You are on page 1of 44

Lo femenino, la mujer y la familia en la polis en República de Platón y Política de

Aristóteles

Ricardo Esteves∗

“Y en el caso del sexo masculino y del femenino, si aparece que


sobresalen en cuanto a un arte o a otro tipo de ocupación, diremos
que se ha de acordar a cada uno lo suyo, pero si parece que la
diferencia consiste en que la hembra alumbra y el macho procrea,
más bien afirmaremos que aún no ha quedado demostrado que la
mujer difiere del hombre en aquello de lo que estábamos hablando,
sino que seguiremos pensando que los guardianes y sus esposas deben
ocuparse de las mismas cosas”

Platón “República”

“La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la


convivencia de todos los días. (...) La primera comunidad a su vez que
resulta de muchas familias y cuyo fin es servir a la satisfacción de
necesidades que no son meramente las de cada día, es el municipio”

Aristóteles “Política”

Introducción.
Estas dos obras, la República de Platón, y la Política de Aristóteles, pueden servir como
marco para emprender la pregunta sobre cuál es el lugar de lo femenino en la polís.
Esta misma pregunta, redactada de otra manera, sería, cuál es el lugar de la mujer en el
Estado. Aquí es donde recurrimos a estos dos clásicos que presentan un modelo distinto
ciudad, una constitución distinta, no solo para la polis, sino que para la familia. En estas
dos obras se reconoce una ligadura indisociable entre la familia y la ciudad, o el ámbito
de oikos y de la polis. A pesar de las coincidas –ineludibles debido a que son obras que
tratan el mismo tema– las posiciones de estos no coinciden en torno a la forma que debe
adoptar la familia dentro de la polis –al menos para los guardianes– y en consecuencia
difieren en torno a la mejor constitución para la polis. Aristóteles –en su discurso
monológico– entabla un diálogo con Sócrates, en el que critica lo que sostiene en
referencia a la organización de la familia, es decir la propiedad común (o no propiedad)
sobre las mujeres y los hijos.
La elección de estos dos puntos de referencias son útiles en dos sentidos. En el primero,
podemos considerar que el tema central de estas obras es en referencia al buen Estado,

1
al Estado donde haya justicia por medio de las formas – las constituciones– y las
prácticas (casi programáticas) que lograrán educar al ciudadano para brindarle el lugar
que le corresponde en las polis.
Esta es una cuestión de central importancia en estos dos trabajos, las partes; y en
particular, la parte que nos interesa en este análisis es la mujer. La pregunta central de
este trabajo sería, de entre las partes que distinguen Platón y Aristóteles, que lugar le
asignan a la mujer dentro de la polis.
La segunda cuestión, de vital importancia para este análisis, es que no solo estas dos
obras tratan las mismas cuestiones, sino que presentan posiciones opuestas, antagónicas,
de cuál debería ser la mejor forma que debe adoptar la ciudad y la familia.
Este trabajo es básicamente un rastreo de las referencias a los temas relacionados a la
mujer o a la familia en ambos textos.
A la lectura propia de los pasajes citados, se les agregará un comentario –tal vez una
crítica– que logre entablar contacto con los párrafos sueltos, intentando recuperar la
unidad de la obra, pero mirado desde un nuevo prisma, que ponga en relevancia, la
presencia de lo femenino en la República y en la Política.
Una pregunta que quedaría por responde es que relación guarda este trabajo con el
análisis del discurso. Hasta ahora, en los términos que hemos presentado esto, es casi
más una obra de teoría política que de análisis del discurso. Lo que puedo decir al
respecto es que en estos dos textos se funda el pensamiento político como hoy lo
conocemos. De alguna manera los podemos considerar textos constituyentes de una
corriente discursiva de la que se desplegarán un sin numero de textos que harán
referencia a ellos –como el caso de este mismo trabajo. La propuesta es pensar estos
textos como patrones a partir de los que se establecerán algunos parámetros, no solo en
términos de contenidos, sino de modos, formas, y organización de otros discursos
derivados de estos. En este sentido podemos hacer mención al Archivo (Foucault
(1982)[1969]) como una fuente de intertextualidad, que retomará lo dicho en unos
textos para reporducirlos en otros, haciendo imposible detener el tendido de redes de
discursos que se han extendido a partir de estas dos obras. Mainguenau y Cossutta
(2001) proponen la categoría de discurso constituyente y auto constitutivo (Mainguenau
(1999))1. De todas maneras Mainguenau reconoce la necesidad de una lingüística del


ricardo.esteves@aper.net
1
Constituting as forming a whole, an organization: self-constituiting discourses are sets of texts whose
structuration modes must be legitimized by discourse itself” (Maingueneau (1999) p:186)

2
texto como requisito para un análisis de los discursos constituyentes. Los elementos
lingüísticos están presentes, aunque no son aplicados ni extensiva ni sistemáticamente
por dos razones. Aunque esto es un análisis de texto, la extensión del corpus impediría
un trabajo sistemático de la lingüística del texto. Por otro lado, el interés del análisis es
establecer las características principales en las que estos discursos ordenan la aparición
de lo femenino, la mujer y la familia en estos textos. La hipótesis aquí propuesta es que
este trabajo, nos puede brindar una idea de las posibles ramificaciones, por medio de la
intertextualidad, del discurso de la teoría política respecto a la mujer, lo femenino y la
familia dentro de la polis.
El orden del análisis no sigue un criterio cronológico. Dedicamos entonces el primer
punto a Aristóteles, dejando el segundo para Platón y cerraremos con una conclusión en
un tercer punto.

I. Aristóteles: Política.
En la Política de Aristóteles no se encuentra con facilidad rasgos, características,
referencias, a lo femenino, más allá de la categoría familia. La mujer no aparece, o se
muestra, salvo como parte de algo, la familia, y no como un todo reconocible. Para
encontrar de que manera, este todo –la mujer– esta unidad de la que partimos, y a partir
de la cuál rastreamos, en el texto de Aristóteles, su lugar, su relación con el todo, que es
la ciudad, la polis. La cuestión de la unidad, en el pensamiento de Aristóteles, representa
en sí una cuestión interesante. Es necesario tener en cuenta que el tema, la política, la
ciudad, es algo genérico, que tiene en sí una naturaleza colectiva y plural. Encontrar esa
línea, que demarca y establece esa frontera bien definida –a veces confusa– que
distingue el adentro del afuera, la repetición y la diferencia, que hace posible la unidad2
(Deleuze (1999 [1969]), p:42.). En la Política encontramos que la familia y la ciudad
comparten muchas veces rasgos metonímicos como:

“Con arreglo a esta concepción, no hay diferencia alguna entre una gran casa
y una pequeña ciudad (Aristóteles, Libro I, p:157)”

El todo y la parte se confunden en este punto. De esto podemos hacer surgir la pregunta
de si esta relación metonímica son representa de la misma manera las partes en el todo.

3
En otras palabras, ¿el lugar de la mujer, es en la ciudad el mismo que en la familia? Esta
pregunta nos trae nuevamente a la cuestión del todo y de las partes. Para empezar esa
cuenta de las partes:

“Lo primero de todo es la casa y la mujer y el buey y el labrador”

Aquí aparece la mujer como una de las partes. Estas partes son presentadas como pares
de opuestos, pero necesarios mutuamente. La forma en que es presentada esta oposición
de pares es por sí peculiar. El primer par contiene a “la mujer” y “la casa”, a la que se
oponen, “el labrador” y “el buey”. Lo interesante de presentar los elementos en este
orden, es que se establecen ámbitos de referencia, o pertenencia; y por otro lado, es
interesante como aparece el hombre, no como él, sino como otra cosa.
La primer cuestión, la del establecimiento de ámbitos de pertenencia, tenemos que la
mujer y la casa, parecieran tener una conveniencia especial, que la opondría a una
conveniencia similar, pero distinta, que tiene que ver con el trabajo y el estar en
contacto con la bestias, el exterior. Una de las oposiciones posibles en relación al
adentro/afuera, es que la mujer corresponde al adentro, y el hombre al afuera. Lo que
nos lleva a lo segundo –aspecto secundario– que el hombre no esté expresado en ese
término –dentro del par masculino– sino como “labrador”, haciendo esto implícito para
el hombre, repitiendo un juego de metonimia, donde una de las características del varón,
la laboriosidad, valga como todo para ocupar su lugar dentro del par. Esta evidente
adecuación en la cadena de equivalencias que pueden girar en torno a lo masculino en el
discurso de Aristóteles no es tan evidente en el diálogo de Platón.
Retomando a Aristóteles y la cuestión de las partes, será necesario encontrar ahora la
singularidad de las partes, para encontrar lo que hace que podamos distinguirlas en tanto
unidades:

“Por otra parte, la mujer y el esclavo difieren por naturaleza (pues la


naturaleza no hace nada mezquinamente, como lo hacen con sus cuchillos los
herreros de Delfos, sino que acomoda casa cosa a un fin particular, y de este
modo cada instrumento alcanza su perfección mayor al servir no a muchas
cosas, sino a una sola). Entre los bárbaros, sin embargo, la mujer y el
esclavo tienen el mismo rango; y la causa de esto es que no tienen ellos nada

4
que por naturaleza pueda mandar, sino que la misma sociedad conyugal es
en ellos entre esclava y esclavo.” (Ibid. p:158)

Dentro de las partes, de esta unidad que pareciera por momentos la ciudad, por
momentos la familia, o en definitiva lo mismo; reconoce a la mujer y al esclavo, y
como de manera de implicatura, la mujer y el esclavo no tienen el mismo rango, a
diferencia de los bárbaros que no logran distinguir esta diferencia, que su
fundamenta en su naturaleza. En ese sentido, la naturaleza establece, mediante la
capacidad de mandar, el rango, es decir la posición, el lugar o el orden de esas
cosas dentro del todo. Para poder hablar de rangos es necesario una escala, lo que
significa un arriba y un abajo, un más y un menos, en definitiva, otro par de
opuestos. En este caso, el criterio que establecería este par de opuestos sería la
capacidad para mandar que establece la naturaleza. En este sentido y por
naturaleza, deberíamos ordenar en esa escala, de mayor a menor, a las partes que
tienen, que poseen por naturaleza, el atributo del mando. Hasta ahora, con las
piezas del texto de Aristóteles presentado, podríamos ordenar a la mujer por sobre
el esclavo. La escala continúa descendiendo, pero no hace evidente con tanta
facilidad su extremo superior.

“El buey, en efecto, suple al esclavo en la casa de los pobres. La familia es


así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos
los días.” (Ibid. p:158)

Para completar la cadena, la escala, de manera ordinal, a partir de los elementos

presentados, podemos establecer –dentro del ámbito de la familia o la casa– la mujer, el

esclavo y el buey.

