos sobre a produção comercializada dentro da ―terra de Israel‖. cf. Jesus de Nazaré. e as suas travessias missionárias pela Samaria visavam a encontrar aquelas ―ovelhas perdidas de Israel‖. ―operando dentro dos parâmetros da questão da identidade judaica‖ (FREYNE.

e eles também deviam ser certificados de que estavam convidados a participar da nova ―família‖ que ele ora reunia para o banquete de Abraão. embora o projeto salvífico não tenha sido exclusivamente destinado às ovelhas marginais dos limites ao norte da Palestina.32-35). segundo o redator do Evangelho de Mateus. a convivência seletivamente afetiva e celebrativa propiciou a sua sacralidade (cf. Nosso pressuposto é que a construção da identidade e da autêntica memória da Igreja formativa – que não acontece no âmbito político-imperial nem na resolução das querelas templares – fundamenta-se na linguagem semítica fundadora. Mas ainda não respondemos à pergunta acima formulada. ―mais plutôt en terme de priorité à la fois théologique‖ (HAUDEBERT. Atos dos Apóstolos 2. 182) do evangelista. 2003. 76). p. essa gente vivia no interior das fronteiras de Israel tal como estas eram entendidas idealmente. Marcos 1. cf. explicitamos uma demanda dos discípulos. Isaac e Jacó (FREYNE. A propagação dos primeiros escritos evangélicos (com novo significado.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ habitantes daqueles territórios eram excluídos pelos citadinos quanto à identidade judaica.1) surge na Síria-Palestina com a proclamação dos carismáticos itinerantes judeu-cristãos 96 .42-47. p. 4. 2008. Do ponto de vista de Jesus. Assim. sob a legítima missão de Jesus de Nazaré por ele mesmo.

14. por exemplo. 8.9. 8.8).1–16.. a fórmula amén légo hymin (―‘amen. 13. 10.36.15.29. da Síria ocidental. 9.23. que na boca de Jesus de Nazaré corresponde ao dito profético veterotestamentário koh ‟amar Yhwh (―assim diz Yhwh‖) e o situa no âmbito da linguagem e da resistência socioétnica do antigo Israel. 24. substituindo-o por palavras como ―o Nome‖. como lugar de composição de Marcos‖ (KÖESTER. no judaísmo marginal siro-palestino. uma fórmula introdutória.13.1. O outro Evangelho seguramente siro-palestino.31. ―o Bendito‖. A primeira coleção de histórias ordenadas de Jesus é assumida pelo autor do Evangelho de Marcos entre os anos 70 e 80. 18. Das cerca de 30 frases com ‟amen. coetaneamente. 23. Sem olvidar o cuidado que os judeus tinham de não tomar o nome de Deus ( Yhwh) em vão. os logia: Mateus 5. ―A convergência de várias tradições de Jesus sugere uma grande metrópole do Oriente. importa trazer ao centro do debate sobre o Jesus histórico a asserção amén légo hymin (―‘amen. 13.15. escrito não depois dos anos 80.47.45.18.21.12.17.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ demonstrando o poder divino de Jesus de Nazaré. 21.12. 12.11.10.28. p. Antioquia.5. 18 estão em perícopes com trechos arcaicos. ―o Eterno‖ etc. convém enumerar os logia onde aparece o ‟amen.2. mas. 11. À maneira de uma conclusão. digo a vós‖).43. 97 . digo a vós‖): Marcos 11.16. 6.30. 182).41.40.18. Como a fonte mais importante desse Evangelho é uma narração da Paixão do Jesus de Nazaré (Marcos 11. Os demais trechos arcaicos em que aparece o ‟amen são: Marcos 3. ―o Céu‖. 10. 5. 2005.26. é o de Mateus. 25.

Introdução ao Novo Testamento. n. 2004. 2006. Étrangers et exclus dans les évangiles synoptiques. Ditos primitivos de Jesus: Uma introdução ao ―Proto-evangelho de ditos Q‖. Klaus. BERGER. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. ASSMANN. ou O ofício de historiador. Philippe. um judeu da Galiléia: Nova leitura da história de Jesus. 2009. La mémoire culturelle: Écriture. São Paulo: Loyola. Paris: Éditions Flammarion. 2008. Raymond E. São Paulo: Loyola. Marc. São Paulo: Paulus. pp. Sean. FREYNE. 98 . Théolarge. L’histoire d’Israël entre mémoire et relectura. BEREZIN. 1995. GUIJARRO OPORTO. Angers/FR.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ BIBLIOGRAFIA ABADIE. 1998. Pierre. 2009. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo. BROWN. 2004. Dicionário hebraico-português. Santiago. Paris: Éditions du Cerf. As formas literárias do Novo Testamento. BLOCH. Rifka. 3. 175-187. Jan. 2010. souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques. Apologia da história. São Paulo: Paulinas. HAUDEBERT. Jesus.

2006. Santo André: Academia Cristã.C. 2008. São Leopoldo: Sinodal. 1985. In: Idem et alii.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ JEREMIAS. Helmut. Tryggve N. MAIER. Estudos no Novo Testamento. São Paulo: Paulus.D. REICKE. Santo André: Academia Cristã. 2001. Entre os dois Testamentos: História e religião na época do Segundo Templo. Novum Testamentum Graece. Kurt (eds. Identità e memoria nell’Israel antico. NESTLE. Rolf. RENDTORFF. Brescia: Paideia Editrice.). 2004. METTINGER. ed. São Paulo: Loyola.C. 2005. 2010. 1996. Erwin. São Paulo: Loyola. Joachim. A “Fórmula da Aliança”. ALAND. PRATO. Profetismo: Coletânea de estudos. São Paulo: Paulus. 99 . até 100 d. Gian Luigi. Introdução ao Novo Testamento: Vol. História do tempo do Novo Testamento: O mundo bíblico de 500 a. 27. Rolf. A fórmula do mensageiro e dito do mensageiro. RENDTORFF. Bo Ivar. KÖESTER. 2005. Johann. Biblioteca di Storia e Storiografia dei Tempi Biblici. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. O significado e a mensagem dos nomes de Deus na Bíblia. 2: História e literatura do cristianismo primitivo.

São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo. As origens do cristianismo. 100 . pp. A essência do hebraico. SZPICZKOWSKI.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ RUSCONI. n. SETERS. São Paulo. TAYLOR. 2010. Dicionário do grego do Novo Testamento. Justin. Ana. Em busca da história: Historiografia no mundo antigo e as origens da história bíblica. 23-28. 2. 2003. São Paulo: Paulinas. John van. Revista de Estudos Orientais. 1998. São Paulo: Paulus. Carlo. 2008.

101 . à obra do historiador francês Henri Daniel-Rops. como Merrill C. sobre o cotidiano dos primeiros cristãos. não por ele ser historiador. Stambaugh e David L. A 86 Bacharel e licenciado em História pela Universidade Federal de Goiás. Outros autores. autor de ―O Novo Testamento: Sua origem e análise‖ e Joachim Jeremias. também teólogos. a análise mais exaustiva sobre o tema em questão. bacharel em Teologia pela Faculdade Batista do Rio de Janeiro e mestre em História Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. atualmente. autor de ―Jerusalém nos tempos de Jesus‖. inicialmente demos prioridade para as pesquisas de Daniel-Rops em diálogo com as outras obras que citamos ao final. teólogos por formação.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A Vida Cotidiana dos Primeiros Cristãos João Oliveira Ramos Neto86 Este capítulo objetiva apresentar alguns aspectos da vida cotidiana dos primeiros cristãos. Além disso. como John E. mas porque sua obra é. Alguns autores. é importante recordamos o contexto político em que viviam os primeiros cristãos nos dois primeiros séculos da nossa era. deram suas importantes contribuições. já trabalharam tema semelhante. Tenney. que escreveu ―A vida diária nos tempos de Jesus‖. Daremos destaque. entre os principais autores que já trabalharam o Cristianismo Primitivo. Por isso. Balch. no entanto. ainda que o cotidiano dos habitantes da Palestina dos dois primeiros séculos da era comum não tenha sido exatamente eleito por eles como objeto específico de estudo. com ênfase nas concordâncias. para a escrita deste capítulo. na bibliografia. O Contexto Político Antes de abordamos aspectos como a casa. a família e o trabalho. não encontramos discordâncias relevantes que justifique um profundo debate historiográfico. que escreveram ―O Novo Testamento em seu ambiente social‖.

Judá e Benjamin. uma região conhecida como Samaria. conflitos no reinado de seu filho Roboão levaram à divisão do reino: As nove tribos do norte rebelaram-se contra o domínio de Jerusalém e estabeleceram o reino de Israel. É sob o domínio da Pérsia. Entre elas. mais os levitas. cuja liderança político-econômica era exercida pela cidade de Jerusalém. tendo Ciro como imperador. as quais receberam o nome dos filhos do supracitado patriarca . Posteriormente. Ao norte. nos dois primeiros séculos da nossa era. em oposição às duas tribos do sul.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Palestina. Por fim. liderados pelos Macabeus. Importante destacar também que o nome ―Palestina‖ não era usado pelos autóctones. doravante neste capítulo denominados apenas de hebreus. posteriormente chamado Israel. consciência desse 102 . como tradição e identidade. não recebeu território. a região que daria origem às duas grandes religiões monoteístas (judeus e cristãos) foi palco de diversos conflitos e disputas. dividiram-se em doze tribos. Uma vez ali fixados. exclusivamente. foi para lá que Moisés. mas em breve são ocupados pelos romanos. levou os descendentes de Jacó. que eles retornarão para a Palestina. o reino do norte foi conquistado pela Assíria e o reino do sul pelos babilônicos. importante reduto de pescadores. expulsam os gregos. Após o reinado de Salomão. O segundo é que eles tinham. ressaltamos que o aspecto cotidiano que destacaremos deve levar em consideração dois importantes pontos: O primeiro é que os habitantes da Palestina. viviam sob a ocupação política dos romanos. Conforme narrado pelo Antigo Testamento. a Galiléia. encontrava-se dividida basicamente em três territórios: Ao sul. território que atualmente é o Estado de Israel.sendo que a tribo dos levitas. essas tribos do sul estabeleceram-se simplesmente como Judá. após a fuga do Egito. mas fora pejorativamente dado àquela região de forma arbitrária pelos romanos. Com isso. Leais à Jerusalém. Antes da dominação política pelos romanos. a Judéia (de onde origina-se a palavra ―judeu‖).

Essas regiões. a dominação romana foi vista positivamente pelos hebreus por ter sido responsável pelo fim das disputas internas. o grande. se consideravam legítimos praticantes da lei mosaica. mais o líder – o sumo sacerdote – e sediado em Jerusalém. governou a região da Galiléia. resultado de uma tradição oral responsável por uma grande auto-estima de quem tinha convicção de ser o povo escolhido de Deus. Herodes. ainda que tal dominação trouxesse alguns benefícios. Judéia. Composto por setenta homens. posto que acreditavam manter uma certa pureza superior. Quando os romanos dominaram o território dos hebreus. tinham significados religiosos profundos. Seu filho. Samaria e Galiléia. região que sediava o Sinédrio e o templo de Salomão reconstruído por Herodes. Além disso. Isto é. e também estavam desobrigados do culto ao imperador. a região foi dividida. Depois da sua morte. Tal mérito deve ser dado principalmente a Herodes. o grande. Vamos explicar melhor. atribuiu poder de fato ao Sinédrio.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ passado. Já a Judéia passou a ser governada diretamente pelos procuradores romanos nomeados pelo imperador. Herodes Antipas. Uma importante característica da dominação romana na Palestina era a liberdade que os hebreus tinham para seguirem a lei dada por Moisés e realizarem seus cultos e festas religiosas. o grande. por supostamente não terem se envolvido com os povos que ocuparam a região enquanto 103 . Além disso. como a reconstrução do templo de Salomão. Os habitantes da Judéia. era extremamente ultrajante ser dominado politicamente por aqueles que eles consideravam pagãos. encontraram um momento propício para tal investida. o Sinédrio servia como um conselho político-religioso (duas esferas que não podem ser vistas separadamente nesse contexto) dos hebreus. sua preocupação em agradar os hebreus levou-o a construir grandes obras. que governou a região até o ano 6. Sendo assim. levando em consideração que o período dos Macabeus foi marcado por intensas lutas internas. apesar de aspectos negativos.

muitas vezes pejorativo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ estiveram no cativeiro babilônico. cujo sumo-sacerdote na época era Caifás.29-37). teria contado uma história em que um homem fora assaltado e agredido em uma viagem e. suas propostas de reforma costumam se frustrar dentro da primeira instituição e sobrevivem quando os seguidores rompem e fundam uma nova estrutura. por este. não tem o sentido teológico. Jesus. fora desprezado por aqueles que se consideravam judeus puros e superiores .os habitantes da Judéia. como grupos agregados em torno de um líder que geralmente tem o desejo de efetivar uma determinada purificação. não querendo se comprometer. procurador da Judéia. mas socorrido justamente por aquele que era religiosamente considerado inferior – o bom habitante da região da Samaria. aqui. Ainda que não seja propósito do líder romper e começar uma nova religião. que trata de um conceito que explica que as novas religiões costumam nascer dentro de antigas tradições. Jesus fora levado para Pôncio Pilatos. deveria ser julgado por Herodes Antipas. alegou que Jesus. que ficou famoso pelo relato de que teria ―lavado as mãos‖ (Mt 27. Segundo o relato bíblico (Lc 10. É nesse contexto também que podemos compreender o relato que os evangelhos bíblicos dão ao julgamento e morte de Jesus: Estando em Jerusalém e acusado pelo Sinédrio. mas o sentido sociológico weberiano. Já a Samaria e a Galiléia eram regiões daqueles que eram considerados filhos ilegítimos de Abraão. em Jerusalém. É desse contexto que surge a grande popularidade da parábola do Bom Samaritano. posto que inferiores. uma vez caído e abandonado na estrada. já que não observavam integralmente a lei mosaica e se misturavam com outros povos. Jesus foi enviado a Herodes e. Este. sendo galileu. Ao nos debruçarmos sobre a vida cotidiana no Cristianismo Primitivo. 104 . é importante termos tudo isso em mente porque a fé cristã surgiu como uma seita dentro do judaísmo e é isso que iremos estudar. devolvido a Pilatos.24). Importante também esclarecermos que seita.

o que fazia com que o celibato fosse visto de forma bastante pejorativa. Daí vermos no Novo Testamento as famílias reunidas para celebrarem festas como a Páscoa. região pobre que. uma comunidade religiosa. algo de foro íntimo e individual. os primeiros cristãos eram majoritariamente da Galiléia. 105 . ao contrário do que muitas vezes é difundido pelo senso comum. mas. Importante não incorrermos no erro do anacronismo e pensarmos que a migração religiosa era. Ele só seria efetivado para os sacerdotes e bem posteriormente. que inicialmente celebrava a fuga dos hebreus da escravidão no Egito. principalmente. mas analisar e demonstrar como era o cotidiano na região da Palestina quando do surgimento do Cristianismo no primeiro século da nossa era. no contexto da cultura judaica. com Constantino. naquele contexto. mas também e. Sua motivação não era somente afetiva. Isso posto. passemos à análise do cotidiano. no terceiro século. A Vida Afetiva A família judaica que habitava a Palestina no contexto dos primeiros cristãos era uma instituição extremamente importante. como passou a ser no processo da modernidade. Por outro lado. tinham uma grande preocupação em perpetuar a família. o que influenciaria todo o Ocidente até os dias de hoje. Ela fora praticada pelos patriarcas e grandes reis conforme relata o Antigo Testamento. a religiosidade estava ligada à família e uma vez que o pai judeu aderisse à nova fé cristã. justamente por isso. toda família era também conjuntamente batizada. onde os encontros tinham caráter de culto. a poligamia não era tão comum entre eles. cujo pai era o celebrante. Compreender como era esse cotidiano ajuda a esclarecer como foi a recepção das novas propostas cristãs. Ao contrário. a monogamia era um ideal elevado. Os primeiros cristãos. Até porque. no Cristianismo Primitivo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Este capítulo não objetiva a análise das doutrinas que foram pregadas por Jesus e seus discípulos e seguidores.

que geralmente era na casa da família dele. Ao chegarem lá. até porque. Por isso que a tradição cristã afirma que Maria encontrou-se inexplicavelmente grávida quando ainda estava ―noiva‖ de José. Pela lei. sem nenhuma oportunidade para se defender.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ não permitia ao homem sustentar mais de uma esposa ao mesmo tempo. que era uma festa grandiosa. a expectativa de vida naquele contexto não era muito grande. O homem buscava a futura esposa em sua casa e uma procissão festiva com as amigas dela seguia até o local da festa. Geralmente o cônjuge era escolhido pelos pais. 106 . enquanto os convidados permaneciam festejando. desde que os atos do marido não atrapalhassem a sua casa. Os homens. Eles supostamente estariam nesse período de conhecimento mútuo. em geral. que apresentavam seus filhos e concediam o período de um ano para se conhecerem. 1-11. Convidava-se a cidade inteira para uma festa que durava uma semana. conforme João 2. mas podia deitar-se com prostitutas. e as mulheres entre os 12 aos 14. a mulher casada flagrada com outro homem era salva se tivesse sido obrigada a isso. o casal se retirava. retornando no dia seguinte e novamente se juntando à multidão. ao passo que esta não podia exigir o mesmo do marido. Durante o casamento. Depois. quando se reuniam para um grande banquete e os convidados ofereciam os presentes ao novo casal. conhecida como ―Bodas de Caná‖. exigia-se fidelidade da mulher. Por isso que encontramos na Bíblia a narrativa da ida de Jesus a um casamento de pessoas que ele não conhecia. Os casamentos aconteciam cedo. Daí que o homem não podia se deitar com a mulher de outro homem. passava-se à cerimônia de casamento. os homens e as mulheres se separavam e festejavam até o dia seguinte. Uma vez definido que os jovens se casariam. o que acarretaria o castigo para si também. casavam-se em torno dos 18 anos.

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O divórcio existia e era praticado, mas não com muita frequência, já que um homem rejeitar uma mulher despertava a ira dos pais e irmãos dela sobre ele. Somente o homem podia pedir o divórcio e quando o fazia, geralmente era por motivo de esterilidade – que, acreditava-se, era sempre da mulher. Um homem e uma mulher não podiam conversar ou se cumprimentarem em público. Talvez seja por ter sido tão extraordinário que os autores bíblicos relataram várias vezes Jesus conversando com mulheres, como em João 4. Após o casamento, nasciam os filhos. Ou, pelo menos, deveriam nascer, já que a esterilidade era apavorante, vista como castigo divino, quase sempre associado à mulher e a esterilidade voluntária, tida como um pecado grave. Uma vez nascidos e sobrevividos às grandes taxas de mortalidade infantil, o que era celebrado como o mais feliz dos acontecimentos, tornavam-se, até a maioridade, propriedade do pai, que podia dispor deles como quisessem. A mulher era considerada impura depois do parto e, depois de um período de 40 a 80 dias, tinha que oferecer um cordeiro ou duas rolinhas como propiciação. Os autores neotestamentários tiveram a preocupação de relatar que Maria, depois do nascimento de Jesus, atentou para essa determinação. O nome da criança era geralmente escolhido pelo pai e, em geral, acreditava-se que a escolha do nome estava ligada ao caráter e destino de quem o recebia. Também não tinham sobrenome e eram conhecidos com alguma informação a mais, como o local de origem, a cidade onde morava ou a ascendência genealógica. Daí Jesus ter sido conhecido como ―Jesus de Nazaré‖ ou seu discípulo apresentado como ―Tiago, filho de Zebedeu‖. Os filhos iam às sinagogas aprenderem, ou melhor, decorarem a Lei com os rabinos, sendo que, dos 12 aos 13 anos, iam ao Templo para o ―exame final‖. Uma vez aprovados, alcançavam a maioridade. As mulheres, que não tinham função religiosa no templo, não frequentavam as sinagogas, mas geralmente os pais ensinavam a lei
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para elas em casa. Também aprendiam o ofício dos pais. As meninas aprendiam as tarefas com as mães e os filhos acompanhavam o pai na sua profissão. A Alimentação e a Casa Como todas as esferas da vida no contexto dos primeiros cristãos era de alguma forma ligada à religião, tudo que faziam era por eles considerado sagrado, inclusive os objetos e a comida. Em geral, faziam duas refeições por dia, uma cedo, antes de irem para o trabalho, e outra à tarde, no retorno, sendo esta segunda a mais importante, pois era a ocasião de alimentar-se com convidados e amigos. Daí tantas narrativas de Jesus entrando nas casas e comendo com as pessoas (Lc 19,2-10). Para as refeições, os homens reuniam-se em um cômodo próprio, que geralmente era o principal cômodo da casa. Não tinham mesa e sentavam-se no chão, ao redor da comida. Daí a importância de se lavar inclusive os pés, como os evangelhos tantas vezes relatam. As mulheres acompanhavam de outro cômodo, à disposição para o servirem quando necessário. O pão era o principal alimento, considerado tão sagrado que não podia ser cortado, somente partido (Is 58,7). Claro que as condições financeiras variavam o tipo de refeição, quando pobres comiam pão de cevada e os ricos comiam pão de trigo. O leite, de cabra ou ovelha, era apreciado, mas não seria correto imaginá-lo escorrendo abundantemente sobre copos, uma vez que o excesso de calor tornava-o endurecido. Era comum que virasse queijo ou manteiga. O mel, por sua vez, funcionava como açúcar. A carne era excepcional, sendo consumida só pelos mais ricos e especialmente em momentos festivos, como narrado na parábola do filho pródigo, em que Jesus conta que ao voltar para casa, o pai do filho rebelde matou um novilho para comemorar. Os pobres quase nunca matavam um animal para comer, pois era sua fonte de sustento
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em vários aspectos – lã, leite, etc. (mas não apreciavam os ovos) – mas, quando assim o faziam, era geralmente cabrito ou cordeiro. A carne de porco, de lebre e de camelo não podia ser consumida. O mais comum, no entanto, era mesmo o peixe. A estrutura das casas era bem simples. Em geral, eram formadas por um cômodo principal onde eram realizadas as refeições com os convidados. Acima do telhado, havia um espaço bastante utilizado também. Quando aberto, podia ser usado para secar roupas e onde as pessoas se sentavam nas noites de verão para conversar. Quando fechado, também era chamado de cenáculo. Usado como quarto de hóspedes, tinha uma escada externa para que o viajante pudesse entrar e sair quando quisesse, livremente, sem incomodar os moradores. As casas mais pobres eram feitas de tijolos de barro e a dos mais ricos eram feitas de pedras. Eram sempre construídas próximas a alguma fonte de água, sendo o mais comum, o poço. A comida era feita no chão, porque não tinha cozinha. Os telhados eram feitos de taipa. Havia poucos móveis no interior, pois, ao contrário dos romanos, a preocupação dos móveis nas casas comuns era exclusivamente funcional e não estética. Geralmente havia um lugar para dormir, um lugar para as refeições e uma arca. As Profissões Ao contrário dos gregos e romanos, que desprezam o trabalho e relegavam-no a quem consideravam inferiores, ter e desempenhar uma função, para os hebreus e os primeiros cristãos da Palestina, era algo extremamente importante. Como dissemos, em geral, seguia-se a profissão do pai, isto é, hereditariamente, e o ócio era condenado como pecado. A profissão mais popular e valorizada era a agrícola. Havia um apreço especial pelo cultivo da terra e isso pode ser visto pelas
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diversas narrativas neotestamentárias que fazem referência a sementes, semeador, arado, parreira e oliveira. Jesus, segundo João 15, comparou-se a uma videira. O produto da terra sempre foi o principal fundamento da economia palestinense. Os principais produtos cultivados era a cevada e o trigo para a venda. Para o próprio consumo, as famílias costumavam ter uma pequena horta, inclusive com algumas ovelhas que ofereciam lã e leite. Já os pastores não eram portadores de muita credibilidade. Em geral, eram injustamente vistos pela população com desdém, por supostamente terem uma atividade aparentemente fácil, o que não era verdade. Os pastores eram contratados para proteger enormes pastos de ovelhas constantemente ameaçadas por hienas, chacais e lobos, e ainda sofrer no calor do dia e a geada da noite. Segundo o relato bíblico, por ocasião do nascimento de Jesus, os pastores se encontravam nos campos, característica do verão, o que tornaria o evento, no hemisfério norte, impossível de ter ocorrido em dezembro. No inverno, os pastores e as ovelhas não ficavam nos campos, mas protegidos do frio em lugares cobertos. Por outro lado, os pescadores eram muito bem visto pela população, desfrutando de uma posição relativamente honrosa, talvez porque supriam um dos alimentos mais importantes. Além disso, os habitantes da Palestina tinham medo do mar e admiravam os pescadores como corajosos. Mesmo com toda essa admiração, não eram abastados. Viviam em torno do lago conhecido como Mar da Galiléia, que era, por si só, como vimos, uma região desfavorecida economicamente. A madeira era escassa e os pescadores em geral usavam barcos de papiro e se concentravam em cidades próprias, como Betsaida. Além dos agricultores, pastores e pescadores, recebe destaque também os artesãos, dos quais José, e provavelmente Jesus, teria sido um, posto que carpinteiros. Na nossa sociedade atual, faz-se distinção entre lenhador, carpinteiro e marceneiro, mas entre os primeiros
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cristãos, só havia uma designação para todos os ofícios que lidava com a madeira. Quem, como José, tivesse exercido essa profissão, fazia o trabalho desde derrubar as árvores até a confecção de utensílios e partes da casa. Em geral, a madeira do sicômoro era a mais apreciada. O cedro era caro, para poucos, pois importava-se do Líbano. O uso mais comum era da madeira da oliveira, da videira e do cipreste. Todos os artesãos, como os tintureiros, alfaiates, escribas, tendeiros, oleiros, ourives e ferreiros tinham sua importância e, com excessão do sábado, podiam ser facilmente reconhecidos na rua, já que tinham que usar algo que os identificasse – o carpinteiro provavelmente andava com uma lasca de madeira atrás da orelha. Os escravos, por sua vez, usavam um furo na orelha. Os profissionais agrupavam-se próximos um dos outros por diversas questões. Se José e Jesus eram carpinteiros e eram de Nazaré, é bem provável que lá fosse um bom lugar para se encomendar a construção de algum artefato de madeira. Outra profissão presente entre os primeiros cristãos eram os comerciantes, com bem menos prestígio que os demais. Afinal, muitas vezes, lidavam com aquilo que não era bem visto pela população, como os curtidores, que lidavam com a carne de porco, e os vendedores de perfume, cuja clientela era predominantemente de prostitutas. Muitas vezes, estrangeiros eram quem exercia essas funções. O comércio era predominantemente exercido por terra – como afirmamos acima, os palestinos e primeiros cristãos em geral desprezavam o mar – cujos mais ricos usavam camelos ou burros para a locomoção e eram alvo de outra atividade, os ladrões, talvez menos desprezados que os cobradores de impostos. O Vestuário Encontramos na narrativa bíblica a informação de que Jesus teria dito que se para alguém fosse pedida a túnica, esta deveria deixar
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também a capa (Lc 6,29). Isso é difícil de ser compreendido quando a referência que se faz à vestimenta dos primeiros cristãos em filmes e teatros do senso comum quase sempre reporta-se às roupas usadas pelos árabes e não pelos palestinos. A roupa básica que eles usavam era chamada de túnica e cobria quase todo o corpo. Em geral eram feitas de linho. Os mais pobres usavam de linho grosso e os mais ricos usavam de linho fino. Ao contrário dos árabes, por exemplo, não usavam nem seda e nem algodão. A túnica era amarrada por um cinto que também servia de bolsa. As cores eram variadas e a púrpura, retirada do murex, era demonstração de poder. Diferente da túnica, a capa era uma roupa especial, um grande tecido, com um furo para a cabeça, que era colocada por cima da túnica. A capa servia tanto como roupa especial para cerimônias importantes, como roupa de frio para esquentar no inverno. Foram essas capas que, segundo o relato bíblico, os habitantes de Jerusalém teriam jogado no caminho de Jesus para recepcioná-lo (Lc 19,35-38). Ambos, homens e mulheres, usavam túnicas, que eram diferenciadas pelos detalhes. As das mulheres eram mais delicadas. Os primeiros cristãos, herdeiros das tradições dos hebreus, também usavam bastante jóias, principalmente anéis, ainda que não usassem brincos. Por fim, como calçados, usavam as sandálias, geralmente feitas de couro de camelo com um solado de madeira, que deveria ser retirada sempre que entrassem nas casas, sinagogas ou no templo. Outros Detalhes Os primeiros cristãos, herdeiros das tradições judaicas, apreciavam muito a música, mas não produziam arte que retratasse o rosto ou as formas humanas, como as esculturas, temerosos com o primeiro mandamento do decálogo (Ex 20). Davam bastante ênfase à
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Este breve capítulo. É fato que os cristãos logo se expandiram para além das fronteiras da Palestina e onde a fé cristã chegou. Abaixo. no entanto. Documentações Textuais BÍBLIA DE JERUSALÉM. que as via quase sempre como castigo divino. o tema do cotidiano dos primeiros cristãos permanece pouco explorado e pouco divulgado na academia brasileira. Neste capítulo. enfatizamos apenas o contexto do surgimento dos primeiros cristãos entre os judeus que habitavam a Palestina no início da nossa era. mas ao contrário dos romanos. Considerando o recente prestígio que a História Cultural. influenciou e também foi influenciada pelos hábitos da população local. não teve como objetivo esgotar o tema.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ higiene. Cada cenário. deve ser investigado com um recorte espaçotemporal próprio. As doenças também era objeto da religião. principalmente de pessoas anônimas. não tinham costume de se barbear. esperamos ter. Rio de Janeiro: CPAD. com essa introdução. 113 . portanto. 1980. No entanto. CESARÉIA. São Paulo: Paulinas. Eusébio de. até como mandamento religioso. a MicroHistória e as biografias. inclusive para despertar o interesse de novos pesquisadores. que eram todas por eles caracterizadas como lepra. compartilhamos a bibliografia que foi utilizada como pesquisa para este capítulo e que também será a nossa sugestão para quem desejar aprofundar no tema. se lavavam antes das refeições. 7ª edição. Tomavam banhos. portanto. História Eclesiástica. senão em apresentálo introdutoriamente. As principais eram as oftalmológicas e as doenças de pele. estão recebendo na academia ultimamente. o que seria impossível em poucas páginas. apesar de vasta bibliografia. contribuído para fomentar a ampliação do debate. 1999.

2005. São Paulo. São Leopoldo: Sinodal. REED. FUSTEL DE COULANGES.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ JOSEFO. 2008. André. 1989. Em busca de Paulo. Santo Agostinho e seu tempo. Flávio. 2007. 114 . O que aconteceu nos anos que se seguiram à execução de Jesus. o direito e as instituições da Grécia e de Roma. A Igreja no Império Romano. História dos Hebreus. São Paulo: Paulinas. Numa Denis. São Paulo: Vida Nova. SUETÔNIO. DREHER. A cidade antiga: estudos sobre o culto. A vida cotidiana. G. Martin N. Referências Bibliográficas CHOURAQUI. HAMMAN. 2004. Para compreender como surgiu a Igreja. A. John Dominic. São Paulo: Companhia das Letras. 3ª Ed. São Paulo: Martim Claret. 2005. CROSSAN. A vida diária nos tempos de Jesus. 2007. 1999. CROSSAN. John Dominic. São Paulo: Paulinas. São Paulo: Paulinas. A vida dos doze césares. Juan Antônio. Henri. Os homens da Bíblia. 5ª Ed. ESTRADA. 6ª Ed. Hemus. O Nascimento do Cristianismo. DANIEL-ROPS. Jonathan L. 1990. São Paulo: Paulinas. 1975. Rio de Janeiro: CPAD.

