A Teologia de Karl Barth

2.
A Teologia de Karl Barth: Antecedentes
Karl Barth (KB) um dos mais densos telogos da histria da Igreja crist. o mais rico e produtivo desde Lutero, Calvino e Toms de Aquino. Sua teologia tem sido alvo de ataques de diferentes posies teolgicas, seja de linha mais
PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA
fundamentalista seja liberal.1 KB considerado conservador na Europa e liberal nos Estados Unidos e nos pases onde o imperialismo norte-americano exerce poder e influncia. Ainda que formado sob a influncia dos mais renomados telogos do liberalismo europeu, entrou em crise quando seus antigos professores traram sua confiana ao aprovar a poltica beligerante do Kaiser Guilherme II, que fez a Alemanha entrar em guerra em 1914. Por que Karl Barth? Porque ele produziu uma nova reforma, s que na teologia. Todas as conseqncias produzidas pela Reforma Religiosa do sculo XVI2 foram paulatinamente sendo superadas e esquecidas pelos seus herdeiros. O que os reformadores evidenciaram foi a necessidade de se promover um retorno s
Por Liberal entende-se o ramo da teologia protestante que se produziu sob o impacto do Iluminismo, com seu princpio de autonomia da razo e o criticismo literrio radical que conduziu o estudo das Escrituras at as ltimas conseqncias. Esse radicalismo literrio conduziu a uma nova hermenutica: o mtodo histrico-crtico. VOLKMANN, M. et al. Mtodo Histrico-Crtico. Rio de Janeiro: Cedi, 1992. 2 Usaremos a forma Reforma com R maisculo para tratar a Reforma do sculo XVI. Em ingls e alemo o termo Reformation, especfico para a causa de Lutero. A palavra reform nas duas lnguas citadas tem o sentido de reforma, mudana, de forma usual e comum. A distino em portugus da letra maiscula deve-se a no distino dos termos para o tipo de reforma produzida por Lutero e Calvino.
17 Escrituras. O princpio de sola scriptura foi a mola mestra da teologia reformada ao lado da sola fidei e sola gratia. Lutero e os reformadores firmaram o princpio hermenutico da Escritura como nica regra de f e prtica. Para entender o desenvolvimento da teologia de Karl Barth preciso se reportar s conquistas iniciadas no sculo XVI e suas posteriores modificaes nos sculos subseqentes. Barth faz parte daquele grupo de telogos que no se pode compreender isoladamente. Sua influncia se estende a vrios seguimentos da teologia entre as grandes guerras e depois, no ps-guerra. Ao lado de outros grandes telogos do sculo XX, buscou compreender a importncia da teologia para a Igreja. Numa conferncia em 1934 afirma que preciso ter conscincia de que a Revelao ato
de Deus para a Igreja. Cabe teologia o papel de vigiar para que a Igreja nunca se esquea dessa verdade3. Sua funo constantemente lembrar que o trabalho do telogo, ou seja, da prpria Igreja, manter-se sempre atenta a esta revelao.4
2.1. A Teologia da Reforma A palavra protestante pode parecer ofensiva e at negativa aos ouvidos politicamente conservadores. Seu uso original foi porm, positivo. Um manifesto foi apresentado na Segunda Dieta de Spira (1529) afirmando que ela no podia eliminar
Offenbarung, Kirche und Theologie. Theologische Existenz Heute. Munchen: Christian Kaiser Verlag. 9:15-43, 1934. H uma traduo para o portugus em BARTH, Karl. Ddiva e Louvor. Traduo de Walter O. Schlupp et al. So Leopoldo: Sinodal, 1986. p. 181-199. 4 KB afirma que no existe no-telogos na Igreja. Todos so co-responsveis pela riqueza da reflexo mas tambm por sua compreenso. Da sua dogmtica chamar-se Dogmtica da Igreja Kirchliche Dogmatik e no Dogmtica Crist Christliche Dogmatik, ttulo de 1927. Esta obra representa de fato, uma espcie de ensaio genial daquela que seria sua grande obra iniciada a partir de 1932. Usarei a edio inglesa que soma 14 volumes da Church Dogmatics (CD). Para firmar sua opinio que todos so telogos, inicia assim sua obra: Dogmatics is a theological discipline. But theology is a function of the church. The church confess God, by the fact that she speaks of God. She does so first of all through her existence in the action of each individual believer. CD., I/1. p. 1.
18 a liberdade concedida aos luteranos e zuinglianos na Primeira Dieta de Spira (1526).5 O contedo do protesto declarava:
Os ministros devero pregar o Santo Evangelho de acordo com a interpretao dos escritos aceitos pela Santa Igreja Crist. Isto levanta a questo: qual a verdadeira e Santa Igreja? Existe grande diversidade de opinies a respeito do assunto. Ns afirmamos que no existe pregao ou doutrina certa a no ser a que esteja de acordo com a Palavra de Deus. Segundo a ordenao de Deus, nenhuma outra doutrina deve ser pregada. Cada texto da santa e divina Escritura deve ser elucidado e exposto luz de outros textos. Este livro santo necessrio em todas as coisas para os cristos. Ele brilha claramente por sua prpria luz e ilumina as trevas. Ns estamos determinados, com a graa e auxlio de Deus, a permanecer somente com a Palavra de Deus, o santo Evangelho, contido nos livros bblicos do Antigo e Novo Testamento. Somente esta palavra deve ser proclamada e nada que lhe seja contrrio (deve permanecer). Ela somente verdade, a regra segura de toda doutrina e conduta crist. Nunca falha nem decepciona. Aqueles que edificam e se firmam sobre este fundamento permanecero firmes contra as portas do inferno. Todos os acrscimos e vaidades meramente humanos em oposio a ele devero cair diante da presena de Deus.6
A Reforma comeou com declaraes solenes. O que os reformadores buscavam e exprimiam era uma inquietude, um desejo de obedincia, uma necessidade de ser autntico e a vontade que decorre da de no se deixar aprisionar por tradies que, conquanto valiosas e respeitveis, no podem oferecer garantia absoluta de sua concordncia com a mensagem do Deus vivo.7 2.1.1. Martinho Lutero O originador do protesto reformador foi o monge agostiniano Martinho Lutero (1483-1546), nascido em Eisleben, Alemanha. Destinado ao estudo do direito voltou-se para o mosteiro onde se debateu em intensa crise pessoal a partir da qual desenvolveu uma nova compreenso de Deus, da f e da Igreja.8 Ele no tentou
LEITH, John H. A Tradio Reformada: uma maneira de ser a comunidade crist. Traduo de Eduardo Galasso Faria e Gerson Correia de Lacerda. So Paulo: Associao Evanglica Literria Pendo Real, 1996. p. 35. 6 Id., Ibid. 7 Cf. SENARCLENS, J. de. Herdeiros da Reforma. Traduo de Aharon Sapsezian. So Paulo: Aste, 1970. p. 14. 8 Lutero compara-se em produo acadmica estatura de Agostinho e Toms de Aquino. Juntam-se a ele Calvino e KB. Suas obras esto sendo traduzidas para o portugus pelas editoras, Sinodal e Concrdia. O volume 1 foi publicado em 1987 e est apenas no volume 9 em 2007. Tem o ttulo Martinho Lutero, Obras selecionadas. Na lngua alem chega a 95 volumes.
5
19 fundar uma nova Igreja pois sempre se viu como um fiel servo. Da seu desgosto pelo fato de os primeiros protestantes, na Inglaterra e Frana, assim como na Alemanha, ter sido chamados de luteranos A primeira coisa que peo que as pessoas no faam uso do meu nome e no se chamem luteranas, mas crists. Que Lutero? O ensino no meu. Nem fui crucificado por ningum. [...] como eu, miservel saco ftido de larvas que sou, cheguei ao ponto em que as pessoas chamam os filhos de Cristo por meu perverso nome? .9 Lutero recebeu o grau de doutor em teologia em 1512 e foi indicado leitura in Bblia na Universidade de Wittenberg sucedendo Johann von Staupitz, agostiniano, seu mentor e confessor.10
Como professor da Igreja dedicou-se a ouvir a Palavra de Deus e a meditar profundamente sobre as Escrituras. Muito da teologia de Lutero em particular e dos reformadores, de modo geral, vai estar presente em Barth. A tese defendida por KB que somos conhecidos de Deus em vez de O conhecermos. Devemos deixar que Deus opere em ns. Ele d a Palavra.11 Deus se oculta e se revela o Deus crucifixus e absconditus segundo a idia de Paulo em Primeira Corntios (1,18) onde o apstolo firma seu discurso sobre o Cristo crucificado e a oculta sabedoria de Deus.12 Lutero tornou-se telogo biblista no somente porque ensinava Antigo Testamento em Wittenberg, mas porque seu mtodo de ensinar era uma ruptura com o currculo padro da teologia escolstica. Pretendia restaurar o estudo da Bblia e dos Pais da Igreja em toda a sua plenitude. Mantinha-se em dilogo com toda a tradio da Igreja. Conhecia a fundo os autores patrsticos e medievais. Estudou
Ap. GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores. Traduo de Grson Dudus e Valria Fontana. So Paulo: Vida Nova, 1994. p. 55. 10 Ibid. p. 56. 11 Ibid. p. 58. 12 EBELING, Gerhard. O Pensamento de Lutero: uma introduo. Traduo de Helberto Michel. Sinodal: So Leopoldo, 1988. p. 180-181. A verso bblica adotada ser A BBLIA DE JERUSALM, So Paulo: Edies Paulinas, 1986, salvo quando se indicar a necessidade de uma outra traduo.
20 Anselmo, Guilherme de Occam, Pedro Lombardo, Pedro DAlli e Gabriel Biel.13 Ainda que tenha sido um pensador prtico, Lutero foi embebido permanentemente pela influncia desses escolsticos. No entanto, acusava o escolasticismo como causador da desorientao da Igreja. Culpava Aquino por essa devastao, por ter submetido a f crist ao aristotelismo.14 A novidade em Lutero o resgate do valor das Escrituras para a percepo de Deus. Somente por meio dela pode-se compreender o significado da palavra Evangelho. um princpio hermenutico para compreenso da Revelao. Os termos lex et evangelium (lei e evangelho) aliados ao contraste entre littera et spiritus (letra e esprito) e o princpio cristolgico was christum Treibet (O que manifesta
Cristo) formam a essncia da hermenutica luterana.15 2.1.2. Joo Calvino Em 1921, quando Barth deixou o pastorado na pequena comunidade de Safenwill, Sua, para tornar-se professor de teologia reformada na Universidade de Gottingen, no sabia muito bem como iria enfrentar essa situao. Precisava se preparar para falar dos reformadores. Em 1922 escreveu a seu amigo Eduard Thurneysen,
Calvino uma catarata, uma floresta primitiva, um poder demonaco, algo vindo diretamente do Himalaia, absolutamente chins, estranho, mitolgico; perco completamente o meio, as ventosas, mesmo para assimilar esse fenmeno, sem falar para apresent-lo satisfatoriamente. O que recebo apenas um pequeno e tnue jorro e o que posso dar em retorno, ento, apenas uma poro ainda menor desse pequeno jorro. Eu poderia feliz e proveitosamente assentar-me e passar o resto de minha vida somente com Calvino.16
13
Cf. SEEBERG, Reinhold. Manual de las Historias de las Doctrinas. Traduo de Jos Miguez Bonino. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1967. v. 2. p. 223. 14 Id., Ibid. 15 HASEL, Gerhard F. Teologia do Novo Testamento: Questes Fundamentais no Debate Atual. Traduo de Jussara Marindir Pinto Simes Arias. Rio de Janeiro: Juerp, 1988. p. 14. Lutero visualizou j na histria da Promisso do Antigo Testamento o evangelho. Aquilo que manifesta Cristo foi, para ele, a justia de Deus que justifica o pecador e a f justificadora correspondente. 16 Cf. GEORGE, Timothy. op. cit. p. 163.
21 Calvino (1509-1564) foi sua grande paixo por toda a vida. Lia-o durante muitas horas e mesmo assim dizia no estar preparado para falar sobre sua teologia. Certa ocasio chegou a desmarcar uma aula porque no estaria devidamente preparado. Essa seriedade o conduziu a um aprofundamento sistemtico na obra de Calvino. Isto proporcionou um renascimento dos estudos sobre o telogo de Genebra. Deve-se a Barth a avaliao da pertinncia de Calvino para nossos dias.17 Calvino e Lutero nunca se encontraram pessoalmente. Quando Calvino nasceu uma gerao j se passara desde que Lutero comeara a dar aulas em Erfurt e Zuinglio (1484-1531) j exercia suas tarefas pastorais em Glarus.18 Calvino foi um mestre da lngua latina mas foi tambm o primeiro grande telogo a escrever em
francs. Estava convencido de que era preciso deixar a linguagem dos escolsticos para melhor aproximao com as pessoas comuns. Como telogo sistemtico coube a ele organizar as conquistas da Reforma. Lutero e Zuinglio modificaram radicalmente a antiga religio, mas era preciso uma mente vigorosa, organizada e lgica para dar sentido a todo emaranhado de doutrinas que iam sendo lentamente estabelecidas aps o calor das controvrsias religiosas.19 Estudou teologia e depois direito. Seu aprofundamento jurdico e clssico lhe deixou na mente uma impresso clara. Aprendeu a pensar com clareza e organizar seu vasto saber. Um dia sentiu-se tocado por Deus e escreveu: Deus sujeitou-me o corao docilidade atravs de uma converso repentina. A partir da seu interesse foi desviado dos clssicos e das Leis e se estabeleceu nos Pais da Igreja e nas Escrituras. Mas no chegou a essas influncias sem antes passar pelos sermes de
Ibid. p. 165. Id. Ibid. 19 GREEN, V. H. H. Renascimento e Reforma. Traduo de Cardigos dos Reis. Lisboa: Publicaes Dom Quixote. 1984. p. 187. H farta bibliografia que aborda a influncia de Calvino na rea social: TREVOR-ROPER, H. R. Religio, Reforma e Transformao Social. Traduo de Maria do Carmo Cary. Lisboa: Editorial Presena, 1981; BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino. Traduo de Waldyr de Carvalho Luz. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990; REID, W. Stanford, (Ed.). Calvino e sua Influncia no Mundo Ocidental. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990.
18
17
22 Lutero e o Novo Testamento de Erasmo (1469-1536).20 Ao ler o Novo Testamento Grego percebeu at que ponto a doutrina da Igreja tinha se afastado da narrativa bblica. Era preciso retornar s Escrituras e para isso seria necessrio um estudo acurado do texto inspirado. Concomitantemente, seus estudos de Lutero confirmavam a suspeita que germinava em sua mente: que o ser humano, sob o peso do pecado, s pode ser salvo pela f absoluta e sem restries na misericrdia divina.21 A tese calvinista da separao entre Igreja e Estado foi apenas terica. A Igreja devia cuidar das questes da alma o homem interior enquanto os magistrados deviam cuidar da paz civil e da moralidade. O Estado no intervm;
apenas colabora no que puder para ajud-la, ao mesmo tempo que a Igreja no deve intervir com os negcios do Estado.22 Na prtica, Genebra tornou-se uma teocracia tendo Calvino como o profeta do Senhor. A cidade foi palco de uma grande experincia social, poltica e religiosa. Calvino mostrou-se implacvel com aqueles que enfrentavam suas idias. Houve quem fosse preso por criticar a interpretao bblica de Calvino.23 O calvinismo espalhou-se rapidamente por toda a Europa. Movimentos protestantes se espalharam a partir de Genebra, Holanda, Alemanha, Inglaterra e
Desidrio Erasmo, publicou uma edio do Novo Testamento Grego em 1516. Mais tarde preparou outras quatro edies. Cf. LINS, Ivan. Erasmo: A Renascena e o Humanismo. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967; Outras obras em portugus sobre o assunto. Cf. BITTENCOURT, B.P. O Novo Testamento: Canon, Lngua e Texto. 2. ed. Rio de Janeiro: Juerp; So Paulo: Aste, 1984. p. 173; PAROSCHI, Wilson. Crtica Textual do Novo Testamento. So Paulo: Edies Vida Nova, 1993. p.108-110. 21 Paul Tillich alerta para o perigo de se transformar a f no poder justificador. A f no jamais a causa; apenas o canal. O poder justificador a graa divina. O princpio material da Reforma a doutrina da justificao pela f; ou seja, pela graa por meio da f. O princpio formal a Escritura. TILLICH, P. Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIX e XX. Traduo de Jaci Maraschin. So Paulo: Aste, 1986. p. 37-38. 22 GREEN, V. H.H. op. cit. p. 191. 23 Castellio, fillogo, mestre-escola em Genebra, teve que se demitir porque classificou o Cntico dos Cnticos como um poema de amor e criticou a interpretao de Calvino do Credo dos Apstolos; Bolsec duvidou da doutrina da predestinao. O caso mais gritante foi o de Miguel de Servet. Este, mdico espanhol, formulou doutrinas herticas sobre a Trindade. Foi condenado e sua sentena executada em 27 de outubro de 1553.
