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ARTHUR SCHOPENHAUER

LART DTRE HEUREUX


travers cinquante rgles de vie
dit et prsent par Franco Volpi
TRADUIT DE LALLEMAND PAR JEAN-LOUIS SCHLEGEL

Ouvrage traduit et publi avec le concours du Centre national du livre

DITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VIe

Titre original : Die Kunst, glcklich zu sein diteur original : Verlag C. H. Beck
isbn original

: 3-406-44673-6

original : C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen, 1998

isbn 2-02-038760-3

ditions du Seuil, fvrier 2001, pour la traduction franaise

Prsentation

1. Un petit manuel oubli de philosophie pratique Comme on le sait, Schopenhauer nest pas devenu clbre grce son uvre principale, Le Monde comme volont et reprsentation (1819), mais seulement travers son recueil tardif de petits essais de philosophie populaire, les Parerga et Paralipomena (1851), dont se dtachent les Aphorismes sur la sagesse vcue.A Son penchant pour le genre littraire de lopuscule et son intrt pour la sagesse vcue pratique nont en tout cas pas t des fruits de la vieillesse : ils sont prsents dj assez tt dans son uvre. Cest avant tout durant la priode berlinoise aprs lessai avort pour faire ses cours de jeune privat-dozent en concurrence avec ceux de Hegel jusqu sa fuite de la capitale de Prusse envahie par le cholra (1831) que Schopenhauer sest

Sagesse vcue : Lebensweisheit, Iitt. : sagesse de (la) vie . Nous traduisons ainsi par analogie avec Lebenswelt, le monde vcu de la phnomnologie (N. d. T.).
A

volontiers consacr lcriture de petits traits, manifestement conus pour son propre usage pratique et non donns imprimer. Le plus connu est intitul Dialectique ristique, ou LArt davoir raisonB qui fut dit aprs sa mort. Il runit trente-huit astuces destines se livrer avec succs des confrontations et des disputes sans tenir compte de la vrit. Il propose des coups et des combines machiavliques pour vaincre son adversaire, comme lors dun duel, quon soit en possession de la vrit ou non. Le petit essai sur lristique nest pas le seul du genre. Schopenhauer a crit dautres brefs traits dans le mme style, parmi eux un petit manuel de philosophie pratique qui, par sa construction et sa division en rgles, ressemble lEristique. Il le nomme Eudmonologie ou Eudmonique, littralement : Doctrine de la flicit ou, plus librement, LArt dtre heureux. Un authentique joyau, jusqu prsent perdu dans les crits posthumes et rest ignor.
Plusieurs ditions allemandes depuis 1864, la dernire dArthur Hbscher, dans Der handschriftliche Nachlass [ Les Manuscrits posthumes ], 5 tomes (t. IV en deux volumes), Francfort, 1970 (en poche, DTV, 1985), ici t. III.
B

Comment expliquer le dsintrt pour ce trait, qui se prsente au premier coup dil comme un petit livre dor, un livre de chevet1 prcieux destin lusage de chacun ? Une explication consisterait dire quon a mauvaise grce demander un matre du pessimisme des enseignements sur la flicit. Il nest donc gure tonnant que personne nait eu lide daller chercher dans les crits posthumes de Schopenhauer un art de la flicit. Dans lhorizon du sombre pessimisme qui a dtermin limage du philosophe, son bauche dun art dtre heureux tait presque invitablement condamne tre ignore. Mme le constat quil sest mis un jour noter expressment remarques, maximes et rgles de vie en vue dcrire son trait na pu contrer cette image. Mme le succs tardif des Rgles pour la sagesse vcue, qui montrent pourtant que le pessimisme mtaphysique nempche pas les efforts en vue dune vie heureuse, na pratiquement gure contribu faire prendre en considration son brviaire pour une vie heureuse. Il y a sans doute une autre raison, plus dcisive, pour laquelle le trait de Schopenhauer a t ignor : cest son tat inachev. la diffrence de son Art davoir raison, dont le manus-

crit dj se prsente comme un petit trait complet, LArt dtre heureux a t interrompu dans un tat davancement bien moindre et laiss en ltat. Les cinquante rgles qui le composent ont t consignes diffrentes poques et se retrouvent disperses dans les nombreux volumes et liasses des crits posthumes. Pour avoir une vue densemble sur la structure globale du petit manuel, il faut commencer par le reconstituer, donc retrouver et runir ses parties. Ajouter cela que certaines maximes ne se trouvent dans aucun crit posthume dit, et quil faut donc les chercher dans les manuscrits originaux. Si lon songe en outre que Schopenhauer a utilis les notes rassembles pour ce trait en vue de rdiger le chapitre 5 des Aphorismes sur la sagesse vcue, qui contient prcisment des parnses et des maximes , on a sous les yeux les raisons essentielles pour lesquelles LArt dtre heureux de Schopenhauer na jusqu prsent jamais attir lattention.

