COMO

AS

INSTITUIÇÕES

PENSAM

MARY DOUGLAS

Copyright @ 1986 by Syracuse University Press

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do __________________________________________________________ Douglas, Mary Como as Instituições Pensam / Mary Douglas ; (tradução Carlos Livro, SP, Brasil)

Eugênio Marcondes de Moura). - São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1998. (Ponta, 16)

Título original: How Institutions Think Bibliografia ISBN 85-314-0455-X 1. Cognição e cultura 2. Comportamento organizacional 1. Título.

3. Instituições sociais – Aspectos pedagógicos 98-1938

____________________________________________________________ 1. Instituição: Pensamento: Sociologia Índices para catálogo sistemático: 306

CDD-306

Mary Douglas, antropóloga, pesquisadora e professora, lecionou nas Universidades de Oxford e de Londres, na Northwestern University e atualmente é professora visitante na Princeton University.

Digitalizado a partir de software HP OCR I.R.I.S.

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SUMÁRIO

Apresentação ... ....................................................................6 Prefácio .. ............................................................................10 Introdução ... .......................................................................19

1. As Instituições Não Podem Ter Opiniões Próprias..........19 2. Dar um Desconto à Pequena Escala...............................31 3. Como os Grupos Latentes Sobrevivem ...........................42 4. As Instituições se Fundamentam na Analogia.................57 5. As Instituições Conferem Identidade ...............................67 6. As Instituições Lembram-se e se Esquecem...................82 7. Um Exemplo de Esquecimento Institucional....................96 8. As Instituições Operam a Classificação.........................108 9. As Instituições Tomam Decisões de Vida e Morte ........130

Bibliografia.......................................................................... 151

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APRESENTAÇÃO

Mary Douglas apresentou a sexta Conferência Abrams na Universidade de Siracusa, durante as duas semanas de março de 1985. O evento é realizado mediante uma dotação da Fundação Exxon Education, em memória de Frank W. Abrams, que foi presidente do Conselho da Standard Oil Company (New Jersey), a qual antecedeu a Exxon, e presidente do Conselho de Curadores da Universidade de Siracusa. Durante toda sua vida o sr. Abrams liderou todos os esforços no sentido de oferecer apoio à educação superior. Ele fundou o Conselho para Ajuda Financeira à Educação, serviu como presidente do Fundo da Fundação Ford para o Avanço da Educação e foi curador da Fundação Alfred E. Sloan. O sr. Abrams exerceu um papel fundamental ao despertar os empresários americanos, por meio da educação e de precedentes legais, verdadeiros pontos de referência para a necessidade de se prestar apoio financeiro à educação superior privada. A Fundação Exxon Education continua a expandir inspirada no trabalho desenvolvido por Frank Abrams. O papel de liderança da Fundação no apoio à educação superior é certamente muito conhecido e respeitado. Somos gratos à Fundação por seu generoso apoio a vários empreendimentos da Universidade e sentimo-nos particularmente orgulhosos da Conferência Abrams, já que Frank Abrams formou-se em 1912 na Universidade de Siracusa. Um agradecimento especial é devido aos membros da Comissão de Planejamento da Conferência Abrams, à frente da qual se encontra Guthrie S. Birkhead, reitor da Escola Maxwell Para a Cidadania e Negócios Públicos. Com o reitor Birkhead trabalham Michael O. Sawyer, vice-chanceler da Universidade e professor de Direito Constitucional; Richard Oliker, reitor da Escola de Administração; Richard D. Schwartz; Ernest I. White, professor de Direito; Chris J. Witting, presidente do Conselho de Curadores da Universidade de Siracusa e ~obert Payton, presidente da Fundação Exxon Education.

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Mary

Douglas

revelou-se uma

conferencista e

uma

convidada

extremamente obsequiosa. Realizou cinco magníficas conferências, teve encontros regulares com os membros do corpo docente e os alunos dos cursos de pós-graduação, visitou classes de graduação e trouxe a marca toda especial de seu calor humano aos dias, algumas vezes enregelados, do início da primavera em Siracusa.

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PREFÁCIO

Este livro é o resultado de um convite feito pela Universidade de Siracusa para realizar o sexto conjunto de conferências da série que homenageia Frank W. Abrams. Em semelhante caso, o tema é parcialmente indicado pela forma da ocasião. Um convite formulado pela Escola Maxwell para a Cidadania e Assuntos Públicos exige temas com grande

desenvolvimento. Um convite para realizar conferências requer que esses temas sejam compactados para ocupar pouco espaço. O fato de ser escolhida como conferencista sugeria que uma síntese pessoal seria apropriada. Para mim esse convite era irresistível, já que eu teria a oportunidade de voltar a dizer o que tentei colocar. Dirigir-me, dessa vez, a um auditório crítico e atento na Universidade de Siracusa significava tentar abordar o tema sob novas luzes, torná-lo mais claro, mais convincente e, finalmente, transmiti-lo de maneira apropriada. Torna-se necessária uma teoria das instituições que modifique a atual visão não-sociológica da cognição humana, bem como uma teoria cognitiva que ofereça um suplemento às debilidades da análise institucional. O tema é suficientemente amplo, de interesse momentâneo e pouco comentado para que se realize uma abordagem especulativa em torno dele. Este é o primeiro livro que eu deveria ter escrito após minha produção sobre a pesquisa de campo na África. Em vez disso escrevi Pureza e Perigo (1966), numa tentativa de fazer generalizações a partir da África e em relação à nossa própria condição. Meus amigos disseram-me, naquela época, que Pureza e Perigo era um livro obscuro, intuitivo e despreparado. Eles estavam corretos e, desde então, venho tentando compreender os fundamentos teóricos e lógicos de que necessitaria para apresentar uma argumentação coerente sobre o controle social da cognição. Este volume constitui, na verdade, uma introdução post hoc. É como um prolegômeno a Risk Acceptability (1986), que aponta um dedo acusador para certa cegueira profissional e para uma resistência arraigada ao tema. Risk Acceptability, por sua vez, é como uma introdução em acréscimo a Risk and

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Culture (publicado em 1982, em colaboração com Aaron Wildavsky), um livro que demonstra como a análise antropológica das crenças públicas pode ser aplicada ao nosso próprio caso. No entanto, Risk and Culture é a argumentação que deveria ter vindo à luz antes que lmplicit Meanings fosse publicado em 1970 com um ensaio intitulado “O meio-ambiente corre riscos". Todos eles deveriam ter sido editados em ordem inversa, terminando com The Lele of the Kasai (1963). Se isto tivesse acontecido, a Comissão das Conferências Abrams agora estaria acolhendo a primeira dessas publicações nas séries que ela vem promovendo. Mas como é que isto poderia ter acontecido se fiquei tão endividada no decorrer de um tempo tão longo? Muitos autores, jovens, velhos e alguns infelizmente mortos ajudaram-me em cada estágio. Espero que este livro possa ser tão aceitável a ponto de romper com o encantamento de tal forma que eu agora possa escrever para diante e não para trás. Este livro começa com a hostilidade dispensada a Emile Durkheim e aos durkheimianos quando se referiram às instituições ou grupos sociais como se eles fossem indivíduos. A própria idéia de um sistema cognitivo suprapessoal provoca um sentimento profundo de insulto. A ofensa é indício de que, acima do nível do indivíduo, outra hierarquia de "indivíduos" está influenciando os membros que se situam num nível mais baixo a reagirem violentamente contra essa ou aquela idéia. Presume-se que um indivíduo que contenha em si seres humanos pensantes seja alguém detestável, totalitário, que constitua uma ditadura altamente centralizada e eficaz. Por exemplo, Anthony Greenwald recorre a Hannah Arendt e a George Orwell tendo em vista modelos totalitários daquilo que ele classifica como os domínios do conhecimento extrapessoal (1980). No entanto, a reflexão deixa bem claro que, em níveis mais elevados de organização, os controles sobre os membros que a constituem, situados em níveis mais baixos, tendem a ser mais fracos e mais difusos. Muitos pensadores sutis e capacitados ficam de tal forma nervosos devido à crua analogia entre a mente individual e as influências sociais que preferem descartar o problema. Os antropólogos, entretanto, não podem descartá-lo. Emile Durkheim, E. Evans-Pritchard e Claude Lévi-Strauss são grandes líderes que devem ser seguidos. O estudioso cuja marca se faz sentir de maneira mais intensa no 7

tema coberto por este escrito é Robert Merton. A ele, com respeito e afeição, dedico este livro, confiando que sua generosidade passará por cima de suas deficiências. Meu marido merece um tributo especial. Quando dois problemas parecem insolúveis, nossa longa experiência da vida doméstica tem sugerido uma abordagem enviesada. Em vez de atacar de frente cada questão separadamente, pode-se trabalhar com um conjunto de problemas para confrontar os demais. Tal estratégia, que produz novas definições sobre aquilo que deve ser solucionado, é que fornece a estrutura deste livro. Durante duas deliciosas semanas gozei da afetuosa hospitalidade do chanceler e da sra. Eggers, bem como de muitos programas e departamentos na Universidade de Siracusa. O trabalho se fez menos penoso devido à boa acolhida e ao apoio de Guthrie Birkhead, reitor da Escola MaxwelI, aos sábios conselhos de Manfred Stanley (e não me esqueço das críticas construtivas e sólidas de sua família) e à perfeita organização de James G. Gies. Sob uma forma ou outra diferentes segmentos do livro foram objeto de algumas tentativas. Os capítulos um e dois foram apresentados na Conferência sobre as Categorias Corretas, patrocinada pela Fundação WennerGren, em honra de Nelson Goodman, na Universidade Northwestern em 1985 e agradeço a todos seus participantes pelas discussões suscitadas. Agradeço também a Kai Erikson pela oportunidade de ensaiar partes do capítulo três durante a Hollingshead Memorial Lecture, na Universidade de Yale. Uma primeira versão dos capítulos seis e sete foi apresentada no painel sobre "A Ordem Social É Possível?", no encontro da Associação Americana de Sociologia, realizado em San Antonio em 1983. Agradeço ao presidente, James Shorter, a permissão de publicar este estudo alentado sobre a memória pública. Parte do capítulo nove foi divulgada no seminário de RusselI Hardin sobre a ética, realizado na Universidade de Chicago. Meus agradecimentos a Russell Hardin e a Alan Gewirth por suas valiosas críticas. David Bloor, Barry Barnes e Lawrence Rosen também contribuiram com críticas importantes. Muitos, na Universidade Northwestern, fizeram indagações e criticaram diferentes passagens. Reid Hastie proporcionou o equilíbrio necessário e uma pilha de referências, a partir de escritos psicológicos. Robert Welsch leu todo o manuscrito e formulou críticas que muito me ajudaram. Andrew Leslie trabalhou na bibliografia e Richard Kerber pesquisou as classificações relativas ao 8

comércio do vinho. Helen McFaul foi a secretária ideal com que todo escritor sonha e ela foi muito além da execução de um dever profissional.

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INTRODUÇÃO

Escrever sobre cooperação e solidariedade significa escrever, ao mesmo tempo, sobre rejeição e desconfiança. A solidariedade envolve indivíduos prontos para sofrer em benefício de um grupo mais amplo e sua expectativa de que cada membro desse grupo faça o mesmo por eles. É difícil falar sobre essas questões com distanciamento. Elas tocam em sentimentos íntimos de lealdade e sacralidade. Qualquer pessoa que tenha aceito a confiança, solicitado sacrifícios ou os tenha praticado voluntariamente conhece o poder do laço social. No caso de um compromisso com a autoridade, ódio à tirania ou algo que se situe entre esses dois extremos, o laço social é encarado como algo que se coloca acima da questão. Há resistências às tentativas de o expôr à luz do dia e de o investigar. Ele, no entanto, precisa ser examinado. Toda pessoa é afetada pela qualidade da confiança que a cerca. Algumas vezes uma firmeza simplória leva os líderes a ignorarem as necessidades públicas. Algumas vezes a confiança tem breve duração e é frágil, dissolvendose facilmente e resultando em pânico. Algumas vezes a suspeita é tão profunda que a cooperação toma-se impossível. Um exemplo contemporâneo ajudará a esclarecer questões abstratas. No campo da medicina nuclear há um registro magnífico de confiança e cooperação mútuas. Os cientistas dispõem de meios aceitáveis de conferir reciprocamente suas afirmativas. Acreditam em seus métodos e têm fé nos resultados, do mesmo modo que os pacientes e os médicos confiam um no outro. Se a força da solidariedade puder ser medida pelo mero poder das realizações, então dispomos de um exemplo eloqüente. Rosalyn Yalow apresentou recentemente (1985) um relatório sobre a história da subdisciplina à qual dedicou sua vida profissional. O relatório foi inspirado por indícios de que o trabalho está para ser interrompido. Ele sofre fortes ataques devido ao temor dos efeitos negativos da radiação nuclear. Nada do que os cientistas possam dizer em sua defesa conseguirá dissipar a desconfiança.

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Rosalyn Yalow começou a trabalhar no Hospital Administrativo dos Veteranos, no Bronx, nos anos de 1940, a fim de implantar um Serviço de Radioisótopos que usaria detectores radioativos para investigar a doença. Desde então as realizações do Serviço têm suscitado admiração. Inicialmente os médicos usaram o iodeto de rádio para investigar a fisiologia da tiróide e tratá-la. Ao mesmo tempo empregaram-no para medir o volume do sangue em circulação no corpo. Isto os capacitou a desenvolver métodos experimentais de avaliação das taxas de síntese e degradação das proteínas de soro no sangue. Aplicar essas técnicas à circulação da insulina no corpo levou a uma ampla revisão do que até o momento se conhecia sobre a diabetes. A partir do sucesso obtido no tratamento da tiróide e da diabetes, o trabalho acabou resultando no princípio do radioimunoensaio (RIE). É um modo de tipificar processos fisiológicos administrando radioisótopos a pacientes e

acompanhando seu comportamento no corpo. As aplicações do RIE são inúmeras em todos os campos da medicina. É empregado em amplos programas que objetivam detectar a baixa atividade das glândulas tiróides no recém-nascido. Trata-se de um distúrbio que não é perceptível pelos métodos clínicos e afeta um em 4000 nascimentos nos Estados Unidos e quatro em 100 nascimentos no denominado "cinturão do bócio", na região sul dos Himalaias. Se não for tratado rapidamente após o nascimento, resultará em retardo mental irreversível. Desde a detecção e terapia do câncer maligno às doenças cardíacas, parece não haver limite para a aplicação do RIE A outra face desse impressionante registro da medicina é que milhões de pessoas foram expostas a baixas doses de radiações nucleares e algumas centenas de milhares a doses moderadas. O acúmulo de evidências demonstra que uma exposição profunda a altas doses pode tomar-se rapidamente mortífera e que a exposição crônica a doses mais moderadas pode resultar em tumores malignos ou em morte prematura. As atuais críticas que ameaçam as aplicações médicas do RIE levam tais perigos em consideração. Como medir o que é uma baixa radiação? O que é uma exposição curta ou prolongada? O medo é justificado? São indagações a que o relatório de Rosalyn Yalow procura dar uma resposta. O assunto é altamente técnico. Desde a alvorada da humanidade nossos ancestrais foram expostos à radiação da radioatividade natural do solo 11

e do alimento, bem como dos raios cósmicos extraterrestres. Eles constituem os níveis da radiação do meio natural, que variam de uma região para outra. Em média, a exposição à radiação produzida pela medicina significa um acréscimo quase igual à radiação do meio natural. Para saber se isso é perigoso para a saúde, é factível realizar pesquisas em regiões do mundo onde a radiação do meio natural é particularmente elevada e então se verificará se aqueles que foram expostos a ela apresentam taxas mais elevadas de ocorrência de câncer. Nos Estados Unidos, sete estados apresentam radiação do meio natural mais elevada do que os demais, porém neles a taxa de ocorrência de câncer é mais baixa do que a taxa média da doença em todo o país. Altitudes elevadas implicam elevada exposição à radiação, mas nos Estados Unidos nota-se uma relação inversa entre a elevação e as leucemias e linfomas. Um estudo cuidadoso realizado na China examinou 150 mil camponeses da etnia han, que apresentavam essencialmente o mesmo estilo de vida e a mesma composição genética. Metade deles viviam em uma região de solo radioativo, onde recebiam uma exposição quase três vezes maior do que a outra metade. A pesquisa avaliou um grande número de possíveis efeitos da radiação sobre a saúde, mas não conseguiu detectar quaisquer diferenças entre os habitantes das duas regiões. Assim, essa e outras investigações levam à conclusão de que a exposição à radiação em níveis três ou até mesmo dez vezes maiores do que a do meio natural não afeta adversamente a saúde. Este livro não se preocupa em julgar se aquilo que Yalow denomina "um temor fóbico à radiação" é correto ou não. Um exemplo esclarece vários outros pontos que serão discutidos nas páginas que se seguirão. A profunda discordância entre os cientistas que praticam a medicina nuclear, de um lado, e um setor do público, de outro lado, ilustra a surdez seletiva, na qual nenhum dos dois interlocutores conseguem, por ocasião de um debate, ouvir o que o outro está dizendo. Em capítulos posteriores atribuiremos a inabilidade da conversão a argumentos racionais ao domínio exercido pelas instituições em nossos processos de classificação e de reconhecimento. Os praticantes da medicina nuclear declaram que não correm riscos, em se tratando da vida de seus pacientes, ou que estão expondo o restante da população ao perigo. Os fóbicos nucleares negam essa afirmação, pois sabem que toda medicina acarreta um risco. Simplesmente ignorar a questão seria desonesto. O 12

conhecimento e a capacitação médicas jamais podem bastar. Ao rejeitarem a alegação de que nenhum perigo se encontra presente, eles terão de enfocar a situação do doente que foi salvo e de toda uma população que foi colocada em perigo. Ninguém tem o direito de decidir quem será sacrificado pelo bem dos outros. O argumento contrário é que os fóbicos nucleares se arrogam o direito de tomar essa decisão, já que fazem os direitos das pessoas saudáveis vir antes das vidas das vítimas do câncer, do diabetes, das doenças do coração e da tiróide, além dos recém-nascidos à beira do retardo mental, que seriam salvos por novas técnicas de diagnose e de tratamento. A resposta estratégica consiste em declinar da honra de escolher entre as vítimas a serem sacrificadas. Isto implica insistir que a medicina alternativa e uma dieta equilibrada melhorariam, tanto quanto a medicina nuclear, nossas chances de vida, caso lhes fosse dada a mesma oportunidade. O debate entre os que são favoráveis à medicina nuclear e os que têm fobia a ela constitui um exemplo relevante a favor e contra a solidariedade, expresso sob forma contemporânea e sensível, pois a solidariedade não passa de um gesto, quando não envolve sacrifício algum. No último capítulo serão tecidas considerações sobre semelhantes escolhas. Com o intuito de preparar o leitor, os capítulos anteriores insistirão laboriosamente na base compartilhada do conhecimento e dos padrões morais. A conclusão a que se chegará é que os indivíduos em crise não tomam sozinhos decisões relativas à vida e à morte. Para dar ênfase ainda maior à nossa colocação, diremos que o raciocínio individual não consegue resolver tais problemas. Uma resposta só parece ser correta quando apóia o pensamento institucional que já se encontra na mente dos indivíduos enquanto eles procuram chegar a uma decisão. Recorreu-se a um exemplo fictício, "O processo dos exploradores espeleólogos", para ilustrar precisamente as respostas divergentes dos filósofos ao problema de se saber se uma pessoa deve ser sacrificada em benefício das vidas alheias (Fuller 1949). A história passa-se no Supremo Tribunal de um lugar chamado Newgarth, no ano de 4 300. Quatro homens foram condenados por homicídio em um tribunal de instância inferior e o processo subiu ao Supremo, em grau de apelação. O presidente do Tribunal resume o acontecido. Cinco membros da Sociedade de Espeleologia decidiram explorar uma caverna; a queda de uma enorme rocha bloqueou a única 13

entrada; uma grande equipe de resgate começou a cavar um túnel através da rocha, mas o trabalho era árduo e perigoso. Dez membros da equipe morreram na tentativa de salvação. No vigésimo dia do desabamento foi estabelecido contato pelo rádio e os homens aprisionados perguntaram quanto tempo demoraria para serem resgatados. Estimou-se que o mínimo necessário seriam mais dez dias. Eles solicitaram conselhos médicos sobre a insuficiência de suas rações e ficaram sabendo que não poderiam esperar sobreviver por mais dez dias. Indagaram então se teriam chances de sobreviver se consumissem a carne de um de seus companheiros e, com muita relutância, lhes foi dito que sim, mas ninguém − sacerdote, médico ou filósofo − se dispunha a aconselhálos sobre o que fazer. Depois disso cessou a comunicação pelo rádio. No trigésimo-segundo dia do desabamento o bloqueio da entrada foi rompido e quatro homens saíram da caverna. Eles disseram que um deles, Roger Whetmore, havia proposto a solução de comer a carne de um dos companheiros e sugeriu que a escolha fosse feita por meio de um lance de dados. Mostrou então um dado que, por acaso, trouxera. Os outros acabaram concordando e estavam para pôr o plano em ação quando Roger Whetmore recuou, dizendo que preferia esperar mais uma semana. Eles, no entanto, foram em frente, jogaram o dado quando chegou a vez dele, e sendo Roger Whetmore indicado como vítima, mataram-no e comeram-no. Iniciando a discussão, o presidente do Tribunal expressou a opinião de que o júri havia agido corretamente ao declará-los culpados, pois, segundo a lei, não havia a menor dúvida quanto aos fatos; eles, por vontade própria, haviam tirado a vida de outra pessoa. Ele propôs que o Supremo Tribunal confirmasse a pena e solicitasse clemência à mais alta autoridade do Poder Executivo. Seguiram-se as declarações de voto dos quatro outros juízes. O primeiro deles afirmou que seria uma iniqüidade condená-los por homicídio. Em vez de um pedido de clemência, propunha que fossem inocentados. Sua argumentação invocava dois princípios distintos. Os homens, encurralados, haviam sido geograficamente subtraídos da força da lei; separados por uma sólida muralha de pedra, seria o mesmo que estar em uma ilha deserta, em território estrangeiro. Em circunstâncias desesperadoras, encontravam-se moral e legalmente no estado da natureza, e a única lei a que 14

estavam sujeitos era o acordo ou contrato que firmaram entre si. Já que a vida de dez trabalhadores havia sido sacrificada para salvá-Ios, quem quisesse condenar os acusados deveria preparar-se para processar, pela morte daqueles homens, quem organizou o socorro. Ele insistiu finalmente na diferença entre o texto da lei e a interpretação de seus objetivos. Não fazia parte dos propósitos da lei definir o homicídio para condenar aqueles homens famintos, que poderiam ter sido movidos por uma atitude de autodefesa. O próximo juiz discordou veementemente dessa colocação,

perguntando: "Baseados em que autoridade nos investimos em um Tribunal da Natureza?", Absteve-se em seguida de tomar uma decisão. O terceiro juiz também não concordou com o primeiro, insistindo que todos os fatos demonstravam que os acusados haviam tirado a vida de seu companheiro por vontade própria. Discordou igualmente da decisão do presidente do Tribunal quanto ao pedido de clemência. Não cabia ao Poder Judiciário refazer a lei ou interferir em outros departamentos do governo. O último juiz concluiu que os acusados eram inocentes não em relação aos fatos ou à lei, mas porque "os homens são regidos não por palavras escritas numa folha de papel ou por teorias abstratas, mas por outros homens". Nesse caso preciso, as pesquisas de opinião mostraram que 90% dos entrevistados estavam a favor do perdão. Ele, entretanto, não apoiou a recomendação do presidente do Tribunal por saber que o chefe do Executivo, entregue a si mesmo, recusaria o perdão e estaria menos inclinado a conceder a clemência caso uma recomendação nesse sentido partisse do Supremo Tribunal. Assim, ele não fez recomendação alguma para o perdão, mas favoreceu uma absolvição. Somente o presidente do Tribunal se mostrava favorável no sentido de solicitar clemência. Dois juízes favoreceram a absolvição; dois eram a favor da condenação; um dos juízes se absteve. Estando o Supremo Tribunal igualmente dividido, foi confirmada a condenação do tribunal de primeira instância. Os homens foram sentenciados e condenados a morrer na forca. Ao relatar essa fábula, Lon Fuller nos apresentou o padrão da opinião jurídica vigente desde a Era de Péricles até a época em que esse texto foi escrito. Dois dos juízes demonstraram forte simpatia pelos acusados e recomendaram a reversão da condenação, mas por motivos diferentes. É 15

evidente que o primeiro juiz não se importa absolutamente com estatutos, conforme se queixa um de seus doutos confrades. Sente-se pessoalmente atraído pela idéia da natureza, limitada unicamente pelo contrato entre os indivíduos. Exprime-se de maneira comovente, como se se imaginasse na caverna, estabelecendo um pacto e jogando para ganhar ou perder. Seus conceitos liberais são apropriados a uma forma de sociedade na qual sua inclinação a assumir riscos e sua prontidão em negociar fariam sentido. É tão inerente a ele a idéia de um contrato que deixa de levar em consideração que a vítima havia-se retirado do pacto estabelecido. Ao propor o argumento da autodefesa ele chega até mesmo a ignorar outro fato: o de que a vítima não apresentava ameaça alguma à vida dos acusados. Os demais juízes não tiveram dificuldade em encontrar razões para discordar dele. O último juiz, que também recomendou a absolvição, dificilmente parece estar raciocinando como um advogado. Quer deixar de lado as legalidades tolas. Sente que consegue ler os pensamentos dos acusados e considera que seria ultrajante condená-los depois dos horrores por que passaram. Os motivos e as emoções são o que contam para ele. Também consegue ler os pensamentos do presidente do Executivo, ao qual é ligado por laços de família. Aquilo que ele preconiza destina-se precisamente a fazer malograr as motivações negativas do chefe do Executivo. Este juiz, ardiloso e afável, honra a verdade emocional. Sua postura corresponde aos conceitos expressos pelas seitas igualitárias fundadas para rejeitar um ritualismo desprovido de sentido e pregar diretamente ao coração dos homens. O terceiro juiz não se mostra nem simpático nem antipático. Para ele o que importa é a lei, a responsabilidade dos juízes em dispensá-la e a alocação existente de diferentes funções em um estado complexo. É um

constitucionalista e sente-se à vontade em uma sociedade baseada na hierarquia. Os três julgamentos expressam três filosofias jurídicas distintas. Não é por acaso que Lon Fuller escolheu temas recorrentes na história da jurisprudência. Esses temas surgem a cada momento por corresponderem a formas recorrentes da vida social. Em outro escrito, nós os descrevemos como individualistas, sectários e hierárquicos (Douglas & Wildavsky 1982). Nada fará com que esses juízes concordem diante de uma questão de vida e morte tão 16

complicada. Eles recorrem a seus compromissos institucionais para chegar a uma reflexão. Este livro foi escrito precisamente para encorajar mais investigações em torno do relacionamento entre as mentes e as instituições. Para enfocar ainda mais os princípios elementares da solidariedade e da confiança, voltemos à história no ponto em que os cinco homens ficam sabendo que não conseguirão o sobreviver com o alimento de que dispõem. Poderia ser um grupo de turistas de uma pequena cidade solidária. Suponhamos que eles compartilhassem o compromisso do último juiz com os princípios hierárquicos. Então aceitariam a idéia de que um deles poderia muito justamente ser sacrificado em prol da sobrevivência dos demais. A idéia de escolher a vítima por meio de um lance de dados pareceria irracional e irresponsável. O líder assumiria toda a responsabilidade e se proporia para a honra do sacrifício. Como o líder exerce um papel importante na comunidade onde vivem, os demais contestariam sua decisão. Eles jamais poderiam voltar a enfrentar a luz do dia após matar e comer o juiz de paz, o pároco ou o líder dos escoteiros. Então o membro mais jovem e menos importante se proporia; os demais não concordariam devido a sua juventude e a toda vida que ele teria pela frente. Seria então a vez do mais velho, sob o pretexto de que sua vida havia chegado ao fim e, então, entraria em cena o pai de uma numerosa família. Durante os dez dias de seu cativeiro eles passariam o tempo todo procurando, com muita civilidade, um princípio hierárquico satisfatório que designasse sua vítima, mas talvez jamais chegariam a encontrá-la. Suponhamos agora que os prisioneiros da caverna são membros de uma seita religiosa que estão passando juntos um feriado. Ao tomar conhecimento de que 500 toneladas de pedra bloquearam a saída eles se rejubilam, pois se dão conta de que chegou o dia do julgamento supremo e que estão irrevogavelmente separados de Armagedon, para sua eterna salvação. Então passam o tempo de espera entoando hinos de louvor. Somente os individualistas, a quem nenhum laço liga mutuamente, que não estão imbuídos de nenhum princípio de solidariedade, acolheriam o jogo do canibalismo como solução apropriada. Discutindo a partir de diferentes premissas, jamais poderemos aperfeiçoar nossa compreensão, a menos que examinemos e reformulemos nossos pressupostos. Os capítulos que se seguem pretendem esclarecer até 17

que ponto o pensamento depende das instituições. Trata-se de uma argumentação complexa, que necessita quadros de referência muito claros. Escolhi abordar a solidariedade e a cooperação por meio da obra de Emite Durkheim e de Ludwik Fleck. Para eles, a verdadeira solidariedade somente é possível na medida em que os indivíduos compartilhem as categorias de seu pensamento. O fato desse compartilhar ser possível é algo inaceitável para muitos filósofos. Ela contradiz os axiomas básicos da teoria do comportamento racional, segundo os quais cada pensador é tratado como um indivíduo soberano. No entanto, a teoria da escolha racional, desenvolvida a partir desta estrutura axiomática, apresenta dificuldades insuperáveis no caso da solidariedade. O plano desses escritos foi juntar essas duas abordagens, propondo que os conceitos de Durkheim e de Fleck sejam encarados com maior seriedade do que aconteceu precedentemente ao se discutir a natureza do laço social. Há urna tendência de descartar Durkheim e Fleck porque eles parecem estar afirmando que as instituições têm opiniões próprias. É claro que as instituições não podem ter opiniões. Vale a pena dedicar um tempo à compreensão do que esses pensadores realmente disseram.

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1 AS INSTITUIÇÕES NÃO PODEM TER OPINIÕES PRÓPRIAS

Não é qualquer ônibus lotado ou um ajuntamento aleatório de pessoas que merece o nome de sociedade. É preciso que entre seus membros exista algum pensamento e algum sentimento que se assemelhem. Isto não quer dizer, porém, que um grupo que se associa possua atitudes próprias. Se ele possui algo, é devido à teoria legal que o reveste de uma personalidade fictícia. A existência legal, entretanto, não basta. Os pressupostos legais não atribuem vezes emocionais ao grupo que se associa. Somente pelo fato de ser legalmente constituído não se pode dizer que um grupo "comporta-se" e muito menos que ele pensa ou sinta. Se isso for literalmente verdade é algo implicitamente negado por boa parte do pensamento social. A teoria marxista presume que uma classe social pode perceber, escolher e agir de acordo com seus próprios interesses grupais. A teoria democrática baseia-se no conceito da vontade coletiva. No entanto, quando se trata de empreender uma análise detalhada, a teoria da escolha racional individual só encontra dificuldades ao abordar o conceito de comportamento coletivo. É axiomático, para a teoria, que o comportamento racional se baseia em motivos de auto-referenciação. O indivíduo calcula o que é aquilo que melhor atende a seus interesses e age de acordo com isso. Este é o fundamento da teoria sobre a qual se baseia a análise econômica e política, e, no entanto, ficamos com a impressão contrária. Nossa intuição nos diz que os indivíduos contribuem, sim, para o bem público com generosidade, até mesmo sem hesitações, sem a intenção óbvia de obter um benefício próprio. Esmiuçar o significado do comportamento auto-referenciado até que cada possível motivo desinteressado seja incluído apenas serve para tomar a teoria em algo ocioso, inútil. Emile Durkheim tinha outro modo de pensar a respeito do conflito entre o indivíduo e a sociedade (Durkheim 1903, 1912). Ele o transferiu para os

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elementos conflitantes na pessoa. Para ele o erro inicial está em negar as origens sociais do pensamento individual. As classificações, as operações lógicas e as metáforas que nos guiam são dadas ao indivíduo pela sociedade. Acima de tudo, o senso da correção apriorística de algumas idéias e a ausência de sentido de outras são lidadas como algo que faz parte do entorno social. Durkheim era de opinião que a reação de indignação quando julgamentos estratificados são desafiados é uma resposta visceral devida diretamente a um compromisso com um grupo social No seu modo de ver, o único programa de pesquisa que explicaria como um bem coletivo é criado seria trabalhar a questão da epistemologia. O pensamento de Durkheim é muito adequado a nossa época. Ele acreditava que o utilitarismo jamais seria responsável pelas bases da sociedade civil. Na época dele, muitos dos sofisticados problemas e paradoxos do utilitarismo não eram levados em conta. Ele, porém, estava convencido o tempo todo de que o modelo benthamita, segundo o qual uma ordem social é produzida automaticamente devido a ações auto-interessadas de indivíduos racionais, era por demais limitado, já que não explicava a solidariedade grupal. A epistemologia sociológica de Durkheim suscitou considerável oposição e, até nossos dias, não se desenvolveu. Ao enaltecer o papel da sociedade na organização do pensamento, ele amesquinhou o papel do indivíduo. Por isso foi atacado como racionalista e radical. Como não explicou detaIhadamente os passos precisos de sua argumentação funcionalista, Durkheim suscitou a queixa oposta − não ser racional demais, mas ser atraente para o irracionalismo. Parecia estar invocando uma entidade mística, o grupo social, revestindo-o de poderes superorgânicos, auto-suficientes. Devido a isto foi atacado como um teórico social conservador. Apesar dessas fraquezas, seu conceito ainda era bom demais para ser descartado. Os recursos

epistemológicos podem ser capazes de explicar aquilo que não pode ser explicado pela teoria do comportamento racional. De acordo com Robert Merton, o interesse francês pela sociologia do conhecimento era grandemente independente das prolíficas discussões sobre a ideologia e a consciência social travadas na Alemanha naquela mesma época. O ensaio de Merton sobre Karl Mannheim fornece elementos essenciais para essa questão (1949). Ele assinalava que os franceses, ao escolher 20

problemas, enfatizavam "a gama de variações entre diferentes povos, não só no que se referia a estruturas morais e sociais, mas também no que dizia respeito à orientação cognitiva". Por outro lado, a sociologia alemã do conhecimento era profundamente marcada pelo hegelianismo de esquerda e pela teoria marxista. Em suas primeiras formulações, a sociologia do conhecimento alemã estava presa a problemas relativistas e era dominada por intenções propagandísticas. Na medida em que tais elementos foram gradualmente eliminados, o enfoque do assunto voltou-se muito mais para as relações do indivíduo com a ordem social em geral. Fazia-se e ainda se faz visla grossa em relação ao efeito da variação na ordem social. Todo o enfoque se direcionava para os interesses. A habitual tipologia do conhecimento, por exemplo, tendia a explicar diferentes pontos de vista de acordo com os interesses conflitivos de diferentes setores na moderna sociedade industrial. Não havia uma tentativa de se comparar pontos de vista baseados em tipos de sociedade totalmente diferentes. Merton conclui seu ensaio listando as Calhas lógicas na argumentação de Mannheim e expõe os estratagemas teóricos empregados por este último com o objetivo de as superar. Fica bem claro que nenhuma estrutura comparativa disciplinada poderia surgir de uma sociologia que não se mostrava interessada na gama de variedades existentes entre diferentes sociedades. Os conceitos durkheimianos franceses têm sido menos assimilados pela sociologia da ciência em comparação com a contribuição alemã. Em primeiro lugar, eram menos impositivos devido ao fato de serem menos políticos, pois lidavam com exemplos referentes a povos distantes e exóticos. Em segundo lugar, a sociologia, embora possa ter abordado inicialmente questões filosóficas e temas políticos, recebeu grande impulso para seu desenvolvimento porque forneceu um instrumento indispensável para propósitos administrativos. Assim, o programa intelectual de Durkheim extenuou-se. Felizmente o atual interesse pela obra de Ludwik Fleck em tomo da filosofia da ciência coincide com um vivo interesse pela teoria política, ao abordar as fontes do compromisso e do altruísmo. Em seu livro sobre a identificação da sífilis, The Genesis and Development of a Scientific Fact (1935), Fleck elaborou e ampliou a abordagem de Durkheim. Valeria a pena realizar uma comparação detalhada entre seus pontos de concordância e suas 21

diferenças. Em várias passagens FIeck foi muito além de Durkheim; em outras faltou-lhe a idéia central, sintetizadora. Ambos eram igualmente enfáticos em relação à base social da cognição. Em seu ataque tão cético às teorias causais, David Hume já havia colocado a questão para Durkheim. Ele afirmou que em nossa experiência encontramos apenas sucessão e freqüência, mas nenhuma lei ou necessidade. Somos nós que atribuímos a causalidade. Citando Hume, Durkheim colocou a mesma questão para uma platéia imaginária de filósofos apriorísticos, desafiando-os a nos demonstrar "se detemos esta surpreendente prerrogativa e como é possível ver certas relações em coisas cujo exame nada nos pode revelar." Sua resposta era que as categorias de tempo, espaço e causalidade possuem uma origem social.

Elas representam as relações mais gerais existentes entre as coisas; ultrapassando em extensão todas as outras nossas idéias, elas dominam todos os detalhes de nossa vida intelectual. Se os homens não concordassem com essas idéias essenciais em qualquer momento, se não tivessem os mesmos conceitos de tempo, espaço, causa, número etc., todo contato entre suas mentes seria impossível e, com isso, toda vida em coletividade. Assim, a sociedade não poderia abandonar as categorias relativas à livre escolha do indivíduo sem abandonar a si mesma (...) Existe um mínimo de conformidade lógica que ela não pode ultrapassar. Devido a esse motivo, ela lança mão de toda a autoridade que exerce sobre seus membros para impedir tais dissidências (...) A necessidade com a qual as categorias nos são impostas não é o efeito de simples hábitos, um jogo de que podemos livrar-nos com pouco esforço; também não é uma necessidade física ou metafísica, já que as categorias mudam em diferentes lugares e épocas; é um tipo especial de necessidade moral, que representa, para a vida intelectual, aquilo que a obrigação moral representa para a vontade (Durkheim 1912, p.2930). Comparemos isto com o que escreve Fleck:

A cognição é a atividade do homem mais socialmente condicionada e o conhecimento é a suprema criação social. A própria estrutura da linguagem apresenta uma filosofia impositiva, característica daquela comunidade e até mesmo uma simples palavra pode representar uma teoria complexa (...) é banal toda teoria epistemológica que não leve em conta a dependência sociológica de lodo cognição, de maneira fundamental e detalhada (Fleck 1935, p. 42).