20
23 depois para as colnias daqueles que emigraram para a Amrica do Norte no sculo XVII.24 Por meio do trabalho missionrio protestantismo de Misses e do estabelecimento de colnias protestantes nos trpicos protestantismo de imigrao a influncia da doutrina protestante chegou tambm at a Amrica do Sul.25 No sculo XVII a expanso protestante chegou ao nordeste do Brasil com os holandeses que implantaram uma colnia em Pernambuco muito mais bem sucedida que a do Rio de Janeiro, pois durou de 1630 a 1654, quando desapareceu, pois os colonizadores foram expulsos pelos portugueses.26 Embora Lutero tenha sido um autor to abundante quanto Calvino, coube a este a organizao das doutrinas. Sua opus magnum data de 1536 e a mais influente
declarao da teologia reformada em particular e da teologia protestante em geral.27 Quando em 31 de outubro de 1517 Lutero afixou suas teses na porta da igreja do castelo de Wittenberg estava, sem ainda perceber, provocando uma ruptura definitiva no cristianismo, estabelecendo novos princpios, reformulando a liturgia, a doutrina e o ideal cristo de uma vida pia diante de Deus. Lutero estabeleceu o
H importantes estudos a esse respeito. Para a Frana: ZOFF, Otto. Os Huguenotes. Traduo de Gasto Pereira da Silva. Rio de Janeiro: Editora Pan Americana, 1942. Para as colnias no Novo Mundo: DUNSTAN, J. Leslie. Protestantism. New York: George Braziller, 1962; DILLENBERGER, John; WELCH, Claude. Protestant Christianity. New York: Charles Scribners sons, 1954; HURST, John F. Short History of the Church in the United States. New York: Chautauqua Press, 1890. 25 O ideal da Frana Antrtica teve incio com a chegada dos franceses ao Rio de Janeiro liderados por Nicolas Durand de Villegaignon (1510-1571). Este aportou no Rio de Janeiro, mais precisamente em Cabo Frio em 6/11/1555. Chegou ao Rio de Janeiro em 10/3/1557. O primeiro culto calvinista nas Amricas foi realizado nesse mesmo dia, no Forte Coligny, na Baa de Guanabara sendo oficiado pelo pastor Pedro Richier. FERNANDES BRAGA, Henriqueta Rosa. Histria da Msica Sacra Evanglica no Brasil. Rio de Janeiro: Livraria Kosmos Editora, 1961. p. 40-41; ANDRADE, Larcio Caldeira de. A Igreja dos Fiis. Rio de Janeiro: Centro Brasileiro de Publicidade Ltda, 1947; RIBEIRO, Domingos. Origens do Evangelismo Brasileiro. Rio de Janeiro: Grfica Apolo, 1937; RIBEIRO, Boanerges. Protestantismo e Cultura Brasileira. Aspectos Culturais da Implantao do protestantismo no Brasil. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1981; LONARD, mile G. O Protestantismo no Brasil. Traduo de Linneu de Camargo Schtzer. So Paulo: Aste; Rio de Janeiro: Juerp, 1981; MENDONA, Antonio Gouva. O Celeste Porvir: A Insero do Protestantismo no Brasil. So Paulo: Paulinas, 1984; MENDONA, Antonio G.; VELASQUES FILHO, Prcoro. Introduo ao Protestantismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1990. 26 SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holands: 1630-1654. So Paulo: Vida Nova, 1985. 27 As Institutas Institutio Religionis Christianae - como comumente chamada foram publicadas em portugus em 4 volumes. Calvino, Joo. As Institutas ou Tratado da Religio Crist. Traduo de Waldyr de Carvalho Luz. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1985. 4v.
24
24 princpio de uma nova vida com Deus. O ponto decisivo da Reforma no foi a fixao das teses, mas a experincia de um monge agostiniano em sua cela monstica. Ele no foi um indivduo que ensinou doutrinas diferentes. Outros j haviam feito isso antes dele. Lutero centralizou o descontentamento com a Igreja como instituio e provocou o regresso a uma religio pessoal.28 A necessidade de uma reforma j havia, mas faltava aquele indivduo catalisador, que respondesse de forma prtica e contundente. Muitos homens piedosos do prprio clero estavam descontentes diante do estado de degradao moral, abusos e corrupo. Isoladamente, homens que hoje so chamados de precursores da Reforma se levantaram em diferentes lugares.29 Talvez ningum tenha criticado mais a Igreja de seu tempo que Erasmo e no entanto ele morreu catlico. Nenhum dos que
protestaram contra o sistema romano havia conseguido romper com ele. Lutero produziu a ruptura. Nesse sentido ele pode ser considerado um profeta, no obstante as suas contradies. 30 Porm, coube a Calvino a organizao das doutrinas reformadas. Sua tese principal a doutrina da Majestade de Deus. Foi original ao mostrar que a doutrina de Deus o elemento fundamental em qualquer teologia.31 Conduziu essa reflexo no sentido de uma relao existencial. Ou seja, ensinou a correlao entre misria humana e majestade divina. Esta s pode ser entendida e percebida a partir daquela. Calvino aplicou a Deus uma palavra que muito mais tarde foi redescoberta por
28 29
GREEN, VF. H. H. op. cit. p. 123. Joo Huss (1372-1415), Joo Wycleff (1330-1384), Girolamo Savonarola (1452-1498) so considerados precursores. No entanto, vrios acontecimentos tendiam para acirrar a luta entre o catolicismo medieval e a viso renascentista. O longo conflito entre os imperadores germnicos e os papas, os conclios reformadores de Pisa, Constana e Basilia, os valdenses e os albigenses na Frana e na Itlia; os lollardos na Inglaterra, Arnaldo de Brscia, na Itlia; o pietismo espiritualista e a teologia dos msticos dos sculos XIV e XV; o surgimento de lnguas nacionais e o sentimento de nacionalismo; o renascimento das letras clssicas sob a direo de Agrcola, Reuchlin e Erasmo. Todos esses eventos e pessoas foram preparatrios para a Reforma. Cf. OBERMAN, Heiko Augustinus. Forerunners of the Reformation; the shape of late medieval thought. New York/Chicago/San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1966. p. 3-43. 30 Tillich afirma que preciso separar Lutero do luteranismo. Este pode ser associado ortodoxia protestante e at a movimentos polticos. J Lutero pode se dizer que foi o homem que contribuiu para se produzir o luteranismo, como Melanchthon contribuiu mais que ele. TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo.Traduo de Jaci C. Maraschin. So Paulo: Aste, 1988. p. 209. 31 Ibid. p. 240.
25 Rudolf Otto (1869-1937) em sua obra Das Heilige, (1917) Numem, (Numinoso).32 A doutrina barthiana do Totaliter Aliter (Totalmente Outro) se deriva, em grande parte, de Calvino. Este afirmava que no se pode falar de Deus diretamente por causa de sua transcendncia radical. Da a necessidade do uso da linguagem simblica para expressar as verdades divinas. Os smbolos so significaes da essncia incompreensvel de Deus.33 Devem ser momentneos, ou seja, prontos a desaparecer porque no so a coisa em si. Quando o smbolo se perpetua torna-se um dolo, o que vai de encontro ao propsito do Evangelho.34 Ao falar da glria de Deus35 o faz sempre ressaltando-a diante da limitao e da dependncia humana. Em carta ao rei Francisco I, em 1536,
afirma: de sorte que nada resta de que nos possamos gloriar diante de Deus, seno de sua misericrdia, merc da qual, parte de qualquer mrito nosso, fomos admitidos esperana eterna da salvao... 36 O que ficou esclarecido em Calvino, no sculo XVI e em Barth, no sculo XX, que a doutrina de Deus no pode ser assunto de contemplao terica. necessria a participao existencial. Quando Barth afirma Deus est no cu e voc, na terra, est tambm se referindo ao uso que Calvino fez dessa afirmao para explicar que o cu aqui em questo no o lugar onde Deus se confina, mas expresso de uma transcendncia religiosa. Essa viso leva-o ao receio, extremado talvez, da idolatria. Enquanto o Luteranismo mantm certos elementos simblicos na liturgia, Calvino lutou contra
32
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Traduo de Prcoro Velasques Filho. So Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985. passim. 33 TILLICH, P. op. cit. p. 240. 34 Para um aprofundamento da teoria do smbolo, DURAND, Gilbert. A Imaginao Simblica. Traduo de Eliane Fittipaldi Pereira. So Paulo: Cultrix, 1988; TODOROV, Tzvetan. Simbolismo e Interpretao. Traduo de Maria de Santa Cruz. Lisboa: Edies 70, 1980; DELEUZE, Gilles. Lgica do Sentido. Traduo de Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Perspectiva, 1974. 35 Calvino transformou o soli Deo gloria em critrio interno do dogma e o considera a chave da compreenso religiosa das Escrituras. LARRIDA, Jesus. Eclesiologia y Antropologia em Calvino. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975. p. 27. 36 CALVINO, Joo. Op. cit. p. 16. v. 1.
26 qualquer coisa que pudesse desviar a mente do devoto piedoso, da transcendncia de Deus. por esta razo que as igrejas calvinistas (reformadas) se caracterizam pelos espaos vazios, dado o temor sempre presente da idolatria. Se h uma liturgia esta se chama liturgia da palavra. O soli Deo gloria deve ser a tnica da proclamao. O elemento preponderante numa celebrao o kerigma, anncio da majestade e glria de Deus. Nada mais que isso. O centro da celebrao no mais o altar, lugar de sacrifcio, mas o plpito onde se anuncia o Evangelho. KB deixou-se influenciar de tal maneira por essa abordagem calvinista que deu um lugar pregao antes atribudo apenas Escritura e a Jesus. A proclamao do Evangelho tambm uma forma de revelao.37
2.2. A poca da Ortodoxia As grandes doutrinas do protestantismo foram estabelecidas no sculo XVI. S que a produo intelectual de Lutero e Calvino38 muito vasta e seu exame demanda um grande esforo por parte daqueles que se arriscam a mergulhar em suas profundezas. Por outro lado, o prprio esprito do protestantismo, sob a influncia do Iluminismo39 e seu princpio de autonomia da razo, prejudica a busca pela sistematizao das doutrinas bsicas da f protestante.40 Existem dois sentidos para o termo ortodoxia. As igrejas orientais, que se chamam Ortodoxas,41 adotaram esse nome por causa da tradio. Embora tenham
BARTH, Karl. A Proclamao do Evangelho. Traduo de Daniel Sotelo e Daniel Costa. So Paulo: Novo Sculo, 2000. p. 15-16. 38 Para no citar outros importantes reformadores como Zuinglio, Zinzerdorf e mesmo Melanchthon, que foi quem no apenas sistematizou o pensamento de Lutero como tambm quem primeiro falou sobre a doutrina da justificao pela f. Cf. MELANCHTHON, Felipe. La Justificacion por la f. Traduo de M. Gutierrez Marin. Buenos Aires: La Aurora, 1943. 39 Adiante ser abordada a questo do Iluminismo e sua influncia sobre a teologia protestante. 40 Tillich distingue a f catlica fides implicita como uma f indireta. O leigo cr no que a Igreja ensina. Somente os ministros precisam conhecer as doutrinas especficas. A f protestante fides explicita objetiva. O crente l o texto sagrado e guiado pelo Esprito Santo torna-se conhecedor da vontade de Deus. TILLICH, P. Histria do Pensamento Cristo. op. cit. p. 256. 41 E.g. a Grega, a Russa. A Igreja Oriental considera a Igreja Ocidental heterodoxa por esta incluir a clusula filioque no seu credo. O termo significa e do Filho e refere-se frase, na verso ocidental
37
27 naturalmente, formas litrgicas fixas e declaraes doutrinais, conseguem se manter em boas relaes com organismos como o Conselho Mundial de Igrejas.42 Na ortodoxia protestante o termo refere-se ao que se chamou, na poca, de escolstica da histria protestante. Os fundamentos do escolasticismo protestante foram assentados por Felipe Melanchthon (1497-1560). Pode-se dizer que, no campo do luteranismo, coube a ele essa tarefa, enquanto no campo reformado, a Calvino.43 Melanchthon, nascido na Alemanha, foi educado em Heldelberg e Tbingen. Aos 21 anos de idade tornou-se professor de grego da Universidade de Heldelberg. Foi um gnio precoce.44 Foi um grande pensador com preocupaes no apenas filosfica e literria mas tambm
tica. Achava que o saber era vo se no imprimisse carter e estatura moral no indivduo. Por isso foi um grande educador e trouxe vasta contribuio rea educacional na Alemanha.45 Contribuiu tambm para a viso da Igreja como escola para ensino da doutrina crist. A razo e a Revelao so as duas fontes para o conhecimento da verdade religiosa. Seu trabalho exaustivo foi fundamental no surgimento do que passou a ser chamado de neo-escolstica protestante.46
do Credo de Nicia, que diz que o Esprito Santo procede do Pai e do Filho. Esta expresso no constava originalmente de Nicia (325) nem Constantinopla (381). Parece ter sido usada a partir de um conclio local em Toledo (589). Foi endossada oficialmente no ocidente em 1017 e foi a principal questo doutrinria para o Cisma de 1054. Cf. BROMILEY, G. W. Filioque. Em: ERWELL, Walter. (Ed.). Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist. Traduo de Gordon Chown. So Paulo: Vida Nova, 1990. p. 172. v. 2. 42 O CMI foi organizado em 1948 em Amsterd, Holanda. Barth esteve presente a este evento. Abriga as mais diferentes tradies crists, com exceo da Igreja Catlica Romana. Tem sua sede em Genebra, Sua. Realizou em fevereiro de 2006 sua 9 Assemblia Mundial, em Porto Alegre, Brasil, sendo a primeira na Amrica Latina. 43 Na Europa se faz nitidamente a distino entre protestantismo luterano e calvinista. Este chamado de Reformado. Da que o nome Igreja Reformada significa a Igreja que segue a doutrina calvinista em sua forma de ser protestante. 44 McGIFFERT. A. C. Protestant Thought Before Kant. New York: Harper & Brothers, 1962. p.71-80. 45 No cabe no escopo desse trabalho entrar no mrito da contribuio educacional de Melanchthon. Basta dizer que, em 1528, seus artigos de Visitao para as escolas foram promulgados como lei na Saxnia e ele foi reconhecido como educador pblico. Foi procurado por cerca de 56 cidades para reformulao do ensino de suas escolas. Ajudou a reformar oito universidades e a fundar outras quatro. SCHNUCKER, R. V. Melanchthon. Em: ERWELL, Walter A. (Ed). op. cit. v. 2., p.494-495. 46 McGIFFERT, A C. op. cit. p. 141.
28 Quando as igrejas se estabeleceram formalmente, foi necessrio que o trabalho de sistematizao das doutrinas fosse assumido pela segunda gerao de telogos reformados. A parte final do sculo XVI e grande parte do XVII foi constituda por essa tarefa colossal de estabelecer os princpios reformados. A tese que se levantou na poca foi a seguinte: se o grande propsito da Reforma foi restaurar doutrinas, recuperar o Evangelho como fonte mediadora, ento tornava-se importante conservar essas doutrinas em sua pureza. Pelo menos era assim que se via. Evitar a supremacia do erro foi a meta do protestantismo. Por outro lado, a necessidade de sistematizao devia-se tambm a divergncias que sempre existiram entre os reformadores. Pouco antes da morte de
Lutero, haviam aparecido divergncias entre ele e Melanchthon na interpretao da f tradicional.47 No cabe aqui entrar no mrito das numerosas divergncias que se instalaram nos diversos seguimentos da Reforma. Pode-se dizer que as igrejas luteranas sofreram mais que as calvinistas diante das controvrsias religiosas. A teologia reformada era baseada sobre um grande princpio de verificao enquanto que o luteranismo tinha objetivo mais prtico, com tremendo valor religioso e tico. As igrejas reformadas tinham nas Institutas um sistema nico de dogmtica. Havia grandes escolsticos no protestantismo. Destaca-se Johann Gerhard (1582-1637) que escreveu uma obra monumental Loci Theologici.48 Esse e outros autores discorreram com profundidade sobre problemas teolgicos como fizeram os escolsticos medievais. A ortodoxia sempre foi construtiva, procurando retratar, de forma clara e precisa, a doutrina reformada.49 Porm, preciso ressaltar que, o que o