“De lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que
existen por naturaleza, y que al hombre es por naturaleza un animal político;
y resulta también que quien por naturaleza y no por casos de fortuna carece de
ciudad, está por debajo o por encima de lo que es el hombre. Es como aquel a
quien Homero reprocha ser
“Sin clan, sin ley, sin hogar”” (Ibid. p:158)

5
Aquí nos encontramos con un elemento nuevo, que hacen evidente un horizonte más
aya de esta línea constante y ordenada. Se encuentra un elemento extra, además del
opuesto, que crea la ruptura total con la unidad. Esto podría ser interpretado como un
elemento que no se articula en torno a la lógica de lo opuesto, sino como lo distinto, otra
naturaleza, el afuera o simplemente el límite que implica la ruptura. En otras palabras, la
carencia de alguna de estas unidades implica la imposibilidad de todas las demás y esto
es lo que queda patente en el verso de Homero.
Volviendo a lo establecido dentro de los límites, aquello que puede ser pensado como

unidad, las partes suturan, cierran el espacio de la unidad. La familia es una unidad, que

–nuevamente– con arreglo a la naturaleza, es el espacio de la convivencia cotidiana. Si

tuviéramos que seguir construyendo este análisis de la forma en la que lo hemos venido

sosteniendo, deberíamos preguntarnos por el opuesto de esta unidad o esta convivencia

cotidiana, por su naturaleza, y nuevamente buscar dentro de las partes de esa unidad,

que lugar ocupa la mujer dentro de ese todo opuesto a la familia. Pero este tema no es

trabajado en sino hasta el punto II del libro primero de la Política que comienza:

“Siendo pues ahora manifiesto de que elementos se compone la ciudad, es


necesario hablar en primer lugar del régimen familiar, ya que toda ciudad
consta de familias. En el régimen familiar pueden distinguirse ciertas partes
correspondientes a las partes que consta la familia; ahora bien, la familia
completa se compone de esclavos y libres. En todo objeto de investigación
deben buscarse ante todo sus más simples elementos; y los primeros y más
simples elementos de la familia son el señor y el esclavo, el marido y la mujer,
el padre y los hijos. Debemos pues considerar que es y como debe ser cada
una de estas tres relaciones, digo la heril, la conyugal (aunque el vínculo
mismo entre marido y mujer carece de nombre), y en tercer lugar la relación
entre marido y mujer carece de nombre), y en tercer lugar la relación que
resulta de la procreación (por más que tampoco haya sido designada con
nombre especial).” (Ibid. p:159)

6
Claramente la conveniencia de los pares de opuestos resulta muy conveniente para
analizar este pasaje. El aspecto interesante que se nos revela aquí es que existen tres
criterios para establecer el juego de pares opuestos que encontraremos en la familia, ese
elemento o unidad, de la que se compone la ciudad. El primero ya le hemos mencionado
y lo hemos expuesto mediante el ejercicio de la escala. Concretamente, la relación señor
esclavo, el criterio del mando. La segunda, el marido y la mujer y la tercera distinción o
criterio es la padres e hijos. Estos criterios nos permiten hacer tres distinciones, tres
formas de establecer pares de opuestos dentro de la misma unidad o parte, que es la
familia. Pero como hemos podido comprobar mediante el ejercicio anterior, la series de
opuestos necesitan una distinción que los oponga dentro de ciertos parámetros de
rechazo en torno a un aspecto presente dentro de las partes que se distribuyen a lo largo
de este continuo que va desde la mayor cantidad de algún atributo hasta la ausencia del
mismo. Esto se resuelve con facilidad en dos de los tres pares. Estos son el caso de los
libres y los esclavos, o el señor –atributo, que como hemos podido apreciar
anteriormente, no es atribuible exclusivamente al varón, por lo menos dentro de los
civilizados– y los esclavos; y el de los padres e hijos. En los dos casos, existiría un
elemento que se presenta de igual forma, pero de manera distinta en estos dos pares. La
autoridad marca uno de los criterios de oposición en estos dos pares. Lo que diferencia
al par padres/hijos, del par libres/esclavos, es que en el primero también se distingue
una relación de continuidad, de discontinuidad en el tiempo, de transitividad, marcado
por el atributo generador/generado ó engendrador/engendrado. Este aspecto es crucial
ya que hace alusión a un elemento indispensable para la familia. Tan indispensable
como la tercer distinción mujer/hombre, mujer/marido. En este caso esta oposición
puede ser la que despierte mayor interés dentro de este trabajo. Esto puede ser así, más
por los interrogantes que esto plantea, que por las certezas que nos brinda. Estos tres
puntos podrían ser examinados inconexos, o como puntos trazados a lo largo de una
misma recta, o distribuidos en un plano y estableciendo figuras geométricas como el
triángulo. Esto simplemente nos daría un plano de referencia para encontrar relaciones o
vínculos entre estos puntos que completan una figura geométrica. Esto implica pensar el
elemento hombre/mujer en relación padres/hijos. En este sentido, este último par de
opuestos puede ayudar a encontrar las diferencias en el par mujer/hombre. Esta
diferencia es en definitiva, la completa oposición en la naturaleza de cada una de las
partes mujer/hombre en el proceso de procreación, es decir, del establecimiento del par
padres/hijos. La oposición respecto a la concepción es muy clara. Uno de los elementos

7
del par posee la capacidad de dar a luz, el otro la carece por completo; pero no es hasta
que se hace efectiva la unión de estos opuestos que son posibles los otros pares que
completan la tríada.
Pero aún queda sin resolver lo que hace a una distinción más fundamental que es la que
existe entre la ciudad y la familia.

“Hay aún parte del régimen familiar, que en opinión de algunos parece
confundirse con el régimen en total, en tanto que la consideran como su parte
más importante. A reserva de dilucidar este punto diré que entiendo referirme
a la llamada crematística o adquisición de bienes”.

Se rompe el orden metonímico en torno a la familia y la ciudad, separándolas en base a


las especificidades de las partes. El rasgo específico de la familia que logra diferenciarlo
de la ciudad, es que este ámbito, la familia, es el dedicado a la crematística –a veces
representada como la economía doméstica– que está ligada a la adquisiciones de bienes.
Quedaría descubrir la especificidad de ese otro orden, el de la ciudad, la polis, el Estado.
La propiedad es un elemento clave en este juego. La casa misma, condición de la
familia, es una propiedad.

“De lo anterior resulta manifiesto [lo expuesto en las citas y la discusión entre
la relación amo esclavo, bestia, animal con o sin alma] que no es lo mismo el
señorío despolítico que el político, como no son tampoco idénticas todas las
formas de gobierno, según afirman algunos. El señorío político se ejerce sobre
hombres libres por naturaleza, el despolítico sobre los naturalmente esclavos y
el régimen familiar es una monarquía (pues toda casa está bajo un solo señor),
mientras que señorío político es el gobierno de hombres libres e iguales.”

El aspecto que hace posible trazar un surco divisorio entre estos dos ámbitos, es como
hemos dicho en el caso de la familia, es el espacio para la convivencia cotidiana y la
acumulación y salvaguarda de los bienes, mientras que en el otro ámbito rige la política.
Esto no es algo que se pueda descubrir con facilidad. Para ello será necesario seguir
trabajando en torno a las diferencias de la ciudad y la familia y como es que la
naturaleza se manifiesta o funciona en cada uno de estos ámbitos.

8
“Por esto se ve claro que el comercio al menudeo no es naturalmente una
parte de la crematística, pues de lo contrario hubiera sido necesario proceder
al cambio aun para satisfacer estrictamente a las necesidades mutuas. En la
primer comunidad (y esta es la familia), el cambio no tiene función alguna,
sino solo cuando se trata de una comunidad más numerosa.”
“...los hombres no los hace la política, sino que se sirve de ellos como los
recibe de la naturaleza la que debe suministrar los medios físicos de
subsistencia, tierra mar, o lo que fuere...”

Esto dejaría claro que existen naturalezas distintas en estos dos ámbitos y que esta se
puede apreciar en la manera en que se realizan los intercambios que hacen al
funcionamiento de estas unidades. La forma del intercambio no es el mismo dentro que
fuera de la familia. Los intercambios fuera de la familia, tienen tal vez más que ver con
la conquista, dominación y domesticación de un afuera, la naturaleza, lo que demanda y
nos acerca a este elemento central que es la política.
Pareciera que la política y la crematística podrían funcionar, nuevamente, como un par
de opuestos. Una forma apropiada de establecer este par de opuestos sería el de
propiedad/público. Nuevemente, esto nos propone un juego de presencia/ausencia en
torno dentro del par. Pero no se encuentra evidencia de esto hasta el punto IV, donde se
habla del aspecto práctico de la crematística, concluyendo:

“Sería pues útil que los políticos conocieran de estas cosas, ya que en muchas
ciudades de –lo mismo que en una familia, aunque en grado mayor– hay
necesidad de recursos y consiguientemente de expedientes para arbitrárselos.
Por esto ciertos políticos no dedican sino a este asunto su actividad” (Ibid.
p:169.)

Lo indisociable se hace presente. Ser político no es lo mismo que ser señor de un hogar,
sin embargo, hay elementos del señor del hogar que resultan útiles para el político.
En el punto V del libro primero, se abre recapitulando este aspecto que hemos tratado
anteriormente:

“Tres son pues, como hemos visto, las partes del régimen familiar; una la del
señorío sobre el esclavo, (..) otra la paterna, y la tercera la conyugal. Al jefe

9
de familia corresponde, en efecto, gobernar a su mujer y a sus hijos (y si bien a
una y otros como a sujetos libres, su mando no es, con todo, del mismo modo,
sino que sobre la mujer es como el magistrado de la república y sobre los hijos
como monarca absoluto). El macho está naturalmente mejor dotado que la
hembra para el mando (...).(Ibid. p:169.)

A partir de este punto logramos empezar a resolver algunas de las cuestiones pendientes
respecto al lugar ocupado dentro de las jerarquías por los varones. Queda en manos del
macho dominar dentro de estos tres aspectos, conformado por cada uno de los vértices
del triángulo que hemos trazados anteriormente y que son retomados nuevamente en
esta cita. Es decir, en la relación señor esclavo –de la que provenía la escala donde el
buey ocupaba el lugar inferior– en varón, es el que ocupa el puesto más alto en la escala
de mando, de la misma manera que en las restantes dos relaciones o pares, mujer/varón
y padres/hijos.
Pero esto no así por simple capricho. La naturaleza es la que establece estas
distinciones. Evidencia de esto se encuentra cuando:

“...todos los que hemos dicho tienen virtud moral, pero que no es la misma la
templanza en la mujer y en l varón, ni tampoco la valentía y la justicia (...)
Hemos de pensar, por tanto, que a cada cual se aplica la virtud, tal como de la
mujer dijo el poeta:
El silencio es el ornamento de la mujer” (Ibid. p:171.)

Existe un fundamento moral enraizado en la virtud que establece por naturaleza este
orden de cosa. El lugar de la mujer es el que le corresponde en relación a esta virtud o la
falta de ella, es el de la pasividad. En términos del poeta, la virtud de la mujer es el
silencio. Una traducción más actual de esto mismo sería decir que la mujer es buena en
tanto sepa mantener el silencio.
De esta manera será importante saber mantener esta virtud dentro de lo doméstico para
conseguir este mismo bien en la ciudad.

“En lo que se ve a las relaciones entre el marido y la mujer, entre los hijos y el
padre, la virtud propia de cada uno de ellos, que es lo que está bien y que no
está bien en el trato recíproco, y cómo hay que perseguir el bien y huir del

10
mal, son tópicos que necesariamente habrán de examinarse al discutir las
varias formas de gobierno. Toda familia, en efecto, es parte de la ciudad, y
como aquellas relaciones pertenecen a la familia, y como además la virtud de
la parte debe mirar a la del todo, menester es que la educación de los hijos y
de las mujeres se haga mirando a la constitución política, si es que importa a
la ciudad virtuosa y el que sean virtuosos nuestras mujeres.” (Ibid. p:171.)

Así, como final del libro primero, se anticipa un elemento central de la obra, que
necesita y hace uso de la familia como elemento argumentativo, que es la constitución.
A forma de adelanto, la relación entre la constitución y la familia, pasa por la noción de
ley en tanto organización y despliegue de las formas. En otras palabras, de cada una de
las formas de constitución, se esperará una forma de familia acorde, o que haga posible
dicha constitución. La familia se articula dentro de la Política para presentar una unidad
donde por medio de operaciones simples se pueda establecer una unidad superior con
una forma determinada. Esta forma específica de Estado o ciudad, será impuesto o
determinado por la familia.
Esto nos obliga a avanzar al libro II, donde se comienza a discutir estas cuestiones. En
este libro se hacen referencias explícitas a las posturas de Sócrates respecto a la
convivencia de los guardianes, en definitiva, sobre la organización del Estado y la
familia. Pero preferentemente retomaremos estas cuestiones cuando llegue el momento
de entablar el diálogo con Platón y establecer un nuevo par de opuestos. Más allá de
estas referencias a la familia encontramos en el libro segundo de la Política que:

“La familia, en efecto, es más autosuficiente que el individuo y la ciudad más


que la familia; ahora bien, la ciudad asume su carácter de tal cuando llega a
ser autosuficiencia, más deseable será un grado menor de unidad antes que
otro mayor.” (Ibid. p:174.)