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Fleck foi mais longe que Durkheim ao analisar o conceito de um grupo social. Ele introduziu vários termos especializados: a coletividade de pensamento (equivalente ao grupo social de Durkheim) e seu estilo de pensamento (equivalente às representações coletivas de Durkheim), que conduz e treina a percepção e produz uma provisão de conhecimentos. Para Fleck, o estilo de pensamento estabelece as pré-condições para qualquer cognição e determina o que pode ser considerado uma questão razoável e uma resposta verdadeira ou falsa. Tal estilo propicia o contexto e fixa limites para qualquer julgamento relativo à realidade objetiva, Seu traço essencial é que ele está oculto dos membros da coletividade de pensamento.

O indivíduo, no contexto do coletivo, nunca, ou quase nunca, tem consciência do estilo de pensamento predominante que, quase sempre, exerce uma força absolutamente compulsiva sobre seu pensamento, e com o qual não é possível discordar (Fleck, 1935, p. 41). O estilo de pensamento de Fleck está muito próximo da idéia de um esquema conceitual, que, de acordo com alguns filósofos, limita e controla a cognição individual com tamanho rigor que exclui a comunicação transcultural. Para Fleck, o estilo de pensamento é tão soberano para o pensador quanto a representação coletiva o era na cultura primitiva, segundo defendia Durkheim. Fleck, porém, não estava se referindo aos primitivos. Para Durkheim, a divisão do trabalho é responsável pela grande diferença entre a sociedade moderna e a primitiva. Para compreender a solidariedade deveríamos examinar aquelas formas elementares de sociedade que não dependem da troca de serviços e produtos diferenciados, De acordo com Durkheim, nesses casos elementares, os indivíduos passam a pensar da mesma forma, ao internalizar sua concepção de ordem social e ao sacralizá-la. O caráter do sagrado é ser perigoso e estar exposto ao perigo, convocando todo bom cidadão a defender seus baluartes. O universo simbólico compartilhado e as classificações da natureza incorporam os princípios de autoridade e coordenação. Em um sistema como esse, problemas de legitimidade são resolvidos porque os indivíduos carregam a ordem social no seu íntimo onde quer que vão, projetando-a na natureza. No entanto, uma divisão avançada do trabalho destrói essa harmonia entre a moralidade, a

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sociedade e o mundo físico, substituindo-a por uma solidariedade que depende do comportamento do mercado. Durkheim não era de opinião que a solidariedade baseada em símbolos sagrados fosse possível na sociedade industrial. Na época moderna a sacralidade foi transferida para o indivíduo. Essas duas formas de solidariedade constituem a base da principal tipologia na teoria de Durkheim (Durkheim 1893, 1895). Fleck distinguia as comunidades de pensamento coletivo,

compreendendo os verdadeiros crentes, da comunidade de pensamento, anteriormente membros daquela primeira, mas não necessariamente sujeitos às coerções do estilo de pensamento. Admitia que as comunidades de pensamento coletivo variassem de acordo com sua persistência ao longo do tempo, das formações mais transitórias e acidentais às formações mais estáveis. Julgava o estilo de pensamento das formações estáveis mais disciplinado e uniforme, a exemplo do que ocorria nas associações, sindicatos e igrejas. Fleck se deu ao trabalho de discutir a estrutura interna dos grupos. Uma elite interna, de iniciados hierarquizados, existe no centro e a massa se localiza nas bordas. O centro é o ponto que põe tudo em movimento. As bordas adotam suas idéias em um sentido literal e inquestionável; a ossificação ocorre exatamente aí. Fleck divisava muitos universos de pensamento, cada um com seu centro e suas bordas, interceptando, separando e se fundindo. Era algo paralelo à densidade moral presente na teoria de Durkheim. Fleck reconhecia que a quantidade de interação podia variar; o grau de concentração e energia no centro depende da pressão da demanda por parte das bordas externas. Quando essa interação é forte, a questão da divergência individual mal se coloca. Fleck não estava interessado na sacralidade ou na evolução social. Ainda assim ele aplicava à sociedade moderna e até mesmo à ciência a idéia durkheimiana de um estilo de pensamento soberano, o que teria horrorizado Durkheim. Conforme disse Fleck, os durkheimianos ostentavam "um respeito excessivo, que chegava aos limites de uma reverência pia, aos fatos científicos" (p. 49-51). Ele ridicularizava essa atitude, achando que ela era um obstáculo simplório à construção de uma epistemologia científica. As afirmações de Durkheim evocam freqüentemente uma mente grupaI, misteriosa e supra-orgânica. Fleck, com toda certeza, não pode ser acusado da mesma falha. Sua abordagem era inteiramente positivista. Ao lidarmos com as 24

críticas que afetam a ambos, a boa estratégia consiste em deixar que Durkheim e Fleck realizem uma defesa comum. Algumas vezes Fleck tem a melhor resposta, outras vezes, Durkheim. Lutando como aliados, de costas um para o outro, cada um, com sua força, pode suprir a fraqueza do outro. Em seu prefácio, o organizador-tradutor do livro de Fleck compara a rejeição inicial que ele sofreu por parte dos resenhadores ao sucesso instantâneo e ruidoso alcançado por Logic der Forschung, de Karl Popper, publicado quase na mesma época (Trenn 1979, p. X). A diferença quanto à receptividade pode ser explicada em boa parte pelo relativo vigor da coletividade de pensamento a que cada um desses escritores pertencia. Popper era uma personalidade bastante conhecida na prestigiosa confraria de filósofos vienenses e Fleck, um intruso em relação à filosofia, mas gozava de consideração. Um esboço biográfico descreve Fleck como "um humanista com conhecimento enciclopédico" (Fleck, p. 149-53). Médico e bacteriologista, cujas publicações e pesquisas se referiam à serologia do tifo, da sífilis e de vários organismos patogênicos, ele não estava bem posicionado para impressionar os filósofos. Seria mais durkheimiano adotar o próprio conceito de Fleck, segundo o qual a coletividade de pensamento, isto é, a organização social, explica a falta de atenção com que ele foi acolhido inicialmente. Ainda assim, é interessante seguir a idéia do organizador da edição, segundo a qual seu fracasso inicial foi uma questão de estilos de pensamento incompatíveis. Com efeito, parece que os primeiros resenhadores acusaram Fleck de uma minimização reducionista do papel do cientista. Ele foi censurado por negligenciar as personalidades individuais na história da ciência. Sua análise sociológica foi descartada por acrescentar pouco àquilo que Max Weber já havia dito. No todo, foi criticado por toda sua mensagem global e não por quaisquer elementos incidentais. O vigoroso apelo que fez a favor da epistemologia sociológica e comparativa foi rejeitado. Os organizadores das edições de seus livros acreditam que os tempos mudaram e que agora ocorreu uma mudança decisiva no estilo de pensamento. Existe certamente um novo interesse por distintos estilos de raciocínio na história da ciência. Galileu introduziu um novo estilo de pensamento que tomou impossíveis antigas indagações. O capítulo "Language, Truth and Reason" ("Linguagem, Verdade e Razão"), de Ian Hacking (1982), resenha 25

rapidamente inúmeros ensaios recentes e influentes na história da ciência sobre "novos modos de raciocínio que têm início e trajetórias específicas de desenvolvimento" (p. 51). Na maioria dos casos, entretanto, a tendência é interessar-se pelo estilo de pensamento e não por sua relação com o pensamento coletivo. Se a mudança de direção, em Fleck, for criativa, ela não deverá separar estilo de pensamento de coletividade de pensamento, o que, mais uma vez, levaria ao fracasso da parte sociológica do . empreendimento. Thomas Kuhn foi o primeiro desde 1937 a chamar atenção para o livro de Fleck, fazendo uma referência a ele (Kuhn 1962). Em seu prefácio à tradução inglesa, ele exprime certas hesitações que ainda serão amplamente compartilhadas. A posição de Fleck, afirmou, não está livre de problemas fundamentais.

(...) para mim eles se agrupam, conforme aconteceu na primeira leitura, em tomo do conceito de uma coletividade de pensamento (...) Considero este conceito intrinsecamente equivocado e uma fonte permanente de tensão no texto de Fleck. Colocado de maneira resumida, a coletividade de pensamento parece funcionar como a mente individual em larga escala, pelo fato de muitas pessoas o possuírem (ou serem possuídas por ele). Com o intuito de explicar sua aparente autoridade legislativa, FIeck recorre repetidamente a termos emprestados do discurso sobre os indivíduos (Kuhn 1979, p. X). Resumindo: pensamento e sentimento são para as pessoas, enquanto indivíduos. Pode, entretanto, um grupo social pensar ou sentir? Este é o paradoxo central, incongruente. Kuhn aprecia no livro de Fleck inúmeras percepções, mas não a principal argumentação deste autor. Ao rejeitá-la, Kuhn compartilha um certo mal-estar com muitos liberais. A filosofia da justiça de John Rawls fundamenta-se em total individualismo; na sua opinião, "a sociedade constitui um todo orgânico, com vida própria, distinta e superior à vida de todos seus membros em suas relações mútuas" (Rawls 1971, p. 264). É verdade que existem agora vários movimentos de idéias em cuja direção Fleck apontava com tamanha premência. Por exemplo, podemos lidar mais facilmente com termos desconfortáveis. Os tradutores refletiam e rejeitavam várias alternativas para o termo denkkollectiv: "escola de pensamento" ou "comunidade cognitiva", antes de adotarem a tradução literal, "coletividade de pensamento". Agora, porém, o termo "universo" adquiriu um 26

sentido apropriado, embora universo (incluindo os universos distinguíveis da teologia, da antropologia e da ciência), no lugar de coletividade de pensamento, seria um termo fiel ao conceito essencial de Fleck, ligando-o apropriadamente às obras Ways of Worldmaking, de Goodman (1978), e a Art Worlds, de Becker (1982). O tema de Fleck era a descoberta científica, o de Becker, a criatividade artística, e o de Goodman, a cognição em geral. Cada um desses pensadores muito independentes tem notável afinidade com os demais. Becker insiste que o esforço coletivo produz uma obra de arte, embora ela seja atribuída a determinado artista. Inclui no universo da arte, juntamente com o artista, a colaboração anônima dos fornecedores, os fabricantes de telas e tintas, os moldureiros, os distribuidores, os designers gráficos dos catálogos, as galerias e o público. É um acaso histórico que faz com que uma classe de atores no mundo artístico da pintura ocidental seja designada individualmente e celebrada como "artistas". Em outros universos, em outras épocas e lugares, a coletividade do estúdio ou a corporação de ofícios sobrepuja a fama do indivíduo. Todos os universos da arte dependem da existência de um público para a obra de arte. A interação com a solicitação do público constitui uma parte fundamental e criativa do universo da música ou da pintura. Fleck adotou o mesmo partido, enfatizando o papel da prática de laboratório e o papel do apoio público.

Se não fosse o insistente clamor da opinião pública a favor do teste de sangue de Wassermann jamais teriam gozado daquele respaldo social absolutamente essencial ao desenvolvimento da relação, à sua "perfeição técnica" e à acumulação da experiência coletiva. Somente a prática laboratorial explica com facilidade porque o álcool e, posteriormente, a acetona deveriam ser tentados, além da água, tendo em vista o preparo do extrato, e porque deveriam ter sido usados órgãos saudáveis, além de órgãos atingidos pela sífilis. Muitos investigadores realizaram essas experiências quase simultaneamente, mas a verdadeira autoria se deve à coletividade, à prática do trabalho cooperativo e em equipe (FIeck, 1935, p. 77-78). Fleck chegou mesmo ao ponto de prescrever o anonimato e a modéstia a todos os cientistas. Este ideal democrático pode explicar em parte por que ele escolheu o modelo russo de uma fazenda coletiva para descrever os universos da ciência.

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Nelson Goodman coloca que a correção das categorias depende de como elas se adequam a um universo. A correção, com o significado de adequação à ação e adequação a outras categorias, corre paralelamente ao conceito de harmonia, elaborado por Fleck, entre elementos pertencentes a um estilo de pensamento. Quase se equipara ao conceito de Fleck, segundo o qual a verdade, em certo sentido, é feita de ilusões (frase que perturbava Kuhn). O modo pelo qual FIeck explicava a construção da realidade objetiva por meio das experiências sociais da coletividade de pensamento está muito próximo da explicação de Goodman, segundo a qual a correção se adequa à prática.

Sem a organização e a seleção de diferentes espécies, efetuada por uma tradição que se desenvolve, não existe correção ou erros de categorização, validade ou invalidade da referência indutiva, amostragem representativa ou não-representativa, uniformidade ou disparidade entre as amostragens. Assim, justificar testes tendo em vista a correção poderá consistir basicamente em demonstrar, não que eles sejam confiáveis, mas que sejam fundamentados (Goodman 1978, pp. 138-39). Os antropólogos têm empregado modos de pensamento para referir-se aos mesmos universos e idéias fundamentalmente entrelaçados (Horton & Finnegan 1973). Agora é mais fácil empregar as expressões universo da ciência, das artes, da música ou do pensamento no lugar de coletividade de pensamento para aquele agrupamento social que é definido por seu estilo de pensamento próprio, pois invoca os contemporâneos laços de apoio ao conceito básico de Fleck. O cenário poderá estar bem preparado, mas o programa de DurkheimFleck relativo à sociologia do conhecimento fracassará caso se baseie em um erro fundamental. Duas graves objeções se levantam contra ele. A primeira delas diz respeito a explicações funcionais imprecisas. A tese central de Durkheim, segundo a qual a religião mantém a solidariedade do grupo social, é uma explicação funcional. FIeck tem sua própria versão de um circuito funcional auto-sustentável:

A estrutura geral de uma coletividade de pensamento implica que a comunicação de pensamentoa em uma coletividade, 28

independentemente de conteúdo ou justificativa lógica, deveria levar, por razões sociológicas, à corroboração da estrutura de pensamento (Fleck 1935. p. 103). Ambos eram funcionalistas. Coloca-se uma interrogação: suas argumentacoes falham ao não proporcionar os passos lógicos necessários? Caso contrário, poderia existir uma argumentação funcionalista melhor que justificaria as correlações deles? A segunda objeção diz respeito à base racional da ação coletiva. Se se presume que os indivíduos sejam racionais e procurem seu próprio interesse, farão alguma vez sacrifícios em benefício do grupo? E caso eles ajam contra seu próprio interesse, que teoria de motivação humana explicaria esse comportamento? Durkheim recorre à religião para oferecer algumas

explicações. Para Fleck, qualquer sistema de conhecimento é uma espécie de bem público, conseqüentemente, a própria religião coloca os mesmos problemas. Para ambos, a verdadeira questão é a emergência da própria ordem social. As páginas que se seguem não dizem respeito a quem quer que afirme que a ordem social nasce espontaneamente. A teoria da escolha racional proíbe que um engajamento espontâneo se incorpore à argumentação, sob o disfarce da religião. O engajamento que subordina os interesses individuais a um todo social mais amplo precisa ser explicado. Para muitos leitores de Durkheim, sua argumentação parece apoiar-se demais na religião e se, tendo em vista os propósitos da epistemologia sociológica desses leitores, a crença religiosa deve equacionar-se com qualquer outro sistema de conhecimento, então a assertiva de Fleck, segundo a qual um estilo de pensamento reina soberano sobre seu universo de pensamentos, também é algo que parece suspeito. Como foi que surgiu essa soberania? É isso que os teóricos da escolha racional exigem que seja explicado. Por outro lado, a teoria da escolha racional apresenta grandes limitações. As pessoas não parecem agir de acordo com os princípios dela (Hardin 1982). O programa de Durkheim e Fleck pode dar uma resposta à crítica funcionalista e à crítica da escolha racional apenas quando desenvolve uma dupla visão do comportamento social. Uma dessas visões é cognitiva: a existência individual de ordem, coerência e controle da incerteza. A outra visão é transacional: a utilidade individual maximiza a atividade descrita em um 29

cálculo que envolve o custo-benefício. Na maior parte deste volume pouco diremos a respeito desta última visão, que já se encontra muito bem representada nos escritos acadêmicos. O exemplo mal representado é o papel desempenhado pela cognição na formação do laço social.

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2 DAR UM DESCONTO À PEQUENA ESCALA

As sociedades em pequena escala são diferentes. Muitos daqueles que são bem informados sobre a dificuldade de explicar a ação coletiva no bojo da teoria da escolha racional contentam-se em abrir exceções. A pequena escala alarga o campo de ação dos efeitos interpessoais. Todo o campo da psicologia localiza-se aqui, juntamente com as emoções irracionais. Quando a escala das relações é suficientemente pequena para ser pessoal qualquer coisa pode acontecer e a teoria da escolha racional reconhece os limites de seus domínios. Em conseqüência, parece não existir um problema teórico em relação ao altruísmo quando a organização social é muito pequena. Entretanto, um exame mais detido revela que isentar as sociedades de pequena escala da força da análise racional é algo que não resiste bem a lima crítica. Elas não podem ser mais isentas do que as organizações religiosas. O objetivo deste capítulo é ampliar os argumentos da escolha racional, de tal modo a abrir aquelas áreas interditas onde não se supõe que a teoria penetre. Então a teoria se desnuda. Ela enfrentará inelutavelmente dificuldades agudas que não podem ser escamoteadas tomando como referência a escala ou fatores religiosos, emocionais ou irracionais. Este passo é necessário para se confrontar o registro empírico inoportuno. Sabemos que os indivíduos submetem seus interesses particulares ao bem dos outros, que o

comportamento altruísta pode ser observado, que os grupos exercem uma influência sobre o pensamento de seus membros e até mesmo desenvolvem estilos de pensamento distintos. Sabemos isso sem dispormos de uma teoria do comportamento que leve tal fato em conta. Na seqüência aplicaremos a análise da ação coletiva, realizada por Mancur Olson, às questões habitualmente disfarçadas pelos efeitos da escala. Em The Logic Of Collective Action (1965), Olson parte da teoria econômica dos bens públicos, mas termina por uma teoria geral da ação coletiva. Os bens

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públicos constituem um conceito híbrido na teoria econômica. O termo foi adaptado para definir gastos governamentais legítimos. Se os impostos foram recolhidos para servir objetivos públicos, estes devem se distinguir dos benefícios individuais e ser mantidos sob o controle legislativo público. Um bem público deve beneficiar a todos, conforme ocorre, por exemplo, com o ar nãopoluído ou, pelo menos, deve ser acessível a todos, a exemplo de uma autoestrada pública. Começando por exemplos escolhidos para ilustrar um determinado problema político, o conceito se baseou em três formulações complexas e distintas: primeiro, que o suprimento de um bem não é diminuído pelo consumo individual; segundo, que um dos lados não pode reivindicar um reembolso pelo fato de o ter produzido, já que ele é propiciado pela coletividade; e terceiro, que nenhum membro da coletividade pode ser excluído de seu uso. É, essencialmente, um tipo de bem que escapa ao mecanismo dos preços e, assim, se esquiva da análise econômica padrão. Segundo a formulação geral de Olson, um indivíduo que se comporta de acordo com o interesse próprio racional não contribuirá para o bem coletivo e, do mesmo modo, não produzirá o benefício que deseja tendo em vista seu próprio interesse. Isto ocorre por dois motivos distintos. Uma argumentação depende da natureza dos bens públicos, dos problemas que surgem da necessidade de cooperação para providenciá-los e da impossibilidade de excluir quem quer que seja de gozá-los, uma vez produzidos. A outra argumentação depende da diminuição dos retornos para cada pessoa que contribuiu para a produção à medida que aumenta o número de pessoas que gozam do produto. O primeiro exemplo é muito eloqüente. O segundo, baseado em efeitos de escala, precisa ser qualificado. Separemos essas duas questões e comecemos apreciando o primeiro conjunto de problemas que surgem da natureza dos bens públicos. Olson argumenta que, na medida em que a contribuição dele não for suficiente para produzir o bem coletivo e na medida em que, por definição, a produção desses bens depende de muitos contribuintes, o cálculo racional do indivíduo tenderá a levá-lo a deixar de proporcionar qualquer bem. Por um lado, sua própria contribuição tem conseqüências limitadas. Assim como ele pode esperar que a ausência de seu pequeno óbolo não fará diferença, poderá também esperar pegar uma carona nas contribuições dos outros. "Pode deixar que fulano faz" é o princípio do 32

teorema da inconseqüência formulado por Olson. Por outros motivos, ele pode esperar que os outros sucumbam à mesma tentação de pegar uma carona e assim, se a contribuição deles não for acessível, sua própria contribuição se desperdiçará. Nesses exemplos, a baixa probabilidade de uma colaboração nada tem a ver com a escala. Estas argumentações explicam convincentemente muitas das

dificuldades enfrentadas pelas organizações voluntárias. Embora as tenha analisado tão bem, o próprio Olson dá mais peso à argumentação da escala. É verdade que, em certos casos, o benefício obtido por cada usuário é diminuído por cada aumento do número total de usuários. Os parques e as estradas públicas constituem nítidos exemplos de como o congestionamento, é um obstáculo à fruição. Isto, porém, não se aplica a outros tipos de bens públicos, corno a defesa nacional, a proteção de polícia, a iluminação pública, ou os sindicatos que negociam em benefício dos trabalhadores em determinada indústria. Talvez não possa aplicar-se à educação, se concedermos que os benefícios resultantes de cada pessoa escolarizada são multiplicados por maiores oportunidades proporcionadas por um discurso escolarizado.

Certamente não se aplica à criação de uma ordem social. Quanto mais pessoas puderem ser envolvidas no sistema de confiabilidade, mais vantagens resultarão para cada uma delas. Esta é a saída mais eficaz que responde à interrogação de como se pode explicar a ação coletiva. O exemplo de Olson vale com muito mais eloqüência para os problemas de confiança gerados pela possibilidade de se pegar uma carona e isto se aplica a instâncias que são de escala verdadeiramente muito pequenas. De acordo com Olson, os problemas de ação coletiva tal como são colocados na teoria da escolha racional só podem ser resolvidos por meio da coerção ou por uma atividade que é um subproduto, de baixo custo, de ações empreendedoras direcionadas para benefícios individuais seletivos ou por uma mescla de ambas. Uma comunidade que não conta com nenhum desses estímulos é atormentada pela indecisão e pela dissenção. Cada indivíduo racional que decida ser um membro, que saiba que sanção alguma pode ser aplicada a ele e que não existem recompensas especiais no serviço público, calculará se ele poderia sair-se melhor sozinho, contando apenas consigo. Quando este é o caso para todos os membros, o grupo deve permanecer 33

latente. Enquanto tal, deve convocar um esforço combinado tendo em vista uma atividade a curto prazo − levantamento de fundos ou protestos −, porém não muito mais do que isto. Olson isentou a organização religiosa de sua teoria geral. Vinte anos mais tarde, entretanto, a isenção da organização religiosa constitui claramente um engano. A história da religião corrobora sua teoria. Sempre que as organizações religiosas tiveram acesso aos poderes coercitivos ou foram capazes de oferecer recompensas seletivas de riqueza ou influência a seus membros mais dedicados, suas religiões tiveram uma carreira estável e florescente. E sempre que elas estiveram ausentes, quaisquer que fossem os motivos, ocorreu uma história de fricção e cismas contínuos (Douglas & Wildavsky 1982). Não ajuda nossa compreensão da religião para protegê-la de um minucioso exame profano traçando em torno dela uma fronteira respeitosa. A religião não deveria ser isenta de modo algum. Olson também se mostra disposto a isentar pequenos grupos das implicações de sua teoria. Ele confere uma influência decisiva à escala da organização (Chamberlin 1982) e espera que suas observações não se apliquem a um determinado ponto de uma escala que decresce. Se as comunidades de pequena escala devem ser isentas assim como as comunidades religiosas, então aquilo que Durkl1eim tem a dizer não seria relevante, já que baseou sua argumentação em ambas. Existe, além disso, a crença de que em algo denominado "comunidade" os indivíduos podem colaborar desinteressadamente uns com os outros e construir um bem comum. Em uma comunidade como esta as injunções da escolha racional não se aplicam. Trata-se de uma idéia emotiva

extraordinariamente vigorosa. Estas isenções aparentemente melhores à investigação analítica representam um território não demarcado pelo qual uma pessoa pode perambular conforme lhe agradar. Tal liberdade é prejudicial ao projeto de Durkheim e de Fleck. As isenções não são de pouca monta ou carecem de importância. Sua aceitação debilita a força de toda a investigação. Em particular, as isenções desviam a atenção do interessante e pessimista conceito de Olson relativo ao grupo latente. Ninguém que esteja empenhado em explicar a ação coletiva pode descartar superficialmente os formidáveis 34

problemas enfrentados por uma pequena comunidade que tenta continuar existindo tal como é. Pior ainda é identificar as áreas isentas da vida social como aquelas que são pequenas em escala. Isto implica afirmar que, na época moderna, ela são poucas e carecem de importância. Porém, esta colocação é falsa. Estamos falando de coações sistemáticas à colaboração, que se aplicam a uma extensa gama, que vai da Associação de Pais e Professores local aos sindicatos, aos representantes do Poder Legislativo e à cooperação internacional (Olson 1965, pp. 66-131). É vasta a escala dos grupos latentes na sociedade; as conseqüências de seu fracasso em se aglutinar são graves. Assim, deveríamos nos encorajar e entrar naquela reserva toda cercada. A essa altura a religião pode ser parcialmente deixada de lado porque é por demais óbvio que a organização religiosa não constitui exceção ao exemplo geral e porque algumas coisas específicas serão ditas sobre a religião e a sacralidade em capítulos posteriores. Este é o ponto em que se devem concentrar os efeitos de escala. A argumentação falha pode ser expressa da seguinte maneira: a escala pequena promove a confiança mútua; a confiança mútua é a base da comunidade; a maior parte das organizações, caso não se baseiem em benefícios individuais seletivos, têm seu início sob a forma de comunidades pequenas e confiantes. Então, as características especiais da comunidade resolvem o problema de como a ordem social pode aflorar. Muitos mantêm que, após o nascimento inicial, por meio da experiência comunitária, o restante da organização social pode ser explicado pelo complexo entrelaçamento de sanções e recompensas individuais. O próprio Olson parece adotar esta visão. As duas grandes dificuldades em aceitá-Ias são de natureza empírica e teórica. Na prática, as sociedades de pequena escala não exemplificam a visão idealizada da comunidade. Algumas delas promovem a confiança e outras não. Alguém já escreveu sobre este tema já viveu alguma vez em uma aldeia? Já leu romances? Já tentou levantar fundos É claro que existem comunidades bem-sucedidas, mas vai contra o espírito da investigação racional selecionar apenas os exemplos que se adequam e negligenciar tantos outros. Pode-se indagar se isto é uma forma de investigação, uma ideologia ou uma doutrina quase religiosa. Ela fornecerá um exemplo pertinente de um conjunto de idéias que adquirem sua validade e, portanto, seu poder mais pelos usos 35

reconhecíveis, no interior das instituições, do que pela força da razão. A atração exercida pela comunidade pequena, idealizada, íntima é forte na retórica política. Michael Taylor apresenta o mérito especial de ter tratado a ordem social como um bem público. Ele também se inclui entre muitos daqueles que acreditam que as comunidades pequenas são uma forma de sociedade na qual o autointeresse racional não impõe o desfecho das decisões (1982). Contanto que a comunidade seja suficientemente pequena e estável, supõe-se que seus membros tenham a liberdade de fazer contribuições que eles manteriam em aglomerações maiores e mais fluidas. Esta fórmula é um tanto imprecisa, pois a questão consiste em saber como a comunidade consegue ser estável. Taylor analisou três espécies de comunidades. Em primeiro lugar, temos as comunas modernas (ou comunidades intencionais), estudadas por muitos. Em segundo lugar, existem as sociedades camponesas, que geraram toda uma indústria de pesquisa acadêmica em torno da vida campestre. Seguem-se, finalmente, as sociedades tribais de pequena escala, descritas na literatura antropológica. Todos os três tipos de comunidade possuem uma documentação tão vasta, variada, repleta de detalhes, que a maior parte dos filósofos, em uma atitude compreensível, a evitam e assim, o conceito segundo o qual as pequenas comunidades são isentas da análise do comportamento racional, tende a escapar aos constrangimentos impostos pela crítica. Taylor começa localizando a comunidade no extremo, em pequena escala, de um continuum de elementos, cada um deles vulnerável ao aumento da escala. Assim a comunidade é, por definição, pequena, interage face a face e é multiforme em seus relacionamentos. Em segundo lugar, a participação em seus processos de tomada de decisão é ampla. Em terceiro lugar, os membros da comunidade apresentam crenças e valores em comum; seu exemplo mais perfeito seria o consenso total. Em quarto lugar, a comunidade se mantém enquanto tal devido a uma rede de trocas recíprocas. Taylor afirma que tais disposições tornam inaplicável a análise da escolha racional. "Em muitas comunidades de pequena escala não se necessita de 'incentivos seletivos' ou de controles; é racional cooperar voluntariamente na produção do bem público da ordem social" (Taylor 1982, p. 94). 36

Deixando de lado essa afirmativa tão pouco matizada, segundo a qual os indivíduos que se beneficiariam do bem público na verdade combinam para produzi-lo, precisamos saber quais são as etapas de suas negociações uns com os outros. Qualquer ordem social envolve questões controvertidas de justiça e moral. Taylor supõe que elas são resolvidas, em comunidades muito pequenas, ao se instituir a igualdade econômica e a ampla participação nos negócios públicos. A fim de manter essa posição em relação à sociedade tribal, Taylor precisaria excluir o governo que opera pelas associações secretas, panelinhas e intrigas, o que equivale a grandes e arbitrárias supressões de seus próprios exemplos de comunidade. Além disso, ele sugere que, em uma comunidade real, a coerção física inexiste. Isto depende do que ele considera coerção. A menos que se dê a este termo um significado muito restrito, seria sensato eliminar desta definição muitas sociedades tribais de pequena escala. É verdade que em muitos bandos errantes de caçadores, a igualdade e a participação estão bem exemplificadas. Nesses bandos, porém, não é especificamente a escala diminuta, mas outros fatores, que criam as condições favoráveis para uma vida comunitária não-coercitiva. A dispersão da população, a abundância de recursos destinados a satisfazer as necessidades em um nível baixo e a fácil movimentação entre os bandos de caçadores permite que o conflito se tome difuso graças à separação (Service 1966; Lee & DeVore 1968). Muito provavelmente são estas as condições que a teoria de Olson espera que os grupos latentes apresentem com abundância: o indivíduo não tem muito a ganhar ou a perder permanecendo com o grupo; sua lealdade muda facilmente e ele resiste prontamente a qualquer tentativa de coerção, ameaçando cindir-se. O baixo nível do dispêndio de energia por parte desses grupos e o baixo grau em que sua existência pressionou os recursos do meio ambiente sugere que, pelo menos, seja corroborada a tese, segundo a qual, quando as condições são favoráveis ao indivíduo, não se obtém muita coisa em termos de colaboração. David Hume afirmou que o problema da ação coletiva pode ser melhor resolvido em comunidades muito pequenas, já que elas possuem muito pouca coisa que seja objeto de disputas. Isto também marca um ponto a favor de outro argumento: as comunidades pequenas fracassaram ao criar evidências 37

muito visíveis de um benefício coletivo. Quando nos distanciamos do exemplo especial dos bandos de caçadores, outras comunidades em pequena escala não são visivelmente bem-sucedidas ao criar uma ordem social que proteja efetivamente as poucas pessoas e seus modestos haveres. Na perspectiva da antropologia, os fatores favoráveis têm menos a ver com a escala e mais com a proporção da população que tem acesso aos recursos, juntamente com a possibilidade de satisfazer necessidades sem obrigar alguém a executar aquele tipo de trabalho árduo, monótono e contínuo que tenta alguns a coagir outros a prestar serviço. Seria, entretanto, um grande erro qualificar essas comunidades como grupos latentes no sentido empregado por Olson. Elas, na verdade, constituem comunidades morais, persistentes e verdadeiras. Está ocorrendo algo que não desafia a análise e nada tem a ver com a escala, mas que é deixado de lado devido à falsa plausibilidade dos efeitos da escala. Suponhamos que uma forma de ordem social tenha se realizado de certa forma; então, no segundo estágio, Michael enumera quatro maneiras pelas quais a comunidade trabalha para manter essa ordem. Muitos outros escritores aderiram a essa lista. Nenhuma dessas formas constitui um exemplo convincente. A primeira dessas supostas formas extra-racionais de controle social se apóia em ameaças e ofertas. Elas não passam de apelos ao interesse próprio do indivíduo, Este processo é, com efeito, muito bem documentado pelos antropólogos, porém sua análise é por demais compatível com a teoria predominante da escolha racional para poder isentar as pequenas

comunidades de seu vigor. A socialização é o segundo modo pelo qual se afirma, com freqüênIcia, que a ordem social é mantida. Os adultos são expostos ao vexame público e as crianças passam por iniciações dolorosas que as ensinam a tomar as atitudes corretas. Podemos, entretanto, imaginar como os pais são induzidos a deixar seus filhos passar por esses tormentos e indignidades, que fazem parte de um padrão. As sanções coletivas são uma forma de ação coletiva. Retrair-se do processo da socialização é outra maneira de não cooperar. O que acontece quando uma mãe alega que seu filhinho é por demais sensível ou excessivamente jovem? O que a impede de afastar seu filho e todas as outras mães de afastar os seus, por meio de uma ação precipitada, que os subtrai à 38

socialização? A resposta está em seu compromisso com determinada ordem social. Mas não é essa escolha coletiva o que estamos tentando explicar? A terceira maneira pela qual a ordem social é presumivelmente mantida nas sociedades primitivas se dá pelas características estruturais daquelas sociedades. Trata-se de uma questão sutil. Essas características não constituem mecanismos específicos de controle social; não podem ser separadas daquilo que é controlado, mas fornecem uma estrutura para os controles sociais. Elas são, essencialmente, os padrões de reciprocidade, parentesco e casamento. Entretanto, tais padrões de troca constituem a articulação da ordem social que, em si, é apenas uma articulação do comportamento; assim, o argumento é circular. Pode ser salvo unicamente por uma presunção funcionalista explícita de um sistema de atividades interligadas que mantém a si mesmo. A característica mais amplamente demonstrada da sociedade primitiva que, segundo se diz, mantém a ordem social, é a crença nas sanções sobrenaturais como o medo à bruxaria, à feitiçaria ou aos ancestrais punitivos, Se outros argumentos falham e se essas crenças carregam o principal fardo naquele exemplo que separa a comunidade do resto do mundo, então toda a argumentação submeteu-se a fatores irracionais, Ou a criação da comunidade é algo que apenas os primitivos podem fazer graças a suas crenças supersticiosas na bruxaria e nos ancestrais, ou tais crenças precisam ser generalizadas de um modo que também se aplique à sociedade moderna. A interpretação antropológica ortodoxa, que foi aceita durante toda a década de 1960, assumiu um modelo auto-estabilizador, no qual cada item da crença exerce seu papel na manutenção da ordem social. Entretanto, algumas sublevações interessantes neste último quarto de século lançaram dúvidas sobre a existência de tendências que contribuem para o equilíbrio nas sociedades estudadas pelos antropólogos. Um fator é o desenvolvimento teórico do tema e o modo como ele lida com novas descobertas. Entre estas, a mais relevante é o crescimento da antropologia marxista crítica, cujo materialismo histórico rejeita a ênfase homoestática da geração anterior (Abramson 1974; Bailey & LIobera 1981; Sahlins 1976; Terray 1969). Outro fator importante é o fim do colonialismo. Ainda outro é o desenvolvimento da pesquisa de campo na Nova Guiné, país que não havia sido colonizado antes 39

da pesquisa antropológica. Agora é possível pôr-se de lado e avaliar o efeito do governo colonial sobre todos os incentivos individuais e sobre o emprego da força. É claro que nas condições coloniais costumava ser mais fácil imaginar uma comunidade não-coercitiva. Já não se permitia mais às populações sujeitas ao poder colonial prosseguir seu lucrativo tráfico de armas, marfim e escravos. Também não Ihes era mais possível competir pela glória na caçada às cabeças humanas, nas ousadas expedições para o roubo do gado, já não podiam mais estender armadilhas, roubar esposas ou executar vinganças violentas. Na economia colonial, em que o único incentivo econômico ao trabalho era um baixo rendimento proveniente dos pagamentos à vista pelas colheitas, era fácil supor que a comunidade original não havia oferecido incentivos individuais ao lucro. Os registros antropológicos atuais, mais sofisticados, mostram essas sociedades em pequena escala numa posição jamais estática ou auto-estabilizadora, mas sendo continuamente estruturadas por um processo de negociações e trocas racionais. As categorias do discurso político, as bases cognitivas da ordem social são negociadas. Em qualquer momento desse processo em que o antropólogo acione sua máquina fotográfica e ligue seu gravador, habitualmente, conseguirá registrar alguns equilíbrios temporários de satisfação, quando o indivíduo se encontra momentaneamente constrangido por outros e pelo ambiente que o cerca. A análise de custo-benefício individual aplicava-se inexorável e

esclarecedoramente à menor das microtrocas, no que se refere tanto a eles quanto a nós. Os antropólogos testam mutuamente a credibilidade dos relatos etnográficos examinando de perto o que eles relatam sobre o equilíbrio das trocas recíprocas. As evidências obtidas demolem o exemplo de princípios extra-racionais que produzem uma comunidade, em um ponto não especificado de uma escala que diminui. E quando eles fazem ameaças e oferendas que os indivíduos invocam com freqüência o poder dos fetiches, dos fantasmas e dos bruxos e bruxas para atender suas solicitações. A cosmologia resultante não forma um conjunto separado de controles sociais. Na obra de Durkheim todo o sistema de conhecimento é visto como um bem coletivo que a comunidade está em conjunto. É este processo que precisamos enfocar particularmente nos próximos capítulos. 40

A esta altura o conceito comum de uma comunidade anárquica utópica pode ser deixado de lado como uma ilusão acalentada. A evidência antropológica, obtida de sociedades de pequena escala, apóia a vasta extensão da principal tese de Mancur Olson, segundo a qual, os indivíduos são facilmente desencorajados de contribuir para o bem coletivo. Tal tese não sustenta o ponto de vista desse autor, o qual afirma que a escala é o fator principal. Qualquer tentativa no sentido de investigar as bases da ordem social faz emergir as bases paradoxais do pensamento. A esse nível de abstração não é a circularidade auto-referencial que está errada. Ao acreditar nos efeitos da escala, a argumentação foi derrotada. Ela deixou de dar aquele passo lógico anterior que questionaria como nascem os sistemas de conhecimento. Há muito boas razões para acreditar que a teoria de escolha racional é inadequada para explicar o comportamento político, Ocorre algo nos negócios cívicos que a teoria da escolha natural não apreende. De acordo com a posição de Durkheim e Fleck, o erro é ter ignorado o problema epistemológico. Em vez de supor que um sistema de conhecimento passa a existir mais fácil e naturalmente, a abordagem desses autores amplia o ceticismo quanto à possibilidade de um conhecimento e de crenças compartilhados. Esta dúvida mais abrangente sobre as bases da comunidade indica o caminho para uma resposta.