H vrias divergncias entre Lutero e Melanchthon sendo a principal a rejeio que este fazia do dualismo entre razo e Revelao. Melanchthon via as duas como cooperantes e assim como fontes da teologia. A teologia natural prepara o caminho para a Revelao assim como o estudo das cincias precede o estudo da Bblia e promove a f. Ibid. p. 76. 48 Obra escrita em nove volumes, de 1610-1622. Loci uma expresso clssica para indicar o local ou tpicos no mtodo de teologia escolstica. 49 Tillich procura fazer uma distino muito clara entre a ortodoxia como tradio clssica do protestantismo e o fundamentalismo que medrou nos Estados Unidos desde a segunda metade do sculo XIX e avanou organizadamente a partir de 1907 com a publicao do texto The Fundamentals (Os Fundamentos). Refugiado nos EUA desde o final dos anos de 1930, Tillich conheceu de perto o biblicismo no-acadmico dos fundamentalistas norte-americanos. Id. Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIX e XX. op. cit. p. 36.
47
29 protestantismo classifica como perodo escolstico da teologia reformada, de uma dimenso muito mais estreita que o escolasticismo medieval. O domnio de pensamento ainda o de Aristteles, no entanto, a reflexo no foi conduzida no sentido de aprofundar suas relaes com as cincias modernas emergentes. Ou seja, a ortodoxia dedicou-se ao campo da teologia deixando de lado um dilogo frtil com a cincia de modo geral, a filosofia e a poltica. Por isso, do ponto de vista do alcance intelectual e social, o perodo da ortodoxia foi estreito e opressivo. fato; que a teologia foi formulada a partir dos pressupostos da Reforma e elaborada a partir de uma anlise exaustiva dessa contribuio. Foi um perodo em que a disciplina dogmtica assumiu papel principal no estudo da teologia.50 Mas
essa dogmtica era uma forma estril de se produzir teologia, sem relaes com os diversos campos do saber nem com a teologia prtica das comunidades protestantes. Sequer era uma reflexo que conduzia para uma releitura dos textos dos reformadores no sentido de uma aplicao da espiritualidade da Reforma. No entanto, apesar dessa crtica aos telogos ortodoxos, no se pode acus-los de prticas fundamentalistas. No eram leigos em teologia. Mantinham-se em discusso com todos os sculos do pensamento cristo e conheciam a histria da Igreja. Permaneceram na tradio dos reformadores, mas isto no os impediu de os criticar e at refutar. No sem razo que Tillich51 atribui que grande parte da impreciso que tomou conta da teologia protestante nos sculos seguintes e at os nossos dias, seja fruto da ignorncia quanto s definies da ortodoxia. Ou seja, sem as bases das formulaes clssicas do perodo ortodoxo, as teologias das diversas confisses
Somente no sculo XVIII houve uma distino entre teologia dogmtica e teologia bblica. A dogmtica protestante era chamada de teologia escolstica e foi muito criticada por suas especulaes vazias que tornavam o estudo da teologia uma prtica rida e distante da experincia de f das comunidades evanglicas emergentes. Em 1787 Johann Phillip Gabler (1753-1826) estabeleceu a distino ao ministrar a aula inaugural na Universidade de Altdorf com o tema Sobre a Distino Correta da Teologia Bblica e Dogmtica e a Correta Definio de Suas Metas. Cf. HASEL, Gerhard F. op. cit. p. 20. 51 TILLICH, P. Perspectivas... p. 36.
50
30 reformadas foram perdendo sua ligao com a Reforma e dependendo cada vez mais da construo elaborada pelas igrejas confessionais. 52 A construo da teologia protestante como sistema doutrinal era necessria para o estabelecimento de princpios slidos para as igrejas reformadas. Os prprios reformadores no se entendiam em muitos pontos de sua teologia. J mencionamos o problema entre Lutero e Melanchthon na controvrsia sinergstica.53 Surgiram tambm divergncias quanto presena de Cristo na Santa Ceia. Melanchthon, Calvino e Lutero rejeitaram a concepo da Santa Ceia como um memorial representando a paixo de Cristo, sua vida e morte, conforme apresentada por Zwuinglio.54 Afirmavam que a presena espiritual sozinha no era suficiente para
expressar a natureza da atividade de Cristo e, por outro lado, negava o carter corporal da ressurreio do Senhor. Uma outra questo que acabaria levando os reformadores busca de uma ortodoxia, foi o problema da atividade do Esprito Santo. Os reformadores concordavam que Deus quem d incio e sustenta a f. Mas, que o ser humano nesse processo? ativo ou passivo diante da ao do Esprito Santo em sua vida? Os telogos mais conservadores afirmavam que a presena de Cristo no crente molda o indivduo. Melanchthon afirmava que a pessoa ativa. Deus e o ser humano so cooperadores, doutrina totalmente rejeitada por Calvino. A reforma calvinista enfatiza a graa livre e soberana mas tambm autnoma e irresistvel. 2.3. O Iluminismo e sua Influncia na Teologia Reformada Pode-se pensar no Iluminismo Aufklrung como um estado de racionalizao em que a pessoa humana sai de um estado de imaturidade para chegar
52
Tillich cita o procedimento de Schleiermacher em sua Christian Faith que elabora seu pensamento a partir da ortodoxia clssica indo a seguir para a crtica do pietismo ortodoxia e finalmente crtica que o Iluminismo fazia de ambas. Um procedimento seguro para a reflexo teolgica de carter cientfico. Cf. Id. Perspectivas... op. cit. p. 37. 53 Sinergismo, cooperao. Lutero no concordava com Melanchthon quanto necessidade de cooperao entre Razo e Revelao, Deus e o Ser Humano. 54 Cf. DILLENBERGER, J. e WELCH, C. op. cit. p. 81.
31 idade madura por meio da razo. Em sua essncia, o Iluminismo representa o livre uso da razo. Nesse sentido o ser humano, deslumbrado com sua prpria capacidade de resolver as questes mais intrincadas, descobre-se senhor do mundo. A razo torna-se autnoma, livre de todas as amarras que a impediam de refletir livremente sobre a vida e suas questes essenciais. As razes do Iluminismo remontam ao humanismo da renascena, ao socinianismo e ao desmo da Inglaterra do sculo XVII.55 Mas a base para esse tipo de leitura encontra-se em toda mudana acontecida no sculo XVII com Ren Descartes (1596-1650). Coube a ele mudar a forma de pensar no ocidente. Tendo estudado nas melhores escolas da Frana, sentia-se decepcionado apesar de
reconhecer o valor intelectual do ensinamento que recebera. Por isso, aps os estudos realizados em La Fleche e em Poitiers, resolveu procurar a cincia que poderia encontrar em si mesmo ou no grande livro do mundo. Seu programa, apresentado no Discurso do Mtodo,56 aponta quatro passos para a resoluo dos problemas racionais, 1) jamais aceitar como verdade alguma coisa que eu no conhecesse a evidncia como tal; 2) dividir cada dificuldade a ser examinada em tantas partes quanto possveis e necessrias para resolv-las; 3) pr em ordem os pensamentos, partindo sempre dos mais fceis para os mais complexos; 4) fazer enumeraes e revises extras, sem esquecer nada. Descartes influenciou toda forma de pensar no
O termo Renascimento no foi usado para designar o movimento antes de 1835. Foi usado para justificar o ressurgimento do saber antigo e provocou uma mudana de atitude da pessoa com o problema da existncia humana. O movimento comeou na Itlia e se espalhou por toda a Europa. O socinianismo foi um movimento antitrinitrio fundado por Fausto Socino (1539-1604) que acreditava que a Escritura s podia ser interpretada racionalmente. A partir dessa estrutura filosfica negava a divindade de Cristo, que s tinha a natureza humana e s se tornou Deus depois da ressurreio. O desmo descreve um ponto de vista religioso pouco ortodoxo. O termo usado para definir um ponto de vista que ilustra a relao entre Deus e o mundo. De modo simplificado seria dizer que Deus fez o mundo e o entregou a sua prpria sorte. Os destas ingleses tinham uma doutrina definida em cinco pontos bsicos: crena num ser supremo, obrigao de adorao, obrigao de conduta tica, necessidade de arrependimento pelos pecados e recompensas e castigos divinos nesta vida e na vindoura. No entanto, a funo de Deus na criao ser a primeira causa. Cf. GREEN, V.H.H. op. cit. p. 33; Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist. op. cit. p. 402. WALKER, W. Histria da Igreja Crist. Traduo de Paulo Siepierski. 3. ed. So Paulo: Aste, 2006. p. 630-632. DELUMEAU, Jean. La Civilization de la Renaissance. Paris: Arthaud, 1984. 56 O ttulo em portugus varia de edio para edio. Alguns ttulos aparecem com Discurso Sobre o Mtodo (Editora Hemus, 1986?) ou Discurso do Mtodo (Os Pensadores, 4. ed, 1987). O ttulo em francs : Discours de la Mthode de Bien Conduire as Raison et Chercher la Verit dans ls Sciences.
55
32 ocidente e atribui-se a ele o surgimento do pensamento moderno e o fim da Idade Mdia na cincia. 57 Do ponto de vista social o Iluminismo foi uma revoluo burguesa. O que houve foi um grande questionamento da autoridade civil, das leis e dos costumes. Do ponto de vista religioso foi a revoluo das potencialidades autnomas do ser humano contra os poderes abusivos dos sistemas eclesisticos autoritrios.58 Pode-se dizer que o Iluminismo um princpio que se estabelece como forma de questionamento do que se tinha, at ento, como verdadeiro e irrefutvel. Imanuel Kant (1724-1804) afirmou que o Iluminismo a libertao do
homem de suas tutelas. Estas, provm da incapacidade do indivduo de usar o prprio entendimento sem a orientao de outros. A tutela no significa falta de razo, mas falta de resoluo e coragem para usar a razo sem o apoio de terceiros.59 Isto gera uma espcie de revolta60 metafsica que conduz a pessoa a dizer a si mesmo: Tenha coragem de usar a prpria razo! Esse o lema do Iluminismo.
Cf. DESCARTES, R. O Discurso Sobre o Mtodo. Traduo de Mrcio Pugliesi e Norberto de Paula Lima. So Paulo: Hemus, [s.d], p. 40. 58 Estes abusos j haviam sido denunciados por Baruch de Espinosa (1632-1677) em seu Tratado Teolgico-Poltico. Sua filosofia uma crtica ao que ele chama de sistema de superstio, seja ela religiosa, poltica ou filosfica. Nascida do medo e da esperana, a superstio faz surgir uma religio onde Deus um ser colrico ao qual se deve prestar culto para que sua clera seja aplacada. Esse sistema cria uma casta de indivduos que se dizem intrpretes da vontade de Deus, capazes de oficiar cultos, profetizar eventos e invocar milagres. Cf. Tratado Teolgico-Poltico. Traduo de Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2003; H tambm um magnfico texto, de mil e duzentas pginas, onde a autora, Marilena Chau, examina de forma exaustiva, o desenvolvimento e a crtica ao sistema espinozista. CHAU, Marilena de Souza. A Nervura do Real: Imanncia e Liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia Das Letras, 1999. 59 Tillich destaca que o ser humano padece desde a antiguidade da necessidade de afirmao. Isto gera ansiedade. No final da civilizao antiga havia a ansiedade ntica, a necessidade de afirmao como ser. No final da Idade Mdia havia a ansiedade moral e, em certo sentido isto ocasionou a Reforma. No nosso tempo predomina a ansiedade espiritual. Cf. TILLICH, P. A Coragem de Ser. Traduo de Egl Malheiros. 3. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976. p. 44. 60 Sobre a rebelio h um texto monumental de Albert Camus (1913-1960) que inicia com a pergunta: Que um homem revoltado? Um homem que diz no. Mas, se ele recusa, no renuncia. tambm um homem que diz sim Um escravo que recebeu ordens durante toda a sua vida, julga subitamente inaceitvel um novo comando. O no significa que as coisas j duram demais. O Homem Revoltado. Traduo de Valerie Runijanek. Rio de Janeiro: Record, 1996. p. 25.
57
33 2.4. A Teologia Liberal A teologia protestante do sculo XIX61 e incio do sculo XX teve como pensamento dominante o de Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Foi ele quem decretou o fim do perodo da teologia ortodoxa e deu incio ao perodo da teologia moderna. Este perodo, iniciado em 1799, data de publicao da primeira edio da ber die Religion (Da Religio), de Schleiermacher, s vai terminar no comeo da Primeira Guerra Mundial.62 Barth, ao mesmo tempo que escrevia sua obra monumental e ensinava dogmtica, dava aulas tambm sobre a teologia do sculo XIX.63 Impressionavam-no
Calvino e Schleiermacher. Estudou a histria da Igreja como fizeram os autores do perodo da Ortodoxia. Assim, sabia do que estava falando. Acompanhou as mudanas da teologia que produziram o homem absolutista que fundava sua f em suas prprias conquistas e nas faculdades humanas.64
O termo liberalis theologia encontra-se j no telogo de Halle, Johann Salomo Semler (1725-1791) que buscava indicar com isso um mtodo de investigao histrico-crtico das fontes da f e da teologia, que no se sentisse vinculado aos dados posteriores da tradio dogmtica. A teologia liberal nasce do encontro do liberalismo como autoconscincia da burguesia europia do sculo XIX com a teologia protestante. A teologia liberal influenciou tambm a teologia catlica contribuindo para o surgimento do modernismo na primeira dcada do sculo XX. Nos Estados Unidos contribuiu para o surgimento do Evangelho Social de Walter Rauschenbusch. No caso protestante a resposta a essa tendncia foi, por outro lado, o surgimento do fundamentalismo. GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX. Traduo de Joo Paixo Netto. So Paulo: Loyola, 1998. p. 19. 62 Luis Dreher usa o termo sculo XIX para o perodo compreendido entre o ano de 1799 at 1914, data que marca o incio da Primeira Guerra Mundial, aderindo a sugesto de Claude Welch em seu texto Protestant Thought in the Nineteeth Century. Por outro lado, o termo Sculo XIX tornou-se sinnimo de modernismo, cientificismo e liberalismo e outros ismos que transformam o perodo numa poca iconoclasta para a Igreja. Essa viso unilateral contribui para a negao de outras formas de crenas e experincias religiosas como os movimentos avivalistas na Europa e Amrica do Norte que conduziram para uma renovao religiosa nas igrejas confessionais herdeiras da Reforma e anularam parcialmente o efeito da crtica rida do liberalismo que distanciou a Igreja das diferentes abordagens teolgicas. DREHER, Luis H. O Mtodo Teolgico de Friedrich Schleiermacher. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1995. p. 9. 63 Uma conferncia de 1927 tinha por ttulo La Parole dans la Thologie de Scheleiermacher a Ritschl. Este trabalho foi impresso em 1947 com o ttulo La Thologie Protestant au XIX secle: Sa Prhistoire et son Histoire. BOUILLARD, Henri. Karl Barth: Gnse et volution de la Thologie Dialectique. Aubier: ditions Montaigne, 1957. v. 1, p. 152. A obra completa em alemo Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, (1947). Utilizo uma edio americana: Protestant Theology in the Nineteenth Century; its Background and History. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002. A primeira edio em ingls data de 1972. 64 BOUILLARD, H. op. cit. p. 152.
61