São Paulo: Paulinas. São Leopoldo: Sinodal. HALE. 2005. STAMBAUGH. 1996. 1997. São Paulo: Paulus. 115 . São Paulo: Paulus. Pesquisas de História Econômico-Social no período neotestamentário. Rio de Janeiro: Juerp. História Social do Protocristianismo. 2004. São Paulo: Paulus. BALCH. São Paulo: Paulus. 2004. João Décio. David L. Paul. São Paulo: Paulus. David Broadus. Os primórdios no judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo. JEREMIAS. G. Wolfgang. 1995. São Paulo: Vida. HORSLEY. John E. História dos Judeus. 4ª Ed. A. PACKER. Rio de Janeiro: Imago. Introdução ao Estudo do Novo Testamento.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ HAMMAN. Como a religião se organiza: tipos e processos. A Idade Antiga: curso de História da Igreja. Jesus e o império. Joachim. STEGEMANN. O mundo do Novo Testamento. (95197). William. STEGEMANN. James I. 1988. TENNEY. Jerusalém no tempo de Jesus. PASSOS. 2006. O reino de Deus e a nova desordem mundial. JOHNSON. A vida cotidiana dos primeiros cristãos. Merril C. PIERINI. Richard A. 2ª Ed. 1983. Ekkehard W. O Novo Testamento em seu ambiente social. Franco. WHITE JR.. 1997.

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ
TENNEY, Merril C. O Novo Testamento. Sua origem e análise. São Paulo: Shedd Publicações, 2008. TENNEY, Merril C. PACKER, J. I. WHITE JR.,William. Vida cotidiana nos tempos bíblicos. Miami: Vida, 1984. VEYNE, Paul. História da Vida Privada. Volume 1: Do Império Romano ao ano mil. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. VEYNE, Paul. A Sociedade Romana. Lisboa: Edições 70, 1990.

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Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Bês em Deir el Medina e no Mediterrâneo (1540-400 a.C)
Margaret M. Bakos87

Apresentando o deus Bês
A primeira menção ao nome do deus Bês aparece nos textos das pirâmides (cerca de 2686 - 2181 a.C). E uma de suas representações mais antigas está inscrita em um bastão mágico, usado em cultos pré-dinásticos no Egito antigo. Bês é normalmente representado como um anão barbudo, com uma grande cabeça, língua protrusa, nariz achatado, sobrancelhas e cabelos densos, orelhas grandes, braços grossos e longos, pernas arqueadas e cauda. Considerado como um deus puramente doméstico, seu epíteto era Senhor de Punt e/ou Senhor da Núbia, centros de onde, possivelmente, era originário. Na presente comunicação, pretende-se demonstrar que Bês, a partir do continente africano, passou a fazer parte do imaginário religioso de povos de diferentes etnias e rituais. Cultuado, no princípio, por pessoas humildes, com o tempo, tornou-se também o protetor das elites: era adorado em numerosos sítios antigos, ao longo do Mar Mediterrâneo e no entorno continental do Egito. É de se questionar sobre as estratégias empregadas na difusão de sua popularidade, bem como sobre o papel por ele desempenhado na vida dos operários faraônicos, especialmente daqueles que vivam na vila de Deir el Medina. Mais alguns dados O nome Bês é usado para designar um número significativo tanto de divindades, como de monstros, inclusive uma criatura, como
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Professora adjunta da PUC-RS. Bolsa de Produtividade CNPq. 117

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ensina Cerny, conhecida como Aha, o lutador. As investigações de ponta vêm levantando a hipótese de que na origem se tratava de um único deus, ao qual foram sendo dedicados cultos com diferentes funções. Segundo Brieva88: Tomemos pois o nome de Bês como uma unidade dentro da aparente multiplicidade, até que sejamos capazes de resolver o problema que ela apresenta. Entretanto, é com a imagem de Bês que o deus comparece em cidades antigas como Kahun, nas tumbas do Ramesseum e nas Mammisi, denominação empregada para indicar as casas de nascimento do antigo Egito (SHAW & NICHOLSON, 1995: 54). Bês foi, aos poucos, tornando-se um deus egípcio bastante popular, talvez o mais conhecido fora do Egito: foi amado também pelos gregos e romanos que dominaram o país, aparecendo, inclusive, fardado como um legionário conquistador itálico. Os greco-romanos, é mister informar, copiaram também as práticas culturais de outro forte ramo dos indoeuropeus: os persas. Os iranianos, criadores do império aqueménida parecem ter feito uma hibridação dos atributos de Bês com os de seu deus maior, Mithra, tendo em vista seus poderes protetores, a partir da conquista do Egito, por Cambises (525 a.C). A dominação persa possibilitou um estreito contato entre a cultura egípcia e as culturas da Ásia Ocidental. Bês veio, possivelmente, junto com artesãos devotos, inscrito nos amuletos. Segundo a historiografia, a partir de Dario I (490 a.C), a imagem de Bês ganhou extraordinária popularidade, sendo incorporada ao repertório de motivos acessíveis a trabalhadores das mais altas categorias da Pérsia. A despeito de sua aparência, às vezes feroz, Bês era um deus da música, das festas; um defensor dos defuntos; um protetor da família e defensor dos nascimentos, estando principalmente associado
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Há uma tese contendo um estudo aprofundado sobre este deus e os diferentes cultos a que deu origem: ROMANO, J.F. The Bes-Image in Pharaonic Egypt (doctoral dissertation). New York: New York University, 1989. 118

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à sexualidade. Ao lado de Tawret (BAKOS, 2010), Bês era popular em Deir el Medina desde a fundação da vila, aparecendo representado, principalmente, em amuletos.Entretanto, a nobreza o levou para os palácios. Tiy, esposa de Amenófis III (1386-1349 a.C), possuía uma imagem de Bês na cabeceira do leito que compartilhava com o faraó. Na sequência, apresenta-se o nome do deus, em hieróglifos, escrita em que aparece composto por três símbolos: o primeiro, com o significado fonético de ‗b‘; o segundo, com o ‗s‘; e uma figura com a imagem do deus, em uma de suas formas originais, com o sentido, conferido pela gramática egípcia, de um determinativo, capaz de dotar de significação o conjunto de símbolos, impronunciável por natureza:

Fig.1 O nome de Bês

No desenho do bastão mágico que segue, às vezes denominado de faca mágica, aparece a figura de Bês, a quarta, da esquerda à direita, nos dois lados do bastão, com as pernas abertas, cauda e juba de leão.

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Fig.2 Desenho de um bastão mágico (BUDGE, 1988: 88). Objeto encontra-se no Metropolitan Museum of Art, Nova Iorque.

Esses objetos, chamados bastões mágicos, em formato de bumerang australiano, eram feitos desde a pré-história egípcia e continham representações do deus Bês junto com uma meia dúzia de outros deuses protetores das famílias, como, por exemplo, Tawret e Hathor. É consenso na historiografia que esses objetos eram usados em rituais mágicos, para fazer círculos de proteção em torno das parturientes, o que, juntamente com os esconjuros, facilitaria o nascimento de bebês saudáveis. A partir de seus atributos, esse anão barbudo foi fundamentalmente associado a um espírito do bem, protetor das parturientes, dos seus bebês e de lares amorosos, tornando-se, como explica Dominique Valbelle (1985: 316), muito amado, mais como um gênio do que como uma divindade. Ele aparece sobretudo em
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havendo permanecido com essa configuração por cerca de 450 anos. A morte de Ramsés III determinou o final da XX dinastia. Deir el Medina Deir el Medina era uma vila situada no Alto Egito. a partir da XVIII dinastia (1550-1307) e.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ amuletos. até o inicio do chamado 3° período intermediário. ao norte. 2009). distantes um do outro aproximadamente 4 km. iriam fundar respectivamente as XXII e a XXVI dinastias. principalmente. que se refugiaram. durante o antigo e o médio império. Nesse período. Eles acreditavam em uma vida após a morte. foi o local em que viveram os trabalhadores encarregados da decoração dos templos e tumbas dos faraós. posteriormente. O nome da vila significa. Medinet Habu. obtida pela construção de tumbas e a execução pelos vivos dos rituais funerários. em árabe. A história da vila explica-se pela importância conferida aos enterramentos na cosmovisão dos antigos egípcios. em frente à cidade de Tebas. A tensão dos embates levou os egípcios ao abandono de Tebas e ao retorno da corte para o Baixo Egito. A vila viveu sua fase de maior prosperidade no decorrer da XIX dinastia. essa desenvolvida à margem direita do rio. o que abarca o período da XIX e da XX dinastia. era costume enterrarem-se os faraós e 121 . à margem esquerda do Nilo. a vila de Deir el Medina foi desocupada pelos trabalhadores. Nesse período. de seus familiares e da nobreza egípcia em geral. e Luxor. ao sul. fase conhecida como Renascença. que. (BAKOS. ao longo das XIX e XX dinastias. em um pequeno e estreito vale. Daí por que. a área tebana tornou-se o palco de disputas de poder entre os vizinhos do Egito. O mosteiro da vila. pelos trabalhadores de Deir el Medina. até o final da XX dinastia. vasos. Ocupava a área compreendida entre dois santuários. os líbios e os núbios. com a criação da XXI dinastia. no monumental templo funerário de Ramsés III. Karnak. pernas de móveis e altares de nascimento. fabricados.

iniciando a fase imperialista do Egito. além de construir o fabuloso templo de Deir el-Bahari. posteriormente levada ao 122 . Kamoses venceu os hicsos e destruiu a cidade de Avaris. o faraó vencedor dos hicsos. em 1540 a. comandante vitorioso do exército.na ocasião. Há consenso na historiografia sobre o fato de a decisão do local escolhido para a construção da tumba desse faraó ter sido determinante para a definição do lugar de habitação dos operários que iriam construí-la. pois. autointitulada faraona por direito divino. a capital dos chamados reis pastores. Amósis Nofretari. . por volta de 1640 a. filho de Khamose. o direito ao trono de Tutmés III.C. ícones do antigo Egito. entre o Egito e seu entorno geopolítico. Hatsepsut. que se mudou para a área tebana. foi sucedido pelo Amenófis I. Quefrem e Miquerinos. juntamente com sua mãe.. razão pela qual é considerado patrono da vila de Deir el Medina. durante o período por ela subsumido. tudo indica ter sido Tutmés I. Ahmose I (1560-1520). seu filho com uma concubina.C. daí por que a mais importante foi a XVII. casou com sua meia-irmã . Queops. Tutmés II.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ pessoas representativas no Baixo Egito em pirâmides. jamais articuladas até então. Na sequência. Os hicsos da XV e XVI dinastias reinaram em paralelo com dinastias egípcias. Com a invasão do Egito pelos hicsos. para enterrar os seus mortos no sopé das montanhas. rainhas e nobres. os egípcios perceberam que a região do Delta era vulnerável aos ataques estrangeiros. O filho do faraó. Hatsepsut. os príncipes vitoriosos de Tebas fundaram a XVIII dinastia. o responsável pela fundação de Deir el Medina. mesmo sem pertencer à família real -. por vinte anos. como as de Gizah. o 3° rei da XVIII dinastia. Entretanto. hoje. A XIII dinastia egípcia foi vencida pelos hicsos. onde se desenvolveu o vale dos reis e se encontram até hoje tumbas de reis. que usurpou. estabeleceu conexões econômicas. um dos artífices da nova fase imperial. adotando o lugar exatamente pela forma natural piramidal das mesmas existente na área.

constataram que. para. após um período de abandono. Datam das primeiras dinastias as construções de pequenos santuários. segundo informa Keller. à época. capital por ele construída (1553-1335). onde era colocada uma estátua de Bês. freqüente em todas as entradas das casas. O caráter apotropaico da imagem é de indubitável comprovação. A pretensão da imagem de Bês. na entrada das casas dos trabalhadores.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ extremo por seu enteado. pelo seu aspecto bizarro. eles dizem do lento retorno dos trabalhadores de Amarna para Medina. durante o período de Amarna. Tutmés III. no qual era colocada a estátua do deus para proteção dos moradores (foto feita pela autora). em el Medina e pela pouca opulência desses monumentos. cognominado o Napoleão do Egito. Fig. 123 . liberar-se de maus pensamentos e trazer paz e alegria aos moradores. como o que se pode apreciar a seguir. quando a corte de Akhenaton se exilou em Amarna. segundo os estudiosos. sucessor de Tutankhamon. na história da vila de Deir el Medina: foi ele quem refez o sítio. Os egiptólogos Bruyère e Wooley. da mesma forma. Vale ainda destacar a relevância do papel desempenhado por Horemheb. parece ser a de fazer sorrir aquele que entrasse na casa. os melhores trabalhadores de Deir el Medina foram levados para lá. com isso. 3 Aspecto do sítio arqueológico de Deir El Medina em que se destaca o detalhe de uma moradia: um pequeno santuário. o que pode ser comprovado pelo reduzido número de tumbas construídas.

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ No início do reinado de Ramsés III (1194-1163 a. que também aparecem em construções e objetos romanos. em 1777. O sítio foi trazido à luz ao ser incluído em um mapa sobre o Egito antigo. poucos sítios arqueológicos do Egito faraônico permitem uma evocação visual tão clara do seu passado na atualidade como Deir el Medina. muitos habitantes da vila procuravam outros sítios e. surgido.C). estavam certamente sempre presentes as imagens do deus Bês. em alguns casos. publicada pelo Museu Arqueológico de Eivissa. como já se referiu. há fortes indícios da decadência do local. com procedência identificada de Deir el Medina. 124 . Nas paredes dos templos ptolomaicos. Graças ao papel desempenhado pelas areias na conservação da vila. foi construído por Ptolomeu V (205-180 a. confeccionado pelo Padre Claude Sicard (1677-1726).C). que se encarregaram de levar os conhecimentos sobre Bês através do contato dos invasores com os trabalhadores que por ventura ainda estivessem habitando o local. com a conquista dos árabes muçulmanos. Nesse período. no decorrer da fase romana cristã (IV-VII d. Essa edificação. Por outro lado. no mercado de antiguidades.C). No período da dominação macedônica no Egito. com a falta de trabalho. levando seus objetos e afetos. foi transformada em um mosteiro e. assírios e persas. no caso dos persas. em sua pesquisa de doutoramento. Historiografia e o transito de Bês para além de Deir El Medina Francisca Velázques Brieva. o Egito sofreu invasões externas. até mesmo iam para o exterior. como as dos líbios. O primeiro objeto. um templo em honra a deusa Hathor. foi encontrada uma grande quantidade de imagens de Bês. na área da vila. encoberta pelas areias do deserto. Entre eles. foi adquirido por um monge italiano.

sua origem. também associada à Elefantina e à Núbia. Desde o Reino Novo. que considera ser sudanesa ou núbia em contraposição à tese de uma origem egípcia autóctone. Os autores que consideram que Bês surgiu no próprio Egito.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ explica que Bês. 125 . por exemplo. apenas. em algumas tribos africanas. que. em sítios mediterrânicos. uma origem advinda do sul. Brieva informa que o primeiro trabalho importante sobre Bês é a tese de doutorado de F. quando B. segundo a autora. é a insígnea real. ele usa uma coroa de plumas de avestruz. sua importância vem sendo pontuada historicamente do Egipto a Ibiza. por sua própria natureza. Atualmente. Os atributos conferidos a Bês sugerem.Ballod (1913). por motivos pouco explicados. Ela discute. pelos que se dedicavam ao estudo da vila de Deir el Medina. decorrente das descobertas arqueológicas. apontando as inúmeras mudanças sofridas por sua imagem ao longo do tempo. o deus sofreu um processo de redescobrimento. o deus porta uma manta de pele de pantera. Romano (1989) veio a comprovar a ampla diversidade das características físicas. como indica o título de sua tese. vestimentas e atitudes que a iconografia de Bês desenvolveu durante a época faraônica. a referida autora aponta aspectos fundamentais para um melhor conhecimento do deus Bês. aludem à imaginação egípcia para criá-lo. Igualmente. muito parecido com o que porta a deusa Anukis. A tese de doutorado de J. foi pouco considerado e ficou à parte do grupo dos grandes deuses cosmogônicos egípcios. no século XIX. A sua grande popularidade foi sendo notada. a ela se segue um vazio de pesquisas sobre o tema até 1939. material exótico importado do sul. Em exaustiva pesquisa. Bruyère sublinhou o caráter leonino de Bês como o seu traço dominante.

Bês é muito presente nos chamados cippus. em raras exceções. em algumas ocasiões. Bês é representado nu: no reinado de Amenófis II. Essa característica prossegue em outras épocas. também aparecem outras inovações. colunas sem capitel que tinham a função de dar proteção a quem as possuía e curar de ataques de víboras e escorpiões por meio da água que por elas escorria. 2010. melena trapezoidal com canal vertical no centro. segundo Brieva. costelas marcadas e pernas flexionadas. ele aparece vestindo uma falda. Por outro lado. como na XVIII dinastia. quando. é representado cm grandes asas de pássaro caídas até o solo e que. 2007: 26).A e BAKOS.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ O principal aspecto dessa mudança reside na antropomorfização89 do deus. ele apresenta orelhas felinas. M. touro para a humana).C.4 Da cabeceira da cama de Amenófis III em seu palácio em Malkata Pelo seu poder de proteção. EU faraó. MM. acompanhada de esconjuros. Fig. a partir de uma origem leonina. vizualiza a passagem de um faraó com forma de animal) (falcão. tais como a aparição de uma coroa formada por plumas. que parecem romper com a iconografia leonina do deus. Ainda no começo do períodoque se segue. e você? In: FUNARI. 126 . MM. torso delgado. as víboras que representavam 89 É extraordinário o processo de antropomorfização dos reis e deuses realizado pelos antigos egípcios. Porto Alegre: EDIPUC. Um belo exemplo dessa criação está na Paleta de Narmer que. secreções lacrimais. o que vai se tornar comum no reinado de Amenófis III (BRIEVA. Igualmente neste reinado. Fatos e mitos do Antigo Egito. & OLIVEIRA SILVA.. o deus. se espraiam na horizontal.P. Ao longo do Reino Novo. Ver em: BAKOS. provavelmente de avestruz. em 3000 a. pelo princípio mágico da escrita egípcia. P.

podiam ser cativadas pela sua adoração. os trabalhadores de Deir el Medina cultuavam a serpente como a deusa Meresger. como. A adoção de traços da cultura egípcia é responsável pelo fenômeno cultural de mais longa duração na história: a egiptomania90.) Egiptomania: o Egito antigo no Brasil. desde priscas eras. na maior parte das vezes. pequenas colunas sem capitel de Horus criança Museu Nacional de Nápolis Popularidade construída de Bês Bês testemunha a extraordinária influência. ver: BAKOS. O risco apresentado pela cobra era enfrentado pela sua identificação como uma manifestação da divindade que podia ser cultuada e tornar-se. a presença de Bês era uma das estratégias para amenizar o poder maléfico das serpentes. Da mesma maneira. Fig. São Paulo: Contexto.M. via apropriação com transformação. que ama o silêncio. por exemplo. 127 . dos seus símbolos e deuses. O caminho para a formação e 90 Sobre Egiptomania.(org. os uraeus. 5 Cippus. 2004.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ particularmente uma fonte de perigo. benevolente e generosa. parecia possível direcionar o caráter letal do animal contra os inimigos da vida. Dessa forma. M. Em Tebas. assim. protetora das necrópolis do deserto. exercida pelos antigos egípcios nas expressões culturais ainda presentes no mundo contemporâneo mediterrânico.

a presença árabe na Espanha. Braudel inicia seu livro O espaço e a história no Mediterrâneo propondo a consideração desse mar na categoria de uma encruzilhada muito antiga e.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ expansão dessas maravilhosas trocas é evidenciado por Braudel (1902-1985). buscaram-se conhecimentos sobre o grau de precocidade dos interesses que levaram os primeiros homens a enfrentar os desafios da navegação no Mediterrâneo. construída pelo boca a boca. esse relato conta a viagem. mas os escribas que contaram essa lenda. assim. a compreensão do Mediterrâneo como um espaço-movimento permite destacar a presença de elementos egípcios no universo cultural mediterrâneo. amalgamados à fama que circulava em torno deles. Em consonância com Gordon Childe (1892-1957). 1985: 02). as cidades gregas na Sicília. morto pelo irmão malvado. cujos primeiros indícios estão registrados nas estórias fabulosas de criação do poder divino do Faraó. antes mesmo das cantorias dos aedos.. nos inícios do IV milênio a. Bês nunca foi objeto de um culto estatal como foi o caso da Enneade. A partir dessas premissas braudelianas. C. encontrar o mundo romano no Líbano.. imagens de 128 . a pré-história na Sardenha. É mergulhar nas profundezas dos séculos. fundadores da mitologia helênica. De cunho etiológico. Seth.. Para esse autor. subindo o rio Nilo e navegando até chegar ao porto de Biblos. entre os que viajavam ao Egito e o contexto da época. até as construções megalíticas de Malta ou até as pirâmides do Egito (BRAUDEL. Osíris. do esquife com o corpo do deus do bem. A mais antiga narrativa de navegação no Mar Mediterrâneo aparece descrita no mito de Heliópolis. criaram as imagens dos deuses e de seus símbolos monumentais pirâmides. de Heliópolis. cosmológico e político. então. Por exemplo. de um caminho para se: . esfinges e obeliscos -. As crenças egípcias passavam a ser crença de outros povos. o Islã turco na Iugoslávia.

seguindo da Grécia à península itálica. Ninguém deve. e de um deus simpático. a segunda era meridional. devido à concentração regional exclusiva ou muito majoritária de certas produções mais importantes. Juntamente com o olho. expressas em diferentes formatos e materiais. Ciro Cardoso alerta ainda para a pertinência da tese desenvolvida por Mario Liverani sobre a existência de uma complementaridade entre diferentes áreas do Oriente Próximo no que concerne às trocas. Segundo essa observação de Cardoso. protetor das mulheres e das crianças: o Bês! Para o Norte. dançarino. e. um pesquisador inglês especializado em antiguidades cretenses. Malta.C. viajaram a figura do ankh. em seu trabalho. deduzimos que Bês viajou pelas três rotas básicas de circulação no mar Mediterrâneo. Creta. Jean Vercoutter. que Braudel aponta: a primeira era colada aos litorais do norte. Elas aparecem ilustradas em duas antologias. na expressão de Braudel. deixá-los ir em segurança e prontamente. a chave da vida. 1990: 221). e outra de um egiptólogo. Creta e Egeu. Ciro ilustra o trânsito dos operários egípcios em seu texto com a apresentação de diversas correspondências encontradas nos arquivos de Tell el Amarna.). Sicília. a terceira. Meu irmão. aproximar-se de meus mercadores ou de meu barco (CARDOSO. duas vindas do rei de Chipre que servem de comprovação das trocas entre o Egito e esse reino: Esses homens são meus mercadores. finalmente. Córsega. publicada respectivamente em 1930 e 1956 (CURTO. uma de John Pendlebury (1904-1941). Cita. era pelo meio 129 . em Chipre. indo pelas costas da África à Ásia Menor. tornaram-se particularmente intensas durante o Novo Reino (1570-1070 a. 2000: 07). exigindo algo em teu nome.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ olhos de Horus podem ser encontradas desde a alvorada dos tempos. de natureza cultural e comercial. as relações entre Egito.

XV a. uma verdadeira frota mercante liga Biblos aos portos do delta. na vila. sobretudo montados. permitia-lhes. 1978: 60). Os barcos são do tipo egípcio.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ do mar. ao contrário. no Egito. não há mais dúvidas: uma pintura de Tebas do séc. fiscalizavam as atividades dos nomos. Esses ancestrais dos fenícios já eram um povo de marinheiros. aliás. levados por eles a outros lugares de além mar. Guiados pelas estrelas. as pequenas unidades administrativas do Egito antigo. conviviam com artesões de outros lugares e também eram levados por dominadores.C. viajando de dia. sempre tenderam a ficar em casa. eventualmente. já em meados do terceiro milênio. mercadorias de seu país. por ano. na direção do Mediterrâneo. nome dado aos sírios-libaneses (BRAUDEL. pelo menos três a quatro vezes. É assim que começam as viagens entre o Egito e as cidades da costa sírio-libanesa. os navegadores deixaram raros pontos da costa mediterrânica livres de abordagens pacíficas e de achaques de barcos em missão de comércio e/ou de pirataria. sua riqueza. provavelmente. muitas vezes se utilizando de ambas as práticas. Havia ainda uma circulação interna no Egito através dos escribas que. mas de preferência. via expedições lançadas pelos faraós em busca da maneira inexistente na terra do Nilo. para registro e controle da produção agrícola. do norte da África ao sul do continente europeu. parando de ilha em ilha. talvez já sejam construídos e. como se disse mais tarde. Em todo caso. quase nos primórdios da história egípcia. Os egípcios. em seus trajes típicos. 130 . um comércio passivo. é uma possibilidade a ser considerada. Esses trabalhadores. de artesões altamente qualificados que possuíam poder de câmbio para adquirir os produtos por eles trazidos para comerciar. Daí por que a divulgação dos cultos e rituais egípcios. sem dúvida. pelos cananeus. financiados pelo Egito. descarregam. É bem possível que esses traficantes tomassem contato com o mundo e o imaginário dos operários de Deir el Medina pela presença. mostra barcos montados por cananeus que. mil anos depois. Não obstante.

destacam-se a imagem do exótico Bês com rabo de serpente. e uma a simpática imagem do deusinho em Ibisa. datada dos séculos IV-III a. cuja imagem antecede essa conclusão..C. É importante admirar nesses últimos dois exemplos o papel de destaque conferido a esse deus popular egípcio. a presença desse deus ao longo dos sítios mediterrânicos.. onde ele foi alçado. Para finalizar. através da participação em práticas médicas. mandada fazer por Nectanebo (360-342 a. Cartago. significativo número dessas imagens carece de dados que identifiquem sua devida localização de procedência e período de fabricação. onde Horus aparece como Harpócrates. Malta. de imagens que testemunham. Mito e Magia no mundo antigo. pois que trazidos pela moderna arqueologia. impossíveis de serem mostradas na íntegra neste texto pelos limites de espaço. 131 . a estatueta rizível de Bês.C. o medalhão com a cara do deus. em ilhas e/ou cidades costeiras. encontrado em Sulcis. O que uniu a coleção apresentada foi a idéia de atestar a presença em museus da área mediterrânica.) e que agora se encontra no Museu Nacional de Napólis. lembra-se uma discussão realizada durante o Congresso91 sobre a presença da imagem de Bês na Estela de Metternich. que pertencem também ao entorno egípcio continental no mundo mediterrânico. Grécia. Entre outras. com os órgãos sexuais à mostra e em destaque. sentado. encontrado em Chipre. bem como a linda Cippo. datado do século VI a. Além disso.C. Ele foi encontrado na Sardenha. encontrada em Agrigento. Síria Palestina e Chipre. da 91 II Congresso Internacional de Religião.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Á guisa de conclusão Ilustrou-se essa apresentação com inúmeras imagens do Bês em exposição em museus do continente europeu. 08 a 12 de novembro de 2010. sem dúvida. Península Itálica. IX Fórum de Debates em História Antiga da UERJ. Costa da Anatólia.

Referências Bibliográficas BAKOS. 2009. BRAUDEL. (org) Egiptomania: o Egito no Brasil. Rio Grande: FURG. apresentam-se agradecimentos ao Dr. BRAUDEL. F. São Paulo: Martins Fontes.M. (org) Memórias do Mediterrâneo Antigo. assim. Bês perfaz. 2010. Fatos e mitos do Antigo Egito. 2005. de sua viagem a Ibisa. querido sobrinho. 3. dos governantes e dos homens de negócio. In: CÂNDIDO. M. BAKOS. F. ed. Rio de Janeiro: UERJ. São Paulo: Martins Fontes. trouxe formidáveis subsídios para o futuro desenvolvimento desta pesquisa. uma trajetória vertical e de circularidade na sociedade. 2010. 132 . Os homens e a herança no Mediterrâneo. que. M. 1988.(org) Diálogos com o mundo faraônico. como poucos deuses da antiguidade realizaram! Antes de finalizar. M.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ categoria de deus popular a de deus cultuado no circuito elitizado dos sacerdotes curadores. Phillip Gomes Jardim. O espaço e a história no Mediterrâneo. Deir el Medina: Cartas veladas pelas areias. BAKOS.R. Porto Alegre: EDIPUC. In. M. como forma de proteção em suas lutas pessoais e cotidianas contra os perigos e doenças. BAKOS. M. 1988.: BAKOS. A presença Egípcia no Mediterrâneo Antigo. M. et alii. em busca de saúde e de vida. São Paulo: Contexto.