2. Plan et gense

Mais comment est n lintrt de Schopenhauer pour la sagesse vcue et la philosophie pratique ? Quest-ce qui la pouss soccuper de la flicit humaine et laborer intellectuellement des stratgies pour y parvenir ? Son pessimisme radical touffe dans luf toute tentative pour associer sa philosophie lide de flicit : celle-ci lui apparat comme un but inatteignable pour lhomme, et mme la notion de flicit applique la vie humaine nest, dans la perspective de son pessimisme mtaphysique, rien de plus quun euphmisme. Le philosophe nen fait pas mystre et, la fin de lEudmonologie, il explique sans dtours : La dfinition dune existence heureuse serait : une existence qui, considre de manire purement objective ou (parce quil y va ici dun jugement subjectif) aprs mre et froide rflexion , serait dcidment prfrable au non-tre. Il sensuit du concept dune telle existence que nous y serions attachs cause delle-mme, et non pas seule-

ment par peur de la mort ; et de l, son tour, il sensuit que nous voudrions la voir durer ternellement. La vie humaine correspond-elle ou peutelle correspondre au concept dune telle existence ? Voil une question laquelle ma philosophie, comme on sait, rpond par la ngative. Il ajoute cependant : Mais lEudmonologie prsuppose tout simplement une rponse affirmative 2. En dautres mots : le systme philosophique est une chose, la sagesse vcue pratique en est une autre. On ne doit donc pas abandonner demble tout espoir et renoncer se servir de rgles de vie, de maximes et de conseils de lucidit pratique pour contrer les dsagrments et les difficults dont la vie nest pas avare notre gard. Cest prcisment cause de la conviction pessimiste que la vie de lhomme oscille entre douleur et ennui, que par consquent ce monde nest rien dautre quune valle de larmes, que Schopenhauer nous engage utiliser dans cette situation un outil prcieux que Mre Nature a mis notre disposition : le don dinvention fait lhomme et celui de la lucidit pratique. Il importe donc de trouver des rgles de comportement et de vie qui nous aident pour carter les maux et les coups du sort, dans lespoir de parvenir sinon au bonheur

parfait inatteignable, du moins cette flicit relative qui consiste en labsence de souffrance. Philosophes, classiques de la littrature mondiale, en particulier moralistes franais et espagnols offrent cet gard un large rpertoire de possibilits et remplissent, avec leurs adages et leurs sentences, une fonction parntique dimportance : consoler, conseiller, duquer. Avec la frquentation intensive des classiques grecs et latins, des grands philosophes de tous les temps, quil lit comme des magistri vitae (des matres de vie ), ainsi que par ltude de la sagesse indienne, Schopenhauer apprend estimer la philosophie non seulement comme un savoir thorique, mais aussi comme mode de vie et exercice spirituel, non seulement comme connaissance pure spare du monde, mais comme enseignement pratique et lucidit vcue. Bref, la pense philosophique nest pas seulement docens pour lui, mais tout aussi bien utens, donc non pas uniquement thorie, mais aussi catharsis , purification de la vie, qui noue le salut de lhomme sorti de sa dchance au monde et la volont. Schopenhauer est attentif relativement tt la tradition de la philosophie comme sagesse pratique vcue. Ds 1814, le penseur g de 26 ans