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COMO OS GRUPOS LATENTES SOBREVIVEM

Se a escala diminuta não dá conta da origem das comunidades cooperativas, talvez algo mais o faça. Para explicar o fato, sem apoiar explicitamente a abordagem funcionalista intrínseca às colocações de Durkheim e de Fleck, várias sugestões psicológicas e sociológicas foram apresentadas. Entretanto, as explicações psicológicas precisam ser rejeitadas caso ultrapassem os quadros axiomáticos nos quais o problema se coloca. Assim, podemos descartar qualquer invocação de processos que encorajem o auto-sacrifício, pois isto satisfaz a necessidade psíquica de manter a autoestima ou proporciona o prazer de dar prazer aos outros. Estas satisfações psíquicas em seu funcionamento não são suficientemente confiáveis para carregar o peso da explicação. Se algumas vezes funcionam e algumas vezes não, a interrogação retrocede e então indaga-se o que desencadeia as vigorosas atitudes emocionais públicas. Outra forma de explicação coletiva faz com que a ação coletiva dependa do complexo entrelaçamento das múltiplas trocas recíprocas, diretas e indiretas. De acordo com a forma forte desta explicação, o indivíduo racional está atado a um complexo conjunto de relações, nas quais precisa agir munido de confiança já que não lhe resta alternativa. Na forma fraca, ele tem alguma escolha e se escolher não cooperar acabará estragando o espetáculo. Surge então a reação: as sanções sociais serão aplicadas a fim de penalizar o comportamento não-cooperativo. No entanto, aplicar sanções, conforme vimos no exemplo das sociedades de pequena escala, é uma forma de ação coletiva e necessita igualmente de uma explicação. A objeção à forma forte nasce do conceito de alguém que se encontra em uma situação em que a escolha não é possível. Claro que é possível, e até mesmo acontece com freqüência, que uma pessoa se encontre sob uma coerção tão extremada que não lhe resta escolha, a não ser obedecer. Neste caso não existe uma questão que envolva confiança mútua e não há problema

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algum em tomo da livre cooperação. Quando não há escolha, já não nos deparamos mais com aquela situação à qual se aplica a teoria da escolha racional. Além do mais, estender este exemplo a uma amplo espectro de ações coletivas apenas serve para camuflar o problema. Isto também nos propõe uma visão inaceitável da ação humana. Apresenta-nos os seres humanos como agentes passivos, que atuam sob uma coerção mais ou menos completa. Tal argumentação depende de uma forma de determinismo sociológico que não confere iniciativa ou bom senso aos indivíduos. É em parte devido a essa falha que o funcionalismo sociológico vem gozando de baixa reputação nos últimos trinta anos. Ele não tinha lugar para a experiência subjetiva dos indivíduos, no sentido do querer e da escolha. Supor que os indivíduos estão enredados na armadilha de um mecanismo complexo que eles não ajudam a construir é imaginar que eles sejam objetos passivos, como carneiros ou robôs. O pior é que, em semelhante teoria, não existe possibilidade de explicar a mudança, a menos que ela venha de fora, como uma força coercitiva irresistível. Presumir uma estabilidade como esta nas relações sociais exige demais de nossa credulidade. Dada a pobreza das explicações alternativas, cabe-nos procurar mais cuidadosamente uma forma de argumentação funcionalista que evite tais armadilhas e, ainda assim, satisfaça as necessidades do conceito de Durkheim e de Fleck relativo a um grupo social que gera sua própria visão do mundo, desenvolvendo um estilo de pensamento que sustente o padrão de interação. Jon Elster declarou provocativamente que é quase impossível encontrar exemplos de análise funcional na sociologia em que seja demonstrada a presença de todos os traços logicamente exigidos de semelhante explicação (Elster 1983). Isto não acontece apenas porque os sociólogos debatem desatentamente, mas porque acredita que a explicação funcionalista não é apropriada ao comportamento humano. Sua argumentação começa por uma revisão de tipos de explicação. As explicações causais e mecânicas se aplicam ao domínio da física. No domínio da biologia, aplicam-se as explicações causais e funcionais. As explicações funcionais são justificadas pela teoria da seleção natural. Nenhuma teoria geral, equivalente à evolução biológica, se aplica ao comportamento humano. Devido a razões que Elster enumera sucintamente, os seres humanos podem fazer coisas que os organismos 43

biológicos não conseguem fazer. Eles podem empregar estratégias de espera, podem dar um passo atrás a fim de dar dois passos à frente e podem executar outros movimentos evasivos. O tipo explanatório, exclusivamente apropriado ao comportamento humano, é intencional. De acordo com Elster, a combinação de teorias causais e intencionais deveria ser suficiente para explicar tudo aquilo que precise ser explicado no comportamento humano. Existem teorias causais tomadas em consideração pelos seres humanos e eles podem estar mais ou menos equivocados. Existem também intenções dos seres humanos e decisões baseadas em teorias causais, mais ou menos consistentes, contraditórias ou equivocadas. O tipo explanatório, exclusivamente apropriado aos seres humanos, é intencional, mas como Elster não abre espaço para processos que se auto-sustentam ou para conseqüências inesperadas, que operam para fazer com que uma situação continue existindo, este autor não tem como acolher o conceito de Durkheim e de FIeck de um grupo social que gera, sem intenção de o fazer, pensamentos que mantêm sua própria existência. Elster, de modo muito claro e proveitoso, enunciou as condições que devem ser preenchidas por uma análise funcional, corretamente

fundamentada. Embora tais condições pareçam inicialmente obscuras, elas esclarecem imensamente as questões. Uma instituição ou padrão

comportamental, X, é explicado por sua função, Y diz respeito a um grupo e Z, se e apenas se:
I. Y for um efeito de X; 2. Y for benéfico para Z; 3. Y não for levado em linha de conta por ações que produzem X; 4. Y ou a reação causal entre X e Y não for reconhecida por atores em Z; e 5. Y mantiver X por um circuito completo, causal, que proporciona feed-back e passa através de Z.

Esta lista foi compilada da análise crítica de Merton ao funcionalismo (Merton 1949) e das sugestões de Arthur Stinchcombe (1968, pp. 82&3). Reportando-nos ao ensaio original de Merton e aos comentários

subseqüentes, é surpreendente verificar a quantidade de argumentação funcionalista deficiente que existia naquele momento. Não é de surpreender 44

que ele se sentisse obrigado a operar com alguma cautela metodológica. Algumas das citações mais arrebatadas se devem aos antropólogos; alguns exemplos vívidos, a Karl Marx; algumas observações imprudentes, a sociólogos Influenciados pelo funcionalismo estrutural de Tallcott Parson. Segundo a visão de Elster, a principal explicação para o predomínio excessivo e indefensável do funcionalismo nas ciências sociais é de caráter histórico. Ele se deve ao prestígio dos modelos biológicos usados pela teoria evolutiva. Elster empenha-se em assinalar as diferenças essenciais entre as explicações funcionais, biológicas e sociológicas. Ele, no entanto, jamais distingue entre colocações funcionalistas, com intenção autenticamente explanatória, e aquelas que são mais retóricas. Todos os vívidos exemplos citados por Merton e encontrados nos escritos dos antropólogos pertencem a esta última categoria. Eles foram usados para enfeitar o ataque que os antropólogos quiseram desfechar, na década de 1950, contra a etnologia antiquada (ou história conjectural, como era pejorativamente denominada). Não há como negar que eles propunham um modelo cômico, merecedor das zombarias de Merton e Elster. De acordo com estes antropólogos, absolutamente tudo o que acontece tem uma função na manutenção do sistema social existente. O método passo-a-passo, adotado por Elster, é excelente, no sentido de que reduz uma argumentação ao essencial. Uma dessas argumentações é a seguinte: (I) Y (mais atenção à produção de alimentos) é um efeito de X (magia ligada à horticultura): (2) Y é benéfico para toda a comunidade Z, que consome o alimento. Esta explicação funcionalista não tem êxito porque ninguém imagina que a magia, ligada à horticultura, não tinha a intenção de aumentar o fornecimento de alimentos. Da mesma forma, demonstrar que a magia ligada à pesca não tinha a pretensão final de agir como uma tecnologia aperfeiçoada é uma explicação causal pura e simples. A argumentação preferida de A. R. Radcliffe-Brown, segundo a qual os rituais possuem funções que intensificam a solidariedade, poderia ser detalhada da seguinte maneira:
I. Y (solidariedade da linhagem) é um efeito de X (culto dos ancestrais). 2. Y mantém a paz interna e a defesa externa e assim é boa para os devotos (Z):

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3. Assim, os produtores de X não pretendem manter Y: 4. Eles também não reconhecem qualquer ligação causal pela qual Y mantém X.

Esta tentativa de explicação funcional fracassa. Qual é exatamente o fator causal oculto? Ele depende de fatores psicológicos (aquilo que RadclliffeBrown denominava "atitudes rituais"). Supõe-se que a realização deste culto desperte aquele tipo de emoções que contribui para a solidariedade. O exemplo de rituais que estimulam emoções é pobre. Existe alguém que jamais não tenha se entediado numa igreja? É importante observar que isto vai contra os princípios do método sociológico de Durkheim (Durkheim 1895), Os fatos sociais têm de ser explicados pelos fatos sociais. Empenhar-se em buscar explicações no nível psicológico era o que o método de Durkheim pretendia evitar. Durkheim desviou-se de suas próprias regras metodológicas fazendo com que o sagrado, para sua vitalidade, dependesse da excitação emocional que nascia das grandes aglomerações. Fleck recorreu ao princípio mais coerente, segundo o qual a confiança e a responsabilidade são prérequisitos da comunicação; assim, evitava a inconsistência de suspender a racionalidade a fim de explicar a origem do pensamento racional em emoções efervescentes, despertadas por rituais públicos em grande escala. É mais seguro adotar os ensinamentos de Durkheim no lugar de sua prática e rejeitar a explicação funcional, baseada em emoções que mantêm a continuidade do sistema. Rejeitar aqueles fatores causais que consistem em emoções também excluiria muitos ramos bem-estabelecidos da sociologia. Por exemplo, a teoria do desvio coloca, algumas vezes, que ser relegado a uma posição socialmente marginal (X) produz emoções (Y) que levam os indivíduos marginalizados a um comportamento anti-social; assim, as emoções criam um feedback, mediante o qual a atividade retaliatória dos indivíduos

marginalizados proporciona à comunidade o benefício (não-intencional) de normas clarificadas (Cohen 1980). O argumento funcional depende do fator não-convincente que liga os efeitos sociais e psicológicos. Além do mais é difícil contestar que as normas clarificadas não faziam parte do resultado que se pretendia alcançar. Um exame detido das alegadas funções sociais do culto aos ancestrais

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evidencia os mesmos pontos fracos. Alguma vez foi plausível imaginar que os devotos não tivessem a intenção de produzir a solidariedade social? É claro que eles agem assim. Orando ao pé do altar, os devotos do culto aos ancestrais declaram explicitamente que os ancestrais estão irados com as brigas entre seus descendentes. Estão se dirigindo um ao outro por meio de evasivas. Em vez de uma argumentação débil e incompleta sobre mecanismos ocultos de auto-sustentação, agora reconhecemos uma

colocação de nível sobre os esforços intencionais no plano da persuasão. Não temos razões, entretanto, para acreditar que as declarações públicas sobre a solidariedade a promoverão. Se os rituais não produzem as emoções que se requer, os ritualistas poderiam estar perdendo seu tempo. Parece ser muito difícil para esses primeiros antropólogos durkheimianos elaborar uma explicação funcional completa. Os antropólogos citados por Merton e por aqueles que citam as citações de Merton estavam tentando justificar a religião pelos seus efeitos práticos. Infelizmente as religiões nem sempre tornam os crentes mais leais a seus dirigentes ou mais industriosos em suas plantações e barcos, do mesmo modo que a magia nem sempre traz peixes para suas redes. Algumas vezes isso pode acontecer e outras vezes não. A acusação de irracionalidade à religião primitiva estava na mente desses antropólogos (Firth 1938). A única defesa que conseguiram imaginar para a religião das pessoas que eles estudaram era que não se tratava de algo racionalmente inteligível, mas que apresentava alguns efeitos colaterais de aumento da solidariedade, de indução à coragem e de estímulo ao trabalho (Firth 1940). Esses antropólogos obtêm o pior de ambos os mundos. Não conseguem produzir um bom argumento funcionalista. Também têm dificulJ3des com a crítica da teoria da escolha racional. O melhor que Radcliffe-Brown pôde fazer para justificar a crença nos ancestrais foi elaborar um sistema inteiramente intencional (Radcliffe-Brown 1945). Ele afirma que os fiéis colaboraram para criar algo que desejavam, e presume que tenham sido bem-sucedidos. Acontece, porém, que é precisamente isto que precisa ser explicado. Os sacerdotes e os devotos estão tentando fazer exatamente aquilo que, segundo a teoria política de Oson, se supõe ser impossível ou muito improvável. Eles querem partir para uma ação coletiva. Os devotos dos ancestrais são indivíduos racionais, cada 47

um deles com preferências próprias em relação a como os outros deveriam tratá-lo e como ele os quer tratar. A questão que se coloca é a seguinte: como é que eles conseguem criar aquele bem coletivo, um acordo sobre os ancestrais? A mesma indagação se aplica a uma crença, sobre a qual todos estão de acordo, aos tabus ou à magia ligada à pesca, ao pecado ou aos sacramentos, a Deus ou à Santíssima Trindade. Como é que eles constituem sua igreja coletiva, com suas doutrinas peculiares, em vez de se perderem todos em uma destrutiva caça à heresia? Eles são como os criadores que levam seus carneiros para pastar em terreno comum. Se cada criador mandar para o pasto tantos carneiros quanto quiser, a terra se tornará excessivamente usada e todos ficarão numa situação difícil. É interesse deles cooperar, mas eles não podem confiar em seus companheiros para exercerem controle e, assim sendo, cada um deles deve apoderar-se daquilo que puder, enquanto puder. Devido à falta de confiança e de solidariedade, uma pastagem como essa será dizimada até a última folha de capim. Em outros contextos, proprietários de manufaturas que apreciam o ar não-poluído não se encarregam voluntariamente de arcar com os custos de aperfeiçoar seus próprios procedimentos. Não se pode contar com os proprietários das casas para removerem a neve das calçadas, em frente dos degraus de suas próprias residências. Em questões de doutrina religiosa, o exemplo equivalente é que cada indivíduo reivindique um entendimento particular com Deus e rejeite as doutrinas que conflitam com suas crenças preferidas. O problema lógico e prático de como se alcançar a ação coletiva aplica-se tanto à religião quanto a outras teorias do mundo. A religião não explica. A religião tem de ser explicada. Não podemos permitir que Durkheim, Fleck e seus amigos deixem o problema de lado sem maiores justificativas. A exemplo de todo mundo, eles precisam explicar com clareza os passos mágicos de sua colocação ou aceitar a acusação de misticismo e apelo ao irracional. Forçá-los a empreender uma defesa comum apresenta uma vantagem singular. Durkheim podia evitar a questão da ação coletiva porque estava lidando com primitivos e com religião. O que ele dizia a respeito desses tópicos supostamente não se aplicaria a crenças seculares no mundo moderno. Ele, porém, deixa de ser um ponto de referência quando se trata de compreender nossa própria ação coletiva. Durkheim jamais tentou aplicar sua 48

teoria a nós. Podemos ser tentados a explicar, como ele, que as idéias científicas forçam suas evidências em relação a nossas experimentações. Sabemos que isso vai contra a história da ciência e ao delineamento de estilos de pensamento distintos. Fleck estava mais atualizado, ao insistir que um fato científico não acua os pesquisadores e exige concordância. Ele nos mostrou que foi preciso quatro séculos antes para que os avanços científicos em outros campos fossem suficientemente importantes para estabelecer uma distinção definitiva entre diferentes doenças, originalmente agrupadas como doenças venéreas: "Semelhante estreiteza de pensamento prova que não foi a assim denominada observação empírica que levou à construção e fixação do conceito" (Fleck 1935, p. 3). Uma abordagem à epistemologia que combine Durkheim e FIeck impede que se conceda à ciência ou à religião um privilégio excessivo. Ciência e religião são igualmente produtos conjuntos de um universo de pensamento; ambas são empreendimentos improváveis, a menos que possamos explicar como os pensadores individuais combinam para criar um bem coletivo. Uma das críticas às colocações de Olson é a evidência prática de que grupos que, de acordo com sua demonstração, deveriam ser considerados latentes e, portanto, só deveriam manifestar sua existência esporadicamente, na verdade sobrevivem, criam e mantêm alguma realização cultural comum. Os bandos de caçadores da Austrália, Boméu e das bacias do Congo e do Amazonas não podem ser considerados grupos latentes. Eles, na realidade, criaram uma cultura comum que talvez não seja rica em realizações materiais, mas que também não pode ser ignorada. Graças à orientação proporcionada por Elster quanto ao funcionalismo, podemos elaborar uma verdadeira argumentação funcionalista no estilo durkheimiano para explicar por que surgem certas crenças que devem ser mantidas em comum e que, assim, capacitam os grupos latentes a atingir algum grau de eficiência comunitária. A colocação que se segue poderá parecer elíptica. Ela depende de uma documentação que já foi discutida, relativa às crenças na bruxaria e na feitiçaria, e às crenças sectárias em uma conspiração do mal, de âmbito cósmico (Douglas 1963; Douglas & Wildavsky 1982; Douglas 1986). A primeira dificuldade com que se depara o grupo latente de Olson é o fato de que seus membros, por definição, não têm qualquer interesse pessoal 49

forte em permanecer nele. Se os custos decorrentes da pertença ao grupo aumentam acima dos benefícios esperados, a ameaça de se retirar é seu principal trunfo em uma negociação. Seus membros podem usar esse fato contra quem quer que pretenda extrair deles mais contribuições do que eles querem dar. Qualquer membro que deseje particularmente que o grupo latente sobreviva será vulnerável à ameaça de secessão por parte de outros membros. Em conseqüência, os assuntos de um grupo latente serão conduzidos por meio do veto e apoiados por ameaças de retirada. A liderança será fraca, devido à tendência de os grandes serem explorados pelos pequenos. O primeiro passo consiste em reformular o que foi colocado acima como uma explicação funcionalista para uma liderança fraca.
Ciclo A 1. Y (liderança fraca) é um efeito de X (ameaça crível, no sentido de afastar-se de Z). 2. Y é útil para Z, ao capacitar os indivíduos racionais a resistirem a solicitações indesejáveis a seus recursos particulares. 3. Y não é propositado (e, na verdade, é deplorado). 4. Y é irreconhecível como um efeito de X. 5. Devido a um nexo causal que não se percebe, Y (liderança fraca) mantém X (a tendência a fazer ameaças, no sentido de retirar-se), porque impede o desenvolvimento de regulamentações coercitivas.

Isto explica uma dificuldade (liderança fraca) que um grupo como esse enfrenta para poder alcançar seus objetivos comuns. Por outro lado, se o fato de tomar a coerção impossível é algo que conta como uma realização, então o grupo alcançou certo êxito. A esta altura, uma comunidade desse tipo faria bem em instituir benefícios seletivos para os indivíduos, de acordo com Olson. Eles poderiam planejar ter muitos outros objetivos comuns conquistados como produtos derivados de um empreendimento auto-interessado. Talvez isto simplesmente não seja possível. Muitas seitas, comunas e grupos sociais, cujas circunstâncias se conformam ao modelo apresentado no Ciclo A, são encontrados na periferia de uma sociedade mais ampla e rica ou então fora, em lugares ermos, onde uma iniciativa empreendedora não pode obter igual recompensa. Neste caso, os indivíduos podem realizar uma ação alternativa

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que terá como efeito fortalecer a base comunitária, continuando a atuar somente de acordo com motivos que só lhe dizem respeito. O próximo ciclo também reformula as colocações de Olson (Olson 1965, p. 41).
Ciclo B I. Y (um limite estável, bem definido, em tomo do grupo) é um efeito de X (insistir em igualdade e em 100% de participação). 2. Y é benéfico para Z (consolidando a participação). 3. Y não é propositado como um efeito de X. 4. Y é alcançado por um fator causal que não se percebe. 5. O limite (Y) mantém X (a regra de igualdade) que é instituído para controlar aqueles que pegam carona. O fato de eles terem conseguido suficiente ação coletiva para elaborar uma regra pode parecer algo menor, mas é apenas uma regra que cada um aplicará em seu próprio interesse, ao não querer ser trapaceado por quem pega carona. Apresenta os efeitos de um autopoliciamento, conforme será descrito no próximo capítulo.

Esta participação de 100%, para que possa ser eficientemente controlada, requer rígidas condições de admissão, o que constitui uma barreira para aqueles que eventualmente pretendam participar. Como resultado deste segundo ciclo qualquer possibilidade de benefícios individuais seletivos que possa ter ocorrido é seriamente restringi da. Os dois ciclos, A e B, nada mais fazem do que explicar com clareza, nos termos de Elster, o relato de Olson sobre os problemas a que os grupos latentes estão sujeitos e as soluções que ele descreve. Por estes dois ciclos, foi definido um grupo social com uma forma precisa e distinta de organização, que não tem poder coercitivo e não proporciona benefícios seletivos individuais de espécie material. Segundo a teoria de Olson, é apenas um grupo latente. O obstáculo a sua teoria é que, na experiência comum, os grupos sociais que correspondem perfeitamente a essa descrição manifestam-se com muita eficácia e continuidade. Recorreremos agora a Elster para justificarmos Durkheim, Fleck e os antropólogos funcionalistas e para suplementar a teoria da ação coletiva, acrescentando O' elemento cognitivo a fim de estabilizar e legitimar o grupo social. Graças à clara descrição da forma da sociedade, podemos agora descrever determinado padrão de crenças que justificaria os primeiros dois ciclos, os quais, presumivelmente, surgiriam ao mesmo tempo. 51

CicIo C I. Y (crença compartilhada em uma conspiração malévola) é um efeito de X (acusações mútuas de traição dos princípios fundantes da sociedade). 2. Y é benéfico para Z. 3. Y não é intencional. 4. Y depende de uma conexão causal que não é percebida pelos membros. 5. O nexo causal oculto é o seguinte: devido a uma liderança fraca, não se pode invocar consenso algum para formular ou aplicar leis ou punir os desviantes (Ciclo A). A ameaça de separação pode ser controlada indiretamente por um limite rigoroso (CicIo B), que, automaticamente, garante que a saída terá um alto custo. Assim sendo, apenas uma ação política indireta se toma possível; em conseqüência, existe uma tendência a controlar um comportamento explorador acusando líderes incipientes de facções de uma imoralidade de princípios. Não há nada mais de que se possa acusá-los, já que não existem outras regras. A atividade de acusação, X, reforça a crença, Y, em uma conspiração externa, porém Y mantém X.

Em vez de recorrer às crenças para explicar a coesão da sociedade, usamos a sociedade para explicar as crenças, e elas certamente merecem melhor explicação do que nos referenciarmos a conspirações cósmicas e perigos satânicos. A excelente descrição que Lewis Coser faz das seitas como uma forma de "instituição gananciosa" supõe que os perigos externos levamnas a exigir o engajamento incondicional de seus membros. Os perigos, entretanto, se apresentam sempre em todos os lugares. Todas as sociedades enfrentam perigos; nem todas são instituições gananciosas e nem todas são bem-sucedidas em levar seus membros a reconhecer os perigos existentes. Esta análise demonstra que o problema começa em um comprometimento hesitante e não devido a um perigo exterior (Coser 1974). Agora o grupo corporativo começa a se tomar plausível enquanto agente por si mesmo. Passa a assemelhar-se ao trapaceiro que, no jogo de cartas, força os jogadores a pegar uma carta contra sua própria vontade. Este determinado tipo de grupo social pensa de acordo com determinados hábitos arraigados, tem opiniões próprias. Ao escolher participar desse bando idealista de irmãos, ninguém opta por todo um conjunto de comportamento e de crenças. Eles, porém, caminham juntos. Todos os três ciclos se combinam da seguinte maneira:

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I. Y (C. a crença na conspiração) é um efeito de X (A, liderança fraca e B, limites rígidos). 2. Y é benéfico ao manter a comunidade, Z, existindo. 3. Y não faz parte das formulações de Z e, assim, nenhuma acusação insultuosa deduplicidade se volta contra os crentes. 4. Os laços causais não são percebidos. 5. Y mantém X ao dividir a comunidade ou ao recorrer a expulsões, quando se suspeita de traição, criando uma história que deixa os possíveis líderes nervosos.

A crítica antifuncionalista tem sido útil porque responde a objeções ao programa de Durkheim-Fleck relativo à teoria da escolha coletiva. Os membros do grupo latente não pretendem construir o estilo de pensamento que mantém a forma da organização. É um produto coletivo. Por seu lado, a teoria da escolha coletiva tem sido útil no sentido de reabilitar o funcionalismo. O nexo causal percorre toda a organização, opondo claramente resistência às ações de seus membros. O único pressuposto inicial necessário foi mínimo: eles gostariam de ver a comunidade sobreviver sem desistir de sua autonomia individual. As restrições presentes na situação permitem apenas certas soluções. Ao adotarem a estratégia mais fácil, eles começam a percorrer juntos uma senda que termina na construção conjunta de um estilo de pensamento. Deve-se admitir que ele inclui elementos desagradáveis, tais como a crença em um cosmos maligno e injusto, que abriga seres humanos perversos. Ninguém, porém, pode esperar apreciar os resultados, quando começa a explicar a origem da ordem social. Além do mais, uma argumentação nesse sentido é algo que não provoca queixas contra um reducionismo cínico. Não se trata de duplicidade. Ao reverter a argumentação de conseqüencialidade formulada por Olson, a participação na construção do estilo de pensamento escamoteia, para cada membro do universo de pensamentos, a conseqüencialidade de suas próprias pequenas ações. Cada um deles acusará seu vizinho de traição sem desconfiar que um padrão de crença, comumente compartilhado, se fortalece com isso. Uma palavra final pode ser necessária para explicar por que o grupo latente e seu estilo de pensamentos constituíram o enfoque deste capítulo. É devido ao fato de que a latência concentra com maior clareza os problemas da ação coletiva no âmbito dos pressupostos da escolha racional. Por um lado,

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um sistema amplamente coercitivo, como uma prisão, não suscitaria problemas de escolha coletiva. Por outro lado, um sistema regido por princípios particulares, que busca o lucro, é facilmente compreendido, pois esse bem coletivo, tal como pode surgir, pode ser atribuído aos produtos derivados da atividade empreendedora individual. Em nenhum desses dois exemplos existe um grupo construído coletivamente e mantido pelo sacrifício intencional de membros individuais. São estes últimos que suscitam os mais graves problemas relacionados com a ação coletiva. O grupo latente constitui a forma mais simples, e, portanto, mais conveniente para ilustrar a ação do estilo de pensamento na manutenção do sistema. Entretanto, não seria verdadeiro afirmar que o mercado depende inteiramente dos motivos individuais de auto-referenciação. Existe um comprometimento normativo em relação ao próprio sistema de mercado, o elemento fiduciário indispensável à manutenção dos preços e do crédito. Toma-se necessária uma análise equivalente sobre o estilo de pensamento para explicar por que formas de trapacear não destroem os processos do mercado. Mais uma vez uma hierarquia complexa, combinação de coerção, múltiplas intersecções,

convenções e interesses próprios, explicam muita coisa, mas não tudo, sobre o comprometimento dos indivíduos com o grupo mais amplo. Na maior parte das formas de sociedade seqüências ocultas aprisionam os indivíduos em armadilhas imprevistas e os fazem trilhar caminhos que eles jamais escolheram. Os exemplos se acumulam. É realmente notável que Elster tenha encontrado tão poucos. Com exceção de um exemplo anômalo, no campo da economia, que preenche seus cinco critérios, e um no campo da ciência política, Elster vê a paisagem social atulhada de argumentos funcionais incompletos. Até mesmo no campo da antropologia, no qual se encontram os piores e mais abusivos argumentos, um sólido conjunto de estudos empíricos exemplifica uma boa explicação funcionalista. Inclusive no livro de Robert Merton, no qual Elster localizou os principais delineamentos de seu exemplo, existem explicações funcionalistas bem acabadas. Por exemplo, Merton descreve uma comunidade que manipula os fundos destinados à educação e acredita na inferioridade mental dos negros. Sua crença os justifica, quando eles impedem a escolarização das famílias negras e se mostram

ingenuamente encantados quando as bolsas obtidas por seus próprios filhos 54

corroboram suas crenças, justificam o modo como eles distribuem as verbas e mantêm seu controle. A sociologia pode se permitir tão pouco caminhar sem a argumentação funcionalista que uma pessoa começa a encarar com desconfiança a plataforma antifuncionalista. Por que, por exemplo, as arrebatadas declarações dos principais antropólogos surgem com tamanho destaque nos textos de Merton? Por volta de 1949 as pretensões de Malinowski já haviam sido colocadas em sua exata dimensão pela diatribe de Max Gluckman contra ele (Gluckman 1947). Por que os pronunciamentos já desacreditados de Bronislaw Malinowski e A. R. Radcliffe-Brown ainda merecem um exame detalhado? O modo como Elster usa a antropologia sugere uma resposta: a antropologia é pitorescamente antiquada e divertida. Merton citou o rito da chuva dos índios hopi como exemplo de um ritual que exerce a função social latente de despertar emoções que apóiam a solidariedade. A dança não produz chuva para o deserto crestado, mas exerce uma função social latente. Dando seqüência à mesma argumentação, com a mesma ilustração, Elster referencia a Dança de Chuva dos hopi aos trobriandeses, que vivem em ilhas férteis, bem irrigadas. Desconfiamos que se ele referenciasse a magia da pesca oceânica dos trobriandeses aos hopi, que habitam em terras do interior, isso não teria importado em nada. A antropologia não importa. Não é sequer suficientemente interessante para ser lida. Neste debate, ela serve apenas como um pretexto para uma discussão mais séria, qualquer que seja ela. Talvez minha posição seja enviesada. Talvez a antropologia seja um grupo latente que sobrevive graças à crença em uma conspiração exterior. Uma coisa é certa: a sociologia ao aceitar que nenhum argumento funciona é como cortar o nariz de alguém ou cuspir em seu rosto. Sem uma forma funcionalista de argumentação, não podemos começar a explicar como um universo de pensamento constrói o estilo de pensamento que controla sua experiência. Vale a pena notar que os detalhes que interessam tão apaixonadamente os antropólogos são entediantes para os filósofos da ciência. Para mim, enquanto antropóloga, os detalhes da organização tribal não parecem intrinsecamente mais enfadonhos do que os que se encontram na história da medicina. Os relatos antropológicos de adultério e incesto não são mais indecorosos do que os detalhes de uma doença venérea, nem são mais 55

fisicamente íntimos ou repulsivos. Os nomes dos povos estrangeiros não são mais difíceis de se pronunciar do que gonorréia, sífilis, cancro mole e linfogranuloma inguinal. Os filósofos da ciência empenham-se muito em aprender a terminologia e as teorias da relatividade da física quântica. Eles, no entanto, prestam escassa atenção ao grupo social que é o portador de um estilo de pensamento. Ao classificar as descobertas no campo da física ou da biologia como o principal objeto de sua pesquisa, os filósofos da ciência já adotaram uma teoria implícita do conhecimento. Trata-se até mesmo de algo que já foi experimentado e rejeitado em outros âmbitos: a daquele que percebe passivamente. Eles, implicitamente, relegaram a um segundo plano o conceito de uma mente ativamente organizadora que, em geral, se considera mais útil para se estudar a percepção. Assim, eles tomaram as coisas mais difíceis para si mesmos. A partir desse ponto de partida, por eles escolhido, não conseguirão suscitar aquela quantidade maciça de detalhes que os atormenta, da mesma forma que atormenta os antropólogos. Ambas as investigações estão por demais atoladas em baixos níveis de abstração para poderem lidar com as questões suscitadas por Durkheim-Fleck.