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Introducción La sabiduría poética es el momento en que los hombres crearon un suelo antropológico. con ellas familiarizados. Basta pensar el poder aglutinante de lo que constituye el linaje hesiódico para comprender la función del mito como dación de sentido. encabezado por las figuras emparentadas con lo tenebroso. políticas. en los mitos queda plasmado el modo en que la conciencia mítica inaugura una primera trabazón entre las palabras y las cosas. Tal es la función de los dioses y los héroes si es que podemos pensar una cierta funcionalidad de esas representaciones que resultan imprescindibles a la hora de hacer inteligible la lógica del mito. Zeus y otro nocturno o negativo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Mito y sentido en Hesíodo: las formas de habitar el mundo María Cecilia Colombani92 A. operan como el modelo-patrón donde el hombre griego proyecta sus relaciones sociales.ª da área de Estudos Clássicos da Universidade de Morón e da Universidade de Mar Del Plata – Buenos Aires. ―Las palabras y las cosas‖ como primer momento de saber-poder. Argentina. así como los héroes. La clave de la conciencia mítica es construir un plexo de figuras bajo las cuales se puede subsumir lo particular. 92 Prof. de cara diurna. 135 . una primera organización de lo que los hombres ven y de cómo nombran lo que ven. antropológicas.ª Dr. donde los dioses son los que imponen las reglas a los hombres para aglutinar un topos común. Son estas figuras las que condensan el sentido de esa conciencia mítica. Momento mágico-religioso. Las familias divinas. en terminología griega. Hesíodo plantea dos linajes estructurales. encabezado por la figura regia por excelencia. uno luminoso.

necesidad de ―instalarse‖ en un mundo. Esta dación abre el topos de la ―religión‖ como esfera otra de lo humano. sino una fuerza instituyente de la relación hombre-mundo. de una especie de ―filosofía popular‖. topoi de poder Retorna así el sentido fundacional del mito como dación de sentido. que el lenguaje articula. ubica al mito en el marco de un ―logos explicativo‖. de los dioses se obtienen dos cosas que los hombres no pueden darse a partir de su precariedad ontológica: la idea de Kósmos y la idea de justicia. Tal como sostiene Louis Gernet. de ―inteligir‖ pre racionalmente las relaciones entre los hombres. no sólo aglutinante de sentido. tal como llama Gernet a la poesía sapiencial de la Grecia arcaica. se convierte en una unidad de sentido. 136 . a nuestro entender. Los mitos constituyen una cierta forma de respuesta que. sabiduría popular que opera como un magma de significaciones múltiples. Ese universo es una proyección humana y es esa misma proyección la que garantiza y conserva una primera construcción institucional. Los mitos poseen cierta densidad ontológica porque son productores de un efecto de verdad sin el cual la experiencia es imposible.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Es el relato teogónico. de darse un ―domicilio existencial‖. el mito constituye así la condición de posibilidad de una primera instalación-percepción de lo real. El mito resulta entonces una fuerza. con la doble articulación del mito de aparición y del mito de soberanía. No hay experiencia humana sin este suelo posibilitante de experiencia. además. el universo de sentido que subsume una forma de mirar el mundo. lo cual constituye una necesidad de esos hombres. Sólo desde esa instancia religiosa el mundo se articula en un plexo de relaciones conforme a legalidad. de los hombres con los dioses y de los hombres con la naturaleza. por eso son. doblete de la primera.

desde la peculiaridad de su lógica. todo está pensado en términos de divinidad. que articula experiencia. por ello todos los fenómenos naturales encarnan una voluntad anímica. Nuestro recorrido está marcado por el horizonte mítico como punto de anclaje de la articulación antropológica que da cuenta de la díada pensamiento-instalación. Se trata de un mundo animado. epíteto que Hesíodo devuelve a cada instante. la respuesta se articula en lenguaje poético.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Allí están Homero y Hesíodo para sostener esa vigorosa fantasía. 137 . es hora de ir por más. Pero. Ese lenguaje poético recoge la primera experiencia de la arkhe. Allí está Zeus para devolver una primera configuración pagana de la idea de ―padre de todos los hombres y los dioses‖. El fundamento último de lo real descansa en los dioses. la ha constituido como condición de posibilidad histórica. los dioses son ―por necesidad‖ el fundamento de lo real. así como la palabra mágico religiosa constituye el primer logos. Sin mito no hay Grecia. El mito constituye entonces una bisagra instituyente. la legalidad interna de su orden. la primera trabazón entre lo que se ve y lo que se nombra. la naturaleza es un ―tú‖ que interpela desde su vastedad. el primer encastre entre las palabras y las cosas. La experiencia se presenta atravesada por el sentido que la mitología le impregna. He allí el mito como una primera respuesta al impacto que la naturaleza imprime al asombro del hombre. Allí está el poeta para devolver la viva imagen de un maestro de aletheia y allí está el poder de la conciencia mítica como primera organización de sentido. la primera trabazón entre lo visible y lo decible. los mitos griegos constituyen una primera forma de dar sentido al mundo. Los caracteres poéticos constituyen el primer lenguaje. Para el hombre. tal como acontece en el mundo griego. sin mito no hay pueblo ni identidad organizada en torno al relato ancestral. el hombre necesita darle un sentido a todo lo que hace y el mito ocupa ese nicho de significación. donde el pensamiento mágico religioso da cuenta.

reescrito de múltiples maneras por una polifonía de voces histórico-culturales. Esta primera ―religiosidad griega‖ constituye con la primera ―poesía sapiencial‖. que parece repetirse en configuraciones culturales de distintos estatuto. El mundo es tal como los dioses lo han dispuesto en el marco de una dramática divina de marcado sesgo antropomórfico y agonístico. Poesía y filosofía parecen ser así dos actividades emblemáticas de la Antigua Grecia y ambas. El lenguaje poético es el logos que corresponde a una ―lógica de la ambigüedad‖. como primera trabazón entre teología y literatura. emparentadas entre sí. una urdimbre que nos cobija en nuestra precariedad existencial. como aquella palabra poética que da cuenta de lo primerísimo como imagen originaria que satisface una pregunta también originaria. nacimos poetas y lo seguimos siendo para seguir conservando un albergue existencial. no son entendibles por fuera de sus vínculos con la sociedad. mientras el lenguaje filosófico es el logos propio de una ―lógica de la no contradicción‖ (DETIENNE. A partir de allí abordaremos cómo el lenguaje poético y el filosófico responden. un maridaje indisoluble del vínculo entre el plano humano y el plano divino. Allí se impone el relato teogónico como logos explicativo. 1986). a los vínculos que esos logoi guardan con su tiempo histórico y con la necesidad del hombre de dar respuestas a sus interrogantes más originarios. Por eso somos y hemos sido hacedores de mithoi. que conoce en la emergencia de 138 . La experiencia poética como etho poiesis Partimos de la idea de que no es posible captar la importancia del hecho literario y del filosófico por fuera de sus relaciones con la dimensión ántropo-religiosa. desde sus estructuras particulares.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Por eso. inscrita en el horizonte mítico. quizás. Desde este modelo de instalación teórica abordaremos el vínculo hombre-divinidad en lo que constituye el logos fundacional de nuestra historia de Occidente: el mito griego. para seguir tramando una trama que no cesa de tejerse.

territorio. 1980). 139 . aletheia. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua . J.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ la ciudad. su carta de nacimiento. espacio. siguiendo en este tratamiento la perspectiva que incluye Jean Pierre Vernant como modo de abordar la obra hesiódica93. Su preocupación por la verdad. región. al tiempo que el lenguaje poético y el filosófico intersectan sus objetos de problematización. sumado a ciertas intervenciones de carácter filosófico-antropológico. arkhe. Si bien lo más familiar consiste en asimilar la noción de topos a una imagen espacial. por un lado. un plano teológico y por otro. condición. La obra hesiódica es muy rica y pintoresca en estas espacializaciones que pueblan ambas obras. De algún modo las distintas acepciones retornarán a lo largo del trabajo. 2001. la propuesta es avanzar sobre otras dimensiones.P. Nos parece oportuno recorrer los distintos significados del término topos: lugar. Pensamiento y lenguaje constituyen. Barcelona: Ariel. sitio. sobre todo en lo que se refiere a la distancia que separa a hombres y dioses. dibujando el plano de los 93 VERNANT. el propósito de la presente comunicación consiste en efectuar una lectura ántropo-religiosa al interior de la obra hesiódica. En este marco general. el logos hesiódico señala lo verdadero. una unidad indisoluble sólo perceptible a partir de los medios de producción que los hicieron posible como productos sociales. Poesía y filosofía parecen entonces rozar sus territorios en la figura del poeta de Ascra. Si el lenguaje de Homero señala lo verosímil. Nuestro intento es efectuar un seguimiento de ambas obras. lo ubica como un antecedente fuerte de la primera especulación filosófica. determinando dos plano heterogéneos en cuanto a la calidad de ser. un plano humano. Teogonía y Trabajos y Días. Lo pensamos desde la perspectiva de la dualidad de planos que el marco religioso abre. pues. categoría. polis. y el origen. dividiendo las aguas entre literatura y filosofía (GIGON.

El final de las grandes batallas por la organización cósmica de cuenta del reinado en términos de absoluta soberanía: ―Luego de que los dioses bienaventurados terminaron sus fatigas y por la fuerza decidieron con los Titanes sus privilegios. los hombres de la edad de oro gozan de un estatuto semejante. Y él les distribuyó bien las dignidades‖ (TEOGONIA. vivían como dioses. la región de las figuras positivas y las negativas. a partir de la titanomaquia y de la tifonomaquia. La justicia es el doblete de kosmos. Comencemos por el plano teológico que tendrá a Zeus como el gran protagonista del relato hesiódico. Plano teológico. a partir del mito de las edades. Zeus reina sobre dioses y hombres. Si pensamos en las otras acepciones del término. el campo de los vencedores y los vencidos. a partir del mito de Prometeo. y de las mujeres. también podemos efectuar algunas consideraciones ya que lo que se observa son tensiones ontológicas que hablan de distintas categorías de ser. con el corazón libre de 140 . En realidad los respectivos sitios están determinados por los respectivos estatutos de ser. lo cual constituye en realidad una duplicidad. sino que se ha instaurado la justicia. ―Al principio. 881-886). cuando reinaba en el cielo. No sólo se ha ordenado el kosmos. Existieron aquellos en tiempos de Cronos. sobre todo en la distancia que representa la condición divina frente a la humana. Pasemos pues a recorrer el texto a fin de delimitar el proyecto precedente. de los hombres. ya entonces por indicación de Gea animaron a Zeus Olímpico de amplia mirada para que reinara y fuera soberano de los Inmortales. Positivo. los Inmortales que habitan mansiones olímpicas crearon una dorada estirpe de hombres mortales. el territorio de las potencias primordiales. sobre todo a partir de la solidaridad Zeus-Dike y de la absoluta confianza que el poeta de Ascra sostiene en el Padre de todos los dioses y los hombres. Tensionando el plano divino. su par complementario.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ dioses y de los héroes.

730. que retorna en males y preocupaciones. un destino casi regio. se da una fuerte tensión entre ambos planoscondiciones. por voluntad del mismísimo Zeus. Plano teológico. que desconoce las peripecias de la muerte de los mortales y.735). Allí habitan también Giges. sin fatiga ni miseria. ―Allí los dioses Titanes bajo una oscura tiniebla están ocultos por voluntad de Zeus amontonador de nubes en una región húmeda al extremo de la monstruosa tierra. Debemos rastrear la titanomaquia para dar cuenta del acto de hybris que supone tensionar el poder real y con ello romper la justicia instaurada por Zeus. Doble juego de positividad. fieles guardianes portador de la égida‖ (TEOGONIA. en segundo lugar. por todos los rincones de la tierra‖ (TRABAJOS Y DÍAS. se distingue claramente del plano negativo. 108-116). A la luz de lo que constituye el mundo humano. Negativo. se recreaban con fiestas ajenos a todo tipo de males‖ (TRABAJOS Y DÍAS. parecen estar en un espacio más cercano a la sempiterna felicidad de quienes habitan las mansiones olímpicas. sino que. Estos hombres desconocen la naturaleza humana. siempre con igual vitalidad en piernas brazos. vigilando la justicia en la tierra. en este caso. no tienen salida posible: Posidón les puso encima broncíneas puertas y una muralla les rodea de ambos lados. como aliados de la gesta. El Padre ha castigado cada acto de desmesura y. transida por la precariedad ontológica. Interesante juego de tensiones: en primer lugar. Titanes-hybris-injusticia-derrota. y no se cernía sobre ellos la vejez despreciable. amparado por la máxima voluntad divina. obra en consecuencia con la ayuda de Coto. Zeus-sophrosyne-justicia-triunfo. Por un lado. 124-126). 141 . el plano positivo. incluso cuando esta raza fue sepultada. un destino que complementa la acción del Padre.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ preocupaciones. se convirtieron en démones benignos ―que vigilan las sentencias yendo y viniendo envueltos en niebla. El combate se desarrolla y como es de imaginar en un relato de corte optimista como el hesiódico. Giges y Briareo. los Titanes son vencidos. Coto y el valiente Briareo.

una vez más sostener la visión optimista del mundo94. otros. Louis. vigilando las fronteras de la sophrosyne. para seguir disfrutando de la visión optimista. los Titanes. sabemos el topos que le corresponde a los vencedores: las mansiones olímpicas. con los consecuentes caracteres positivos de tan ilustre territorio. como elemento desterritorializante del orden-justicia. el poema presenta una buena cantidad de catálogos y genealogías que el propio Hesíodo ordena según cierta racionalidad o bien siguiendo los parámetros de la tradición mítica. Las potencias negativas son sepultadas en una territorialidad que guarda. según la imagen que devuelve el relato. la 94 GERNET. la tensión espacial entre lo subterráneo y lo que habita por sobre la tierra. En segundo lugar. En tercer lugar. por el contrario. Pura complementariedad que ubica la tensión Mismidad-Otredad en su punto justo. Todo lo efímero de la vida cobra un estatuto divino y eterno y recibe un nombre que lo personifica. los Hecatónquiros. orígenes de dioses y algunos mitos. Teogonía supone la divinización del universo que nos rodea. guardados donde corresponde encerrar la hybris. 1981. Antropología de la Grecia Antigua. El lector se encuentra entonces con un abundante material disperso de catálogos de nombres. el temor. caracteres negativos. asimismo podemos advertir una nueva tensión entre las figuras positivas y negativas: la tensión lumínica.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ permitiendo. a la que aludiéramos. Elementos negativos y positivos se complementan: unos. Madrid: Taurus. Más allá de la especificidad de los acontecimientos puntuales que recorrimos. 142 . Las figuras negativas se sumergen en la oscuridad de aquellos topoi que no conocen la luminosidad. la personificación de los fenómenos y las actividades con las que los hombres se enfrentan en su vida humana. El relato devuelva siempre la tensión entre lo Mismo y lo Otro. Así el dolor. la tensión entre lo positivo y lo negativo al interior del mundo subterráneo.

de su sentido cósmico. Como sostiene Louis Gernet. en su intento explicativo de lo real. un estado de legalidad sobre aquello que debía ser ordenado. desde una dimensión genealógica que rastrea orígenes y líneas de sucesión. Por detrás del caos aparente. El universo responde a una armonía que debe interpretarse en clave religiosa. Hesíodo sostiene una visión optimista del mundo. representa más que una figura en particular. de su legalidad. ya que la armonía del Kósmos deriva del triunfo de ciertas potencias sobrenaturales sobre otras. el poeta se ubica en su propia tradición mítica porque ese telón de fondo que sostiene la experiencia mítica coincide con su propia experiencia religiosa. a partir del Caos. Éste fue el enclave donde nos movimos. o batalla contra los Titanes y la Tifonomaquia. La Teogonía constituye el primer intento griego de dar una explicación divina al orden del universo. pariera. Zeus no es más que el símbolo de un orden que garantiza un fondo optimista en torno a la percepción de lo real. tras un largo ágon (combate). el más joven de los hijos que Gea. de un orden perfecto.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ alegría. es el antecedente de la filosofía como 143 . la misma que atraviesa la configuración de la pólis como percepción armoniosa de la comunidad de hombres. El otro propósito de Teogonía y más cercano a la lectura que propusimos es dar cuenta del orden del universo. aludiendo precisamente a la noción de Kósmos como orden. sostenido por la justicia de Zeus. del que dan cuenta la Titanomaquia. Por ello. ella constituye esa especie de ―filosofía popular‖ que al narrar las sucesiones divinas narra al mismo tiempo la plasmación. El soberano no es otro que Zeus. El orden es el resultado de una victoria. en realidad. la poesía. quien. Para ello. queda personificado a través del nombre que lo nombra. La posibilidad de orden cósmico viene de la mano de una dimensión agonística. o sea la batalla final contra Tifón. se garantiza la existencia de un orden. la justicia y todo aquello que concierne a los hombres en su precario existir. del cual es la poesía precisamente su más lograda percepción. la Tierra.

de allí que la problematización sobre el mismo no se agote en un análisis meramente lingüístico. La palabra entendida como discurso no es un mero instrumento para la comunicación ni para la representación. asimismo. La filosofía y la poesía. En la medida en que el filósofo sigue buscando los orígenes. el mundo complejo de continuidades y discontinuidades. a la figura del ciudadano de la pólis. de recorrer los caminos que llevan del poeta al filósofo. y entre ellas. La palabra que nos permite comprender el inicio de este pasaje es la palabra poética. plasmar en lógoi un modo de instalación en el mundo. sostenedor del kósmos social. ha guardado un rasgo común: vehiculizar la perspectiva que el hombre posee de lo real. Recorriendo genealogías. origen) y el poeta. en un desplazamiento de la figura del maestro de verdad. sino que la palabra es el lugar en donde lo real toma sentido y orden. en la medida en que el lenguaje da cuenta de la relación entre el pleno humano y el plano divino. en última instancia. Se trata. Siempre es el lógos el que permite ese recorrido por los intersticios que dan cuenta de las diferentes maneras de instalación en el mundo. poetas y adivinos. la figura que anticipa a la del filósofo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ búsqueda de la arkhé (fundamento. El lenguaje colabora en la apropiación que el hombre hace de la realidad. sino que roza un territorio ántropo-religioso. De la palabra del filósofo a la palabra del poeta. éste reproduce el modelo de maestro de alétheia presente en la configuración poética. la filosofía antes de la filosofía. De la figura de los maestros de verdad. como maestro de verdad. los linajes conceptuales y la verdad. en los sujetos de tal enunciación y en la dimensión ritual de su puesta en circulación. pero. nos devuelve la poesía como intento de explicación de una armonía que subyace a lo aparente. De la palabra política a la palabra mágicoreligiosa. encargados de pronunciar el discurso verdadero. 144 . el lenguaje ha sufrido importantes transformaciones en su modo de enunciación. como señala Pierre Hadot.

Berkeley: University of California Press. Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica. Hesíodo. COLOMBANI. 1964. Madrid: Cristiandad. 145 . Gredos. Madrid: Ed. 1996. M. J. 2004. 2005. Buenos Aires: Editorial Caligraf. El Orden del Discurso. S. The Greeks and the Irrational. C. M. Buenos Aires: Paidós. COLOMBANI. 1999..Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Documentação Textual HESÍODO. Una Introducción crítica. Los orígenes de la mitología griega. M. R.. Referências Bibliográficas BERMEJO BARRERA.C. BELLELI. Madrid: Editorial Taurus. Madrid: Ed. 2000. 1986 DODDS. Obras y fragmentos (―Los trabajos y los días‖ y ―Teogonía‖).C. M. GARRETA. Discurso y verdad en la Antigua Grecia. 1974. REBOREDA MORILLO. Una Introducción crítica.Y. Buenos Aires: Santiago Arcos. Buenos Aires: Santiago Arcos. FOUCAULT. Buenos Aires: Tusquets. Mircea.. M. M. DETIENNE. FOUCAULT. Akal. GONZÁLEZ GARCÍA. Homero. E. ELIADE. C. Textos de Antropología. Tratado de Historia de las Religiones. 2005. J. La trama cultural. F. 1992.

Louis. 146 . La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. Madrid: Editorial Taurus. Buenos Aires: Editorial Eudeba. 1979. 1981. MONDOLFO. Antropología de la Grecia Antigua. R.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ GERNET.

Abssínia era o nome do território compreendido pelo Sudão e Etiópia atuais e dá nome ao planalto que se estende pelos dois países. na Antiguidade. A ―situação 95 96 Prof. Seus habitantes já foram. é capaz de suportar qualquer critério de avaliação. A Etiópia tem uma herança histórica muito peculiar e. Chamou-se Cuxe quando seus limites alcançavam o sul do Egito.ª Dr. a partir do noroeste da nação atual. os povos que ocupavam a região mais afastada do Mediterrâneo. 147 .. conforme o período histórico. mas os etíopes consolidaram seu poder no Egito em 712 a.ª da área de letras clássicas da UFRJ. mas. A denominação etíope. portanto. em virtude da cor da pele. sempre interagindo com os povos que se destacaram nas épocas em que a História registra as mais importantes transformações da humanidade. portanto. do mais progressista ao mais conservador. é de origem grega e designava. chamados abexins. O rio Nilo possui várias cataratas. além do Saara. apenas aos antigos abissínios. por sua vez. C.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A Rainha de Sabá e o Cristianismo da Etiópia Maria da Conceição Silveira95 O país que é hoje conhecido como Etiópia já recebeu várias denominações. É uma autêntica civilização africana. redesenhando sua geografia a cada conquista e a cada derrota. seguiu. pois o termo significa ―homens do rosto queimado‖ e não se aplicava. apesar da suposta superioridade egípcia nunca lhes foi possível estabelecer uma dominação efetiva das áreas situadas abaixo da segunda catarata. a extensão do seu território e o contato com outras civilizações. distinguiam-se seis situadas entre Assuão (em território egípcio) e Cartum (capital do Sudão e porto fluvial na confluência do Nilo Azul com o Nilo Branco). na qualidade de sociedade civilizada. detentora de uma cultura rica que se desenvolveu ao longo de milênios. Segundo Moktar (1983: 243). formando a XXV dinastia à frente de um Império que se estendia do Delta do Nilo até a sexta catarata961.

A dinastia. retornando a sua terra.] o livro onde põem o catálogo dos Imperadores diz que a Rainha Azeb (ou Maqueda) começou a reinar em Axum. na altura da ascensão da chamada dinastia salomônica ao trono imperial nos planaltos do Tigré e Amhara. 1998: 236) 98 ―[. a mais antiga Metrópole e sede do Império.‖ (PAIS. Quase diariamente o rei a visitava para verificar se 97 ―Obra central da literatura e da civilização etíope. A própria história de seus mitos revela a natureza cosmopolita e híbrida do seu povo: a tradição judaico-cristã que marca sua origem. contou maravilhas sobre a justiça. que ao lado da Bíblia Hebréia era muito venerado como um segundo Evangelho. entre as quais ouro.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ intermediária‖ da sua etnia demonstra a convergência de elementos de variadas origens. Com grande honra foi recebida por Salomão e hospedada perto de sua casa.. a Glória dos Reis (Kebra Negast). vigoroso e belo. foi a mais longa da História. mostram bem haver sido a mais suntuosa que houve em Etiópia. escrito em geez. só extinta em 1975 com a morte do Imperador Hailé Selassié. que pela tradição bíblica teve início com a rainha de Sabá. deposto por um golpe militar em 1974. e muitas outras virtudes daquele rei. aromas e incenso. a modéstia. a doçura e a clemência. é um texto cuja forma atual foi fixada em finais do século XIII. 1945: 25). Diz esse livro que quando reinava na Etiópia a rainha Maqueda. a língua clássica da Etiópia. chegaram notícias da sabedoria do rei Salomão. a narrativa que o paganismo grego criou para explicar a cor da pele dos seus habitantes e a lenda que o Ocidente cristão reconstruiu e que ajudou a abrir as portas de toda a África para o conquistador europeu. inteiramente compatível com a superposição de culturas que forjou a identidade nacional na Etiópia. a rainha organizou uma caravana com muitas riquezas.. Desejosa de ver e ouvir o sábio monarca. conservado na Igreja de Axum. formando um povo mestiço. 148 . onde a Rainha de Sabá teve sua corte98. Havia na Etiópia um livro antiqüíssimo97. trazidas por um rico mercador que. e as ruínas dos edifícios que ainda aparecem.‖ (RAMOS. e dirigiu-se a Jerusalém.

p. em 1907. além de oficiais de serviço da Casa Real de Judá. os primogênitos entraram à noite no Templo e tiraram de lá a Arca do Testamento. noroeste da Arábia.. op. o qual ao se tornar adulto voltou a Jerusalém para conhecer o pai levando mensagem da rainha. Também diz o livro que. que eram dadas por Deus. junto com outros presentes. recebeu do pai. a rainha se converteu ao cristianismo depois de batizada pelo seu eunuco (Fides).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ o tratamento a ela dispensado estava de acordo com suas ordens.‖ (ALMEIDA. A. nomeando-o Davi99. Tristes por estarem sendo afastados de seus pais. 2002: 389).‖ (PAIS.‖ (TELES. Também ela ia visitá-lo para ouvir e aprender com sua sabedoria e justiça. BISPO. 1936: 95). 2006: 28) 102 Segundo uma outra tradição. na divisão que Heródoto faz dos etíopes aparecem os da Ásia. 101 ―O livro de Reis 1-10 localiza o reino de Sabá no Iêmen. e que só aos seus descendentes varões e pelo lado 99 ―[. que suplicava que sagrasse seu filho rei de toda a Etiópia. Depois que prestou juramento. Maqueda o fez jurar que nunca mais seria admitida uma mulher como governante103.] daqui vem que os Emperadores de Ethiopia mudão o nome do bautismo quando lhes entregão o Império.) 149 .. (conf. ao entregar o reino ao filho. transmitiu o reino a sua filha Zaditu. a que chamavam Sion Celestial e a levaram para um Templo na terra de Makeda100. encontrando-se muito doente. 103 Porém Menelik II. Maqueda teve um filho que concebera de Salomão e chamou-o Menelik. 31) 100 ―Muitos de nossos sagrados expositores dizem que esta rainha era da Arábia e não de Etiópia. (N. cit. juntamente com os macróbios e os trogloditas. que deveriam acompanhá-lo. que não hesitou em ungi-lo e coroá-lo rei. muitos primogênitos da corte de Israel para compor seu séquito. Com efeito. Toda a corte se admirou com a grande semelhança entre Menelik e Salomão. um Sumo Sacerdote e ministros muito doutos. De volta ao seu reino. De posse dessa relíquia todos na Etiópia101 reconheceram o verdadeiro Deus102.

como primeiro bispo de Axum e batizou toda a família real.‖ O período hebreu foi caracterizado pelo apogeu econômico e cultural da Etiópia. no reino do Tigré. que professa um cristianismo monofisista (defende a natureza única de Jesus). também há os lugares de Azebó. Em franca decadência. que significa Casa de David. Frumêncio permaneceu depois para ajudar na educação do jovem príncipe Ezana. e mais ao sul. acusa-os de cismáticos. o Império 104 Teles (p.117). em Etiópia. e Beth David. e que a fé católica foi adotada em 1437104. dando início às peregrinações ao Santo Sepulcro. p. onde foram aprisionados e levados à presença do rei. 13) 106 A Abissínia possuía os portos de Maçuá e Dalec. No século III o Império de Axum já era um dos maiores do mundo e a conquista de Méroe. Axum começa a perder algumas províncias para os persas. A partir de 572 e até 975. que para isso enviou embaixadores abexins com carta ao Papa Eugênio IV. A. a convite da rainha. então decadente. no qual dizem que nasceu a Rainha de Sabá. Conforme relata o Padre Baltazar Teles ―Junto a Axum. que diz com o nome Azeb. Atanásio. Coube aos sucessores de Ezana consolidar o cristianismo na Etiópia. Mais tarde foi consagrado pelo patriarca de Alexandria105. Durante o século VIII os abissínios perdem seus portos no Mar Vermelho106. 150 . que desembarcou com seu irmão Edésio em um porto do Mar Vermelho. sem levar em conta o quão novo era o catolicismo entre os etíopes. Zeila. vai aumentar seus territórios. está ainda hoje um lugar pequeno que se chama Sabá ou Sabain. No século IV foi adotada a fé cristã trazida por Frumêncio. pois o rei Elle Ameda havia morrido. (Idem. no tempo do Imperador Zara Jacob.) 105 O país ficou assim unido à Igreja Copta do Egito (culto cristão etíope e norte-africano). Do tempo da Rainha de Sabá até o nascimento de Cristo consta ter havido 24 imperadores. (N.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ masculino seria dado o comando do Império.

Durante séculos a Etiópia permaneceu como reduto cristão. do império cuxita – e muitas ruínas de um passado de esplendor. por ordem do rei Lalibela. famoso por sua devoção. com a subida ao poder da antiga aristocracia axumita. cercado e assediado pelos mouros que precisavam ser energicamente combatidos e. e entre tantas outras lendas e utopias em que o período medieval foi pródigo nasceu a lenda do Preste João que foi posteriormente identificado como sendo o chefe do Império da Etiópia todos ocupados por muçulmanos que pagavam tributo ao reino. É um período de grande renascimento literário. até o surgimento no século XII de uma nova dinastia. perdeu boa parte de seu território. quando enfim a História da Abissínia começa a ser produzida por um escriba real. incluindo as terras às margens do Mar Vermelho. pois há uma infinidade de mosteiros construídos em altíssimos penhascos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ conhece um período de devastação e trevas. reinou por cento e trinta e três anos. A arquitetura que se desenvolveu no período cristão ainda hoje intriga e fascina os especialistas. ocorre a chamada ―restauração salomônica‖. (N. A. além das Igrejas totalmente entalhadas em blocos de pedra (igrejas monolíticas ou rupestres)107. provavelmente. SANCEAU. esculpidas na rocha viva. Lalibela. o Ocidente recebeu notícia da existência de um reino cristão muito próspero na costa oriental da África. e mais teria perdido se não fossem as freqüentes guerras travadas para defender ou recuperar suas províncias. que remontaria a Moisés e não a Salomão.) 151 . construiu as famosas igrejas rupestres da Etiópia e transferiu a capital para outra cidade que recebeu seu nome. Em 1270. Na parte noroeste ainda existem pirâmides – vestígio. 1940: 57-59). A nova dinastia. o ―São Luís Etíope‖. Na Idade Média. também de nome Lalibela onde se encontram igrejas monolíticas. (conf. para cujos domínios. que era o flagelo dos infiéis. 107 Existe uma cidade na Etiópia.

1985: 83) A presença muçulmana e o freqüente contato com os hebreus explicam o caráter híbrido. o Sudão e a Arábia Meridional. a oeste.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Entretanto não se pode dizer que o Cristianismo triunfou plenamente na Etiópia – bem como em outras nações africanas. Desse modo foi-se constituindo um império que abarcava as ricas terras cultivadas do norte da Etiópia. além disso. No século IV. Axum tomou parte nas lutas diplomáticas e militares que opunham os Estados da Arábia Meridional. O reino de Axum desempenha em certa época um papel importante na História da África Oriental: A fundação do reino serviu de base para a edificação de um império. No século XVI. conquistaram o reino de Méroe. apesar do empenho de portugueses e etíopes para aproximar o país do clero romano. as práticas pouco ortodoxas daqueles cristãos tão afastados da cultura ocidental. e o deserto de Rub al-Khali. Do fim do século II ao início do século IV. Os axumitas submeteram as regiões situadas entre o planalto do Tigre e o vale do Nilo. Clemente VII) dessem pouca atenção às freqüentes embaixadas que o país enviava à Itália em busca do reconhecimento da sua fé. incluindo todos os povos que ocupavam as regiões situadas ao sul dos limites do Império Romano – entre o Saara. levaram a que os Papas (Paulo III. também da religião professada na Etiópia. por causa da doutrina dos Apóstolos. no centro da Arábia. a leste. Vemos que este imperador dos etíopes com todos os seus súditos. favoreceu o desenvolvimento de uma cultura marcada por influências estrangeiras. que possui. a quem inteira 152 . às margens do Mar Vermelho. então em decadência. deseja também viver sob tua lei e nada mais deseja. que a primazia dos bispos e de todo o mundo é devida ao bispo romano. como será observado em nosso relato. (GIORDANI. A localização do Império. Não ignora. dividida em oito livros.

O Papa Eugênio III (de 1145 a 1153). que jamais conseguiram se afastar de suas tradições. dia da crucificação. reunira-se num Sínodo. mesmo declarando-se portadores dos oitos livros escritos pelos Apóstolos e confessando-se fiéis à Santíssima Trindade – na época questionada por eruditos europeus. não seguiam com rigor os preceitos do catolicismo ortodoxo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ e santamente quer submeter-se e também ser instruído por ele nos princípios da Igreja de Cristo. patriarca de Constantinopla. 1541: 05). abalaram sensivelmente a antiga tolerância para com os outros cristãos. E esse era o caso dos etíopes. como Michael Servetus –. entre outras. o Domingo de Ramos e a Sexta-Feira Santa. desde a manhã até o pôr-do-sol. a Natividade. a Circuncisão. mesmo aqueles que. as dificuldades e divergências que havia em suas práticas. com José. foi em vão que os sacerdotes da Etiópia buscaram abrigo para seu cristianismo primitivo e mestiço junto à Sé romana. em memória do Concílio dos Judeus. num passado remoto. pela reforma dos costumes. havia na sua ritualística influências consideradas de origem pagã ou heréticas. conforme narrativa do imperador Davi. Afinal. Nesse contexto. em carta ao rei D Manuel. apesar de estarem entre os povos que mais precocemente adotaram a fé cristã. Legados do imperador etíope da época levaram ao país esse código de conduta cristã. a expansão do Islã e o surgimento do protestantismo. O jejum às quartas-feiras. em virtude de uma cultura singular. o Batismo. como a Anunciação. Alexandria e Jerusalém. no ano de 1524. e também com os patriarcas de Antioquia. superando. quando foi estabelecida e consagrada a doutrina. em Malta. os Círios. de Portugal. Mas no século XVI. o resguardo diferenciado para a mãe que deu à luz menino 153 . a disciplina da Igreja e a evangelização do povo. grande número de bispos e arcebispos. (GÓIS. e às sextas-feiras. embora celebrassem datas festivas.