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crit dans une note : Le principe dAristote : en toutes choses, garder la voie moyenne convient mal au principe moral pour lequel il la nonc ; mais il se pourrait facilement quil soit la meilleure rgle de bon sens universelle, la meilleure directive pour la vie heureuse3. Ensuite, la mme anne, le jeune philosophe dcouvre une formulation quasi dfinitive pour lintuition fondamentale sur laquelle est base sa doctrine de la sagesse vcue, savoir la conception ngative de la flicit comme simple absence de la souffrance : Du fait donc que seule lintuition rend heureux et que dans le vouloir rside tout tourment, mais que cependant, tant que reste le corps, un non-vouloir total est impossible parce que le corps est soumis la loi de la causalit et que toute tentative pour linfluencer introduit ncessairement du vouloir, la vraie sagesse vcue est de rflchir jusqu quel point on devrait de toute ncessit vouloir si lon ne dsirait point recourir la suprme esthtique, qui est de mourir de faim ; plus on rtrcit les frontires, plus on est vrai et libre ; quensuite on satisfasse ce vouloir limit, mais quon ne se permette aucun dsir qui irait au-del et quon passe dsormais

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librement le plus clair de sa vie comme pur sujet connaissant. Voil le principe du cynisme, qui est sur ce point indiscutableC. ces raisons philosophiques sajoutent dautres motifs, dordre biographique. Nous savons que Schopenhauer, sous le choc de la souffrance cause par les dceptions de ses premires annes berlinoises, sest consacr avec dautant plus dnergie au problme de la sagesse vcue dans une perspective pratique. Le Monde comme volont et reprsentation neut dabord aucun succs. La carrire universitaire engage choua ds la premire tentative, dans la confrontation rude et exacerbe avec Hegel et la philosophie universitaire de lpoque. Do le besoin dappliquer des conseils et des remdes que recommande la sagesse vcue pour adoucir sa propre souffrance et temprer ses propres malheurs. Pour toutes ces raisons, Schopenhauer commena ds 1822 consigner assez rgulirement des adages, des maximes, des apophtegmes, des rgles de vie de penseurs et dcrivains, dans un cahier spcialement prvu cet effet, pour enId., p. 127.

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suite en tirer profit lui-mme et lorsquil crivait ses uvres. On peut mme avancer des conjectures plus prcises concernant le dessein de concevoir un art de la flicit sous la forme dun catalogue de rgles de comportement. Le plan en naquit probablement en relation avec la lecture de lOraculo manual de Baltasar Gracian. Nous apprenons la dcouverte du jsuite espagnol, le matre de ce quon appelle le conceptisme , dans une lettre que Schopenhauer devait adresser quelques annes plus tard, le 16 avril 1832, au clbre hispaniste Johann Georg Keil, pour le prier de laider dans sa recherche dun diteur idoine pour sa traduction de lOraculo manual. Il raconte quil a appris lespagnol en 1825 et quil est dsormais capable de lire Calderon sans peine. Nous savons qu peu prs la mme poque il lisait aussi de manire approfondie Cervants et Lope de Vega. Dans la lettre mentionne, il informe Keil quil a lu rcemment le Gracian philosophique et que demble il en a fait son crivain prfr . Peu de temps aprs, il a dcid de traduire en allemand les cinquante premires maximes de lOraculo manual, pour les proposer par la suite lditeur Brockhaus4.

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Ce nest donc pas un hasard si LArt dtre heureux, tel quon peut le reconstituer, comporte exactement cinquante rgles de vie. Comme chez Gracian, celles-ci sont conues et formules la manire franaise : donc comme des rflexions, des considrations et des remarques un peu plus longues que ladage, la sentence ou laphorisme, et consistant en une directive ou un conseil et une exhortation pdagogiques, qui sont loccasion expliqus par un bref commentaire ; celui-ci consiste en un argument de philosophie morale ou propose un exemple. galement en ce qui concerne le contenu philosophique des rgles de vie, on peut se livrer des considrations comparatives entre Schopenhauer et Gracian. Un grand nombre de rgles de vie de Schopenhauer reprennent des maximes correspondantes de Gracian. On ne cesse de dcouvrir des allusions et des renvois, on tombe sur des citations et des expressions directes comme desengano qui sont autant de preuves quen crivant son Eudmonologie Schopenhauer avait pris Gracian pour modle. De manire gnrale, la vision du monde du jsuite espagnol tait si proche de celle de Schopenhauer que ce dernier trouvait chaque pas, en lisant lOracle manuel, des confirmations de

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sa manire de penser et de vivre. Tous deux se tenaient et vivaient sur le fondement solide dun pessimisme dsillusionn et ils avaient fond sur lui une thique individuelle et une sagesse vcue dont les conseils taient censs offrir une orientation pour supporter la vie.