Avanzamos en un terreno ya trabajado, que son las distinciones, en este sentido vemos
nuevamente de que nos podemos servir para encontrar las diferencias entre la familia y
la polis. Pero en este caso también nos encontramos frente a una tríada formada esta vez
por el individuo, la familia y el Estado. El ordenamiento de estos tres elementos estaría
dado en torno a la capacidad de autopóiesis, de reproducción autosuficiente. Dentro de

11
esta escala, el Estado es el ámbito de mayor libertad, mientras que el individuo es el de
mayor dependencia.
U comentario, extraído de una argumentación auxiliar, pero que resulta de todas formas
relevantes al trabajo revela que:

“Hay incluso ciertas mujeres, y así mismo ciertas hembras de otros animales,
como yeguas y vacas, que tienen una fuerte tendencia natural a producir críos
semejantes al macho progenitor, como la yegua farsálica llamada justa.
No será fácil, además, para quienes pretenden instaurar una comunidad
semejante, precaverse contra otras contrariedades, tales como injurias,
homicidios, así involuntarios como voluntarios, riñas e insultos; delitos
particularmente impíos cuando se cometen contra los padres, las madres o los
parientes más inmediatos, a quienes se trata como si fuesen extraños. Pero
necesariamente estas ofensas habrán de ocurrir más frecuentemente cuando se
ignoran las relaciones familiares que cuando se conocen” (Ibid. p:177.)

Si debiéramos resumir el valor ilocucionario de lo presentado en este pasaje, que la


hembra, independientemente de la especie a la que pertenezca, es un ser de cuidado, por
lo que se debe ser selectivo respecto a ellas, ya que de esta depende alumbrar un varón
que de muestra de la virtudes de su procreador.
Como mencionamos anteriormente, el libro segundo de la Política refiere o polemiza
con la obra de Platón. En este sentido encontramos:

“No deja de sorprender además que Platón, después de haber instaurado la


comunidad de hijos entre los mayores de la ciudad, se limite a impedir el
comercio sexual entre mayores y jóvenes, pero sin prohibir el amor ni las otras
familiaridades que son el colmo de la indecencia cuando tienen lugar entre
padres e hijos o entre hermanos, puesto que ya lo es el solo amor de este
género. Y es igualmente extraño que prohiba la unión sexual no por otra causa
que por la excesiva violencia del placer que vendría, y que vea como
circunstancia indiferente el que los amantes sean padres e hijos o hermanos
entre sí. La comunidad de mujeres e hijos parece más acomodada a los labores
que no a los guardianes de la ciudad, ya que siendo comunes los hijos y las
mujeres habrá menos concordia entre aquellos, como conviene que sean los

12
miembros de la clase subordinada a fin que obedezcan y no armen
revoluciones. En suma, pues una ley de esta especie traerá necesariamente el
resultado contrario del que debe producir una buena legislación, y por cuyo
motivo juzgó Sócrates necesario estatuir estas provisiones en lo tocante a los
hijos y las mujeres. (...) y como consecuencia de semejante comunidad,
necesariamente se aguará la amistad, y jamas dirá “mío” el hijo al padre o el
padre al hijo; pues así como un poco de vino mezclado con mucho agua hace
la mezcla insípida, así también será con el parentesco basado en tales
nombres, ya que en la república platónica no habrá en absoluto necesidad de
que el supuesto padre cuide de los hijos o el hijo del padre o los hermanos
unos de otros.” (Ibid. p:175–176.)

Esta crítica directa a Platón se completa y su noción de guardián, que implica la


convivencia en comunión de mujeres e hijos, se completa de la siguiente manera:

“(...) pues tanto los hijos de los gurdianes donados a una clase ciudadano
inferior, como los que de esta clase hayan pasado a la de los gurdianes, no
llamarán ya hermanos, hijos, padres y madres a los demás ciudadanos, y no
habrá para ellos, en la comisi`´on de aquellos actos, el freno moral de
parentesco”.

En el punto II del segundo libro, retoma un aspecto relevante a la cuestión de la


familia y la pertenencia a un grupo determinado dentro de la polis o su clase.

“(...) la propiedad, y de que modo hay que organizarla entre los ciudadanos
quen de ser regidos por la mejor forma de gobierno. ¿Debe ser la propiedad
común o no no común? Esta cuestión puede considerarse aparte de lo que la ley
disponga sobre los hijos y las mujeres. Quiero decir que aun en el caso de que
las familias estén separadas, según hoy el uso general, todavía podemos
preguntarnos si no será mejor el que la propiedad y su uso sean comunes”

Como ya comentamos, será mejor dejar que Platón mismo responda a esto en el
próximo punto de este trabajo. Nuevamente en un trabajo de síntesis en la que
intentamos rescatar la esencia del texto mediante conclusiones simples y cortas,

13
podríamos decir que la posición de Aristóteles en relación al modelo propuesto por
Platón es muy claro. Este tipo de prácticas donde existe la comunidad de la propiedad,
de las mujeres y de los hijos, se puede encontrar entre los bárbaros.

“La falacia de Sócrates hay que atribuirla, como a su causa, a la incorrecta


noción de unidad de que parte. De algún modo debe ser una tanto la familia
como la ciudad, pero no en todos sentidos.” (Ibid. p:178)

El método ante todo. El comienzo que propusimos para el análisis de Aristóteles aquí se
revela de voz del mismo autor, que reconoce que estableciendo unidades equivocadas se
llegarán a conclusiones erróneas. Ya tendremos oportunidad de establecer las unidades
en Platón.
En el libro tercero, está dedicado en su extensión al estudio sistemático de las distintas
constituciones conocidas. Esto nos aproximaría tangencialmente a nuestro tema. Esto
nos podría servir para ver un cuestión relacionado a los derechos y a la pertenencia, que
adquiere relevancia porque es necesario saber a quien es aplicable la constitución. En
este sentido el alcance de la constitución, algo propio de la ciudad, está, en algún punto,
demarcado por la familia.

“Llamaremos, pues, ciudadano al que tiene derecho a participar en el poder


deliberativo o judicial de la ciudad; y llamaremos ciudad, hablando en
general, al cuerpo de ciudadanos capaz de llevar una existencia autosuficiente.
En el lenguaje usual, sin embargo, la ciudadanía suele limitarse a aquellos
cuyos padres son ambos ciudadanos y no solamente uno de ellos, es decir el
padre o la madre; y hay aún quienes tratan de extremar este requisito,
retrotrayéndose, dos, tres o más generaciones.” (Ibid. p:198.)
El ciudadano es entonces, el hijo de otros ciudadanos. Esto se convierte en un punto de
interés para descubrir una de las funciones que cumple la familia –como unidad– dentro
de este todo más autosuficiente. Esa autosuficiencia que vive el Estado es otorgada por
la familia.
El libro segundo no tiene mucho más para ofrecer de interés respecto a este tema. En
libro tercero, en el punto II, volvemos a encontrarnos frente a un juego de pares opuesto
dentro de los elementos que componen la ciudad.

14
“Además, la ciudad se compone de elementos distintos, como concretamente
el viviente de alma y cuerpo, y el alma de razón y apetito, y la casa de varón y
la mujer, y la propiedad supone el señor y el esclavo” (Ibid. P: 200.)

Las referencias a lo femenino se vuelven más eventuales, a medida que en los libros
tercero y cuarto se dedican al estudio de las constituciones y las desviaciones que en
estas encontramos. En este sentido las menciones son escasas, pero cuando aparecen
resultan indispensables –ya que su naturaleza (dentro de este juego retórico)– no les
permitiría estar allí si no fuera para mencionar algo donde lo femenino o la familia
jugara un papel relevante.

“En la primera parte de este tratado, al definir lo relativo a la autoridad en la


casa y sobre los esclavos, hemos dicho que el hombre es por naturaleza un
animal político; por lo cuál, y aunque no necesiten de ninguna ayuda
recíprocra, no por ello es menor en los hombres el apetito de convivencia.
(...) del señor por naturaleza, con todo ello, se ejerce primariamente en interés
del señor, aunque accidentalmente también en el del esclavo, pues no es
posible conservar el señorío si el esclavo viene a perecer. Por otro lado, el
gobierno de los hijos, de la mujer [y de toda la casa, al que llamaremos
administración doméstica], se ejerce en interés de los gobernados o por algún
interés común a ambas partes, pero esencialmente en bien de los gobernados,
como lo vemos en las demás artes (...)”(Ibid. p:203–204)

Esto revela donde se encuentra una relación importante entre la familia y la ciudad, el
interés. Podríamos entender interés como conveniencia, pero independientemente de
esta sugerencia, es evidente que el Estado consigue apoyo o aliados en las familias, que
serán las encargadas de velar en un ámbito cotidiano, por el respeto a la ley que dicta la
misma constitución. Lo que hace efectivo este funcionamiento es el interés. Esta ley
dictada por la constitución, que rige en el ámbito de la libertad, o de la autosuficiencia,
se aplica a los ciudadanos, quienes son los más vulnerables y dependientes, que recurren
a la familia para saciar necesidades inmediatas y para atesorar, guardar efectivamente,
pertenencias y propiedades, que serán los medios de producción de estas necesidades
domésticas. Toda esta operación está mediada por una forma concreta de constitución,
que dará a este complejo, una forma determinada.

15
En libro cuatro, que busca superar los casos estudiado en los anteriores dos plantea que:

“(...) la misma ciencia corresponde considerar cuál es la mejor constitución


política y qué carácter debe tener de acuerdo con nuestro ideal si ningún
factor externo lo impide, como también cuál es la que puede adaptarse a tal
pueblo”

Pero no es sino hasta el punto III de este libro cuarto que se menciona alguno de los
elementos con los que hemos venido trabajando hasta aquí.

“La causa de que haya varias formas de gobierno es que en toda ciudad hay
cierto número de partes. En primer lugar vemos que toda ciudad está
compuesta de familias; y después, que de este conglomerado unos son
necesariamente ricos, otros pobres y otros de clase media, y que os ricos están
armados y los pobres sin armas. (...)
Pero además de las diferencias por la riqueza, están las que se fundan en el
nacimiento o en la virtud, y cualquier otra distinción similar, si la hubiere, y
que constituye un elemento de la ciudad, como hemos dicho al hablar de la
aristocracia (...)”(Ibid. p:222).

El elemento valioso en este cita –entre otros– se encuentra en la mención a la


aristocracia. Este tipo de constitución, o el Estado que es regido según este régimen,
genera un tipo particular de partes o una distribución particular entre estas partes que
son las clases. Como bien es mencionado en el pasaje, la distribución en estas clases
está dada por la familia, de manera que la pertenencia a la clase está establecido por esta
unidad. En la aristocracia, existen ciertas partes de la ciudad que están reservadas para
ciertas familias y eso es algo que se establece a través de una constitución determinada.
Este aspecto presente rasgos interesantes, cuando en el punto V, continúa con este
fenómeno, pero en su caso corrupto que es la oligarquía.

“Otra forma de oligarquía es aquella en que el hijo sucede al padre en sus


funciones gubernamentales; y una cuarta cuando rige también este sistema
hereditario, pero no impera la ley, sino los gobernantes. Y esta forma es la que
corresponde entre las oligarquías a la tiranía entre las oligárquicas, y entre

16
las democracias a la ultima forma de que antes hablamos. Una oligarquía de
esta especie recibe el nombre especial de dinastía” (Ibid. p:226.)

Esto no hace sino reforzar lo dicho en torno a las relaciones y vínculos entre la ciudad y
la familia y como cada constitución o forma de Estado logra amoldar –o a amoldarse– a
una forma familiar particular.