34 Esse projeto, de laicizao da teologia, esvaziou o poder civil da Igreja e provocou o desenvolvimento do moralismo, da religio natural e do individualismo religioso nas tradies reformadas. Nos estudos sobre a teologia do sculo XIX, KB julgou artificial classificar os telogos do perodo por escolas. Preferia tratar com cada um deles isoladamente. Comeando com Schleiermacher, estudou a obra de Julio Augusto Luis Wegscheider, (1771-1849), Wilhelm Martin Leberechte de Wette, (1780-1849), P. K. Marheineke (1780-1847), Ferdinand Christian Baur (1792-1860), Friedrich August Gottreau Tholuck (1799-1877), Gottfried Menken (1768-1831), Ludwig Feuerbach (1804-1872), David Friedrich Strauss (1808-1874), J. Christopher Blumhardt (1807-1891), Albrecht Ritschl (1822-1889) e outros. Mas Schleiermacher quem mais o impressiona. Considera-o um telogo cristo, moderno,
participante das exigncias de seu tempo. V sua obra como uma teologia da civilizao e da cultura, que identifica o Reinado de Deus ao progresso. Seu pensamento teolgico parte das pressuposies da filosofia e das cincias contemporneas. De inspirao romntica, Schleiermacher uma sntese de contrrios. Seus dois plos so, experincia e histria.65 Schleiermacher rompeu com a viso de mundo que se estabeleceu na Europa fruto da Ilustrao. A Europa Ocidental, emergindo do caos das guerras religiosas, iniciou um processo de desenvolvimento econmico e social sem precedentes. O resultado foi um boom de otimismo e confiana no poder do ser humano de construir ele mesmo seu universo. O carro-chefe desse processo de desenvolvimento foi a razo humana que se tornou soberana em seus propsitos.66 Este autodeslumbramento conduziu noo de que a pessoa humana poderia sobrepujar o passado e criar um futuro melhor desde que o mundo fosse reestruturado a partir do poder e capacidade da razo. Esta autonomia se tornou o critrio para a verdade, ou seja, nada pode ser aceito que no seja comprovado e verificado pela livre ao da mente.67
65 66
Ibid., p. 154. Cf. CHRISTIAN, C. W. Friedrich Schleiermacher. Waco: Words Books, 1979. p. 20. 67 O conceito de verdade cultural. Na Reforma, o critrio para a verdade era a Escritura. No Iluminismo o critrio torna-se a razo; hoje, mais uma vez o critrio parece ter mudado: a
35 O que houve no Iluminismo foi um endeusamento da razo. O critrio e a mudana de paradigma iniciado por Descartes alcanaram sua sublimao em Kant. Nada pode ser verdadeiro seno a partir de uma anlise e uma confirmao racional. Evidentemente, as cincias de modo geral foram afetadas por este novo modelo de investigao. A teologia, antes assentada sob bases dogmticas inquestionveis, passou a refletir esta questo em suas afirmaes, at ento axiomticas. O racionalismo, sob a luz do Iluminismo, provocou uma crise para a f no nvel terico, metodolgico e prtico. No primeiro nvel houve uma reorientao para a reviso das afirmaes dogmticas; no segundo mudou-se a hermenutica, antes assentada sob a autoridade da tradio e da Bblia. Isto conduziu ao surgimento de uma nova hermenutica: o mtodo histrico-crtico.68 No terceiro, o que se viu foi uma atitude
acadmica que acabou afastando as pessoas de buscar uma experincia real com o Senhor ressuscitado. Schleiermacher v a teologia como experincia de f no Deus da Revelao. No algo a ser aprendido academicamente. um sentimento que conduz o homem a Deus. Religio pertence ao reino do sentimento, no como emoo mas como faculdade do conhecimento, gosto e intuio para o infinito. O materialismo conduz a pessoa humana ao entusiasmo pelo ideal de esperana em suas prprias possibilidades. Kant69 despertou a conscincia moral e a dignidade do esprito. Em face disso enfatiza a sensibilidade esttica de um lado e o ensino moral do outro. Em seu prefcio edio inglesa dos Reden, Rudolf Otto70 afirma que o texto surgiu em 1799, quando Schleiermacher era ainda um autor desconhecido. Seu objetivo foi fazer com que a religio recapturasse a posio que tinha perdido no
experincia religiosa que assegura a verdade. (consideraes crticas do autor. KB certamente no concordaria com essa mudana de orientao). 68 H importantes obras que apresentam esta nova hermenutica. VOLKMANN, Martin et al. Mtodo Histrico-Crtico. So Paulo: Cedi, 1992; FEE, Gordon e STUART, Douglas. Entendes o que Ls? Traduo de Gordon Schown. So Paulo: Vida Nova, 1986. p. 237-318; BARTON, John (Ed.). Biblical Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. p. 9-20. 69 Kant publicou em 1793, portanto seis anos antes dos Reden de Schleiermacher, seu livro A Religio nos Limites da Simples Razo. Traduo de Ciro Mioranza. So Paulo: Escala, [s.d.]. 70 Uso a edio SCHLEIERMACHER, F. On Religion; Speeches to its cultured despisers. Traduo de John Oman. New York/Evanston/London: Harper & How, Publishers, 1958.
36 mundo intelectual onde ela estava sendo tratada com todo o descaso.71 Seu objetivo era reconduzir a religio ao seu centro. Desejava restaurar a religio como o fermento e como o primeiro fator no crescimento e desenvolvimento da Idade Moderna. 72 Apesar de o texto no ter merecido a devida ateno de alguns importantes autores73 contribuiu para o despertamento do interesse religioso do crculo dos jovens poetas, escritores e filsofos na Alemanha. Teve um importante papel na converso de Fichte (1762-1814) e, pode-se perceber, um eco dos Reden em dois textos desse autor: Guia da Vida Abenoada (1806) e Discurso a Nao Alem, (1808).74 Na obra, considerada como um monumento da jovem escola romntica alem, o autor faz uso de uma intuio original. Usa de analogia em lugar do rigor metodolgico, conceitos e provas. Usa o estilo da prosa romntica. Pretende tratar a filosofia da religio ainda que de forma embrionria. No um texto com a densidade de sua Der Christliche Glaube75 publicada vinte e dois anos mais tarde. As questes essenciais so: Que Religio? Que cristianismo? Que religio no sentido natural ou positivo? Qual a relao da religio e comportamento moral? A f, como um sentimento de dependncia absoluta de Deus, ainda est embrionria nos Reden. No foi sua inteno apresentar evidncias para a existncia de Deus, da realidade da alma e imortalidade. O que o autor pretendeu foi mostrar que o ser humano no est confinado ao conhecimento e ao. muito mais que isto. Mostra que, se algum tem uma experincia do mundo que o cerca em um estado de
71
Esta foi uma caracterstica do racionalismo de modo geral e do Iluminismo em particular. David Hume (1711-1776) publicou seu Dilogos sobre a Religio Natural; Voltaire (1694-1778) havia afirmado que o futuro de toda educao seria baseada na razo humana e no na revelao divina e que a era do Iluminismo mostraria que a superstio e o autoritarismo religioso dominavam o mundo mantendo o homem num estado de ignorncia que favorecia a manuteno da ordem vigente. (Conf. Zadig ou Do Destino. Traduo de Mrcia Valria Martinez Aguiar. Editora Martins Fontes, 2005. Em outra obra critica a religio e a f crist como fanatismo. Cf. O Tmulo do Fanatismo. Traduo de Cludia Berliner. So Paulo: Martins Fontes, 2006. Espinosa em seu Tratado TeolgicoPoltico, j citado, inicia o que se poderia chamar de primeira anlise cientfica das Escrituras. 72 SCHLEIERMACHER, F. On Religion; p. ix. 73 Goethe e Schiller, principalmente. 74 Cf. SCHLEIERMACHER, F. On Religion... op. cit. p. x-xi. 75 Fao uso da edio inglesa, The Christian Faith. Translated D. M. Baillie et al. Edinburgh: T & T Clark, 1989.
37 profunda emoo, como interao e sentimento e se algum profundamente afetado por um senso de essncia permanente ao ponto de ser conduzido emoo e sentimento, medo e reverncia, ento tal estado muito mais que conhecimento e ao juntos. O programa de Schleiermacher conduz a um subjetivismo religioso que contraria o princpio do racionalismo e do Iluminismo. O que ele prope a opo de fazer teologia a partir da experincia religiosa.76 Porm, sua teologia, partindo da experincia religiosa que subjaz no sujeito que a experimenta, no estaria em sintonia com a posterior noo barthiana da revelao como algo supranatural, proveniente de fora do sujeito. Em Schleiermacher, revelao perde sua exterioridade e se torna
acontecimento regular ou quase regular intrnseco prpria dinmica da natureza humana qua77 natureza religiosa.78 A contribuio de Schleiermacher para a histria da teologia e das religies vai de encontro ao movimento racionalista com sua teoria da razo como critrio ltimo para a verdade.79 Teologia uma reflexo humana e filha da religio. Esta, no uma experincia sobrenatural mas uma expresso inevitvel da autoconscincia humana, o que deve conduzir a ver a religio como uma tarefa da filosofia da cultura mas tambm da teologia em si mesma.80 Ele recoloca a religio no centro da reflexo humana, tirando-a do ostracismo a que o racionalismo a havia condenado.81
A experincia de Deus genrica. Este o Outro da experincia propriamente dita. Nesse sentido todo homem religioso, pois tem, de alguma forma, uma experincia de Deus. Esse deus com quem se relaciona aquele que o interpela. A experincia religiosa a experincia com o sagrado, o Numinoso (Rudolf Otto) que me ultrapassa, me fascina ou me apavora. A experincia do sagrado desestabiliza porque eu no o controlo. Da o papel do rito que tentar controlar o sagrado. O propsito da teologia seria conduzir a experincia religiosa para uma experincia crist de Deus. 77 Por meio de, por onde. 78 Cf. DREHER, L. op. cit. p. 51. 79 Barth afirma: estamos aqui no extremo oposto do racionalismo porque a razo no mais considerada comeo e fim e porque as exigncias da lgica no so aceitas como normas da verdade. Samos da ordem do problema para a ordem do mistrio. 80 Cf. NIEBUHR, Richard. Schleiermacher on Christ and Religion. New York: Charles Scribners Sons, 1964. p. 174. 81 O Positivismo levou essas concluses ao extremo com as teses de Augusto Comte (1798-1857). Em sua lei dos trs estados, todas as cincias e o esprito humano se desenvolvem atravs de trs fases distintas: a teolgica, a metafsica e a positiva. A primeira a mais primitiva do desenvolvimento humano. Esta fase divide-se em trs perodos sucessivos: o fetichismo, o politesmo e o monotesmo.
76
38 A perspectiva de Schleiermacher ir ser melhor desenvolvida por Max Weber (1864-1920) ao comparar as diferentes formas de crenas e de instituies religiosas bem como sua contribuio para o desenvolvimento da racionalidade o que conduziu a mudanas sociais significativas.82
2.4.1. O Perodo Pr-Dialtico No sem razo que a teologia do sculo XIX e dos comeos do sculo XX foi dominada pelo pensamento de Schleiermacher. Ele contribuiu para a recuperao da teologia como disciplina prtica no esprito dos pietistas desde Spener (1635-1705).83
Este ltimo momento j conduz ao estado metafsico onde a argumentao, penetrando no domnio das leis teolgicas, trar luz suas contradies e substituir a vontade divina por idias ou foras. A fase positiva caracteriza-se pela subordinao da imaginao e da argumentao observao. o estado cientfico onde tudo passa a ser explicado pela razo. (Cf. COMTE, Augusto. Curso de Filosofia Positiva. Traduo de Jos Arthur Gianotti. So Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 361. (Os Pensadores). Mais tarde, Siegmund Freud (1856-1939) levou adiante esta tese ao colocar as crenas religiosas como um estgio primitivo da humanidade. Cf. O Futuro de Uma Iluso. Traduo de Jos Octvio de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1997. 82 Weber foi, provavelmente, o maior pensador do sculo XIX nos campos da sociologia e dos estudos humansticos. Ao estudar Calvino e Lutero estabeleceu a distino entre eles quanto vida crist. Para Lutero a nova vida a alegre reunio com Deus. Para Calvino o cumprimento da lei de Deus. O que descreve a vida, no so os altos e baixos de Lutero, o xtase e o desespero. Para Calvino a vida crist uma linha ascendente, que sobe mediante estgios metdicos. Mas Calvino negava que tivesse qualquer dio vida. Sua tica chamada de ascetismo intra-mundano por Weber e Troeltsch. Possua duas caractersticas: limpeza e lucro por meio do trabalho. A limpeza era entendida como sobriedade, castidade e temperana. A segunda caracterstica era a atividade no mundo para produzir instrumentos e ferramentas com as quais se alcanava o lucro. Mas errado pensar que Weber e Troeltsch tenham afirmado que o calvinismo tenha produzido o capitalismo. O que Weber afirmou que havia qualquer coisa no esprito da tica calvinista, voltada aos propsitos do investimento, importante elemento da economia capitalista. Cf. WEBER, Max. Economia e Sociedade. Traduo de Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. Braslia: UnB, 1991. p. 279-422, cap. V com o ttulo Sociologia da Religio Tipos de Relaes Comunitrias Religiosas; Id., A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. Traduo de M. Irene de Q. F. Szmrecsnyi. 3 ed. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1983; TILLICH, P. Histria do Pensamento Cristo. op. cit. p. 246-247. 83 Phillipp Jacob Spener, pietista alemo, publicou Pia Desideria em 1675 com o objetivo de renovar a Igreja numa tentativa de recuperar o lado subjetivo da experincia crist. A obra tem uma estrutura muito simples: dividida em trs partes. Na primeira repassa as limitaes da Igreja de sua poca com sua frouxido moral; na segunda trata das possibilidade da referida Igreja em sua busca por mudanas; na terceira apresenta sua proposta para que se alcance a reforma desejada. Pia Desideria. Traduo de Prcoro Velasquez Filho. So Paulo: Imprensa Metodista, 1985. Para a relao de Barth com o pietismo, Cf. BUSCH, Eberhard. Karl Barth & the Pietists; the young Karl Barths critique of pietism & its response. Translated by Daniel W. Bloesch. Downers Grove: InterVarsity Press, 2004. Ttulo original: Karl Barth und die Pietisten.
39 Alis, Schleiermacher vem da mesma tradio pietista de Spener e Francke.84 Barth rompeu com a teologia do sculo XIX mas no com Schleiermacher. A articulao sistemtica dos ltimos duzentos anos da teologia se faz precisamente a partir da proposta dogmtica de Schleiermacher que essencialmente cristolgica. Para Schleiermacher, cuja teologia se desenvolveu sob a influncia de Kant, o que mais importava no era o discurso diretamente sobre Deus. Eles, que eram herdeiros do Iluminismo, viam-se impossibilitados de falar sobre Deus. Schleiermacher se denuncia como kantiano embora rejeite o agnosticismo do mestre de Knigsberg segundo o qual no podemos afirmar nem negar a existncia de Deus. Sua teologia tambm se d conta que j no possvel falar de Deus. Somente
possvel falar sobre o sentimento religioso, sobre a experincia religiosa, sobre aquela subjetividade que conduz a um certo sentimento de transcendncia. Este o grande problema da teologia da Ilustrao: os telogos podiam falar sobre as formas religiosas atravs da histria, sobre a instituio eclesistica, sobre a histria do pensamento cristo e sobre o pensamento dogmtico. Mas no podiam falar diretamente de Deus. Ludwig Feuerbach (1804-1872) em sua crtica a teologia afirma:
A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo. Como o homem pensar, como for intencionado, assim o seu Deus: quanto valor tem o homem, tanto valor e no mais tem o seu Deus. A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo homem conheces o seu Deus; ambos so a mesma coisa. O que Deus para o homem o seu esprito, a sua alma e o que para o homem seu esprito, sua alma, seu corao, isto tambm o seu Deus: Deus a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religio uma revelao solene das preciosidades ocultas do homem, a confisso dos seus mais ntimos pensamentos, a manifestao pblica dos seus segredos de amor.85
84