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4 AS INSTITUIÇÕES SE FUNDAMENTAM NA ANALOGIA

Como um sistema de conhecimento alça vôo é o mesmo problema de como qualquer bem coletivo é criado. Na visão de Durkheim, a base coletiva do conhecimento é a questão com a qual se deve lidar em primeiro lugar. De acordo com sua teoria, o laço social elementar só se forma quando os indivíduos inserem em suas mentes um modelo da ordem social. Ele e Ludwick Fleck criaram problemas quando escreveram que a sociedade se comportava como se fosse uma mente em ponto grande. Está mais no espírito de Durkheim modificar a trajetória e pensar na mente individual aparelhada como uma sociedade em ponto pequeno. Apropriar-se de uma idéia é um processo social. É compatível com o conceito que prevalece na filosofia da ciência, segundo o qual uma teoria é apropriada devido a sua coerência com outras teorias. No entanto, o fardo desta argumentação é que todo o processo de se apropriar de uma teoria é tão social quanto cognitivo. Inversamente, a apropriação de uma instituição constitui, em sua essência, um processo intelectual, tanto quanto um processo econômico e político. Um enfoque nas formas mais elementares da sociedade faz emergir aquela fonte de legitimidade que jamais aparecerá quando se trata de equilibrar os interesses individuais. A fim de adquirir legitimidade, toda instituição precisa de uma fórmula que encontra sua correção na razão e na natureza. Metade de nossa tarefa consiste em demonstrar este processo cognitivo na fundamentação da ordem social. A outra metade da tarefa é demonstrar que o processo cognitivo mais elementar do indivíduo depende das instituições sociais. No mínimo uma instituição não passa de uma convenção. A definição de David Lewis é esclarecedora: uma convenção surge quando todos os lados têm um interesse comum na existência de uma regra que assegure a coordenação, quando nenhum deles apresenta interesses conflitantes e quando nenhum deles se desviará, a menos que a desejada coordenação se

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tenha perdido (Lewis 1968). Assim, nessa medida, por definição, uma convenção se autopolicia. O fato de a aldeia A realizar seu mercado na sextafeira ou no sábado é indiferente, contanto que ele não aconteça no mesmo dia que o da aldeia vizinha B. Ninguém se importa qual lado da estrada é a regra para os que guiam, mas todos querem que exista uma regra. O conceito segundo o qual as instituições contam, desde o início, com um autopoliciamento, é mais convincente do que o conceito que afirma que todos os problemas se dispersam, quando a escala é suficientemente pequena. Porém, Thomas Schelling, que tanto fez para chamar atenção para a coordenação (1960), também reuniu muitos exemplos de quão facilmente as convenções que se apóiam em uma base de autopoliciamento podem ser abaladas (1978). Queremos que existam convenções sobre como os pedestres devem atravessar a rua, mas nós mesmos as violaremos se pudermos fazê-lo impunemente. Um número de pedestres suficiente para criar uma massa crítica atravessará a rua e fará os carros parar, desafiando os sinais de trânsito. As condições para que surjam convenções estáveis são muito mais estritas do que pode parecer. As comunidades não crescem, transformando-se em pequenas instituições e essas não se transformam em grandes instituições seguindo qualquer processo contínuo. Para que uma convenção passe a ser uma instituição social legítima é necessário uma convenção cognitiva paralela que lhe dê apoio. A economia institucional não diz praticamente nada sobre a legitimação, embora a autoridade seja discutida algumas vezes (Arrow 1974). A fim de tornar disponíveis para esta nova e importante discussão os conceitos de Durkheim-Fleck sobre a legitimação, é aconselhável uma mudança da terminologia. Tanto Durkheim como Fleck escreveram sobre o grupo social. O termo se aplicava a todo nível de organização grupal. No restante deste volume, a expressão instituição será usada no sentido de um agrupamento social legitimado. A instituição em questão pode ser uma família, um jogo ou uma cerimônia. A autoridade legitimadora pode ser pessoal, tal como um pai, um médico, um juiz, um árbitro ou um maftre d'hôtel. Ou então pode ser difusa, baseada na concordância comum em torno de algum princípio fundante. O que está excluído do conceito de instituição, nestas páginas, é qualquer arranjo prático puramente instrumental ou provisional, reconhecido enquanto tal. Aqui, 58

presume-se que a maior parte das instituições mais estabelecidas, quando desafiadas, sejam capazes de concatenar suas reivindicações à legitimidade com sua adequação à natureza do universo. Uma convenção é

institucionalizada quando se indaga: "Por que você age assim?". Embora a primeira resposta possa ser enquadrada em termos de uma conveniência mútua em relação a um questionamento maior, a resposta final se refere ao modo como os planetas são fixados no céu ou como os planetas e os seres humanos se comportam naturalmente. Em nossa época está na moda afirmar que as instituições sociais codificam a informação. A elas se dá o crédito de tomar decisões rotineiras, resolver problemas rotineiros e produzir regularmente pensamentos em favor dos indivíduos. Este trabalho recente é de grande pertinência. No entanto verificamos que existem muitas maneiras de falar a respeito das instituições enquanto organizadoras da informação. Algumas vezes trata-se de um recurso a ser comprado e vendido. Esta é a abordagem adotada pelos economistas institucionais. O. E. WiIliamson (1975) renovou o tema por meio de sua teoria dos efeitos exercidos pelo fornecimento da informação sobre o mercado. Em relação a esta teoria, dois fatores contam. Um deles é como é difícil ou custoso obter uma informação precisa sobre o mercado. O outro é o número de firmas. Se as firmas são numerosas e a informação pode ser obtida gratuitamente, então vale a pena ser um empreendedor independente. Caso ocorra o contrário (poucas firmas e elevado custo de informações), então as despesas com a transação tomam-se por demais elevadas e com pensa assumir um emprego em uma grande empresa que possa reduzir os custos da transação e o controle da informação. Deste modo a escolha de um indivíduo entre trabalhar como um empreendedor independente, tendo em vista o lucro, ou trabalhar em troca de um salário, no interior de uma hierarquia, é tomada a partir de uma base racional depois que ele pesquisou o ambiente econômico e, sobretudo, os custos da informação. Esta análise foi inspirada pela famosa queixa de H. A. Simon relativa à teoria da escolha racional, a qual atribui ao agente racional uma capacidade grotescamente irrealista de lidar com a informação (Simon 1955). A racionalidade humana é inerentemente limitada. A organização institucional hoje é amplamente tratada como uma maneira de resolver os problemas que decorrem da racionalidade 59

limitada. Recorrendo à análise de Oliver Williamson como ponto de partida, Andrew Schotter (1981) reescreveu a descrição das instituições em termos de informação teórica. Neste sentido, não é uma commodity mais ou menos disponível; é qualquer coisa que valha a pena ser noticiada. Quanto mais previsível for um componente do comportamento, menos informação ele transmite. O foco do estudo deslocou-se do fluxo da informação (que mais se assemelha a um fluxo de commodities, no sentido de WiIliamson) ao estudo da quantidade de informações transmitidas por um determinado componente, visto contra o pano de fundo de expectativas padronizadas. Esta análise, baseada no modelo de informação elaborado por E. E. Shannon, trata as estruturas institucionais como formas de complexidade no âmbito da informação. A experiência passada é encapsulada nas regras de uma instituição, de tal modo a agir como um guia daquilo que se deve esperar do futuro. Quanto mais amplamente as instituições abrigam as expectativas, mais elas assumem o controle das incertezas, com um efeito a mais: o comportamento tende a conformar-se à matriz institucional. Se tamanho grau de coordenação for alcançado, a confusão e a desordem desaparecem. Schotter apresenta as instituições como dispositivos que minimizam a entropia. Elas começam estabelecendo regras e normas e, eventualmente, podem acabar acumulando todas as informações úteis. Quando tudo está institucionalizado, nenhuma história ou nenhum outro dispositivo de

acumulação são necessários: "A instituição diz tudo" (Schotter 1981, p. 139). Isto é bom e extremamente compatível com uma análise durkheimiana. A única dificuldade é que não nos diz como as instituições começam e adquirem suficiente estabilidade para fazer tudo isto. Schotter é de opinião que elas se desenvolvem com muita facilidade a partir das convenções e de outras estratégias descritas na teoria do jogo. Supõe que elas se desenvolvem naturalmente, partindo de um equilíbrio entre poderes e interesses conflitantes. Schotter é um entre muitos que subscrevem esta versão contemporânea do funcionalismo, a qual presume, nas forças sociais, um impulso em direção ao equilíbrio. Os antropólogos, entretanto, enfrentaram esta questão nos anos 50 e devem sentir uma certa dubiedade quanto ao fato de pressupor qualquer impulso direcionado ao equilíbrio. Se este impulso existe, sua realização é muito precária. O equilíbrio não pode ser pressuposto; ele deve ser 60

demonstrado e com diferentes demonstrações para cada tipo de sociedade. Schotter lembra-nos que a desordem é mais provável do que a ordem. Antes que ela possa realizar seu trabalho, no sentido de reduzir a entropia, a instituição incipiente precisa de algum princípio estabilizador que detenha sua abdicação prematura. Tal princípio estabilizador é a naturalização das classificações sociais. É necessário existir uma analogia por meio da qual a estrutura social de um conjunto fundamental de relações sociais será encontrada ou no mundo físico ou no mundo sobrenatural ou na eternidade ou em qualquer outro lugar, contanto que não seja encarada como um arranjo socialmente elaborado. Quando a analogia é aplicada de um determinado conjunto de relações sociais a outro e vice-versa, e destes conjuntos à natureza, sua estrutura formal recorrente toma-se facilmente reconhecida e revestida de uma verdade que se autolegitima. Podem surgir convenções sobre a divisão do trabalho, mas elas, provavelmente, serão desafiadas o tempo todo, a menos que seu princípio justificador possa fundamentar-se em algo mais do que as convenções. Por exemplo, cada pessoa pode compartilhar a idéia de que deveria haver uma divisão fixa do trabalho, de tal modo que ele não precise ser renegociado toda vez que existe uma tarefa a ser executada. Todas essas pessoas provavelmente terão fortes preferências no sentido de não realizar um trabalho monótono, repetitivo, de baixo prestígio (Douglas & Isherwood 1979). A natural distinção entre os sexos especializa as mulheres no que diz respeito à gestação e criação dos filhos. Pressões quanto à eficiência e a distribuição do poder podem muito bem sobrepor-se às preferências individuais, de tal modo a produzir uma divisão sexual do trabalho, mas sempre que a coerção relaxar, o princípio será desafiado. A analogia com a complementariedade da mão esquerda e da mão direita e com a complementariedade do gênero constitui um grande recurso retórico (Needham 1973). Assim, a equação "o feminino está para o masculino assim como a esquerda está para a direita" reforça o princípio social por meio de uma analogia física. Embora a divisão do trabalho em si não nos leve muito longe no que se refere à organização da sociedade, esta analogia constitui um bloco básico no sentido de uma elaboração. Vejase, por exemplo, o seguinte:

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feminino esquerda povo

masculino direita rei

De uma simples complementariedade derivou uma hierarquia política. Outras elaborações metafóricas sobre a direita e a esquerda distinguem as divisões setentrionais e meridionais do reino; elas podem organizar os dispositivos do conselho e determinar quem deve sentar-se à esquerda e à direita do rei. Agora as principais divisões territoriais e as funções políticas foram justificadas, baseadas em prolongamentos da mesma analogia (Gluckman 1941). Além disso, o emprego repetido dos mesmos princípios constitui um reforço mútuo para cada contexto. Em última análise, o sistema está fundado na natureza, na preeminência da mão direita sobre a mão esquerda, do norte sobre o sul, do leste sobre o oeste etc. As instituições se prendem a uma analogia elaborada a partir do corpo. Quanto mais primitiva a divisão do trabalho, mais a mesma analogia pode ser transposta de um contexto social a outro. Na moderna sociedade industrial a relação analógica da cabeça com a mão foi usada freqüentemente para justificar a estrutura de classe, as desigualdades do sistema educacional e a divisão do trabalho entre o trabalhador manual e o trabalhador intelectual. A analogia compartilhada é um instrumento para legitimar um conjunto de instituições frágeis (Shapin.& Barnes 1976). Para saber como isto acontece temos que observar os conflitos particulares sendo resolvidos em um fórum público. Então veremos como cada uma das partes mobiliza a opinião pública a fim de justificar suas ações contra a outra parte e observamos os espectadores, que não têm um interesse especial no caso, e que ouvem um princípio geral com o qual podem ter empatia. A analogia favorita generaliza a convenção preferida de cada pessoa. No último capítulo, a crença religiosa surgia como uma expressão não necessariamente eficaz dos desejos individuais no sentido de que devesse existir solidariedade. Nenhuma razão de tipo funcional demonstrava que o culto aos ancestrais pudesse produzir solidariedade. Parecia que o tempo e os recursos gastos em ritos de sacrifício eram desperdiçados. Desta vez, um tipo diferente de argumento se articula. Os ancestrais que agem do outro lado do 62

mundo proporcionam aquela analogia naturalizante que ratifica as convenções sociais. O enfoque não deve ser direcionado para a questão de como eles simbolizam a estrutura da sociedade, mas como eles intervêm nela. Poder-seia dizer que refestelar-se e receber o culto é, habitualmente, aquilo que menos tempo consome entre os deveres de um ancestral. Uma descrição ampla incluirá um controle ativo e contínuo das atividades diárias em resposta à solicitação pública. Fleck insistiu no fato de que a identificação da sífilis foi impedida em determinado estágio e, em outro estágio, forçada devido à preocupação pública. A solicitação da cura da sífilis foi mais insistente do que a solicitação da cura da tuberculose, embora esta última, na realidade, matasse mais vítimas. Fleck insistiu em que o desenvolvimento do conhecimento depende de como se espera que esse conhecimento intervenha na vida prática. Pensar tem mais a ver com a intervenção do que com a representação (Hacking 1923). O mesmo se aplica aos ancestrais: eles são conhecidos por suas intervenções. Para reconhecer como a instituição dos ancestrais constitui um mecanismo para a intervenção regular na vida social basta referenciar-se a uma biblioteca repleta de boas etnografias. Muitos dos problemas dos filósofos relativos às origens sociais da crença religiosa se devem ao fato de se tratar a religião como algo que se desenrola numa igreja. Um engano paralelo seria isolar o culto aos ancestrais de todo o complexo social. Afirmar que isto é uma boa metáfora da sociedade não explica por que algumas metáforas operam cataliticamente para promover a ação coletiva e outras não o fazem. A metáfora é apenas uma imagem e não estamos compromissados com uma teoria do conhecimento que seja puramente representativa. O modelo ancestral somente se toma eficiente quando as ações dos ancestrais se articulam com o processo social. Quando os ancestrais intervêm, eles, habitualmente, fazem parte de um sistema que confirma as leis de herança locais. Qualquer pessoa que queira validar suas próprias pretensões tem de traçar sua ascendência; qualquer pessoa interessada em contestar essas pretensões tem de questionar a genealogia. Os ancestrais se situam onde, aparentemente, a ação está mais quente, controlando a fraude e o vício, como se fossem uma polícia armada ou vigilantes organizados por cada linhagem. Eles, em primeiro lugar, são 63

guardiões do direito de propriedade e, em segundo lugar, da moralidilde geral, à semelhança de uma repartição oficial que cuida dos impostos. A atividade deles é conhecida pela taxa de dor que eles cobram devido à inadimplência. É claro que uma repartição é servida por pessoas de carne e osso, ao passo que os ancestrais são mortos por definição. Os vivos Ihes estão atribuindo ações. Achamos incompleta a primeira tentativa de uma análise funcional dos ancestrais. Agora chegamos a um tipo marxista de posição: os ancestrais constituem uma invenção socialmente necessária. O culto muito se assemelha a um epifenômeno de certas relações de produção. Isto melhora nossas explicações de como as crenças podem ser aceitas? Dificilmente, pois, ao adotarmos uma posição marxista, fizemos da piedade um mero subproduto das reivindicações à propriedade. Descrevemos fiéis que preferem viver numa sociedade na qual a hierarquia e a propriedade são herdadas; cada um deles consubstancia coniventemente suas

reivindicações, invocando um ancestral poderoso. Eles tramam e inventam seres imortais que punirão os relapsos. Recorrendo a esta abordagem, a religião deles é uma trapaça e, por extensão, tal argumentação insulta todos os crentes. Este novo veio com que nos deparamos é a antiga objeção ao cinismo, nas explicações reducionistas da crença religiosa. Examinando mais de perto, até mesmo esta fórmula cínica não funciona. Quando cada pessoa tem um ancestral que a defende, todos os ancestrais são desvalorizados. Suas respectivas forças se invalidam. Por que alguém deveria tomar conhecimento deles? Enquanto alternativa, a explicação convencionalista realiza uma longa trajetória. Ela se iniciaria por meio de pontos de equilíbrio, nos quais todo mundo quer ver alguma espécie de classificação do parentesco. Poder-se-ia começar supondo uma necessidade comum mínima de cada membro da sociedade no sentido de ter alguma área de autonomia respeitada por outros descendentes de um bisavô. Digamos que cada um queira ser protegido da interferência de tios e tias, primos e irmãos. Por meio de uma convenção cognitiva emergente será concedida a cada um credibilidade, quando a pessoa invoca seu pai morto para que ele proteja seu espaço pessoal, contanto que ele respeite a mesma reivindicação, quando ela parte de seus irmãos. A maioria dos cultos aos ancestrais abrange apenas convenções 64

mínimas; eles não necessitam de sanções coercitivas para protegê-los. Para seu autopoliciamento basta saber que o ponto em que o domínio dos ancestrais é negado é o ponto no qual um conflito, que eles prefeririam evitar, tem todas as condições para irromper. Mas por que envolver os mortos? Este exemplo pragmático é forte em si. Por que simplesmente não evitar a violência, pois, caso contrário, o conflito se desencadearia? A resposta é que a convenção social é por demais transparente. Ela precisa de um princípio naturalizador, a fim de conferir o brilho da legitimidade àquilo que eles querem fazer. A analogia com a natureza opera assim: o que o progenitor natural (digamos o lobo, no lugar do leão) representa para sua cria natural (filhotes), o pai vivo representa para o filho vivo e o pai morto representa para o filho morto. Retrocedendo esta colocação, ela pode justificar a mesma relação que se invoca entre o pai do pai do pai do morto com o pai do pai do morto e com o pai do morto, de acordo com a escala das pessoas vivas, pronta para ser envolvida nos arranjos sociais legitimados. Assim, as instituições sobrevivem àqueles estágios em que eram convenções frágeis. Elas se baseiam na natureza e, em conseqüência, na razão. Sendo naturalizadas, fazem parte da ordem do universo e, assim, estão prontas para fundamentar a argumentação. Foram dados dois exemplos de princípios naturalizados de organização social. Um deles é a fundamentação de um estado primitivo a partir da analogia entre a relação entre fep1inino e masculino e a relação entre a esquerda e a direita. Outro é a fundamentação de uma linhagem, baseada na analogia da relação do progenitor com sua prole. Muitas outras analogias como estas, que conferem status natural às relações sociais, abundam na literatura antropológica. Na história da lógica pensa-se comumente, de acordo com Mill, que a idéia de semelhança comporta dois aspectos. Um deles se baseia na semelhança matemática da reações, por exemplo, 2:4::3:6. Os números são diferentes, mas a analogia se mantém porque as relações formais são as mesmas. Em contraste com isto, existe um emprego mais vago da semelhança entre as palavras, aberta a todos os tipos de interpretação arbitrária. Ensina-se também que a semelhança só por si mesma é apenas uma base precária para a inferência. As semelhanças superficiais são enganosas. Por exemplo, a classe de itens comestíveis inclui muitos que 65

parecem tóxicos e vice-versa. O tomate, hoje indispensável na dieta do Ocidente, era outrora classificado como um dos vários outros frutos vermelhos e venenosos, tais como os morangos, amoras, framboesas etc. A semelhança superficial constitui uma base em que não se pode confiar para uma inferência sobre o mundo. No entanto as semelhanças que proporcionam analogias sociais favoráveis são constituídas basicamente para legitimar as instituições sociais, e não se pretende que, a partir delas, se façam inferências sobre as coisas físicas. Além disso, o empenho em fortalecer instituições sociais frágeis assentando-as na natureza é derrotado tão logo seja reconhecido enquanto tal. É por isso que as analogias fundantes precisam ser ocultas e que o domínio do estilo de pensamento sobre o mundo do pensamento tem de ser secreto. Deixemos, porém, de lado o conceito de que essas analogias se fundamentam em semelhanças fortuitas. Suas propriedades matemáticas formais constituem a base para a rica variedade de construções que se fazem em tomo delas. De Soto demonstrou (1960) em uma série de experiências psicológicas que os indivíduos são muito capazes de reconhecer em suas situações sociais as propriedades matemáticas da similaridade,

complementaridade, transitividade, exclusão e inclusão. Ao recorrer a analogias formais que inserem uma estrutura abstrata de convenções sociais em uma estrutura abstrata imposta sobre a natureza, as instituições vão além das dificuldades iniciais da ação coletiva. Agora examinaremos como as analogias derivadas da natureza são encontradas e, acima de tudo, como se chega a um acordo em relação a elas. Isto nos leva de volta a uma questão logicamente anterior: como os indivíduos concordam que duas coisas são semelhantes ou dessemelhantes? Onde se encontra a uniformidade? A resposta está no fato de que a uniformidade é conferi da àquele conjunto misturado de itens que contam como membros de uma categoria; sua uniformidade é conferida e fixada pelas instituições.

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5 AS INSTITUIÇÕES CONFEREM IDENTIDADE

Já se afirmou com muita propriedade que os indivíduos sofrem devido à limitação imposta por sua racionalidade e é verdade que, ao estruturarem as organizações, eles ampliam sua capacidade de lidar com as informações. Já se demonstrou como as instituições precisam ser estabelecidas por meio de um aparato cognitivo. A conveniência múltipla, em várias transações, não cria certeza suficiente sobre as estratégias empregadas por outra pessoa. Ela não justifica a confiança necessária. O aparato cognitivo fundamenta as instituições na natureza e na razão, ao descobrir que a estrutura formal das instituições corresponde a estruturas formais em domínios não-humanos. Em primeiro lugar, para que o discurso seja possível, é preciso que se chegue a um acordo sobre as categorias básicas. Nada mais, a não ser as instituições, podem definir a uniformidade. A similaridade é uma instituição. Os elementos são designados para conjuntos nos quais as instituições encontram suas próprias analogias na natureza. Por um lado, a energia emocional para criar um conjunto de analogias emana de preocupações sociais. Por outro lado, existe uma tensão entre os incentivos para que as mentes individuais dispendam seu tempo e energia na resolução de problemas difíceis e entre a tentação de recolher-se e deixar que as analogias fundantes da sociedade que nos rodeia se sobreponham. É algo que lembra a colocação de Williamson sobre os custos da transação, só que, neste exemplo, todas as vantagens estão em juntar-se a um esforço conjunto para fazer com que as analogias operem. Há muito poucas vantagens no ato do corsário que age seguindo apenas sua própria bandeira. Por mais que eles tentem isolar seu trabalho, os cientistas nunca estão completamente livres das pressões de suas próprias sociedades contemporâneas, que são necessárias a um esforço criativo. A teoria científica é o resultado de uma luta entre as classificações que estão sendo desenvolvidas por um grupo de cientistas tendo em vista objetivos

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profissionais e as classificações que são operadas em um entorno social mais amplo. Ambas são revesti das de emocionalidade. Ambos os tipos de classificação dependem da interação social. Uma delas (a dos cientistas) realiza um determinado esforço para especializar e refinar seus conceitos de modo a torná-Ios adequados para serem usados em um discurso que difere das idéias entrincheiradas de um grupo social mais amplo, abrangente, embora esteja contido nelas. Não era exatamente isso que FIeck descrevia ao historiar a emergência de uma idéia científica a partir de um entrincheiramento místico, moral e social? Conforme veremos no próximo capítulo, as fórmulas científicas que surgem sempre trazem as marcas de suas origens sociais. No trabalho de tentar compreender, a desordem e a incoerência são mais prováveis. Quando é encontrado um elevado grau de lógica e de complexidade, esta é uma questão que provoca surpresa e precisa ser explicada. A complexidade não significa o isomorfismo repetitivo que recria a mesma metáfora básica em todos os contextos. Uma ordenação

verdadeiramente complexa é o resultado de um esforço contínuo. Deve existir alguma indução para explicar por que o esforço é realizado. Fleck acreditava que a oferta de esforço intelectual na ciência se devia à demanda, não apenas no que se referia à quantidade de trabalho dispendido, mas também no que dizia respeito à seleção dos problemas a ser pesquisados (Fleck 1935, p. 78). Presumamos que na ausência de uma forte demanda (isto é, na ausência de induções a uma concentração especializada), a classificação satisfará necessidades mínimas, ao seguir a trajetória do mínimo esforço. Tal trajetória levará rapidamente a uma coleção imprecisa de analogias sociais

direcionadas para a natureza e lá ela repousará em paz. De acordo com Geoffrey LIoyd, isto descreve o estado da antiga ciência e medicina grega. Muitos afirmariam que é uma questão de lealdade para com a ciência grega admitir que as analogias sociais extraídas da natureza formaram a base da maior parte da medicina praticada no mundo inteiro até os últimos cem anos ou pouco mais. As características do antigo pensamento especulativo grego, conforme LIoyd o descreve, baseiam-se em dois esquemas. Um deles era um "apelo periódico a pares de opostos de vários tipos, ambos encontrados na doutrina cosmológica geral, e em relatos sobre fenômenos naturais" (LIoyd 1966, p. 7). O macrocosmo do mundo foi 68

construído a partir de contrastes: ar e terra, fogo e água, calor e frio. O outro esquema ocorreu por analogia, imprecisamente compreendida. LIoyd afirma que houve pouco esforço para se distinguir entre a similaridade e a identidade ou entre graus de diferença entre modos de oposições, que formam alternativas exclusivas e exaustivas, e aqueles que não as formam. Em relação a este tema, os antropólogos demonstraram que o macrocosmo do mundo é construído sobre o modelo da sociedade. Seria necessário um grande esforço para pôr em seu devido lugar as analogias sociais intrusivas. O reconhecimento dos diferentes graus de similaridade e diferença é um exercício muito especializado de lógica, inteiramente separado do uso da lógica para tornar a ordem social manifesta. Lloyd assinala corretamente que muitas sociedades primitivas empregam classificações dicotômicas da realidade que espelham sua organização dualista. Ao discutirmos anteriormente a convenção, argumentamos que até mesmo as convenções que se auto-reforçam e que todo mundo gostaria que se mantivessem, têm poucas oportunidades de sobrevivência, a menos que possam fundamentar-se na razão e na natureza. Em um determindo ponto, próximo do ápice de qualquer organização, a estrutura se baseia, em última análise, numa oposição equilibrada, a exemplo do que ocorre no nível mais elevado dos sistemas nacionais ou internacionais. No entanto, se não houver instituições coordenadoras ou outros ordenamentos mais complexos, a imobilização das forças hostis será a realização coletiva mais significativa que pode ocorrer nesse nível. A ampla distribuição, em todo o mundo, de povos caçadores organizados em metades e outros sistemas duais atesta os esforços de se produzir algum bem coletivo, embora as tentativas nesse sentido não sejam muito eficazes. Um sistema totêmico naturaliza o princípio do equilíbrio mas não o conceito de relações hierárquicas que governam os diferentes clãs totêmicos (Lévi-Strauss 1963). Por falta de incentivos ou de oportunidade para fazer mais, os povos organizados na base das metades decidiram equilibrar seu conflito em potencial. Em um meio ambiente difícil isto pode ser reconhecido como uma realização notável, mas, em termos absolutos, não passa de um pequeno triunfo enquanto organização. Nossa primeira argumentação foi levada tão longe quanto podia ir. As intenções individuais no sentido de construir uma instituição podem ser muito 69

boas. Os indivíduos podem dar força a suas próprias resoluções e tentar controlar mutuamente as ações individuais recorrendo a analogias baseadas na natureza. A esta altura o argumento paira no ar. As mesmas tendências fissíparas são nocivas ao bem comum não só no nível intelectual como também no nível da colaboração social. Como uma analogia construída por alguém vence outra analogia nas mesmas condições? Como um sistema de conhecimento entra em órbita? Como a boa idéia de alguém compete com a de outro alguém? Trata-se de uma questão fundamental na história da ciência. Ter transferido os problemas do bem coletivo para a esfera intelectual não os resolve, embora seja necessário proceder à transferência. Os problemas relativos ao excesso de carneiros que congestionam os pastos e de carros que congestionam as estradas deveriam ser reequacionados como problemas relativos a idéias que se congestionam mutuamente, sempre competindo e sempre destruindo as bases necessárias de uma investigação. Começando tudo de novo no que diz respeito à cognição, reflita o quanto a idéia lógica mais elementar depende da interação social. Trata-se da idéia da similaridade ou parecença. Quando várias coisas são reconhecidas como membros da mesma classe, o que constitui sua uniformidade? Alegar que a similaridade explica como as coisas são classificadas juntas parece ser uma colocação evasiva. É ingenuidade tratar a qualidade da uniformidade que caracteriza os membros de uma classe como se ela fosse uma qualidade inerente às coisas ou como um poder de reconhecimento inerente à mente. Os antropólogos têm um interesse profissional na classificação de folk. Ela conduz a muitos níveis taxonômicos e, finalmente, a julgamentos de natureza política e moral. Uma cultura estrangeira pode funcionar sem ter uma boa classificação científica. Os sentidos em que ela funciona são políticos, econômicos, sociais, ecológicos. Tendo em vista o entrelaçamento de propósitos práticos, a classificação de folk constitui um mundo que é confiavelmente inteligível e suficientemente previsível para que se possa viver nele. Os objetivos da classificação de folk são muito diferentes dos objetivos da classificação científica. Esta se desenvolve para expressar uma teoria especializada, gerada em instituições especializadas, que também possuem suas idéias fundantes e também se baseiam na natureza. Cada grupo de cientistas é capaz de resistir à tentação de confiar nas analogias fundantes da 70

sociedade exterior apenas até o limite em que essas analogias são isoladas dessa sociedade. As misteriosas complexidades da teoria econômica são exemplos de esquemas conceituais que só podem desenvolver-se quando se apóiam em um isolamento acadêmico, ainda que se proponham a lidar com os problemas da sociedade mais ampla. Ainda assim, e paradoxalmente, os economistas, quer queiram quer não, se vêem produzindo provas técnicas altamente especializadas de opiniões que não derivam em absoluto da teoria econômica. Por exemplo, Francis Edgeworth inspirou-se em ingressar na economia matemática na década de 1880 devido a sua convicção de que a teoria da utilidade era perigosamente igualitária em sua interpretação usual (Mackenzie 1980). A comparação das culturas torna claro que nenhuma uniformidade superficial das propriedades explica como certos itens são atribuídos às classes. Tudo depende de quais propriedades são selecionadas. Assim, o improvável trio composto pelo camelo, a lebre e o texugo são classificados no Levítico 11 como ruminantes e, portanto, pertenceriam à classe dos ungulados ruminantes; como, porém, suas patas não são fendidas como as do restante de sua classe, são excluídos dela. No mesmo capítulo, o porco é incluído na classe dos ungulados; é a única criatura cuja pata é fendida e que não rumina. No entanto, esta classificação religiosa arcaica e muitas outras classificações contemporâneas conhecidas dos antropólogos devem suas divisões muito mais a sua capacidade de modelar as interações dos membros da sociedade do que a uma curiosidade desinteressada sobre o funcionamento da natureza. Ocorre uma mudança fundamental, que parte de uma classificação socialmente inspirada em direção a uma classificação científica. O esforço pela objetividade constitui precisamente uma tentativa no sentido de não permitir que classificações socialmente inspiradas não se sobreponham à investigação. Não pode haver uma transição suave de uma classificação socialmente inspirada para uma classificação científica. A primeira não pode direcionar-se para a segunda ao pressionar cada vez mais sob a superfície das coisas em sua busca do conhecimento, já que este não é um de seus objetivos (Lévi Strauss 1962). Os antropólogos mostram-se bem dispostos a seguir o ensinamento de Quine, segundo o qual a identidade ou a uniformidade é conferi da aos objetos 71

por eles se manterem no âmbito de uma estrutura teórica. Conforme sustenta David Bloor, as teorias matemáticas são instituições e vice-versa.

Acrescentaríamos que as instituições desempenham as mesmas tarefas que a teoria. Elas também conferem uniformidade. Uma vez desenvolvido um esquema teórico, elementos que no estágio pré-teórico tinham dupla posição perdem sua ambigüidade. Eles adquirem definição quando seu funcionamento regular no interior do sistema é demonstrado. O convincente ataque de Quine ao status independente da similaridade remonta a 1960 ou mais. A uniformidade não é uma qualidade que possa ser reconhecida nas próprias coisas; ela é conferida aos elementos dentro de um esquema coerente. Em seus escritos sobre os usos da similaridade, Nelson Goodman afirma que ela é "uma fingidora, uma impostora, uma charlatã. Ela tem, sim, seu lugar e seus usos, porém é encontrada com freqüência onde não pertence, professando poderes que não possui" (1972, p. 437). Medin e Murphy (1985) contribuem com um valioso exame do trabalho psicológico sobre a coerência conceitual, particularmente útil na medida em que, para eles, esse trabalho é necessário para dizer a seus colegas psicólogos que a uniformidade não é uma qualidade que pode ser reconhecida nas próprias coisas − é conferida a elementos dentro de um esquema coerente. O conceito de uma qualidade de similaridade continua a aflorar porque conjuntos de coisas semelhantes estão de tal forma bem estabelecidos em determinada cultura que sua uniformidade tem a autoridade da auto-evidência. Construir a uniformidade é uma atividade intelectual essencial que se mantém inobservada. Quine nos proporciona uma agradável especulação sobre a história natural relativa ao crescimento da classificação científica. Ele imagina que esta última parte de padrões inatos de similaridade e pelos erros e ensaios não-guiados, caminha em direção a melhores teorias e classificações. O conceito de similaridade inata compartilhado por nós com os animais reconhece graus de diferença entre as qualidades sensoriais, por exemplo, a capacidade de reconhecer gradações de cor ou de espaçamento. Quine trata como um desenvolvimento homogêneo esse movimento que parte de conceitos de similaridade inata para a teorização, com novos agrupamentos das coisas em espécies. Em algum ponto essa argumentação apresenta uma falha. Como é 72

possível que a capacidade de discriminar tons de amarelo, elaborar outros julgamentos de proximidade ou de distância ou outras diferenças de qualidade, poderá levar a agrupar itens em classes? Reconhecer uma classe de coisas significa polarizar e excluir. Envolve estabelecer fronteiras, uma atividade bem diferente do nivelamento. Vai uma grande distância entre reconhecer graus de diferença e criar uma classe de similaridades. Uma atividade jamais pode levar a outra, assim como as instituições não podem evoluir para uma completa organização da informação, ao começar por convenções espontâneas de autopoliciamento. Quine imagina um padrão primitivo de similaridade que, por exemplo, apresenta o conceito de peixe, que passa a fazer parte de um padrão de similaridade modificado, com uma classe para os peixes que exclui as baleias e as toninhas. Recorrendo a outro exemplo, ele propõe um padrão de similaridade modificado que vai além dos aspectos superficiais ao agrupar ratos marsupiais e cangurus, excluindo ratos comuns. Mas de onde surgem as classes primitivas de ratos e peixes? Ele sugere um processo de amadurecimento.

O sentido de similaridade ou o sentido das espécies desenvolve-se, modifica-se e até mesmo torna-se múltiplo à medida que um indivíduo amadurece, contribuindo talvez para uma previsão cada vez mais confiável. Estabelecem-se finalmente padrões de similaridade que se acoplam à ciência teórica [u.] As coisas são semelhantes no sentido teórico, na medida em que constituem partes intercambiáveis da máquina cósmica revelada pela ciência (Quine 1969, p. 143). Ele então passa a discutir as experiências de se combinar os julgamentos de similaridade com as relações objetivas no mundo. Examina até que ponto os diferentes ramos da ciência necessitam de diferentes medidas de similaridade. Aborda a idéia de que os ramos da ciência poderiam ser classificados segundo o conceito de similaridade relativa, próprios a cada um desses ramos, e até que ponto suas diferentes sistematizações da natureza são compatíveis e capazes de mesclar-se (p. 136). Finalmente, Quine nota que existe um estágio final para "a maturidade de um ramo da ciência que já não necessita mais de um conceito irredutível de similaridade e espécie. É o estágio final, quando o vestígio animal é inteiramente incorporado à teoria" (p.

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138). A história natural do crescimento e declínio das idéias de similaridade apenas explicaria uma versão contínua do mundo. Uma ou outra qualidade perceptiva poderia subitamente ligar-se ou desligar-se enquanto outras se desvanecem suavemente, porém jamais todas ao mesmo tempo. No fluxo contínuo da sensação, distintos objetos não aflorarão necessariamente. Quine deixou sem explicação o conceito de significado lógico, a começar por um estado que é em si, único, e não é outro estado. A transição, enganosamente suave, para uma classificação científica é paralela à transição, enganosamente suave, de Schotter, e que parte das convenções para as instituições estáveis. Em seu Treatise on Logic and Scientific Method (1874) disse W. S. Jevons: "A criança mais nova sabe qual é a diferença entre um corpo quente e um corpo frio" (Jevons 1874, p. 24). Ao fazer esta afirmação, ele, com muita habilidade, introduziu o conceito de corpo na classificação inata das propriedades termais. Quine é sagaz demais para fazer isto. Ele sabe que o conceito de corpo ou objeto precisa de mais explicações. Sempre parece surpreendente que as discussões contemporâneas sobre o conceito de espécies naturais deveriam escolher como exemplos de percepções elementares objetos isolados, tais como uma maçã, um corpo, um objeto ou um animal. A idéia de que é menos complicado reconhecer objetos do que relações abstratas remonta a muito longe. A citação de Jevons vai mais além: "O cachorro consegue reconhecer seu dono [...] A dignidade do intelecto começa quando se separam pontos de concordância e pontos de diferença [...] A abstração lógica, em suma, se põe em movimento e a mente torna-se capaz de raciocinar [...] Surgem, ao mesmo tempo, conceitos gerais de classes de objetos". Dada a persuasão do princípio de Quine − as espécies são partes da teoria em funcionamento e não elementos independentes - não esperaríamos que os objetos surgissem antes que uma teoria do mundo começasse a classificá-Ios. E seríamos mais consistentes com a teoria de Quine ao não focalizarmos a questão de espécies naturais, direcionando-a para itens que já foram classificados em espécies por nossa própria cultura. O problema das espécies naturais certamente começa com os processos elementares de classificação e os princípios empregados para se proceder à classificação. Uma teoria do mundo precisaria começar pela divisão, não pela classificação. 74

Ao relatar as primeiras tentativas de um bebê em encontrar ordem no mundo, Melanie Klein nos diz que a preocupação dominante não é verificar os espaçamentos de qualidade (Klein 1975). Talvez seja importante começar a indagar: "Este estado é mais quente do que aquele? Aquele estado é mais frio do que este?" O bebê, entretanto, vê-se, desde o início, confrontado com o problema de uma correção indutiva. Ele precisa escolher, dentre a multiplicidade de sensações presentes, algumas bases práticas para projetar mais além (para empregar um termo de Nelson Goodman) uma versão do mundo que funcione (Goodman 1983). O bebê não tem hábitos em que se apoiar e não há uma versão existente a ser refeita. Exemplos semelhantes não levarão a descri minar as espécies. De acordo com Klein, o urgente é saber quais são as experiências dolorosas e agradáveis que surgem de dentro e quais as que surgem de fora. A primeira base das espécies projetáveis é a diferença entre o self e o não-self (Klein 1975). Este sensação gostosa, ampla, que me proporciona a comida é algo que produzi por mim mesmo? Ou, na realidade, incorporei algo que era exterior a mim? A próxima confrontação terminará, como já aconteceu algumas vezes, por meio de uma incorporação bem-sucedida e do ato de dormir? Ou será uma cena tempestuosa que terminará, conforme ocorreu algumas vezes, em rancor e aflição? John Stuart Mill cita o relato de Coleridge, quando este analisou a política contemporânea para o Morning Post, recorrendo à comparação entre concordância e diferenças; ele estabeleceu um paralelo entre a França sob Napoleão e Roma sob os primeiros Césares, a Revolução Espanhola e a guerra das Províncias Unidas contra Felipe II e daí por diante. MiII não era de opinião que o sistema de concordância e diferença fosse um método seguro de se chegar a uma previsão militar, devido à escolha não-sistemática de analogias (MiII 1888). Para o bebê, uma classificação como esta é o único método de diferenciar gradualmente o outro e o self. As perguntas que ele formula assemelham-se à inteligência militar. Ele precisa saber se a fonte do leite, caso seja externa, é um seio ou vários e, sendo vários, como distinguir os aliados dos inimigos? É o seio bom ou o seio mau? Ele está a meu favor ou contra mim? A mais antiga interação social coloca as bases para polarizar o mundo em classes. A sobrevivência depende de se ter suficiente energia 75

emocional para levar adiante esse empreendimento classificatório elementar por meio do árduo trabalho necessário para construir um mundo coerente, viável. A interação social fornece aquele elemento que está ausente do relato da história natural, quando ele se refere ao início da classificação. Agora a outra metade da argumentação está colocada. Os requisitos ntelectuais que precisam ser atendidos para que as instituições sociais sejam estáveis combinam-se com os requisitos sociais da classificação. Ambos são necessários às bases de uma epistemologia sociológicas e nenhum eles é suficiente. A instituição funciona como tal ao adquirir um terceiro apoio da energia moral de seus membros. Desenvolverei este tema no capítulo 9. Esses três processos operam simultaneamente. Os indivíduos, à medida em que procuram e selecionam entre as analogias existentes na natureza aquelas a quem darão crédito, procuram e selecionam, ao mesmo tempo, seus aliados e adversários, bem como o padrão de suas futuras relações. Ao constituir sua versão da natureza, eles estão controlando a constituição de sua sociedade. Em resumo, eles estão construindo uma máquina de pensar e de tomar decisões em seu próprio interesse. A esta altura podemos começar a acompanhar os efeitos de se ligar o pensamento individual a um piloto automático. Em primeiro lugar, ocorre uma poupança da energia, decorrente da codificação e da inércia institucionais. Esse princípio tem paralelo em uma característica bem conhecida da linguagem. O uso freqüente torna algumas palavras resistentes e não apenas as palavras, como também suas declinações, resistem aos desenvolvimentos sistemáticos que estão acontecendo o tempo todo. As línguas encontram-se em constante estado de mudança, porém suas palavras mais comuns permanecem imunes às novas inflexões. Por exemplo, o substantivo inglês man (homem), com seu plural arcaico, men (homens), resistiu ao ímpeto progressivo dos plurais terminados em s. Do mesmo modo as analogias sociais mais comuns estão presentes e resistem à mudança. Elas estão prontas para preencher vácuos nas cadeias causais, quando a exigência por um raciocínio denso não é suficientemente forte para evocar uma classificação complexa. Graças ao peso da inércia institucional, imagens mutanles são consideradas suficientemente equilibradas para que a comunicação se tome possível. 76

As

instituições

conferem

uniformidade.