Por isso nunca foram reconhecidos pelas autoridades eclesiásticas do Ocidente como autênticos e legítimos católicos. entre os séculos XVII e XIX. desenvolveu-se contaminado pelos cultos indígenas. O costume de não entrar no templo com os pés calçados. Por essa razão. A adesão ao Islamismo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ ou menina e a circuncisão – inclusive para as meninas – aproximavaos do judaísmo. à grande concentração populacional em áreas rurais – pouco mais de dez por cento dos etíopes vivem nos centros urbanos. uma vez que a interação com os povos árabes foi muito mais intensa que 108 Deusa fenícia do amor e da fertilidade. fazia-os semelhantes aos muçulmanos. Essas religiões da natureza possuem um número significativo de seguidores. 154 . mais ou menos. em parte. e a religião islâmica foi adotada em seu estado quase puro. ficariam esquecidos no meio de seus conflitos e à mercê da influência muçulmana. Além de ter assimilado as três maiores religiões monoteístas do mundo – Cristianismo. associados à adoração das árvores. Também a língua falada na Etiópia (amárico) favoreceu esse intercâmbio. Judaísmo e Islamismo – a Etiópia conservou vestígios de sua religião ancestral e seus cultos. associada à Afrodite. do sol. apesar de ter seus fundamentos na Bíblia de Israel. O Judaísmo. em torno de trinta e cinco por cento da população. da serpente-rei. depois de terem expulsado os jesuítas de seu território. em torno de quinze por cento. as relações com os representantes estrangeiros não resultou em conflitos de natureza teológica. ainda que seja esta a religião oficial e professada por. devido. onde foi possível encontrar refúgio para muitos dos cultos nativos. para que não vivessem em pecado. que acabou por reduzir o domínio do catolicismo. deve-se principalmente à tolerância característica da religião muçulmana. A observância do Antigo Testamento era própria do calvinismo. que remonta aos tempos mais antigos do país. Assim. aproximava-os do luteranismo. cinqüenta por cento da população. da lua e da deusa Astarte108. A permissão do casamento aos clérigos.

não somente aos romanos. nenhuma mudança significativa se verificou na doutrina estabelecida pelos primeiros Concílios. já é uma realidade: diversos povos não submetidos à dominação de Roma receberam o Evangelho e fazem parte da Igreja que produz seus frutos e se espalha no mundo inteiro. mantiveram com o país abissínio relações amigáveis. deu origem a perseguições e condenações por heresia. de culto nestoriano. abandonando sua pátria. por esse motivo. A Etiópia ofereceu refúgio a muitos desses religiosos perseguidos. inclusive em virtude da localização e do comércio na região do Mar Vermelho. que ao morrer deixou o cristianismo firmemente enraizado na consciência do seu povo. apesar de toda polêmica relacionada aos seus dogmas. em 451. mas confessando a fé em sua 155 . Contudo os imperadores de Bizâncio. que lideraram as perseguições. uma vez que ali o monofisismo já era aceito e assim explicado: mesmo na pessoa de Cristo encarnado pairava sua natureza divina. uma divina e outra humana. O cristianismo que se preservou na Etiópia não está submetido à Igreja de Roma. foi. O cisma sobre as duas naturezas de Cristo entre os cristãos do oriente. ou seja. como. especialmente Justiniano I. entretanto não produziu efeitos no cristianismo etíope. desde os tempos em que a Abissínia se estendia até a costa. E poderá crescer ainda. a todos os povos. O de Calcedônia. Desde a sua origem. também. talvez porque seu território distante não fazia parte dos limites do Império bizantino. quando se deu a conversão do Imperador Ezana. jamais fora reduzido à condição de província romana. Os povos não virão ao Senhor. que estabeleceu a doutrina das duas naturezas de Cristo. Em virtude dessa promessa. rejeitado pelos coptas. O Senhor dirigiu sua promessa à descendência de Abraão. mas à Igreja copta do Egito. até se cumprirem profecias.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ com as culturas judaicas. A oposição ao domínio árabe pode ser a principal causa da sobrevivência dessa religião. também.

com o rei Menelik I. é um dos dois países africanos que não sofreu a colonização européia. na batalha de Adua. em terras abissínias. quando teve início a dinastia salomônica. 1988: IX. governante de Shoa. Mas a Inglaterra. o controle sobre os cristãos do sul da Arábia. por setenta anos. Com efeito. 156 . que. Esta se restringiu a um curto espaço de tempo da ocupação pela Itália. O projeto por demais audacioso de converter toda a Arábia não se efetivou em virtude do fortalecimento do islamismo em 570. em 1935. Unificação no passado e independência no futuro. o Imperador da Etiópia e Justiniano I haviam sido designados por Deus para se reunirem em Jerusalém e dividir entre eles o domínio da religião no mundo. Invadida novamente pela Itália.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ própria terra. eis o legado da religião cristã à Etiópia. Além de não ter sido alcançado pela dominação romana. 12. como também a França. 47)109 De acordo com Kebra Negast. mas foi derotada em 1896 por Menelik II. sua ocupação alcançou a maior parte do território até 1941. em decorrência da Revolução Industrial e da ascensão do Capitalismo. resolveu empreender a conquista da região. cerca de 900 anos antes de Cristo. que aliou-se aos ingleses para auxiliar na libertação do país. (SANTO AGOSTINHO. 109 Apud ALBERIGO. Carta a Hesíquio. que. empenhada em expandir seus mercados. de acordo com a tradição judaico-cristã era filho do Rei Hebreu com a Rainha de Sabá. A unificação da Etiópia como Império está intimamente associada à adoção do Cristianismo. desde o século anterior passara a apoiar os movimentos de independência. por não ter sido agraciada com nenhuma parcela do Novo Mundo. a Igreja etíope manteve.

a Igreja Ortodoxa Oriental divide com outros credos a fé do povo etíope. ainda. Referências Bibliográficas BISPO. Rio de Janeiro: IFHCS/PGHC. Rio de Janeiro: Record. Apesar de se considerarem os herdeiros e guardiães da Arca da Aliança. A intolerância religiosa. Peter. à espera daquele que há de retornar para governar todos os afro-descendentes do mundo. COQUÉRI-VIDROVITCH. (org) A Descoberta de África. Identidade e Alteridade nas Interações entre Atenienses e Etíopes Macróbios nos Séculos VI e V a. talvez tenha sido a causa principal do crescimento do islamismo no país. Cristiano Pinto de Moraes. 2005. que desde as origens é motivo de conflitos até mesmo entre cristãos. Narrativa.). furtada pelos primogênitos israelitas que acompanharam Menelik I em seu retorno à Abissínia. 2006. Lisboa: Imprensa Nacional. impedindo a adesão incondicional à fé católica. O Renascimento Português em Busca de sua Especificidade. BROWN.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Mesmo sendo um dos mais antigos países cristãos da História. 1980. pois o povo permanece. a mudança do regime deu origem a uma espécie de messianismo à africana desde a morte de Hailé Selassié (o Negusa Negast da Etiópia. Catherine. os conflitos religiosos e a instabilidade política e econômica representam um entrave ao desenvolvimento social e humano na Etiópia. CARVALHO. 157 . 2004. Santo Agostinho – Uma Biografia. Lisboa: Edições 70. Isabel Braga. Joaquim Barradas de. C. Além disso. Trad.

FRANCO Jr. 4 ed. PAIS. José Francisco dos Santos. História Geral da África: A África Antiga. Jean-Marie. José Carlos. 2001. História da África. Pero. Ascensão. O Universo do Mito. Maria da Conceição.. SANCEAU. G. SILVEIRA. Em Demanda do Preste João. MOKTAR. Guillermo. Antuérpia: Basiliense. TELES. In: A Heterogeneidade Enunciativa na Fides. Apogeu e Queda do Império do Preste João. 1986. Porto: Civilização. 1985. 158 . Petrópolios: Vozes. Trad. História da Etiópia. Primeira Escolástica. LAMBERT. 1983. LEAL. 1541. Mário Curtis.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ FRAILE. As Utopias Medievais. História Geral da Etiópia – a – Alta. Goiânia: Kelps. Rio de Janeiro: Mil Folhas. 1946. 1992. Rio de Janeiro: UFRJ/PPGLC. Fides. 1936. Vol. GÓIS. Elaine. Religio Moresque Aethiopum. San Augustin (354-430). História da África Negra. Baltazar. Porto: Civilização. II. 1986. 2008. Porto: Progredior. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Hilário. Religio Moresque Aethiopum. São Paulo: Ática. São Paulo: Brasiliense. 1945. Damião de. GIORDANI. In: Historia de la Filosofia – El Cristianismo y la Filosofia Patristica.

1997.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Referências Digitais CERQUEIRA. Ásia e Oceania.com/ingles/textodinastiasafricaasiaoceania. Etiópia – Casa de Dalomão. Bruno da Silva de. htm) 159 .imperialereal. (http://www. In: Dinastias África.

que não acreditavam que estas pudessem transcender seus ódios tradicionais. Mas. uma vez que abriu caminho para o assentamento do inimigo na região da Anatólia. Egito. No sul florescia uma apreciável cultura urbana. quando se iniciaram as primeiras investidas dos muçulmanos sobre suas fronteiras. A perspectiva com que ambos encaravam os árabes não era das mais lisonjeiras. O surgimento do Islã e sua conseqüente expansão ocorreu num momento em que as vitórias do imperador Heráclio sobre o império sassânida pareciam ter efetivado definitivamente a soberania cristã sobre a Ásia Menor. aliando-se para a formação de uma unidade política obediente a um único governo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Muçulmanos e Cristãos: uma construção da alteridade dos fiéis das duas crenças Maria do Carmo Parente110 A vitória dos turcos seldjúcidas sobre as tropas bizantinas em agosto de 1071 foi um duro golpe para os exércitos cristãos. Os governantes dos impérios bizantino e sassânida foram pegos de surpresa.ª da área de Antiga e Medieval.ª Dr. Síria e Mesopotâmia. possível pela construção de grandes diques e sistema de irrigação. Sua posição 110 Prof. 160 . Membro do Núcleo de Estudos da Antiguidade e do CEHAM/UERJ. As tribos nômades habitantes da península Arábica vivendo em permanentes conflitos umas com as outras não pareciam constituir uma ameaça aos dois impérios. da UERJ. e não de toda a região. áreas importantes por seus imensos recursos naturais e humanos. o tribalismo e o modo de vida nômade dos beduínos era uma característica da Arábia setentrional e média. É difícil não se reconhecer neste evento o ápice de um processo de expansão muçulmana iniciado logo após a morte do fundador do islamismo.

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saída do mar Vermelho - tornava-a ponto de convergência das grandes rotas mercantis Oriente- Ocidente e ainda local de ligação comercial entre o oceano Índico e as rotas terrestres que se dirigiam para a Síria e o Egito. Mas, uma região cuja posição favorecesse o comércio acabava sempre por levar ao abandono do nomadismo. Tal fenômeno pode ser observado em Meca, posicionada no entroncamento de duas grandes rotas de caravanas, tornou-se por este motivo um vigoroso entreposto comercial, dirigida por uma aristocracia de ricos comerciantes. Os árabes não viviam isolados em seu território interagindo com persas e bizantinos das mais diversas maneiras: trabalhavam como soldados mercenários, mas também praticavam o comércio fornecendo aos dois impérios camelos, incensos ou escravos. Além disso, os governos de ambos os impérios defendiam suas fronteiras de eventuais invasões incentivando a formação de pequenos estados clientes semi-beduínos governados por príncipes árabes. As contínuas relações entre bizantinos e árabes e, mesmo entre estes e os judeus explicam o aparecimento, a partir do século VI de uma mudança espiritual, mudança esta que apontava em direção ao monoteísmo denunciando uma grave insatisfação com a religião politeísta tradicional. O aparecimento de uma terceira fé monoteísta na região não foi percebida de imediato. Primeiramente porque as querelas religiosas que sacudiram periodicamente o império bizantino tornavam fácil acreditar que o islamismo seria apenas uma outra corrente teológica desviante da ortodoxia imposta pelo clero de Constantinopla. E talvez, a própria ausência da idéia de pluralismo religioso tornasse impossível conceber o surgimento de uma nova
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religião, uma vez que acreditava-se ser a Bíblia a fonte legítima de todo o conhecimento espiritual. A pregação de Maomé e a consequente formação da Ummá significou a suspensão das lutas tribais e a canalização da agressividade para fora da península Arábica, mas exatamente para regiões pertencentes aos impérios persa e bizantino. Mas, estes estavam por demais ocupados em manter uma guerra um contra o outro, conflito que se arrastou do ano de 602 até 628, exaurindo as riquezas e os exércitos de ambos. Em 629 uma coluna de beduínos, comandada pelo filho adotivo de Maomé atacou Mu‘ta, fortificação bizantina no mar Vermelho. Este foi o primeiro passo de um processo que levou os exércitos árabes a alcançar a Espanha e o Turquestão. Mas, para as autoridades bizantinas Mu‘ta não passara de uma escaramuça de fronteira sem uma importância maior. Mas em dez anos desapareceria o império persa varrido pela força das tropas muçulmanas enquanto Bizâncio passou a viver em constante estado de alerta devido a crescente pressão islâmica, que se mostrara tão avassaladora que no ano de 640 arrebata-lhe sua mais rica província—o Egito. Durante muito tempo explicou-se a rapidez da conquista muçulmana pela capacidade dos homens que compunham seus exércitos de enfrentarem as mais duras provações, uma vez que estavam habituados ao modo de vida nômade dos beduínos, aliado a isto a ambição de obter a posse de enormes riquezas. Contudo, uma análise mais acurada sobre a situação do Oriente bizantino demonstra que existia uma debilidade intrínseca na capacidade do governo de Constantinopla em fazer-se obedecer em suas diversas províncias. Tal situação era, sem dúvida, o resultado das inúmeras querelas religiosas que durante séculos sacudiram o império, criando dissensões que na maioria das vezes sob o manto religioso expressavam na verdade insatisfações de caráter político, aumentadas
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pela rigorosa política fiscal estabelecida pelo imperador Heráclio, com o intuito de obter recursos, pois a guerra contra os persas esvaziara o tesouro. Além disso, o fator cultural também era um fator ponderável nas difíceis relações do império com suas províncias. No caso da Síria e do Egito, a primeira possuía uma cultura aramaica enquanto a cultura egípcia era copta. A população de ambas as regiões adotara o monofisismo. Assim, não havia nenhuma identificação com o governo bizantino, tanto sob o ponto de vista étnico quanto cultural. A lealdade destas populações em relação ao Império Bizantino era bastante fraca e podemos acreditar que não houve a oposição de uma forte resistência ao avanço muçulmano. Fontes siríacas informam-nos que a expansão árabe foi considerada como um castigo divino enviado por Deus para punir o pecado dos imperadores bizantinos, especialmente Heráclio, cuja feroz política em relação às comunidades monofisistas e nestorianas havia trazido um enorme ressentimento contra o domínio imperial. A própria postura tolerante dos invasores , que não forçaram a conversão de cristãos e judeus, vistos como al-kitab (povos do Livro) e por isso participantes da verdade levou a uma rápida acomodação entre conquistadores e conquistados. A tolerância dos primeiros califas foi um reflexo da própria carreira do Profeta, que fundara um império religioso na Arábia, usando muito mais a diplomacia do que a guerra. Assim, os comandantes muçulmanos ofereciam condições generosas –proteção e tolerância— em troca de um tributo fixo, obtendo desta forma a rendição de importantes cidades, como foi o caso de Damasco e Alexandria. A conquista estendeu-se e no século VIII abarcava terras que se estendia do rio Tejo, em Portugal, ao rio Indus no Paquistão, do
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Atlântico ao mar de Aral, na Ásia Central, do sul do Saara aos montes Pirineus entre a Espanha e a França. As vitórias conseguidas neste empreendimento legitimaram-se sob a égide da Jihad , ou seja, da luta contra o infiel. É bem verdade, que este não é o único nem o primeiro significado desta palavra, que na sua origem queria dizer ―combate na senda de Deus contra si mesmo a fim de se aperfeiçoar‖. Uma segunda expansão ocorreu no século XI e não apresentou um caráter militar, mas foi realizada por comerciantes e missionários que adentrando da Índia Meridional, do arquipélago das Maldivas, da ilha de Sumatra, da Malásia, da China Meridional, do arquipélago da Indonésia, da África Oriental, da Etiópia e do Sudão procuraram converter os príncipes e soberanos locais. A expansão do islamismo nestas regiões configurou-se num processo de larga duração temporal. A empresa militar iniciada logo após a morte do Profeta conheceu sua maior expansão a oeste com a conquista da Sicília entre 827 e 902. A guerra santa havia chegado ao fim com a ascensão do califado abássida, que mudando a capital para Bagdá no Iraque transformou o califado do império mediterrâneo em império asiático. O processo de expansão colocou os árabes muçulmanos em contato direto e, por vezes, bastante estreito com povos das mais diversas religiões. Os de fé monoteísta fizeram jus à tolerância, por meio de um pacto - dhimma - que, se por um lado garantia-lhes o direito de continuarem praticando sua própria religião, gozando mesmo de certo grau de autonomia comunal; por outro os obrigava a pagar a jyzia, imposto por cabeça. Desta forma, numerosas minorias cristãs sobreviveram em números expressivos no Egito, Síria, Líbano e Palestina, embora o mesmo não tenha ocorrido na Ásia Central, Sul da Arábia e Norte da África. Contudo, budistas, hindus e animistas, não fizeram jus à tolerância dos conquistadores.
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O islamismo é apresentado no Corão como uma religião que se define por sua oposição às outras - umma dunal-nas. Que podemos traduzir como povo ou comunidade distinta do resto da humanidade. Derivada desta idéia a perspectiva política tornava-se bem clara, quando os territórios dominados pelo Islã eram denominados Dar alIslam, ou seja, Casa do Islã; enquanto as terras sob outra soberania eram vistas como Dar-al-Harb - Casa da Guerra, que deve ser conquistado para a charia, a lei islâmica, e isto poderia ser feito seja pela pregação da palavra, ou se esta se mostrasse inútil, pela força das armas. Mas, esta rígida polarização mostrou-se inexeqüível durante o processo expansionista, obrigando os juristas a criarem outras categorias. O chamado Dar el Soth ( território da trégua) podia-se conservar em paz mediante o pagamento de tributos aos muçulmanos. O reconhecimento de que determinados territórios não poderiam ser conquistados pela superioridade militar ou numérica dos infiéis ou mesmo por imperativos econômicos, técnicos e sociais levaram a que as relações com estes fossem regidas pela daruriyya, ou seja, pelo estado de necessidade. Mas, a constituição de uma marcada alteridade islâmica foi um processo longo. Em relação aos povos politeístas havia desde o início a consciência bastante forte da diferença, emanada do ensinamento fundamental do Profeta, Deus é Único, impôs-se. Mas, o mesmo não ocorria em relação aos dois outros povos de fé monoteísta. Tais como os fiéis do judaísmo e do cristianismo, o mulçumano é um homem ―temente a Deus‖ e preocupa-se com o Juízo Final. Como acima já dissemos judeus e cristãos como povos do Livro - o Antigo Testamento - não foram obrigados a converterem-se. Isto aliado ao fato da contínua convivência entre estes e os muçulmanos poderia levar a uma ―contaminação‖ da fé islâmica.

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Não podemos esquecer que. desde muito cedo as tribos beduínas entraram em contato com cristãos e judeus. por volta de 510 um bispado nestoriano. constituiu-se num prenúncio da comunidade islâmica. Como já o dissemos. Em Hira existia. A oposição às predicações de Maomé em Meca não se fundamentavam numa rejeição ao monoteísmo. 166 . quando Maomé começou sua pregação. mas por suas idéias escatológicas e a severa condenação ao politeísmo. que por sua combinação de grupo religioso e organização tribal. Deste modo. tendo um grande número destes últimos habitado na península Arábica. dedicando-o a numerosos deuses. podemos afirmar que os elementos que no final do século VI impulsionaram uma mudança espiritual na península Arábica foram o cristianismo e o judaísmo. segundo a tradição. fazendo surgir no século VI uma comunidade arábiconestoriana(‗ibad). já haviam tribos convertidas ao cristianismo e ao judaísmo. sendo que algumas destas possuíam seus próprios bispados. posteriormente aos diversos califas no processo de definição de uma teologia muçulmana própria. especialmente das divindades locais. A animosidade dirigida ao Profeta era reforçada pelo ressentimento social e pelo temor que suas prédicas pudessem prejudicar a lucrativa indústria da peregrinação. em Meca acreditava-se que a Caaba havia sido fundada por Abraão e a princípio dedicada a um único deus. Tribos beduínas foram cristianizadas a partir do reino gassânida. mas a maldade dos homens acabaram por desvirtuar este objetivo. livre das idéias oriundas do judaísmo e do cristianismo. primeiramente ao próprio Profeta e.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Para compreendermos melhor esta questão devemos refletir sobre alguns pontos importantes para entendermos as dificuldades que se apresentaram. Deste modo sabemos que na região.

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A Hégira significou o primeiro passo no processo de definição do islamismo. a contínua convivência dos muçulmanos com cristãos e judeus dentro dos territórios conquistados tornava sempre presente a ameaça de que a doutrina islâmica fosse ―contaminada‖. Durante o século dos califas omíadas os costumes beduínos ainda estavam muito presentes. A mudança no costume de rezar voltando-se para Meca e não mais para Jerusalém foi um reflexo do distanciamento do Profeta das influências hebraicas. pois no século VIII 167 . Além disso. e se deixam por ela encantar. mas a refutação feita pelos primeiros de sua mensagem modificou a sua concepção de missão religiosa. explicava que eles não conheciam a verdade plena. estes conhecem por meio dos seguidores de Maomé. a sofisticada literatura poética nascida no deserto. tarefa impossível de ser realizada sem a admissão de cristãos e judeus como funcionários. Até sua chegada em Medina. Embora. não podemos esquecer outra contribuição de vital importância recebida pelos muçulmanos dos ―infiéis‖: foram eles que lhes apresentaram a cultura da Antiguidade helenística e persa. Tal convivência foi provocada pelas necessidades da montagem de um sistema administrativo. Maomé acreditava que a revelação que lhe fora feita era a mesma anunciada a judeus e cristãos. conferindo uma superioridade social aos árabes evitando que eles perdessem a sua individualidade no meio da imensa população de povos conquistados. ou seus seguidores haviam-na conspurcado após a morte de ambos. Mas. continuasse afirmando que Moisés e Cristo não eram falsos profetas. Igualmente. Nas terras do Crescente Fértil dominadas pelos muçulmanos estabeleceu-se uma estreita cooperação entre estes e os cristãos em dois campos em que os estudos serviam para o avanço de ambos: os de serviço profissional e intercâmbio intelectual.

de interditos alimentares. Por outro lado. Tunísia e Espanha. embora a leitura das fontes hagiográficas não deixem dúvidas sobre a cooperação prestada por uma parte dos prelados cristãos às autoridades muçulmanas. que condenam a heresia denominada ―Acéphales‖ demonstram que a comunidade moçárabe do Andalus encontrava-se exposta a todo o tipo de influência da cultura árabe. A presença árabe na Península Ibérica. de certa maneira isolou os cristãos que ali residiam do restante da comunidade cristã do resto da Europa e é inegável a fascinação que a cultura árabe exerceu sobre eles. nenhum de seus paroquianos era capaz de traduzir uma inscrição latina. Em decorrência disto. 168 . era uma influência do meio árabe-berbere. Egito. Conhecedor da língua dos muçulmanos ele traduzia para o latim as missivas que eram dirigidas pelo Emir para o rei Carlos. Hostégesis acusava seu inimigo de procurar nos seus concílios agradar os libidinosos autorizando o casamento entre primos irmãos. onde este tipo de matrimônio era reputado como o ideal. mas referentes a práticas de casamentos consangüíneos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ somente uma minoria muçulmana (cerca de 10%) podia ser contada na população do Irã. Iraque. No sul da Espanha dominado pelos árabes que ali estabeleceram um emirado. As atas do Concílio de Córdova em 839. influências não somente doutrinais. e de inúmeras outras influências orientais. na realidade. Síria. embora em 869 ainda houvesse um bispo na cidade de Mérida. da circuncisão. o latim foi pouco a pouco sendo abandonado e. o calvo. No século IX o bispo da cidade de Málaga foi acusado por Samson. Tal prática. abade de um convento cordovês de estabelecer compromissos com o Islã. As acusações fundamentavam-se no trabalho que Hostégesis fazia para as autoridades árabes. a convivência entre muçulmanos e cristãos levou a inúmeras controvérsias entre eles.

acabaram por criarem suas próprias interpretações da mensagem do Profeta entrando em conflito com os árabes. Em 768. estes últimos componentes das fileiras do exército que desembarcou em 711. de cujos hábitos bastante semelhantes aos das tribos beduínas habitantes da Arábia no tempo em que Maomé iniciou sua pregação. no referido século um seguidor dos ensinamentos do Profeta tinha mais consciência de si mesmo como muçulmano em oposição aos fiéis das outras religiões monoteístas. Assim. cristãos e judeus. estas interpretações eram usadas para exprimir descontentamentos políticos. claramente diferente daqueles pertencentes a judeus e cristãos. efetuando a conquista. das mais diversas culturas. Os berberes provinham do norte da África e eram tribos bastante aguerridas. Isto pode ter ocorrido porque a linha entre fiéis e infiéis estava mais nitidamente estabelecida. alastrando-se pela Península Ibérica. definindo-se mais claramente todo um sistema de ritual doutrina e lei próprio dos seguidores da fé islâmica. tanto na população urbana quanto um considerável número de habitantes das zonas rurais. Os berberes eram olhados com desprezo pelos árabes e após a conquista da Espanha. outro falso 169 . embora fossem em maior número do que estes não receberam postos de comando e foram assentados em terras menos produtivas. difícil e por vezes bastante tortuoso. em 740 um grande levante berbere sacode o Magrebe. Esta revolta foi alimentada por idéias religiosas do carijismo. muçulmanos versus infiéis. que ao se converterem à fé de seus conquistadores. a expansão muçulmana incorporou povos. O primeiro século da dominação muçulmana na Península Ibérica foi marcado pela oposição entre os governantes árabes e os berberes. Muitas vezes. não podendo ser reduzido apenas à clássica oposição fiéis. Na verdade. ou seja. Este processo – a definição de uma alteridade muçulmana— foi longo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ No século X o número de conversões ao islamismo havia aumentado não só na Espanha. mas em todas as regiões de dominação islâmica.

um lugar de purificação e de formação do muçulmano exemplar. apresentando-se como descendente de Maomé levou os berberes do centro da Península a uma grande revolta de inspiração xiita. local ao mesmo tempo fortaleza e monastério. Esta postura fez com que se estabelecesse uma severa restrição às manifestações culturais. tendo os juristas um papel de destaque na implementação de um política de estrito zelo à interpretação estrita do Corão.monges soldados . Os recém-chegados eram berberes e foram chamados pelo rei da taifa de Sevilha. que durou por uma dezena de anos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ profeta. Abdala Bem Yasin. A seita almorávida . receoso que seus domínios fossem também tomado pelo exército inimigo. o que significou numa restrição a todo o pensamento especulativo. Seu fundador. considerado um homem santo e propagador de uma teologia rigorista do Islã não teve dificuldade em arregimentar um grande número de seguidores dispostos a dar suas vidas pela causa islâmica. A chegada dos almorávidas à Península Ibérica constituiu-se numa dura provação aos cristãos. o dinar.peninsular. 170 .iniciou-se com a fundação de um ribat no norte africano. a mentalidade almorávida estava profundamente penetrada pelo ideal de guerra santa com um rigoroso respeito ao texto corânico. A dominação almorávida na Península Ibérica vinculou-a a um poder extra. uma vez que em Marrakesh é que se encontrava o centro do poder decisório e representou uma nova berberização do sul da Espanha. negando-se a toda e qualquer contemporização com os infiéis. do inegável impulso econômico. com a introdução de uma nova moeda. O local passou a ser considerado. num momento em que a tomada de Toledo pelas tropas de Afonso VI parecia prenunciar a definitiva vitória destes na guerra de Reconquista. Apesar.

A vitória militar sobre as tropas cristãs na batalha de Alarcos (1195) embora tenha representado um duro revés para o inimigo demonstrou. agora integrados ao resto da cristandade européia pela reforma gregoriana tomavam consciência das diferenças teológicas que os separavam dos invasores e. um novo movimento religioso havia surgido no Norte da África com os almóades. que seguindo o rastro daqueles que os antecederam. para a maioria de seus seguidores espanhóis numa crença interiorizada e fundamentadora de seu sentimento de alteridade. uma vez que jamais conseguiu consolidar sua vitória no território conquistado. os cristãos espanhóis. atravessaram o Gibraltar (1146). Granada e Lucena enquanto a comunidade mozárabe sofreu um processo de constante diminuição. invadindo a Espanha. Isto permitiu a contra-ofensiva cristã materializada na vitória de Las Navas de Tolosa em que tropas dos 171 . A invasão almóade traduz-se num fortalecimento do processo de berberização do sul da Península Ibérica. levando a uma adesão maior à luta contra aqueles. o que explica as vitórias seguidas dos exércitos cristãos sobre os muçulmanos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ As autoridades almorávidas logo ficaram escandalizadas com a grande tolerância com que eram tratados judeus e cristãos nos reinos das taifas. Estes últimos foram duramente perseguidos em Sevilha. Contudo. O curioso é que os novos invasores acusavam os almorávidas de não seguirem fielmente o texto corânico. contudo. o islamismo que até então fora praticado no Andalus de maneira formal e oficial. a fragilidade do poder almóade. por conseguinte do caráter específico de sua comunidade. derrubando o poder almorávida. sob o governo almorávida converteu-se. acompanhada de uma sistemática política persecutória dirigida a cristãos e judeus. limitando-se a defendê-los. Por outro lado. De forma análoga. acabando por extinguir-se por volta de 1126. tornando cada vez mais difícil a vida destes.

O fim do mundo clássico. Em 1238 só restava do poder muçulmano na península o reino nazari de Granada. Lisboa: Editorial Verbo. 2010. 2ª Ed. BERNARD. Lewis. Os árabes na História. sociais e até mesmo econômicas pautadas e definidas pelas necessidades impostas pelo estado de guerra intermitente contra o invasor. BROWN. mas sim como uma estratégia necessária à sobrevivência. Trad. cujo soberano prestava vassalagem ao rei castelhano. Mas. Deste modo. Paul. Peter. 172 . o primeiro elemento definidor da alteridade das populações radicadas em solo ibérico foi o fator religioso. Mas. onde a tolerância não era entendida como um respeito ao diferente. 1972. uma vez que estes reinos tiveram suas estruturas políticas. Mas. outra característica diferenciava a Espanha das outras regiões européias – a sua população cristã era a única que vivia em contato direto com outras religiões. Este contato determinou uma visão de mundo bastante peculiar. ou na pior hipótese.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ reinos de Navarra. 1996. a dominação muçulmana na região marcou profundamente o processo histórico dos reinos peninsulares. Lisboa: Editorial Estampa. e iniciando o declínio do poder almóade na Península Ibérica. Islã. Porto Alegre: L&PM . das três religiões monoteístas. Castela e Aragão impuseram uma derrota ao exército muçulmano. Referências Bibliográficas BALTA. também o medo de que a convivência acarretasse uma contaminação religiosa dos fundamentos de qualquer uma.: William Lagos. promoveu uma severa luta para manter a diferença entre elas.