“La segunda forma de oligariquía, en cambio, surge cuando los propietarios


son menos que en el caso anterior y es más lo que poseen; pues como son más
fuertes, reclaman mayor participación, y son ellos, por tanto, lo que eliggen de
entre los demás a los que llegan al gobierno, pero como no son aún tan fuertes
como para poder gobernar sin la ley, promulgan una ley a este efecto” (Ibid.
p:227.)

La familia es también un mecanismo que hace efectiva a la constitución al custodiar, en


el momento más intimo, a la ley. Se podría decir que a ese lugar donde el Estado no
llega o no alcanza, la familia refuerza ese alcance y lo hace efectivo mediante el
sometimiento a la ley. Este sometimiento o respeto a la ley, presenta una estrecha
relación con la educación. La familia es también un medio transmisor de esa ley que
hace efectivo los tipos específicos de constituciones.
En el libro sexto, se habla específicamente de una categoría que hemos estado utilizando
esporádicamente hasta ahora: la libertad. Esto nos dará la oportunidad de actualizar ese
uso propio con el que pretende el autor.

“La libertad es el principio fundamental de la constitución democrática. Esto


es lo que acostumbra decirse, implicando ello que sólo en este régimen político
pueden los hombres participar de la libertad, y a este fin apunta, según se
afirma, toda democracia.
(...) la libertad es el alternarse en la obediencia y el mando, y en efecto, la
justicia democrática consiste en la igualdad por el número y no por el mérito,
y siendo esto lo justo, de necesidad tiene que ser soberana la masa popular y
estimarse como final y justa la decisión de la mayoría” (Ibid. p:261)

17
Esto simplemente aclara que libertad es aquello que existe en los Estados democráticos
–quedandonos “chica” ya la noción de Estado o ciudad a secas– .
Continuando el rastreo llegamos hasta el libro séptimo, donde aparece presente un
elemento trabajado a lo largo de este trabajo y aunque no haga referencia directo a lo
femenino, sirve como bisagra, punto de inflexión para establecer uno nuevo par de
opuestos.

“(...)que tengamos que ponernos de acuerdo sobre cuál es la vida más


deseable para todos en general; y después, si esta vida es la misma para la
comunidad y para el indivuduo, u otra distinta” (Ibid. p:278)

En el libro séptimo dos elementos, en alguna manera relacionados a la familia –aunque


se manifiestan en un nivel más agregado, el de la polis– el problema de la comunicación
con el mar (punto V p. 284) y la cuestión de la guerra (punto VI, p. 286). El aspecto
común en estas cuestiones es la del límite. En sí mismo la familia, como la ciudad es
una unidad que tiene cierre, un adentro y un afuera. En este punto –desde la virtud– se
trata el problema de los límites, o cuál es la mejor manera de tener contacto con el
afuera. En el punto V del libro, la cuestión de la comunicación con el mar, presenta el
problema de la inmigración y el contacto con el otro, lo que se presenta como un
elemento controversial. El punto siguiente, el VI, plantea el problema de la guerra,
basada en cuestiones de expansiones territoriales, es decir, relacionado a la cuestión de
mantenerse dentro del espacio propio. En torno a esto –poniendo por sobre todo un
valor “nacional” helénico– plantea:

“(...) la fuerza del alma la que nos hace amar; y la prueba es que nuestro
ánimo se subleva más contra los familiares y los amigos que no contra los
desconocidos, cuando nos creemos menospreciados. Por esto Arquíloco,
increpando a sus amigos, dialoga con toda propiedad con su ánimo en estos
términos:

“Eran tus amigos los que hacían estallar”

De esta facultad además nace en todos la condición dominante y libre, porque


el ánimo es algo dominador e invicto. En cambio no está bien decir que los

18
guardianes deben ser ásperos con los desconocidos. Con nadie se debe ser así,
y los hombres de natural magnánimo no son fieros sino con los hacedores de
injusticia, y esta pasión la sienten más aún, como hemos dicho, son sus
familiares o compañeros si estiman haber recibido de ellos injusticia. Y es
razonable que así ocurra, puesto que considerándose acreedores a sus
beneficios, no sólo se estiman privados de ellos, sino que además reciben
daño.

De aquí que se haya dicho:

“Duras son las guerras entre hermanos”;

y también:

“Quienes aman con exceso, pueden también odiar con exceso”. (Ibid.
p:294.)

Nuevamente se dificulta la distinción entre adentro y afuera, y el caso de la guerra y sus


causas –el amor devenido en odio– al plantear la guerra entre hermanos. Según lo que
podemos tomar del desarrollo del argumento, la guerra es algo que hace el Estado, sin
embargo, la guerra aquí es presentada entre hermanos, es decir, al interior de la familia
y entre uno de los pares de opuestos que forman parte de este cuerpo, los hermanos. Tal
vez el término hermanos, más que hacer alusión directa a esa posición, a esa parte, la de
hermanos, tiene el fin de plantear que la guerra se libra entre pares, hermanos; lo que
presenta una visión interesante y pacifista.
Saltando al punto XIV del libro séptimo se habla sobre el papel que debe tomar el
legislador sobre la familia. En este sentido se propone:

”Siendo pues deber del legislador el mirar desde el principio por que los
cuerpos de los educandos estén en las mejores condiciones ha de preocuparse
en primer lugar por la unión conyugal, y del tiempo y condiciones en que el
hombre y la mujer deben tener relaciones sexuales” Esta legislación se puede
resumir en que: “(...)la unión conyugal haya un intervalo de edades
correspondiente para la procreación de la prole. En todas las especies

19
animales son imperfectos los frutos de padres jóvenes, de estatura pequeña y
por lo común de sexo femenino, y necesariamente tiene que ocurrir lo mismo
en la especie humana” (Ibid. P:296.)

Este mismo punto, de forma muy similar –a pesar de las diferencias– es tratado en el
próximo texto, la República de Platón, presentando una postura muy similar. El
principal argumento en los dos casos es la crianza. Esta actividad requiere una gran
dedicación de los padres y para asegurar que estos sean aptos y no descuiden la tan
laboriosa tarea de educación de los hijos, elemento fundamental para la supervivencia
de la ciudad.
En ambos casos se hace proscripciones muy específicas. En este caso solo vale la pena
presentar la propuesta de Arsitóteles, ya que esta nos revela algo más que la cuestión
fundamental del cuidado de los hijos y la seguridad de la provisión de nuevos cuerpos
para el cuerpo colectivo y plural de la polis.

“A las mujeres, por tanto, les conviene casar hacia los dieciocho años, y los
hombres hacia los treinta y siete o poco antes; de este modo tendrá lugar la
unión cuando los cuerpos están en todo su vigor y coincidirá oportunamente el
tiempo en que cesa para ambos la generación. Sus hijos, además –si nacen
como es lógico, luego después del matrimonio de sus padres– les sucederán
cuando a su vez estén llegando a su plenitud, y para sus padres, en cambio,
haya caducado el vigor de la edad hacia los setenta años.”

Podríamos plantear que el contenido de este pasaje es totalmente contingente en


términos de que las edades propuestas por Aristóteles responden más cuestiones
prácticas y demográficas de la época. A pesar de esta observación, no podemos dejar de
prestar atención entre las diferencias de edades, que independientemente de las
magnitudes absolutas presentadas en el texto, muestran que el hombre debe ser
claramente más maduro que la mujer. La diferencia de edad propuesta es considerable,
aún así, este es el punto de encuentro y la paridad que se establece entre este par mujer
/hombre.
Uno de los últimos comentarios y pasajes que restan de esta obra respecto a lo
femenino, la mujer y la familia está relacionado a lo que no se puede mostrar ni en la

20
familia ni en la polis. Esto tiene en parte el estatuto del secreto, o tan solo de aquello
que no puede ser mostrado.

“Con respecto a la exposición o crianza de los nacidos, debe prohibirse por


ley la crianza de los hijos deformes; pero por otra parte, y donde se presente
ese problema del número excesivo de hijos y su exposición estuviere prohibida
por la costumbre, debería fijarse un límite a la procreación; y si algunos
tuvieren hijos por continuar sus relaciones más allá del término establecido,
deberá practicarse el aborto antes que se produzcan en el embrión la
sensación y la vida, pues la licitud o licitud de que el acto se definen por la
sensación y la vida”

Resulta indecente –por ley– mostrar lo que no puede ni debe ser mostrado. Aquellos
llamados desformes, aquellos que presentan diferencias y pongan en riesgo la unidad de
lo igual, lo comparable y repetible, debe ser ocultado, excluido. No se puede criar –
integrar– a esta comunidad– un ser que no logre adquirir los rasgos tan prolijos de una
continuidad que varia constantemente dentro del marco de las oposiciones que hemos
mencionado. El aspecto interesante que presenta esto es que el problema de lo
inmostrable/indecible, que se da en el ámbito de la familia, es establecido por una ley
superior a esta, y responde a una exigencia del Estado más que de la familia.
Para ir cerrando mediante una referencia encontrada en el libro octavo, el último de la
obra, comienza diciendo:

“Nadie pondrá en duda que el legislador debe poner el mayor empeño en la


educación de los jóvenes” (Ibid. p:301.)

Esta cita adquiere relevancia si concluimos de todo este análisis –teniendo en cuenta la
obra de Aristóteles como un todo y ya no a partir de los retazos de texto que supimos
traer aquí– que esta obra –al igual que la de Platón– tiene por fin encontrar un régimen
ideal para el funcionamiento de la ciudad, el que está íntimamente ligado a la familia –
ya que presentan aspectos metonimicos, pudiendo considerar las partes iguales al todo.
El aspecto valioso de esta obra no es solo la búsqueda sino el camino práctico que
propone para conseguir las formas que Aristóteles considera para adquirirlas.

21
En otras palabras, las dos obras aquí presentadas plantean un modelo político y un
programa de implementación. Esto es, propone un Estado y los pasos –meticulosamente
desarrollados– para alcanzar esta forma. En este sentido encontramos elementos de una
retórica didáctica muy fuertes a lo largo de la obra y esto se evidencia en nuestras
muestras, a través de la importancia que se le presta a la educación de los hijos. En
definitiva, la familia resulta un elemento en el cuál Aristóteles puede operar con
facilidad sobre las partes.
Aquí es donde aparece la cuestión que nos interesa de este texto, que es la mujer. La
mujer, aunque parte de la casa y claramente subordinada al varón, se presenta como
parte indispensable de este diseño.
Lo femenino, existe implícitamente en este texto, de la mano de la necesidad. La mujer
no aparece con un presencia completa, sino en términos de parte. Aunque es
considerada un libre, que tiene poder sobre el esclavo y los hijos, debe someterse a la
misma ley que le otorga esa autoridad al someterse al varón.
Pero Aristóteles no trata nada al azar y es la naturaleza la que establece estas jerarquías.
La cuestión será entonces trabajar eso que queda vacante en su obra, la naturaleza de lo
femenino.

Platón: República.

Existen varios elementos que vale la pena mencionar antes de comenzar con lo que nos
corresponde de Platón. En primer lugar debemos reconocer una clave relacionada a la
lectura conjunta de estos dos textos. Aquí toma relevancia el diálogo. El mismo
Aristóteles, en su discurso monológico, entabla un diálogo con la obra que estamos por
analizar. Esta claro que las posiciones de Aristóteles y Platón son distintas, sin embargo
encaran un mismo tema, respetando algunas cuestiones. En un caso el interés central
reside en las constituciones y el las formas, en el otro, la justicia y los guardianes. En
este sentido, la lectura de Platón ya no se puede hacer sola, su mismo formato nos
obliga a entablar un diálogo, no solo entre los personajes de la obra, sino entre las dos
obras. De por sí esta dialéctica permite la incorporación de voces que objeten, repliquen
y argumenten lo dicho. Este marco es mucho más proclive a encontrar en la polifonía
enunciativa de esta obra, una voz que corresponda a la mujer.