Analogias

socialmente

fundamentadas atribuem itens disparatados às classes e as sobrecarregam com um conteúdo moral e político. Por exemplo, as séries que Lévi-Strauss tomou familiares recentemente, em 1984, começam por meio da natureza que se distingue da cultura e prosseguem em direção a vários níveis. Elementos que se encontram do mesmo lado, na taxonomia, inevitavelmente são classificados juntos: os homens com a cultura, as mulheres com a animalidade.

cultura : natureza natureza humana: natureza animal masculino : feminino

A classificação submersa justifica uma determinada atribuição prescrita às mulheres na divisão do trabalho, seja como trabalhadoras agrícolas e carregadoras de carga ou como coisinhas lindas, incapazes de pensar. Justifica também o comportamento feminino da espontaneidade, lágrimas fáceis, carências inconsistentes e cuidados com os filhos. A teoria feminista, na antropologia, tem muito a dizer a respeito dessas equações como justificativas da sujeição das mulheres (Strathern 1980). Mesmo quando o gênero feminino é associado ao lado mais estimado, ainda assim pode ser usado para justificar o fato de as mulheres executarem as tarefas fisicamente mais pesadas. Por exemplo, os homens de Bamenda, nos Camarões, costumavam deixar suas mulheres realizar todo o trabalho agrícola pesado com o pretexto de que apenas elas e Deus podiam fazer as coisas crescer (Kaberry 1952). Os valores elevados podem situar-se à esquerda ou à direita; quanto a seu valor, o padrão pode receber maior ou menor peso em qualquer desses dois polos. Um ocidental moderno, orientado para a tecnologia, daria maior peso ao lado direito e um cristão ou muçulmano fundamentalista escolheria o lado esquerdo como ideal, no seguinte conjunto de pares opostos: passividade permanência antiguidade atividade mudança modernidade 77

Existem muitos exemplos instrutivos no que se refere à autodefinição de várias profissões. Os economistas são os teóricos mais vigorosos no campo das ciências sociais. As instituições que os cercam baseiam-se em muitas relações de pares ordenados. Seu próprio esquema da cultura muitas vezes é assim descrito:

espiritual poesia e religião filosofia especulativa metáfora vaga intangíveis

material economia ciência aplicada teoria rigorosa economistas

Este conjunto de analogias emparelha o trabalho científico com as coisas físicas, as coisas mensuráveis e as teorias científicas. Algumas vezes os economistas devem determinar uma escala das necessidades humanas, mas não reconhecem que atingiram os limites de sua competência profissional. Em vez de admitir paridade com os leigos, eles prosseguem falando com autoridade profissional, ao mesmo tempo em que se apóiam nas analogias instituídas da cultura ocidental (Douglas & Isherwood 1979). Isto resulta em um desenvolvimento hierárquico do espiritual: oposição material.
espiritual : físico luxos (música, arte) : necessidades outras necessidades (psíquicas) : necessidades primárias (comida, abrigo)

O resultado é que os elaboradores da política e os administradores prestam atenção nos déficits periódicos da disponibilidade dos alimentos em vez de se voltarem para o equilíbrio das trocas que se dão na sociedade inteira. De acordo com A. K. Sen, isto resulta em decisões desastrosas quando a fome se manifesta (Sen 1981). Recorreu-se a dois exemplos: o lugar das mulheres no mundo e o lugar dos economistas no esquema das profissões. Cada um deles é escolhido para ilustrar como a divisão do trabalho fornece autoridade a uma analogia que localiza firmemente na natureza uma situação social estruturada. Enquanto

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analogia, não seria imune às dificuldades que cercam as coisas naturais. As analogias podem ser vistas em qualquer lugar e em todos os lugares. Quando, porém, uma analogia compara uma estrutura de autoridade ou precedência, então o padrão social reforça os padrões lógicos e dá proeminência a essa estrutura. Dois esforços, um social e outro intelectual, sustentam-se mutuamente. Padrões de autoridade ou de precedência gozam de um status privilegiado porque, conforme bem disse Thomas Schelling, suas menores partes indivisíveis são as pessoas (Schelling 1978). Uma pessoa não pode ser dividida, não pode estar simultaneamente em dois lugares, não pode ser ao mesmo tempo superior e inferior no mesmo contexto, não pode ter um bolo e comê-Io. Em algum momento existe um fim para possíveis recomposições de padrões que envolvem as pessoas. Os padrões de autoridade ou precedência também são privilegiados porque somos animais sociais, treinados desde a infância para reconhecermos os materiais elementares da metáfora e da analogia em nossa própria experiência social. À semelhança do bricabraque, esses elementos prototeóricos estão à nossa volta, prontos para ser postos a serviço com a finalidade de promover as preocupações sociais mais profundas do pensador ou simplesmente para que a eles se recorra, sendo usados toda vez que a energia necessária a um trabalho c1assificatório independente se esgota. Lévi-Strauss (1962) inventou a imagem do pensador como um bricoleur, o artesão amador que transforma o relógio de parede quebrado em uma prateleira para cachimbos, a mesa quebrada em uma chapeleira, a chapeleira em uma lâmpada e tudo em outra coisa. O bricoleur usa tudo o que existe para realizar transformações, recorrendo a um repertório de suprimentos. A bricolage, de acordo com LéviStrauss, caracteriza o pensamento primitivo. Numa sociedade onde a tecnologia e a divisão do trabalho foram fixadas em certo nível durante gerações, as pessoas podem deixar seu pensamento especulativo correr solto, mas ele não pode ir além dos limites impostos pela tecnologia estável e pelo padrão de trabalho. Sob a forma de um jogo intelectual, aquilo que LéviStrauss denominou a mente selvagem distribui a ampla gama de paralelos e inversões sagazes, com elaboradas transformações em seu sortimento de analogias. Lévi-Strauss aceita que a bricolage intelectual também se encontra na sociedade moderna, mas em esconderijos e fendas protegidos da pressão 79

em favor da mudança. Embora ele não o tenha ampliado, seu conceito de bricabraque descreve bem as analogias recorrentes e os estilos de pensamento que caracterizam qualquer civilização. O determinismo biológico é um desses elementos recorrentes na história intelectual do Ocidente. Encontra-se sempre disponível, sob uma ou outra forma, para provar que uma onda de imigrantes ou um desprivilegiado social são prejudicados por sua hereditariedade, enquanto os privilegiados possuem uma constituição física mais favorável para transmitir a seus herdeiros (Gould 1981). Recorrendo a outro exemplo, aquilo que é gradual, paulatino, é colocado repetidas vezes em oposição a uma mudança súbita e descontínua. A natureza, Deus, a Bíblia, são invocados para apoiar um ou outra. Os defensores do status quo tendem a achar que a natureza está a favor da continuidade e os defensores da reforma radical fazem uma leitura um tanto diferente da natureza. Assim, até mesmo a ciência, muito cuidadosamente protegida das preocupações políticas comuns por sua terminologia, sua formação e seus locai.s de trabalho segregados, demonstra a mesma tendência em basear suas instituições em analogias com a natureza e em achar que as estruturas mais gerais de suas controvérsias correspondem ao debate político contemporâneo. Há uma argumentação permanente sobre o valor da urbanidade em oposição à rusticidade ou, para colocar a questão em outros termos, sobre a cidade como um poço de iniqüidades em oposição à simplicidade e excelência da vida rural. Este conjunto de oposições que invocam a natureza versus a cultura é constantemente renovado recorrendose ao que sobra do bricabraque do último debate com a finalidade de propiciar analogias naturais para qualquer novo debate que esteja politicamente em primeiro plano. Como a construção das analogias, a partir da natureza, com a finalidade de apoiar o sistema social existente, é muito conhecida dos antropólogos e de outros, as novas colocações feitas neste capítulo precisam ser reformuladas. Não é inusitado aplicar a idéia de bricolage como forma de pensamento institucional a problemas de escolha racional. Os dois campos da investigação, a antropologia simbólica e a teoria da escolha racional, em geral são mantidos bem distanciados um do outro. Em segundo lugar, vale a pena insistir nesta questão não somente porque ela proporciona uma nova maneira de abordar os 80

problemas da ação coletiva, mas também porque modifica nossa maneira de pensar sobre a cognição humana. A abordagem à cognição humana só pode se beneficiar ao reconhecer o envolvimento do indivíduo com a construção de uma instituição a partir do início do empreendimento cognitivo. Até mesmo os simples atos de classificar e lembrar são institucionalizados.

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6 AS INSTITUIÇÕES LEMBRAM-SE E ESQUECEM

A mais ou menos cada dez anos os livros didáticos tornam-se desatualizados. Precisam de revisão parcial devido a novos avanços da ciência ou a pesquisas mais aprofundadas dos historiadores. Isto também se deve ao fato de que a ciência, ao que parece, tornou-se excessivamente religiosa ou escandalosamente irreligiosa (Nelkin 1977), ou porque a história da última década nos transmite um sentimento político equivocado (Fitzgerald 1979). Nesse período alguns lemas e chavões tomaram-se risíveis, algumas palavras tomaram-se vazias e outras por demais sobrecarregadas, encerrando um excesso de amargura ou de crueldade para os ouvidos modernos. Algumas palavras contam mais e as que contam menos devem ser postas de escanteio. O esforço revisionista não objetiva produzir o nivelamento óptico perfeito. O espelho, caso a história o seja, distorce tanto após a revisão quanto o fazia antes. O espelho, porém, é uma pobre metáfora da memória pública. Aquele que busca a verdade histórica não está tentando obter uma imagem mais nítida de sua própria face ou até mesmo uma imagem mais lisonjeira. Remendar conscientemente e refazer são apenas uma pequena parte da moldagem do passado. Quando observamos mais de perto a construção do passado, verificamos que o processo tem muito pouco a ver com o passado e tudo a ver com o presente. As instituições criam lugares sombreados no qual nada pode ser visto e nenhuma pergunta pode ser feita. Elas fazem com que outras áreas exibam detalhes muito bem discriminados, minuciosamente examinados e ordenados. A história surge sob uma forma não-intencional, como resultado de práticas direcionadas a fins imediatos, práticos. Observar essas práticas estabelecerem princípios seletivos que iluminam certos tipos de acontecimentos e obscurecem outros significa inspecionar a ordem social agindo sobre as mentes individuais. A memória pública é o sistema de armazenagem da ordem social. Pensar sobre ela é o mais próximo que podemos chegar de uma reflexão sobre as

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condições de nosso próprio pensamento. Podemos acompanhar as operações lógicas, mas é extremamente difícil pensar criticamente sobre elas. Estamos recorrendo a um conjunto exaustivo de categorias públicas nas quais as operações lógicas são executadas? Serão elas as categorias corretas para nossas indagações? O que significa a correção das categorias? À parte aquelas que submetemos a uma análise, o que devemos dizer a respeito daquelas outras que deixamos de lado? E o que dizer de outras ordens sociais que poderiam ter despontado para a existência mas não o fizeram? Não há como enfrentar diretamente tais indagações. Podemos evitar enigmas insolúveis e ainda assim obter uma resposta examinando os processos da memória pública. Alguns padrões de acontecimentos públicos ficam

armazenados nela, outros são rejeitados. O conceito de amnésia estrutural se fez presente na antropologia social da Grã-Bretanha em 1940, com a publicação do livro de Evans Pritchard, The Nuer (1940). A pesquisa de campo em que ele se baseou situa-se no início da década de 1930. Os antropólogos já estavam alertados para a relação entre a ordem social e a memória pela escola francesa de L'Année Sociologique e sobretudo pelo trabalho de Halbwachs sobre a memória coletiva (1950). É claro que Marx e Hegel já haviam chegado antes. Uma disputa sobre a primazia da descoberta não faz parte deste capítulo. Acontece, porém, que no mesmo período dois pensadores contemporâneos convergiram em relação ao mesmo problema, tratando-o em termos muitos semelhantes e apresentaram explicações muito comparáveis. Um deles é EvansPritchard e o outro, Robert Merton, no campo da sociologia. Merton indagava por que os cientistas vivem se esquecendo de algo que é muito óbvio e por que ficam tão surpreendidos quando isto passa a ser objeto de sua atenção. O fato óbvio é que a ciência é um empreendimento coletivo. Os problemas difíceis e as boas soluções se entremeiam há séculos e se alguém realizar uma descoberta não deverá ficar chocado ao constatar que não é o primeiro; de uma forma ou de outra é quase certo que esse problema já havia sido notado. Em um alentado ensaio irônico, intitulado On the Shoulders of Giants (1965), Merton reflete sobre a falta de sentido de indagar quem foi que disse a primeira coisa. As melhores idéias e as citações mais famosas parecem ter estado sempre presentes. O próprio Merton, tão distanciado de reivindicar prioridades, notou que Francis Bacon, 83

há 350 anos, esboçou uma hipótese que desse conta das múltiplas e independentes redescobertas de uma idéia. Os antropólogos tendem a abordar essa questão de outra maneira. São menos inclinados a perguntar por que as pessoas esquecem. Para eles, lembrar é a coisa especial que precisa ser explicada. A antropologia herdou um antigo critério de adiantamento intelectual baseado na tecnologia da guerra. O que causava estranheza era o fato de que os povos que dispunham unicamente de flechas primitivas como armas não se lembravam de nada. A tecnologia não é um mau critério. Existem realizações no campo da engenharia que não poderiam ser executadas antes que o cálculo diferencial fosse inventado e, no campo da contabilidade, triunfos administrativos que dependem de uma partida dobrada. Algumas técnicas básicas de

discriminação, cálculo e conservação da memória podem ser um pré-requisito para qualquer forma particular de conhecimento. Os antropólogos sempre prestaram atenção a quaisquer habilidades, quando se trata de contar. Mostraram-se especialmente fascinados pelas pessoas que parecem se dar bem sem ser capazes de contar além de três. Os antigos escritores mostraram-se muito interessados em grandes feitos da memória

desempenhados por pessoas que demonstravam baixo nível de competência técnica. Pensava-se geralmente que o segredo estava no aprendizado automático (Bartlett 1932, Colby & Cole 1973). Isto se ajustava ao pressuposto de que os verdadeiros avanços intelectuais (e que,

presumivelmente, levavam a equipamentos mais sofisticados) resultavam do fato de os indivíduos se libertarem das peias institucionais. No entanto, esta concepção traz as marcas de um forte entrave, conforme veremos no próximo capítulo. Levando-se em conta as formulações opostas dessa questão, a convergência de Robert Merton e de Evans-Pritchard quanto à mesma solução énotável. O primeiro ficou intrigado ao observar que as múltiplas descobertas científicas eram continuamente esquecidas; intrigou ao segundo o fato de fixar-se com toda segurança na memória um número tão grande de nomes que abrangiam incontáveis gerações de ancestrais. Ambos tomavam o sistema social como sua unidade. Merton considerava o esquecimento sistemático como parte integral da organização da ciência; Evans-Pritchard 84

achava que a lembrança contínua fazia parte integral da organização de um povo pastoril no Sudão. Que cientistas e que ancestrais são lembrados é a mesma questão geral. É clássico o estudo de Evans-Pritchard de como os processos cognitivos dos Nuer se prendem a suas instituições sociais. No contexto de sua tecnologia muito simples, é notável que eles, em geral, consigam lembrar-se de nove a onze gerações de seus ancestrais. Será, porém, que se recordam de tudo isto quando, na luta, empregam apenas lanças e porretes? Um estudo mais detido mostra que eles mais se esquecem do que se lembram. Em se tratando de suas genealogias pessoais eles alegam remontar ao início dos tempos, mas o intervalo de onze gerações sequer chega a dar conta de sua história na região que habitam. Tem havido muito esquecimento. Outro fato curioso é que, apesar do contínuo surgimento de novas gerações, o número de progenitores conhecidos permanece constante. Em algum momento, ao longo das gerações, muitos ancestrais são eliminados da lista. Em algum momento, depois do fundador da tribo, de seus dois filhos, de seus quatro netos e de seus oito bisnetos, a memória tribal criou um buraco sem fundo e múltiplos ancestrais estão caindo dentro dele de ponta-cabeça. Eles não estão sendo esquecidos assim, sem mais nem menos. As forças e as fraquezas da recordação dependem de um sistema mnemônico que é toda a ordem social. O estudo sobre os Nuer foi uma demonstração explícita de como as instituições dirigem e controlam a memória. As páginas que se seguem são um resumo de três livros de EvansPritchard (1940, 1951 e 1956), que foram analisados em outro volume (Douglas 1980). Eis como a coisa funciona. Entre os Nuer, o equivalente a um processo de validação, geralmente aceitável, é a equação fundamental: 40 cabeças de gado ratificam um casamento. Se houvesse alguma hesitação quanto a essa quantia fixa, as transações baseadas em sua correção teriam de ser renegociadas. Partindo-se dessa base, todos os demais direitos são computáveis. Para se avaliar qual a recompensa correta por se ter matado um homem, a fórmula é ampliada: 1 mulher e sua progênie = 40 cabeças de gado = vida de um homem. Várias definições legais derivam dessa fórmula básica. Sob condições específicas 1 mulher = 1 homem, de tal forma que uma linha feminina pode ser tratada como uma linha masculina. Vazios e saltos na 85

genealogia são atenuados para que possam apresentar uma sucessão ininterrupta de homens. Uma ficção semelhante permite que um homem morto conte como um pai legal para uma criança gerada após sua morte. As regras Nuer de contagem permitem a flexibilidade, sem ambigüidade ou contradição. A memória pública dos Nuer ilustra um princípio de coerência, entrelaçando fórmulas de ratificação, poupando a energia cognitiva. Se estivermos interessados em saber como algumas teorias adquirem sua longevidade, Fleck nos faria notar o serviço que elas prestam nas transações particulares. Alguns poucos procedimentos aceitos para se fazer

reivindicações individuais controlam o conhecimento que a sociedade tem de seu próprio passado. Os casamentos Nuer constituem pontos nodais em um padrão regular de trocas, que classifica e introduz uma variedade de transações em um tipo uniforme de contrato. Os Nuer têm um bom incentivo para comparecer a casamentos e exercer em público seus relacionamentos precisos. Um Nuer que se apresenta num casamento ou espera ganhar uma vaca, ou terá que contribuir com um destes animais. Aqueles que contribuíram para as despesas do noivo reivindicarão uma vaca quando a noiva se casar daí a uma geração. Uma das cabeças de gado distribuídas por ocasião de um casamento é destinada a um parente situado na quinta geração, após o que outras reivindicações não serão reconhecidas. Os casamentos e a distribuição do gado ordenam a memória do passado até o pai do pai do pai em todas as direções. É uma proeza impressionante da memória, caso tivesse de ser realizada por apenas uma pessoa, mas os padrões repetidos oferecem muitos incentivos para que não sobrevenha o esquecimento e sua afirmação pública distribui o fardo que é o ato de recordar. Assim, um conjunto de nomes, tais como os do pai do pai de meu pai, de suas irmãs e irmãos e sua descendência, não estarão perdidos se passarem a fazer parte da estratégia de se validar reivindicações particulares. Uma teoria a respeito de como o mundo deve ser governado sobreviverá à competição se for mais do que uma teoria, por exemplo, se puder intervir a fim de apoiar estratégias individuais que objetivem criar um bem coletivo. A teoria Nuer de descendência patrilinear presta este serviço. A família Nuer depende do homem para os deveres ligados ao pastoreio e da mulher para o que diz respeito à extração e aproveitamento do leite; ela 86

precisa pertencer a uma aldeia. Evocando, porém, os problemas decorrentes da livre iniciativa e as tentações de deixar as tarefas coletivas serem executadas por todo mundo, perguntaríamos como a aldeia poderia recrutar os homens para conduzir expedições guerreiras e providenciar a defesa? A resposta é a seguinte, como um subproduto da herança: os rapazes só poderão conseguir o gado de que necessitam para poderem casar se puderem provar ligações com o ancestral correto. A herança os obriga a deixar clara sua lealdade para com o grupo. Suas coalizões políticas se baseiam no princípio da descendência de quatro gerações de um ancestral fundador, de seus filhos, netos e bisnetos, cada um dos quais fundou uma unidade política. O nível de sua organização intensifica ainda mais a recordação que eles têm de seus ancestrais. O reconhecimento de uma fidelidade política, que passa de uma geração para outra, registra o nome de quatro a seis gerações afastadas. A estratégia destinada a operar reivindicações individuais registra cinco gerações próximas, num

reconhecimento que parte da direção oposta, de baixo para cima. Naquele ponto de intersecção, situado entre o limite mais baixo de uma geração e o limite mais alto da próxima geração situa-se o vácuo no qual sucessivas gerações de ancestrais vivem desaparecendo. Não se trata apenas de que não existe um motivo especial para recordar certos nomes. Existe mesmo uma forte pressão em contrário. A fórmula bem-sucedida é predatória. A simples consistência do uso a reveste de poder e ela poderá até mesmo engolir a competição. O conceito Nuer de ancestral idade possui todas estas qualidades. Ele também enraíza seu conhecimento na natureza, pois os ancestrais remontam a antes do início da sociedade humana. Tal conceito também se harmoniza com sua sensibilidade política. Os Nuer são ardentemente igualitários, individualistas e independentes. O estratagema do ancestral que desaparece põe todo mundo em plano de igualdade com todo mundo. A eles não convém saber mais a respeito da história passada individual. Se o sistema político que melhor Ihes assentava fosse uma chefia hereditária, eles teriam se lembrado de mais ancestrais ou pelo menos isso teria acontecido com alguns deles. A realeza necessita de uma longa linhagem para reivindicar pretensões dinásticas. 87

Os discípulos de Evans-Pritchard desenvolveram o tema da memória institucionalizada pública ao comparar estruturas sociais que podiam e não podiam sustentar uma profundidade genealógica. A parte mais fascinante dessa pesquisa põe a nu os procedimentos mediante os quais a história genealógica é recortada, prolongada e uniformizada (Bohannon 1952, Barnes 1954). O início desse trabalho apóia uma tendência da sociologia da ciência, a saber, o trabalho em torno da escrita de um texto que segue Merton, quando ele se debruça sobre a questão das profecias que se auto-realizam (1949), e Thomas Kuhn, quando ele se refere à ciência normal (1962). Um dos motivos pelos quais foi importante percorrer passo a passo essas remotas situações consiste em notar a eficácia pragmática da memória pública. Isto deveria ser suficiente para que se parasse de invocar uma coesão mística para as comunidades de pequena escala. Uma comunidade funciona porque as transações se equilibram. O risco de uma ação independente é controlado pelo sistema de contabilidade. As contas são verificadas e as dívidas são cobradas do mesmo modo que Deus ou a natureza punem os devedores por meio da doença e da morte. O estilo de pensamento mantém o mundo do pensamento em forma ao direcionar sua memória. Voltemo-nos agora para os cientistas físicos em nossa própria sociedade e observemos sua descrença quando se confrontam com fatos históricos que não entraram para a memória pública. Seu irado repúdio à possibilidade de que outro cientista pudesse ter verificado o mesmo fato anteriormente ou elaborado em primeiro lugar a mesma teoria mereceu de Robert Merton uma fina análise sociológica em torno de um ponto cego amnésico. Ela se encontra em uma série de publicações, começando por '''Prioridades na descoberta científica" (1957), "Únicos e múltiplos na descoberta científica" (1962) e "Resistência ao estudo das múltiplas descobertas na ciência". A questão está em saber por que o mesmo fato, com as hipóteses a ele associadas, permanece durante décadas e séculos "numa condição estática, como se fosse permanentemente condenado a uma repetição sem prolongamentos" e então volta a surgir subitamente. A análise demonstra que os cientistas que alcançaram o status de estrelas, normalmente afáveis e generosos, renegam furiosamente uma 88

descoberta anterior ou convergente, pois suas paixões são movidas pelo modo como a ciência é organizada. Merton liga a emoção, a cognição e a estrutura social a um sistema. Na ciência, as grandes recompensas vão para a inovação a que se dá crédito. O conceito de descoberta original está incrustado em todas as formas da vida institucional, juntamente com os prêmios e a designação das plantas, animais, medidas e até mesmo doenças, por parte dos cientistas. As relações interpessoais dos cientistas são governadas por uma competição institucionalizada, na qual todos perdem algo: acadêmicos que, em outros contextos, se mostram magnânimos, são amesquinhados por seu próprio ódio destrutivo ao saberem que um competidor reivindica precedências; mostram-se desconcertados ao se deparar com fatos discordantes que não se adequam às suas próprias categorias; a profissão sofre uma perda devido à práticas ligadas ao segredo, o que contradiz a abertura intelectual; a política da ciência é induzida em erro pela falácia de que a duplicação é evitável e constitui um desperdício. Mantendo-se calmamente fora da controvérsia, Merton demonstra como uma ordem social distinta gera os próprios padrões de valores, engaja os corações de seus membros e cria uma miopia que, certamente, parece ser inevitável. Como Merton não é um cientista social, ele pode pensar coisas sobre a ordem social desses cientistas que são impossíveis para quem é de dentro. Após descrever as viseiras que eles usam, podemos perguntar como esses cientistas podem ter dado crédito ao conceito de descobertas múltiplas. Mesmo quando Ihes falaram a respeito dessas descobertas, como é possível que eles continuem a mantê-Ias? Os pensamentos dos cientistas se mantêm sob o controle da rigorosa instituição da ciência, assim como os nossos se mantêm sob o controle de outras instituições. Eles não conseguem refletir calmamente sobre essa questão e nós também não. Precisamos de uma técnica que nos possibilite afastarmo-nos de nossa própria sociedade, transformando o pequeno modelo cibernético em um grande modelo com vários compartimentos que lidam com as paixões inerentes às diferentes formas de organização social e que demonstrem o controle que as motivações socialmente reforçadas exercem sobre a visão individual. Uma boa argumentação funcionalista não precisa invocar o estado patológico para explicar o esquecimento. Em 1957, Merton encarava a 89

resistência às múltiplas descobertas como uma reação normal a uma instituição mal integrada. Recorrendo a termos freudianos, ele definiu a resistência como uma negação motivada de uma realidade acessível, mas dolorosa. Em escritos posteriores, essa parte da argumentação foi abandonada. É mais instrutivo esperar que os efeitos peculiares de uma organização social sobre a memória sejam mais funcionais do que disfuncionais. Para que qualquer sistema cognitivo possa operar, certas coisas precisam ser esquecidas. Não há como se prestar completa atenção a tudo. Note-se que Merton realizou uma abordagem indireta ao problema. Ele não está indagando: "Como é que as pessoas pensam sobre as restrições que a ordem social impõe a seu pensamento?". Ele pergunta: "Como elas são impedidas de pensar? Quais são os pensamentos impossíveis?". Merton demonstra que os pensamentos são descartados pelo sistema. É mais uma pista sobre como devemos proceder a fim de irmos adiante. Abordagens indiretas a indagações difíceis podem ser formuladas de um modo que escapa ao dilema auto-referenciador. Pergunte às pessoas que alimentos elas comem e elas responderão o que pensam que você pensa que elas deveriam comer. Uma equipe de nutricionistas do Arizona certa vez imitou os arqueólogos obtendo as informações que desejavam a partir das latas de lixo doméstico (Rathje 1975). Os restos de comida revelam dados mais concretos sobre a dieta alimentar do que respostas a questionários. A teoria do desvio social constitui outro tipo de abordagem indireta à sociologia cognitiva. Ela examina os refugos. Pode-se aplicar um excesso de interpretação a declarações positivas sobre qual tipo de comportamento é mais prestigiado. O estudo da aversão nos fornece evidências muito mais claras. As regras para se evitar o comportamento repreensível bem como a punição e a purificação após um contacto reprovável são mais claramente conhecidas e mais fáceis de omitir (Douglas 1966). Uma teoria sociológica da rejeição pode ter bases mais seguras do que uma teoria sociológica do valor devido à natureza pública das penalidades e proibições que se seguem às atitudes negativas. O mesmo é verdade no que diz respeito a nosso problema. A possibilidade de se pensar a ordem social é revestida de infinito retomo. As influências institucionais tomam-se aparentes por um enfoque naquilo que não se pode pensar e 90

naquilo que não se pode recordar, acontecimentos que podemos notar ao mesmo tempo que os observamos esgueirando-se para um outro plano, que se situa além da lembrança. Uma vez que um sistema social se baseia na razão e na natureza, podemos perceber como a energia cognitiva é poupada, acompanhando-se a carreira de uma teoria bem-sucedida. Em primeiro lugar, baseando-se no princípio da coerência cognitiva, uma teoria que vai obter um lugar permanente no repertório público daquilo que é conhecido precisará entremear-se aos procedimentos que garantem outros tipos de teorias. Na base de qualquer empreendimento cognitivo amplo encontram-se algumas fórmulas básicas, equações de uso comum e maneiras práticas de se proceder. Na ciência, essas técnicas compartilhadas de validação perpassam diferentes subdisciplinas. Por exemplo, a matemática da lixiviação é empregada na mineralogia e na oftalmologia. Do mesmo modo os Nuer recorrem a essa fórmula para o casamento e as dívidas de sangue. Firmar um conjunto de teorias em um determinado campo confere autoridade a um outro conjunto, caso ele possa ser firmado mediante os mesmos procedimentos. Isto é tão verdadeiro para as formas sociais de validação quanto para as formas científicas. Os ancestrais esquecidos e as descobertas científicas esquecidas encontram-se na mesma situação. Os precursores científicos desaparecem de vista porque jamais tiveram a oportunidade material de abrir caminho até a superfície da memória pública. Os descobridores esquecidos são como muitos ancestrais esquecidos. O padrão de seu malogro não é aleatório. As estratégias destinadas a validar as reivindicações dos cientistas usam a originalidade como o principal critério para a concessão de prêmios e atribuições. A crença em um primeiro descobridor nada é sem os prêmios e o renome. O costume de designar concede imediatamente uma grande vantagem a uma originalidade que se reivindica e uma desvantagem ao fato da descoberta. Aquilo que parece disfuncional, quando cientistas exasperados dão demonstrações públicas de sua vaidade, pode ser encarado como o custo que se deve pagar para se manter a corrida aberta àqueles que são velozes. A competição, entretanto, sempre tem um preço elevado, em termos humanos. Num contexto como esse, o princípio da redescoberta não 91

apresenta fortes qualificações que lhe permitam ser lembrado. Boa parte das teorias redescobertas apontam para o fato de que não foram estruturadas originalmente a partir de uma infra-estrutura cognitiva corrente e, assim, deixaram de fazer economias, no que se refere à energia. Freqüentemente, quando uma nova descoberta científica foi rejeitada e deixada em estado de inércia até mais tarde, trata-se precisamente de uma idéia desprovida de um entrelaçamento formal com os procedimentos normais de validação. A melhor possibilidade de sucesso está em confrontar as grandes preocupações públicas e em explorar as grandes analogias em que se apóia o sistema sociocognitivo. O exemplo dos Nuer faz mais pela teoria social da memória do que o exemplo dos cientistas. A memória institucionalizada dos Nuer explica não só por que apenas alguns ancestrais serão lembrados, mas quais serão definidos para a posteridade, quais desaparecerão e depois de quantas gerações. Essa memória explica a questão relativa à sensibilidade política, bem como a dependência em relação às técnicas aceitas de validação. A postura dos cientistas conscientes de seu nome depende unicamente, para seu valor explanatório, da falta de adequação entre as convenções do sistema de nomeação e a real situação do conhecimento compartilhado. Isto sugere que a argumentação desenvolvida nesta capítulo apóia-se excessivamente em um exemplo exótico. Necessita-se de outro exemplo moderno, que não o dos cientistas, a fim de ilustrar a influência do entorno social mais amplo e das técnicas existentes de validação. Kenneth Arrow descreveu sua própria descoberta relativa à dificuldade de se conceituar o bem-estar social (1984). Note-se que esta descoberta, o teorema da impossibilidade, permaneceu inativa, na sombra, despertando o interesse de apenas algumas pessoas durante uns vinte anos e, subitamente, tornou-se um dos conceitos dominantes da ciência no Ocidente. Sua biografia pessoal começa com uma infância passada na época da depressão, um interesse, quando estudante, em planejamento econômico, bem como na lógica e na coerência; ele sentiu-se atraído pelo pressuposto da teoria do equilíbrio geral, segundo a qual toda atividade econômica está conectada com todas as demais. Arrow começou pela matemática dos mapas da indiferença do consumidor e aplicou-a à teoria da firma. O que aconteceria se a firma 92

tivesse muitos proprietários em vez do único proprietário postulado pela teoria? Suponhamos que eles alimentassem diferentes expectativas quanto ao futuro: então teriam diferentes preferências em relação aos investimentos.

Suponhamos que tivessem tentado chegar a uma decisão pela votação: rapidamente ficou claro que que o voto majoritário não levaria

necessariamente a uma ordenação. A partir disso suas reflexões voltaram-se, em 1948, para o contexto político no qual o voto majoritário era o modo normal de conciliar as diferenças. Daí a um mês ele deparou-se com a mesma percepção publicada por Duncan Black no Journal of Po/itical Economy (1948). Foi então levado a reconhecer que havia um paralelismo quanto aos problemas relativos às relações internacionais. Examinando um espectro tão amplo de comportamento sob uma rubrica, partindo da economia para a política nacional e chegando ao cenário internacional, ele foi capaz de elaborar uma generalização ousada: nem o voto majoritário, nem qualquer outro modo de agregar preferências funcionaria no sentido de definir um ordenamento. Assim, ele formulou as condições sob as quais é impossível agregar preferências individuais. É claro que ele enxergava as coisas a partir de um ponto de vista muito elevado. É claro que ele se beneficiava dos procedimentos matemáticos existentes. O mistério não está em como ele chegou a seu teorema ou como ele e Black convergiram sobre essa questão no mesmo ano. O mistério que ele escolheu para comentar foi o seguinte: por que a descoberta de J. C. de Borda, em 1781, e a formulação de Condorcet sobre a mesma descoberta, em 1785, haviam sido tão completamente esquecidas (Condorcet 1785)? Arrow afirma que quando se deu conta, pela primeira vez, de que o voto majoritário não levaria necessariamente a uma ordenação:

Estava convencido de que aquilo que, atualmente, denominamos o paradoxo de Condorcet não era novo. Sinto-me incapacitado para identificar a fonte de minha crença, agora que conheço a literatura anterior, já que não poderia ter visto qualquer parte desse material obscuro antes de 1946 [...] ao contrário de alguns exemplos de múltipla descoberta, este ainda continua surpreendendo-me. A matemática, afinal de contas, poderia ter sido levada adiante por Condorcet e não existe nenhum corpus ativo de literatura que suscite questões comparáveis. (Arrow, 1984, p. 129).

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A descoberta de Condorcet permaneceu na sombra durante 160 anos, até que em 1948 e 1949, surgiram, respectivamente, dois escritos de Black e uma monografia de Keneth Arrow. "Nem Black, nem eu tínhamos conhecimento desse fato, quando escrevemos sobre a literatura precedente" (Arrow, 1984, p. 129). A explicação para o fato de a literatura de Condorcet ter sido esquecida não se deve a que o aparato da matemática, disponível no século XVIII, fosse inadequado. A explicação para isto encontra-se em um clima diferente de idéias, políticas e filosóficas, no qual ele elaborou suas provas. Para Condorcet o objeto da teoria da votação consistia em encontrar a verdadeira opinião, a verdadeira escolha social, independente dos desejos dos eleitores. O efeito de se tomar uma decisão, por meio da votação, era encontrar uma solução bem embasada. O papel dos eleitores consistia em expressar o grau de entendimento que eles tinham da verdade que estava sendo procurada. Condorcet levava em consideração o tipo de negociações que seriam feitas, quando se contasse com um grande número de eleitores, alguns dos quais eram ignorantes, mas, pelo menos, capazes de apresentar uma ampla gama de experiências, e que se opunham a alguns poucos especialistas, com maiores conhecimentos individuais. Sua descoberta foi que com mais de duas alternativas e mais que dois votos seria possível alcançar um ordenamento circular, mas uma alternativa como essa não poderia satisfazer a maioria do eleitorado. Quando se reconhece que uma maioria poderia preferia A a B e B a C, mas C a A, a confiança na vontade de algo denominado "a maioria" fica comprometida. Mas por que uma descoberta como esta teria sido importante no século XVIII? A matemática recôndita da votação circular pouco importava em um país que estava a ponto de mergulhar na revolução e, mais tarde, a mensagem contida naquela teoria dificilmente seria bem acolhida pelos políticos do século XIX, cuja preocupação era ampliar as franquias e limitar o controle político elitista. Ela ainda deve ser acolhida como algo negativo por aqueles que depositam fé nas decisões majoritárias. O consenso liberal baseia-se no princípio benthamita, segundo o qual a maior felicidade do maior número de pessoas é um resultado significativo e único. A teoria só se tornará 94

relevante para a ciência política no final do século XX, quando a franquia será universal e não poderá mais ser ampliada, quando o pluralismo fará com que o consenso seja mais difícil de se alcançar e quando será abundante o questionamento sobre os alicerces da sociedade democrática. Uma nova descoberta terá de ser compatível com os pressupostos políticos e filosóficos, caso ela deva alçar vôo, para não mencionar o fato de que, mais tarde, ela será lembrada. Não basta ficar repetindo que a memória é socialmente estruturada. Ter chegado tão longe é um convite para se dar um passo adiante. Em seguida, é preciso descobrir quais qualidades da vida institucional exercem efeitos distintos sobre a recordação. Assim como cada diferente tipo de sistema social se apóia em um tipo específico de analogia, derivado da natureza, os sistemas sociais

competitivos são mais débeis, em sua atuação sobre a memória, do que os sistemas atributivos. Isto deve ocorrer porque a competição afasta alguns participantes e coloca os novatos no topo, além do que, a cada mudança de dinastia, a memória pública necessariamente se rearranja. Em contraste, a sociedade hierárquica complexa precisará evocar muitos pontos de referência do passado. No entanto, a lista dos pais fundadores será apenas tão longa quanto a lista das unidades sociais que eles fundaram. Os tratados de paz serão referências que consignarão um status relativo a inimigos incorporados. Na medida em que houver pressão em relação a princípios coerentes de organização, as histórias justificatórias do passado serão amalgamadas e racionalizadas, como parte do processo social. A coerência e a complexidade, em se tratando da memória pública, tenderão a corresponder à coerência e à complexidade no nível social. Foi o que Halbwachs ensinou. Segue-se o oposto: quanto mais as unidades sociais forem simples e isoladas, mais simples e mais fragmentada será a memória pública, com menos referências e menos níveis de ascensão ao início dos tempos (Rayner 1982). Quando mais a organização social for um grupo latente, consciente dos problemas organizacionais detalhados no terceiro capítulo, mais seus membros invocarão uma história de perseguições e resistência. A sociedade competitiva exalta seus heróis, a hierarquia exalta seus patriarcas e a seita, seus mártires.