Richard. MAIER. 1983. de Maomé à Reforma. 1979. REILLY. WHEATCROFT. J. Infiéis : o conflito entre a cristandade e o Islã. La Epoca Medieval in Historia de España. 1996.: Marcos José da Cunha. Bernard. 2004. México : Siglo Vientiuno. Cristãos e Muçulmanos: A luta pela Península Ibérica. Andrew. 13ª edição.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ GARCIA DE COTÁZAR .A. Lisboa: Teorema. Franz Georg. 2004 173 . FLECTHER. A Cruz e o Crescente: Cristianismo e Islã. Madrid: Alianza. Las transformaciones del mundo mediterrâneo siglos III-VIII. Rio de Janeiro: Imago Ed. Trad. Rio de Janeiro : Nova Fronteira.

apresenta-se como um grande campo a ser desbravado pelo pesquisador. reveladores das mudanças ocorridas na percepção religiosa dos cristãos e das suas novas necessidades. Sofia Boesch Gajano. como aberto caminho a novas discussões e problemáticas. em sua morte pela fé. frente aos problemas relativos ao culto e à devoção cristãos. a partir das suas reflexões e conclusões. é a relativa ao estudo da santidade cristã. relativamente pouco explorada e dependente dos modelos determinados para a santidade masculina. Doutoranda em História Social na USP. 111 Professora de História Medieval da UERJ. principalmente. entre outros. testemunha preferencial do Cristo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Santidade Feminina na Gália Merovíngia: Radegunda de Poitiers Miriam Lourdes Impellizieri Silva111 Uma das questões que mais nos tem interessado. ou então. têm aclarado nosso conhecimento sobre a temática. no que toca à santidade feminina. seja na problematização das mesmas. no período comumente denominado de Antiguidade Tardia. novos modelos de santidade começam a surgir. quase sempre as vitae. Evelyn Patlagean. as narrativas de translação e as narrativas dos milagres em vida e pós-morte). vista somente a partir do viés dos estudos de gênero. A verdade é que o estudo da santidade seja na abordagem metodológica das suas fontes (para o período acima citado. que fizera emergir o modelo do santo mártir. 174 . na maioria das vezes não definitivas. Trabalhos de historiadores como Peter Brown. nos últimos anos. Andrè Vauchez. passado o período das perseguições. quando.

graças a suas práticas ascéticas e seu profundo amor pelos outros homens. ou melhor. podemos inferir ser a santidade cristã um fenômeno nascido no interior do cristianismo. 175 . majoritariamente masculino. posteriormente. é hora de lançarmos um olhar sobre Santa Radegunda Poitiers. dos povos germânicos. é próprio do Cristianismo. a idéia de que a santidade cristã era mera continuação do culto dos deuses antigos. Jean Leclercq. Henri Marrou. de 1907. é aquele que. é o sustentáculo da Igreja e o exemplo para os outros fiéis (VAUCHEZ. de acordo com suas fontes. sua substituição dentro de um quadro mental organizado pela Igreja. de acordo com seus hagiógrafos. e como ela se insere no quadro da santidade do século VI. 1987: 289-291). de que durante boa parte do século passado. com sua tipologia variada. como Étienne Delaruelle. também de acordo com o tempo: é o morto excepcional. Após esta breve introdução. Aqui. 112 Devemos a Peter Brown (1971) a percepção de que o fenômeno da santidade. restaura a ordem perturbada pelo pecado através da sua taumaturgia. em seu processo de cristianização da população romana e. forjado a partir da sua própria religiosidade e como tal deve ser analisado. a não ser entre historiadores católicos. que se altera de acordo com as épocas. de quem se espera o papel de intermediação entre as pretensões e problemas humanos e a divindade inacessível. sucesseurs des Dieux. a partir das suas necessidades religiosas (daí os diversos modelos em que os santos são inseridos). e. adquire o controle e domínio sobre sua própria natureza e um poder sobrenatural sobre os elementos. resultante da sua própria religiosidade e da sua percepção do sagrado112. finalmente. praticamente não tinha opositores. cabe uma observação. com funções bem definidas dentro da sociedade cristã.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Dos autores em questão. tal como se coloca e se desenvolve no decorrer dos séculos. que expulsa demônios e reintegra marginalizados. tal como o pretendia Saintyves em seu Les saints. restabelece a concórdia e a paz sociais. tema de nossa presente comunicação. a partir de duas questões: quem foi Radegunda.

a ponto de superar a beleza dos lírios e das rosas. onde é educada juntamente com os outros jovens do palácio real. mas descontente com os costumes da corte merovíngia. Clotário sai vencedor da disputa e a leva para Athies. o que faz com que tente fugir. Encontramo-la jazendo no ataúde. a santa estava esplêndida. Liber in Gloria Confessorum. seu pai. as quais segundo a dignidade do mundo provinham não apenas de famílias senatoriais. Afinal. o rei Bertário. quem era Radegunda? Radegunda nasceu na Turíngia (cerca de 518-520).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Radegunda de Poitiers e suas Fontes A beata Radegunda. foi morto pelo tio Ermenenfredo. em vida. tecendo-lhe elogios pessoais e a sua obra. Princesa turíngia. Ao redor do féretro. cap. mas algumas também da própria estirpe real e que levavam uma vida perfeita segundo esta forma de vida religiosa. Já casada. foi levada para a Gália. 104) É com as palavras acima que Gregório de Tours fala de Radegunda. Tendo recebido a notícia do seu passamento. Clotário manifesta o desejo de desposá-la (será a sua 4ª esposa). de quem recordamos no início do livro dos mártires. seguindo suas palavras levavam uma vida santa. em realidade. ambos filhos de Clóvis. e por fim. após a morte da rainha Ingonda (538). rainha dos Francos. juntamente com um irmão. (Gregório de Tours. tendo a sua posse disputada por Teodorico I e Clotário I. sem sucesso. estava uma multidão imensa de monjas. na cidade de Poitiers. fomos até o mosteiro que ela mesma havia fundado. diaconiza. a quem conheceu de perto. como despojo de guerra. e principalmente com o casamento forçado. monja. Após a derrota dos turíngios para os francos (531). Radegunda procura refugiar-se na religião (vive imersa em 176 . em número de cerca de duzentos que. depois de uma vida de trabalho e de méritos migrou deste mundo. filha e neta de reis. e de quem participa das exéquias. de estirpe nobre. Possivelmente.

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ orações. chegaram até nós três hagiografias medievais: a de Venâncio Fortunato. sobre quem pairam dúvidas se havia conhecido ou não Radegunda em vida. viverá até sua morte. A permanência da memória e o culto a Radegunda. Mais tarde. chegando até a época da Revolução Francesa. pois. que ocorre em "odor de santidade". em Poitiers. tiveram as suas fontes escritas. Com o assassinato de seu irmão por ordem de Clotário. As fontes formam. jejuns. após anos de reclusão e de vida ascética pronunciada. em peregrinação ao túmulo de São Martinho e acaba por se fixar na região do Saix. dirige-se para Poitiers. e em se tratando de uma rainha. IX e X). ocorrida em 561. Vai para Tours. se pensarmos em termos da região e da época em que viveu: a Gália Merovíngia. inclusive com a transcrição de cartas 177 . ou pelas mãos do próprio Clotário. apesar de continuar a viver no palácio real. no século VI. ela abandona de vez o marido e se refugia junto ao bispo Medardo. em parte. mortificações. VI. Ali. Assim. escrita no final do séc. poeta. que escreve fundamentado nas Vidas dos dois autores anteriores. chamado inicialmente de Santa Maria e depois de Santa Cruz. a da monja Baudonívia. VI. destruída. em 587. a quem força a consagrála diaconisa. Hildeberto de Lavardin. seus restos mortais confiscados e sua igreja. que desempenhou papel importante na vida política e religiosa do seu tempo. afastando-se cada vez mais da vida mundana. e a do bispo de Le Mans. mantiveram-se ao longo de toda a Idade Média. XII. amigo pessoal da santa e bispo de Poitiers. cuidado com os pobres e doentes). do séc. e em propriedade que lhe fora concedida por aquele funda um mosteiro feminino. talvez depois da morte de Clotário. do início do século VII. relativamente numerosas. um respeitável corpus documental. Melhor sorte. que o rei lhe havia dado de presente de núpcias e onde funda um hospital. porém. Encontramos igualmente diversas referências a Radegunda e a seu mosteiro na História dos Francos de Gregório de Tours (livros III. quando seu mosteiro foi desativado.

a seguir. o culto a suas memórias e as suas relíquias ultrapassam a região de origem. bem rapidamente. contribuindo para a expansão do Cristianismo no século IV. que fazem referências a fatos e situações de sua vida. citamos o culto a São Estevão. no Liber in Gloria Confessorum (cap. da intrepidez diante dos juízes e das autoridades romanas. junto ao bispo Agostinho. e da relação entre ambos. e que os habilitava a se tornarem intermediários bem-sucedidos entre o plano humano e o divino. havia peregrinado por vários lugares de culto a São Estevão. sem grandes distinções entre homens e mulheres.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ que teriam sido escritas pela santa. além de diversos poemas escritos por Venâncio Fortunato em suas Poesias. 104). temos a descrição das suas exéquias. inserindo-a nos modelos existentes para a sua época? É o que tentaremos fazer. foi milagrosamente curado. em seu sermão 322. Tipologia da santidade feminina na Antiguidade Tardia e Radegunda Como é sabido. Seria possível. acabou dirigindo-se para Hipona. o primeiro modelo de santidade que se desenvolve no Cristianismo é o do mártir. do Oriente ao Ocidente. Um homem chamado Paulo. em busca da cura de seus males. passando pela Itália. traçar um perfil de santidade para Radegunda. onde na basílica do santo. Do mesmo autor. à coragem demonstrada diante dos suplícios. cap. Venerados pelo exemplo de fé que haviam dado. à defesa da fé através do destemor diante da morte. a partir da leitura e análise destas fontes. V). segundo um caso narrado por Santo Agostinho. e da chegada da relíquia da santa cruz ao mosteiro de Radegunda (À Glória dos Mártires. 113 Como exemplo. da Terça-feira depois da Páscoa. de Cesaréia da Capadócia. de 425 ou 426. em território romano113. Disponível em: 178 . difundido por todo o Mediterrâneo no século V. Depois de um sonho. no que toca ao sofrimento. juntamente com uma irmã. até chegar à África do Norte.

Martinho de Tours. que fixa sua memória. daquela que serve de inspiração para outras jovens que. Macrina a Jovem (séc. IV). madre de Constantino. e da sua vida. 114 Apesar de surgido no século IV. este modelo só terá seu pleno desenvolvimento nos séculos medievais.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Contudo. desenvolve-se o culto aos ascetas e monges do Oriente. rígida defensora da ortodoxia niceniana e organizadora do culto às relíquias de Cristo. como a da verdadeira Cruz. enquanto sua neta. o da rainha santa114. por volta de 397.augustinus.it/italiano/discorsi/index2. La emperatriz Elena. que logo encontra a sua contrapartida no culto aos monges e bispos evangelizadores do Ocidente. outros modelos de santidade começam a aparecer. Macrina. Peregrina en los territorios en los que el precedente http://www. Acesso em: 13 de março de 2009. honesta e caridosa.htm. outro modelo surge. torna-se modelo do ideal da virgem consagrada. na pena de seu irmão Gregório de Nissa. na reclusão. Contudo. Seguindo o exemplo de Santo Antão. mãe de Constantino. dos cristãos do séc. escrita por Santo Atanásio. E quanto às mulheres? O modelo que se lhes impõe tem como exemplo as duas Macrinas. tornou-se exemplo da viúva cristã. a Velha (séc. longe dos olhares do mundo. por volta de 354. III). implicada en primera persona en la política religiosa del hijo. revistió como ejemplo una importante función simbolica en los territorios del poder imperial y de sacralización de los lugares. faz sucesso retumbante por todo o Império. Seu exemplo fundador é a imperatriz Helena. escrita por Sulpício Severo. a Velha e a Jovem. IV. seguem-na em sua vida de ascetismo e privações rigorosas. mais próximos no tempo e no espaço. também bem rapidamente. desistindo do século e do casamento. modelo calcado na figura de S. 179 . que descobre e que traz de suas viagens de Jerusalém para o Ocidente. cuja hagiografia.

vidua. 180 . 3ª) Exaltatória das virtudes de adaptabilidade da mulher diante das diferentes situações de sua vida. (Ibid.. la misma Virgen es poética y litúrgicamente llamada regina e imperatrix. de obediência a regras conventuais. Elena encontrabava la cruz de Cristo. de penitência corporal e espiritual. cuando se convierte incluso en exemplum para la tipologia feminina de la virgo. educada entre estrangeiros. en los siglos IV e V. como veremos a seguir. 2ª) Apoiada.. viúva.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ nomos pagano se sustituía por el nomos del soberano cristiano. não apenas na sociedade. portanto. O caso de Radegunda estaria. reclusa em Poitiers. Levada para longe do seu país de origem. Papéis que se entrecruzam. no caso da santidade régia feminina. como filha dócil. excelente esposa e amorosa mãe."(CABIBBO. mater.. exemplo de rigor. mãe. Virgem. Portanto. monacal. em torno de três variáveis. segundo novamente Sara Cabibbo: 1ª) Fundada na distância física e na obediência com que se submete às estratégias matrimoniais da família de origem e às leis da corte. y a éstos se presentaba creando un paralelismo entre su papel de redentora de emperadores y el de Virgen Maria redentora de la humanidad [. são três os papéis da mulher. dentro daquela primeira variável.. fugitiva do seu marido. obrigada ao casamento. ao mesmo tempo. p. e na missão civilizadora e evangelizadora que desenvolve nas relações com a corte. a qual se estabelece ao longo da história. s/d: 40). depois de seu ingresso no mosteiro após a morte do marido soberano.] si las emperatrices son a menudo retratadas con características y virtudes tipicamente marianas. 42). mas também na santidade. escondida en aquellos lugares del demonío. no sentimento de amor e de amor recíproco entre a soberana e seu esposo.

Ao mesmo tempo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Voltando. o que engrandece o mosteiro de Poitiers. assim. passando a viver ali). um pedaço do "lenho santo". 115 Esta comunicação é apenas a primeira onde estudaremos a figura de Santa Radegunda. 181 . confirmando. usaremos suas outras fontes. pede que ele lhe envie algumas relíquias sagradas. em sua peregrinação ao Oriente. utilizando-se de suas ligações com o imperador de Constantinopla (um primo seu. das quais o Ocidente carecia. como prisioneira após a derrota de seu povo. porém. a considera uma "nova Helena". Radegunda é a santa rainha. Hamalafredo. o único que não redigiu nenhuma hagiografia da santa. seus contemporâneos Venâncio Fortunato e Gregório de Tours. já que ela foi levada para a Gália. ao longo de sua História dos Francos consideramos preciosas para nós. Para o autor. e entre estas. Como Helena. depois de décadas de guerras entre francos e turíngios. que dois séculos antes. Nos trabalhos a seguir. havia fugido do ataque dos francos e se refugiara junto à corte do imperador bizantino. mas cujas informações sobre sua vida. Radegunda. à questão das fontes para o estudo de nossa santa. Gregório a reverencia como cristã e. cujo casamento com Clotário serviu para legitimar a conquista da Turíngia efetuada pelos francos. principalmente a escrita pela monja Baudonívia. pela sua religiosidade. aqui. Comecemos por Gregório de Tours. Baudonívia. da monja do Mosteiro de Santa Cruz. e Hildeberto de Lavardin. apenas as obras dos dois primeiros que lhe são relativas115. Casamento que serviu para estabelecer a paz. dos quatro autores medievais que escreveram sobre ela. descobrira a Cruz de Cristo. analisaremos. a inserção de Radegunda na primeira variável que citamos mais atrás.

No texto ela é chamada de "beata rainha". confessando serem torturados por ela (Ibid. uma "confessora". tornou-se bispo após a morte da santa. enquanto os notáveis da cidade que pedem ao bispo de Tours que presida as cerimônias de consagração do túmulo. o que caracteriza a sua virtù.. dedicando-lhe largo capítulo. já que Gregório não hesita em colocá-la entre os santos com tal atribuição. denominam seus despojos de "carne santa". A relação pessoal com Radegunda é bem evidenciada em suas Poesias.] (À Glória dos Mártires.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Da cruz e das suas maravilhas. sua ligação com Radegunda foi sempre muito forte. em peregrinação a Tours. Aliás é a presença de Radegunda em Poitiers e graças a suas admoestações que Fortunato. assim como o afeto e a veneração que lhe dedicava: Vós que sois minha mãe por vossa dignidade e minha irmã pelo privilégio de um puro amor. italiano de nascimento. já para as monjas é a "mãe santa". de onde. segundo algumas fontes fidedignas. ibidem). pelas relíquias e méritos.. Nossa Radegunda é também. 182 . para agradecer a São Martinho pela cura de uma doença nos olhos. em passagem pela Gália. Quanto a Venâncio Fortunato. resolve estebelecer-se definitivamente naquela cidade. Comparada a Helena. subitamente os possuídos pelo demônio a proclamaram e a glorificaram santa de Deus. termo usado preferencialmente para os homens. confirmando a continuação do poder de seu corpo de fazer milagres depois da morte. em sua obra. Livro à glória dos confessores. pois quando estávamos salmodiando e comecávamos a transportar o corpo santo. E isto não acontece por acaso. "santa rainha". V). a rainha Radegunda obteve uma porção da verdadeira cruz e a colocou devotamente com outras relíquias no mosteiro que havia fundado em Poitiers [.

assim como aquelas que parecem frágeis. tanto clássica como 116 "Mater honore mihi. Prólogo). com a ajuda divina. mais frágeis de corpo. totalmente espiritual. non crimine corporis ullo. nela fazendo concorrer meu coração. e sem a criminosa cumplicidade da carne e dos sentidos (Poesias. A idéia de que a mulher constitui um sexo inferior é voz comum em toda a literatura antiga. 2005: 173). pectore. que eu amo com uma afeição celeste. fide. Cristo torna vigorosas pela fé aquelas que têm uma inata delicadeza. A magnanimidade do nosso Redentor é tão grande por realizar freqüentemente no sexo feminino esplêndidas vitórias e por tornar as próprias mulheres. (Vida de Radegunda. conservando em vasos de argila os tesouros escondidos do céu: nos seus corações habita o mesmo Cristo Rei com as suas riquezas.6)116 No Prólogo de sua "Vida de Radegunda". soror autem dulcis amore/ Quam pietate. na luta para alcançar a santidade (PEJENAUTE RUBIO. levam ao cume a fama do seu Criador. minha fé e minha piedade. mesmo de frágil complexão. apesar de serem decoradas pelos méritos. /Non caro. em pé de igualdade. amo. O tema da narrativa que Fortunato apresentará a seguir está centrado na idéia mulier/femina fortis/virilis. já encontrada e definida nos Padres dos primeiros séculos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ a quem eu rendo homenagem. corde colo:/Cœlesti affectu. esquecendo-se dos lugares-comuns apresentados por outros hagiógrafos e por ele mesmo em outras hagiografias que escreve. Fortunato apresenta Radegunda de forma nova. XI. pode chegar a rivalizar com os homens. I 1. sed hoc quod spiritus optat. a da mulher que. ilustres pela capacidade de uma alma forte." 183 . de quem são rezes eficientes.

. como depois em sua vida no mosteiro. Tendo 117 De forma a corroborar questão. para se refugiar na solidão e levar uma vida totalmente religiosa. além de um severo jejum e do tormento de uma sede ardente. op. recordemos as palavras de Andrè Vauchez. e que difere radicalmente dos papéis representados pelas outras mulheres santas conhecidas.. renúncia ao mundo.] apesar de todos os esforços destinados a dissimular os seus carismas. o que lhe valerá o qualificativo de "mulher forte/mulher viril". dinheiro.. conforme se pode ler nos capítulos XXII. sacrifícios e mortificações em alto grau). chegar a ser coroada.. essas personagens rapidamente se tornaram famosas devido às excepcionais privações a que se sujeitavam. do vir Dei. famoso porque "recusa os valores dominantes da sua época (poder. Assim. a respeito da formação do ideal do " homem de Deus". não só no processo de conversão (passagem da vida laica para a religiosa).) Violando os limites da condição humana em matéria de nutrição e de sono [. pensava em algo ainda mais grave. (PEJENAUTE RUBIO. se a mulher quiser. manda que lhe tragam uma bacia de bronze cheia de carvões em brasa.. XXV. [. Daí se entender.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ cristã. consagrada à penitência e à mortificação. além do risco do cilício que com as ásperas cerdas machucava seus membros sensíveis.. isto é. Durante uma das quaresmas. cit. 176).] apresentavam-se aos olhos dos contemporâneos como seres extraordinários. principalmente no período da Quaresma.] Mas. até então117. próprio dos homens. aquela que era a torturadora de si mesma. terá que sofrer o martírio ou levar a cabo uma série de atos de autêntico heroísmo (vida ascética. 1989: 213). Como exemplo do rigor com que tratava seu corpo. XXVI. 184 .. riqueza. indo mesmo além deles. os sacrifícios e penitências a que se impunha. o porquê de Fortunato enfatizar. vida citadina). de forma pormenorizada.. a narrativa da penitência a que se impôs em uma Quaresma: [. o que faria dela um modelo de santidade ascético-monástico. (.. p." (VAUCHEZ. no terreno da santidade.

( Vida de Radegunda. em 531.. passando a viver no exílio (a corte franca.] delibera de queimar o corpo. Já Venâncio Fortunato. mostrava-se desejosa de tornar-se mártir.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ todas as outras ido embora. a vitória. a ferocidade da guerra de conquista da Turíngia... assim. 4) Em outra passagem. o que o aproxima da visão de Gregório de Tours. os que os caminhos não puderam 118 Segundo Gregório de Tours. XXVI. coloca sobre o bronze incandescente os membros que queimam estridentes. III. 62-63). de onde tenta se subtrair). acerca da santidade de Radegunda: Quanto afluxo de povo houve no dia em que a santa decidiu encerrar-se no mosteiro. A vitória dos francos sobre os turíngios118 e a condução da pequena Radegunda. como prisioneira.. ao reino dos primeiros. 185 . a partir daí: [. entre os outros trabalhos próprios a seu sexo. Conseguida.. 7). foi erudita nas letras. os francos recuperaram a região e a colocaram sobre seu poder" (História dos Francos. faz com que seja comparada a uma "filha de Israel". II. em De excidio Thruringiae. com o coração palpitante. "todo o leito do rio ficou repleto de cadáveres e os francos passavam por cima deles como sobre uma ponte para ir de uma margem à outra. assim.. pelo fato de não ser mais o tempo das perseguições. subindo neles. o ânimo armado contra o sofrimento. a pele se consome e onde encosta o calor se forma uma profunda cavidade. Fortunato não hesita em chamá-la.] a menina. tanto que se amontoaram sobre tetos. meditava como tornar-se mártir por si mesma [. falando freqüentemente com os rapazes. além de mártir. se as condições da época o tivessem permitido (Ibid. levada a cabo pelos francos. também de "confessora". O desejo de martírio já estaria esboçado na infância. associa o massacre da Turíngia àquele de Tróia: "Nom jam sola suas lamentent Troja ruinas: Pertulit et caedes terra Thoringa pares".. levou à imensa mortandade entre os turíngios.

há liberação de condenados com a quebra das correntes que os prendiam. livrando uma mulher. de caridade. realiza milagres através da oração . são recordados episódios relativos a vitória sobre os demônios é o demônio que cai por terra diante das suas palavras. o da monja que recupera a visão. relata-se a cura de doentes não diretamente. 14 são dedicados a milagres. o lugar em que se encontravam os restos de São Martinho. 186 . no XXVII é a cura de uma mulher da cegueira. que a atende em todos os pedidos? Dos 39 capítulos pelos quais se estende a narrativa da vida de Radegunda. no XXXI. no XXX. é a monja curada de hidropisia. XXI. fica em êxtase durante a oração. restos de velas que havia usado durante a noite. Mas. devolve a saúde a uma monja doente havia seis meses. no XXXIV. como o da libertação de prisioneiros. da mulher que é libertada do demônio. da cura de um alto funcionário que sufocava. no XXXIII. em sonho. mas através de objetos que haviam tido algum contato com ela (folhas sobre as quais fazia o sinal da cruz. e do neonato que é ressuscitado. para que ali fosse construído um templo digno do santo. 50). no XXXII. no XXVIII. realiza milagres perto da morte. a proclamaria tanto confessora como mártir (grifo nosso) (Ibid. o rato que morre ao morder um novelo que havia sido fiado pela santa. no XXXVII. de fadiga e de mortificação fervorosamente a santíssima fez? Se alguém examinasse todas estas coisas. no XXXV. prova irrefutável da ligação estreita entre a santa e Deus. ressuscita uma irmã. livra duas mulheres dominadas pelo demônio. a quem indica. que sai pela sua orelha. como entender a santidade sem a realização do milagre. no XX.. no XXXVIII. No XI. liberta da febre uma jovem através de uma vela acesa. temos dois milagres. no XXXVI. de submissão. de humildade. salva um seu dependente de um naufrágio.caso do pé de loureiro que revive.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ conter? Que coisa além de jejum. no XXIX. frutas e doces que enviava aos doentes).

o que as cartas editadas por Gregório de Tours e a hagiografia de Baudonívia. fiquemos com as palavras de Fortunato na conclusão da hagiografia. Disponível em: http://remacle. bondade. a quem busca pacificar. doçura. A verdade é que. a relação de Radegunda com o mundo depois da sua entrada no mosteiro. com que ela viveu. os milagres promovidos por Radegunda são direcionados a todos os necessitados. 187 . estabelecido por Andrè Vauchez e que vimos no início deste trabalho. altos funcionários). coisas que ainda depois da morte a acompanham nos milagres da passagem à beatitude eterna" (Ibid. Radegunda é taumaturga e profeta. humildade. onde ele pede que a grandeza de Radegunda seja avaliada não pelo número de milagres realizados. Contudo. estando diretamente interessada na política da época e nos conflitos entre os filhos de Clotário. de forma mais pura. Para finalizar. de caso pensado. Fortunato omite.htm. fé.org/bloodwolf/historiens/gregoire/miracles1. seus ex-enteados. mas pela "piedade. encaixando-se. já que um dos elementos da santidade ascética era justamente o do afastamento do mundo e dos seus problemas. honestidade. homens (serviçais. Acesso em: 04 de novembro de 2010. De la gloire des bienheureux martyrs. Documentações Textuais GREGOIRE DE TOURS. no relato de Venâncio Fortunato. mulheres (laicas ou religiosas). centrada no modelo da rainha santa.. prisioneiros. mesmo no interior do mosteiro. o posicionamento do autor não deve nos surpreender. crianças. de forma a se poder vivenciar. fervor. XXXIX).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Assim. ela manteve-se em destaque. no quadro das funções dos santos. moderação. a religião. demonstram ter sido intensa.

Marta. 37-48. siglos XVII-XIX). CRISTIANI. 1977. Histoire des Francs. Roma-Bari: Laterza. 2007. S.htm.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ ____________________. Referências Bibliográficas BOESCH GAJANO. 57. Oviedo. ____________________. De la gloire des Confesseurs. 25-45.org. Acesso em : 04 de novembro de 2010. Disponível em: http://remacle. 1999. CABIBBO. Studia Historica. Archivum. Historia Moderna.htm. Disponível em: http://remacle. Venanzio Fortunato e Radegonda. Vita di Radegonda di Poitiers. Acesso em: 01 de novembro de 2010. pp. 19.bloodwolf/historiens/gregoire/francs.htm.. In: VENANZIO Fortunato e il suo 188 . Roma: Città Nuova. modelos de Santidad y experiencias de vida (Italia.org/bloodwolf/historiens/gregoire/miracles3. 1887.org/bloodwolf/eglise/fortunat/poesies1. Poésies Mêlées. Una Santa en Familia. Salamanca. CHARRONE. pp. Los modelos de santidad en las biografias en prosa de Venancio Fortunato. La santità. em: 05 de novembro de 2010. VENANCIO FORTUNATO. Acesso VENANCE FORTUNAT. Paris: Librairie de Firmin Didot et C. Disponível em: http:/remacle. J. P. In: Vita dei santi Ilario e Radegonda di Poitiers. Charles Nisard. S. 1998. Traduits en français pour le première fois par M. I margini oscuri di un'amicizia spirituale.

2003. El Prólogo de Venancio Fortunato a la Vida de Santa Radegunda frente a los de Baudonivia y Hildeberto de Lavardin. pp. Valladolid. PEJENAUTE RUBIO. O Santo. Réflexions sur le miracle en la Haut Moyen Age. Lisboa: Presença. Radegonde et la Thuringe chez Grégoire de Tours. Santidade. In: MIRACLES. (org. Sagrado/Profano. 2005. 287-300.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ tempo. 171-186. Atti del Convegno Internazionale di Studio. 117-132. In: Mythos/Logos. O Homem Medieval. 12. A. F. Paris. 211-230. JOYE. 18. pp. pp. DIERKENS. 1994. S. Revista de Filología Clásica. Enciclopédia Einaudi. 189 . ______________. 1987. Lisboa: Imprensa Nacional . In: LE GOFF.Casa da Moeda. 9-30. 1-18. A. 32/1 2005. Basine. p. VAUCHEZ. pp. Treviso. 1989. Prodiges et Merveilles au Moyen Age. J. Paris: Publications de la Sorbonne. Minerva. Francia.).

com as evidências epigráficas e arqueológicas teve início no final do período republicano. que colocava as cidades no âmbito de relações comerciais e políticas mais complexas e de caráter internacional (ROWLANDS.ª da área de História Antiga. Membro do LHIA/PPGHC/UFRJ. marcada pelos caóticos expedientes administrativos locais empreendidos pelos magistrados que por delegação assumiam a soberania (maiestas) do povo romano e tiveram o controle temporário da res publica. sob a forma de uma infra-estrutura frágil. novas formas de organização do espaço) nas sociedades provinciais. Somente pode ser acelerada e consolidada pelos Imperadores. a formação da cultura provincial. durante o século I d. mas fruto das amplas transformações causadas pelo impacto da conquista (imposição de novas formas de taxação. de nova orientação jurídica.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ O Culto Imperial como “Transcrito Público” Norma Musco Mendes119 A institucionalização do sistema imperial romano de acordo com a documentação textual de natureza diversa. da UFRJ. 1987: 04-09). no contato com Roma.ª Dr. consequentemente. Enfim. de nova classe política. Ser romanizado significava introduzir-se num sistema de relações muito mais amplas. foi um processo que acompanhou a provincialização da cultura romana e. 190 . de novas práticas sócio-políticas. a possibilidade de implementarem suas condições de vida através da manutenção e afirmação do seu status perante a comunidade local. Essa possibilidade era extremamente atraente para as cidades com potencial econômico a ser explorado. Partimos do pressuposto que a institucionalização do sistema imperial não pode ser vista meramente como obra do Imperador Otávio Augusto.C. ou mesmo para grupos que viam. 119 Prof.