22
En relación al tema que nos interesa, la mujer, lo femenino y la familia en la polis,
Platón presenta una posición mucho más rica que la de Aristóteles. La sensibilidad
femenina parece estar presente más allá de las alusiones concretas.
En el libro II de República se hacen las primeras referencias al tema que nos concierne.
Nuevamente hay un ejercicio de contar las partes, de sumatoria para conseguir un todo,
el Estado.

“–Entonces, ¿no será necesario agrandar el Estado? Porque aquel Estado


sano no es ya suficiente, sino que debe aumentarse su tamaño y llenarlo con
una multitud de gente que no tiene ya en vista las necesidades de imitadores,
tanto lo que se ocupan de figuras y colores cuando los ocupados en la música;
los poetas y sus auxiliares, tales como los rapsodas, los actores, los bailarines,
los empresarios; y los artesanos fabricantes de toda variedad de artículos,
entre otros también de los que conciernen al adorno femenino.” (Platón § 373b
p:80.)

Parece trivial. Pero Platón confiesa que dentro de la polis hay mujeres. Es más la
considera una parte que debe ser complacida. Esta sencilla referencia al ornamento
fememenino –si tenemos en cuenta la anterior lectura– es una muestra de interés, por lo
menos presencia, de lo femenino. Incluso si tenemos en cuenta la gravedad de la
discusión que lleva Sócrates con sus interlocutores, el hecho de plantear esta necesidad
tan rotundamente nos da indicaciones que el lugar que ocupará la mujer en esta polís es
distinto al propuesto por el mismo Arsitóteles en su modelo.
Una parte esencial, casi equivalente al de familia en Aristóteles, es el de guardián.
Anticipadamente, Platón presenta esta cuestión en la que adelanta:
“–Por consiguiente –continué–, cuanto más importante sea la función de los
guardianes, tanta más liberación de las otras tareas ha de requerir, así como
mayor arte y aplicación.
–Así me parece– contestó.
–¿Y no se necesita también una naturaleza adecuada a la actividad misma?
–Por supuesto.
–Nuestra tarea sería entonces, según parece, si es que somos capaces de ello,
decidir que naturalezas y de que índole son las apropiadas para ser guardián
del Estado.” (Platón § 373d p:82.)

23
Lo que se adelanta aquí es la función de los guardianes, quienes se ocuparán de procurar
la mayor libertad para cada una de las partes de la ciudad. También resulta importante –
ya lo hemos visto en Aristóteles– conocer cuál debe ser la naturaleza de quienes se
ocupen de las tareas de salvaguardar el orden del Estado, los guardianes. La primer
referencia nos permite inferir que la naturaleza de la mujer dentro de la polis es distinta
a la propuesta anteriormente por Aristóteles.
La propuesta básica de Platón, la del establecimiento de un cuerpo de guardianes
encargados del bienestar común, presenta la cuestión de cómo será posible que este
grupo de hombres y mujeres –los guardianes– consigan efectivamente este fin.
No es hasta el libro V que se hace alusión a las formas concretas que puede adquirir este
cuerpo de guardianes. Esto es desencadenado con la pregunta de Glaucón:

“Pero no te preocupes por nosotros; por ningún motivo debes titubear en


exponer tu parecer acerca de lo que te preguntamos: en qué consistirá esta
comunidad de mujeres y niños para nuestros guardianes, y en que la crianza
de los niños cuando aún son pequeños, en el período intermedio entre el
nacimiento y la educación, que parece ser lo más espinoso. Trata de decirnos
de que modo debe desarrollarse” (Ibid § 449c p:198.)

Este resulta un punto de partida para tratar una cuestión central para el desarrollo
argumentativo de Sócrates. Esta misma pregunta nos hará recorrer un camino similar al
realizado con Aristóteles respecto de las naturalezas masculinas y femeninas.

“Pero tal vez sea correcto proceder así: que, una vez contemplada la
actuación masculina, se cumpla a su vez la femenina, máxime dada tu
exhortación a ello. Porque, en mi opinión, no hay, para hombres nacidos y
educados de la manera que hemos descripto, otro modo recto de posesión y
trato de sus hijos y mujeres que el de seguir en conformidad con el impulso
que originariamente le hemos impreso. Y en nuestro discurso nos hemos
esforzado en establecer a estos hombres como guardianes de ganado.
–Así es.
–sigamos con la comparación, entonces, y démosles la generación y la crianza
de modo similar, y examinemos si nos conviene o no.

24
–¿En que sentido?
–En este:¿creemos que las hembras de los perros guardianes deben participar
en la vigilancia junto con los machos, y cazar y hacer todo lo demás junto con
éstos, o bien ellas quedarse en casa, como si estuvieran incapacitadas por
obra del parto y crianza de los cachorros, mientras ellos cargan con todo el
trabajo y todo el cuidado de rebaño?
–Deben hacer todo en común, excepto que las tratemos a ellas como más
débiles y a ellos como más fuertes.
–Pero ¿se puede emplear a un animal en las mismas tareas que otro, si no se
le ha brindado el mismo alimento y la misma educación?
–No, no se puede.
–Pues entonces, si hemos de emplear a las mujeres en las mismas tareas que a
los hombres, deben enseñárseles las mismas cosas.
–Sí.
–Y tenemos que a los hombres se les ha brindado la enseñanza tanto de la
música como de la gimnasia.
–Así es.
–Por consiguiente, también las mujeres deben ofrecérseles la enseñanza de
ambas artes, así como las que conciernen a la guerra, y debe tratárselas del
mismo modo que a los hombres.” (Ibid § 551c–552 p:199–200.)

Este diálogo resulta una clave para entender la posición de Platón respecto a los
argumentos centrales de su desarrollo. El aspecto fundamental –a los fines de este
trabajo–, que a pesar de que es incuestionable la diferencia en la naturaleza del hombre
y la mujer, esta diferencia no es un impedimento para que ambos realicen las mismas
tareas, incluso las más pesadas, penosas y dolorosas como la guerra. Incluso es
necesario brindar la misma educación entre los distintos sexos en vías de lograr que
ambos logren alcanzar las mismas metas. A pesar de las diferencias, que son
reconocidas, y existen, pareciera que hubieran planos en los que estas diferencias se
manifiestan de forma diferencial. Por un lado, en el plano de la naturaleza, se reconoce
que la complexión de los distintos sexos es diferente, pero estas diferencias no son
impedimentos sustantivas para que estos sexos desiguales, lleven a cabo las mismas
tareas. Un detalle –presente a lo largo de toda República– es que Platón no es definitivo
en ninguna de sus afirmaciones. A pesar de lo concreto y determinado de las

25
afirmaciones de Platón, generalmente deja márgenes abiertos para asentar dudas.
Generalmente, encontraremos a un Sócrates que prefiere sugerir a imponer, utilizar
términos condicionales y presentar lo que él sostiene como una posibilidad. Esto no es
solo un recurso para que sus interlocutores lo interroguen o argumenten en su contro,
sino más bien me parece una falta de rigidez –aparente–, un margen de indulgencia, que
podría delatar un halo de femineidad. Las madres son quienes defienden las reglas, pero
quienes saben entender la excepciones. En este sentido, no considero esto una falla en el
sistema de pensamiento de Platón sino un forma de reconocer que lo femenino es algo
difícil de ignorar, incluso en las cuestiones referentes a la administración de la justicia
de la ciudad, la actividad más noble y virtuosa que pueda ocupar un ciudadano.
Como decíamos anteriormente, este diálogo no resuelve la cuestión, por lo contrario la
inagura.

“–Lo primero en que debemos ponernos de acuerdo es sobre si estas


propuestas son posibles o no. Y debenmos abrir el debate, para quien quiera
discutir –sea en broma o en serio–, si la naturaleza humana femenina es capaz
de compartir con las masculinas todas las tareas o ninguna, o si unas sí y otras
no, y si entre las que pueden compartir están o no las referentes a la guerra”.
(...) (453b) Nosotros lo habríamos convenido, creo, de modo que no podríamos
negarlo. “¿Y acaso no hay una gran diferencia entre la naturaleza de la mujer
y la del hombre?”. Pregunta a la que tendríamos que responder
afirmativamente. “En tal caso, corresponde asignar a cada uno una tarea
distinta, según su propia naturaleza” A lo cuál deberíamos asentir. “¿Cómo
negar, por ende, que ahora os equivocáis y contradecís a vosotros mismos, al
afirmar que los hombres y las mujeres deben realizar las mismas tareas, aún
cuando cuenten con naturalezas tan distintas?” ¿Puedes alegar algo, mi
admirable amigo Glaucón, frente a tales objeciones? (...)
Hace rato, Glaucón, que yo previa estas cuestiones y muchas otras de la
misma índole, y por eso temía y titubeaba en tocar la ley concerniente a la
posesión y educación de las mujeres y niños.” (Ibid § 453a p:202.)

Como anticipábamos en la intervención anterior, la tolerancia de Sócrates, que es un


elemento central a partir del cuál se construye todo su discurso, siendo esto indisociable
del método dialéctico por el propuesto.

26
El elemento innovador en las preguntas planteadas en este nuevo párrafo tienen que ver
con la comprobación de dos cosas. La primera, si efectivamente existe esta bifurcación
en las naturalezas del hombre y la mujer. La segunda, si a pesar de estas diferencias,
estos podrán llevar adelante las mismas tareas. Esto plantea una cuestión interesante que
el mismo Aristóteles no logra ver, ya que se encuentra en su punto ciego. Su fiel apego
a la naturaleza no le permite preguntarse si a pesar de las diferencias en la naturaleza del
hombre y la mujer, esto es causa suficiente para distinguir las asignaciones de forma
diferencial. Nuevamente Platón siembra la duda. ¿La diferencia en la naturaleza del
hombre y la mujer es un impedimento para que realicen las mismas tareas? Pero esta no
es una pregunta que se hace a sí mismo, o que espera responder él, sino que está a
disposición de sus compañeros de conversación aportar y encontrar en común una
respuesta satisfactoria.

“–Veamos, pues, si hallamos de algún modo la salida. Hemos convenido, en


efecto, que a cada naturaleza le corresponde una ocupación, y que la de la
mujer es diferente a la del hombre. Pero ahora afirmamos que a estas
naturaleza diferentes corresponden las mismas ocupaciones. ¿Es esto lo que se
nos reprocha?” (Ibid § 453e p:203.)

Como hemos expuesto, esta es la pregunta que realmente concierne –en este punto– a
Platón. Pero las diferencias son evidentes y de naturalezas opuestas –como hemos visto
en lo referente a Aristóteles– y Platón no lo niega, reconociendo que existen atributos
femeninos, como la capacidad de alumbramiento, tarea que jamas podrá ser lleada
adelante por un guardián varón. Esta diferencia –la capacidad de procreación– será uno
de los puntos a partir de los cuales Platón estará dispuesto a aceptar como criterio de
diferenciación, tanto de las naturalezas como de las tareas que se le deben asignar a cada
uno de los sexos.

“–Y en el caso del sexo masculino y del femenino, si aparece que sobresalen
en cuanto a un arte o a otro tipo de ocupación, diremos que se ha de acordar a
cada uno lo suyo, pero si parece que la diferencia consiste en que la hembra
alumbra y el macho procrea, más bien afirmaremos que aun no ha quedado
demostrado que la mujer difiere del hombre en aquello de lo que estábamos

27
hablando, sino que seguiremos pensando que los guardianes y sus esposas
deben ocuparse de las mismas cosas” (Ibid § 454e p:205.)

Sin embargo esta diferenciación evidente e inevitable sigue sin poder erigirse como
obstáculo para una equitativa distribución de las tareas entre guardianes sin importar su
sexo.