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3. Lcriture du trait et sa reconstitution Avec lexemple de Gracian sous les yeux, Schopenhauer commena, lors de sa priode berlinoise, rassembler des notes en vue dcrire un petit manuel enseignant la flicit. Il suit pour ce faire le procd de lassociation libre, car il convient mieux, ainsi quil lexplique la rgle de vie n 21, au caractre fragmentaire de la vie, avec ses accidents. Il finira par runir cinquante rgles de vie, qui lui servent mener heureusement sa propre vie en dpit de tous les obstacles qui viennent en travers. Ds lors quon examine les diffrents cahiers et liasses des crits posthumes, on peut retrouver tous les fragments du petit manuel envisag et les ramener lunit projete, mais non parvenue terme. Pour lorientation du lecteur, il importe dtablir un catalogue des cahiers manuscrits concerns, auxquels il est renvoy dans le texte et dans les notes :

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1. Reisebuch [ Carnet de voyage ], 176 p., septembre 1818 1822 ; 2. Foliant [ In-folio ], premire partie (p. 1173), janvier 1821 mai 1822 ; 3. Brieftasche [ Portefeuille ], 149 p., mai 1822 lautomne 1824 ; 4. Quartant [ In-quarto ], 177 p., novembre 1824 1826 ; 5. Foliant, deuxime partie (p. 173-372), octobre 1826 mars 1828 ; 6. Adversaria [ Polmiques ], 370 p., mars 1828 janvier 1830 ; 7. Cogitata [ Penses ], premire partie (p. 1-332), fvrier 1830 aot 1831 ; 8. Cholerabuch [ Livre du cholra ], 160 p., 5 septembre 1831 lautomne 1832 ; 9. Pandectae [ Mlanges ], premire partie (p. 1-44), septembre novembre 1832 ; 10. Cogitata, deuxime partie (p. 332-424), novembre 1832 novembre 1833 ; 11. Pandectae, deuxime partie (p. 44-371), novembre 1833 1837 ; 12. Spicilegio [ Glanes ], 471 p., avril 1837 1852 ;

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13. Senilia [ Ecrits de vieillesse ], 150 p., avril 1852 sa mort (21 septembre 1860). partir de ce catalogue, on peut suivre avec prcision la gense du projet deudmonologie conu par Schopenhauer. 1. Dj dans la Brieftasche, p. 78-79 (rdige en 1822-1823), on trouve deux fragments lun sur lenvie, lautre concernant linfluence du caractre sur la vision du monde positive ou ngative ; Schopenhauer note en marge quils appartiennent lEudmonologie. 2. En octobre 1826, dans Foliant, deuxime partie, p. 174-188, on trouve une premire rdaction du trait avec les trente premires rgles de vie ; les unes sont dans leur forme presque dfinitive, les autres sont seulement esquisses, avec nanmoins les notes correspondant leur laboration dfinitive ultrieure. 3. Au dbut de 1828, dans Foliant, deuxime partie, p. 362-363, Schopenhauer esquisse une nouvelle introduction lEudmonologie, quil reprendra plus tard dans les Aphorismes sur la sagesse vcue. Il formule l, en sappuyant sur Aristote, les critres principaux de sa conception du bonheur et des facteurs dont il dpend : a) ce

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que quelquun est ; b) ce que quelquun a ; c) ce que quelquun reprsente. 4. Dans les Adversaria, il rdige le trait jusqu une fin provisoire : en 1828, il crit les rgles 31-35 (p. 160-164), et en 1829 les rgles 36-50 (p. 269-275). Ce brviaire consistant en cinquante rgles de vie resta indit ; cependant, Schopenhauer a gliss en partie le matriau runi, aprs lavoir fortement retravaill, dans les parnses et maximes des Aphorismes sur la sagesse vcue. On peut donc dire que LArt dtre heureux constitue la version primitive des Aphorismes.

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4. La prsente dition Pour reconstituer le petit manuel, on a runi dabord les cinquante rgles dans lordre indiqu par les manuscrits, donc les textes des tapes 2 et 4 ci-dessus mentionnes. Les deux fragments de ltape 1 ont t insrs et signals comme tels dans des passages prsums correspondre au texte. Comme appendice au trait ainsi reconstitu, on a ajout le nouveau projet dintroduction rdig en 1828 (tape 3). Le texte utilis est celui de ldition dArthur Hbscher : Der handschriftliche Nachlass [ Les Manuscrits posthumes ], 5 tomes (t. IV en deux parties), Kramer, Francfort, 1966-1975 (repris en poche chez Taschenbuch Verlag, Munich, 1985). Certains fragments taient absents de toutes les ditions et ont d, par consquent, tre transcrits partir du manuscrit autographe : les archives Schopenhauer de luniversit et de la ville de Francfort, diriges par Jochen Stollberg, lont gnreusement mis ma disposition.