O principal mediador eram os membros das elites locais sejam aristocratas.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A extensão do poder imperial nas províncias representou desafios e oportunidades para aqueles que se encontravam localizados nas novas e amplas interfaces entre o Império e a comunidade (WOOLF. aqueles que viviam próximos dos colonos e serviam como soldados romanos. a institucionalização do sistema imperial coincide com os primeiros vestígios de documentação de cultura material e de inscrições epigráficas. datados do século I d. assim como. às distintas cidades anexadas. dentre os o culto imperial). o mais certo seria falarmos em ―religiões romanas‖. e demais religiões. 1995: 12). sejam aquelas ligadas às famílias. Talvez. chefes tribais. O objetivo desta intervenção não é uma análise da religião romana. O crescimento destes testemunhos denota mudanças socioeconômicas. os informais (apropriação de práticas sociais próprias da vida urbana. nova sensibilidade para a importância das representações do imperador e da família imperial e novas formas de sentimento religioso. patrimonialismo. Portanto. Talvez o principal vetor destas mudanças tenha sido a civitas que passam a funcionar como centros difusores do domínio romano e signos da concepção cosmológica romana. No entanto. a religião pública foi estruturada em torno dos rituais que eram considerados imprescindíveis para a proteção e prosperidade das 191 . ou mesmo. centralização imperial. reis clientes. organização municipal. distintas corporações de ofícios. estabelecimento de um novo sistema de imposto). nova organização militar. o estudo da institucionalização do sistema de domínio imperial romano deve considerar os aspectos formais (criação dos governos provinciais.C. parece-me importante ressaltar que no âmbito do Império Romano é preciso fazer uma distinção entre religião tradicional da cidade de Roma. relações de patronato. fora de Roma. No entanto. Posto isto. políticas e culturais nas províncias ocidentais.

assistidas por todos os cidadãos da cidade. para os imperadores. plenamente de acordo com as elites e que fundamentava a identidade cívica local e imperial (RIVES. entendidos como as transformações multifacetadas e bidirecional que tornaram possível o domínio romano nas regiões banhadas pelo Mar Mediterrâneo e do litoral do Oceano Atlântico. 2000: 262). a religião foi identificada com o poder político não somente pelo fato de Otávio ter recebido o título de Augusto. por exemplo. de tal forma que podemos falar num modelo de religião normativa. espacial e temporal. mas também. como tal. Neste contexto. mesmo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ cidades e do Império. mas também porque surge no universo intelectual do nacionalismo. Eleusis que tiveram grande importância para no mundo Mediterrâneo e. o conceito exclui os cultos rurais. Wooff (2009: 22) relativiza a aplicação deste conceito não somente porque enfocam a religião a partir do estudo do poder da elite cívica. o imperador se tornava o chefe da religião romana e. Assim. Considerando-se apenas as religiões politeístas. o conceito não analisa o pluralismo religioso e a diferenciação de grupos religiosos existentes no Mediterrâneo. por ter assumido a posição de pontifex maximus. para os quais o Estado provia sacerdotes e fundos e eram realizados como cerimônias públicas. durante o qual foi acelerado os processos de Romanização. o responsável pela manutenção da pax deorum. diante da sua própria auctoritas perante o mundo 192 . O estabelecimento do Principado representou um momento de reorganização política. assim. Naturalmente. do conceito criado por Fustel de Coulange de religião cívica que abrange apenas os officia publica: os cultos que apareciam nos calendários. Isis. Dionísio. domésticos e outras formas de culto politeísta como. G. Desta forma. Aproximar-nos-emos.

Com o estabelecimento do Principado o Imperador se tornou o foco destes cultos e sob Augusto se espalhou para a parte Ocidental. dedicatórias). mas não faziam parte da cidade–estado. dualidade que caracterizou as tensões políticas ao longo do Principado. O culto imperial não pode ser considerado uma forma de religião nos moldes do pensamento monoteísta. Seguia a idéia de que as práticas básicas do sacrifício e das preces articulavam as relações de poder entre os homens e os deuses e assim também serviam para articular as relações entre o imperador e seus súditos. o culto imperial era centralizado no ritual. o culto imperial tinha um significado diferente daquele do culto aos deuses. Ao contrário. 193 . O culto imperial teve origem nos reinos helenísticos quando as cidades gregas pela primeira vez tiveram que lidar com governantes que eram mais gregos do que estrangeiros. Era uma forma de se entender e conceber o mundo. assim como. pois não havia nenhuma teologia explicita ou doutrina determinada a qual se esperava a adesão das pessoas. passando a ser cultuado em vida. a personificação da cidade. Era caracterizado pela inexistência de homogeneidade dos meios empregados (rituais. dos tipos de associação dos imperadores às divindades específicas. Algumas vezes era em relação ao Senado e aos lideres militares. Apesar de os imperadores serem representados e adorados como homem e deus. porém era mais freqüente à deusa Roma.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ romano e por ser o filho do divus. Roma substituiu os reis helenísticos nas cidades gregas e as cidades começaram a criar novos cultos. incorpora uma posição semi-divina. poesia. iconografia.

assim. Diferentemente. na cidade de Braga..Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Os deuses também possuíam numen. bem como a lealdade ao Imperador vigente. Caso contrário. o qual personificava todas as suas virtudes inatas. Era realizado em ocasiões especiais. A construção de templos e a organização do culto a Augusto se expandiram para a capital da Lusitânia. O culto imperial tinha como característica principal criar vínculo entre as diversas localidades do Império e Roma. aos lugares (Roma) e ao Gênio do povo romano. No caso da Península Ibérica há vestígios de moedas. para os municípios e até para os oppida. quer dizer. 1988: 178). Desenvolvia-se. como por exemplo: o aniversário do imperador. estátuas em louvar da família imperial de altares e inscrições. em honra a Otávio Augusto e a membros da família imperial: a Caio ou Lúcio César e a Agripa Póstumo. acima mencionado. o culto imperial estaria parcialmente excluído porque interagiu com a religiosidade local. Ressaltamos que os imperadores romanos somente se transformavam em deuses após a sua morte através da cerimônia da apoteose e do reconhecimento senatorial consecratio. por exemplo (ALARCÃO. ao Gênio do Imperador. a partir do reinado de Tibério. Se seguirmos a linha de raciocínio do conceito de ―religião cívica‖. 194 . se os feitos de imperador não fossem reconhecimentos pelo Senado (damnatio memoriae) sua memória deveria ser proscrita. inscrições. datados desde fins do século I a. no culto imperial às oferendas eram em honra ao numen. para celebrar uma importante vitória.C. o qual podia estar ligado às pessoas (Paterfamilia). às divindades. assumindo diferentes modalidades de culto. mas as oferendas não eram feitas ao numen dos deuses e sim aos próprios deuses. O culto ao Gênio era uma modalidade de culto tradicional.

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ o culto dinástico para os herdeiros de Augusto (ENCARNAÇÃO. São monumentos epigráficos de formato semi-cilíndrico com conteúdo textual específico: identificação em dativo do imperador em cujo reinado a estrada foi construída. revestidos de caráter propagandístico. Podemos. nos locais em que o culto municipal não estava organizado. incluir os miliários como suportes para se registrar o culto aos imperadores. que marcou a tipologia de domínio do sistema imperial romano. Se a sua função fosse apenas esta não se teria perdido tanto tempo para gravar os títulos imperiais. um importante difusor da cultura romana. Encarnação. Diante dessa capacidade de diálogo com a cultura nativa. O culto a Júpiter. tornando-se de fácil associação com diversos deuses locais. Existem testemunhos seguros do culto imperial em diversos municípios representado por inscrições que mencionam os flamines. pois não podem ser considerados simplesmente como um mero indicador de distâncias. 2010: 385-394) ressalta que os miliários são importantes documentos históricos. 2007: 356) A devoção ao imperador poderia ser expressa por indivíduos pela construção de templos ou em altares dedicados a Iuppiter Optimus Maximus. foi também. Por ser o principal deus do Panteão romano angariava diversas funções. designação dos seus títulos e indicação do número de milhas referente á distância entre o local da sua colocação e a cidade de origem da estrada. 195 . Desta forma encontramos vestígios deste culto mesmo em áreas pouco romanizadas. 1996: 39-43. o que facilitou sua divulgação e adaptação entre as diversas classes sociais locais. por sua vez. alcançou as mais diversas camadas sociais. também. (1984: 750.

Ademais. pelos espetáculos e sacrifícios. assim. Tratava-se de uma posição importante nos municípios reservada para aqueles que em virtude de sua origem não podiam ser eleitos nem magistrados e nem pertencer á ordem dos decuriões. os cargos religiosos no nível provincial além de demonstrar a fidelidade a Roma atuava como um fator de desigualdade e mobilidade social. celebrava o culto ao Imperador. 1964: 140). Eram libertos imperiais ou libertos de ex-amos particulares que tinham contraído compromissos especiais com os imperadores. sacerdotes eleitos anualmente dentre os notáveis dos municípios e das colônias. Eram libertos ligados às atividades mercantis que através da realização do culto imperial demonstravam a sua coesão e zelo pelos atos públicos. A celebração do culto imperial se transformava num ato ritual de demonstração de riqueza. na medida em que marcava identidades no nível local e em relação ao centro hegemônico. 196 . augustales ou seviri augustales. um fator de integração social. prestígio e poder local. Portanto. No Ocidente. Para honrar oficialmente o gênio imperial geralmente associado à deusa Roma. Os seviri Augustales eram eleitos pelos membros das collegia existentes nos municípios da Itália ou das províncias.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ flaminicae. O seu cerimonial era. Desnecessários dizer a importância de tais títulos nas relações de poder nos municípios e na província. alimentos e vinho. se desenvolveu o flaminato provincial. (GAGÈ. geralmente na capital da província. algo que pode ser interpretado como uma tentativa de se buscar a unanimidade de participação das diferentes classes sociais das cidades. existiam os flâmines. Os municípios elegiam um sacerdote (flâmine municipal) que num santuário comum. sacerdotes ou sacerdotisas encarregados da celebração do culto. o cerimonial do culto incluía a distribuição de presentes.

Lisboa Data: ano 5 a 4 a. Dimensão 44.5 X 90 X 31 Inscrição IMP • CAESARI • DIVI • F • AVGVSTO PONTIFICI • MAXVMO • COS • XII TRIB • POTESTATE • XVIIII VICANVS • BOVTI • F SACRVM 197 . Prof. C com base nas qualificações honoríficas atribuídas a Augusto Descrição: bloco paralelepipédico em granito.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Logo. 1) Inscrição Honorífica Ach: Alcácer do Sal Par: Museu nacional de arqueologia e etnologia. a sua celebração congregava os distintos grupos sociais existentes na comunidade. com base nas análises realizadas pelo epigrafista já bastante conhecido entre nós. José d´Encarnação. Limitar-me-ei a destacar destas epígrafes os aspectos relacionados com os objetivos desta participação. Dr. Diante dos limites desta intervenção apresento abaixo algumas epígrafes provenientes da Lusitânia. as quais comprovam as afirmações que acabamos de fazer.

Vicano acredita-se que deriva de vicus (aldeia) e Boutius (Búcio) é um nome celta. foi utilizado como peso de lagar. pontífice máximo.5 cm Inscrição em texto corrido: SIGNUM MARTI AUGUSTO. filho do divino. Mascliono – 198 . cônsul pela 12ª vez. Dimensão: 96.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Transcrição Consagrado ao imperador César Augusto. MASCLIONUS (?) SIVE RAICIRRI […]PONENDUM (?) CURAVIT. filho de Búcio (IRPC 184) Testemunho do culto ao Imperador Augusto por um indígena romanizado que se identifica à maneira indígena.5 x 41.5 x 54. Vicano. Transcrição: O augustal Cicério Juvenal mandou colocar por testamento. Posteriormente. através do seu cognome e do seu pai. CICERIUS IUVENALIS AUGUSTALIS EX TESTAMENTO PONI IUSSIT. 2) Pedestal dedicado a Marte Augusto Ach: Sines Par: Museu Arqueológico de Sines Data: Segunda metade do século II d. no seu 18° poder tribunício.C Descrição: bloco de pedra possivelmente colocado no fórum da cidadede Sines.

Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ também chamado Raicirri… – tratou de executar a cláusula testamentária. Par: Museu de Faro Data: Segunda metade do século II d. por testamento.c Descrição: paralelepípedo de calcário. fica também evidenciada a sua intenção de ficar publicamente perpetuada a sua memória. Era habitual entre os augustales oferecerem estátuas às divindades de sua devoção. Podemos interpretar como um reflexo da devoção do dedicante. Fonte: (ENCARNAÇÃO. que os beneficiários da sua herança mandassem fazer. 2008) 3) Pedestal Ach: Faro. No entanto. em seu nome. Entretanto. no caso acima antes de morrer. Dimensão 82 X 54 X 53 Inscrição: M(arco) CORNELIO/ Q(uinti) F(ílio) GAL( eria tribu) PERSAE / FLAMINI / PROVINCIAE LYSITANI(ae) [sic] CIVITAS OSSONOB(ensis) / PATRONO 199 . uma estátua ao deus Marte na sua qualidade de Augusto. como uma demonstração de prestígio político e social. largo da Sé. Cicério Juvenal determina. com pátina amarela.

4 ) Dedicatórias a Caio Boco 4. filho de Quinto. trata-se de um indígena que recebeu a cidadania romana. Cornélio Persa era um flâmine do culto imperial. pelo cidadão romano inscrito na tribo Galeria.1. Devido a menção à tribo a que pertence e ao cognome Persa. pois esta era uma condição sine qua non para ser flâmine. Interessante ressaltar que esta epígrafe foi encontra no local onde muito possivelmente se situaria o fórum da cidade de Ossonoba (Faro). (IRPC: 7). flâmine da província da Lusitânia – a cidade de Ossonoba ao patrono. Ach: Alcacer do Sal Par: Murete da Quinta do Solar da Sempre Noiva (Évora) Data: século I d. C. da tribo Galéria. Inscrição dedicada ao patrono da civitas ossonobensis.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Transcrição: A Marco Cornélio Persa. Descrição: Bloco paralelepipédico de mármore azul. M. Dimensão 29 X 49 X? 200 .

2) Ach. tribuno militar – a Colônia Escalabitana. flâmine provincial. pontífice perpétuo. filho de Gaio. flâmine perpétuo. C. (IRPC 185) 4. devido aos serviços por ele prestados à colônia. 201 . Descrição: Parte direita de uma placa honorífica em mármore destinada a ser encaixada num monumento.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Inscrição: [L(ucio)] C[ORN]ELIO C(aii) [F(ilio)] / BOCCHO / [FL]AM(ini) PRO[V]IN C(iae) TR(ibuno) MIL(itum) / [CO]LONIA SCALLABITANA / [OB E(ius)] MERITA IN COLON(iam) Transcrição A Lúcio Cornélio Boco. Dimensão 53 X 164 X 10 Inscrição: [L(ucius) CORNELIVS C(aii) F(ilius) BOC]CHVS PR(aefectus) CAESARVM BIS / [FLAM(em) PROVINC(iae) PON]T(ifex) PERP(etuus) FLAMEN PERP(etuus) / [DVVMVIR AEDILIS ] (?) II (bis) PR(aefectus) FABR(um) V (quinquies) TR(ibunus) MIL(itum) D(e) S(ua) P(ecunia) F(ecit) Transcrição: Lúcio Cornélio Boco. filho de Gaio. prefeito dos Césares pela segunda vez. flâmine provincial. Alcacer do Sal Par: Museu de Alcacer do Sal Data: século I d.

tribuno militar. Com moldura da base constituída por filete e gola reverso Dimensão 119 X 60 X 45 Inscrição: FORTVNAE • AVG (ustae) • / SACR(um) • / ANNIVS • PRIMITIVVS / OB• HONOREN • / IIIIIIVIR (atus) • SVI •.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ duúnviro. a inscrição abaixo faz menção a um 202 . D(ono) •. Luz. em honra do seu sexvirato. Fonte : IRPC 1895) 5) Ach. Descrição: Pedestal de calcário que foi utilizado para plinto do púlpito de uma Igreja. prefeito dos artífices cinco vezes. Ânio Primitivo. / EDITO BARCARVM / CERTAMINE •. D(edit) • Transcrição: Consagrado a Fortuna Augusta. fez a expensas suas. Tavira Par: Museu de Faro Data: século III d. Quinta da Torre dÁires. ET• / PVGILVM SPORTVLIS / ETIAM• CIVIBVS / DATIS • / D(e) • S(ua) •. ( IRCP. 73) Até o momento não há evidências da existência de templos em Balsa. P(ecunia) •. a expensas suas. um liberto ofereceu. tendo realizado um combate de barcas e de pugilistas e também oferecido dádivas aos cidadãos. C. No entanto. edil duas vezes.

provavelmente dinheiro e financiou a apresentação de duas modalidades de ludi (jogos): combate de pugilistas e batalha naval (naumaquiae). Isto não somente atesta a existência de um circo na cidade com a apropriação da prática. A fase do lado direito. símbolo de Júpiter. Inscrição IOVI · O (ptimo) · M (aximo) · / FLAVIA · L(ucii) · F (ilia) · RVFINA / EMERITENSIS / · FLA/MINICA · PROVINC (iae) · / LVSITANIAE · ITEM · COL(oniae) / EMERITENSIS / · PERPET(ua) · / ET · MVNICIPI(i) · SALACIEN(sis) / D(ecreto) · D(ecurionum). possivelmente simbolizando a fecundidade. também em relevo é decorada com um motivo vegetal. 6) Ach: Capela de S. em relevo vemos a representação da águia de braços abertos. Do lado esquerdo. quer dizer ofereceu ao povo presentes.c Descrição: Possivelmente uma Ara Votiva em mármore branco com bandas cinzentas. João dos Azinhais. da internalização do significado da realização dos festivais. Alcácer do Sal. assim como. Par: Museu Regional de Évora Data: Segunda metade do século I d. que ao ser nomeado e como prova de ostentação de riqueza cumpriu a summa honorária. Torrão. 203 .Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ séxviro. Uma das fases apresenta a inscrição. pertencente ao colégio dos augustales. apoiada numa árvore ou num tronco.

183) Esta epígrafe demonstra uma variável do culto imperial na Lusitânia representado pelo culto a Júpiter Ótimo Máximo. Dimensão: 96 X 50 X 44 120 Salacia Urbs Imperatoria deve ter sido o nome atribuído por Sexto Pompeu a um oppidum indígena. Salacia e a sede do governo provincial instalado no município Romano de Emerita Augusta. 204 . na qual Rufina se preocupou em enumerar os seus cargos. natural de Mérida. Por decreto dos decuriões. ou seja. filha de Lúcio. Emerita Augusta (Mérida) e de Salacia (Alcácer do Sal). Esta epígrafe representa uma importante contribuição para os estudos de História de Gênero. celebrado por uma flaminica provincial com apoio da ordo decurionum da cidade de Salácia120. 7)Ach. a sacerdotisa pública Flávia Rufina. cuja família teria atingido provavelmente o grau eqüestre ou decurional com o pai L(ucius) Flavius. visto que comprova a difusão pela província da atuação cívica de uma categoria de mulheres privilegiadas. Museu de Faro Data: ano de 274 Descrição: Um pedestal de calcário que possivelmente sustentava uma estátua. O fato de ter sido flaminica perpétua da sua cidade natal. Trata-se de uma celebração oficial. (IRPC. Flávia Rufina. flamínia da província da Lusitânia assim como perpétua da Colônia Emeritense e do Município Salaciense. Faro Par.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Transcrição A Júpiter Óptimo Máximo. demonstra a importância das relações sociais e de poder entre o município de origem nativa.

COS . pai da Pátria. ofereceu e dedicou. Félix.D Transcrição Ao Imperador César Lúcio Domicio Aureliano .N .EIVS D .Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Inscrição: IMP .P . visto que pode ser considerada uma ―fonte primária‖ no estrito sentido do termo.FEL . principalmente o culto de Mitra.DOMITIO AVRELIANO PIO . por decreto da ordem. Augusto. no seu poder tribunício. chamo a atenção para a importância da documentação epigráfica para a História.CAES L . Pode ser 205 .OSSONOB EX DECRETO ORDIN D . diante das interações com as religiões orientais. Tratase de um texto deixado pelos antigos que passou à posteridade sem intermediários e sem possibilidades de deturpações e rasuras. Pio. Fica aqui registrada a transformação do culto ao imperador que já adquire um caráter sagrado. cônsul pela segunda vez. Conclusão Inicialmente.PROC R . por devoção ao seu gênio e majestade. pontífice máximo.M . procônsul – a República Ossonobense.AVG P-M-T-P-P-PII . (IRPC 47) A res publica dos ossonobense dedica ao imperador Aureliano que já é denominado como dominus.

). festivais. as seguintes funções: 206 . cerimonial. social e da solidariedade das elites em relação ao corpo cívico (PREUCEL. São sistemas de representação simbólica que exprime um determinado padrão de poder em substituição ao uso da coerção.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ utilizada com segurança pelo historiador. funerais. as estradas. as pontes. Podem ser entendidos como signos repletos de significados simbólicos que atuavam como fatores de integração política. Tais afirmações validam o título da presente comunicação. as estátuas. Os vestígios de cultura material que são identificados como marcos espaciais urbanos e rurais: o teatro. Considerando a prática comparativa da equipe de pesquisadores as conclusões apontam para a conexão entre poder e cultura como fundamentais para o estudo das sociedades imperialistas. Tais signos foram unificados pela dimensão religiosa representada pelo ―circuito litúrgico do culto imperial‖ (WHITTAKER. Portanto. punição pública. comportamento e indumentária do governante e da elite. Estes tipos de formação discursiva construídos pelas elites dominantes são conceituados pelo sociólogo J. 2006: 84). a basílica. As cidades não podem ser entendidas simplesmente como um mecanismo estatal de observação e controle. como um documento absolutamente fidedigno (ENCARNAÇÃO. uso de títulos honoríficos. o culto imperial conceituado como uma modalidade de ato ritual de poder: produção intelectual e artística. visto que exercem na comunicação política.1997:149ss.C. coroações. os aquedutos. Ou seja. os templos. inaugurações de construções públicas. as villae não são meramente imagens. o fórum. 2006: 17). procissões. atos de deferência e comando. Scott por ―transcrito público‖. defendemos a hipótese de que a dimensão cultural do imperialismo romano foi materializada pela cidade.

Referências Bibliográficas ALARCÃO. inofensivo e positivo das relações de poder..Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ 1) Afirmar e ratificar a hierarquia de poder. protegendo o seu status quo. fornecendo plausibilidade à eufemização do poder e buscando promover a integração social (SCOTT. O comparecimento às reuniões coletivas autorizadas. Subsídios para o Estudo da Romanização. 1990) Portanto. 3) Eufemizar. promovidas e custeadas por aqueles que detêm o poder veiculam a noção de consentimento dos subordinados que se revela como importante componente visual da ideologia hegemônica. social e religiosa e representou um indicativo de pertencimento à ordem mundial globalizada por Roma. J. ENCARNAÇÃO. (IRPC) 207 . Portugal: Publicações Europa-América. O Domínio Romano em Portugal. 1988. Instituto de Arqueologia da Faculdade de Letras de Coimbra. 5) Unanimidade. a potencialidade da coerção e a estrutura normativa da sociedade. 2) Dissimular. d´ Inscrições Romanas do Conventus Pacensis. 1984. exaltando o caráter benéfico. J. 4) Estigmatizar como nefastas as atividades ou pessoas que se opõem aos parâmetros oficiais de sustentação do Estado. a organização e os rituais de culto ao imperador devem ser entendidos como um testemunho de hibridismo cultural de dimensão política. Ao controlar e custear a organização do transcrito público a classe dominante cria uma aparência ideal do poder para ser vista pelos subordinados. Usada para obscurecer o uso da coerção e os aspectos que podem comprometer o poderio e a autoridade.

.. 1995-96. LARSEN. 2010. 2008. 385-394 PREUCEL. p. M. P. Centre and Periphery in the Ancient World. In: Atas do I Encontro de História do Alentejo Litoral. A Epigrafia do Momento: Grafitos… A comunicação sedutora! In: BERTINELLI. ROWLANDS. Archaeological Semiotics. M. Em torno da inscrição a Marte. p. (ed.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ ENCARNAÇÃO. O Culto Imperial na Epigrafia da Lusitânia Ocidental. G. J. J.15-28 ENCARNAÇÃO. d´. 2009. p.J. Série III. p. Roma: LÈrma di Bretschneider. (edit) Experiencing Rome. 2007. e RICO. Borghesi. M. J. Oxford. 2007. 2006 RIVES. d´. 351-367 ENCARNAÇÃO. Faenza: Fratelli Lega Editori. 2000. J.40-45 ENCARNAÇÃO. In: Cadernos de Arqueologia. Cambridge: University Press. London:Routledge. KRISTIANSEN. In: HUSKINSON. Press Universitaire du Mirail.). Melanges d´Àrchéologie et d`histoire offerts à Pirre Siellières. In: NOGALES. de Sines.O Miliário como documento. p. Opinione pubblica e forme di Comunicazione: Il linguaggio dell´Epigrafia. Coimbra. e DONATI. d´. Religion in the Roman World. Culture and Power in the Roman Empire. (Ed). 208 . Atti del Colloquio AIEGL. In: MORET. C. K. 12-13. Miliário da Geira: informação e propaganda. J. 1989. A. Culto Imperial: política y poder. A. J. e GONZALEZ. J. 39-43 ENCARNAÇÃO. R. T. d´. Sines: Centro Cultural Emmerico Nunes.

Oxford: Oxford Books. J. . Domination and the Art of resistance. Yale: University Press.19-53 209 . 2009. G. Imperialism and culture: the Roman initiative. 1990 WHITTACKER.) Integration in the early roman west: the role of culture and ideology. C. In: METZLER. H. Die Religion des Imperium Romanum. The Formation of Roman Provincial Cultures.R.) The Journal of Roman Archaeology. p. C. World Religion and Empire in the Ancient Mediterranean. Tubingen: Mohr Siebeck. G. (ed. Luxembourg. p. RUPKE.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ SCOTT.9-17 WOOLF.1997 WOOLF. J. M (org. In: CANCIK.J. In: MATTINGLY. 1995.

a ser combatido (cf. Judas 3 – ―batalhar pela fé que uma vez foi dada aos santos‖). podem-se mapear as histórias em torno de inúmeros cânones. à medida que o Cristianismo vai se consolidando e aproximando do poder romano. De um lado. logo. combater tradições de ―fundo herético‖ implica no conflito direto com os respectivos portadores dessas mesmas tradições. tenderiam a uma fusão pacífica. Mas não foi o caso. vem mesmo a hora em que qualquer que vos matar cuidará fazer um serviço a Deus‖). Fossem todas harmônicas e homogêneas. a maioria das quais. constituída por múltiplas representações sócio-religiosas. Osvaldo Luiz Ribeiro121 Introdução A tradição judaico-cristã foi. estabelecidos sempre politicamente pelas inúmeras comunidades 121 Doutor em Teologia pela PUC-Rio. Essa tradição (re)conhece uma multiplicidade de tradições. em João 9. Por outro lado. os dois fenômenos – rejeição de literatura e expulsão de comunidades – não são explicitamente relacionados. vai-se constituindo como um fundo ―herético‖. 210 .2 (―Expulsar-vos-ão das sinagogas. Todavia. ser ilustrado por referências à expulsão da comunidade ―cristã‖ (joanina) da sinagoga.34 (―Mas eles retrucaram: Tu és nascido todo em pecado e nos ensinas a nós? E o expulsaram‖) e 16. de modo que o combate pela fé tem por consequência o banimento dos ―soldados‖ do exército ―inimigo‖ – fenômeno que pode. Judas e Lutero. por exemplo.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ “Pondo o lixo pra fora” – da relação entre exclusão de grupos sócio-religiosos e interdição literária na tradição judaico-cristã – João. desde o início.

122 123 Princípio de plausibilidade. De um lado. bem como é. É necessário. no entanto. a interdição de literatura está relacionada à expulsão de comunidades sócio-religiosas. pois. das sinagogas judaicas [BROWN. p. ainda que tomados isoladamente. a expulsão dos judeus messiânicos. classificada. É possível que o fenômeno da expulsão de judeus-―cristãos‖ da sinagoga esteja consignado em três passagens do Evangelho de João – a) a expulsão do cego de nascença. fora base para argumentações de norma e tradição dentro daquela que se tornará literatura canônica do Cristianismo. 36) permite subentender. expulsa da sinagoga e. alinhar os dois fenômenos. então. 1. a interdição político-normativa de literatura constante da ―lista de rolos‖ dos LXX. e.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ históricas – é o caso do cânon farisaico. Ora. a expulsão de judeus aderentes à ―fé‖ messiânica em Jesus de Nazaré como messias. João e a comunidade joanina. mas que. 42-45]) pode122/deve123 estar diretamente relacionado à formação do ―cânon‖ farisaico – o que Könings (p. em que essa comunidade se baseava na elaboração de sua cristologia ―alta‖ – para o que aqui importa: Eclesiástico. relacioná-los histórico-socialmente. Minha hipótese de trabalho. aderentes à fé em Jesus de Nazaré como messias. também. Sabedoria e Baruque. não é revelador que os dois fenômenos. 211 . fundamentado em literatura então traditivo-normativa e a posterior exclusão dessa literatura. na tradição judaico-cristã. o caso da literatura mais tarde classificada como gnóstica. É preciso verificar em que medida. de outro. a convocação para o combate pela fé. O “caso” João – o cisma sinagogal e o “cânon” dos fariseus O cisma sinagogal do primeiro século (isto é. que exclui deliberadamente certas porções da LXX. de outro. tangenciem as mesmas bases literárias? De um lado. como ―apócrifa‖. Judas.

em tendo sido expulsos os judeus aderentes à fé messiânica. Parece justo considerar-se que. o fato da redação grega dessa literatura. BARRETO. por isso. posterior(es) à determinação política. A identificação de Jesus. ou. p. a ―primeira fase‖ de Brown (p. e c) o vaticinium ex eventu da expulsão dos discípulos.2. a formação da ―comunidade joanina‖. 74-76) – de serem identificados como aderentes à fé messiânica em Jesus de Nazaré e. Ora. de um lado. ao menos. a plataforma retórica da apologia da comunidade devesse estar disponível ao acesso da comunidade sinagogal como um todo. expulsos da sinagoga. Conseqüentemente. p.8]) parece ter sido elaborada por meio do recurso à literatura agora deuterocanônica (RIBEIRO. por conseguinte. o fato de os judeus aderentes à fé messiânica afirmarem que Jesus de Nazaré era ―a Palavra que arma a tenda em 212 . 20-21 – não muito seguro disso está Könings [p. resulta compreensível que também a sua literatura apologética (MATEUS. Para isso não faltaram ―argumentos‖ – por exemplo. nesse(s) caso(s). ou seja. ser por meio dela eficientemente legitimada. 14-17) tenha sido interditada à comunidade sinagogal remanescente. 2006). 2010). A determinação das ―razões‖ é. resultando necessário admitir que. e de outro. o messias. é justamente nesse entroncamento histórico – cânon sinagogal e interdição de literatura judeu-―cristã‖ (LXX). Além disso. devesse estar bem assentado na consciência sinagogal o fato de a defesa judaico-messiânica da identificação de Jesus de Nazaré como ―a Palavra que arma a tenda em Jacó‖ ser possível por meio da LXX. cuja história está em Jo 9 (RIBEIRO. com a Sabedoria da tradição judaica (MATEUS. constante de Jo 16. ainda quando vinculada à sinagoga. 14-17 – e esta justamente na forma da ―Palavra que arma a tenda em Jacó‖ [Eclesiástico 24. BARRETO. p. 33ss]) – que se instala o tema fundamental da cristologia joanina: a ―alta‖ cristologia. b) a referência ao medo de judeus – criptocristãos (BROWN.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ curado por Jesus.