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7 UM EXEMPLO DE ESQUECIMENTO INSTITUCIONAL

Seja ela débil ou forte, a memória é apoiada pelas estruturas institucionais. Cientistas, matemáticos e comunidades pastoris, mencionados no último capítulo, são tipos de comunidades muito especializadas. A questão atinge o alvo com maior precisão se nos voltarmos para o exemplo de um psicólogo eminente que se especializou na questão da lembrança. Frederick Bartlett pretendia estudar amplamente os efeitos institucionais da cognição. Sua própria instituição o desviou do projeto. De acordo com o estilo de pensamento de sua época, era improvável que as coerções institucionais exercessem muita influência sobre os modernos e, assim, não valeria muito a pena investigá-Ias. De qualquer modo, as condições experimentais em que ele trabalhava não permitiam apreender os efeitos institucionais. Sua carreira é um exemplo auto-referenciador da alegação, segundo a qual os psicólogos são institucionalmente incapazes de lembrar que os seres humanos são seres sociais. Assim que tomam consciência desse fato, esquecem-no.

Freqüentemente recordam entre si como são artificiais os parâmetros por eles estabelecidos em relação a seu objeto de estudo. Psicólogos famosos vivem censurando seus colegas por desprezarem ou ignorarem os fatores institucionais, em se tratando da cognição. A literatura das ciências sociais nos fornece inúmeros exemplos das redes cobertas desse conceito. Leon Festinger escreveu em 1948 sobre a relação entre a difusão da informação e o grau de integração em um grupo. Uma certa medida de integração poderia tomar-se a base de inúmeras teorias sobre a relação entre o conhecimento e a sociedade, mas nada se fez a esse respeito. James Coleman é outro exemplo de destaque, na década de 1950, no sentido de tratar as qualidades da situação social como princípios seletivos para se obter uma informação aceitável. Comparando os julgamentos dos médicos em relação às inovações na medicina, ele e seus colegas

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averiguaram que os médicos que estavam inseridos em uma rede profissional integrada tomavam decisões de adotar ou não um novo remédio mais rapidamente do que seus colegas que trabalhavam isoladamente em suas clínicas. Esperava-se que essa pesquisa inaugurasse uma nova abordagem nas ciências sociais na qual os relacionamentos sociais e as estruturas sociais seriam as unidades de análise. Coleman anteviu que a nova abordagem enfocaria o destino da informação transmitida pelas redes sociais mais e menos integradas (Coleman 1957). No entanto, a análise referente às redes procedeu-se sem levar a análise paralela e necessária das atitudes e valores às mesmas alturas da sofisticação e nenhuma teoria sistemática de sintetização foi desenvolvida. Mais recentemente, J. M. F. Jaspers escreveu sobre o uso do conceito de atitudes na psicologia cognitiva. Ele descobriu que a natureza social das atitudes tem sido completamente deixada de lado. Jaspers liga o atual aumento da insatisfação à pesquisa sobre a atitude:

Perdemos de vista a natureza coletiva das atitudes porque elas têm sido encarceradas pela psicologia social e convertidas em disposições que se prendem a respostas individuais e de natureza avaliadora, estimativa. Recentes mudanças na pesquisa sobre a atitude e nas técnicas de escalamento levaram a uma completa individualização do estudo da atitude (Jaspers & Prazer 1981, p. 116). Deve existir centenas de queixas e percepções isoladas e de descobertas independentes como esta. Elas tiveram um destino adverso. Existe uma aversão profissional aos modelos de controle que inevitavelmente cheiram a engenharia social, determinismo sociológico e a apoteose do Grande Irmão, prefigurada em 1984, de Orwell. Em 1975, Donald Campbell pôs o dedo na ferida. Ele afirmou que os psicólogos são de tal forma comprometidos com o pressuposto de que o desenvolvimento psíquico individual é restringido por convenções sociais, que eles vêem todas as restrições convencionais e institucionais como algo errôneo. Ele fez os psicólogos parecerem um bando romântico de cavaleiros errantes que procuram livrar os fracos e os inválidos das reivindicações ilegítimas impostas pela vida e pela sociedade. Para os psicólogos, é impensável o conceito de que fatores estabilizadores poderiam ser úteis ao desenvolvimento emocional 97

e cognitivo. Campbell afirma com todas as letras que, na psicologia, é profissionalmente impossível afirmar o conceito de que constrangimentos institucionais podem ser benéficos ao indivíduo. Semelhante conceito é passível de exploração, mas não pode integrar o memorável corpus dos fatos. A fim de contrapor a esse viés, ele recomendava veementemente que se concedesse prioridade às fontes institucionais da estabilidade (Campbell 1975). Acontece, porém, que ele provou o que afirmava esquecendo-se instantaneamente de seus bons conselhos. Agora ele está à procura de fatores estabilizadores em nossa constituição biológica. No entanto, seu dedo está apontando para a idéia que devemos explorar, a fim de compreendermos por que nosso autoconhecimento é tão evasivo. Essa idéia é a de que o fardo de se pensar é transferido para as instituições. Seu próprio exemplo sugere que se trata de uma idéia inerentemente instável e, com toda certeza, deveríamos esperar que assim fosse, tendo em vista o que já conhecemos sobre as dificuldades de um programa de investigação auto-reflexivo. Entretanto, visto que é importante, poderíamos nos aprofundar nas fontes de suas fraquezas. Sir Frederick Bartlett nasceu em 1886 e tomou-se diretor do Laboratório de Psicologia de Cambridge, sendo editor do British Journal of Psychology durante muito tempo. Suas pesquisas e suas atividades didáticas firmaram, com muito sucesso, uma importante visão: a importância dos elementos seletivos e construtivos na percepção humana. Isto era apenas metade do que ele se propunha a fazer. A outra metade permaneceu irrealizada. Quando Bartlett foi para o St. John's ColIege, W. H. R. Rivers encontrava-se lá. Ele era um antropólogo, fisiólogo e psicólogo muito influente. Rivers havia sido editor do British Journal of Psychology de 1904 a 1913. Participou da grande expedição ao Estreito de Torres em 1898, na companhia de outros famosos psicólogos e doutores, incluindo C. S. Myers, William McDougalI e C. S. Seligman. Era objetivo da expedição fazer um estudo multidisciplinar da evolução da cognição humana, baseado na população da Melanésia. A equipe era liderada por A. C. Haddon, biólogo marinho de formação, mas que tomou-se etnólogo especializado em Melanésia e especialista na evolução da arte primitiva. Bartlett sempre afirmou que sua própria pesquisa era profundamente 98

influenciada por Rivers e Haddon, ambos antropólogos. De Rivers adotou o conceito segundo o qual as emoções e a cognição individuais são institucionalizadas em formas sociais. Da investigação de Haddon sobre a arte melanésia adotou o conceito de que um estudo experimental da cognição deveria enfocar o processo de padronização ou de convencionalização. Em 1913, foi contratado pela Cambridge University Press para escrever um livro sobre a convencionalização. Acredito que ambas as intenções estavam condenadas ao fracasso desde o início. Talvez seja difícil convencer o leitor de que esse psicólogo tão renomado jamais tenha estado à procura de uma teoria sociológica da percepção. Grande parte das evidências dependem do uso que Bartlett fez da obra lnstinct and the Unconscious (1920), de Rivers. Rivers estava imbuído da idéia de que o desenvolvimento do indivíduo e o desenvolvimento da sociedade seguiam os mesmos processos evolutivos. Ele apresentava uma teoria da mente, que era também uma teoria da sociedade. Sua formação intelectual se dera no campo da medicina e da psicologia experimental. Suas publicações se referiam à visão, fadiga, ilusões ópticas, efeito das drogas e outros fatores que afetavam a consciência. Ele, ao mesmo tempo, era um expedicionário antropólogo de campo, tendo ido para a Melanésia em 1898, para a Índia em 1902 e para a Oceania em 1908 e 1914. Buscar os instintos humanos e os colocar em padrões de cultura eram duradouras fontes de especulação para Rivers. Sua técnica, em se tratando de relacionar o indivíduo com a sociedade, consistia simplesmente em usar um único modelo desenvolvimentista, no qual se poderiam detectar fendas, encontrando paralelos entre as relações existentes entre os níveis mais elevados e os mais baixos. Seu pensamento havia amadurecido e já tinha 39 anos quando associouse a Henry Head, festejado neurologista na pesquisa sobre o sistema nervoso. Numa famosa experiência, Head ofereceu o próprio braço, um cirurgião fez incisões nele e Rivers formulou perguntas sobre as sensações nos diferentes pontos, registrando as respostas de Head. Dado seu forte comprometimento com a teoria da evolução, não foi surpreendente que a descrição da experiência feita por Rivers (em Brain 1908) demonstrou que ela encerrava férteis implicações evolucionistas. A pesquisa, que tornou-se 99

paradigmática para os escritos ulteriores de Rivers, relatou a descoberta de dois tipos de nervos sensoriais. O primeiro, que Rivers e Head denominaram sensibilidade protopática pontilhada, deu uma resposta do tipo tudo ou nada. Ela ocorria em um nível mais baixo de organização neural e possuía funções difusas de localização. Cortando aqueles nervos, o paciente torna-se menos capaz de dizer sim ou não, em se tratando das sensações que ele experimenta e dos limites dessas sensações, mas mesmo com os nervos intactos, ele não consegue dizer com precisão onde a dor se localiza. Em nível mais elevado de organização, o outro tipo de nervos sensoriais, que Rivers e Head denominaram sensibilidade epicrítica refinada, era capaz de operar discriminações sutilmente graduadas e de uma localização precisa. No mesmo relatório, Rivers sugeriu um meio de elaborar um modelo evolucionista, demonstrando o desenvolvimento da humanidade a partir de um sistema nervoso herdado ou instintivo, dominado pela função protopática em estágio primitivo e indo em direção a um sistema que, com o avanço da evolução, movimentava-se gradualmente no sentido de ficar sob o controle da função epicrítica. Evitando qualquer análise técnica mais árdua, Rivers foi capaz de especular. Ele parecia acreditar na herança de características adquiridas e, com toda certeza, jamais arriscou qualquer teoria que desse conta da alegada transformação evolucionista dos seres humanos. Ele foi bem-sucedido em sua geração, pois em vez de um instrumento analítico empregava uma varinha mágica que usava para vencer seus opositores e para desenvolver metáforas elegantemente aceitáveis, relativas à mente e à sociedade. A metáfora preferida, recorrente em tudo o que ele escreveu, é um modelo de controle no sistema nervoso, que se estende para o controle da mente e para o controle social. Ele explica isto com muita clareza em Dreams and Primitive Culture (1918), em que compara o mecanismo da produção dos sonhos nos indivíduos com o mecanismo da produção dos mitos na cultura primitiva, sempre reconhecendo sua dívida para com a genialidade de Freud. O primitivo, em geral, sai empobrecido dessa comparação. Os povos primitivos são representantes de estágios infantis anteriores do progresso humano (Rivers 1918, p. 406). Este é um pensamento institucional que traz consigo uma vingança, e constitui um ótimo exemplo para nossa coleção de velharias. 100

O modelo é uma caixa com dois compartimentos sobrepostos, tendo na parte de cima uma pequena secção, onde a função nervosa epicrítica controla os instintos protopáticos. Ele põe o desenvolvimento do cicIo vital do indivíduo na mesma caixa, ficando a ordem e a razão na parte de cima e as emoções desordenadas na parte inferior. Isto se aplica à sociedade civil, estando as instituições soberanas de controle na parte de cima, e a revolução e as insurreições caóticas na parte de baixo. Isto também se aplica aos administradores coloniais (compartimento de cima) que tentam controlar os nativos (compartimento de baixo). Em um anexo introduzido por Rivers em 1922, ele adaptou a conceituação freudiana da censura ao sistema nervoso e ao sistema social, tudo dentro de um quadro evolucionista. Ele ensinou que cada um deles estava disposto de tal forma que, "no que se refere à função, eles se dispõem em inúmeros níveis, um em cima do outro, formando uma hierarquia na qual cada nível controla o que está abaixo e, por sua vez, é controlado por aqueles que estão acima." (Rivers 1922, p. 229). Rivers pressupôs que a história de vida de uma psique humana desenvolve uma hierarquia de controles semelhante sobre a experiência inconsciente. A histeria deveria ser explicada por um processo que coloca os níveis mais elevados em estado de latência, e dá livre expansão aos níveis mais baixos, instintivos. Isto está muito próximo do atual modelo de crescimento em direção à maturidade moral, que ainda merece créditos na psicologia desenvolvimentista. Rivers, entretanto, foi bastante explícito quanto a seu comprometimento com uma teoria evolucionista e também tentou acrescentar uma dimensão social. Bartlett não aceitou o legado integral das idéias de Rivers ou as manteve intactas. Por exemplo, o conceito cibernético de Rivers da relação entre psique e sociedade é fortemente autoritário. Quando Bartlett escreveu Psychology and the Soldier (1927), ele baseou seu escrito em lnstinct and the Unconscious, de Rivers, e usou os principais termos deste autor − instintos, tendências grupais e mecanismos inibitórios −, mas referindo-se a uma teoria de feedback da relação entre o indivíduo e a sociedade, ele democratizou o modelo com a finalidade de demonstrar que o controle pode ser consensual (Bartlett 1927, p. 113). Em um livro anterior, Psychology and Primitive Culture (1923), Bartlett 101

havia ensinado enfaticamente que o indivíduo sempre é um ser social e que as influências sociais controlam seletivamente a cognição e a emoção. Ele já recorria amplamente ao trabalho de Rivers e comparava algo que ele e Rivers denominavam a "camaradagem primitiva" com a "consciência coletiva" dos escritores de L'Année Sociologique. Descrevia como, na sociedade primitiva, o conflito é evitado por uma separação instituída − uma idéia fértil − e como a curiosidade é colocada sob o controle institucional. Um dos motivos pelos quais seu interesse pelo controle institucional sobre o pensamento jamais se tornou algo além de uma especulação, se encontra indubitavelmente em certos pressupostos evolucionistas atuais. Bartlett e Rivers pensavam, juntamente com Durkheim, que o controle social da curiosidade dos indivíduos, livre de quaisquer peias, era mais forte na sociedade primitiva. O indivíduo primitivo era menos um indivíduo e mais um autômato, que obedecia a sugestões do grupo. Esse pressuposto

evolucionista era bastante apropriado ao período do império colonial, e municiava este último com analogias naturalizantes. Era uma auto-evidência o fato de que o homem moderno havia perdido sua sensibilidade natural em favor dos sinais do grupo, assim como a raça humana perdera o sentido do olfato, tão útil nas ordens animais inferiores. Outro pressuposto

contemporâneo era o de que a memória visual também constituía uma relíquia de um estágio menos evoluído da mente humana. Supunha-se geralmente que Freud não havia empregado sua imaginação visual e ele designou Charcot como un type visuel, com uma ponta de depreciação (Lewin 1969, p. 7). WiIliam James já havia notado uma tendência, no ciclo de vida, a perder a capacidade de visualizar. Ele provavelmente não estava gracejando ao afirmar que "Quanto mais velhos os homens e quanto mais eficazes, enquanto pensadores, mais eles perderam sua capacidade de visualização, como regra geral [...] Este, segundo o sr. Galton, era o caso de membros da Royal Society" (James 1890, I:266). Raymond Firth (1968) observa que Rivers declarava muitas vezes possuir fraco imaginário visual. Ele, entretanto, não se sentia excluído.

Freqüentemente as imagens mediante as quais os pensamentos nos sonhos se exprimem são muito mais vívidas do que as da vida. quando

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estamos despertos. embora certas pessoas, nas quais o imaginário sensorial é quase ou totalmente ausente, quando em estado de vigília. possam ver e ouvir as ocorrências de um sonho como se elas, definitivamente, formassem parte da vida real. Do mesmo modo há motivos para se acreditar que o imaginário sensorial é mais vívido e necessário ao selvagem do que às pessoas civilizadas [...] entre os povos selvagens [...] [existe] um interesse quase exclusivo pelo concreto, com elevado grau de desenvolvimento de seus poderes de observação e com a precisão e a plenitude de recordação dos detalhes mais concretos (1920, p. 396). O relato de Bartlett em relação à memória entre os povos africanos contemporâneos sugere um misterioso processo de osmose, bastante dessemelhante do que ele considerava ser o puro raciocínio dos modernos (Bartlett 1932), mas um tanto próximo dos processos místicos invocados por aqueles que acreditam que a pequenez da escala, em si, resolve problemas de ação coletiva. Como, na sua opinião, essa faculdade quase instintual era menos adaptada à vida moderna, Bartlett eximiu-se tacitamente da tentativa de estudá-Ia, embora continuasse, no final, enfatizando a importância da contribuição social à percepção. É o que se pode dizer da influência de Rivers sobre os interesses sociológicos de Bartlett. Voltemo-nos agora para Haddon, o outro antropólogo a quem Bartlett prezava especialmente. O trabalho de Haddon sobre a convencionalização na arte da Melanésia influenciou a escolha de Bartlett em relação ao lugar da pesquisa. O poder da convenção cultural em controlar a percepção e a recordação foi, inicialmente, o problema fundamental de Bartlett. Ele queria descobrir como a atenção é direcionada. Esperava que os processos perceptivos do indivíduo fossem ligados às emoções mais profundas desse mesmo indivíduo. Tais emoções, de acordo com Rivers, são determinadas pela forma das instituições. Bartlett parece ter estado à beira de um colapso nervoso ao tentar escrever seu livro tão prometido sobre a convencionalização. Ele havia lido todos os trabalhos da GestaIt sobre a memória e chegou à conclusão de que os psicólogos alemães não poderiam prosseguir o caminho que estavam trilhando. Bartlett queria realizar experimentos sobre a percepção de um todo no lugar de fazer experimentos sobre a faculdade da memória exerci da em um disparate desordenado. James Ward já o aconselhara a pesquisar seqüências de percepções (Bartlett

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1932, p. 63). Tornou-se claro, porém, que ele estacou durante muito tempo, enquanto procurava delinear um projeto experimental. Em 1913, Norber Wiener, que naquela época tinha dezenove anos e já possuía um doutorado em filosofia defendido na Universidade de Harvard, foi a Cambridge trabalhar com Bertrand Russell. Bartlett confiou seu caderno de pesquisas ao jovem e Wiener sugeriu o método experimental que haveria de tornar Bartlett famoso: o método de reprodução serial do "escândalo russo". A técnica consistia em usar seqüências de percepção com algum elemento faltando ou acrescentado a um padrão, tomando nota, em seguida, de como os observadores "elaboravam um projeto terminal antes de chegar a ele e como relatavam ter visto detalhes que, na verdade, não estavam presentes ali" (Bartlett 1958, p. 142). Essa pesquisa o capacitou a demonstrar conclusivamente a organização ativa da percepção por parte daquele que percebia, mas ela estava projetada de tal modo que jamais poderia descobrir ou avaliar as influências sociais que dirigem a atenção. Bartlett tornou-se um grande elaborador de experimentos. Temos conhecimento de como eles se tomaram cada vez mais rigorosos, sutis e sujeitos a uma classificação objetiva. É bem verdade que o projeto de pesquisa enfocava o processo de convencionalização, mas a hipótese original de Rivers sobre a influência institucional jamais pôde ser testada. O rigor experimental exigia que as diferenças particulares do interesse emocional que afetava cada indivíduo fossem estritamente excluídas. A dimensão social da experiência era afastada dos sujeitos da pesquisa. Broadbent, que registrou a comunicação de Bartlett no Dictionary of National Biography (1970), observou que a contribuição especial desse autor à psicologia consistiu em mostrar que a percepção e a lembrança são controladas por algum processo sensível aos propósitos e interesses daquele que percebe. Entretanto, todas as ambições que Bartlett exprimira anteriormente sobre a análise do processo seletivo foram frustadas. Sua história é repleta de ironias. O entendido em memória tinha conseguido esquecer seus próprios ensinamentos. Ele, que ensinava que as intenções guiam a cognição, olvidou suas próprias intenções. Procurando um sistema cibernético, teve a sorte extraordinária de conhecer o futuro inventor da cibernética. Sempre estava acontecendo algo que perturbava sua visão. Aquelas idéias, boas e frágeis, submergiram nas águas 104

do esquecimento à espera da próxima fase no cicIo das redescobertas. Se examinarmos sua descoberta esquecida à luz de nossa prescrição para que um fato seja bem-sucedido, descobriremos que ela já estava condenada desde o primeiro requisito. Nunca houve e jamais existiu, desde então, um modo de inserir sua percepção sobre os princípios seletivos institucionalizados nas fórmulas aceitas da pesquisa psicológica. Os instrumentos analíticos que Rivers legou a Bartlett tinham a consistência de uma geléia. Aquelas idéias de Bartlett que foram bem-sucedidas exploravam um conjunto já existente de instrumentos. Para levar adiante seu trabalho ele não precisaria modificar profundamente o capítulo que C. S. Myers escreveu sobre o método estatístico em A Textbook of Experimental Psychology (1911). A análise da variação, já significativa em outros ramos da psicologia, demografia, sociologia e economia, estava ali à mão, e tomava-se cada vez mais sofisticada. Um instrumento bem instituído pode facilmente arruinar a carreira de uma teoria que não consegue empregá-lo. Um método unificador bem conectado pode descartar uma idéia que não depende de sua fórmula já autorizada. Em nível profissional restrito a contribuição de Bartlett foi completamente positiva. No entanto, a perda de sua percepção inicial sobre o controle social da cognição foi contraprodutiva para nossa compreensão da cognição, bem como do tecido social. Quem sustentaria seriamente que é errado para a sociologia tentar desenvolver uma abordagem sistemática a fatores sociais que influenciam a cognição? Os pressupostos que corroboram nossa teorização sociológica se impõem de maneira um tanto pesada a esse tópico para que ele seja posto de lado como algo trivial. Parece bastante razoável que as disciplinas aplicadas, tais como a pesquisa de mercado, reflitam sobre as conexões entre as atitudes e as pressões sociais. Parece até mesmo razoável que os economistas deixem as motivações a outros especialistas − mas a quem, a não ser os sociólogos? Afinal, trata-se do esquecimento socialmente estruturado. O ônus da prova recai sobre aqueles que sustentam que existe uma vasta quantidade de trabalho sobre este tema. Se o problema é bem conhecido, não estão sendo dados passos ativos no sentido de o remediar. Uma pesquisa de pouco fôlego que liga um fator social a uma espécie de viés não se qualifica e muito menos uma pesquisa que mostre espaços locais 105

lacunosos, em se tratando da cognição. É bem verdade que existe muita investigação sendo feita sem um esquema teórico bem fundamentado. Muitas pesquisas embarcam nesse mesmo problema, sem identificar um sistema sociallimitado, do mesmo modo que Merton identificou um sistema de organização da ciência e, enquanto antropólogo, identificou um grupo social. A teoria em questão, falida, procuraria conectar de maneira sistemática a ordem social com os processos cognitivos de seus membros. Um único termo resume todas as qualidades que possibilitam que uma especulação se firme e então escape ao esquecimento: o princípio da coerência. É essencial empregar a mesma metodologia entrelaçada que mantém unidos outros blocos de atividade científica. Tendo isto assegurado, muito mais coisas serão acrescentadas; os pesquisadores, em nível individual, saberão como ratificar suas reivindicações particulares e como atrair colaboradores para uma ação coletiva; saberão o que pode ser deixado de lado, com toda segurança, e o que precisa ser lembrado. O princípio da coerência não se satisfaz com um dispositivo puramente tecnológico e cognitivo. Ele também tem de basear-se em analogias com a natureza, já aceitas. Isto significa que ele precisa ser compatível com os valores políticos predominantes, eles próprios naturalizados. A ciência do século XIX recebeu grande estímulo para a pesquisa sempre que os cientistas enxergavam em seu trabalho uma analogia global que se combinava com a natureza. Inevitavelmente, se parecer que a analogia combina com a natureza, isto se deve ao fato de que a analogia já está em uso para que se possam firmar pressupostos políticos dominantes. Não é a natureza que opera a combinação, mas a sociedade. A teoria de Ernst Haeckel segundo a qual a árvore da vida (Gould 1981, p. 114) poderia ser lida a partir do desenvolvimento embrionário de formas mais elevadas levou a uma ampla experimentação especulativa com a idéia da "recapitulação", aquilo que Gould denominou uma das idéias mais influentes do final do século XIX (1981). Gould nota que Freud e Jung eram recapitulacionistas convictos e que Herbert Spencer emprestou sua autoridade à colocação de que "os traços intelectuais dos incivilizados [...] são os tratos recorrentes nos filhos dos civilizados [...] o corpo e a alma das mulheres são fileticamente mais antigos e mais primitivos [...] enquanto o homem é mais moderno" (Gould 1981, pp. 89106

90). Se Rivers alcançou grande sucesso devido a seu modelo colonial de controle psíquico, e se Bartlett negligenciou o projeto de identificar as pressões sociais sobre a cognição do homem moderno, o sucesso obtido por um deles e o desvio da intenção do outro podem ser explicados pelo poder de uma metáfora naturalizante e predominante. A metáfora do progresso evolucionista na natureza era tão apropriada que qualquer pesquisa nela baseada poderia reivindicar os benefícios de uma coerência geral.

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8 AS INSTITUIÇÕES OPERAM CLASSIFICAÇÃO

Quando as instituições operam classificações para nós, parece que perdemos parte daquela independência que, concebivelmente, poderíamos ter tido. Enquanto indivíduos, possuímos todos os motivos para nos contrapormos e resistirmos a esse pensamento. Vivendo juntos, assumimos uma responsabilidade individual que se estende a todos os membros da comunidade. Assumimos a responsabilidade por nossos atos e ainda mais voluntariamente por nossos pensamentos. Nossa interação social consiste em boa parte em comunicarmos uns aos outros o que estávamos pensando naquele determinado momento e em censurarmos os pensamentos equivocados. Com efeito, é assim que construímos as instituições, amoldando nossas idéias e as dos outros em um formato comum de tal modo que possamos provar nossa correção simplesmente por meio das cifras que revelam uma aquiescência independente. A tal ponto esta reivindicação à independência intelectual é reconhecida como base de nossa vida social, que a filosofia moral toma uma posição exatamente aí. Por isso é tão repugnante o conceito de Durkheim, segundo o qual o grupo social age como uma única mente. Aqui o julgamento da história encobre um paradoxo. Quanto mais se demonstra que um pensador influente vem repetindo os lemas favoritos de sua época, mais severamente ele será denunciado por esse mesmo motivo pela próxima geração. Sua altissonante grandeza não passava de um simples eco do que todo mundo estava dizendo. Ele não era um original, simplesmente copiava. Ele deveria ter-se contraposto à sua época. Não passava de uma simples flauta, um instrumento passivo no qual o espírito de seu tempo soprava sua balada. O desprezo é revestido particularmente de um julgamento moral; não depunha a seu favor o fato de aderir passivamente às últimas mudanças da opinião sobre a escravidão, a insanidade, a eugenia ou

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o império colonial. É a postura de superioridade moral mais fácil de se adotar porque a crítica das instituições do passado está ajudando as estruturas institucionais nascentes da época desse autor a estruturar sua própria defesa contra o passado. Esta é a crítica marxista à razão, que resulta freqüentemente em relativismo histórico. Cada período é marcado por seu próprio estilo de pensamento, ajustado às preocupações da classe dominante. Em cada período, uma determinada história do gênero humano abafa versões múltiplas e contraditórias. No mesmo espírito crítico, Michel Foucault, em sua arqueologia do pensamento ocidental, atacou todas as instituições

significativas, demonstrando como elas aprisionavam as mentes e os corpos em camisas-de-força (1970). Ele demonstrou como o pensamento é transferido diretamente para as instituições ou vice-versa, e como as instituições passam por cima do pensamento individual e adaptam a forma do corpo a suas convenções. Uma instituição, entretanto, não pode ter propósitos. Já vimos isto nas críticas do ensaio de Fleck sobre a gênese de um fato. Somente os indivíduos podem intentar, planejar conscientemente e elaborar estratégias oblíquas. Para que o insight de Foucault retenha seu vigor é necessário que ele seja elevado a um novo patamar. No estágio da pertinência, quando a soberania espúria de um estilo de pensamento do passado é demonstrado, a opinião crítica perde seus fundamentos, a menos que possa encontrar um modo de distinguir a influência do atual estilo de pensamento sobre seu próprio pensamento e ainda justificar seus próprios julgamentos. As instituições dirigem sistematicamente a memória individual e canalizam nossas

percepções para formas compatíveis com as relações que elas autorizam. Elas fixam processos que são essencialmente dinâmicos, ocultam a influência que eles exercem e suscitam emoções relativas a questões padronizadas e que alcançam um diapasão igualmente padronizado. Acrescente-se a tudo isso que as instituições revestem-se de correção e agem no sentido de que sua mútua corroboração flua por todos os níveis de nosso sistema de informação. Não é de admirar que elas nos recrutem facilmente para que nos juntemos à sua autocontemplação narcisista. Quaisquer problemas sobre os quais tentemos refletir são transformados automaticamente nos próprios problemas organizacionais dessas instituições. As soluções que elas 109

oferecem provêm unicamente da limitada gama de sua experiência. Se a instituição é daquelas que dependem da participação, à nossa frenética interrogação ela responderá: "Mais autoridade!". As instituições têm a patética megalomania do computador, cuja única visão do mundo é seu próprio programa. Para nós, a esperança de uma independência intelectual está na resistência e o primeiro passo necessário na resistência está em descobrir como o controle institucional é imposto à nossa mente. A teoria social de Max Weber e a de Durkheim ilustram respectivamente as vantagens mistas de se deixar as instituições operar suas próprias classificações (Weber) e as dificuldades de inspecionar como elas o fazem (Durkheim). Weber exerceu mais influência do que Durkheim. Ele estabeleceu os termos para que se pudesse pensar sobre o modernismo e o pósmodernismo. Seu sucesso se deve principalmente ao amplo quadro no qual sintetizou aquilo que já era o pensamento de sua geração. Ele ofereceu aos intelectuais de sua época uma visão da história de outras grandes civilizações em termos das próprias instituições familiares desses mesmos intelectuais. Durkheim e Weber focalizaram sua investigação na racionalidade e, especificamente, na relação entre idéias e instituições. Para ambos o interesse principal era a emergência do individualismo enquanto princípio filosófico. No caso de Durkheim a tarefa consistia em explicar a indagação geral do comprometimento com a ordem social, isto é, a questão da solidariedade, que é a mesma que a ação coletiva. Ele descobriu a resposta na classificação compartilhada. O trabalho de Durkheim sobre a origem social da classificação possibilita um método independente de auto-inspeção. Ele proporciona uma técnica para a análise que poderia constituir-se em uma prova contra a distorção institucional. Para Weber, a tarefa consistia em explicar o predomínio de determinadas idéias e ideais em um determinado estágio de desenvolvimento institucional. Estas observações já mostram que Durkheim havia situado sua investigação em um nível mais elevado de abstração. Na época de Weber, as opções intelectuais instituídas eram ou de um tipo hegeliano de idealismo (difícil e implausível, dado o clima de opinião existente na sociologia) ou de um tipo marxista de determinismo sociológico. Ele escolheu um meio caminho entre o idealismo e o determinismo. Tendo em vista sua monumental contribuição à compreensão da racionalidade e das 110

formas institucionais, não deixou a seus seguidores um método sistemático que possibilitasse analisar essa relação com maior sutileza. Na realidade, legou-Ihes muitíssimos problemas relativos ao que queria dizer realmente com o espírito do protestantismo ou o espírito da época. O modelo básico da sociedade em Weber é um equilíbrio entre os diferentes setores institucionais. Sua principal explicação para a mudança é a descrição das forças históricas que contribuem para o desequilíbrio. O pensamento secular divide-se em dois setores, um deles dominado pelas instituições do mercado e o outro pela burocracia. A racionalidade do mercado caracteriza-se por um raciocínio prático, individual, em torno dos meios e dos fins; a racionalidade burocrática é caracterizada pelo pensamento

institucional, isto é, pela abstração e o estabelecimento de uma rotina. A dicotomia de Weber ainda domina a teoria política e conferiu um viés inamovível a nossas maneiras habituais de refletir sobre as organizações (ver Douglas 1986). Em se tratando da sociologia da religião, Weber estabelece uma distinção entre a vida religiosa e a vida secular. Ele aparta o comportamento secular do comportamento religioso, situando-o em um compartimento institucional próprio. A classificação weberiana da religião sempre segue a classificação tradicional dos papéis religiosos, que faz parte da diferenciação regular, da vida real, das instituições religiosas. Um pensador que classifique os fenômenos para que sejam examinados de acordo com instituições conhecidas e visíveis poupa-se o trabalho de justificar a classificação. Já é o esquema conceitual normal para aqueles que vivem e pensam por meio de semelhantes instituições. Entretanto, ao proceder assim, Weber nos propõe um intricado problema relativo à sociologia da religião. Como a religião tem sido definida institucionalmente, e a secularização pelo desengajamento da religião em relação às instituições, a secularização implica nítida perda para a religião. No entanto, retirar a vida religiosa das instituições seculares pode acontecer sem perda da fé de cada um. O ganho, em se tratando da fé particular, e a perda da cerimônia pública não acontecem necessariamente no mesmo processo, conforme assinalaram muitos comentaristas. Ao abordar a história religiosa de Israel, China e Índia, Weber emprega a estrutura institucional da sociedade ocidental. Isto lhe possibilita recorrer ao nosso atual conceito de nossa experiência histórica em 111

vez de reportar-se a qualquer teoria causal da mudança. No panorama das grandes civilizações cada uma delas começa em uma comunidade primitiva (que continua não sendo examinada). Em seguida, todas elas, em diferentes períodos, atravessam os mesmos estágios: o estágio feudal, no qual o equivalente da nobreza se distingue dos equivalentes do campesinato e do qual um setor comercial emergente acabará por desviar todo o sistema para uma cena urbana. O início é revestido de sacralidade e pasmo; a urbanização introduz os mercados, a intelligentsia, a burocracia, o sacerdócio e também os grupos de párias. As instituições crescerão e convergirão para aquele ponto que agora vivenciamos e deploramos. A história se conclui com o rasgar dos véus, a perda do encantamento, o questionamento e o fim da legitimidade. A inverossímil narrativa proposta por um pensamento institucional como este é que a legitimidade sempre existiu sem ser questionada, onde quer que fosse. Que outrora tenha havido um período de legitimidade inquestionável é uma idéia que nossas instituições usam para estigmatizar os elementos subversivos. Por meio desse esperto recurso passa a idéia de que a incoerência e a dúvida é algo que acaba de chegar, juntamente com os bondes e a luz elétrica; são intrusos nada naturais naquela confiança primeva na pequenina comunidade idílica, porém é mais plausível que a história da humanidade esteja repleta, desde o início, de pregos cravados nos caixões locais da autoridade. O pesar de Weber pela passagem da infância da humanidade é adoçado pela exaltação. O movimento moderno em direção à liberdade intelectual significa o desafio colocado por um mundo adulto, livre de sacerdócios, magia e outras tiranias. Os novos medos, por mais aterrorizantes que possam ser, são medos reais e não falsas superstições; eles acarretam responsabilidades e privilégios reais e não ilusões. A alvorada dourada de Weber é uma contrapartida ao mitológico livro de Frazer, O Ramo Dourado, e ao modelo colonial da psique elaborado por River (1920). Se eles falavam em coro é porque as mesmas instituições estavam operando seus pensamentos. Na introdução à Ética Protestante (1905), Weber afirmou que havia lido o mais que pudera para apresentar sua argumentação com o máximo de clareza, mas desculpou-se por haver negligenciado a etnografia. No contexto parece, com toda certeza, uma omissão bem menor. Como é que aquelas 112

pequeninas tribos exóticas, que tanto intrigaram Durkheim e Mauss, poderiam apresentar qualquer relevância para seu tema? Aqui, mais uma vez, ele está fazendo eco para aquilo que seus leitores sentem ser a verdade. Ele (e eles) acreditam realmente que uma profunda divisão separa a experiência que temos da sociedade daqueles povos que existem unicamente nos registros dos exploradores, missionários e antropólogos. O mesmo acreditaram os sociólogos desde então. A crença é criada por uns dois rápidos acenos de mão. No primeiro aceno Weber nos ensinou a encarar a sociedade em termos dos setores institucionais que conhecemos; tais setores são povoados por sacerdotes, juízes, intelectuais, elites, proprietários de terra, arrendatários e proscritos. Nesse cenário os problemas da racionalidade são colocados como problemas que apenas surgem com o crescimento e conflito dessas instituições. Assim, aqueles povos cuja sociedade não diferencia claramente os juízes, os sacerdotes, os proprietários de terras e outros setores não podem ser relevantes para a história moderna. A Índia, a China e Israel são relevantes porque sua história pode ser apresentada em termos de equilíbrio ou desequilíbrio entre esses setores institucionais. Os aborígenes australianos e os esquimós apenas escorregam entre as malhas da rede da investigação. Passemos ao segundo aceno. O arcabouço hegeliano do modelo de Weber pressupõe que a história das instituições do mundo registra a constante evolução da autoconsciência. Benjamin Nelson (1981) apresenta um sério e claro relato sobre os pressupostos weberianos da consciência humana em desenvolvimento. Enquanto nosso interesse girar em torno do interesse final, então haverá pouco a se ganhar do exame das fases iniciais do movimento. Aqui oculta-se outra idéia convincente, isto é, o esnobismo do mundo da escrita. Os povos que não registraram por escrito suas meditações filosóficas não podem possuir princípios articulados que Ihes possibilitem refletir sobre a ordem social. Na qualidade de contemporâneo, Durkheim caiu em todas essas armadilhas institucionais. Ele partiu da mesma distinção básica entre primitivos e modernos, e também as encarou pelo emprego que elas fazem de diferentes procedimentos mentais. Seria uma tolice sugerir que ele, igualmente com sentimentos confusos, também não subscrevesse a idéia de 113

uma alvorada dourada da humanidade. Para ele, a graça salvacionista não estava no interesse pela reconstrução das várias fases da evolução que se desenrolaram do início até agora. Assim, sua teoria não é tão sobrecarregada de pressupostos institucionalmente estabelecidos. Seu modelo evolucionista apresenta apenas dois estágios: o estágio primitivo da solidariedade mecânica, baseada em classificações compartilhadas, e o estágio moderno de solidariedade orgânica, baseado na especialização econômica e na troca. Se retirarmos as escoras evolucionistas da teoria de Weber, não sobra nada, com exceção das séries hierárquicas de instituições. Se as retirarmos da teoria de Durkehim, sobram-nos duas formas de comprometimento social, uma delas cIassificatória e a outra econômica. Até mesmo Durkheim não acreditava que a solidariedade classificatória estava associada unicamente a estágios subdesenvolvidos da divisão do trabalho, pois dispensava muita atenção às idéias estandartizadas do que é certo e do que é errado na sociedade moderna. Ler isoladamente As Formas Elementares da Vida Religiosa do restante da obra de Durkheim é garantir sua compreensão equivocada, já que o pensamento deste autor era um arco simples, no qual cada publicação relevante era um pronunciamento necessário. Ele batia sempre na mesma tecla, isto é, a perda da solidariedade classificatória. Deplorava a impossibilidade de a substituir e as crises da identidade individual que decorrem da ausência de classificações vigorosas que prestem apoio publicamente compartilhadas e particularmente internalizadas. Durkheim ensinou que as idéias publicamente padronizadas (representações coletivas) constituem a ordem social. Reconhecia que o domínio que elas exercem sobre o indivíduo varia quanto à força. Denominando-a densidade moral, ele tentou medi-Ia e avaliar os efeitos de suas fraquezas. De acordo com Durkheim, o método sociológico requer que as reações individuais sejam tratadas como fatos psicológicos a ser estudados em um quadro de referência da psicologia individual. Somente as representações coletivas constituem fatos sociais e estes contam mais do que os fatos psicológicos porque a psique individual é constituída por classificações socialmente construídas. Como a mente já é colonizada, deveríamos pelo menos tentar examinar o processo colonizador. 114