“–Despuées de eso ¿no exhortaremos a nuestro objetor a que nos enseñe


respecto de que arte o de qué ocupación de las relativas a la organización del
Estado la naturaleza de la mujer no es la misma que la del hombre, sino
distinta?”
“–Ahora bien ¿conoces alguna de las actividades que practican los seres
humanos donde el sexo masculino no sobresalga en todo sentido sobre el
femenino? ¿O nos extenderemos hablando de tejido y de cuidado de los
pasteles y pucheros, cosas en las cuales el sexo femenino parecer significar
algo y en la que el ser superado sería lo más ridículo de todo?
–Dices la verdad –contestó Glaucón–, pues podría decirse que un sexo es
completamente aventajado por otro en todo. Claro que muchas mujeres son
mejores que muchos hombres en muchas cosas; pero en general es como tú
dices.
–Por consiguiente, querido mío, no hay ninguna ocupación entre las
concernientes al gobierno del Estado que sea de la mujer por ser mujer ni del
hombre en tanto hombre, sino que las dotes naturales están similarmente
distribuidas entre ambos seres vivos, por lo cual la mujer participa, por
naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre; solo que en
todas las la mujer es más débil que el hombre.” (Ibid § 456c–d p:206.)

Resolver la cuestión en torno a la naturaleza del hombre y la mujer no parece tarea fácil.
Incluso –en relación a lo plateado momentos atrás, sobre el tratamiento de la
determinación inequívoca de las categorías– encontramos que la misma naturaleza se
ocupa de ser inconstante, entendiendo esto como que no existe de forma unilateral
determinante que nos permita saber a ciencia cierta si existe algo esencial en la
naturaleza de los sexos que los haga distintos o uno superior al otro. En este sentido
Platón reconoce que incluso a pesar de la popularizada versión que la naturaleza del

28
varón supera en todo a la hembra, esto no es así, sino que la inconstancia en la
naturaleza es capaz de entregarnos mujeres mejores que los varones y viceversa.
En este sentido está claro que la “superioridad”, entendida como una capacidad de
resolver tareas, asignaciones o simplemente el dominio de arte determinado está,
efectivamente dictado por la naturaleza; pero esta no responde de forma definitiva por
ninguno de los sexos, sino que es contingente; dándonos como resultados buenos
varones y buenas hembras y malos machos y malas mujeres.

“–Y acaso no hay mujeres aptas para la gimnasia y para la guerra, mientras
otras serán incapaces de combatir y no gustarán de la gimnasia?
–Lo creo.
–¿Y no será una amante de la sabiduría y otra enemiga de ésta? ¿una fogosa y
otra de sangre de horchata?
–Así es.
–Por ende, una mujer es apta para ser guardiana y otra no; ¿no es por tener
una naturaleza de tal índole por lo que hemos elegido guardianes a los
hombres?
–De tal índole, en efecto.
–¿Hay, por lo tanto, una misma naturaleza en la mujer y en el hombre en
relación con el cuidado del Estado, excepto en que en ella es más débil y en el
más fuerte?
–parece que sí.
–Elegiremos, entonces, mujeres de esa índole para convivir y cuidar el Estado
en común con los hombres de esa índole, puesto que son capaces de ellos y
afines en naturaleza a los hombres.
–De acuerdo.
–¿Y no debermos asignar a las mismas naturalezas las mismas ocupaciones?
–Las mismas.” (Ibid § 456c p:208.)

Esto nos permite empezar a resolver esta cuestión. En primer lugar deberíamos concluir
que existe algo inherente a la naturaleza que hace que algunos sean más aptos para
ciertas labores que para otras. Pero esto claramente no es el sexo. En este sentido, no es
necesario ser hombre ni mujer para ser un bravo guerrero, sin embargo, cualquiera de

29
los dos –según la aptitud de su naturaleza– podrá desempeñar esta tarea. Lo mismo
podríamos decir respecto de las tareas domésticas y de la educación de los niños.
En definitiva queda claro que los guardianes deben ser seleccionados –no de entre
ningún sexo particular– sino de entre los mejores independientemente de ser varón o
mujer.

“–En el Estado que hemos fundado, ¿quiénes crees que serán los mejores
hombres: los guardianes que hemos formado con la educación que
describimos, o los zapateros que han sido instruidos en el arte de fabricar
calzado?
–Es ridículo lo que preguntas.
–Comprendo –dije–. Y bien, ¿no son éstos los mejores entre todos los
ciudadanos?
–Y con mucho.
–¿Y sus esposas no serán las mejores de las mujeres?
–También con mucho.
–¿Y hay algo mejor para un Estado que el que se genere en él los mejores
hombres y mujeres posibles?
–No lo hay”. (Ibid § 456d p:208.)

Esto nos permite dejar por resuelta la cuestión de la naturaleza, concluyendo que el
Estado seleccionará a sus guardianes de entre los mejores sin importar su sexo, y dado
que por naturaleza y la educación brindada por el Estado son los mejores y pueden
desempeñar indistintamente –salvo las claras excepciones– las mismas tareas.

–Deberá entonces desvestirse a las mujeres de los guardianes, de modo que se


cubran con la excelencia en lugar de ropa, y participarán de la guerra y de las
demás tareas relativas a la vigilancia del Estado, y no harán otras cosa, per la
más livianas de estas tareas han de confiarse más a las mujeres que a los
hombres, dada la debilidad de su sexo. En cuanto varón que se ría por la
desnudez de las mujeres, que se ejercitan en vista a lo mejor, “arranca antes
de que madure el fruto” de la risa, y desconoce por que ríe y lo que hace.
Porque lo mejor que se dice y que será dicho es que lo provechoso es bello y
que lo perniciosos feo.

30
–Completamente de acuerdo.
–En esto, pues, hemos esquivado algo así como una ola, al hablar de la ley
sobre las mujeres, de modo que no hemos sido completamente inundados por
ella, prescribiendo que tanto nuestros guardianes como nuestras guardianas
deben ejercer en común todas sus ocupaciones; incluso de algún modo el
argumento ha convenido consigo mismo en que dice cosas posibles y
provechosas.” (Ibid § 457a p:209.)

Existen ciertos detalles muy sugestivos con respecto a la sexualidad en este libro. La
sexualidad a la que hacemos referencia aquí ya no tiene que ver con el genero sino con
el deseo y las pasiones. Incluso en estas cuestiones, Platón posee una sensibilidad y en
sentido que le permite detenerse a discutir sobre cuestiones íntimas sobre nuestra
naturaleza genérica que una lectura pragmática y masculina –como la mía– puede dejar
sin contemplar. A pesar de esto el último pasaje hace referencia a tres cosas que se
articulan como una Mamushka. En primer lugar tenemos la educación común de los
jóvenes guardianes, en particular la ejercitación de la gimnasia. La segunda cuestión, es
la de las pasiones o acaso simples sentimientos de juventud, que se activan en los
jóvenes frente a los cuerpos de las jóvenes que ejercitan gimnasia mostrando sus
cuerpos desnudos. Por último la disciplina y la aceptación de todo este ritual y sus
externalidades como algo natural y que se compondrá de la mano de la madurez.
El aspecto más importante que rescato de esta mención menor o trivial es el
reconocimiento de la sexualidad. Una traducción contemporánea que arriesgaría para
actualizar lo dicho por Platón, es que es normal que los jóvenes sientan el despertar de
sus cuerpos. A juicio personal Platón plantea que este proceso puede generar una natural
tensión sexual entre los jóvenes que conviven y ejercitan en común. Me parece
importante que reconozca esta situación, que el varón frente a su incomodidad, su falta
de control sobre algunas partes de sus cuerpos, se sienta incomodo y manifieste su
incomodada o mediante la risa. A pesar de esta eventualidad, Platón insiste en que esto
debe ser superado por medio de la disciplina para poder llevar a cabo las mismas tareas.

“–De esto y de las demás cosas precedentes –dije– en mi opinión, se sigue esta
ley.
–¿Cuál?

31
–Que todas estas mujeres deben ser comunes a todos estos hombres, ninguna
cohabitará en privado con ningún hombre; los hijos, a su vez, serán comunes,
y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo al padre.
–Esto despertará mucha mayor desconfianza que lo otro, tanto en cuanto a su
posibilidad como a su utilidad.
–Respecto a su utilidad no creo que se discuta que el tener las mujeres en común y
en común los hijos es el bien supremo, si es que es posible; pero pienso que la
disputa sobre si es posible o no, será grande.” (Ibid § 457d p:210.)

Esto inaugura una nueva discusión dentro de la discusión central que estamos llevando
adelante. La comunidad de mujeres e hijos. En estos términos iniciales en los que se han
planteado estas cuestiones en este párrafo pareciera que el hombre es un animal errático
que puede elegir de entre las mujeres y despreocuparse de los hijos. Sin embargo esta
comunión es completamente recíproca. A pesar de esto, sigue siendo un tema
controversial. Aristóteles concentra su crítica en este aspecto y a pesar de esta crítica,
uno puede encontrar que por más extravagante parezca el modelo propuesto por Platón
merece dedicarle algo de discusión.
En este sentido y en función de lo que hemos podido ir avanzando a lo largo del análisis
de República, la mujer y la familia parecieran no ser pares o elementos que se necesiten
o por lo menos no en los términos presentados en el texto anterior.
En este sentido, los guardianes, una gran familia dentro del Estado, posee una forma
completamente novedosa, donde las partes no se presentan como pares de opuestos.
La familia de los guardianes, no logra establecer diferencias tan rígidas que puedan
diferenciar las partes de esta unidad; y por sobre todo se borran las jerarquías, al
compartir las tareas.
Glaucón interviene demandando un examen de esta cuestión:

“–Ahora bien: tu, que eres el legislador, tal como seleccionaste a los hombres,
así has de seleccionar a las mujeres, y se las darás, tanto cuanto sea posible,
de naturaleza similar. Y ellos, al tener casa en común y comida en común, sin
poseer privadamente nada de esa índole, vivirán juntos, entremezclados unos
con otros en los gimnasios y en el resto de su educación, y por una necesidad
natural, pienso, serán conducidos hacia la unión sexual. ¿O no te parece que
digo cosas necesarias?

32
–Pero no necesidades geométricas sino eróticas, que pueden ser más agudas
que aquellas respecto del persuadir y atraer a la mayoría de la gente.
–Así es. Pero después de eso, Glaucón, que se unan irregularmente unos con
otros o hagan cualquier otra cosa, sería sacrílego en un Estado de
bienaventurados, y no lo permitirán los gobernantes.
–No sería justo, en efecto.
–Es patente, pues, que conformaremos matrimonios sagrados en cuanto sea
posible. Y serán sagrados los más beneficiosos.
–Enteramente de acuerdo.” (Ibid § 458c p:211.).

Es importante en este punto tomar una decisión determinante. En el análisis del texto
anterior, partíamos de la categoría de familia, para identificar el lugar que le
correspondía a la mujer en la Polis. En este caso, ya desde un comienzo encontramos la
categoría mujer y femenino bastante presente. Sin embargo algo que no ha quedado del
todo claro hasta ahora es ¿dónde está –si es que esta– la familia en la República de
Platón? Hemos hablado sobre los guardianes. Hemos hablado sobre que su función es
ocuparse de que la polis, la ciudad, el Estado, sea un lugar donde reine la justicia. Y
también hemos dicho que la organización de los guardianes será el de una comunidad,
en el que tanto los hijos como las mujeres son comunes. Lo que queda por resolver es si
los guardianes son una familia y si las demás familias, de los que no fueran guardianes,
tendrían alguna característica común en relación a su forma de organización.
“– En vista de lo que ha sido convenido, es necesario que los mejores
hombres se unan sexualmente a las mejores mujeres la mayor parte de las
veces; y lo contrario, los más malos con las más malas; y hay que criar a los
hijos de los primeros, no a los de los segundos, si el rebaño ha de ser
sobresaliente. (...)
–Por lo tanto, instituiremos festivales en los cuales acoplaremos a las novias
con los novios, así como sacrificios, y nuestros poetas deberán componer
himnos adecuados a las bodas que se llevan a cabo. En cuanto al número de
matrimonios, lo encomendaremos a los gobernantes, para que preserven al
máximo posible la misma cantidad de hombres, habida cuenta de las guerras,
enfermedades y todas las cosas de esa índole, de modo que, en cuanto sea
posible, nuestro Estado no se agrande ni achique.
–Bien.