Com efeito. no decurso da polêmica entre judeus messiânicos e judeus tradicionais. que. a declaração de fé de que essa Palavra é Jesus ressoaria na forma polêmica de ―a Palavra que arma a tenda em Jacó é Jesus e não a Torá‖. apenas. Ora. não se pode descartar a hipótese de que ela já se fazia pronunciar nas próprias reuniões sinagogais. expondo a constrangimentos os portadores da Torá – é inclusive plausível supor que. no final das contas. polemicamente. o cânon farisaico é um cânonespelho – que ―reflete‖ a polêmica grave entre a comunidade farisaica e a recentemente expulsa comunidade joanina. Sabedoria). aqueles tenham se servido da tradição da SabedoriaPalavra criadora que sai da boca de Yahweh (Provérbios. o Prólogo de João não diz outra coisa que não isso: Jesus é a ―Palavra que arma a tenda em Jacó‖ (Jo 1.1. nos termos de Baruque 4. o fato de que ela não foi resolvida. 20). por exemplo. p. impede de circulação nas sinagogas a sua literatura fundante e recusa terminantemente a sua interpretação verbo-messiânica do judeu de Nazaré: ―a batalha entre a sinagoga e a comunidade joanina era.17a). p. Se tal polêmica poderia ser resolvida internamente é uma questão para além da investigação histórica. então. aos ouvidos de judeus. aplicando-a. 45). 213 . Na conclusão dessa hipótese.14). ao passo que ―Moisés‖ é – apenas – a lei (Jo 1. uma vez que não se tenha chegado a um bom termo. que arma a tenda em Jacó (Eclesiástico) e é então identificada à Torá (Baruque). 2006). afirmava que essa ―Palavra que arma a tenda em Jacó‖ era – já – a Torá. a sinagoga expulsa os judeus heterodoxos (BROWN. Cânon e construção de identidade interceptam-se no campo de batalha.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Jacó‖ constituiria flagrante polêmica com o judaísmo tradicional das sinagogas. Permanece. ao messias – Jesus de Nazaré (RIBEIRO. e. uma batalha sobre cristologia‖ (BROWN. Ainda que se possa considerar que tal declaração tenha sido formulada de modo decisivo somente após a expulsão dos judeus messiânicos da sinagoga.

inclusive. o sétimo depois de Adão. acerca de todas as obras ímpias que impiamente praticaram e acerca de todas as palavras insolentes que ímpios pecadores proferiram contra ele‖ (v. sob o regime indiciário. de memória. um ―estudo de caso‖. fé essa que podia ser recordada facilmente pela comunidade (v. para exercer juízo contra todos e para fazer convictos todos os ímpios. Ela apela para o combate à fé uma vez por todas dada aos santos (v 3). 17). Grande parte dos argumentos e da peroração da carta baseiase na citação de literatura hoje classificada como apócrifa: Testamento dos 12 Patriarcas (ou Enoque). A epístola de Judas foi escrita como tentativa de combater a pregação heterodoxa de um grupo de pregadores que se havia infiltrado na comunidade de destino da epístola (Jd 3). Ela está relacionada. uma passagem de Enoque – da mesma forma como Mateus o fizera com ―profecias‖ da tradição judaica ―canônica‖: ―Quanto a estes foi que também profetizou Enoque. a carta enumera condenações sobre condenações que os antepassados haviam merecido. pronunciada pelos apóstolos (v. O tom da carta inspira autoridade. dizendo: Eis que veio o Senhor entre suas santas miríades. eventualmente. Não é uma tarefa de todo fácil determinar o caráter histórico da pregação dos ―homens ímpios‖ a que se refere Judas. agora. Ascenção de Moisés e Enoque. contudo. a alguma forma de religiosidade ligada a a) 214 . ainda que. O registro performativo é o mesmo: o que a literatura citada afirma é norma para a comunidade. de cuja autoridade constitui. O “caso” Judas – um cisma “gnóstico” e a interdição de apócrifos O cisma gnóstico de que aqui se trata constitui. tradição e norma. 5) e que fora. Sobre esse fundamento normativo e apelando justamente para ele.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ 2. A carta cita textualmente. quando se comportavam da forma como aqueles ―homens ímpios‖ agora se comportavam. 14-15).

saltar para 2 Pd 2. e buscar-se entender mais precisamente a razão de a literatura que serviu de base para a ―primeira edição‖ de Judas ter-se tornada proibida na ―segunda edição‖ De algum modo. b) sexualidade e c) mística extática. é mais do que meramente provável. O que resulta de uma comparação entre 2 Pd 2 e Judas é a quase absoluta manutenção do teor original da epístola. então. se baseava. Tratar-se-ia de um caso dentre aquelas variadas correntes religiosas do cadinho judaicohelênico do final do primeiro século. digamos assim. de outro. e com a flagrante determinação de ―purificar‖ o texto das referências aos ―apócrifos‖ – na prática. levada a termo por razões de. inclusive na estrutura narrativa. a literatura interditada – porque a fé não bote brotar da literatura ―apócrifa‖. mas encomendara-se o expurgo total das referências que permitissem fossem ligados as duas grandezas: de um lado.. de modo que a ―excomunhão‖ de tais comunidades implicava na 215 . o que é relevante é o fato de Judas recorrer à literatura agora classificada como apócrifa para combater a ―invasão‖ dos ―homens ímpios‖. uma erasio memoriae daqueles conteúdos e fontes. os movimentos gnósticos. em que a ―primeira edição‖. É preciso aprofundar a investigação desse ―caso‖. dentre os quais se destacarão a partir daí. Para o contexto desse ensaio. é superlativamente plausível. Em termos histórico-literários.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ anjos. que 2 Pd 2 seja uma compilação de Judas. agora. comunidades que eventualmente aderiram às práticas consideradas heterodoxas pelas autoridades passassem a utilizar em sua defesa justamente a literatura sacada contra ela. em contexto de interdição da literatura ―apócrifa‖. sua autoridade traditiva. da carta. a fé e.. Uma ―segunda edição‖ se fizera necessária. quem sabe?. com alguma variante não muito significativa. mas. Toda a autoridade da fé é sobreposta às referências a essas Escrituras. Com que se deve.

com Lutero. alternativamente. a questão 216 . 3. princípio tão mais revelador quando se percebe que tal expurgo se tenha dado em flagrante contradição com o fato de que o livro canônico – Judas – tenha se servido dele com tamanha força de autoridade. é o cisma o fator sócio-determinante: eles usam esses livros: fora com eles. de impor-se a uma Tradição com ―T‖ maiúsculo. a comunidade cristã tenderá. fora com esses livros. de modo que as práticas alternativas. ainda. Mais uma vez. pode revelar por efeito colateral justamente o despertamento sexual precoce que se espera evitar. Se for recordada. as teologias ―heterodoxas‖ e a fé não-tradicional serão cada vez mais perseguidas e banidas. a pressão foi ainda mais forte. milenar. algo como a preocupação com a educação sexual de crianças. o desenvolvimento do cristianismo deixará revelar dois dos aspectos identificados no caso Judas versus 2 Pd 2.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ proibição do uso de sua literatura. O “caso” Lutero – cisma protestante e a re-encenação deuterocanônica O Antigo/Primeiro Testamento da Bíblia protestante está marcado definitivamente pelo cisma luterano. a acomodar-se na tradição ―romana‖ (aqui. sob o argumento de que falar de sexo com elas.. Ou. Seja como for. sob o regime da política clerical. mais do que interditar um conjunto de rolos e pergaminhos de conteúdo perigosamente sugestivo (Judas versus 2 Pd 2) – trata-se. meramente ―conceito‖ para a ―ortodoxia‖). em tão precoce idade. a coleção canônica tenderá a acatar o princípio presente em 2 Pd 2 – o expurgo de um certo tipo de literatura. a leitura da literatura empregada em Judas terminava por aguçar a teologia dos anjos e sua relação sensual com os homens. uma vez que se tratava da crítica do cânon tecnicamente formado. No caso luterano. Segundo: paralelamente a essa segregação do ―escandaloso‖.. Primeiro. Mas do que interditar um conjunto de rolos no momento da formação canônica (sinagoga). de modo que o ―remédio‖ podia conter efeitos colaterais.

É mais adequado considerar-se que se trata de um princípio mais ou menos elástico. sob certo enfoque. Fosse cego. ter-se separado de tudo que fosse romano – inclusive o Credo. e. Contudo. Ao contrário do caso sinagogal. a comunidade ―forte‖. 217 . A comunidade responsável pela interdição da literatura não é. mas da Igreja romana – que. até. por isso. se comparadas aos casos anteriormente discutidos. deveria. absolutamente. Com Tiago. as circunstâncias tenham sido substancialmente diferentes. de modo que.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ muitíssimo delicada de Lutero com Tiago. estamos diante da ―repetição‖ do princípio de exclusão anterior? Trata-se não de Tiago em si. e. em sendo ―banida‖. revelar-se-á ainda mais claramente a relação entre a interdição de literatura fundante e o cisma sócio-religioso. Trata-se de um princípio ―seletivo‖. tudo o que tiver seu ―cheiro‖. no caso luterano. sempre. então. reduzir a questão a um caráter meramente ―técnico‖ – o cânon judaico era o cânon menor. Lutero tenha se pronunciado criticamente em face da Vulgata. o livro canônico que parecia justificar a teologia das obras. já que Lutero retira-se da Igreja de Roma. por si só isso não explicaria. inspirado por valores renascentistas. é a comunidade expulsa que se ―vinga‖. É natural que. interditando internamente a literatura que a comunidade que a expulsara emprega como normativa. operado pela consciência de ―verdade‖ e ―norma‖. leva tudo o que se fizer referir. recorrendo aos ―originais‖. O recurso luterano ao ―cânon judaico‖ poderia. a também conseqüente recusa do caráter ―canônico‖ de Tiago. no caso Luterano. a ser igualmente banido? É conveniente admitir que não se trata de um princípio ―cego‖. as próprias Escrituras. direta ou indiretamente a ela. Mas não se trata disso.

conflito sempre caracterizado pelas implicações políticas que potencialmente carrega. ela se mantém sobre a plataforma da ―verdade‖. à luz da norma e da verdade. Conclusão É possível fazer uma afirmação teórico-metodológica a respeito da relação histórico-social. Em algum momento da história de certas comunidades. e. na tradição judaico-cristã. Esse princípio ajudaria a compreender a razão pela qual. que julga a literatura prévia. de modo que cada lado alicerça-se sobre determinada literatura. até então. mas de um fenômeno mais complexo. se considerado o grupo amplificado. a expulsão de comunidades sócio-religiosas. de um lado. Expulsando ou sendo expulsa. Mais tarde. arrancando dele uma peça tradicional. por questões relacionadas à ―norma‖ protestante. dentro de cujo conjunto encontra-se deflagrado o conflito. tanto mais facilmente o ―excesso‖ luterano poderá ser esquecido. de um lado.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Além disso. e é desde aí. não se trata de dois fenômenos. da ―norma‖ e da ―tradição‖. de outro lado. São o calor da batalha e o furor da norma os fatores que operam o critério luterano. A rigor. de comum circulação. sob o regime da ―verdade‖. mas. a comunidade que opera a interdição não reage diretamente à comunidade adversária. instaura-se o conflito ―teológico‖ em torno da tradição. quanto mais distante se estiver da batalha e do calor do momento. Lutero exclui a literatura ―deuterocanônica‖. expurgando dela aquilo que. 218 . não pára aí. concluindo que a interdição de literatura está diretamente relacionada à expulsão de comunidades. Ela opera. antes. da ―verdade‖. da ―norma‖. a interdição de literatura. entre. e Tiago poderá retornar para seu lugar de honra. mas investe contra o coração do próprio cânon nicênico. deve ser ―descartado‖. e sobre esse ―valor‖. O conflito substancia-se na forma de fundamentação traditiva.

antes. traduzido em termos de definição de identidade e de autoridade. de modo que cada grupo assumirá mais radicalmente a sua tradição sobre determinada porção da literatura antes comum. Cada grupo aprofundará a sua posição. 219 . cada vez mais politicamente as rotinas de interpretação. e. por assim dizer. O rompimento do grupo trará por conseqüência uma cisão no corpus literário.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Ao conflito. gravitavam em torno da mesma tradição. O gatilho que há de disparar a intolerância em face das ―heterodoxias‖ que orbitam o grupo ampliado será político. pois. flagram-se distantes quilômetros de distância uma da outra – unicamente por força do aprofundamento das diferenças já perceptíveis no período de confluência. de modo que o conflito político-ideológico se transfere cada vez mais radicalmente para as rotinas de interpretação da tradição. de uma decisão investigativa acerca da ―verdade‖. tornando ainda mais aguda a distância entre a sua hermenêutica da fé e a do ―outro‖ grupo. rejeitando a parte endossada pelo grupo adversário. ao mesmo tempo. Trata-se do posicionamento político de uma comunidade. mas ocorre ainda de esse engajamento administrar. quando. anteriormente disponível no campo de batalha. Esse agudamento redundará no estreitamento da relação desse grupo com certa porção da literatura mais ampla. aquelas duas comunidades que. então. No final do processo. implicará na rejeição política da porção dessa mesma literatura endossada pelo grupo oponente. não representavam necessariamente motivo de desagregação do grupo. Aqui se assume. estas interditam a literatura sobre a qual a comunidade sustentava a sua diferença em relação ao grupo ―hegemônico‖. se seguirá o rompimento geográfico e traditivo. Cada qual tenderá a não apenas assumir com cada vez mais engajamento a sua própria interpretação. Não se trata. esse foi o caso clássico da comunidade joanina – expulsa das sinagogas.

J. Com as pessoas expulsas. 2 ed. KÖNINGS. o que apontaria para o fato de ela ter sido. esse é o caso de Lutero. Do mesmo modo como nenhum texto bíblico constitui ―tratado teológico‖. milênio e meio após aqueles dois primeiros ensaios da cristandade. Petrópolis: Vozes. a rejeição da canonicidade de Tiago reflete bem esse mesmo conflito políticoteológico. a segregação do outro. de algum modo. Evangelho Segundo João – amor e fidelidade. Com a cisão entre cristãos clássicos e gnósticos. os processos de quase-canonização – e mesmo esses – constituem fenômenos de reflexão teológica ―pura‖. a expulsão dos ou pelos católico-romanos implica na recusa categórica de sua fé e de sua base de argumentação. 2000. toda a literatura. o tom de literatura político-performativa. A Comunidade do Discípulo Amado. verifica-se o conflito humano. São Paulo: Paulinas. cooptada – se já não lhe servia de base. antes – pelas comunidades ―gnósticas‖. a exclusão do diferente. inexoravelmente. tão pouco as seleções de literatura. Porque os gnósticos são classificados como heréticos. Nesse sentido. até então valiosa para a fé. 1984. por razões que precisam ser aprofundadas. E. assumindo. R. a sua literatura é rejeitada. torna-se herética. mas. até a própria carta de Judas vê-se expurgada dessa literatura. São Leopoldo: Sinodal. ao menos no que diz respeito às comunidades afetadas. Sob sua ótica.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Esse foi também o caso da comunidade a que Judas se destina – considerável porção da tradição literária serve de ―arma‖ na batalha da defesa da fé. pela mesma razão. 220 . Finalmente. Referências Bibliográficas BROWN. vão os livros que carregam. Quando se aproxima a lente histórico-social de cada um desses momentos. a batalha é perdida para a pregação heterodoxa. antes.

221 . Ensaio disponível em http://www. J. L. O Evangelho de João. Importações de Provérbios.br/arquivos4/3Osvaldo.htm. O. n. 1989. RIBEIRO. 2006. A Invenção do Cristo Celeste no Prólogo de João.br/biblicoteologicos/A_invencao_do_Cr isto. disponível em http://www. RIBEIRO. 1. O.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ MATEUS. Sabedoria e Eclesiástico em contexto polêmico. e BARRETO. L. 2010.pdf.1-18 e Jo 9 como retórica apologética joanina.revistajesushistorico. J.ufrj. 1.pro. v.ouviroevento.ifcs. Revista Jesus Histórico e sua Recepção. São Paulo: Paulinas. “É a Tradição que os cega!” – intertextualidade programática entre Jo 5.

havia tanto características compartilhadas. ou seus aspectos e mitos. a cada vez que falamos em ―complexo de Édipo‖. Embora sua religião fosse também local e particularizada. ou nos referimos a um ―bacanal‖. como podem ser uma expressão popular e despretensiosa para descrever uma festa meio desregrada (o tal bacanal). líder de Grupo de Pesquisa do CNPq. Bolsista em produtividade científica do CNPq. como especificidades que nos permitem falar em religiosidades gregas antigas. Falavam dialetos variados. essa diversidade religiosa será explorada. O que significavam para os gregos? Como chegaram até nós? O que nos dizem. coordenador do Centro de Estudos Avançados da Unicamp. 124 Professor Titular do Departamento de História da Unicamp. ainda hoje? Estas algumas das perguntas desta conferência. podem ser conceitos elaborados.unicamp. Talvez se possa afirmar que a religião grega.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Considerações sobre a religiosidade grega Pedro Paulo A. Para nós. como o complexo de Édipo da Psicanálise. para mostrar sua originalidade e o quanto dela ainda nos diz respeito. 222 . constitua o fundamento mais sólido da maneira como nós pensamos o nosso próprio mundo moderno. variadas eram suas origens étnicas. CEAv/Unicamp. Neste capítulo. Funari124 Introdução Os gregos da Antigüidade nunca foram muito unidos. Ou a causar espanto e admiração ao mesmo tempo. www.br/ceav.gr. viviam em diferentes regimes políticos e sociais. Ela surge no nosso quotidiano. essas experiências continuam a inspirar as gerações posteriores. Mesmo quando completamente estranha para nós (por ser baseada em outros valores).

não deixava de mencionar a fortuna. sentimentos. Eros. Esta dimensão militar e bruta da força permeou. também. motivo pelo qual reis e generais continuaram a ocupar lugar de destaque no discurso histórico. tykhé. identidades e sensibilidades. polemos. o poder. a própria narrativa historiográfica. ainda que de forma diversa. O século XX viria a testemunhar uma ampliação das preocupações do historiador e o poder foi relacionado a outras esferas da atuação humana. O historiador grego Heródoto preocupou-se com as relações entre gregos e persas. a nascente ciência histórica moderna. era uma força divina. às representações. Segundo as concepções dos próprios antigos. Poder e saber passaram a serem termos correlacionados e em constante conexão. historiador considerado pelo positivismo como precursor da descrição neutra e imparcial. Portanto. a fortiori. nas formas mais variadas e freqüentes. claro. e o mesmo pode ser dito. Mesmo um autor como Tucídides. mágicas ou espirituais.e em certo sentido. na origem da narrativa histórica. esteve ligado à coerção física e à luta. dos restantes antigos para os quais. assim como Tucídides escreveu sua obra a partir da contraposição entre as cidades gregas em guerra. o próprio amor. 223 . kratos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A religiosidade e a historiografia O estudo do poder tem longa tradição . como gênero literário. os deuses e as manifestações de forças desconhecidas faziam parte da vida quotidiana.está atrelada às lides do poder. em particular. Um dos aspectos relevantes dessa ênfase no simbólico tem sido o estudo das conexões entre poder e religiosidade ou conjunto de sentimentos relativos às forças superiores.

Estudos empíricos e reflexões teóricas apontaram para o caráter heterogêneo da vida social. na famosa assertiva do Manifesto Comunista de 1848. em contribuição significativa para os estudos também das sociedades do passado. proveniente das reflexões filosóficas e antropológicas. Contudo. mas também movimentos em sentido contrário. testemunharam uma série de lutas sociais. intensas. À tendência de se enfatizar a reprodução social. ainda muito difundidos. como o fundamentalismo religioso e o nacionalismo xenofobista. consiste no papel central dos conflitos na vida social. entretanto. No lugar de normas e desvios às normas. pela emancipação feminina.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ A separação moderna entre razão e religião viria a tardar a expansão da atenção aos aspectos simbólicos e religiosos das manifestações de poder. pela diversidade sexual. tanto na análise das sociedades modernas. As discussões da teoria social das últimas décadas foram importantes para criticar os modelos normativos. desvio da reta via. como antigas. O estudo da religiosidade insere-se nos debates epistemológicos das últimas décadas. contrapôs-se a atenção aos conflitos. da fluidez das relações. mas estes estudos expandiram-se. nas últimas décadas. a tradição sociológica do século XX. Na tradição marxista. tributária de Max Weber ou de Émile Durkheim. já se havia ressaltado que as contradições de classe eram o motor da História. surge uma pletora de comportamentos e visões de mundo. doença social. Outro aspecto importante. havia relevado o conflito à categoria de anomalia. contra a discriminação racial. contra a guerra. de forma exponencial. As últimas décadas do século XX. Sociedades dilaceradas pelo conflito armado ou civil multiplicaram-se e muitos estudiosos não hesitaram em retomar 224 . e das contradições e conflitos sociais. como a luta pelos direitos civis.

Neste quadro. Neologismo. as religiosidades do mundo grego. perante as hierarquias religiosas e. supremacia e homogeneidade desse neologismo. pois nunca houve o termo helenismo. mas com suas contradições e conflitos. 225 . um objetivo final. que fugiam ao controle e às determinações nacionalistas e tendentes à homogeneidade. de alguma forma. na própria antiguidade. mas também religiosa. As igrejas constituídas. em qualquer caso. foi sempre reconhecida. assim como a falta de controle da autoridade do estado nacional. aquela que considera que a sociedade está regida por normas sociais respeitadas pela maioria e rejeitada apenas pelos desviantes. A diversidade. no mundo de língua grega. como pelos poderes paralelos. como no caso das denominações protestantes ou no universalismo do Catolicismo ou da Ortodoxia. o ser grego. cultural. representaram desafios para a historiografia normativa. seria uma conseqüência indesejável. tanto por sua imensa variedade. não apenas com sua diversidade. A historiografia sobre o mundo grego. A religiosidade. o helenismo. A imensa diversidade étnica. mas não sem certo receio de perder a unidade. com freqüência. aos sentimentos religiosos das pessoas. mais ainda. em geral. não se limitavam a uma nação. A religiosidade representou. mas o próprio conceito de helenização implicava um telos. assim como na diversidade das congregações judaicas ou das seitas muçulmanas. constituía antes um problema a ser. se possível. foi afetada por tais humores.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ e melhor explorar o caráter intrinsecamente conflitivo das relações sociais. um aspecto pouco assimilável para o conceito de identidade decorrente do estado nacional moderno. evitado.

da religião. assim como duas outras jóias: Édipo Rei de Sófocles e As Bacantes de Eurípides. ou a Teogonia de Hesíodo. assim como os edifícios e objetos retratam a imensa variedade e especificidade das práticas religiosas gregas. mas também a contradizer a tradição literária. ambas traduzidas por Trajano Vieira. algumas em edições muito acuradas e bonitas. de alguma forma. Talvez o mais envolvente autor latino seja Ovídio. como dá a entender a leitura de Ovídio. nem os filósofos o deus do Amor (Eros). como no caso mais notável. vertida por Jaa Torrano. traduzida pelo poeta Haroldo de Campos constitui uma porta de entrada privilegiada. pois tudo que estranhavam ou era diferente. para nós. o 226 . Os historiadores não deixam de mencionar a deusa Fortuna. Na verdade. de Dioniso. pouco tempo antes da sua época. guias importantes. na boa tradução de Bocage. em suas Metamorfoses. contudo: como veremos. As escavações trouxeram à luz uma infinidade de inscrições que mostram o dia-a-dia da religião. os gregos nunca tiveram relatos de suas história míticas como se fossem um manual. eles relatavam. As principais foram traduzidas para o português. Claro. uma infinidade de informações que vieram a complementar. com suas tantas historinhas mitológicas. desde o século XIX.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Como podemos saber sobre a religião grega? Os gregos deixaram-nos muitas obras e um grande número delas trata. quase todas as obras de autores gregos tratam. Ele era considerado pelos antigos como deus vindo do Oriente. da religião e constituem fontes primárias e de primeira importância para quem quiser ter um conhecimento direto da religiosidade grega. A Ilíada de Homero. Tomemos cuidado. os gregos nem sempre escreviam aquilo que era óbvio para eles mesmos. A Arqueologia produziu. de uma forma ou de outra. Mas não foram apenas os gregos a escrever sobre sua religiosidade: os latinos também o fizeram e são. que trataremos abaixo. São dados que podem contradizer o que nos dizem os antigos.

existiram civilizações que foram as precursoras da Grécia Antiga: os minóicos e os micênicos. conhecida por seu nome original: polis. O melhor estudo arqueológico ainda não foi traduzido e está citado na Bibliografia (Ancient Greek Religion). uma capital. no Peloponeso floresceu uma civilização micênica centrada em palácios. em 1400 a. em 776. Os gregos e suas religiosidades Os gregos nunca constituíram um estado. marca a presença da religião como base cultural dos helenos.C. por si mesmos. por meio da Arqueologia.C. que daria hieros. entre outros. poder sagrado).C. Ares. sabemos. são melhor conhecidos. e Dioniso. são mais longínquas no tempo e mais variadas do que se pode supor. também. Em meados do primeiro milênio a. tendo nos deixado escritos. Nos primeiros séculos do primeiro milênio. em um grego arcaico.. tendo surgido nos inícios do primeiro milênio a. Estes últimos. que esse deus já era conhecido em Micenas. em sociedades aristocráticas e guerreiras e o início dos Jogos Olímpicos. uma língua nacional. Eram definidos. contudo. Atena. como os helenos: aqueles que falavam dialetos aparentados e cultuavam mais ou menos os mesmos deuses. havia religiosidade grega. Posidão. onde houvesse gregos. Desde o início do segundo milênio a. Essas competições eram reuniões de 227 . Hermes. foram encontrados os nomes de algumas das principais divindades gregas clássicas: Zeus. que foram decifrados no século XX. A polis. é tardia.C. Hoje.. surgiram as cidades (poleis). Isto significa que. Também. Hera. Suas origens. chamados com os mesmos nomes que teriam posteriormente (ijereu. como os povoamentos ou etnias (ethné). com fronteiras delimitadas. segundo a tradição. Nos tabletes decifrados.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ século V a. prefixo que chegou até nós: ―hierarquia‖. e muitos gregos viviam em assentamentos humanos que não eram cidades.C. logo pensamos na cidade-estado. encontraram-se vestígios de templos e referências a sacerdotes e sarcerdotisas. em particular. muito antes. Ártemis. Quando pensamos na Grécia Antiga.

eram vistas como meras especulações do ser humano. justamente. A partir das conquistas de Alexandre o Grande (356-323 a.C. Essa divisão era essencial e instransponível. que atinge seu apogeu nos séculos seguintes. como tudo para gregos. Por isso mesmo. os homens. sem direito a contestação.). Considerações sobre as características da religiosidade grega Religião sem livro sagrado. Chegamos. A religião grega. Isto significava: saiba da sua ignorância e mortalidade (esta a grande certeza). ou em que medida era divino. a religião grega . de uma época a outra e mesmo de um indivíduo a outro. Sicília e costas da França e da Espanha.C. uma premissa básica da religião grega era: ―conhece-te a ti mesmo‖. que podem parecer ilógicas. recebiam culto e. dogmas. em grande parte. de alguma forma (mas só parcialmente) eram deuses. Os deuses tudo podiam. a vivência espiritual dos gregos baseava-se em algumas crenças que. mas que continuará até a instituição do Cristianismo como religião oficial em 380 d. diante do que sabiam ignorar. As divergências entre as versões dos mitos. mortos e enterrados. nada. com suas origens no Mediterrâneo oriental. Os heróis eram seres humanos que. A religiosidade grega que conhecemos é a das cidades-estados. resultam. as explicações e mitos variavam de um lugar a outro.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ caráter religioso. nem textos ou sacerdotes que pudessem definir.adaptada por inúmeros povos . expandiu-se junto com os colonos gregos para o sul da Itália..atingiu culturas a oriente e a ocidente. desde o século VIII a. aqui. mais ou menos: havia dúvida se um humano poderia tornar-se divino. Sem nada saber com certeza.C. daí a importância do 228 . não por acaso. de saberem que nada está certo de forma segura sobre o mundo dos deuses. Ou. Não havia informações incontestes. a um segundo aspecto essencial: a mortalidade humana e imortalidade divina.

2. aquilo que torna vivo o sentimento religioso. um edifício (naos). 6626). como está na Odisséia (11. A morte levaria a uma situação miserável. contudo. a maioria das pessoas tem pouca ou nenhum conhecimento dos preceitos teológicos e mesmo os relatos sagrados podem ser apenas parcialmente conhecidos. Daí que os rituais precediam os deuses. Tudo girava em torno 229 . Mas. Diana). Os gregos distinguiam o templo. II. O edifício sagrado recebia. se pudesse viver na terra. 488-91): Não tente falar-me com subterfúgio da morte. como serviçal de um sem-terra de poucos recursos. Preferia. após a morte: Se tivesses alcançado a maturidade. as lápides funerárias mostram que não se pensava que houvesse senão lembrança entre os vivos.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ culto. que cortavam o espaço dos homens (cortar é a origem da palavra temenos). glorioso Odisseu. A importância dos ritos Em qualquer tradição religiosa. Em geral. muitas vezes. do que ser um grande senhor de todos os mortos que já pereceram. tudo o que permanece é a tua reputação de temperança e virtude (Inscriptiones Graecae. como Artemision (da deusa Ártemis. O terreno sagrado era delimitado por muros que separavam a propriedade divina do mundo humano: eram os limites sagrados (horoi). do terreiro (temenos) e do lugar sagrado (hieron). os ritos existentes levaram os gregos a proporem mitos que os explicassem. um grande homem. o nome do deus. constituem a vivência. agora. No dia-a-dia. Isto era tanto mais verdadeiro para os gregos antigos. um mestre da arte trágica entre os gregos. Os ritos. pois acreditavam que dos rituais dependesse a sorte dos humanos. todos antevíamos em ti Macareus. servir como escravo de outra pessoa. pela graça da fortuna. o que já nos diz muito sobre sua importância.

fundados em 776 a. Eram artísticas (canto coral de crianças e adultos. Sacrifícios humanos não eram desconhecidos: um casal de inimigos podia ser morto.C. com movimentos ritmados. parte essencial do culto e das festas. mas também as representações teatrais. impuros. com a participação de todos os gregos. havia um buraco para se verter o sangue do animal e queimava-se toda a vítima. A pureza ritual podia exigir a abstinência sexual. a tal ponto que havia altares sem edifícios. Uma parte da carne era queimada para que o odor agradasse ao deus. Para os deuses celestes. Os sacrifícios para os deuses ligados aa morte estavam contaminados. de caráter mágico. tinham esse caráter 230 . assim como morrer ou nascer estavam vedados no recinto sagrado (os casos excepcionais deviam ser superados por um sacrifício de purificação). em particular. com um miasma a ser eliminado. mas nunca o contrário. Quase todas eram de caráter local. de instrumentos musicais). Para os deuses subterrâneos. as festas de renascimento da vida e da vegetação. Os jogos em honra a Zeus em Olímpia. sendo o restante da vítima consumida. em grego). ainda que ligadas a eventos do calendário agrícola. assim como danças. como remédio mágico (pharmacoi) para os males da coletividade. são acompanhados de cânticos e música. de ginástica e atléticas. Não apenas os jogos eram religiosos. À exceção do deus infernal Hades. A maior parte das festas nos santuários incluía jogos ou competições. como. daí que tudo fosse posto ao fogo. A palavra grega para denominar o sacrifício significa também festa religiosa (thysia). onde se cortava o pescoço do animal. o sacrificador ficava sobre uma plataforma. tragédia e comédia.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ do altar de sacrifícios (bomos). o que chamavam de uma disputa (agon). davam-se em volta do Templo do deus. Os sacrifícios. que marcam o fim do inverno e o início do ano agrícola. todos os cultos podiam ser celestes ou infernais (urânios e ctônicos.