Quando Durkheim escreveu com Marcel Mauss o ensaio sobre a classificação primitiva (1903), aquilo que já era uma convicção a longo prazo (isto é, o ato de que a solidariedade se baseia em classificações compartilhadas) começou a tomar-se um método. É verdade que Weber relacionou estilos diferenciados de raciocínio com tipos diferenciados de instituições e, portanto, é verdade que este é também seu programa. No entanto, seus avisos de que o sagrado havia sido afugentado e que agora os indivíduos permanecem em um território sem legitimação, bem como seu tributo ao espírito da época, exerceram um efeito soporífico. A pesada tarefa de classificar tipos de sistemas de classificação e as atitudes morais a eles associadas mal foi encetada. Enquanto todos os demais adotavam posturas institucionalmente prescritas sobre a modernidade, a perda da legitimidade, o maravilhamento e a sacralidade, Durkheim e Mauss propunham analisar até que ponto as classificações mundanas que empregamos são projeções da estrutura social que participam da aura da sacralidade. O sagrado de que os weberianos sentiam falta era uma mística impossível de se analisar. O sagrado, para Durkheim e Mauss, eram classificações mais misteriosas e ocultas do que compartilhadas, profundamente acalentadas e violentamente defendidas. Isto não é tudo: esse conceito do sagrado é passível de análise. Ao escrever sobre o sagrado Durkheim tentava averiguar como as instituições operam a classificação. Não era seu pensamento que o poder sagrado cintila como uma propriedade inerente às constituições e aos reis, mas exatemente o contrário. Os povos que escolheu para representar as formas sociais elementares não possuem constituições, reis ou qualquer autoridade coercitiva superordenada. Para os australianos, o sagrado só pode retirar seu poder de seu próprio consenso. Sua força coercitiva, que arma o universo inteiro com tabus punitivos com o objetivo de reforçar o comprometimento oscilante do indivíduo, baseia-se em classificações existentes na cabeça desse mesmo indivíduo. Baseia-se essencialmente em classificações que dizem respeito à divisão do trabalho. Assim, a teoria do sagrado em Durkheim não diz respeito apenas a civilizações que desaparecem mas também se refere aos modernos, já que nós temos uma sociedade baseada na divisão do trabalho. O livro sobre o suicídio (1897) e o desenvolvimento do conceito de anomia constituem a melhor demonstração 115

de que Durkheim esperava que aprendessemos sobre nós mesmos a partir das sociedades etnográficas. O programa de pesquisa de Durkheim inicia-se com a possibilidade de que existe uma boa ou má adequação entre as classificações públicas e privadas. Se a adequação é má, isto pode ocorrer por dois diferentes motivos: o indivíduo pode rejeitar as classificações públicas e recusar a permitir que elas exerçam qualquer domínio sobre seus próprios julgamentos ou pode aceitar o mérito das classificações públicas, mas sabe ser incapaz de dar conta dos padrões esperados. Finalmente as classificações públicas podem ser relativamente coerentes ou estar em estado de incoerência. De acordo com Durkheim, essas relações entre o estado de espírito do indivíduo e as expectativas padronizadas de sua sociedade têm sido muito consideradas pelos sociólogos como fontes de anomia, dando lugar a um comportamento desviante. Com efeito, o conceito de anomia possui abundante literatura. No entanto, o desvio geralmente não tem sido identificado pelo exame sistemático das normas, mas pelos sinais de rejeição por parte da sociedade principal. O desvio que resulta em mudança não é contado como anomia. Os sociólogos têm demonstrado tendência para assimilar a complexa

argumentação do livro de Durkheim sobre o suicídio, bem como As Regras do Método Sociológico para uma distinção, entre os de dentro e os de fora. O programa de pesquisa é relativamente simples: observar os membros de um grupo reclassificando seus membros desviantes, dando-Ihes o status de quem está de fora. Em Classificação Primitiva os co-autores sugerem um programa muito diferente. Aquilo que constitui o desvio não pode ser auferido enquanto as dimensões da conformidade não forem delineadas. Para avaliar graus de conformidade entre nós mesmos precisamos fazer a mesma contagem meticulosa de categorias, verificando como o mundo físico transforma-se em uma projeção do mundo social. Para nós é o mesmo que ocorre com os esquimós e australianos. Precisamos usar o mesmo método de construir o norte e o sul, a esquerda e a direita, todos eles repletos de padrões de dominação, congregação e dispersão, não apenas para nós como também para os chineses e os índios zuni. É de se reconhecer que Durkheim jamais articulou semelhante programa a moderna sociedade industrial. O estilo de pensamento de sua época 116

comemorava com tamanha ênfase a evolução social que ele só enxergava em tomo de si a marca da modernização com o inevitável acompanhamento de uma incoerência cada vez maior. Aceitava aquela idéia popular segundo a qual o homem moderno escapou do controle das instituições, compartilhada pela maioria de seus contemporâneos. Um discípulo que queira defender a tese principal de Durkheim, ainda que hesitando em aplicá-Ia aos modernos, pelo menos dispõe do método deste autor como um instrumento para a descoberta de nossas próprias representações coletivas. O grande triunfo do pensamento institucional é tomar as instituições completamente invisíveis. Quando os grandes pensadores de uma determinada época concordam que os dias atuais não se assemelham a nenhum outro período e que um grande abismo nos separa de nosso passado, temos um primeiro vislumbre de uma classificação compartilhada. Como todas as relações sociais podem ser analisadas como transações de mercado, a penetração deste mesmo mercado alimenta em nós, com grande sucesso, a convicção de que escapamos dos antigos controles institucionais, que não se referiam ao mercado, e conquistamos uma liberdade nova e perigosa. Quando também acreditamos que somos a primeira geração que não é controlada pela idéia do sagrado e a primeira na qual seus componentes se vêem cara a cara uns com os outros enquanto indivíduos reais e que, em conseqüência, somos os primeiros a alcançar uma ampla autoconsciência, então existe,

incontestavelmente, uma representação coletiva. Ao reconhecer este fato, Durkheim teria de admitir que a solidariedade primitiva, baseada numa classificação compartilhada, não se perdeu completamente. Para analisarmos nossas próprias representações coletivas deveríamos relacionar aquilo que é compartilhado em nosso equipamento mental com nossa experiência comum em relação à autoridade e ao trabalho. Para saber como nos contrapormos às pressões classificatórias de nossas instituições, gostaríamos de iniciar um exercício classificatório independente. Infelizmente todas as classificações de que dispomos para pensar são pouco originais, juntamente com nossa vida social. Para pensarmos sobre a sociedade temos à mão as categorias que empregamos como membros da sociedade, que dialogam uns com os outros sobre nós mesmos. Essas categorias de ator funcionam em todos os níveis possíveis. No topo se situariam as regras 117

sociais mais gerais e, na base, as mais particulares. Quando tentamos designar itens a esse nível básico de classificações sociais gerais, mínimas, poderemos surpreender-nos pensando em situações domésticas e

enumerando os papéis das crianças, dos adultos, dos homens e das mulheres. Partindo desse ponto, reproduziremos automaticamente o esquema de autoridade e a divisão do trabalho no lar, mas será muito diferente se um indiano ou um americano estiver pensando, conforme observou com muita sagacidade Ravindra Khare, antropólogo indiano que ensina nos Estados Unidos (Khare 1985, p. 43). Poderemos também começar abordando os papéis desempenhados por aqueles menos envolvidos na organização social, os vagabundos, por exemplo, e nos deslocarmos da periferia para os centros de influência. Poderemos ainda começar pelos bebês e subirmos na estrutura etária. Em cada caso adotaremos as categorias usadas pelos nossos administradores para recolher impostos, operar recenseamentos da

população e avaliar a necessidade de escolas ou prisões. Nossas mentes já estarão percorrendo as velhas trilhas. Como é possível pensarmos sobre nós mesmos na sociedade a não ser usando as classificações estabeleci das em nossas instituições? Se nos voltarmos para os vários cientistas sociais verificaremos que suas mentes estão ainda mais profundamente cativas. Seus objetos de estudo se inserem em categorias administrativas, nas quais a arte está separada da ciência, o afeto da cognição, a imaginação do raciocínio. Tendo em vista fins de controle jurídico e administrativo, encontramos pessoas rotuladas de acordo com níveis de capacidade e verificamos que o pensamento está classificado como racional, insano, criminoso e criminosamente insano. A tarefa de classificação, que já é realizada por nós, é executada como um serviço para profissões instituídas. Ao mesmo tempo em que as instituições produzem rótulos, existe um feedback que se refere ao conceito de auto-realização, enunciado por Robert Merton. Os rótulos estabilizam o fluxo da vida social e até mesmo criam, até certo ponto, as realidades a que eles se aplicam. Ian Hacking abordou a relação entre o rótulo e a realidade a partir de pistas sugeri das pelo estudo de Michel Foucault sobre a "constituição dos sujeitos". A este processo Hacking denomina "a construção da pessoa", ao rotulá-Ias e ao assegurar, de várias maneiras, que elas se conformarão aos rótulos (1985). Trabalhando 118

com as estatísticas do século que focalizavam o desvio e o controle dos desviantes, ele sugere que a construção das pessoas é de origem recente. O antropólogo inclina-se imediatamente a contestar. As pessoas sempre rotularam umas às outras, com as mesmas conseqüências − os rótulos pegam. Hacking, porém, deve estar com razão ao acrescentar que "a mera proliferação de rótulos durante o século XIX pode ter engendrado, de modo vasto, mais tipos de pessoas do que o mundo até então conhecera." Uma verdadeira avalanche de cifras começou a surgir nas agências

governamentais que se dedicavam à estatística na Europa por volta de 1820. O exercício da contagem, uma vez iniciado, gerou milhares de subdivisões. Com a mesma velocidade com que novas categorias médicas, que até então não haviam sido imaginadas, ou novas categorias criminais, sexuais ou morais foram inventadas, novos tipos de pessoas apresentaram-se em hordas para aceitarem os rótulos e viverem de acordo com eles. A receptividade a novos rótulos sugere uma extraordinária presteza a se encaixar em novos nichos e a deixar que o conceito do eu seja redefinido. Não é como a nominação que, de acordo com os filósofos nominalistas, cria uma versão particular do mundo, ao distinguir certo tipo de coisas, por exemplo, dar nome às estrelas, colocando algumas em primeiro plano e deixando outras desaparecer de vista. Trata-se de um processo muito mais dinâmico, pelo qual nomes são enunciados e, sem demora, emergem novas criaturas que a eles correspondem. A colocação de Hacking é que as pessoas não recebem simplesmente um novo rótulo e voltam a adquirir proeminência, mas ainda se comportando como se comportariam caso levassem esse rótulo ou não. As novas pessoas se comportam de maneira diferente de seu comportamento no passado.

Elaborando a diferença entre as pessoas e as coisas, diremos que aquilo que os camelos, as montanhas e os micróbios estão fazendo não depende de nossas palavras. O que acontece com os bacilos da tuberculose depende se os matamos com a vacina BCG, mas não depende da maneira como os descrevemos [...] é a vacina que mata, não nossas palavras. A ação humana é mais estreitamente ligada à disciplina humana do que a ação bacteriana (Hacking 1985. p. 13). Hacking está estabelecendo uma distinção entre o efeito da descrição

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sobre os objetos inanimados e o efeito dos nomes sobre os seres humanos. A aplicação de injeções pode matar os micróbios: "as possibilidades para os micróbios são delimitadas pela natureza, não pelas palavras." O contraste, porém, não é tão claro, pois não são as palavras que fazem as coisas para as pessoas. O rótulo não é motivo para que elas modifiquem sua postura e recomponham seus corpos. A aplicação de injeções tóxicas também poderia matar as pessoas e os micróbios não são menos receptivos às palavras do que os seres humanos. Tendo em vista uma comparação justa, o processo de rotulação, em ambos os casos, faz parte de uma ação coatora mais ampla e as plantas, os animais e os micróbios reagem ainda mais veementemente do que os seres humanos. É bem verdade que o bacilo pode morrer, mas, em um período muito curto, surgem novas cepas, não para se conformarem com os rótulos, mas para os desafiarem. Surgem milhões de novos bacilos, jamais imaginados, mas imunes aos ataques desfechados contra eles e que recorrem a antigos rótulos. Do mesmo modo que os pervertidos sexuais, os histéricos ou os maníaco-depressivos, os seres vivos que interagem com os seres humanos transformam-se para se adaptar ao novo sistema

representado pelos rótulos. A diferença real pode ser que a vida fora da sociedade humana transforma-se, afastada dos rótulos, em atitude de autodefesa, enquanto a vida na sociedade humana transforma-se,

aproximando-se dos rótulos, na esperança de obter alívio ou vantagens. O mérito especial de se chamar a atenção para a receptividade aos nomes consiste em convidar os filósofos a modificar seu enfoque. Em vez de se concentrar na nominação como um modo de indicar determinados itens, sistemas completos de conhecimento são esclarecidos, mediante a

abordagem de Foucault. A relação entre as pessoas e as coisas que elas nomeiam jamais é estática. Conforme diz Nelson Goodman, a relação ocorre no interior de um sistema que evolui (1978). A nominação é apenas um conjunto de inputs; ela se situa na superfície do processo de classificação. A interação que Hacking descreve dá voltas e vai das pessoas que fazem as instituições para as instituições que operam as classificações, para as classificações que acarretam ações, para as ações que buscam nomes e para as pessoas e outras criaturas vivas que reagem à nominação de modo positivo ou negativo. 120

Tendo aceitado que as pessoas classificam, também podemos reconhecer que sua classificação pessoal possui algum grau de autonomia. As comunidades classificam de maneira diferente. Conforme já vimos, as instituições sobrevivem atrelando todo o processo de informação à tarefa de se afirmarem. A comunidade instituída bloqueia a curiosidade pessoal, organiza a memória pública e impõe heroicamente a certeza ou a incerteza. Ao delimitar suas próprias fronteiras, ela afeta todos os níveis inferiores de pensamento de tal modo que as pessoas se dão conta de suas próprias identidades e classificam umas às outras por meio da afiliação à comunidade. Como ela usa a divisão do trabalho como fonte de metáforas no intuito de afirmar-se, o autoconhecimento e o conhecimento que a comunidade tem do mundo deve passar por mudanças quando a organização do trabalho muda. Quando ela alcança um novo nível de atividade econômica, novas formas de classificação devem ser conceituadas, mas as pessoas não controlam individualmente a classificação. Trata-se de um processo cognitivo que as envolve da mesma maneira com que elas são envolvidas com as estratégias e resultados finais do cenário econômico na constituição da linguagem. As pessoas, individualmente, fazem escolhas no interior das classificações. Algo mais governa suas escolhas, isto é, alguma necessidade de uma comunicação mais fácil, um impulso para um novo enfoque, tendo em vista a precisão. A mudança será uma réplica à visão de um novo tipo de comunidade. Por exemplo, por que motivo os vinhos tiveram seus rótulos subitamente modificados? Os fregueses do Chesse Cellar, em Evanston, selecionam agora seus vinhos de acordo com os nomes das variedades de uva. Será esta uma escolha autêntica? Será que algum restaurateur tomou a decisão de não mais oferecer os vinhos de Bordeaux, Bourgogne, Loire ou Reno, St. Emilion ou Sauterne? O que significa para a teoria da classificação que os fregueses agora estejam solicitando o Zinfandel, o Gamay e o Sauvignon, embora o vinho possa proceder de Bordeaux? A mesma moda deu novo nome aos tecidos. Eles costumavam ser classificados pelos nomes dos lugares de sua proveniência: o xantungue e o crepe da China vinham da China, o paisley, de Paisley, a popelina, de Avignon, a cambraia, de Cambrai, a Iila, de Lille, o cashmere, da Caxemira, a 121

seda de Macclesfield, de Macclesfield. Agora eles são rotulados como algodão puro, seda pura, lã pura, náilon, poliéster ou rayon. Os sinestes de ouro e de prata baseiam-se em seu lugar de origem, mas hoje o simples peso muitas vezes nos diz mais. Os livros de zoologia destinados às crianças ainda classificam as aves e os animais por regiões, as enciclopédias de mitologia apresentam os mitos como provenientes de Grécia, Roma, da orla celta ou da Índia. A estatística global, um sofisticado exercício interpretativo, ainda em sua infância, recorre à abordagem do atlas mundial. Na Bíblia os rótulos judeu, nazareno ou samaritano diziam muito sobre a pessoa. Agora, porém, as classificações baseadas na constituição genética e status educacional, psiquiátrico ou ocupacional fazem uma diferença. Lawrence Rosen expressou claramente o contraste no conceito da pessoa como uma identidade negociada no âmbito de uma comunidade. No Marrocos, a identidade social começa com a idéia do lugar, não simplesmente o lugar de origem, mas também a soma total das negociações e redes espacialmente delimitadas que uma pessoa estabeleceu.

Uma parte muito considerável do caráter de um indivíduo é constituída pelo meio social do qual ele retira sua formação. Para os marroquinos, as regiões geográficas são espaços habitados, domínios nos quais as comunidades se organizam para ganhar a vida e forjar um grau de segurança [...] seu principal enfoque está na identidade das pessoas in situ porque o próprio lugar é um contexto social através do qual o indivíduo acostuma-se aos meios de criar um espaço vivido. Estar ligado a um lugar significa, portanto, não só ter um ponto de origem, mas também possuir aquelas raízes sociais, aquelas realizações humanas que são distintivas para o tipo de pessoa que alguém é (1984, p. 23). Em outra passagem, Rosen contrasta esta visão da pessoa como alguém que tem raízes em um grupo e em um lugar com uma visão moderna.

Assim, quando um americano pode, antes de mais nada, querer situar um outro, perguntando o que ele faz (isto é. a que ocupação se dedica) porque tal informação transmite todo um conjunto de implicações para as atitudes econômicas, sociais e políticas, no Marrocos a principal indagação é "onde estão suas origens?", pois é essa informação que, inicialmente, transmite um grau de previsibilidade sobre os tipos de laços possíveis de se estabelecer com esse homem.

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Alguma coisa acontece dentro de nossas cabeças quando um diferente tipo de organização tornou obsoletas as antigas classificações segundo os lugares. A mudança não é uma escolha proposital ou consciente. As instituições ocultam sua influência de tal maneira que mal notamos qualquer mudança. Uma dessas modificações do pensamento se acha registrada na trajetória do Dictionnaire Universal du Commerce, de Savary des Bruslon. Savary era um funcionário da real alfândega, no reinado de Luís XIV. Seu dicionário do comércio foi a primeira tentativa de sistematizar o conhecimento acumulado pelos mercadores, produtores, funcionários do governo e consumidores. A partir dela, William Reddy tenta compilar "a paisagem mental do comércio têxtil no início do século XVllI" (Reddy 1986). "Editado pela primeira vez entre 1723 e 1730 e reeditado, pirateado e traduzido pelo menos mais seis vezes, entre 1741 e 1784," obteve um sucesso inicial extraordinário, mas, por volta de 1784, a nova edição era pouco mais do que uma inconsistente colcha de retalhos, tantas haviam sido as revisões. Tantas coisas aconteceram em 43 anos que se necessitava de um dicionário completamente novo, organizado de acordo com um novo esquema racional, correspondente às mudanças ocorridas no comércio e na manufatura. No entanto, às vésperas da revolução, uma tal mudança era impensável. Para escrever esses documentos cIassificat6rios como guias e dicionários, as instituições que estão a postos operam elas mesmas as classificações. Para descrever os meandros do comércio têxtil no século XVIII, Savary necessitou toda a perícia de um entendido. Toda pessoa que se dedicava ao comércio exercia um conhecimento complexo, focalizado na comunidade, baseado nos nomes dos lugares, das guildas e dos selos graças aos quais seus produtos podiam ser reconhecidos e ter sua qualidade garantida. Após a revolução fracassaram várias tentativas no sentido de editar e atualizar um dicionário até 1837, quando Guillaumin Publishers lançou um novo dicionário, escrito por uma grande equipe de professores, comerciantes e banqueiros. Após 50 anos de experiência com o livre comércio, a regulamentação já não se apresenta mais como um problema: "nada se interpõe entre o produtor e o comprador; o próprio processo de produção é, 123

portanto, a única possível fonte de distinções para determinar o que é um tecido". A essa altura as guildas já não existiam mais. Os resultados que elas garantiam e que constituíam a principal preocupação de Savary foram substituídos no dicionário por processos, materiais e custos, organizados alfabeticamente. Novas categorias foram designadas e páginas e mais páginas são dedicadas às matérias-primas, às plantas, a seus lugares de origem e à fibra (suas propriedades químicas e mecânicas e o estágio de sua transformação em fio). Algumas categorias de tecido foram ampliadas; há menos a se dizer a respeito de variedades específicas de tecido. A produção constitui a principal preocupação. Reddy descreve o dicionário de 1837 como uma imensa tarefa de reelaboração do pensamento. O próprio conceito de mercadoria havia mudado e cada mercadoria específica usada na Europa tinha de ser concebida novamente. À medida em que Reddy analisa as diferentes categorias nos dois dicionários, ele põe a nu um determinado tipo de mudança na economia. A fabricação do tecido há muito foi desligada das instituições do antigo regime. Já não corresponde mais ao gosto, no trajar, de uma sociedade estratificada, nem às regulamentações e privilégios de um corpo de tecelões e comerciantes urbanos, nem aos hábitos de produtores camponeses que trabalham no interior, nem aos métodos operacionais do governo em Versalhes. As instituições da indústria têxtil alcançaram um nível de organização tal que um dicionário pode organizar uma lista de seus processos e materiais independentemente daqueles pertencentes ao setor manufatureiro de uma economia de mercado. E o que dizer do comércio de vinhos franceses? Foi a indústria de vinhos da Califórnia, seguindo semelhantes processos de industrialização, que forçou de tal modo a mudança da nomenclatura que a abordagem da classificação do vinho, em forma de atlas, que funcionou bem na Europa, já não é mais apropriada. Os dois diagramas a seguir mostram a diferença. Seis dos mais renomados produtores de Bordeaux e seis dos mais ambiciosos produtores de vinhos do Vale de Napa, na Califórnia, foram escolhidos para se comparar um com o outro, não apenas quanto à qualidade de seus vinhos mas também no que se refere à escala. Do lado francês, a escala da produção vai de 3750 a 30000 caixas por ano. Alguns estabelecimentos vinícolas da Califórnia produzem acima de 1.000.000 caixas anualmente, mas não é difícil 124

emparelhar-se com a escala francesa de produção. Isso demonstra que a escala não constitui uma diferença decisiva na mudança a ser descrita. A produção californiana é altamente diferenciada. Cada estabelecimento vinícola produz uma grande variedade de vinhos, cada um de uma diferente uva, enquanto os produtores franceses tendem a especializar-se em um ou dois vinhos e em uma mistura de uvas. Na classificação francesa o fator geográfico é proeminente. Pode-se começar afirmando que Bordeaux é uma região da França; no território de Bordeaux existem regiões menores (Médoc, St. Emilion, Graves, Côtes); os círculos concêntricos focalizam os chateaux. Surge então um princípio de qualidade. Médoc tem uma classificação baseada no preço médio alcançado pelo vinho ao longo dos cem anos anteriores a 1855. É fora de dúvida que essa classificação identificava a terra mais apropriada aos vinhedos. A classificação de acordo com a qualidade reconhece a primeira, a segunda, a terceira e a quarta safra e, na base da escala, está um Cru Bourgeois. Abaixo desse nível situam-se safras sem classificação. Seguindo esse critério de qualidade, o chateau é considerado não tanto uma propriedade rural quanto uma certa marca, de cuja reputação o proprietário é extremamente zeloso. Como os proprietários do Médoc herdaram sua posição hierárquica da classificação de qualidade efetuada em 1855, eles estão sujeitos a padrões auto-impostos. Em St. Emilion, a qualidade é verificada por um comitê; alguns dos chateaux mais famosos, os Premiers Grands Crus, têm de renovar seu direito a um posto mais elevado na classificação a cada dez anos. Outros, os Grands Crus, têm de submeter cada safra aos provadores de vinho. Nos dois casos, a grande preocupação em se manter a qualidade e em se manter um nome assemelha-se à preocupação, nesse mesmo sentido, das guildas de tecidos. E, a exemplo das guildas, cada chateau fabrica seu próprio produto. Dar o nome ao vinho, segundo a região e o chateau, significa condensar uma informação que só pode ser desvendada por quem é conhecedor do assunto. O nome traz em si um processo que já foi experimentado, uma mistura tradicional de uvas, um solo, o declive de um vale e um clima. Ele desafia qualquer outra racionalização. E, a exemplo das guildas de tecidos, é uma instituição monopolística que protege o produtor. Ela pertence a um sistema de controle alfandegário e tributário. Na Califórnia, o chateau e os nomes 125

regionais não poderiam ser ligados aos vinhos sem violar um direito de propriedade.

Foi esse um dos motivos pelos quais os vinhos da Califórnia só poderiam denominar-se do tipo Bordeaux ou Bourgogne. Eles, porém, não se viram tentados a estabelecer um vinho do tipo Vale de Napa. Com toda certeza teriam tido condição de agir assim, se o vinho californiano tivesse sido desenvolvido em um período anterior, antes da comercialização em larga escala, abrangendo todo um continente, fizesse parte de seus objetivos. Quem poderá afirmar se, a exemplo dos vinhos Bordeaux, seu produto teria sido capaz de firmar uma identidade em tomo do Napa, inconfundível, padronizada e, ainda assim, variada? Em vez disso eles escolheram, ou foram levados a percorrer, a trilha da diversificação. Sua classificação baseiase no tipo de uva. Em nosso diagrama, dois estabelecimentos vinícolas usam, cada um, três tipos de uva para três tipos de vinho. Um deles usa doze. A

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amplitude da variedade dos tipos na indústria vinícola da Califórnia muito nos diz a respeito da especialização de um estabelecimento vinícola.

Se acompanhássemos os métodos de vinicultura ou o tratamento do vinho nos vários estágios ou as técnicas de engarrafamento e arrolhamento, a mesma exibição de processos experimentais e a produção de tipos especializados de vinhos seria colocada a nosso alcance. Surgiu aquilo que Weber denominou um tipo de racionalidade pragmática, que envolve meios e fins, orientada para o mercado. Cada estabelecimento vinícola está 127

procurando um espectro diversificado de vinhos especializados, em um mercado altamente diversificado. The World Atlas of Wines (Johnson 1981), que usa tão bem a questão do lugar para explicar os vinhos franceses, é tão irrelevante para o cenário californiano quanto o dicionário de comércio de Savary o era para descrever os têxteis franceses na estrutura pósrevolucionário do século XIX, e pelos mesmos motivos. Os processos industriais em larga escala são suas próprias instituições. Eles não podem ser encaixados nos padrões de um controle local, da comunidade. É assim que os nomes se modificam e é assim que as pessoas e as coisas são remodeladas para se adequarem a novas categorias. Inicialmente as pessoas são tentadas a sair de seus nichos devido às novas possibilidades de se exercer ou evitar o controle. Em seguida elas elaboram novos tipos de instituições, as instituições elaboram novos rótulos e os rótulos elaboram novos tipos de pessoas. O próximo passo na compreensão de como entendemos a nós mesmos consistiria em classificar tipos de instituições e tipos de classificações que elas usam de maneira muito própria. É provável que haja um tipo de processo classificatório distinto, que pertence a instituições religiosas, além de outros tipos distintos, que se prendem a instituições médicas, pedagógicas, militares e a outras instituições. Os dicionários da indústria têxtil francesa mostram que as classificações que emanam das instituições administrativas possuem uma base territorial, enquanto aqueles que emanam das instituições manufatureiras focalizam a produção. O que as classificações podem ou não fazer e a que objetivo elas atendem é algo diferente, em cada caso que se apresenta. Uma classificação de estilos classificatórios seria um primeiro passo positivo para se pensar sistematicamente sobre os distintos estilos de raciocínio. Seria também um desafio à soberania de nosso próprio estilo de pensamento institucionalizado. A comparação das classificações como um índice de outras coisas que estão acontecendo em nossa sociedade propicia uma pequena e provisória rota de fuga do círculo de auto-referência. Podemos observar nossas próprias classificações da mesma forma que podemos observar nossa própria pele e nosso sangue em um microscópio. Podemos reconhecer as regularidades que surgem em conjuntos inteiros de operações classificatórias do mesmo modo que os gramáticos podem estudar as regularidades nas mudanças da sintaxe 128

e da fonética. Não existe nada autocontraditório ou absurdo em lançar um olhar sistemático nas classificações que nós mesmos operamos. As dificuldades lógicas começam quando tentamos desenvolver idéias, livres de valor, sobre a boa sociedade. Tais dificuldades, porém, precisam ser enfrentadas se não quisermos deixar nossas buscas mergulhadas em um caldo de relativismo filosófico. Não é de modo algum objetivo deste livro postular que devido ao fato de as instituições elaborarem uma parte tão grande de nosso pensamento, não possa haver comparações entre diferentes versões do mundo, e muito menos se pretende ensinar que todas as versões são igualmente certas ou erradas.

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9 AS INSTITUIÇÕES TOMAM DECISÕES DE VIDA E MORTE

Uma idéia reconfortante, porém falsa, sobre o pensamento institucional adquiriu recentemente certa aceitação. Trata-se do conceito de que as instituições apenas realizam o pensamento rotineiro, de baixo nível, do dia a dia. Andrew Schotter, que descreveu tão bem as instituições como máquinas para pensar, acredita que as decisões de menor importância são encaminhadas para um processamento institucional, enquanto a mente do indivíduo fica livre para ponderar questões importantes e difíceis (Schotter 1981, p. 149). Não há motivos para se acreditar em tão benevolente isenção. É mais provável que prevaleça o contrário. O indivíduo tende a deixar as decisões importantes para suas instituições, enquanto se ocupa com as táticas e os detalhes. Para demonstrar este fato é melhor reformular a questão inicial. Insistimos acima que é altamente improvável que as instituições poderiam emergir, sem empecilhos, de uma uma situação momentânea de interesses convergentes e de uma mescla, não especificada, de coerção e convenções. A experiência, aliás vasta, nos mostra o quão facilmente elas se fragmentam e entram em colapso. O que resta a ser explicado é como as instituições começam a se estabilizar. Tornar-se estável significa assumir alguma forma reconhecível. É admirável como as instituições passam a apresentar tipos estáveis que podemos reconhecer em diferentes épocas e circunstâncias. O fato de podemos falar de uma burocracia de complexidade bizantina ou de que podemos reconhecer os instrumentos monetários sob uma forma exótica é a prova da existência de tipos de instituições resistentes. A economia institucional sugere por que uma determinada forma institucional faz mais sentido para os indivíduos racionais em determinado entorno econômico do que em outro. Ela não explica o processo mediante o qual a instituição se mantém, bem como aquilo que a cerca, com suficiente

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estabilidade para ser reconhecida pelo indivíduo que faz uma escolha racional. A teoria da informação chama particularmente nossa atenção para os padrões divergentes. Ela pressupõe que para qualquer padrão toma-se necessária uma base anterior de energia. Um padrão de determinada complexidade, uma vez estabilizado, emprega menos energia do que aquela de que se necessitava para fazê-lo existir. Vejamos, por exemplo, o que acontece com o calor por debaixo de uma vasilha com água: decorre algum tempo antes que a água comece a rodopiar e borbulhar. Se mais energia for empregada, ela terá de ser usada por novos padrões de complexidade. Deve existir algum meio de dissipar qualquer energia que se mostre excessiva em relação àquilo que é necessário para manter o padrão (Prigogine 1980). Acima e abaixo de certo ponto, o aporte extra de energia não conseguirá ser absorvido por uma complexidade cada vez maior e haverá uma mudança radical em todo o padrão. Por exemplo, a água se transformará em vapor. Escrever sobre as instituições como padrões complexos de informação, como faz Schotter, e pensar na relativa eficiência de seus canais de comunicação, a exemplo do que faz O. E. Williamson, deveria fazer com que se levasse em conta a quantidade de energia usada para estruturar determinado tipo de instituição e como ela é distribuída em um padrão mais ou menos complexo. A partir disso, chegar-se-ia a avaliar o volume de transações que essa energia é capaz de manejar. Caso contrário a teoria da informação, na ciência política, será meramente um objeto de decoração de vitrina, uma nova metáfora em voga, que substituirá a metáfora funcionalista datada dos anos de 1950. Qualquer instituição que vai manter sua forma precisa adquirir legitimidade baseando-se de maneira muito nítida na natureza e na razão. Então ela propiciará a seus membros um conjunto de analogias por meio das quais se poderá explorar o mundo e com as quais se justificará a naturalidade e a razoabilidade dos papéis instituídos, e ela poderá manter sua forma contínua, identificável. Assim, qualquer instituição começa a controlar a memória de seus membros; ela os leva a esquecer experiências incompatíveis com aquela imagem de correção que eles têm de si mesmos e traz para suas mentes acontecimentos que apóiam uma visão da natureza que lhe é complementar. 131

A instituição propicia as categorias dos pensamentos de seus membros, estabelece os termos para o autoconhecimento e fixa as identidades. Tudo isto não basta. É preciso garantir o edifício social sacralizando os princípios de justiça. Esta é a doutrina do sagrado tal como é enunciada por Durkheim. Todos os demais controles exercidos pelas instituições são invisíveis, mas não o sagrado. De acordo com Durkheim, o sagrado deve ser reconhecido por estas três características: em primeiro lugar, ele é perigoso. Se o sagrado for profanado, coisas terríveis acontecerão. O mundo explodirá e o profanador será esmagado. Em segundo lugar, qualquer ataque ao sagrado suscita emoções em sua defesa. Em terceiro lugar, ele é invocado explicitamente. Existem palavras e nomes sagrados, lugares, livros, bandeiras e totens sagrados. Tais símbolos tomam o sagrado tangível mas, de modo algum, limitam seu alcance. Firmado na natureza, o sagrado reluz a partir de pontos proeminentes para defender todas as classificações e teorias que sustentam as instituições. Para Durkheim o sagrado é essencialmente um artefato da sociedade. É um conjunto necessário de convenções que repousam sobre determinada divisão do trabalho e que, é claro, produz a energia indispensável para esse tipo de sistema (Durkheim 1893). O sagrado oferece um esteio no qual a natureza e a sociedade se equilibram, refletindo-se mutuamente e mantendo aquilo que se conhece de cada uma delas. Ninguém tem muitos problemas com este conceito do sagrado. Reflita-se sobre os totens australianos e os emblemas sagrados dos reis medievais. Porém, de modo inconsistente, o ensinamento de David Hume, segundo o qual a justiça é uma virtude artificial, leva a muita confusão. O conceito de que a justiça é uma construção social, necessária, apresenta um paralelismo exato com o conceito que Durkheim tem do sagrado, mas Hume refere-se claramente a nós, a nossas pessoas. Ele submete nosso conceito do sagrado a um exame minucioso. Nossa reação defensiva contra Hume é exatamente aquilo que Durkheim teria previsto. Não podemos permitir que nossos preceitos de justiça dependam do artifício. Semelhante ensinamento é imoral, constitui uma ameaça a nosso sistema social, com todos seus valores e classificações. A justiça é aquela instância que firma a legitimidade. Por este mesmo motivo é difícil pensar nela imparcialmente. Apesar de 132

uma ampla crença na moderna perda do mistério, o conceito de justiça ainda permanece, até os dias de hoje, obstinadamente mistificado e recalcitrante à análise. Se fosse o caso de pensarmos contra as pressões exercidas por nossas instituições, este é o espaço mais difícil de se fazer essa tentativa, pois énele que a resistência é mais forte. Em relação a isso, os antropólogos ocupam uma posição privilegiada, pois eles registram muitas formas sociais diversas, cada uma delas venerando seu próprio conceito de justiça. O conceito das virtudes artificiais em Hume é fundamental para seu programa cético (1739, 1751). Fazia parte de seu ataque todas as teorias de conceitos inatos, quer se referissem à causalidade, lei natural ou propriedade privada. Seu construtivismo radical faz dele exatamente o filósofo dos antropólogos. Quando se trata da questão de encontrar estruturas lógicas na natureza, Hume afirma que tudo que vemos são freqüências e, a partir delas, criamos hábitos e expectativas. Quando se trata da justiça natural, tudo o que podemos saber é que precisamos de interações regulamentadas; para satisfazer a essa necessidade, desenvolvemos princípios. Do mesmo modo o conceito de justiça não é a mesma reação natural que se tem em relação a uma emoção ou a um desejo. Enquanto sistema intelectual, possui uma espécie de naturalidade de segunda categoria, pois é uma condição necessária para a sociedade humana. Elaborado precisamente com o objetivo de justificar e estabilizar as instituições, esse conceito baseia-se em convenções, exatamente de acordo com o mesmo sentido acima citado encontrado em David Lewis (1969). Assim, nenhum único elemento da justiça possui uma correção inata; para ser correto ele depende de sua generalidade, de sua coerência esquemática e adequa-se a outros princípios gerais aceitos. A justiça é um sistema intelectual mais ou menos satisfatório, cujo propósito é garantir a coordenação de um determinado conjunto de instituições. Se isto acabar se revelando ser logicamente incontestável e, ainda assim, inaceitável para os filósofos que, por outro lado, são muito consistentes no que se refere à lógica, enxergaremos nesse fato uma outra instância do poder que tem o sagrado de suscitar uma defesa emocional. Por exemplo, o filósofo vitoriano que editou com dedicação as obra Inquiry e Treatise, de Hume, rejeitou sem a menor hesitação seu conceito de justiça, tratandoo como uma aberração, como a travessura provocadora de um enfant terrible 133