33
–Deberán hacerse ingeniosos sorteos, para que el mediocre culpe al azar de
cada cópula, y no a los gobernantes.
–Sí.
–Y a los jóvenes que son buenos en la guerra o en alguna otra cosa debe
dotárselos de honores y otros premios, y en especial de una más plena libertad
para acostumbrarse con las mujeres, para que, al mismo tiempo, sirva de
pretexto para que de ellos se procree la mayor cantidad posible de niños”.
(Ibid § 459–460c p:213.).

Aunque aquí no hemos encontrado por completo a la familia, hemos descubierto


algunos elementos que sirven como indicios. Tal vez el término que acople mejor sea el
de matrimonio. Claro que el matrimonio no sería aquí lo mismo que la familia. Por lo
que se entiende del pasaje, el matrimonio –que en este caso sigue siendo entre los
guardianes (se hace referencia a las mejores mujeres y los mejores varones)– sería más
un rito por medio del cuál el Estado asegura que dentro de esta comunidad se desarrolle
el erotismo en aras de la procreación y el mantenimiento del Estado.
Otros elementos que podemos tomar son la manera en que el Estado interviene,
regulando la procreación según su conveniencia. El detalle de ritual y los arreglos
festivos entorno a los que se realiza esta necesidad del Estado, muestra una faceta
femenina en torno al funcionamiento del Estado, al menos en relación a los ritos
mencionados. El aspecto que subyace sobre esto es que el Estado debe intervenir en
cuestiones relacionadas al sexo y al erotismo, con un toque femenino. Pero también se
reconocen privilegios para el varón vigoroso y obstáculos a los mediocres.
Esto también abre posibilidades de lecturas autoritarias, donde el Estado se convierte en
una máquina que tiene poder directo –sin mediación de la familia– sobre el individuo.
Estas nociones son vagas, aunque interesantes, pero hablar de esto nos alejaría del punto
principal de nuestro estudio.
Lo que podemos concluir es que entre los guardianes no hay lo que se podría decir
convencionalmente familias, sino que matrimonios. Estos tendrían algún similar al de
las familias, la procreación. Sin embargo, esas líneas que utilizamos anteriormente para
delimitar lo que separa y diferenciaba las partes, aplicadas aquí, nos diagramarian un
esquema complejo y diferente al analizado anteriormente.
La división fundamentar que realiza Platón –a diferencia de Aristóteles– no es entre
familia y Estado, sino, entre Estado y guardianes. En el caso de Platón se interpreta la

34
posibilidad de existencia de familias en términos más convencionales, pero estas no
aparecen representadas como tales, sino que están implícitas en las demás partes de la
ciudad, los artesanos, mercaderes, comerciantes, labradores, etc. Estos hombres y
mujeres no pertenecerían al cuerpo de los guardianes. De manera que antes de seguir
sinteticemos esto último. La forma en que Platón desagrega la ciudad, el Estado, es
distinta a la de Aristóteles. En la República, las partes están establecidas según sea la
manera en que contribuyen al funcionamiento de la misma. De manera que el artesano
es parte de la polis, en tanto produce y provee el producto de su arte en la ciudad para su
uso, o para el intercambio en el comercio, para diseñar el adorno femenino, para lo que
sea. Así como los artesanos son una parte de la ciudad, también lo son los pescadores y
cualquier otras personas que se dediquen a alguna actividad que brinde riquezas a la
ciudad. Dentro de estas partes, debería haber una parte –dice Platón– encargada
exclusivamente a la salvaguarda de la ciudad para que cada una de las partes pueda
desarrollar su arte de la manera más virtuosa. Esta forma de desagregación que propone
Platón, ese corte, no logra dar cuenta de las partes de la ciudad en relación al ámbito de
lo doméstico, sino que la cuestión se debate por entero dentro del espacio pública. De
manera que podríamos decir que de la misma manera que nos era difícil hablar de la
mujer, sino más bien de la familia en el texto de Arsitóteles; en texto de Platón nos
presentamos frente a un fenómeno opuesto; encontramos a la mujer y lo femenino, pero
es difícil encontrar a la familia. Para resolver esta cuestión, consideraremos al conjunto
de los guardianes como una familia. Pero esta familia, como ya hemos visto y todavía
tenemos por descubrir, posee rasgos muy particulares, que no coinciden casi en absoluto
por lo que entiende Aristóteles en su obra por la misma categoría.

“–En lo que hace a los hijos de los mejores, creo, serán llevados a una
guardería junto a instituciones que habitarán en alguna parte del país
separadamente del resto. En cuanto a los de los peores, y a cualquiera de los
otros que nazca defectuoso, serán escondidos en un lugar no mencionado no
manifiesto, como corresponde. (...)
–Estos magistrados también encargarán de la crianza, y de conducir a las
madres a la guardería cuando estén con los pechos henchidos, poniendo el
máximo ingenio para que ninguna perciba que es su hijo; y si elloas no tienen
suficiente leche, la proveerán de modo que amamanten un período razonable

35
de tiempo; y en cuanto a las vigilias y otras penurias, las transferirán a las
nodrizas institutrices.
–¿Grandes facilidades para la crianza das a las esposas de los guardianes!
–Es lo que conviene –respondí–(...).”
(...)
–Y si alguien de mayor o menor de edad que ésa interfiere en las
procreaciones en común, diremos que su trasgresión es una profanación y una
injusticia, ya que está engendrando para el Estado un que, si pasa inadvertido,
se generará sin los sacrificios y las plegarias que para todos los matrimonios
celebran tanro sacerdotes como sacerdotisas y el Estado íntegro para que
siempre nazcan de padres buenos hijos menores, y de padres útiles hijos más
útiles aún. Este niño, por el contrario, habrá nacido en la oscuridad y tras una
terrible incontinencia.
–Bien.
–La ley es la misma si alguno de los que aún procrean toca a una mujer en
edad debida sin que un gobernante los haya acoplado; bastardo, ilegítimo y
sacrílego diremos que es el hijo que ha impuesto al Estado.
–Sumamente correcto.
–Cuando las mujeres y los hombres abandonen la edad de procrear, pienso,
los dejaremos libres de unirse con quien quieran, excepto al varón con su hija
y su madre, las hijas de sus hijos y las ascendientes de su madre, y también a
la mujer excepto con su hijo y con su padre y con sus descendientes y
ascendientes; no sin antes exhórtalos a poner gran celo en que nada de lo que
hayan concebido, si así ha sucedido, vea la luz, y, si escapa a sus
precauciones, plantearse que semejante niño no será alimentado.
–Dices estas cosas razonablemente –dijo glaucón–; pero ¿cómo distinguirán
entre só los padres, las hijas y todo lo que acabas de decir?
–De ninguna manera; pero desde el día en que se convirtió en novio, a toda
criatura que nazca en el décimo mes o en el séptimo después la llamará “hijo”
si es macho, “hija” si es hembra, y éstas a aquel “padre”; del mismo modo los
hijos de éstos serán llamados “nietos” y éstos los llamarán “abuelo” y
“abuela”; y los nacidos en aquel tiempo en que sus madres y sus padres
procrearon se llamrán unos a otros “hermanos” y “hermanas”, por lo cuál,
como acabo de decir, no se tocarán entre sí. Pero la ley permitirá que

36
hermanos y hermanas cohabiten, si el sorteo así lo decide y la Pitia lo
aprueba.”

Nuevamente una suculenta cita de la que tenemos más que una idea que extraer. En
primer lugar, sobre la familia. Ya ha quedado resuelto que por más que los guardianes
no puedan ser considerados –no sin dificultad– una familia, cumplen algunas de sus
funciones, como la procrear y educar a los hijos. Sin embargo, la forma en que se
procrea y se educa a esos hijos es muy distinta a la que se puede esperar en el resto de
las familias. Sobre el final del diálogo, se mencionan –lo que en el texto de Aristóteles–
son las partes de la familia, madres, padres, hijos e hijas. Sin embargo, estas relaciones
no están restringidas a una unidad más pequeña que el de la comunidad de los
guardianes.
Como para ir cerrando esta cuestión, hay aspectos similares y aspectos muy diferentes
respecto a la familia de los guardianes y las familias en un sentido más tradicional y
Aristotélico. Los aspectos comunes ya han sido mencionados. Respecto a las
diferencias, resulta que los guardianes no pueden poseer pertenencia alguna. Esta es la
principal diferencia y obstáculo para considerar a los guardianes como familia, ya que
uno de la razones de ser de la familia es salvaguardar las pertenencias y transmitirlas
dentro del legado de la familia. En este sentido, la comunidad de guardianes no
cumpliría con los requisitos para calificar como familia; pero por otro lado, cumple con
las funciones reproductivas y encontramos algunas de las partes prototípicas de la
familia con son los padres y los hijos, uno de los pares de la tríada propuesta en la
Política. Sin embargo, ninguno de los otros dos elementos se presentan ya que, como
hemos dicho, los guardianes no tienen derecho a tener posesiones, es decir esclavos, y
mucho menos bueyes. Respecto al tercer par, o el par restante de esta tríada, que era
hombre/mujer, como hemos visto, ambos realizan las mismas actividades, de manera
que la única distinción posible –de las tres propuestas en la Política– solo una se da
entre la comunidad de los guardianes.

“–¿Puedes decirme si alguno de los gobernantes de otros Estados pueden


dirigirse a uno de los co–gobernanadores como familiar, a otro extraño?
–Sí, en muchos casos.
–¿Y habla de un familiar como teniéndolo por suyo, y de un extraño como no
suyo? ” (Ibid § 463c p:218.).

37
La misma duda que habíamos tratado y pensado haberla resuelto. Pareciera que los
lazos de familiaridad –en los términos de Platón– se extienden en otras partes de la
ciudad, pero siempre en el ámbito de lo público.

“–¿Estás de acuerdo conmigo, entonces, en la comunidad de las mujeres con


los hombres que he descrito, respecto de la educación de los niños y del
cuidado de los demás ciudadanos? ¿Y estás de acuerdo en que las mujeres, ya
sea que permanezcan en el país i que marchen a la guerra, deben compartir
con los hombres la vigilancia y la caza, como los perros, viviendo en lo posible
todo en comunión y en todo sentido, pues obrando así harán lo mejor que cabe
obrar y no en contra de la naturaleza de la hembra en relación con la del
macho, por la cuál corresponde naturalmente a uno comulgar con la otra? ”
(Ibid § 466d p:223.).

Glacón responde convencido: “–Estoy de acuerdo.”. Estas palabras sirven para culminar
la cuestión respecto de la convivencia entre los guardianes y la comunidad entre los
hombres y las mujeres.
A partir de aquí, las menciones sobre a mujer o la familia se diluyen hasta el libro VIII,
donde actualiza su conclusión sobre la organización del Estado.

“–Bien. Hemos convenido, Glaucón, que el Estado que haya de alcanzar la


más elevada forma de gobierno debe contar con la comunidad de las mujeres,
la comunidad de los, y la educación íntegra debe ser común, del mismo modo
que las ocupaciones en común, tanto en la guerra como en la paz, y sus reyes
han de ser los que se hayan acreditado como los mejores respecto de la
filosofía y respecto de la guerra.” (Ibid § 543a p:330.).

Estás palabras sirven para sellar en esta conclusión cuál es la postura de Platón respecto
a este tema en República.
Los guardianes dejan de ser ya tema hasta el final del libro. Sin embargo, en el libro
VIII, aparece un elemento sumamente interesante relacionado directamente con lo
femenino, las musas.