Era o deus das vinhas e das moças tomadas pelo êxtase: as mênades. retratada tão bem nas Bacantes de Eurípides (século V a. o deus. desmedido.C. à diferença do divino. como o mais terrível e o mais gentil para a humanidade. Aparecem a incerteza (moira) e o acaso (tykhe) . Chamavam essa arrogância de hybris. em relação ao poder e o faziam a partir de um questionamento religioso do mundo. não reconhecer as limitações do humano. ao mesmo tempo. 872-878. se não for satisfeito. A desmedida – Se infla o excesso vão Do inoportuno e inútil – Galgando extremos cimos. de ser arrogante. Os deuses tudo podem. se for cultuado. sendo Édipo um bom exemplo disso.ambas forças mágicas . tradução de Trajano Vieira) 231 . Para o ser humano. revela bastante sobre a relação dos gregos com seus deuses. O que causa a perdição de Édipo é sua pretensão: A desmedida gera a tirania.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ ritualístico. Gentil. que significa ―estar (stasy) fora (ec) de si‖. tendo sido rejeitado. já o homem estava sempre diante da possibilidade de extrapolar. Terrível.). Ai estava a origem das representações teatrais. Este mito mostra como as relações de poder estavam no cerne da religiosidade grega. (Édipo Rei de Sófocles. A saga de Dioniso. Dioniso era o deus do êxtase. é apresentado. descontrolado. Em uma palavra. decairá No precipício da necessidade. deixar-se levar pela soberba era ―não se conhecer a si mesmo‖. Onde os pés não têm préstimo.mas o tema central é o poder ilimitado e sua punição. Religiosidade e hierarquias Os gregos mantinham uma relação ambígua.

Os cultos da cidade excluíam os metecos (estrangeiros residentes). mas podia ser mais ou menos hereditário. 232 . Assim. que não era profissional. revela suas características principais: secreto. tanto doméstico como da cidade. os outros terão todos os males‖. cujo nome. longe do santuário e não tinha qualquer vestimenta ou comportamento especial. Deuses costumavam ser servidos por sacerdotes e deusas por sacerdotisas. O culto. no original. os cultos só estavam abertos aos cidadãos do bairro. para iniciados. Assim. como diz um fragmento de Sófocles (837): ―três vezes abençoados os mortais que. não por acaso é Édipo Tirano. de cunho salvacionista. Era como se os mais excluídos das hierarquias citadinas tivessem nos mistérios uma religiosidade popular que invertia. após terem visto os ritos vão ao Hades. pela expectativa pósmorte. O mais famoso. Essa aversão ao poder não significa. Só era reconhecido durante a celebração. excluídos os escravos e mesmo um cidadão de outro bairro. em Eleusis. na Ática.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ O nome da peça de Sófocles. no dia-a-dia. em parte. significa apenas ―sagrado‖ ou ―consagrado‖. Apenas eles viverão lá. nem quaisquer agregados. os cultos e festividades religiosas eram de caráter local e mesmo familiar. Embora houvesse festivais pan-helênicos. a Atena cultuada em Atenas não era a mesma que recebia culto em outro lugar. as relações de poder quotidianas. voltado para a fertilidade e a salvação. Uma clivagem básica reflete-se na religiosidade grega: seu localismo. Nos bairros. dos cultos de mistério) e que a religiosidade adquiria características paroquiais. o culto doméstico nunca incluiria os escravos. mas isso favoreceu o florescimento de uma religiosidade que admitia mulheres e outros excluídos: os cultos de mistério. que não houvesse hierarquias. sendo apenas uma das atividades do sacerdote. havia o sacerdócio. era masculino. contudo. Do lado das hierarquias controladas pelas elites. hiereus. sem que houvesse possibilidade de inclusão dos que estavam de fora. O sacerdote vivia. Isso significa que a hierarquização nós/eles estava presente a todo tempo (à exceção.

estava preocupado não com uma outra vida. 4a. Mito e Magia no Mundo Antigo. 1997. o apoio institucional do CNPq. Agradecimentos Este artigo retoma o paper que apresentei no Núcleo de Estudos da Antiguidade da Universidade do Estado do Rio de Janeiro informa. 2005. Referências Bibliográficas GRIMAL. Ética também aqui. Oxford: Blackwell. 233 Grecque. FAPESP e UNICAMP. 1982. MIKALSON. La Religion Universitaires de France. Menciono. mas sempre atento a si mesmo e às suas limitações. pois era sabedor daquilo que. I Congresso Internacional de Religião.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Conclusão A religiosidade grega assentava-se em um preceito ético: conhece-te a ti mesmo. A responsabilidade pelas idéias restringe-se ao autor. podia destruí-lo: a hýbris. Paris: Presses . São Paulo: Brasiliense. sem nunca poder ambicionar a vida eterna. A Mitologia Grega. O ser humano em sua pequenez. Agradeço a Maria Regina Cândido e a José Geraldo Costa Grillo. Pierre. preservar uma reputação de modéstia e virtude. 08 e 12 de novembro. só tinha sentido como parte de uma comunidade que dela se lembrava e valorizava. Por isso. em seu interior. pois essa lembrança constituia um bem comum. Fernand. Jon D. apanágio dos deuses. Ainda mais ético. Ancient Greek Religion. mas com agir com valor.ed. ROBERT. ainda. a arrogância.

As Origens do Pensamento Grego. Jean-Pierre. VERNANT. Rio de Janeiro: Paz e Terra. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. 234 .Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ VERNANT. Mito e Pensamento entre os Gregos. 1990. Jean-Pierre. 1984.

na Regra da Comunidade). The Complete Dead Sea Scrolls in English.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Um manuscrito pseudo-zoroástrico e o papel do Salvador na cristandade primitiva oriental Vicente Dobroruka125 Para Patricia ἔκ τοί με τήξειρ: καί σ᾽ ἀμείψασθαι θέλω υιλότητι χειπῶν. 1985). Para os textos clássicos utilizei as edições da Loeb Classical Library e. talvez.11-13. London: Penguin. para a única referência aos Manuscritos do Mar Morto. Os possíveis paralelos para a comunhão e para a Santa Ceia são inúmeros: entre os estudiosos dos Manuscritos do Mar Morto não ha quem ignore as regras relativas às refeições (os exemplos são vários. 125 Doutor em Teologia pela Universidade de Oxford. a edição inglesa de Geza Vermès. possivelmente o leitor terá a impressão de que a evidência material mitraica importa menos do que a documentação escrita compulsada. Este capítulo discute brevemente um dos aspectos menos explorados do cristianismo primitivo . mas fiquemos com 1QS 1. de natureza sincrética e. o caminho para se chegar ate essa discussão é tortuoso e. 1997. ou para  Para as citações bíblicas utilizei a Bíblia de Jerusalém (São Paulo: Paulus. As demais fontes são listadas conforme aparecerem ao longo do capítulo. Eurípides.suas relações com o tema da ―refeição sagrada‖ e desta com o culto a Mitra. ao final do capitulo. 235 . oracular. Todavia. cotejada com os trechos em grego do software BibleWorks 7. Orestes 1047-1048. Professor de História Antiga na UnB e Membro do Ancient Indian and Iran Trust.0.

. divinorum incorruptissimum cultum.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ os que crêem que sejam os essênios os autores ou consumidores dos Manuscritos. portanto. No Evangelho de Lucas. sem duvida. Outros devem ter sido muito consumidos ao final da Antigüidade. 127 Que tal confusão tenha apenas aumentado com o passar do tempo é bem atestado pela obra de Amiano Marcelino. História romana. os mais famosos são. Zoroastro126 ou Hystaspes (o Vištasp da tradição persa. e Zardušt. Zaradušt ou outros mais próximos do persa quando lidar com passagens específicas em que não faria sentido ―helenizar‖ o nome próprio. De certa maneira. O tema da relação entre a refeição sagrada tal como entendida pelos apologetas cristãos e um texto árabe tardio é o objeto deste capítulo. 236 . 23.6 . ou de ambos. deinde Hystaspes rex prudentissimus Darei pater. quem se refira ao testemunho de Josefo sobre o assunto (Guerra dos judeus 2. Entre os muitos personagens pagãos que tiveram esse uso. a técnica pode ser vista como um desdobramento (lógico) do uso da Bíblia Hebraica pelos cristãos para construírem com mais solidez o enredo soteriológico no qual se fundamenta o Cristianismo. após o anúncio de catástrofes cósmicas (Lc 21:24-28) semelhantes ao material escatológico encontrado nas 126 Utilizo alternadamente ―Zoroastro‖ quando tratar-se de referência comum e geral ao personagem. seja ele o rei mítico que acolheu Zoroastro. cuius scientiae saeculis priscis multa ex Chaldaeorum arcanis Bactrianus addidit Zoroastres. um desenvolvimento tardio de um tema que deve ter sido bem comum ao final da Antigüidade e começo do medievo oriental.Magiam opinionum insignium auctor amplissimus Plato machagistiam esse verbo mystico docet. Dito de outro modo. entre outros). Aqui tratarei de um lugar-comum entre os apologetas cristãos da Antigüidade tardia. as sibilas. ou da Parusia. mas pouco nos restou deles oráculos envolvendo Apolo. seja ele o pai de Dario)127. que é o uso de personagens pagãos para ―confirmar‖ a vinda do Messias (Jesus Cristo).129 ss.

13. O cuidado de Jesus com relação às observâncias pascais deveria. 237 . partiu e distribuiu-o a eles [aos discípulos]. fez o mesmo com o cálice [. deu graças. Jesus tomou um pão e. Não se fala em ―identificação‖ como linhagem biologicamente estabelecida (que. que analisam estas passagens no contexto do judaísmo da época129. 1995. tendo-o abençoado. Em meio a tanta discussão infrutífera sobre o ―Jesus histórico‖ (já tornado clichê). p. biografias de Jesus. cf. Aqui o caráter sagrado da refeição reveste-se de um significado especial: a identificação do fiel com Jesus. deixado Jesus ―nauseado‖ (op. p. Convém lembrar que os Evangelhos não são. Geza Vermès. nem pretenderam ser. p. E.. 128 129 Lc 22:19-20. isto é o meu corpo‟‖. encontrado em Mt). o judeu.cit. disse: „Tomai e comei. depois de comer. Vermês analisa com sensatez o que se pode ou não inferir legitimamente do material de que dispomos sobre Jesus. partiu-o e. Rio de Janeiro: Imago. vejamos o tema central da narrativa: a analogia do corpo de Jesus com o pão (Lc e Mc) e o significado de sua ingestão (desenvolvimento posterior ou idéia original. dizendo: „isto é o meu corpo que é dado por vós. O significado da ingestão em Mt revestese de importância que só se pode entender após a compreensão da primeira analogia: ―Enquanto comiam.) e Mc 14:22-24 (semelhante em sua simplicidade à descrição da ceia pascal de Lucas). Fazei isto em minha memória‟. para exemplos desse cuidado. Jesus anuncia um aspecto peculiar de Seu ministério: E tomou um pão. Lc 22:7-15). distribuindo-o aos discípulos. A religião de Jesus. 26:17-19. cf. nos termos de Vermès. A parte as discussões mais recentes sobre o ―Jesus histórico‖..23.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ fontes zoroástricas (usando um termo propositalmente genérico).]128 Passagens paralelas encontram-se em Mt 26:26-28 (catástrofes e Juízo em 25:31 ss.23. Para a falta de sensibilidade de investigadores modernos como Crossan. Mc 14:12-16.

132 Os três personagens são mencionados com freqüência entre os primeiros discípulos de Zoroastro. a similaridade dos traços pode explicar também a troca devida a erros ou descuidos dos copistas. Pode tratar-se aqui da ―árvore da vida”ou ―pilar cósmico‖.127).. ou seja.IX. p. 238 .VI d. Cumont e Bidez.cit. Les mages hellénisés. tema comum nas grandes religiões do Oriente Próximo. e a associação (talvez análoga à de Is 53:2) do Messias com uma ―grande árvore. embora alguns o tenham identificado com outro personagem. O primeiro desses apologetas a ser examinado aqui é Teodoro bar Konai. em seus Comentários (σχόλιον). nota 2. o texto da Caverna é atribuído a Efraim (306-373). mas na forma em que chegou até nós não deve ser anterior ao séc.C.. vemos na passagem de Teodoro um Zoroastro notavelmente semelhante a Jesus. um bispo do séc.entre as quais o zoroastrismo. m as talvez seja uma referência mais específica à árvore do Bahman Yašt. é cuidadosa e criativamente estabelecida ao começo de Mt). Reunido também com seus discípulos Gouštasp131. Cf.I d. durante o patriarcado de Timóteo I130. Sāsan aparece também na Caverna dos tesouros. 131 Gouštasp pode ser Vištasp. Na reimpressão da edição de 1938. e seus scholia fornecem material muito importante para a compreensão de outras doutrinas ―concorrentes‖ ao cristianismo . inicia-se um diálogo interessante entre os quatro132. a edição da Caverna. 1927. London: The Religious Tract Society. todavia. que é a citada e utilizada.C. Budge. e encontra-se aqui novamente o tema da ―vinda do grande rei‖ (do Oriente). Ernest W. o trecho encontrase no que era originalmente o tomo II. Paris: Belles Lettres.cf. a partir do séc. op.. em função da troca do ―vi‖ inicial ―pelo ―gu‖. Franz Cumont e Joseph Bidez. com o nome de Sīsan. The Book of the Cave of Treasures. p. mas os apologetas cristãos dariam um passo audacioso nesse sentido. Cf. Ostanès et Hystaspe d‟après la tradition grecque. Teodoro deve ter vivido entre 780-823 d. Tal como modernamente organizado. Sāsan e Māhman (ou Māh-i-man). impossível de desenraizar‖ . 130 É a opinião consensual entre a maior parte dos estudiosos de bar Konai.127. 2007.C.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ aliás. Zoroastre. em Pahlavi .

Eu estou nele. biológica. Test12Jud 13:2.o Messias zoroástrico virá ao mundo após uma virgem banhar-se no lago Kasaoya. A passagem termina com uma exortação típica da literatura apocalíptica: o topos segundo o qual os três discípulos devem ―guardar‖ em seus corações o que ouviram (semitismo? O ―coração‖ era tido por outros autores apocalípticos como o locus do pensamento. cf. Assim. preservado. ApAbr 23:30. Prosseguindo na análise do texto de Teodoro. é notável . onde a transmissão também é. temos ao mesmo tempo uma linhagem biológica e a manutenção da virgindade da ―mãe‖ do Messias. The Method and Message of Jewish Apocalyptic. em termos mais amplos.. David S Russell. O tema encontra eco não apenas em Lc 21:25 mas. e ele em mim‖.a tradição segundo a qual os ensinamentos dos magoi eram transmitidos de pai para filho. 142 ss. onde o esperma de Zoroastro foi. ao seu modo. na tradição sibilina e na propaganda mitradaica também. p. Teodoro encerra essas palavras foram proferidas pelo ―segundo Balaão‖. 133 Para uma discussão aprofundada da relação entre órgãos e funções na apocalíptica. TestPatr. ―Ele sou eu. Pp. também como sede do desejo em Test12Rub 3:6. Zaradušt é portanto um avatar de Jesus. Ao referir-se a Zaradušt como um ―homem do vulgo‖. como ligado à função volitiva em 1En 91:4 e Jb 1:15133).Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Gouštasp pergunta a Zaradušt quem é maior. como órgão ligado à função do intelecto em Jub 12:20 e. e ele é [mim]. miraculosamente.ex. e será fecundada desse modo.ou interpretando bem demais . finalmente. Philadelphia: The Westminster Press. o Messias ou o próprio Zoroastro responde que o Messias virá de sua linhagem. de sua família (aqui Teodoro pode estar mal-interpretando . A semelhança com o Saošyant. literalmente). 1964. 239 .

] essas coisas são verdadeiras e certas. Para os interessados.] naquele tempo o Filho de Deus será enviado pelo Pai. Hystaspes e as Sibilas anunciaram. Oxford: Clarendon Press. mas tampouco em excesso. O Oráculo de 240 . para que aguardeis a Sua vinda. cf. que libertará os 134 Bidez e Cumont. Mas vós. Budge. mas revela grande preocupação com a genealogia de Jesus e com o Juízo Final (os mesmos temas presentes no uso de Zoroastro por Teodoro bar Konai). pois sereis os primeiros a notar a vinda do grande rei 136. especialmente a passagem de Lactâncio nas Instituições divinas 7: DI 7: [. para ―não saciar-se mel até o vômito‖ (remissão a Pr 25:16). op. todos. Mt 24:4-8 e Mc 13:5-13. Quando Sua aparição tiver começo. The Book of the Bees. p. entre muitos outros exemplos possíveis Tucídides. O ―Prefácio‖ trata da analogia entre a atividade das abelhas com a base ―de cera‖ que se deve estabelecer para o estudo das Escrituras .. em 55 capítulos. ele está em mim. a edição (relativamente) moderna de Ernest W. da luz e do espírito.cit.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Teodoro acreditava que Zoroastro fosse de origem judaica. para destruir os perversos e libertar os pios [. sinais prodigiosos aparição no Céu.cf. dada a proveniência de Zoroastro .e o fato de Teodoro bar Konai estar familiarizado com os temas padrão da patrística oriental. O Livro da abelha.. como o Livro da abelha faz o mesmo (37 ..―Profecia de Zârâdôsht acerca de Nosso Senhor‖)134: Gûshnâsâph lhe disse. Como a Caverna. História da Guerra do Peloponeso 1. como o rei persa. o Livro da abelha discute uma variedade de temas teológicos ligando o AT ao NT. 1886. nesse contexto. esse de quem falas? Ele é maior do que ti. as mesmas coisas ‖.. tendo sido anunciadas unanimemente por todos os profetas. 136 O ―grande rei‖ pode ser entendido. ‗O que tem de poder.129.110 e a propaganda mitradaica em geral. ou és maior do que ele?‘ Zârâdôsht lhe respondeu. nascidos da semente da vida. é de autoria de Salomão de Akhlat (1222). e sua luz superará a do Sol135. já que Trimegisto. grega . ‗Ele descenderá de minha família. ainda Lc 21:8-19. e eu nele. cf. eu sou ele.sem indagar de menos. que viestes dos tesouros da vida. e fostes plantados na terra de fogo e água. a vós cabe esperar a Sua vinda e guardar estas coisas de que vos falo. 135 No OH. cf. e ele sou eu.

1951. Jo 8:36. New York: Doubleday. 4:19). o que torna a interpretação da passagem difícil. nota abaixo. Charlesworth (ed. E quando surgir a estrela de que vos falei. e Mt 5:25-26. Algo da discussão sobre ―quem é mais forte‖ pode ser um eco de Lc 9:46 e Mt 18:1 -5. e declarouas antes do tempo. 137 Cf. Hystaspes também faz amplo uso do tema. 241 . München: Heimeren. 138 Cf. OrSib 2:1-5 faz a Sibila dizer que142 Quando Deus parou minha canção perfeitamente sábia. outro salta aos olhos como elemento comum à ―profecia‖ de Zoroastro e outros usos de personagens pagãos para ―confirmar‖ a verdade do Evangelho e a iminência da Parusia. compeliu-o a interpretar essas coisas. 142 Para os Oráculos sibilinos utilizei a edição de John J. 1983-1985. Essas foram as coisas ditas por esse segundo Balaão e Deus.. Sibyllinische Weissagungen. 141 Mt 10:34 e Lc 2:35. segundo o Seu costume. 139 Lit. mas os paralelos com a Sibila mostram-se mais evidentes. e não O desprezei.exemplos desse tipo poderiam ser encontrados no AT (p. Agora. ao final do texto Teodoro afirma que Zoroastro era judeu. meus filhos138. ou ele nasceu de um povo acostumado às profecias relativas a Nosso Senhor Jesus Cristo. e oferecei-lhas em culto140. Collins in: James H.ex. Trata-se da passagem final em que Teodoro afirma ser ―costume‖ de Deus ―compelir‖ à profecia . Todavia. Vol. para que Ele não vos destrua pela espada141. [grifos meus] Além de todos os temas relacionados nas notas à passagem acima.alusão à Caverna? 140 Referência ao tema dos reis magos. enviai embaixadores com oferendas [vossas]. ―casas de tesouros‖ . The Old Testament Pseudepigrapha. pois ele é o rei dos reis. Jr 1:4. observai.). e que seja guardado nos cofres139 de vossas almas. e todos os reis dele recebem suas coroas. Lc 12:58 ss. Ele e eu somos um [só]‘.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ prisioneiros137. guardai este segredo que vos revelei.1 comparada com o texto grego estabelecido em Alfons Kurfess. Olhai.

Mingana 142. é realmente uma pena termos somente este fragmento .48-61. encontrado no Discurso aos santos de Constantino (de datação incerta. 13:1 e por fim. mas que merece a citação por extenso: ―i¿dein me lo/gon ke/letai me/gan‖. a Deus: ‗Por quê‘.exatamente como ocorre com Zoroastro ao final da passagem de Teodoro bar Konai. 144 Evidência bem escassa. diz ela.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ conforme [eu] rezava por muitas coisas. Trata-se do ms. Ele novamente colocou em meu peito o delicioso proferimento de palavras maravilhosas. até o dia de Vossa mui bendita vinda?‘ Em comum. A passagem enfatiza o caráter compulsório da inspiração da Sibila. todas essas passagens sibilinas atribuem a Deus o dom da profecia e o expõem como algo compulsório . ‗ó Mestre. o fragmento 8 é muito curto mas cheio de indicações do processo de indução extática por parte do visionário143. 242 . de modo surpreendente.que de algum mode parece relacionar-se a OrSib 3:1-5 and 296. mas Deus me inspira cada coisa falada. 143 Sabemos bem pouco desse fragmento. bem mais tardio. ff.infliges a compulsão da profecia sobre mim 144 e não me proteges. então.. A passage de Teodoro bar Konai relaciona-se. erguida sobre a Terra. com uma homilia pertencente à Coleção Mingana de mss. com a indagação a Deus da razão do dom profético ser impingido à Sibila: A [Sibila] eritréia. Dado o caráter tão ―franco e aberto‖ da passage. embora também revele um certo ―deleite‖ por parte do visionário. Em contraste direto com esse tipo de experiência temos OrSib 2:340. composição original em latim e teor ―popularesco‖). 3:1-7. Falarei do seguinte com todo o meu ser em êxtase Pois [eu] não sei o que dizer. 11:315-324.

o autor da homilia conhecia a tradição segundo a qual atribui-se ao banquete mitraico a fundação 145 Alphonse Mingana. Vol.. Birmingham.323-324. 59a encontra-se um novo diálogo entre Zoroastro e seus discípulos: Esse Zardasht disse a seus discípulos: ‗Quem não comer do meu corpo nem beber do meu sangue. p.1. No fol.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ atualmente em Birmingham.323. Cambridge: W. deve ter sido confeccionado em torno de 1690. ele oferece uma discussão paralela entre Jesus e Zoroastro na qual os ―erros‖ do zoroastrismo são expostos. 243 . O texto ―denuncia‖ a diferença entre os milagres realizados pelo Deus verdadeiro e os milagres ―falsos‖ de outros. de modo a que eu me misture a ele e ele a mim. O manuscrito está em árabe registrado em caracteres siríacos (Garshūni). Pp. supondo que o autor do ms. Mingana conhecesse os scholia de Teodoro). 146 Idem. Selly Oak. encontra-se na escrita siríaca ocidental (Serṭā)145. Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts now in the Possession of the Trustees of the Woodbrooke Stettlement. O ms.]‘ Mas o Cristo disse a seus discípulos: ‗Quem comer o meu corpo e beber o meu sangue terá a vida eterna‘. Heffer and Sons.. ‫ ܒܝܕܐܪܛܘܣ‬146. esse não terá salvação [. Também encontram-se nele citações de Aristóteles (que devem ser interpolações tardias. Syriac and Garshūni Manuscripts. Tal como Teodoro bar Konai. 1933. redigida em letra clara. e fala-se do deus cultuado até a vinda de Cristo. e desenvolve de modo surpreendente alguns dos aspectos encontrados no texto de Teodoro bar Konai. A homilia.

A associação com o ―banquete‖ cristão. Decifrando o sabá. cf. 1946. ao vestir a pele do touro sacrificado. P. O surpreendente é a ligação. Mingana.186. suponho. ou a comunicação com o mundo dos mortos149.e desde os princípios do cristianismo isso foi interpretado como uma paródia satânica da comunhão. Pp. 148 Respectivamente. Mingana 142 B encontra-se incompleto. op.193. Monuments relatifs aux mystères de Mithra. São Paulo: Companhia das Letras. o Mártir e Tertuliano já falavam do mitraísmo nesses termos148. estabelecida em algum momento entre o texto de Teodoro e o ms.60 e em De Praescriptione Haereticorum 40. com relação à promessa de imortalidade e o fogo. 149 Carlo Ginzburg. ambos relacionados à figura de Zoroastro. Tome I.37 ss.e.. 1991. uma vez que Cumont não se detêm no ponto]. à lenda segundo a qual Zoroastro ainda criança teria pulado numa fogueira e saído incólume (possível embelezamento de uma prática de ordálio). 244 . Assim. e Cumont. O culto ao fogo estaria ligado a vários aspectos possíveis da imortalidade: Em primeiro lugar. p. lamentavelmente o final do ms. na Apologia 1.cit. poderia adquirir suas qualidades vitais .Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ por Zoroastro147.185 para a associação do touro mitraico com o touro primordial [do zoroastrismo. o touro forneceria apenas um aspecto da ligação. o autor mostra como o tema tem sido continuamente estudado desde Benveniste. Para a especificidade do tema com relação ao mitraísmo. no Livro de 147 Franz Cumont. a participação do fiel na imortalidade de Cristo mediante a comunhão é quase inevitável. i. existe um paralelo entre a ―reutilização‖ da pele de um boi ou touro e a imortalidade. O sacerdote mitraico. p. Justino. Un bas-relief mithriaque du Louvre In: Revue Archéologique 25. História noturna. Efetivamente.

8. onde juntaram uma montanha de madeira. os feiticeiros tomaram Zarâtusht de seu pai. mas não conseguem livrar-se da tradição. Zarâtusht Nâma: De Zartusht-I Bahram Ben Padju. não lhe ocorreu qualquer mal. Shamanism. Em segundo lugar. ressuscitado mediante a entrada de um sacerdote dentro de sua pele (ritual xamanístico típico.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Zoroastro 8 (Zarâtusht Nâma. Le Livre de Zoroastre. e ele dormiu no meio delas151. O tema do Juízo Final pelo fogo é corrente no NT e na literatura persa (Seleções de Zâd-Sparam 16. Pp. à apropriação das qualidades do animal sacrificado que.32-33. 1989. Tendo acendido a chama gigantesca. Foram para o deserto. Em terceiro lugar: tanto Teodoro bar Konai quanto o autor anônimo de nossa homilia do ms. 1904.18. Archaic Techniques of Ecstasy. que empaparam de betume negro e de enxofre amarelo. S.375-427. no qual o xamã ―renasce‖ ou entra em contato com o mundo dos mortos)152. Petersburgo: Académie Impériale dês Sciences. 150 A edição utilizada para este artigo é a de Frederic Rosenberg. 152 Mircea Eliade. nos dois casos.12. A passagem mais óbvia é a Bundahišn 30. em persa): trata-se do ―terceiro milagre‖ realizado por Zoroastro150: Vendo-se com problemas. jogaram Zarâtusht. 107-108 e principalmente pp. pelo fato das histórias ambientarem-se entre persas não há como evitar a associação com alguma forma de ordálio.8. que devia ser comum na cristandade oriental. 245 . London: Penguin. P. 93. Mingana empenham-se em distinguir a vitória sobre a morte obtida tanto por Zoroastro quanto por Jesus. as chamas ardentes fizeram-se doces como a água. para ele. que associava os dois líderes religiosos. 151 O paralelo com os três jovens na fornalha em Dn 3 é inevitável. Nas Seleções a ordem de apresentação dos milagres é ligeiramente diferente). Dinkart 7. Mas por ordem do Deus Vitorioso [um dos epítetos de Ahuramazda].

481B apresenta muitas características em comum com o 142B. 481B expõe. a ser feita noutro artigo ou capítulo153. (c) Archias (?).cit. do grotesco ou do diferente154 e ao ―orgulhoso monoligüismo‖ dos gregos155 do que ao desejo de combater o zoroastrismo como doutrina rival. convém não esquecer que. 1. e com 153 O ms. (j) Zoroastro‖. por um lado. 155 Arnaldo Momigliano. a apropriação crista parece dever mais à traditional leitura helenizante do Oriente como espaço do inusitado. nas margens largas há notas sobre o ―cliente‖ que encomendou a cópia e pagou por ela 2 rīyâls‖. o 481B. o ms. op. (d) Eriphus. em Serṭā. os usos que Teodoro bar Konai e o autor anônimo da homilia do ms. p.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ Em suma. De todo modo. obviamente. 1987. Os filósofos citados (seguidos de seus nomes em Garshūni. Vidas dos filósofos ilustres. Essays in Ancient and Modern Historiography .889. nos ff. não obstante os usos feitos por Teodoro e pelo autor anônimo de nossa homilia. Entre eles. Embora não tenha data. incluindo as marcações freqüentes em vermelho e uma curiosidade ao final do texto.221b-225b ―uma coleção de ditos de filósofos pagãos acerca da vinda de Cristo. da coleção Mingana. 154 Diógenes Laércio. (g) Íon (?). 246 . que não repito aqui por razões de ordem prática são: ―(a) Hermes.12-13. mas levada à sério num contexto que envolve talvez outros ―filósofos‖ pagãos que ―predisseram‖ a vinda de Jesus. (i) [nome não-identificado]. (h) [nome não-identificado]. Em Garshūni‖ (Mingana. (e) Platão. Uma retrospectiva desses ―filósofos cristãos‖ avant la lettre encontra-se noutro ms. pseudo-zoroástrico é que a refeição ―sagrada‖ não é tratada como paródia. (b) [nome não-identificado]. Middletown: Wesleyan University Press. encontra-se Zoroastro. (f) Aristóteles. ficamos sabendo que. a semelhança evidente com os Evangelhos. ao mesmo tempo. Pp. Mas isso é tema para uma discussão própria. É bom lembrar que os nomes ―não-identificados‖ estão em escrita legível e bonita. Mingana 142B fazem são bastante semelhantes entre si: o que salta aos olhos nesse ms.

1988. Um dos problemas mais sérios e que levou a discussões mais graves entre os iranólogos é precisamente o da datação das fontes. Roma. é o texto do séc.VII de Teodoro bar Konai. Josefo (cujos mss.X-XI). do séc. La soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano: atti del Colloquio internazionale su la soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano. e Jacques Duchesne-Guillemin.Pp.156. In: Ugo Bianchi e Maarten J. passim. L’apocalyptique iranienne est-elle vraiment la source d’autres apocalypses? In: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 31 (1-2): 67-78. os elos fundamentais na transmissao da idéia da ―paródia‖ da refeição sagrada podem ter sido Justino e Tertuliano. 24-28 settembre 1979. e certamente muito mais do que o zoroastrismo durou como religião de Estado.69 ss. 1982. portanto. Apocalypse juive et apocalypse iranienne. a sobrevivência da historieta pseudo-zoroástrica mostra uma notável continuidade entre os temas tradicionais da hagiografia referente ao próprio Zoroastro e um ms. 247 . mais recentes são dos sécs.XVII para o qual o paralelo mais próximo. até onde sei. 156 Philippe Gignoux. Nisso tudo. digamos. Ninguém usaria o mesmo argumento para datar. O papel de Zoroastro na difusão e compreensão do cristianismo no Oriente pode ter durado muito mais do que se imagina.Práticas Religiosas No Mediterrâneo Antigo NEA/UERJ episódios da vida de Zoroastro tal como narrados em fontes persas não podem ser ignorados. isso é ma metodologia. Leiden: Brill. Vermaseren. Amiúde essa discussão resume-se ao questionamento da data deste ou daquele ms. em minha opinião.

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