L.A. Selby-Bigge achou que a argumentação de Hume em relação à justiça era inábil, desajeitada, ininteligível e desnecessária: "Fica bem claro sua pretensão de que essa argumentação fosse ofensiva" (Selby-Bigge 1893 p. XXVIII). A abordagem de Hume não nos permite recusar o nome de justiça a um sistema simplesmente porque não se harmoniza com nosso sistema. Sob o risco de parecerem preconceituosos, dificilmente os filósofos poderão descartar todas as civilizações que precedem a nossa, considerando-as carentes de julgamento moral. Em outros contextos eles não permitem uns aos outros recorrer à intuição ou a um inefável senso de retidão. Quando Hercules Poiret surpreendeu a Condessa Rossakoff com jóias roubadas, ela negou qualquer justiça intuitiva inerente à propriedade privada: "Eis o que sinto: por que uma pessoa deve possuir algo mais do que outra?" (Christie 1935). O problema, ao se tentar defender um princípio imutável da justiça, não está no fato de que todo mundo enxerga uma coisa auto-evidente. Regras que para nós, modernos, hoje parecem monstruosamente injustas não chocavam nossos ancestrais como sendo algo errôneo. A escravidão e a sujeição das mulheres são vulneráveis aos mesmos argumentos que Hume empregou contra o direito intuitivo à propriedade. A posse já não é mais a questão política proeminente em nossos dias. Nossas próprias instituições colocaram a igualdade como uma prioridade suprema. Como seria o contrário, numa sociedade que dispersou os direitos à propriedade privada entre acionistas e companhias de seguro e está caminhando para uma organização vertical das profissões? Os segmentos verticais necessitam recrutar e promover o talento: a igualdade de oportunidades constitui sua condição necessária (Perkin 1969). As instituições requerem que a igualdade de acesso seja incorporada aos princípios fundamentais, legitimadores. Elas invocam a falta da igualdade para deslegitimar os regimes rivais. Elas enumeram sociedades odiosas,

estratificadas segundo camadas horizontais, que se dispõem como uma pirâmide, com seu topo. Este é, no entanto, outro modo de organizar, recorrendo a outra energia e a outra base de comunicação, com seus próprios princípios legitimadores apropriados. Sempre que as nações ocidentais colonizam uma antiga civilização, este 134

conflito entre conceitos de justiça acarreta tensões. Em Bali, os colonizadores holandeses se depararam com dois sistemas de justiça: ao nível das aldeias a igualdade era mantida pelo antigo sistema balinês; em outros níveis os códigos legais expressavam a influência de um sistema hindu hierárquico. O primeiro exemplo era aceitável para os administradores holandeses e o último era horrendo. Em se tratando dos códigos legais, alguém que:

cometesse uma ofensa contra alguém de uma casta elevada engendrava circunstâncias agravantes, ao passo que na situação oposta presumiamse circunstâncias atenuantes. Um sudra que ofendesse seriamente um brahmana era condenado à morte; a um brahmana que ofendesse um sudra simplesmente se solicitava o pagamento de umas poucas moedas. Se um inferior causa um dano corporal a um superior, disso resulta uma punição por meio da mutilação, tal como cortar as mãos ou os pés (Boon 1977, p. 49, citando a Encyclopedia of the Dutch East lndies, publicada em 1917). James Boon observa que essas punições severas e prejudiciais consternavam os observadores ocidentais e que:

lendo nas entrelinhas dos relatórios posteriores a 1849, torna-se óbvio que nenhuma explicação simples em torno de uma opressão cega poderia explicar o apoio plebeu a tais diferenças. Os estratos mais baixos pareciam acreditar que seus superiores meceriam penalidades mais amenas ao praticarem ostensivamente a mesma ofensa. Os administradores holandeses em Bali poderiam ter tido a capacidade de aceitar uma hierarquia radical no que se referia aos títulos, à instrução, à propriedade, ao mérito religioso e assim por diante, porém jamais a aceitariam em se tratando de procedimentos legais, sobretudo os criminais. No conflito entre dois sistemas legais é que podemos sentir melhor a comoção provocada por aquele relato histórico e pelo fracassso mútuo em compreender, por parte do Antigo Oriente e do Novo Ocidente (p. 49). Posto que a qualidade, como um direito natural ou como um princípio universal, ainda constitui a mais destacada diferença entre o sistema ocidental e muitos outros sistemas de justiça, não basta simplesmente deixar os últimos de lado, considerando-os obviamente injustos. E, no entanto, existem muitos filósofos proeminentes que agem exatamente assim. Consideremos a tentativa de Alan Gewirth no sentido de estabelecer um supremo princípio de moralidade, do qual dependem todos os demais

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princípios morais, e de recorrer a esse princípio para provar que a desigualdade é injusta. A argumentação de Reason and Morality (1978) é acadêmica, impressionante e verdadeiramente sedutora. Sua estratégia consiste em desencavar aquilo que está logicamente embutido no conceito de um agente racional. Os agentes querem alcançar seus objetivos e, portanto, querem liberdade para agir e o bem-estar necessário à ação. As carências são intrínsecas ao conceito de ação e, assim, as carências dos agentes transformamse em reivindicações. Reconhecendo que suas próprias

reivindicações são válidas em contraposição aos demais agentes, o agerite racional, tendo em vista a consistência, precisa admitir que as mesmas exigências, feitas por outros agentes, são válidas em relação às suas. Não reconhecer aquilo que está implicado em uma ação natural significa agir contra a razão. A partir desta base lógica, o esquema de Gewirth estende-se a princípios morais substantivos, incluindo a qualidade necessária dos agentes. Tomando como premissa os desejos de um agente racional, Gewirth formulou uma argumentação baseada em carências logicamente derivadas e em uma adequação semelhante àquela empregada pelos teólogos do século XII. Com a finalidade de resolver uma controvertida questão - teria a Virgem Maria nascido sem o pecado original? - eles propuseram em primeiro lugar que Deus haveria de querê-Ia concebida sem mácula, como algo incrustado no conceito de Deus; em segundo lugar, recorreram à argumentação de que Deus é onipotente, e daí decorre que teria sido perfeitamente possível para Ele fazer o que queria. Isto levou à triunfal conclusão de que Ele agiu nesse sentido. Uma forma enfatiza seu desejo: potuit, voIuit, fecit. Outra enfatiza a adequação implícita no esquema lógico: potuit, decuit, ergo fecit. Já se afirmou que Alan Gewirth é refratário a objeções padronizadas ao argumento ontológico que postula a existência de Deus (Nielson 1984). Ele e os escolásticos possuem uma argumentação que depende de se desvelar as implicações lógicas de certas palavras - o que mais a lógica poderia fazer? Dissemos, porém, o suficiente em capítulos anteriores para demonstrar que o conjunto de idéias que constituem o significado de uma palavra é o produto do pensamento institucional. A partir de sua publicação PrincipIe of Generic Consistency, Gewirth espera elaborar não só apenas a correção da igualdade mas também deixar 136

patente o erro que é o assassinato e a escravidão (1978). Mas a que se refere o assassinato? O autor afirma que ele diz respeito ao ato de matar seres humanos inocentes que tem por motivo ou como natureza apenas o proveito e a gratificação do desejo. E a que se refere a inocência? Se as outras categorias do pensamento são culturalmente definidas, então permite-se que a culpa, a inocência, a opressão e a coerção constituam exceções? Conforme assinala Lena Jayyusi, as categorias da lei se inserem em um quadro normativo e moral, ligado a responsabilidades, e imersos na ordem prática cotidiana (Jayyusi 1984, p. 4). Ela argumenta, por exemplo, que

descontextualizar os conceitos de coerção e opressão, tais como foram desenvolvidos no Ocidente, e aplicá-los às instituições soviéticas é uma colocação fora do lugar, sob o ponto de vista da lógica. O emprego do termo "coerção" pressupõe a relevância de direitos cuja infringência motiva a descrição. Se um sistema político e social nega direitos à acumulação privada do capital, então o fato de uma pessoa ser privada daquilo para o qual não existe um direito anterior não se configura como algo opressivo ou coercitivo no mesmo sentido que esses termos assumiriam em outros contextos. O programa que Jayyusi advoga estudará a prática ligada ao diálogo e as regras que apresentem relevância. É uma lástima que isso dependa tanto da fala e não inclua as estruturas de poder e os padrões de interação. Sem essa dimensão, a construção moral presente nos conceitos verbais não pode ser atribuída a outra fonte de evidências e, assim, a interpretação de tais conceitos não pode ser validada de maneira independente. Lena Jayyusi está dando apenas um passo preliminar em direção à classificação dos sistemas de categoria. Um exercício de maior abrangência classificaria ao mesmo tempo a ordem social. Sem recorrer à religião, ao intuitivismo ou às idéias inatas, é muito difícil defender um princípio substantivo de justiça como algo universalmente correto. Brian Barry é outro conhecido filósofo que quer defender o princípio da igualdade e discorda do conceito de justiça tal como é elaborado por Hume, que vê nela uma virtude artificial. De acordo com a teoria de Hume, a necessidade de um conceito de justiça surgiria apenas sob certas circunstâncias. Ele jamais se faria presente em condições de perfeita tranqüilidade e afluência, pois não haveria necessidade de um princípio 137

regulador universal. Ele jamais despontaria quando um dos lados fosse detentor de um poder irresistível, pois os poderosos não se dispõem a permitir que princípios gerais afetem suas ações motivadas pelo auto-interesse. Para Hume, os padrões formais e padronizados de justiça somente são exercidos entre iguais e que se encontram em situação de proximidade. Barry verifica que pode aplicar de maneira expressiva tais padrões a relações desiguais e que sua aplicabilidade demonstra que a justiça se baseia em princípios, não em convenções.

Quando tomamos padrões de justiça em relação aos quais haveria concordância por um grupo de iguais e os aplicamos para condenarmos uma sociedade permeada por sistemática discriminação grupal, estamos, em certo sentido, fazendo uso de critérios externos e independentes (Barry, 1978, p. 225). Para Barry, a possibilidade de podermos discutir a exploração desenfreada em termos de justiça constitui um ponto decisivo contra Hume. O fato de podermos aplicar o conceito de injustiça demonstra, em sua opinião, que esse conceito é universal e independe de circunstâncias locais. Alguém poderá, por exemplo, consentir livremente em um acordo injusto por acreditar, de modo incorreto, que ele é exigido pela justiça.

Suponhos que, em determinada sociedade, fosse universalmente aceito que algumas pessoas, devido ao nascimento, tivessem direito a privilégios econômicos e sociais. Não haveria conflitos em torno da distribuição e, no entanto, diríamos, com toda certeza, que esse sistema social era injusto (Barry 1978, p. 219). Nessas opiniões, Barry está expressando os princípios legitimadores das convenções criadas para manter um determinado conjunto de instituições, isto é, aquelas da sociedade ocidental industrial. Para nós, entretanto, que internalizamos a justiça dessas instituições, essa desigualdade é claramente injusta. Quanto maior for a discriminação causada pelo nascimento e a brecha que separa os interesses das diferentes classes, mais condenaremos sua desigualdade. No entanto, por maior que seja a veemência com que sustentamos nossos princípios de justiça, eles ainda são os princípios que se fizeram presentes nos últimos duzentos anos, ao lado da emergência de um

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sistema econômico baseado no contrato individual. Voltando-se de um padrão horizontal de integração para um padrão vertical, que depende de elevar os indivíduos independentes da base para o topo, todo o sistema de informação tem de ser transformado. Quando a perturbação atingiu determinado ponto, as estruturas dissipadoras já não conseguem mais manter o padrão. Em primeiro lugar, as analogias fundantes precisam ser revistas. Louis Dumont detectou os esforços realizados no século XVIII no sentido de reenfocar sua ideologia, afastando-a das metáforas orgânicas. Ele mostra que a parábola da abelha industriosa, que se encontra em Mandeville, significou um marco, em se tratando de subtrair o pensamento ocidental aos modelos hierárquicos da sociedade, direcionando-o para uma justificativa do individualismo (Dumont 1977, pp. 83-104). Quando a analogia com a natureza é modificada, o sistema de justiça também necessita uma revisão. Agora ele tem de promover o movimento vertical dos indivíduos, em vez de contê-Ios em suas camadas horizontais. O resultado foi a sacralização de uma sociedade baseada num uso extravagante da energia, sem precedentes na história mundial. Trata-se de uma sociedade que usa a igualdade dos indivíduos para justificar-se, mas nas comparações da justiça, efetuadas em âmbito mundial, sua ascendência econômica e seus esforços para manter sua vantagem desigual tomam-se difíceis de justificar pelos seus próprios princípios de legitimação. Podemos juntarnos a Barry no sentimento da indignação, da pena e da vergonha diante da exploração dos fracos. Nossos sentimentos humanos nada fazem para deixar de lado a argumentação de Hume. De acordo com Hume, as virtudes artificiais serão conhecidas por sua coerência interna em um sistema abstrato que harmoniza as interações cotidianas em determinada sociedade. Barry está defendendo um conceito absoluto de justiça. Onde mais se poderá encontrá-Io, a não ser na intuição? Ele afirma:

Se alguém conseguir ler uma história da colonização européia na Austrália e nas Américas ou uma história da escravidão negra sem admitir que está lendo a história de uma injustiça monstruosa, duvido que qualquer coisa que eu possa dizer terá a possibilidade de convencê-Io (Barry 1978, p.22).

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Em outras palavras, esse sentimento é, em última análise, incomunicável. Se Gewirth recorreu ao argumento ontológico em nome da igualdade, Barry, em se tratando da mesma causa, adotou algo muito semelhante àjustificativa de Rudolph Otto, quando esse se refere à experiência mística. Se o leitor jamais passou por uma experiência mística, se jamais sentiu o Mysterium Tremelldum, se o sentido do numinoso lhe é estranho, então, declara Otto, o teólogo luterano, nada do que eu puder dizer o convencerá: o sentimento é incomunicável. A resposta de Hume à Condessa Rossakoff, bem como a resposta dada aos filósofos que tinham intuições contrárias, seria a de recordar que o funcionamento de uma sociedade depende, até certo ponto, da coerência, e que um resumo abstrato dos princípios interligados sobre os quais ela repousa promove a coordenação. Uma vez formulado, o artifício adquire venerabilidade. Durkheim conseguia explicar por que, a exemplo de um muro coberto de hera, em uma universidade nova, a justiça parece estar presente desde sempre. Ela teria de existir muito antes que os seres humanos viessem ao mundo e, assim, ela parece antiga e imutável, como um dos artefatos da natureza, e acima dos desafios. A essa altura a questão relativa ao relativismo moral torna-se urgente. Teria essa argumentação destruído os alicerces em que se apóia? Colocando a coisa em termos bem crus, o fato é que as opiniões morais são preparadas pelas instituições sociais. É muito raro e difícil para um indivíduo escolher uma postura moral a partir de uma base racional individual. Nesse caso, nossos próprios julgamentos estão igualmente preparados em nossas próprias instituições sociais. Assim, a questão é que não temos como comparar seu valor: tudo o que podemos fazer é descrever. Jamais podemos afirmar que a justiça requer a igualdade, defende a propriedade privada ou censura a escravidão. Reduzimos todos os julgamentos morais a expressões das diferentes sociedades. Várias questões parecem estar misturadas. O pior de tudo é a responsabilidade de se cair em contradições e absurdos. Ainda em termos de negatividade segue-se o conceito de que a total tolerância a qualquer tipo de comportamento surgiria em uma seqüência lógica. O menos prejudicial é o conceito de que, por termos afirmado que as idéias morais constituem parte essencial das instituições sociais, elas não podem ser comparadas ou 140

julgadas, o que também não é verdade. Baseando-nos nos princípios de Hume, podemos dizer que um sistema é mais justo do que outro. Podemos afirmá-lo a partir de duas avaliações, uma delas lógica e a outra, prática. De acordo com seus ensinamentos, um sistema de justiça é concebido expressamente para proporcionar princípios coerentes a partir dos quais se possa organizar o comportamento social. Assim, podemos comparar sistemas de justiça em relação à sua coerência. Esta é a tarefa habitual da jurisprudência histórica. A reforma judicial é freqüentemente justificada sob o pretexto da incoerência entre os princípios que estão sendo usados. De acordo com Hume, a arbitrariedade derrota o objetivo essencial da justiça. Podemos comparar a quantidade de regras arbitrárias. Assim, não há problema quanto a esta questão. Quanto à avaliação prática, podemos começar indagando com que eficiência um sistema de justiça realiza a tarefa de proporcionar princípios abstratos para regulamentar o comportamento. Ele seria por demais misterioso, secreto e ramificador para ser compreendido. Mediante testes simples podemos decidir se o sistema de justiça de determinado país, digamos de uma potência colonial, se relaciona com suficiente precisão ao contexto de outro lugar, digamos a África. Por exemplo, será que a antiga lei da era Tudor, relativa à prática da bruxaria na Inglaterra, ajudava os policiais locais a lidar com acusações de bruxaria no Sudão? As leis ocidentais contra a bigamia funcionam bem no sentido de regrar questões entre os poIígamos muçulmanos em Londres? Ou, em outro tipo de teste prático, será o sistema de justiça eficiente? Os tribunais não serão por demais distanciados dos centros da população? Os juristas fazem estas e outras comparações de sistemas de justiça o tempo todo. Ao agir assim não são obrigados, em absoluto, a aplicar os princípios corroborantes de suas próprias instituições. Os testes de coerência e não arbitrariedade, complexidade e praticidade, não são preferências subjetivas. É tão correto estudar

objetivamente os sistemas humanos de justiça quanto medir o comprimento do pé humano, desde o calcanhar até o dedão. Os sistemas podem ser comparados como sistemas. A única coisa impossível de se fazer é atribuir determinadas virtudes; a bondade, por exemplo, aos animais ou aos idosos, ou então a igualdade e encontrar um meio de provar que ela é sempre indiscutivelmente certa e melhor. 141

Finalmente, reconhecer a origem social dos conceitos de justiça não nos obriga a deixarmos de estabelecer julgamentos entre os sistemas. Eles podem ser julgados melhores ou piores, de acordo com a compreensão que tivermos de seus pressupostos. Suponhamos que um sistema de justiça presumisse que apenas um terço da população que se submetesse a suas regras fosse inteiramente humano. Seríamos objetivos em se tratando dos motivos que teríamos para pensar que os outros dois terços eram seres humanos. A essa altura a questão do relativismo moral fundiu-se com indagações sobre o que é real e o que é ilusório no mundo. Espero que não haja necessidade de recorrer à argumentação sobre o realismo. O que foi dito acima não coloca em dúvida que se trata de testes objetivos das versões certas e erradas do mundo e como ele funciona. Por exemplo, imagine-se um sistema de justiça que punisse as pessoas por aquilo que se afirmou que elas fizeram nos sonhos de outras pessoas. Não seria difícil demonstrar que semelhante sistema delimita as responsabilidades de acordo com uma versão errônea da realidade e uma versão errônea da responsabilidade humana, a tal ponto que não poderia ser organizado coerentemente em torno de qualquer questão prática. O modo como os seres humanos são, o fato de que eles caminham eretos e não podem estar em dois lugares ao mesmo tempo, são incorporados como parte de qualquer sistema de justiça. Algumas experiências e o estudo das condições da vida se reportaram ao plano de fundo da existência. Tudo o que está sendo colocado aqui e em todo este livro é que a experiência cumulativa do mundo deveria incorporar explicitamente a natureza social da cognição e do julgamento. O pressuposto preferido, que sugere que os seres humanos não são essencialmente seres sociais, é suficientemente forte para impedir-nos de ver como eles se comportam de fato. O que acontece quando a lei é revogada? A natureza assume tudo? Temos dito que a natureza é culturalmente definida, que as mentes individuais são povoadas com atitudes culturalmente determinadas. E então o que acontece? O próprio Hume supôs que, por ocasião de uma situação em que a fome reinasse, cada um se apropriaria daquilo de que necessitasse para sobreviver, mandando às favas o conceito de propriedade privada. Parte da demonstração que Hume fazia de sua artificialidade consistia em demonstrar que os critérios de justiça seriam 142

suspensos, em se tratando de uma situação de inanição. Outros filósofos concordam. No entanto, as pessoas famintas não se sublevam e se apoderam do alimento que está diante delas. A mera existência da força não é tudo que as impede de saquear as lojas. Em uma família ou em uma aldeia que passa por semelhante crise quem passa fome e morre, ou quem come e vive, não é algo inteiramente fortuito, nem depende da força. As pessoas mais fortes e mais numerosas nem sempre se apoderam de tudo quando chegam as crises trágicas. A história mostra que a fome não revoga automaticamente as convenções. Ela não introduz algo como uma lei natural de direitos iguais. Ao adotarmos semelhante pressuposto, explicamos pelas leis naturais nossas próprias idéias de eqüidade. É como se admitíssemos que, quando a natureza se impõe, faz aquilo que sabíamos que deveríamos ter feito o tempo todo, isto é, distribuir igualmente. O comportamento, numa situação de crise, depende de quais padrões de justiça foram internalizados, do que as instituições legitimaram. Algumas vezes se observou um conflito entre agências internacionais de ajuda e funcionários locais. Os agentes internacionais do Ocidente

industrializado tentam distribuir alimentos de maneira eqüitativa. A igualdade dos direitos à sobrevivência é um princípio inquestionável. Consternados, eles verificam que não conseguem recrutar representantes das instituições locais para ajudá-los em seu trabalho. Para dar a comida tão rapidamente quanto possível os existentes canais de distribuição seriam os mais eficientes e os mais aceitáveis para um país atingido pela fome. Mas não! Assim que os habitantes locais são incluídos no esquema que Ihes proporcionará alívio, o alimento é desviado. Os mais pobres sempre são os mais vulneráveis em uma situação de fome. A comida, porém, não chega até eles. O açambarcamento, o roubo, a exploração, a recriminação e a indignação hipócrita fazem parte da sinistra história do socorro à fome. William Torry é um antropólogo que vem estudando respostas e reações à fome (Torry 1984). Ele observou-a em contextos de aldeias ou províncias isoladas, onde nenhuma ajuda estrangeira é disponível. Tal experiência levouo a questionar se a crise calamitosa está provocando uma ruptura das normas. Em vez disso ele verificou que a comunidade deixa de lado seu conjunto regular de princípios morais e adota um conjunto regular de emergência. O 143

sistema de emergência não é uma revogação de todos os princípios. Torry não vê um colapso das convenções. Pelo contrário, o sistema de emergência começa por um gradual tensionamento e estreitamento dos princípios distributivos normais. Já se antevê que não haverá comida suficiente para todo mundo. O sistema de emergência começa a dar rações diminutas aos que se encontram em desvantagem, aos marginais, aos politicamente ineficazes. Proteger aqueles que estão no comando e aqueles que já gozam de vantagens resulta em que as instituições fundamentais serão preservadas e os habituais canais de comunicação serão mantidos abertos. O efeito é conservar alguns níveis mínimos de operações. À medida que a crise se aprofunda, e Torry observa, ele testemunha, horrorizado, uma destruição sistemática de certas categorias de pessoas. Ele consegue reconhecer quem está predestinado a morrer de inanição, o mesmo acontecendo com as vítimas. Ele percebe como se dará a vitimação pelos processos de seleção do sistema social existente. Quaisquer que sejam os princípios normativos de exclusão dos privilégios ou da segurança - seja devido ao nascimento, à profissão, ao sexo, ou por definições em torno do desvio e da criminalidade essas exclusões habituais apontam para quem receberá menos, à medida que os recursos diminuem, e quem finalmente será excluído ou deixado para trás, a fim de morrer de fome. Para grande surpresa de Torry, as vítimas pré-estabelecidas aceitam seu destino com docilidade. Quando a carestia chega ao fim, algumas dentre elas podem ter sobrevivido, mas, com toda certeza, terão perdido filhos e parentes. Torry observa como a vida comunitária é retomada. Dada a cruel iniqüidade do que aconteceu, ele se põe a imaginar se os sobreviventes demonstrarão ressentimento contra quem os explorou. Não é o caso. Eles reconhecem que o fado de suas famílias é adequado e parte normal das condições de crise. Compreendem que a elite jamais correu perigo. Retomam com gratidão seus antigos relacionamentos de prestação de serviços, sem ressentimentos. A aceitação de que foram vítimas indica, para Torry, que ele testemunhou não a destruição da ordem social, mas sua afirmação. Será esta uma história sinistra? Torry fica a imaginar se a moralidade dessa crise tomou o desastre maior ou menor do que seria, caso tivesse acontecido o contrário. O fato de parecer que a recuperação foi mais rápida expressa um dilema favorito dos filósofos morais. Deveríamos atentar para as 144

conseqüências de nossas escolhas ou deveríamos fazer aquilo que é inelutavelmente correto? Se todos, em um barco salva-vidas, acabarão morrendo caso a água for distribuída igualmente, e se houver uma boa oportunidade de que alguns serão salvos, caso a distribuição seja restrita, então o que deveria ser feito? E se a seleção for correta, quem deveria ser salvo? A elite hereditária? Os mais talentosos? Os mais valentes? Os mais fracos? Este é o problema com que se debateram aqueles exploradores prisioneiros na caverna, sem alimento. É o tipo de problema insolúvel, se for apresentado aos indivíduos como um enigma intelectual. Em primeiro lugar, o exemplo é isolado de todo contexto institucional. A justiça nada tem a ver com casos isolados. Em segundo lugar, os indivíduos normalmente encaminham tais decisões às instituições. Nenhum raciocínio elaborado por particulares pode encontrar a resposta. As mais profundas decisões relativas à justiça não são tomadas pelos indivíduos enquanto tal, por indivíduos que pensam no interior ou em nome das instituições. A única maneira segundo a qual um sistema de justiça existe é pelo desempenho cotidiano das necessidades institucionais. Se isto for reconhecido, pareceria que os filósofos que defendem a escolha racional fracassam em enfocar aquele ponto em que é exercida a escolha racional. Em se tratando desta argumentação, escolher racionalmente não significa escolher intermitentemente entre crises ou preferências particulares, mas escolher continuamente entre instituições sociais. Segue-se que a filosofia moral é um empreendimento impossível se, desde o início, não colocar restrições ao pensamento institucional. Portanto, que ninguém se reconforte com a reflexão segundo a qual os primitivos pensam através de suas instituições, enquanto os modernos tomam as grandes decisões individualmente. Este pensamento é um exemplo de como deixar as instituições elaborar o pensamento. Na rica sociedade industrial do Ocidente, um novo avanço médico pode criar o mesmo dilema que a fome ou o que acontece no barco salvavidas. Existe hoje uma literatura significativa sobre a reação de diferentes países à escolha política suscitada por ocasião do início da história da diálise renal. O Centro do Rim Artificial de Seattle adotou os seguintes princípios:

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Julgava-se que uma pessoa "merecedora" de ter sua vida preservada por um tratamento caro e raro, tal como a diálise crônica, teria qualidades tais como a decência e a responsabilidade. Qualquer história de desvio social, tal como um prontuário criminal, qualquer sugestão de que a vida conjugal da pessoa não era intacta e livre de escândalos, constituiriam suficiente contra-indicações para a seleção. O candidato preferencial seria uma pessoa que teria demonstrado realizações por sua dedicação ao trabalho e sucesso em sua profissão, que freqüentava a igreja, participava de grupos e era ativamente envolvido com questões comunitárias (Fox & Swarez 1974, p. 247). Supondo que houvesse muitas pessoas na iminência de morrer devido à ausência de tratamento, então não se poderia aplicar um critério

discriminatório. Qual será a melhor política? Existem duas grandes diferenças entre a situação na moderna Seattle industrial e as pequenas comunidades assoladas pela fome, que lutam contra aquilo que, formalmente, constitui o mesmo problema. Em primeiro lugar, o Comitê de Seattle era secreto. Talvez, por esse motivo, ele mereceu o comentário de um psiquiatra e de um advogado, segundo o qual "a justiça exige um método mais imparcial do que as consciências descontroladas, os vieses incorporados e as fantasias de um comitê secreto" (Barry 1978, pp. 212-13). Em segundo lugar, a diálise dos rins era uma invenção novíssima e, assim, não havia instituições que estabelecessem as prioridades.

Presumivelmente, no exemplo da comunidade assolada pela fome, que recorre a uma justiça de emergência, todo mundo internalizou as regras. Algo muito semelhante à decisão do Comitê de Seattle provavelmente seria aplicada sem questionamentos, caso o presidente dos Estados Unidos se tornasse vítima de uma doença dos rins. Ele seria passado para o primeiro lugar da fila e ninguém protestaria. A consciência do exemplo de Seattle parece fantástica e descontrolada porque ninguém aceita seus julgamentos sobre o sucesso e o escândalo como algo legítimo. O que teria sido realmente fantástico? Talvez reservar o tratamento somente para salvar as vidas dos detentos que cumpriam condenações perpétuas, de tal modo que a justiça não fosse derrotada por suas mortes desnecessárias. Mas o que mais poderia ser levado em conta enquanto fantasia sobre a justiça, numa comunidade que teria concordado sobre a legitimidade de suas instituições? Bem ou mal, uma comunidade pode fazer com que suas vítimas pré-

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estabelecidas consigam suportar o impacto da crise e resolver suas decisões quanto à designação, permitindo que suas instituições façam a escolha, mas somente quando ela conferiu legitimidade a essas instituições. Não é de se estranhar que Guido Calabresi (Calabresi & Babbitt 1978, p. 36), acredita que a designação, por meio de instituições políticas responsáveis e confiáveis, seja insatisfatória. É o preço que se paga por se viver numa sociedade plural, na qual a legitimidade é sempre objeto de dúvida. Quando os indivíduos discordam sobre a justiça elementar, seu conflito mais insolúvel se dá entre instituições baseadas em princípios incompatíveis. Quanto mais grave o conflito, mais útil será compreender as instituições que estão elaborando a maior parte do pensamento. A exortação não ajudará. A promulgação de leis contra a discriminação de nada valerá. Não ajudou as mulheres africanas o fato de a Liga das Nações adotar resoluções contra à poligamia e a clitoridectomia. Pregar contra o espancamento das esposas e o abuso praticado contra crianças não tem mais possibilidades de mostrar-se eficaz do que pregar contra o álcool e o abuso das drogas, o racismo ou o sexismo. Somente as instituições que passam por um processo de mudança podem ajudar. Deveríamos nos dirigir a elas e não aos indivíduos, e nos dirigirmos a elas continuamente, não apenas em situações de crise. Assim, deveríamos perguntar o que acontece com a diplomacia quando diferentes tipos de instituições entram em conflito. Entre instituições do mesmo tipo, baseadas nas mesmas analogias a partir da natureza, e firmadas nos mesmos conceitos de justiça, a diplomacia tem uma chance. No entanto, a diplomacia entre diferentes tipos de instituições geralmente fracassará. Os avisos serão interpretados erroneamente. Os apelos à natureza e à razão, que comprometam uma das partes, parecerão infantis ou fraudulentos à outra parte. Uma vez reconhecido que as instituições legitimadas tomam as grandes decisões, muito mais coisas seriam modificadas. Os psicólogos não mais poderiam afirmar que esta ampliação das funções cognitivas é um assunto banal, que deve permanecer sem ser estudado, em favor do crescimento moral e perceptual, em estado de incultura, das crianças. Uma vez reconhecido que as grandes decisões sempre implicam princípios éticos, então os filósofos não enfocariam, com um único propósito, os dilemas morais individuais. Michael Sandel escreveu eficazmente contra o viés que presenteia a teoria social como 147

um agente individual, desonerado, aistórico. Ele demonstra como a teoria apóia a autocontradição, no interesse amor a defender os pressupostos da filosofia liberal (Sandel 1982). Uma teoria da justiça tem de alcançar o equilíbrio entre as teorias da ação humana, por um lado, e as teorias da comunidade, por outro lado. Se, na teoria da justiça, a assim denominada comunidade é de uma espécie que jamais penetra nas mentes de seus membros, se sua experiência compartilhada não faz diferença quanto a suas necessidades e em nada contribui para sua auto-definição ou para seus conceitos de mérito, então muita coisa está errada com a teoria. Seu conceito do eu desintegra-se e seu conceito de comunidade se contradiz ao longo da argumentação. Sandel contrapõe esta crítica ao livro Theory of Justice, de autoria de John Rawls (1971), mas ela se aplica amplamente a muitas atuais discussões sobre a justiça, a comunidade e o eu. Rawls descreve duas teorias da comunidade, ambas individualistas e nenhuma delas suficiente para corresponder à experiência ordinária da ação humana. E, afinal de contas, a premissa dos princípios da justiça precisa "denotar alguma semelhança com as condições de criaturas discernivelmente humanas" (Sandel 1982, p. 430). No primeiro relato instrumental sobre a comunidade, de autoria de Rawls, as pessoas que cooperam são governadas unicamente por motivações que obedecem ao autointeresse, e o bem da comunidade consiste em elas alcançarem seus objetivos individuais. De acordo com esse relato, a própria comunidade é externa às aspirações e interesses desses indivíduos. No segundo relato de Rawls, a visão que ele adota é denominada por Sandel conceito sentimental da comunidade. Ela é, em parte, interna àqueles que se sujeitam à cooperação, pois atinge seus sentimentos. Ambas as concepções pressupõem que o sujeito é individuado separadamente ou antes da experiência comunitária, de tal modo que as fronteiras do eu do sujeito são fixadas independentemente das situações e, presumivelmente, são incapazes de se modificar. Sandel, por sua vez, procura um terceiro conceito, mediante o qual o eu seria profundamente penetrado pela comunidade, e assim a identidade seria até mesmo constituída por ele.

De acordo com esta vigorosa visão, afirmar que os membros de uma sociedade são ligados por um sentido de comunidade não significa

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simplesmente dizer que muitos desses membros professam sentimentos comunitários e perseguem objetivos comunitários, mas sim que eles concebem sua identidade [...] como algo definido, até certo ponto, pela comunidade de que fazem parte. Para eles, a comunidade descreve não apenas o que eles possuem, enquanto concidadãos, mas também o que eles são, não um relacionamento que eles escolheram (como ocorre em uma associação voluntária), mas uma ligação que eles descobrem, não meramente um atributo. mas algo que constitui sua identidade. Em contraste com os conceitos instrumentais e sentimentais de comunidade, poderíamos descrever esta vigorosa visão como um conceito constitutivo (SandeI1982. p. 150). A vigorosa visão requer uma completa revisão do vocabulário e uma modificação de pressupostos. Em vez de a filosofia moral começar por um conceito do indivíduo como agente soberano, para quem a livre escolha constitui a condição essencial, Sandel sugere que o agente humano é essencialmente alguém que precisa descobrir (não escolher) seus fins, e que a comunidade propicia os meios de autodescoberta. Em vez de estar centrado nas condições da escolha, um diferente tipo de filosofia moral se centraria nas condições em que se dá o autoconhecimento. Para quem quer que tenha se interessado pela teoria do conhecimento de Durkheim, isto não deixa de ser reconfortante. Durkheim e Fleck ensinaram que cada tipo de comunidade é um mundo de pensamentos, que se expressa em seu próprio estilo de pensar, penetrando as mentes de seus membros, definindo a experiência deles, e estabelecendo os polos de sua compreensão moral. Este programa sempre pareceu cru, não experimentado e precisava de muito trabalho para tomá-Io aceitável. Apesar de toda sua percepção e de sua correção, a tendência que a ele se contrapunha parecia forte demais. Sandel, porém, remete o programa a eras passadas: estar engajado na autodescoberta, procurar na comunidade com o objetivo de encontrar os próprios fins, é ser um ente humano "como os antigos o concebiam" (Sandel 1982, p. 22). A tradição é antiga e esses cenários já foram desenhados antes, na literatura e na filosofia. Somente por meio de um viés proposital e de um esforço extraordinariamente disciplinado foi possível erigir uma teoria do comportamento humano cujo relato formal do raciocínio somente considera os motivos que dizem respeito à própria pessoa e uma teoria que não tem meios possíveis de incluir mentes direcionadas para a comunidade ou o altruísmo e muito menos para o heroísmo, exceto como

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uma aberração. O programa de Durkheim-FIeck aponta para um caminho de retomo. Por bem ou por mal os indivíduos compartilham seus pensamentos e eles, até certo ponto, harmonizam suas preferências. Eles não têm outros meios de tomar as grandes decisões a não ser na esfera das instituições que eles constroem.

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