August Hermann Francke, (1663-1727) professor de Leipzig. Em 1686 era um dos instrutores mais jovens desta escola. Com alguns companheiros fundou ali um Collegium Philobiblicum para o estudo das Escrituras. Um dia, em Lneberg, enquanto preparava um sermo sobre Joo 20:31, experimentou o que considerou como sendo um novo nascimento. A estada de alguns meses com Spener, em Dresden, completou sua aceitao do pietismo. Era padrinho de batismo do Conde Nicolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760). Foi renovador da Igreja Morvia, to cara a Schleiermacher. Cf. WALKER, W. op. cit. p. 690. 85 Feuerbach promoveu a mais exacerbada crtica a religio e seu carter alienante. Era um apaixonado pela religio mas escreveu um livro que lhe custaria a carreira acadmica (foi sempre um Privatdozent) e a condenao ao ostracismo pelo resto da vida. Nem mesmo Kant teve tal coragem. Diante das reaes desfavorveis provocadas pela primeira edio da Crtica da Razo Pura, em
40 A ruptura acontece porque a proposta do racionalismo assumida pela teologia pressupe que a anlise e explicao da Escritura podem se restringir a uma anlise gramatical e lgica. Segundo Zoltan Alszeghy (1915-1991) e Maurizio Flick (1909-), isto constitui uma deficincia episdica do fim do sculo XIX e incio do sculo XX. A grande tradio teolgica insistia opostamente na necessidade de uma anlise mais profunda para a correta interpretao.86 A proposta da autonomia da razo humana ante os problemas da existncia denuncia, segundo Macquarrie,87 mais imaturidade que maturidade. Afirma:
Insistir na autonomia mais significativamente a marca da adolescncia que da maturidade. Teria sido Schleiermacher imaturo quando falou da Absoluta Dependncia ou foi ele mais sofisticado que os seus desprezadores eruditos da religio a quem ele endereou seu texto? Foram Tillich, Bultmann, Niebuhr e Barth imaturos porque, de vrias formas, se opuseram noo da autonomia do homem e conduziram suas vidas crendo mais na graa de Deus que em si mesmos?88
Barth rejeita o kantismo de Schleiermacher, embora saiba que este superou suas influncias e colocou a teologia e a religio num lugar de destaque na histria do pensamento cristo a partir do sculo XIX. Por isso, pode-se dizer que Schleiermacher no fundou uma escola de teologia em particular; ele fundou uma poca, antes e depois dele. O sculo XIX a poca do domnio do pensamento de Schleiermacher. Por isso ele chamado com justia, o Pai da teologia protestante do sculo XIX.
virtude da destruio da teologia racional que ela contm, escreveu habilidosamente no prefcio segunda edio: achei, portanto, necessrio negar o conhecimento de Deus a fim de fazer lugar para a f. Feuerbach no fez nenhuma concesso dessas. Ele diz na segunda edio: no me surpreendeu (o clamor pelo seu trabalho) e conseqentemente em nada modificou a minha posio. FEUERBACH, Ludwig. A Essncia do Cristianismo. Traduo de Jos da Silva Brando. Campinas: Papirus, 1988. p. 55-56. 86 ALSZEGHY, Z e FLICK, M. Como se faz Teologia. Traduo de Isabel Fontes Leal Ferreira. So Paulo: Edies Paulinas, 1979. p. 84-85. 87 MACQUARRIE, John. Principles of Christian Theology. New York: Charles Scribners Sons. 1966. p. 73. 88 Id. Ibid.
41 2.4.2. Herana Liberal Karl Barth nasceu em Basilia, Sua, em 10 de maio de 1886. Estudou na Alemanha nas universidades de Berlim, Marburg e Tubingen. Filho de pais protestantes, foi educado na Igreja Reformada. Seu pai, Friedrich (Fritz) Barth, era professor de teologia do Novo Testamento. Em 1889, Fritz recebeu convite para lecionar na Universidade de Berna onde se tornou professor de Histria da Igreja Primitiva e Medieval. Sua teologia era positiva conservadora. Recebeu influncia de Johann Tobias Beck, (1804-1878), de Tubingen. A influncia do pietismo fez Fritz valorizar mais a experincia crist que a doutrina. A ortodoxia era a ossificao da vida crist. Barth comeou seus estudos teolgicos em Berna com a
idade de 15 anos, no ano letivo de 1901/1902, sob a orientao de Robert Aeschbacher. Depois seguiu para Berlim onde aprendeu o Antigo Testamento com Herrmann Gunkel (1862-1938) e depois tornou-se aluno de Adolf von Harnack (1851-1930)89. Com este ltimo aprendeu que o cristianismo, como ns o conhecemos, uma criao do apstolo Paulo e da Igreja Tardia. A mensagem essencial do Evangelho no trata da encarnao da Palavra de Deus. Jesus era um homem, um filho de sua poca, que soube encontrar descanso e paz para sua alma e ao mesmo tempo levar outros a serem fortalecidos pela fora de suas palavras. O evangelho pregado por Jesus tinha a ver com o Pai somente e no com o Filho. Mas, alm desses professores, renomados telogos do liberalismo teolgico, que ele viria a combater em sua teologia mais tarde, havia ainda Adolf Schlatter (1852-1938)90 e
89
Como estudante KB seguiu o modelo alemo de estudar em vrias universidades. Comeou em Berna, Sua, seguindo depois para Berlim onde estudou com Hermann Gunkel. Nesse tempo tornouse discpulo do grande historiador da Igreja, Adolf von Harnack. Este, havia publicado entre 18991900 uma srie de 16 prelees com o ttulo Das Wesen des Christentums. Em ingls ficou conhecido com o nome What is Christianity? Uso uma edio espanhola. La Essencia del Cristianismo. Traducion de J. Mir Folguera. Barcelona: Imprenta de Henrich Y Cia., 1904. 90 Adolf Schlatter nasceu em St. Galleu, Sua, mas ensinou sobretudo na Alemanha. Foi o principal expoente da escola do realismo bblico. Denunciou o esgotamento da teologia sob o criticismo histrico, pelo criticismo bblico. No final do sculo XIX protestou veementemente contra essa situao: o texto merece mais ateno que a crtica. O mais importante no a crtica ao texto. O mais importante o texto. Estava indicando, desta forma, o retorno Bblia. Era um erudito de primeira linha. Sabia de cor tanto Goethe como a Bblia. Dizia que a ortodoxia dos sculos XVI e XVII era o alicerce em que repousavam os pilares da ponte de toda a teologia protestante posterior.
42 Wilhelm Herrmann (1846-1922), o seu mais estimado professor em Marburgo.91 Desses todos, apenas Schlatter era um dos poucos que procurava minimizar o triunfalismo da crtica histrica, procurando demonstrar a autonomia dos conceitos bblicos tanto em relao aos conceitos gregos quanto aos orientais. A gerao de Barth foi grandemente influenciada pela teologia de Schleiermacher e Ritschl92 que rejeitavam a Bblia como Palavra de Deus escrita.
Herrmann foi o fundador da Escola Ritschliana, segundo Martin Rade. A grande contribuio de Ritschl foi que ele tirou a teologia do subjetivismo em que ela se encontrava desde Schleiermacher, tanto quanto do racionalismo especulativo dos seguidores de Hegel. Seu objetivo era caminhar na direo de uma teologia mais objetiva, fundada em fatos histricos, o que demonstra a tendncia de destacar o estudo cientfico da Bblia. O que mais atraiu Herrmann para a obra de Ritschl foi a insistncia sobre a independncia da religio em relao cincia natural e a filosofia. Em seus ensaios mais antigos empenhou-se por distinguir f e conhecimento e se ops a toda tentativa de fundar a primeira sobre a ltima. Ele viu em Ritschl o retorno a um verdadeiro conceito luterano de f. Pode-se dizer que foi o primeiro grande pensador a confiar plenamente em Ritschl embora, nem sempre sua relao com o mestre fosse amena. Mais tarde coube a ele, excluir resduos de metafsica da teologia ritschliana. Em 1889, no ano da morte de Ritschl, afirmou que seu antigo professor jamais divorciou completamente conhecimento religioso da cognio do mundo e, desta forma, da metafsica. Isto se tornou claro em seu ensaio programtico Die Religion in der Theologie (1876) e Die Religion im Verhltnis zum Werterkennen und zur Sittlichkeit, (A Religio em relao ao valor do conhecimento e da moralidade, 1879). Foi este ltimo livro que fez com que fosse convidado para ser professor em Marburg naquele mesmo ano. Em 1881 publicou Theology and Metaphysics, um longo ensaio dedicado a Ritschl. O que preocupava Herrmann descrito no ttulo de uma obra de 1884: Why Does Our Faith need Historical Facts? O problema entre f e histria encontra sua resposta na vida de Jesus, uma vida de total submisso vontade de Deus. O fato histrico sobre a qual a f fundada a prpria vida de Jesus. Esta afirmao celebrada no livro de 1886, The Communion of the Christian with God. O que o afastou da escola foi, basicamente, a luta entre os antigos e novos ritschlianos. Os antigos eram ortodoxos; os novos dedicaram-se escola da Histria das Religies, orientada por Troeltsch. Publicou a Lgica - Logik ds Reinen Erkenntnis, (Lgica do Conhecimento Puro), 1902, e a tica Ethik ds Reinen Willens, (tica da Vontade Pura), 1904. Sua cristologia tinha como panode-fundo o problema entre f e histria. Seu problema, no incio do sculo, era a condio de possibilidade da religio. Cf. McCORMICK, Bruce L. Karl Barths Critically Realistic Dialetical Theology: Its Genesis and Development. 1909-1936. p.51-52. 92 Albrecht Benjamin Ritschl (1822-1889), nasceu em Berlim e foi para as universidades de Bonn, Halle, Berlim, Heldelberg e Tubingen. Sua teologia epgona, ou seja, depende, como discpulo, de um grande mestre. Ele foi alvo da crtica tanto de telogos conservadores como C. E. Luthardt e F. H. R. Frank como liberais, do racionalismo especulativo R. A. Lipsius e Otto Pfreiderer. Ainda assim sua escola tinha discpulos luminares: Wilhelm Herrmann, Harnack, Ferdinand kattenbusch, Johannes Gottschick, Julius Kaftan, Friedrich Loofs, Theodore Hring, Martin Rade. Ritschl foi um historiador da Igreja e do dogma antes de se tornar um telogo dogmtico. A pergunta histrica o centro da preocupao da maioria dos ritschlianos. Quando o mais srio desafio surgiu para esta escola, veio de dentro dela, de um grupo de jovens ritschlianos que tomou a iniciativa da busca honesta pela resposta da Histria. Isto fez os velhos membros da escola tremerem. Surgiu a Escola da Histria das Religies de Ernest Troeltsch (1865-1923), que tambm foi aluno de Ritschl. Troeltsch rapidamente se convenceu do seguinte: a tentativa de prover a teologia de um fundamento histrico crtico conduz ao abandono das afirmaes dogmticas que tm governado as investigaes dentro da histria do cristianismo primitivo conduzida pela escola ritschliana. Cf. McCormick, Bruce. op. cit. p. 40; BARTH, K. Protestant Theology in the Nineteenth Century. Op. cit. p. 640-647.
91
43 No acreditavam que a teologia pudesse ser construda sobre uma base de argumentos filosficos abstratos. O que eles tinham em comum era o desejo de encontrar uma base comum da experincia religiosa que pudesse ser auto-evidente tanto para o crente como para o descrente. Schleiermacher achava que tinha encontrado essa base ao afirmar que a essncia da religio era o sentido da Absoluta Dependncia de Deus. Isto levou-o a interpretar o pecado como uma nuvem sobre nossas cabeas impedindo esse sentimento. Quase todos os grandes telogos e professores que influenciaram Karl Barth seguiram a tradio dos ensinos de Ritschl e Schleiermacher. Aceitavam os mtodos da crtica radical e podiam at concordar com o mais querido de Barth, W. Herrmann, que a pesquisa histrica no pode nos confrontar com o Salvador Jesus Cristo, mas pode nos ajudar a encontrar o Jesus
Histrico que os cristos afirmam ser seu Salvador. Jesus seria o homem que teve essa concepo absoluta e que era capaz de levar outros a este mesmo sentimento. Quanto a Ritschl, sua verso do cristianismo tinha um colorido mais tico. Sua idia central era que o ncleo da mensagem era a justia moral que ele encontrava na pregao de Jesus sobre o Reino de Deus. Quando foi ordenado em 1908, na catedral de Berna, Barth tinha sua mente assentada sobre os pressupostos do liberalismo teolgico do sculo XIX. Era uma espcie de liberalismo atravessado pelo criticismo radical e pelo idealismo filosfico. Contudo Barth foi marcado tambm por um profundo senso de pietismo e pela preocupao com a experincia crist prtica. Por algum tempo foi editor assistente da revista Christliche Welt e por dois anos foi pastor assistente em Genebra. Ento, em 1911, recebeu o convite para pastorear em Safelwill, uma pequena cidade agrcola e industrial em Aargau, regio da Sua com forte influncia alem, no meio caminho entre Berna e Zurique. Ali havia fbricas de tecidos e as operrias queriam se organizar. Quando os patres percebiam o movimento em torno do sindicato, demitiam as mesmas. Barth chegou l e comeou a orientar as operrias e ajudou-as a consolidar o sindicato txtil da regio. Foi durante este pastorado que ele comeou a ter uma srie de crises que no
44 somente o levou a ter seu pensamento completamente mudado mas que tambm mudaria o curso da teologia no sculo XX.
2.4.3. Influncia de Adolf von Harnack Em Berlim, aos 20 anos de idade, Barth ingressou na faculdade de teologia. Seus professores mais brilhantes foram Karl Holl, historiador da Igreja; Julius Kafton, dogmtico; Hermann Gulkel, Ott Pfeiderer, telogo do Novo Testamento e Adolf von Harnack, historiador do dogma. Este o impressionou profundamente e conseguiu permisso para freqentar seu seminrio. Harnack tentava relacionar
religio e cultura numa harmonia cientfica. Alm do mais Harnack era uma grande alma, com envergadura moral e que conquistava seus alunos porque tinha em alta conta a pessoa humana. Em 1908 Barth foi para Marburgo estudar sob a orientao de Wilhelm Herrmann. Foi ali que comeou a traar o caminho que o conduziu a afastar-se de Harnack. Pode-se dizer que foi Herrmann e no Harnack o mais influente professor de Barth. Era chamado por ele de o mais piedoso telogo liberal de seus dias. Com ele Barth aprendeu o conceito da auto-pistia da f, ou seja, a f no precisa do suporte da cincia para sua legitimidade.93 Considerando que a base dessa afirmao vem de um telogo liberal, torna-se claro, porque foi o professor que mais marcou a formao intelectual de Karl Barth. Mais tarde, diria sobre Herrmann: o professor com que aprendi algo bsico e fundamental. A afirmao sobre a f acendeu a suspeita da impossibilidade do conhecimento de Deus por meio da elucidao acadmica. aqui que comea a se estabelecer a diferena entre Barth e Harnack. O primeiro se opunha ao que chama de interpretao intelectual da religio. Em uma
93
RUMSCHEIDT, H. Martin. Revelation and Theology; An Analysis of the Barth-Harnack correspondence of 1923. Cambridge: At the University Press, 1972. p. 4
45 carta a um estudante em 1908, afirma: um Deus que tem sido provada sua existncia um deus do mundo e um deus do mundo um dolo.94 Durante certo tempo Barth se debateu entre esses dois nomes: o problema que Harnack coloca no facilmente descartvel. A questo : como podemos obter um conhecimento considervel de Cristo? Ele mesmo responde: no pode ser por meio de processos subjetivos mas atravs de uma anlise crtica do testemunho que o homem tem dado acerca de Cristo. Ele nega que esse caminho seja metafsico, pois isto implicaria introduzir categorias de juzos que seriam inaplicveis religio. A metafsica no serve para tratar do divino - Numinoso - (Otto). Esta relao com o divino baseada em uma correta compreenso de Cristo e para tal preciso
desenvolver um estudo crtico e uma avaliao histrica de seu ministrio. Harnack concorda que religio no matria unicamente da mente, mas afirma que razo e reflexo so indispensveis para sua abordagem.95 O rico dilogo entre esses dois mundos foi uma tentativa de clarificar certas posies opostas. Havia, por parte dos dois, uma preocupao com o futuro da teologia. Por um lado Harnack se preocupa com os caminhos da teologia cientfica; do outro, Barth olha a teologia como tarefa eclesistica, um empreendimento que se torna relevante na medida que conduz a Igreja a refletir sobre sua prpria caminhada.96 Barth reencontrou Harnack em 1920, em Aarau, Sua, num congresso de estudantes. Foi um encontro histrico. No o encontro de dois homens, de dois nomes. Foi o encontro de duas tendncias, duas pocas teolgicas, duas maneiras diferentes de falar de Deus. Nas cartas que trocaram a partir de 1923, Harnack afirma que a tarefa da teologia como a tarefa da cincia em geral. Barth, ao contrrio