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Devant des rgles de vie seulement esquisses, et lorsque le projet de Schopenhauer pouvait tre complt ou recevoir sa forme dfinitive grce ses indications, par exemple grce une citation, par linsertion dune remarque consigne ailleurs ou avec un passage du Monde comme volont et reprsentation, cela a t fait et le texte ajout a t plac entre < >. Le texte de base tait ldition des uvres compltes de Schopenhauer par Arthur Hbscher, 7 tomes, Brockhaus, Wiesbaden, 1972 (3e dition). Entre crochets [ ], on trouvera toutes les notes de lditeur Franco Volpi, cest--dire lindication des sources pour les diffrentes parties du texte et la traduction des citations en dautres langues, avec leurs rfrences bibliographiques. Comme Schopenhauer cite souvent par cur des classiques et que ce nest pas un signe de ngligence chez lui, mais lindication de sa grande familiarit avec leurs uvres, les citations ont t en gnral laisses en ltat o il les donne. Lorthographe et la ponctuation ont t modernises avec circonspection, et les variations dans la manire dcrire de Schopenhauer ont t unifies. Les noms des philosophes et des crivains ont t normaliss (Gthe devient Gthe, Wolf devient Wolff). Dans quelques cas, on a

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rcrit les chiffres en lettres (au lieu de entre 4 yeux , on a maintenant entre quatre yeux ). Au lieu dtre marqus par un espacement des lettres, comme dans ldition de Hbscher, les mots souligns sont rendus par des italiques. Les titres douvrages sont galement crits en italiques. Pour LArt dtre heureux ainsi reconstitu, jai assur en 1997 une dition italienne pour lditeur milanais Adelphi. Elle en est dj [octobre 1998] la 10e rimpression. Il me reste souhaiter que lducation de Schopenhauer au bonheur connaisse le mme succs dans son pays dorigineD et dans les autres pays o il sera traduit. Franco Volpi.

Ldition allemande est sortie en 1998, aprs ldition italienne.


D

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[Lart dtre heureux ou] Eudmonologie5 1


La sagesse vcue en tant que doctrine serait sans doute assez synonyme dEudmonique6.2 Elle devrait3 enseigner tre heureux autant que faire se peut, et en loccurrence rsoudre cette tche en remplissant encore deux conditions : viter de paratre adopter un tat desprit stoque et une perspective machiavlique. viter le premier, la voie du renoncement et de la privation, car la science est conue pour lhomme ordinaire, et ce dernier est trop plein de volont (vulgo, pour parler couramment : sous lemprise du sensible) pour quil ait envie de chercher son bonheur sur cette voie ; refuser le second, le machiavlisme, cest--dire la maxime consistant atteindre son bonheur aux dpens du bonheur de tous les autres, car chez lhomme ordinaire la raison ncessaire pour aller dans ce sens ne doit pas tre prsuppose 4. Le domaine de lEudmonique se trouverait donc entre celui du stocisme et celui du machia-

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vlisme, en considrant ces deux extrmes comme des voies certes plus courtes, mais interdites pour parvenir au but : lEudmonique enseigne comment vivre heureux autant que faire se peut sans se livrer de grands renoncements et de grands efforts sur soi-mme, et sans considrer les autres comme rien de plus que des moyens ventuels pour raliser ses fins 5. En haut figurerait la proposition : le bonheur positif et parfait est impossible ; il faut seulement sattendre un tat comparativement moins douloureux. Cependant, la prise de conscience de ce point peut aider grandement nous faire participer au bien-tre que la vie permet. De telle sorte que mme les moyens pour aller vers ce but ne sont que trs partiellement en notre pouvoir : ta men ephhmn [ ce qui dpend de nous ] 6. LEudmonique se diviserait ensuite en deux parties :
1) des rgles pour notre comportement envers nous-mmes, 2) pour notre comportement envers les autres hommes 7.