38
“¿–De qué modo, Glaucón, será perturbado nuestro Estado? ¿Cómo entrarán
en discordia los gobernantes y los auxiliares unos con otros y consigo mismos?
¿Quieres que imploremos a las musas, como Homero, para que nos digan
“cómo se produjo por primera vez” la discordia, y nosotros narremos que
ellas, con aire de tragedia y como si estuvieran hablando seriamente, ponen un
tono solemne en la voz, cuando en realidad están jugando y divirtiéndose como
con niños? ” (Ibid § 545d p:333.).

Este comentario es muy alusivo y creo que la noción de Musa no queda del todo
resuleta. Lo que queda claro es que las musas son entidades completamente femeninas.
Platón habla de ellas con mayor estima. De la pregunta ¿qué son las Musas?
Generalmente se asocian con la inspiración. La inspiración provocada por las Musas, de
manera muy femenina, es un elemento muy importante para poder resolver las
encrucijadas de los momentos de tensión dentro de la polis.

“Ahora bien, dicen las musas, “en cuanto a vuestra raza humana, aquellos que
habéis educado como conductores del Estado, aun cuando sean sabios,
tampoco lograrán controlar la fecundidad y la esterilidad por medio del
cálculo acompañado de precepción sensible, sino que les pasarán
inadvertidas, y procrearán en momentos no propicios. (...)(Ibid § 546d p:335.).
Los mejores de ellos serán designados por sus predecesores; no obstante, dada
su falta de mérito, una vez que hayan alcanzado los poderes de sus padres,
comenzarán, aun siendo guardianes, por descuidarnos a nosotras, las Musas;
primeramente, al estimar menos de lo que se debe la música, en segundo lugar,
la gimnasia.” (Ibid § 546e p:337.). “Serán también avaros, puesto que
reverencian el dinero lo poseen ocultamente, aunque pródigos con las riquezas
ajenas para colmar sus apetitos, y disfrutarán sus placeres en secreto,
escapando de la ley como niños de sus padres, por no haber sido educados
mediante la persuasión sino la fuerza, en razón de haber descuidado la
verdadera Musa, la que acompaña de dignidad a la gimnasia que a la
música.” (Ibid § 548c p:339.).

39
Me parece que de todo esto se desprende que sin apelar a lo femenino, sin
contrabalacear las pasiones masculinas con las femeninas, la supervivencia de la ciudad
y del Estado sería imposible.
Como conclusión general del lo analizado en el texto de Platón, que se dedica a buscar
la manera de encontrar la justicia dentro de la ciudad. Para ello Platón propone una
forma de ordenamiento de la ciudad en la que una de las partes esenciales sean los
guardianes, los salvaguardas de la justicia en la ciudad. Pero la pregunta que se hace
Platón es como debe estar organizada esta parte de la ciudad. Para ello propone elegir a
aquellos que presenten la mejor naturaleza, ya sean varones o mujeres. Estos mejores,
los guardianes, deberán asegurar dos cosas. La primera es la continuidad de esta parte
de la ciudad. La segunda, como hemos dicho, salvaguardar la justicia. El primer
problema se resuelve mediante la comunidad de las mujeres y los hijos, con la
particularidad de que ninguna mujer le puede pertenecer a ningún hombre en particular,
de la misma manera que ningún hijo le corresponde a ningún padre en particular. De allí
que todos le digan a los niños hijos, y que todos los niños llamen a los adultos padres.
Esto asegurará de que todos tratarán equitativamente a todos los hijos, ya que cualquiera
de ellos puede ser suyo, todos lo son. Para el segundo de los problemas, la salvaguarda
de las justicia, Platón propone que los guardianes, de la misma manera que no pueden
poseer ningún hijo propio, sino que más bien poseen a todos los hijos; tampoco pueden
poseer ningún bien material o pertenencia. De esta manera, jamás podrán obrar según su
interés o para enriqueciese, ya que no pueden poseer propiedad alguna.
Tal vez lo más interesante de todo, y que se eleva por sobre estos dos problemas
planteados, es que tanto la mujer, como el hombre son los encargados de llevar adelante
estas de guardianes por igual.
Claramente este texto presenta a la mujer, en una posición bastante privilegiada en
relación al texto de Platón, donde la categoría que la designaba como una parte de una
unidad era la familia. La mujer, en este texto es una categoría indispensable e imposible
de clasificarla en un sistema de categorías de opuestos.
La sensualidad es un elemento, que se muestra en pocos momentos, pero su aparición es
tan importante para brindar certeza y equilibrio en momentos de crisis en la ciudad.

Conclusión.

40
En este extenso trabajo, y por momentos reiterativo, se trabajo minuciosamente en torno
a como aparecían las categorías, mujer, femenino y familia, en dos obras fundamentales
del pensamiento político.
El trabajo textual, fue el momento particular de un análisis más amplio, que el de lo
discursivo. Claramente estas obras representan discursos distintos, o en el mejor de los
casos variaciones distintas de un mismo discurso. En este sentido, por una cuestión de
cronología, los discursos de Sócrates son los discursos fundantes de este discurso –o a
lo mejor, es Platón el que constituye esta corriente al fundarlo a Sócrates como el
enunciador de estos discurso– y Aristóteles simplemente agrega una respuesta –
monológica– a una discusión, un discurso, ya inaugurado. Independientemente de quien
fue el primero, se puede decir que el pensamiento expuesto en estas dos obras, ha
sedimentado en el pensamiento contemporáneo.
Ahora, ¿de que manera el análisis realizado en torno a estos dos textos, sirve para tener
un noción de algún aspecto discursivo relevante respecto a la familia, lo femenino y la
mujer?
Podemos decir, que este trabajo sirve para establecer contenido y parámetros respecto al
lugar de la mujer, lo femenino y la familia dentro de la polis; presentar un punto de
partida, a partir del cuál podamos ver hoy, de que manera en el pensamiento de lo
político, y en la política cotidiana, tanto de nuestros Estados democráticos modernos,
recurren a esto modelos, para encontrar un orden que ponga cada cosa en su lugar.
Ahora, para no extender más esta conclusión, repasemos lo dicho hasta ahora.
Analizamos dos modelos de organización política diferentes. En el primero, presentado
en la Política de Aristóteles, hay una división de las partes de la ciudad desagragándola
y completándola metonimicamente como una réplica de alguna de las partes. En este
sentido, la familia y la ciudad guardan una estrecha relación. El Estado necesita se
concentra allí adentro, de la misma manera, que la familia se proyecta allí afuera. Allí es
donde aparece la relación metonímica. La categoría familia, es verdaderamente el rasgo
de lo femenino que pudimos rescatar de este texto para el análisis. La mujer es parte de
la familia, como un elemento de uno de los tres pares ordenados que fundan la familia,
señores (libres)/esclavos, hombre/mujer, padres/hijos. La forma en que se establecen
estos opuestos son por medio de un criterio que aparece en los dos elementos del par,
pero en uno, en su mayor exponente, en el otro, como la falta absoluta.
En cambio, el texto de Platón nos presenta otra forma de encarar esta misma cuestión.
Es mi parecer que a diferencia de Aristóteles, Platón nunca desvía su diálogo de lo

41
público. En otras palabras, Platón no habla de la familia, no la considera, no porque no
crea que no exista o sea necesaria; sino porque tanto él como sus interlocutores, se han
empeñado a referirse exclusivamente al espacio del Estado.
Esto resulta muy sugestivo. Por un lado, Platón declara que dedicará su obra a la
República y la Justicia3, pero Aristóteles simplemente nos adelante que hablará de la
Política. En este sentido, los dos tratan la cuestión de la política, pero uno solo se dedica
a hablar de la política del Estado y el otro confiesa que la política es algo que
encontramos tanto en el Estado como en la familia. Lo queda por preguntarse es si estos
dos autores coincidirían que el Estado es una gran familia.
Para terminar con Platón, como hemos dicho, no considera la familia sino el Estado y
desagrega su partes sin hacer alusión, o deteniéndose en lo doméstico. A Paltón le
interesa el Estado. Dentro de las partes del Estado el distingue una, que es para el la
encargada de salvaguardar la justicia. Los guardianes son un grupo constituido por los
mejores hombres hombres y mujeres. Estas mujerres y hombres se encargarán de
realizar las tareas pertinentes para que en la ciudad, en el Estado, reine la justicia. Para
ello se distribuirán equitativamente las tareas. Esto es, mujeres y hombres, cumplirán
con las mismas tareas y deberes, como la educación de los hijos y pelear en la guerra.
La forma en que conviven estos guardianes es en total comunidad y sin posesión alguna.
En sentido general, el guardián debe ser un completo desposeído, para dedicarse a su
cometido sin que ningún otro interés pueda interrumpir esta tarea. La comunidad de las
mujeres y los hijos significa que no podrán poseer a ninguna mujer como esposa con la
cuál pueda convivir –o por lo menos no hasta edad adulta, cuando ya no pueda seguir
adelante con las tareas de guardián–, aunque sí pueden unirse y procrear entre ellos.
Esto es parte de los mecanismos por el cuál el guardián logra efectivamente esta
desposesión total. De esto se deriva que todos los guardianes deban llamar hijos a los
hijos de los guardianes y viceversa. De esta manera Platón se asegura que los
guardianes tratarán a todos por igual, ya que, de alguna manera, aquel que él está
tratando es su hijo.
Ya resumido el análisis sobre Platón me gustaría hacer una última observación para
cerrar este trabajo.
Estas dos obras poseen la virtud de exponer minuciosamente los mecanismos, las
formas mediante las que se llevará a cabo el Estado que ellos desean. En otras palabras,

3
Pero no como esa justicia que se puede dar entre dos, o más personas, sino entre la mayor cantidad de
personas posibles.

42
en estas reflexiones sobre el Estado encontramos un programa que permitirá articular
este Estado. Aristóteles nos da la clave que la familia es lo que terminará reproduciendo
al Estado, de manera que admite –aunque su verdadero interés reside en la
constituciones– que la familia y sus formas, podrán ensamblar en su conjunto un Estado
que se les parezca. Platón está al tanto de esto, pero al él le interesaría explorar nuevas
formas más amplias de convivencia familiar.
En cada uno de estos modelos familiar, la mujer y lo que viene con ello, lo femenino, se
presenta de forma distinta. Está claro cuál de estos modelos ha sido el que triunfó y del
que heredamos –incluso desde el sedimento (del archivo) del sentido común– y
transmitiremos a nuestras familias.
El comentario final es que las formas de la familia son móviles, es decir que no son
tiesas ni rígidas, de manera que por la imposición de la ley debemos adoptar ciertas
formas de ordenamiento, de este orden, otorgando los espacios correspondientes a cada
una de las partes, pero aún así existe un espacio para establecer un diálogo respecto a
ciertas formas de ordenamiento, que pueden ser emancipatorias, tanto en el plano de la
familia como del Estado.

43
Bibliografía

Area, Lelia “El períodico Álbum de Señoritas de Juana Manso (1854): Una voz doméstica en la
Fundación de una Nación” en Revista Iberoamericana Vol. LXIII, núms. 178–179. 1997.

Arendt Hannah (1996) “La Condición Humana”, Paidós, Barcelona.

Arendt Hannah (1997) “¿Qué es la Política?”, Paidós, Barcelona.

Aristóteles (1994) “Política” Porrua, México D.F..

Deleuze Gilles (1998) “Repetición y Diferencia” CapI.; Anagrama, Barcelona.

Foucault, Michel (1982[1969]) “The Archaeology of Knowledge” Pantheon, NY.

Maingueneau, D. (1994) “Introducción a los Métodos de Análisis del Discurso” Hachete, Buenos Aires.

Maingueneau, D. (1999) “Self–Constituing Discourses” Discourse Studies. Londres.

Maingueneau, D., Cossutta F. (2001) “L’analyse des discours constituants” s/d.

Mouffe, Chantal “El Retorno de lo Político” Paidós. s/d.

Platón (1998)“República” Planeta–Deagostini, Barcelona 1998.

44