94 95
Ibid. p. 5. Ibid. p. 68. 96 Ibid. p. 54.
46 afirma que a tarefa da teologia a tarefa da pregao. Ela consiste em tomar e passar adiante a Palavra de Cristo.97 O encontro tornou possvel o dilogo entre duas tendncias que passaram por uma profunda ruptura. As cartas trocadas entre os dois98, nesse primeiro perodo de correspondncias, so ricas em desafios, declaraes e clarificaes.99 Ao romper com a teologia liberal, Barth abandonou de vez o mtodo positivo aprendido com seus antigos professores. Sua dialtica kierkegaardiana, de oposio e negao de tudo que humano.
2.4.4. Influncia de Kierkegaard Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855) foi um pensador original. No se achava um telogo e nem queria estar associado teologia acadmica. Foi um crtico da teologia ortodoxa como tambm das escolas de teologia liberal. Criticava a rigidez da leitura tradicional da Bblia por parte dos ortodoxos luteranos. Aceitava os
MACQUARRIE, John. Twentiety Century Religion Thought; The Frontiers of Philosophy and Theology. 1900-1960. New York/Evanston: Harper e How Publishers, 1963. p. 321. 98 As cartas de 1923 foram escritas entre 11 de janeiro e 24 de maio daquele ano. Cf. Rumscheidt. op. cit. p. 55. 99 O debate entre o maior historiador da Igreja e o maior telogo de seu tempo centrado em 15 questes, apresentadas por Harnack como 15 Questes para os desprezadores da teologia cientfica: 1) A Bblia pode ser compreendida por algum a partir de suas experincias?; 2) Ele pode ser interpretada sem ajuda?; 3) a experincia de Deus idntica experincia da f?; 4) a experincia de Deus diferente de qualquer outro tipo de experincia?; 5) O Evangelho torna o amor de Deus equivalente ao amor do homem? Como podem Deus e o mundo serem concebidos como opostos um do outro?; 6) Santidade o equivalente de bondade? Como pode um homem ser educado em bondade sem saber que o conhecimento cientfico da santidade o seu mais alto valor da moralidade?; 7) Se Deus no o que a cultura e a moralidade dizem dele como pode esta cultura ser protegida contra seu declnio e queda dentro do atesmo? 8)Se o tesouro da cultura no importante no discurso sobre Deus como pode este tesouro ser salvo do barbarismo? 9) Se o desenvolvimento cultural so degraus para um nvel de conhecimento mais alto, no assim tambm com os valores da moralidade? 10) Deus amor, alegria e paz. Esta a sua esfera. Como pode algum dizer que o cristo jamais atingir esta esfera? 11) Se a admoestao de Paulo vlida quanto honra, virtude e dignidade, como pode se separar a experincia de Deus do que bom, verdadeiro e belo? 12) se o pecado uma carncia em relao a Deus e ao amor, ento ele deve ser vencido. 13) Se razo o poder que compreende, purifica e protege nossas informaes mais ntimas, isto , nosso subconsciente, como pode algum alcanar este poder? 14) Como pode Cristo ser conhecido para ser anunciado pela Igreja se o estudo histrico-crtico, da teologia cientfica, desprezado? 15) Pode uma teologia ser diferente disso, sem estar ligada com a cincia em geral? Ibid. p. 54-56.
97
47 cnones do cristianismo, no porm na forma como eram difundidos pelas diferentes confisses reformadas. Buscava uma ortodoxia comprometida com a vida e uma verdade que pudesse ser continuamente renovada para a prtica eclesial. Ou seja, isto sugere que o que ele criticava mesmo o que hoje se chama de fundamentalismo.100 Rejeitou todas as tentativas de se difundir a f crist por meio de argumentos racionais ou evidncias histricas. Neste ponto Barth kierkegaardiano. A dialtica surge ao se estabelecer a diferena qualitativa entre Deus e o homem. A linguagem teolgica deve formular seus argumentos por meio de paradoxos. Barth entrou em contato com o pensamento de kierkegaard a partir de 1906 e adquiriu o primeiro texto desse autor em 1909101, numa poca em que ainda estava
muito influenciado por seus professores liberais. A influncia decisiva veio em 1919, quando trabalhava na reformulao do Der Rmerbrief para a segunda edio.102 Ele afirma que segunda edio da Carta aos Romanos o documento expresso de sua participao no que foi chamado a renascena kierkegaardiana. Se eu tenho um sistema afirma - ele limitado ao reconhecimento do que Kierkgaard chama de a distino qualitativa infinita entre tempo e eternidade. Isto, a meu ver, tem um significado tanto negativo quanto positivo. Ou seja, falamos da caducidade da nossa vida, da morte, do pecado mas preciso olhar tambm para o outro lado e ver positivamente que h uma vida em plenitude prometida a todas as pessoas. 103
GOUVA, Ricardo Quadros. Paixo Pelo Paradoxo; uma Introduo a Kierkegaard. So Paulo: Novo Sculo, 2000. p. 18. 101 Trata-se do peridico O Momento Ojeblikket. Kierkegaard publicou os nmeros de 1 a 9 entre 24/5 a 24/9/1855. O dcimo nmero do peridico estava pronto mas no foi publicado seno postumamente. 102 A edio brasileira da Carta aos Romanos traz apenas o prefcio primeira edio (1918): 5 edio (1926) e 6 edio, (1928). no prefcio segunda edio (1921) que Barth faz referncia influncia que reconhece ter recebido de Kierkegaard e faz um longo comentrio sobre os critrios que recebeu como um telogo inimigo da crtica histrica. Cf. BARTH, Karl. The Epistle to the Romans. Translated Edwyn C. Hoskyns. 6 ed. London/New York/Toronto: Oxford University Press, 1953. p. 2-15. 103 Ibid. p. 10. Cf. Tb. GOUVEA, R. Q. op. cit. p. 290. Barth foi se afastando paulatinamente de Kierkegaard. Ele o citou duas vezes em palestras apresentadas em 1920 e 1922. Cf. Das Wort Gottes und die Theologie (1924), traduo inglesa The Word of God and the Word of Man. Translated Douglas Horton. London: Hodder and Stoughton, 1928. As palestras so Bblical Questions; Insights and Vistas (1920). Kierkegaard citado na pgina 84. A outra palestra The Problem of Ethics Today (1922). Kierkegaard citado nas pginas 175-176. A edio brasileira desta obra tem grande deficincia de informaes importantes das edies alem e inglesa como, por exemplo, omitir o uso
100
48 Ainda que Barth tenha se mostrado reticente com Kierkegaard, medida que o tempo passou, o seguiu em muitos aspectos. Ambos se notabilizaram com o conceito de Theologia crucis contra a predominncia de uma Theologia Gloriae. Alm do mais, encontramos em ambos o desvelamento de auto-revelao de Deus, a nfase na humilhao de Cristo e a f vista como paradoxo.104 medida que o sculo XX avana, a tendncia desta influncia torna-se menos sentida. Ainda nos primeiros volumes da CD se refere a Kierkegaard como um pensador que questiona a reduo da teologia antropologia, tpico que vai ser abraado por telogos existencialistas como Rudolf Bultmann (1884-1976). Mas, na medida que consegue se desvencilhar desta influncia afirma: eu o considero um
professor para cuja aula cada telogo deve ir uma vez. Ai daquele que a perder! Contudo, que no permanea nela ou a ela retorne.105
2.4.5. Atuao Poltica de Karl Barth Sua primeira crise aconteceu quando viu com horror o Manifesto produzido por 93 intelectuais alemes que davam suporte poltica estatal que levou a Alemanha Primeira Guerra Mundial. Entre esses intelectuais estavam alguns de seus antigos professores a quem ele tinha honrado. Desiludido de suas condutas, percebeu que no seria mais capaz de aceitar sua tica e dogmtica, suas exegeses bblicas, suas interpretaes da Histria e compreendeu finalmente que a teologia do sculo XIX no tinha futuro.106
das citaes gregas que Barth fez. A traduo tambm deficiente. Cf. Palavra de Deus e palavra do Homem. Traduo Cludio J. A. Rodrigues. So Paulo: Novo Sculo, 2004. 104 Ao que parece Barth sentiu, a partir de 1932, a necessidade de mostrar certa independncia em relao a Kierkegaard. A partir dos primeiros tomos da Church Dogmatics, Kierkegaard citado sempre negativamente sendo acusado de pietista e de ser responsvel por Bultmann. CD. IV/1, 165, 741; IV/3:2, 498-499. sintomtico que, ao publicar, em 1947, a sua Teologia Protestante no Sculo XIX, no dedique um tpico a Kierkegaard. Seu nome citado ligeiramente em trs pginas da edio americana: 20, 386, 604. 105 Ap. GOUVA, Ricardo Quadros. op. cit. p. 63-64. 106 BARTH, Karl. The Humanity of God. Traduo de Thomas Wieser. Richmond: John Knox Press, 1964. p. 14. A citao est na monografia Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert. O Manifesto
49 Mas a crise da decepo foi apenas um sintoma de uma mudana mais lenta e menos espetacular porm notadamente profunda que surgiu da reavaliao que ele comeou a fazer a partir de seu ministrio. Em Safenwill, semana aps semana viu-se confrontado com o problema da pregao diante das necessidades bsicas de seus paroquianos. Barth se tornou plenamente consciente da inadequao do liberalismo frente a essa realidade. Isto levou-o a refletir sobre a Igreja e sua mensagem. Ela precisa ser fiel a sua misso. Dizia que, se a Igreja for Igreja o mundo notar que a Igreja existe. Percebeu que a teologia nada significa se o telogo no souber responder s questes vivas da comunidade onde tem que pregar. A cada sbado dizia preciso responder a si mesmo: o que pregar no domingo pela manh? Que tenho a dizer a pessoas que tm fome da Palavra de Deus?
Durante os anos da Primeira Grande Guerra, 1914-1918, juntou-se ao seu jovem amigo Eduard Thurneysen, (1888-1974) com quem discutia essas angstias pela busca do sermo. Resolveram fazer uma investigao separada sobre a mesma questo: onde h um ponto de apoio slido para a tarefa pastoral? Resolveram tambm dividir o trabalho. Thurneysen estudaria a filosofia e a teologia de Schleiermacher. Barth estudaria Paulo. Como Lutero, voltou-se para a Bblia em busca de ajuda e em particular, a Carta de Paulo aos Romanos. Ao mesmo tempo foi compulsivamente levado aos escritos de Kierkegaard e Dostoievski. Estes foram homens que lutaram pela vida de um modo raramente sonhado por um crtico acadmico. Recebeu influncias tambm de outros jovens pastores suos como Leonhard Ragaz (1868-1945) e Herrmann Kutter (1869-1931) que pregavam um socialismo religioso. O resultado foi surpreendente. Em 1919 surgiu a Carta aos Romanos (Der Romrbrief).107 Afirma que no queria perder de vista em nenhum momento a
tornou-se conhecido como Manifesto de Fulda. Entre seus signatrios havia fsicos, qumicos, mdicos, prmios Nbel, telogos e professores mundialmente conhecidos. (cf. Anexo 2). 107 BARTH, Karl. Carta aos Romanos. Traduo de Lindolfo K. Anders. So Paulo: Novo Sculo, 2002. 854p. O telogo catlico, Karl Adam disse sobre Der Romrbrief: it felt like a bomb on the playground of the theologians. Em: GREEEN, Clifford, (Ed.). Karl Barth: Theologian of Freedom. Minneapolis: Fortress Press, 1991, p.16. A primeira edio da Carta de 1919 embora tenha
50 diferena qualitativa que existe entre Deus e o homem. Citando Kierkegaard diz: lembra-te que tu ests na terra e Deus no cu, que tambm uma citao de Eclesiastes (5,2). Foi somente a partir de 1925 que comeou a perceber que Deus queria ser Deus.108 Provavelmente o socialismo religioso de Kutter e Ragaz contribuiu para isso. Isto , Deus quer ser Deus porque quer agir como Deus. Era uma poca de profundas transformaes sociais e movimentaes polticas radicais. Barth suspeita que a mudana de paradigma na teologia j havia comeado por ocasio da Primeira Guerra Mundial, quando a tica e o triunfalismo cientfico entraram em colapso. Um certo esprito de desconfiana alcanou a exegese, a crtica histrica e a dogmtica.
Com outros tons, a teologia dos cristos socialistas comea a colocar a questo da f crist e do socialismo. Cristovo Blumhardt (1807-1891), pastor de Bad-Boll, em Wurtemberg na Alemanha e seu filho, Joo Cristovo Blumhardt (1842-1919), junto com Kutter e Ragaz so os socialistas religiosos que sero decisivos no somente para o pensamento de Barth mas tambm de Paul Tillich (1886-1965). Foram anos especiais para a formao social e tambm para a mudana de critrio na teologia de Barth. Durante a Primeira Grande Guerra, na reunio da Terceira Internacional em Zimmerwald, na Sua, um pequeno povoado perdido nas montanhas, no canto de Lucerna, estavam presentes Vladmir Ilich Lnin (18701924), Karl Liebknecht (1871-1919), Rosa Luxemburg (1871-1919) e os amigos Barth e Thurneysen, que ficaram por um dia e meio.109 A guinada de Barth aconteceu quando ele reconheceu que, contrariamente ao que diz a exegese crtica, o tema da Bblia no a religio e a moral religiosa. Ao contrrio, o tema da Bblia, seu rochedo irremovvel com o qual nos deparamos em primeiro lugar, a divindade de
aparecido em dezembro de 1918. No foi traduzida para o ingls. Barth reescreveu o texto totalmente entre 1920-1921 e a segunda edio saiu em 1922 e foi esta edio que ganhou notoriedade. A primeira edio para o ingls foi em 1933 da sexta edio alem. 108 BARTH, Karl. A Humanidade de Deus. Em: Ddiva e Louvor; artigos selecionados. Traduo de Walter O. Schlupp, Lus Marcos Sander e Walter Altmann. So Leopoldo: Sinodal, 1986, p.391. 109 Depoimento de Eduard Thurneysen a George Casalis, seu sogro. SANTA ANA, Jlio. Karl Barth e o Socialismo. Em: Revista do Seminrio Presbiteriano Independente de So Paulo. 1986. p. 24.
51 Deus.110 Mas agora, sua percepo leva-o compreenso de que a divindade de Deus no o distancia do homem. Deus divino em sua essncia, em autonomia e singularidade. No entanto um Deus que tem a iniciativa de ser parceiro do homem. Ele chama essa nova leitura de re-viso. Mas uma reviso autntica, que no um recuo mas um novo ponto de partida e uma nova ofensiva, no qual, o que foi dito voltar a s-lo, s que de uma forma mais apropriada e madura. Afirma que, aquele que no caminhar dessa maneira para chegar a afirmao de que Deus Deus, no poder entender o que se pretende dizer com um novo discurso acerca de sua humanidade. Nesta reviso afirma que sua teologia estava parcialmente correta. Suas mais
famosas afirmaes, como o Totaliter Aliter, que irrompem verticalmente de cima para baixo e a no menos famosa diferena qualitativa infinita entre Deus e o ser humano e a resposta da pessoa como um salto no abismo, na perspectiva de Kierkegaard, foram afirmaes fortes com uma boa inteno de marcar a transcendncia de Deus, porm, dito de modo um pouco desumano. Segundo Balthazar,111 o erro dos primeiros anos da teologia de Barth que este trabalhou apenas com o conceito de distase (disjuno) e apenas raramente com o conceito complementar de analogia. Barth concorda com Balthazar, mas reconhece que o defeito de sua teologia consistia em que estava errada justamente onde estava certa, ou seja, o erro que no se sabia ainda desenvolver com suficiente cuidado e integridade a percepo da divindade de Deus. A afirmao de que Deus tudo e o ser humano, nada, era uma inveno teolgica. Percebe tambm que esse conceito, de absolutizao e abstrao de Deus, estava mais ligado filosofia grega, principalmente os platnicos, do que divindade observada no Deus de Abrao, Isaque e Jac. Por outro lado, essa afirmao a transcendncia absoluta era uma forma de se combater a justificao da autonomia do ser humano pregada pelo
110 111
BARTH, Karl. loc. cit. BARTH, K. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 393. Baltazar, telogo catlico suo foi um dos melhores intrpretes de Karl Barth. Este o chamava de meu perspicaz amigo da outra margem. BARTHAZAR, Hans Urs von. Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie (Apresentao e Interpretao de sua teologia). Hegner, Colnia e Olten, 1951. Utilizo a edio americana desta obra: The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation. Translated Edward T. Oakes. San Francisco: Ignatius Press, 1992.