Avant cette sparation en deux parties, il importerait de dterminer encore plus prcisment le but, donc dexpliquer en quoi rsiderait le

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bonheur humain quon a dit tre possible et ce qui serait essentiel pour lacqurir. Au premier chef : gaiet de caractre, eukolia, un temprament heureux. Il dtermine la capacit pour les souffrances et les joies 8. Laccompagne dabord et avant tout la sant du corps : celle-ci va exactement de pair avec la bonne humeur et elle en est quasiment une condition incontournable. En troisime lieu, repos de lesprit Poll ti phronein eudaimonias proton huparchei [ Etre raisonnable est lessentiel du bonheur , Sophocle, Antigone, v. 1328 (1347-48)]. En t phronein gar mden hdistos bios [ En labsence de pense rside la vie plus agrable , Sophocle, Ajax, v. 550 (554)]. En quatrime lieu, des avantages extrieurs : une trs petite quantit. picure : rpartition en 1) biens naturels et ncessaires ; 2) naturels et non ncessaires ; 3) ni naturels ni ncessaires 9. Pour les deux points voqus en premier, il faudrait se contenter dapprendre comment acqurir tout cela (partout la nature ralise le meilleur : du moins ce qui dpend de nous). Cet ap-

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prentissage se ferait en tablissant des rgles de vie : cependant, il importerait que ces dernires ne se succdent pas ple mle9, mais soient ramenes sous des rubriques qui leur tour auraient chacune des subdivisions. Cest difficile, et je ne connais pas de travail pralable sur ce point. Le mieux est donc de commencer par mettre ces rgles par crit dans lordre o elles viennent et de les placer ensuite dans des rubriques pour les classer. titre dessai :

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REGLE DE VIE N 1

< Nous sommes tous ns en Arcadie 10, autrement dit nous entrons dans la vie pleins dexigences de bonheur et de jouissance, et nous avons lespoir fou de les raliser jusqu ce que le destin nous tombe dessus sans mnagement et nous montre que rien nest nous, quau contraire tout est sien puisquil a un droit incontestable non seulement sur tout ce que nous possdons et acqurons, mais encore sur nos bras et nos jambes, nos yeux et nos oreilles, et mme sur le nez au milieu de notre visage. Vient alors lexprience et elle nous enseigne que bonheur et jouissance sont de pures chimres quune illusion nous indique au loin ; quau contraire la souffrance, la douleur sont relles, quelles se font connatre elles-mmes immdiatement sans avoir besoin dillusion et de dlais. Leur enseignement porte-t-il du fruit ? Voici que nous cessons de rechercher bonheur et jouissance, et que nous sommes uniquement proccups dchapper autant que faire se peut la douleur et la souffrance. Ou to hdu, alla to alupon

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dikei ho phronimos [ Le sage naspire pas au plaisir, mais labsence de souffrance , Aristote, thique Nicomaque VII, 11, 1152b 15]. Nous nous rendons compte que le meilleur quon puisse trouver sur terre est une vie prsente sans souffrance, une vie quon puisse supporter paisiblement : une telle vie nous est-elle en partage, et nous savons lapprcier ; nous nous gardons bien de la dtruire par une qute sans fin de joies imaginaires et en nous souciant avec angoisse dun avenir toujours incertain : ce dernier nest-il pas entirement entre les mains du destin, quels que soient nos efforts pour lutter contre lui ? >11 Par ailleurs : combien il serait insens de toujours veiller jouir autant que possible du prsent qui est seul certain, alors que pourtant la vie entire nest quune part de prsent plus grande, et comme telle totalement passagre. Voir, sur ce point, le n 14.

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REGLE DE VIE N 2

viter la jalousie : numquam felix eris, dum te torquebit felicior [ Tu ne seras jamais heureux tant que tu seras tortur par un plus heureux , Snque, De la colre III, 30, 3]. Cum cogitaveris quot te antecedant, respice quot sequantur [ Si tu rflchis la multitude qui te prcde, songe tous ceux qui te suivent , Snque, Lettres Lucilius 15,10]. Cf. n 27. < Rien nest plus irrconciliable et plus cruel que la jalousie : et pourtant nous sommes constamment et avant tout proccups dveiller la jalousie ! >12

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REGLE DE VIE N 3 Caractre acquis