52 liberalismo. A preocupao de alguns como Ragaz era que houvesse uma nova nfase no humanismo e no secularismo. Barth reconhece, quarenta anos mais tarde, que o medo de um novo humanismo era to grande que se deixava escapar o fato de que a divindade do Deus vivo s tem sentido no contexto de sua histria e de seu dilogo com o ser humano. Portanto, em seu estar junto com o homem.112 Dizer que Deus Deus no pode ser dito seno reconhecendo que Ele est ao lado do ser humano. Sua divindade no revelada no espao vazio de um ser-para-si divino, mas justamente no fato de existir, falar e agir como parceiro do ser humano. A divindade de Deus, corretamente entendida, inclui sua humanidade. Num mundo que sobreviveu a duas grandes guerras, um Deus transcendente e
distante no tem nada a dizer ao ser humano.113 Nesse contexto possvel perceber que no se pode excluir a humanidade de Deus de sua divindade, sendo Ele a abertura para o amor, em sua capacidade de no estar s nas alturas mas tambm nas profundezas, de no ser apenas para si mas tambm para o outro. Uma divindade que no nos leva a encontrar a humanidade, seria uma falsa divindade. Em Cristo essas falsas divindades foram ridicularizadas. Nele decidiu-se, de uma vez por todas, que Deus no sem o ser humano. Na humanidade de Cristo se revela a humanidade de Deus. Por meio de Cristo, Deus participa do ser humano, se engaja em seu favor. diferente do Deus de Schleiermacher que no pode se compadecer. Tambm Espinoza afirma que devemos amar a Deus mas no devemos esperar que Ele nos ame.114 Porm, o Deus de Abrao se compadece. Jesus o espelho do corao paterno de Deus. A verdade de Deus seu amor dirigido a todas
BARTH, Karl. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 394. Bonhoeffer, na cela da Gestapo, diz: somente o Deus sofredor pode ajudar. Cf. BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e Submisso; cartas e anotaes escritas na priso. Traduo de Nlio Schneider. So Leopoldo: Sinodal, 2003. p. 488. 114 Espinosa afirma que ningum pode odiar a Deus mas, por outro lado, o que ama a Deus no pode procurar fazer com que Deus o ame por sua vez. Deus est isento de paixes e no afetado por nenhuma afeco de alegria ou de tristeza. Deus s pode amar a si mesmo. Cf. ESPINOSA, B. tica. Traduo de Marilena Chau et al. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (V-17), p. 286. (Os Pensadores). RUSSELL, Bertrand. Histria da Filosofia Ocidental. Traduo de Brenno Silveira. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1957. v.3, p.106-107.
113
112
53 as pessoas. Surgem assim algumas conseqncias dessa percepo da relao entre Deus e o ser humano. Em 1915, quando filiou-se ao Partido Social Democrtico Suo, o fez baseado em sua decepo com os intelectuais alemes. Tal deciso deveu-se tambm a sua prtica pastoral. A experincia em Safenwill foi determinante para tomar esta atitude. Aqui encontra-se o Barth de esquerda, o telogo que abriu caminho para o dilogo entre a teologia crist e o pensamento socialista. Na pequena aldeia no canto da Sua, Barth pregava e ajudava as operrias de algumas fbricas txteis a se organizarem para conseguir melhores condies de trabalho. Foi ali que ele, por sua militncia e participao na organizao de um sindicato, passou a ser conhecido
como o pastor vermelho.115 Durante aqueles anos, anteriores Primeira Guerra Mundial, a doutrina socialista vivia sua poca romntica. Os textos de Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1829-1895) dominavam o cenrio mundial. Max Weber fazia estudos de grande intensidade sobre a sociologia da religio, o capitalismo e a burocracia. Durante a Grande Guerra, Barth teve oportunidade de conviver por dois dias com um expressivo nmero de lderes socialistas do continente europeu. Na Terceira Internacional conheceu Karl Liebweecht (1871-1919), advogado e presidente da Juventude Socialista Internacional. Este votou contra a renovao dos crditos de guerra o que lhe valeu a priso. Em 15 de janeiro de 1919 foi assassinado juntamente com Rosa Luxemburg (1871-1919), figura emblemtica do socialismo alemo.116 A influncia que a Social-Democracia exerceu sobre Barth deve-se s resolues adotadas nos congressos internacionais. Entretanto, no comeo da Primeira Grande Guerra, as lideranas socialistas, com raras excees, traram os juramentos de paz adotados por dcadas para se tornarem defensores da Ptria.
115 116
SANTA ANA, Jlio. Karl Barth e o Socialismo. op. cit. p. 23. Rosa Luxemburg era polonesa de origem, nascida em Zamosc. Cresceu em Varsvia e foi membro do Partido Socialista Democrtico Alemo, (SPD) e co-fundadora da Social- Democracia do Reino da Polnia e Litunia, SDKPiL. Cf. SCHTRUMPF, Jrn, org. Rosa Luxemburg ou o preo da liberdade. Traduo de Isabel Maria Loureiro. So Paulo: Editora Expresso Popular, 2006. p. 18.
54 Quando a guerra terminou, em 1918, a situao poltica e econmica era catica em todo o mundo. Havia levante de operrios em toda a parte. Seguiam-se os passos da revoluo desencadeada na Rssia em 1917. Nesse contexto, a pessoa que foi conversar com os patres em nome dos operrios, foi Karl Barth. Em 1919, numa srie de conferncias, afirmou: Jesus o movimento operrio.117 Barth ficou desanimado com o socialismo da Segunda Internacional (1889-1914) porque os ideais foram trados. Era para ser uma fora pacfica, mas seus lderes resolveram apoiar seus governos e ento se dividiram. Isto foi considerado uma traio ao movimento operrio. Quando se realizou a Terceira Internacional, em 1915, Barth estava presente ao lado de Thurneysen.
Acompanharam as crticas que Rosa Luxemburg fez contra Lnin (1870-1924), por causa do centralismo democrtico deste. Porm, mais tarde o prprio Barth se tornaria um crtico da Terceira Internacional. Ele se colocou a meio caminho entre a Segunda e a Terceira.118 Barth critica a teologia de Schleiermacher, por negar o subjetivismo mas critica tambm algumas posies clssicas do socialismo. Sua desiluso com a Segunda Internacional foi grande. O proletariado entrou para o exrcito, na Alemanha. Assim, a nica fora pacfica, que poderia parar a guerra, acabou aderindo a ela. Afirmar que Barth foi um telogo socialista carece de algumas observaes. Ao lembrar o percurso do autor fica evidente sua opo pelo socialismo militante. Desde 1915 tornou-se membro de um partido socialista. Conviveu com os mais eminentes pensadores e lderes polticos do socialismo. Sua opo por um termo
SANTA ANA, Jlio. Karl Barth e o Socialismo. op. cit. p. 25. Santa Ana se utiliza do texto Reino di Dio e Socialismo: la critica di Karl Barth, de Helmut Gollwitzer. 118 Surgiu um grupo suo que se autodenominou Segunda e Meia Internacional. Era um grupo que se posicionava entre as duas, um pouco mais esquerda que a Segunda e menos esquerda que a Terceira. Em 1923 dedicou um livro a Helmut Lieb com a seguinte mensagem: ao meu camarada e irmo, Helmut Lieb, da Terceira Internacional, de Karl Barth, da Segunda e Meia Internacional. Ap. SANTA ANA, J. op.cit. p. 25.
117
55 mdio entre a Segunda e a Terceira Internacional prova sua lucidez quanto a sua atitude. Em 1949 Barth publicou seu trabalho mais importante sobre o problema do comunismo: A Igreja no Confronto Leste-Oeste.119 A conferncia foi apresentada na Catedral de Berna em 6 de fevereiro de 1949. Aqui ele analisa o conflito entre as duas potncias mundiais: Estados Unidos da Amrica e Unio Sovitica. Tornou-se um crtico lcido tanto do capitalismo quanto do comunismo. Mas no foi um terico do movimento. Pode ser visto mais como um pastor que procurava respostas para os conflitos sociais de uma comunidade especfica.
Aps a Segunda Guerra Mundial, com o estabelecimento da Guerra Fria, entre Ocidente e Oriente, entre Leste e Oeste, recebeu vrias crticas por no condenar o comunismo como fizera com o nazismo. Em 1958 foi criticado por Brunner por no se manifestar sobre a invaso da Hungria pelo exrcito sovitico. 120 Mais tarde, recebeu uma carta de um pastor da Repblica Democrtica Alem (RDA) que faz algumas perguntas sobre a atitude a tomar diante de um governo que no simptico ao cristianismo. Nesse texto ele aproveita para responder de forma sincera a inquietao do pastor Johhanes Hamel e tambm retornar ao problema hngaro. O pastor no tenta escapar ao seu destino. No quer fugir e se ocidentalizar. Quer saber como pode se engajar e viver a f crist com coragem e determinao num mundo no-cristo.121
119 120
BARTH, K. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 335-350. Brunner publicou um artigo com o ttulo Wie soll man das verstehen? (como devemos compreend-lo?) no jornal Kirchenblatt fr die reformierte Schweiz. A crtica a Barth tendenciosa. Ele se justifica dizendo que existe uma grande diferena entre nazismo e comunismo. Este, no pretende ser cristo enquanto que o nazismo fez a tentativa de apresentar-se a si mesmo como uma nova forma de salvao para o povo alemo, com um novo messias, um novo evangelho, uma escatologia. Portanto, o combate ao nazismo foi a luta contra uma falsa proposta messinica. Cf. CORNU, Daniel. Karl Barth, Telogo da Liberdade. Traduo de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971. p. 149. 121 Id. Ibid. BARTH, K. e HAMEL, Johannes. How to serve God in a Marxist Land. New York: Association Press, 1959. p. 14 et. seq. p. 31.
56 A carta endereada a Barth menciona o clima de hostilidade dentro da Repblica Democrtica da Alemanha (RDA) frente ao Evangelho. So oito perguntas que agora Barth decide por responder uma a uma levando em conta que as questes so pertinentes e que o pastor assim as colocou, no porque tenha qualquer animosidade contra ele, mas porque um cristo em situao de crise.122 Antes de ler a Church Dogmatics a impresso que se tem que um texto neutro. Esta uma acusao que os crticos mais vorazes costumam fazer ao telogo da Basilia. um trocadilho com a prpria situao da Sua, sua ptria. Quando no o acusam de neutralidade o atacam pelas mudanas constantes de seu pensamento. Porm, pode-se entender isso como uma profunda honestidade de algum que vai
caminhando e aprendendo e que tem a humildade de reconhecer os erros, se corrigir e avanar. Esse o verdadeiro fazer teolgico. A teologia precisa dessa liberdade e honestidade. Barth, ainda nos anos de 1950, capaz de dizer que,
A justia humana requerida por Deus e estabelecida em obedincia, a justia que, segundo Ams (5,24) jorraria como poderoso rio, tem necessariamente carter de reivindicao de direito em favor do inocente, ameaado, do pobre oprimido, da viva, dos rfos e dos estrangeiros. Por esta razo, nas relaes e eventos na vida do seu povo, Deus sempre se coloca incondicional e apaixonadamente deste lado e deste lado apenas: contra os soberbos e ao lado dos humildes; contra os que j gozam do direito e do privilgio, ao lado dos que so excludos desses bens e renegados. Que significa tudo isso? Essas coisas no podem ser entendidas pelo estudo abstrato da tendncia poltica, especialmente do carter forense do Antigo Testamento e da mensagem bblica em geral. No podemos ouvir essa mensagem nem crer nela sem o sentimento de responsabilidade em relao orientao indicada.123
A citao bem que poderia fazer parte de qualquer obra de Teologia da Libertao produzida dcadas depois. Nesse trecho no surge a palavra socialismo, mas a tendncia muito clara: estar ao lado do humilde, posicionar-se frente aos poderosos, o que uma posio que corresponde aos pressupostos do socialismo. o mesmo Barth de 1915 que continua a dizer, por meio de sua obra monumental, que seu trabalho consiste exatamente em denunciar todas as formas de
122 123
CORNU, Daniel. op. cit. p. 175-176. CD. II/1. p. 386.
57 injustias e produzir um discurso proftico que se ajuste a esse combate. Se isso ser socialista, ele o era. 2.5. Teologia Dialtica A Teologia de Barth, aps a ruptura passou a chamar-se Teologia Dialtica. Um nome que surgiu a partir de um artigo de Friedrich Gogarten (1887-1967) em que este dizia que apresentava Deus como crise absoluta para todo homem. No artigo Gogarten rompeu definitivamente com a teologia liberal e afirmou:
O destino de nossa gerao o de encontrar-se entre os tempos. Jamais chegaremos a pertencer ao tempo que hoje chega ao fim. Ser que algum dia pertenceremos ao tempo que vir? Encontramo-nos no meio. Num espao vazio. O espao tornou-se livre para a pergunta a respeito de Deus. Os tempos separaram-se um do outro e agora o tempo est em silncio. Um instante? Uma eternidade? No devemos necessariamente agora poder ouvir a palavra de Deus? No devemos necessariamente agora poder ver sua mo no momento em que opera? Em primeiro lugar, aqui deve ser tomada a deciso. 124
Essa nova orientao foi chamada de teologia dialtica e o nome ficou. Sua principal caracterstica consiste em enfatizar a transcendncia de Deus em relao ao mundo e a soberania da sua revelao. A Revelao tem estrutura dialtica na medida em que mantm unidos elementos que se excluem reciprocamente: Deus e homem, eternidade e tempo, revelao e histria. A isto se segue que os enunciados teolgicos devem tambm observar uma metodologia dialtica, exprimir posio e negao, o sim e o no, corrigindo o sim mediante o no e o no mediante o sim. Ento a teologia dialtica no conciliadora como a teologia liberal que tentava harmonizar Deus e o Homem, F e Cultura e sim uma teologia que procede por contraposies dialticas. uma teologia que nasce de um tempo de crise, que tanto pode estar relacionada com a crise daqueles tempos mas acima de tudo, crise porque
124
Cf. o texto de Gogarten em GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX. Traduo de Joo Paixo Netto. So Paulo: Loyola, 1998. p. 23. Entre 1923 e 1933 KB editou, junto com os amigos F. Gogarten, Thurneysen e G. Merz a revista Zwischen den Zeiten (Entre os Tempos), que se tornou o ponto de unio da Teologia Dialtica. Alguns dos artigos de KB foram relanados na coletnea Das Wort Gottes und die Theologie (A Palavra de Deus e a Palavra do Homem). Cf. nota 103.
58 concebe Deus como juzo, como crise de todo o humano. Isto conduz ao paradoxo que evidencia a infinita diferena qualitativa entre Deus e o homem.125 O movimento da Palavra descendente: vem de Deus e se dirige ao ser humano. A teologia de Barth uma teologia do alto. Toda iniciativa parte de Deus. A pesquisa histrica jamais chegaria verdade sobre Deus. Cabe ao ser humano ouvir a Palavra; no encontr-la mas, ser encontrado por ela. Com este forte acento crtico sobre a teologia do sculo XIX, Barth fez duras crticas teologia liberal com seus pressupostos assentados sobre uma base racionalista. Abandonou aos poucos sua nfase no idealismo platnico da primeira
edio do Der Rmerbrief em busca do dualismo dialtico kierkegaardiano da segunda edio.126 Enquanto que o perodo liberal foi marcado pelo socialismo religioso e a preocupao com o indivduo na sociedade, com os direitos humanos ainda que, numa perspectiva romntica, o segundo estgio marcado pela crise radical. A distino qualitativa precisa ser estabelecida. O carter da nova abordagem barthiana consiste em apresentar Deus como o Totaliter Aliter que limita e determina todo o auto-entendimento da pessoa humana. Esse Deus Absconditus127 no pode ser conhecido por nenhum caminho que v do ser humano a Deus, seja pela via da experincia religiosa (Schleiermacher), da histria (Troeltsch)128 nem pela via
125
Tillich afirma que a teologia de Barth nunca foi uma teologia dialtica. Considera o termo inadequado quando usado para definir um estgio no pensamento de Barth. A dialtica, afirma, supe um progresso interno que vai de um estado a outro impulsionado por dinmica prpria. Id. Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIX e XX. op. cit. p. 223. 126 Barth afirma no prefcio segunda edio que algumas consideraes podem ser feitas quanto s mudanas: 1) ele continua com o interesse acentuado no estudo de Paulo; 2) Destaca a influncia de Overbeck, professor de teologia crtica na Universidade de Basilia de 1872 a 1897. Segundo Overbeck, toda teologia crist, desde a Patrstica no crist e satnica pois coloca o cristianismo dentro da esfera da civilizao e da cultura e desta maneira nega o carter essencialmente escatolgico da religio crist. 3) reconhece a importncia de Plato e Kant. BARTH, K. The Epistle to the Romans. op. cit. p. 3. 127 Conceito extrado de Rudolf Otto. Barth tira-o de um contexto fenomenolgico para o teolgico. O qualitativamente diferente o mysterium, aquilo cujo sentido no se esgota. O que misterioso, segundo Otto, incompreensvel e inconcebvel, no porque o conhecimento sobre ele limitado mas porque os meus limites se chocam com alguma coisa qualitativamente diferente. Cf. OTTO, R. op. cit. p. 31. 128 Ernst Troeltsch morreu prematuramente em 1923 aos 58 anos de idade. Na orao fnebre Harnack o definiu como o maior filsofo da histria surgido na Alemanha depois de Hegel. Num artigo publicado em 1894 ele expressa a convico que a partida decisiva no jogada no interior dos
59 metafsica. O nico caminho praticvel vai de Deus ao ser humano e se chama Jesus Cristo. Esse caminho do alto para baixo. Deus se apresenta ao ser humano e propicia o encontro. Este, d-se numa situao de crise. Deus pronuncia sobre a pessoa seu julgamento. O juzo se d na medida em que Deus suprime dialeticamente o indivduo: julgando-o que Ele nos concede o perdo. No no da sua ira ouvimos o sim de sua misericrdia.129 Essa negao crtica estabelece a distncia, uma linha de morte que separa Deus e a pessoa humana, tempo e eternidade e fixa a diferena qualitativa infinita. Assim, nenhum discurso teolgico, nenhum exame crtico racional, nem pesquisa cientfica pode conter e revelar o ser de Deus um Deus compreendido no um
Deus, (Tersteegen).130 Sua dialtica assume os traos tpicos do hegelianismo que se caracteriza pelo perene movimento entre no e sim por parte daquele que procura compreender a revelao de Deus. Ele afirma que ao telogo, no resta seno colocar o positivo diante do negativo e tentar explicar o no com o sim e o sim com o no sem nunca se deter num desses momentos. preciso salientar que ao falar do pecado, devemos sempre indicar que no teramos conhecimento desse pecado se ele no nos fosse perdoado.131 Nesse percurso, em busca da linguagem adequada para se tentar falar sobre Deus, Barth distingue trs caminhos e todos eles sinalizam para a impossibilidade de alcanar o objetivo: o caminho do dogmatismo, do criticismo e da dialtica.132 Desses, o mais apropriado o dialtico. o caminho de Paulo e dos reformadores e, de longe, o melhor porque procura sria e positivamente desenvolver a idia de
muros da teologia e sim no vasto campo do pensamento histrico universal. Cf. GIBELLINI, R. op. cit. p. 17. 129 BOUILLARD, Henri. Lgica da F. Traduo de Flvio Vespasiano di Giorgio. So Paulo: Herder, 1968. p. 64. 130 Cf. Rudolf Otto, op. cit. p. 29. Gerhard Tersteegen (1697-1769), mstico pietista. 131 A pergunta de Barth a seguinte: podemos falar de Deus? Sua resposta : somos humanos e por isso no podemos falar de Deus. Falar de Deus seriamente significaria falar no domnio da revelao e da f. Falar de Deus seria falar da Palavra de Deus, a palavra que pode vir somente dele, a Palavra de Deus torna-se homem. Podemos dizer estas trs palavras mas isto no falar a Palavra de Deus, a verdade para a qual estas palavras so uma expresso. BARTH, K. A Palavra de Deus e a Tarefa do Ministrio. Em: A Palavra de Deus e a Palavra do Homem. op. cit. p. 153. 132 Ibid. p. 154.
60 Deus por um lado e a crtica do homem e de todas coisas humanas por outro.133 Nessa conferncia A Palavra de Deus e a Tarefa do Ministrio ele conclui:
eu toquei algumas vezes sobre o objeto real de minha apresentao, embora jamais o nomeei explicitamente. Todo o crculo do pensamento sobre o nico ponto que no Novo Testamento chamado Jesus Cristo. Quem quer que diga Jesus Cristo no necessita dizer pode ser. Ele pode dizer . Mas qual de ns capaz, por si mesmo, de dizer Jesus Cristo? Talvez possamos encontrar satisfao na evidncia de que as primeiras testemunhas disseram Jesus Cristo. Nesse caso nossa tarefa seria crer no testemunho deles quanto promessa e assim sermos testemunhas de seu testemunho, ministros das Escrituras. [...] Deveria a teologia, passar alm dos prolegmenos cristologia? Pode ser que tudo seja dito nos prolegmenos.134
2.6. Analogia Fidei A partir dos anos de 1930 d-se o afastamento de Barth do movimento dialtico. Abandonou o projeto Christliche Dogmatik (1927), de cunho existencialista e buscou uma postura mais conservadora e revelacional. Esta nova fase vai conduzi-lo produo da Kirchliche Dogmatik (1932) obra que, ainda que inacabada, o transformaria no mais influente telogo do sculo XX e um dos maiores da histria da Igreja. Barth abandonou o projeto de 1927 por se conscientizar da impropriedade do mtodo empregado at ento.135 No se pode dizer que Barth tenha abandonado completamente as categorias do mtodo dialtico. De fato ele minimiza sua influncia sobre a teologia que desenvolve a partir de 1930. Considera que poder expressar mais adequadamente sua teologia por meio da analogia da f (analogia fidei). A linguagem analgica busca estabelecer comparao entre Deus e o homem.136 A analogia entis parte do pressuposto que se pode falar de Deus, de sua
Ibid. p. 158. A conferncia foi apresentada no encontro de Amigos do Mundo Cristo (Freunde der Christlichen Welt), em Elgersburg, outubro de 1922. Ibid. p. 166. 135 Ricardo Quadros Gouva faz uma tima apreciao da mudana de Barth em seu prefcio F apaixonada pelo entendimento - a Fides Quaerens Intellectum. Cf. BARTH, K. F em Busca de Compreenso. [s.t] So Paulo: Novo Sculo, 2000. (Apresentao). 136 A teologia analgica companheira da teologia negativa, ou seja, no pode nos dizer o que Deus , mas somente o que Ele no . apoftica e tem duas razes: a crtica filosfica do falar antropomrfico de Deus que tem seu incio nos pr-socrticos gregos e a proibio veterotestamentria da confeco de imagens. MOLTMANN, Jurgen. Experincias da Reflexo Teolgica;
134
133
61 natureza e de seus atributos partindo do ser de suas criaturas.137 Barth rejeita esta possibilidade dada a infinita diferena qualitativa entre Deus e o homem. Afirma que a doutrina da cognoscibilidade de Deus por meio da criatura encontra sua expresso clssica e sua mais aguda distino na teologia formulada no Conclio Vaticano I (1870).138 Em contraste a isso afirma que Deus s pode ser conhecido por meio de sua Revelao.139 A analogia um instrumento destinado a fazer com que o discurso religioso alcance seu objetivo falar de Deus. Barth trata dessa questo em sua dogmtica quando afirma:
Que tencionamos dizer quando usamos a mesma palavra para a criatura, por um lado, e para a revelao de Deus e para o prprio Deus, por outro? Sabemos o que significa ser, esprito, soberania, criao, redeno, justia, sabedoria, bondade, etc., quando usamos estes termos para descrever a criatura. Sabemos, ou julgamos saber, quando, na esfera da criatura dizemos olho, ouvido, boca, brao, mo, amor, ira, graa, pacincia e coisas semelhantes. Mas quando atribumos tais palavras a Deus, tm todas o mesmo significado? Obviamente no podemos afirmar isto nem a verdade do nosso conhecer pode ser procurada numa semelhana deste tipo, entre o nosso conhecer e aquele que conhecido. Uma semelhana dessa espcie significaria ou que Deus cessou de ser Deus e tornou-se simples criatura ou que o homem se tornou Deus.140
Mondin estabeleceu quatro diferentes tipos de analogia e aborda cada uma por meio da anlise semntica, epistemolgica, ontolgica e teolgica.141 A pergunta
caminhos e formas da teologia crist. Traduo de Nlio Schneider. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2004. p. 144. 137 MONDIN, Battista. A Linguagem Teolgica; Como falar de Deus hoje? Traduo de Jos Raimundo Vidigal. So Paulo: Paulinas, 1979. p. 57. 138 CD. II/1, p. 79. Barth cita a Constitutio Dogmatica de Fide Catholica do Concilio Vaticano I De Revelatione 24 de abril de 1870. 139 CD. II/1. Id. Ibid. 140 CD. II/1, p.224-5. 141 Mondin mostra que a analogia de predicao enumeradas por Toms de Aquino podem ser reduzidas a quatro. Analogia de atribuio intrnseca, analogia de atribuio extrnseca, analogia de proporcionalidade prpria e analogia de proporcionalidade metafrica. Na primeira o fator decisivo que um termo predicado de muitos sujeitos graas a um nexo causal que os mantm todos juntos. O sentido designado pelo termo pertence prpria e intrisecamente a cada um dos analogados. No segunda o sentido pertence s ao analogado principal. Por exemplo, o termo sadio, em relao a um menino, a um alimento, ao clima etc., um caso de atribuio extrnseca porque o termo sadio est presente s no menino e predicado nos outros sujeitos pela relao com o menino. A atribuio intrnseca, ao contrrio, a predicao bom, em relao a Deus, ao artista, ao po, intrnseco porque Deus visto como fonte suprema de toda a bondade e esta propriedade atribuda a outros sujeitos graas ao nexo que tm com Ele e ao mesmo tempo quando designar uma propriedade que lhe pertence tambm definitivamente. Na analogia de proporcionalidade prpria o termo Deus forte,
62 que se levanta esta: qual o tipo de analogia que satisfaz experincia da linguagem teolgica. Autores medievais pensavam que a melhor seria a analogia da proporcionalidade metafrica porque as expresses que usamos para falar de Deus no significam nada de intrnseco sua natureza mas s um comportamento de Deus que apresenta alguma semelhana com nossos modos de agir. Barth, ao contrrio, afirma que a nica analogia que satisfaz plenamente s exigncias da linguagem a analogia da atribuio extrnseca porque a nica capaz de salvaguardar a infinita diferena qualitativa que separa Deus das criaturas e ao mesmo tempo salienta a absoluta dependncia das criaturas em relao a Deus.142 O afastamento de Barth desta tendncia foi lenta e gradual. Ele percebeu que
o mtodo dialtico no era capaz de preencher e expressar os anseios da teologia, ou seja, falar sobre Deus adequadamente. Alm do mais, a infinita distncia qualitativa entre Deus e o homem torna a encarnao impossvel.143 Isto resultou em um novo programa e o conseqente afastamento de outros telogos dialticos.144 Sua luta inicial foi contra o subjetivismo, imanentismo e antropomorfismo da teologia protestante da poca, especialmente o liberalismo e o pietismo.
Napoleo forte, o leopardo forte, tem, no termo forte, uma proposio efetiva presente em trs sujeitos de que predicado. Mas possudo nos dois ltimos segundo a diversa capacidade de Deus, de Napoleo e de leopardo. Mas no h um nexo causal. Na proporcionalidade metafrica o termo predicado de um s sujeito mas usado por outros sujeitos por uma certa semelhana. Por exemplo: aquele animal uma raposa. Herodes uma raposa, o senhor X uma raposa predicado prprio no primeiro caso e metafrico nos demais. Cf. MONDIN, B. O Mtodo da Analogia. Em. A Linguagem... op. cit. p. 172-173. Os tipos de predicao so trs: unvoco, equvoco e anlogo. 142 Ibid. p. 192. 143 Leituras caricaturais de Karl Barth colocam-no numa posio de um novo heresiarca. Normalmente tem sido chamado pelos telogos mais conservadores como agnstico, dada sua afirmao da impossibilidade de se falar de Deus. SCHAEFFER, Francis. Neo-Modernismo ou Cristianismo. Traduo. Paul-Andr Dubois. So Paulo: Ao Bblica do Brasil, [s.d], p. 11. Sabiamente Hans Ur von Balthazar percebe que o perodo dialtico pode conter uma espcie de pantesmo filosfico nobblico. Contudo ele faz a distino entre o pantesmo todas as coisas so Deus, panentesmo - Deus em todas as coisas e teopanismo, a unidade entre Deus e o Mundo numa proposta de relao. Deus e o universo antes e depois da criao so considerados uma unidade. Cf. PALAKEEL, J. op. cit. p. 17. BALTHAZAR, Hans Urs von. The Theology of Karl Barth. op. cit. p. 84. 144 O movimento, iniciado aps a Primeira Guerra Mundial, foi representado em sua frente por Karl Barth, Eduard Thurneysen, Friedrich Gogarten, Emil Brunner e Rudolf Bultmann. Em 1921-1922 Gogarten publicava A Deciso Religiosa; Brunner, Experincia, Conhecimento e F; Thurneysen, Dostoievski; Barth, a segunda edio de seu Der Rmerbrief.
63 Foi nesse perodo que aprofundou seus estudos sobre os Pais da Igreja, escolasticismo e catolicismo, Lutero e Calvino. Principalmente os escritos de Lutero o levaram convico de que Deus tem realmente nos falado a palavra decisiva na encarnao de seu Filho. Esta concluso mostrou que a dialtica j no servia mais aos seus pressupostos. Sua preocupao voltou-se para o dogma com uma erudita reflexo sobre a palavra de Deus, falada por Deus na Revelao e entregue pela Escritura e pregao. Em 1930 Barth apresentou um seminrio sobre o mtodo teolgico de Anselmo.145 Ele percebeu que, em Anselmo, f defendida como conhecimento e afirmao da Palavra de Cristo. Isto inauguraria sua terceira fase.146 A obra de
Anselmo foi fundamental para este novo incio e crucial para a compreenso do pensamento de Barth.
Fides Quaerens Intellectum; Anselms Beweis der Existenz Gottes, (im Zusammenhang seines Theologischen Programms, Munchen, 1931). HARTWELL, Herbert. op. cit. p. 42-48; BARTH, K. F em Busca de Compreenso. Op. cit. 146 Ricardo Quadros Gouva, na apresentao do livro F em Busca de Compreenso, apresenta trs fases com as seguintes datas, para as mudanas de rumo na teologia de Karl Barth: Primeiro a fase liberal-socialista (1904-1914); a segunda, a dialtica-existencialista, (1917-1927); a terceira fase, a analogia fidei, comea com a publicao do Fides Quaerens Intellectum. Mas o interesse por Anselmo j havia comeado desde suas aulas em Mnster, entre 1925-1930, quando publicou a Dogmtica Crist e ofereceu um curso Cur Deus Homo Por que Deus se tornou homem?, no qual o escolstico procura compreender a doutrina da expiao por meio de um raciocnio lgico conhecido na teologia como teoria da satisfao, que o prprio plano de salvao. Trata-se da satisfao forense, ou seja, a pessoa humana no tem como pagar a dvida. Deus se torna ser humano a fim de que a satisfao necessria seja oferecida a Si mesmo. Cf. SANTO ANSELMO. Por que Deus se Fez Homem? Traduo de Daniel Costa. So Paulo: Novo Sculo, 2003.
145

A Teologia de Karl Barth

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

A Teologia de Karl Barth

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

2.

A Teologia de Karl Barth: Antecedentes

PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA

PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA

PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA

PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA

Ibid. p. 5. Ibid. p. 68. 96 Ibid. p. 54.

PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA

CORNU, Daniel. op. cit. p. 175-176. CD. II/1. p. 386.

PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA

PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA

PUC-Rio - Certificao Digital N 0612065/CA

You might also like