(cf. p. 436 de luvre) 13 < Outre le caractre intelligible et le caractre empirique, il faut encore en voquer un troisime, diffrent des deux premiers, le caractre acquis, quon ne reoit quau cours de la vie, avec le commerce du monde, et dont il est question lorsquon est lou comme un homme ayant du caractre, ou quon est blm pour tre un homme sans caractre. Certes, on pourrait croire que du fait que le caractre empirique, en tant quil fait apparatre le caractre intelligible, est immuable et, comme tout phnomne naturel, en lui-mme cohrent, lhomme aussi, pour cette raison mme, devrait toujours apparatre gal lui-mme et cohrent, et que par consquent il naurait nul besoin de se forger artificiellement un caractre par lexprience et la rflexion. Mais les choses se passent autrement, et on a beau tre toujours le mme, on ne se comprend pas soi-mme tout moment ; au contraire, on se mconnat souvent jusqu ce quon ait acquis la connaissance personnelle de soi un

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certain degr. Le caractre empirique est, comme simple pulsion naturelle, irrationnel en soi : il faut mme dire que ses expressions sont pardessus le march contraries par la raison, et elles le sont dautant plus que lhomme possde plus de circonspection et de force de pense. Car ces dernires ne cessent de lui reprsenter ce qui revient lhomme en gnral en tant que caractre gnrique et ce dont il est capable dans son vouloir comme dans ses ralisations. Il prend ainsi plus difficilement conscience de ce que seul parmi tout le reste il veut et peut en vertu de son individualit. Il trouve en lui les dispositions pour toutes les aspirations et nergies humaines, si diverses soient-elles ; mais le degr diffrent de ces dispositions dans son individualit, il ne le dcouvre pas sans exprience ; et sil se met certes suivre les aspirations qui sont seules conformes son caractre, il nen ressent pas moins, spcialement certains moments et lorsquil est dans certaines humeurs, les incitations des aspirations exactement contraires, inconciliables avec les prcdentes : sil veut poursuivre les premires sans tre contrari, les secondes doivent tre totalement rprimes. Car de mme que notre chemin physique sur la terre est toujours une ligne, jamais une surface, nous devons durant la vie, si nous voulons saisir et possder

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une chose, laisser tomber, en y renonant, une quantit innombrable dautres choses, droite et gauche. Si nous narrivons pas nous dcider en ce sens, si, au contraire, comme des enfants la fte foraine, nous voulons nous emparer de tout ce qui nous attire au passage, alors on a affaire aux efforts nfastes pour convertir la ligne de notre chemin en surface : nous courons ds lors en zigzag, de-ci de-l, comme des feux follets, et nous naboutissons rien. Ou, pour prendre une tout autre comparaison : dans la philosophie du droit de Hobbes, chacun possde lorigine un droit sur toutes choses, mais aucun droit exclusif sur aucune ; ce dernier toutefois peut se porter sur des choses particulires du fait que lindividu renonce son droit sur toutes les autres ; moyennant quoi, les autres, constatant le choix quil a fait, font de mme de leur ct. Il en va exactement ainsi dans la vie : nous ne sommes en mesure daller vraiment, avec srieux et succs, au bout de nos aspirations au plaisir, lhonneur, la richesse, la science, lart ou la vertu que si nous abandonnons tout dsir qui leur est tranger, si nous renonons tout le reste. Cest pourquoi le pur vouloir de mme que le simple pouvoir ne sont pas encore en euxmmes suffisants : mais un homme doit aussi savoir ce quil veut, et savoir ce quil peut : cest

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seulement ainsi quil montrera du caractre, et cest seulement alors quil accomplira quelque chose de juste. Avant dy parvenir, il est en effet sans caractre, nonobstant la cohrence naturelle de son caractre empirique, et bien quil doive au total rester fidle lui-mme et suivre sa voie, il est tiraill par son dmon ; il ne dcrira donc pas une ligne droite, mais une ligne tremblante, ingale ; il va hsiter, dvier, revenir en arrire, ressentir du repentir et de la souffrance : tout cela parce quil voit sous ses yeux, en petit et en gros, tant de choses qui sont possibles lhomme et quil peut atteindre, et que pourtant il ignore cela seul qui, parmi toutes ces choses, lui convient et cela seul quil peut raliser, voire mme cela seul qui peut le satisfaire. Cest pourquoi il en jalousera plus dun pour une situation et des conditions qui sont pourtant adaptes uniquement au caractre de celui-ci, et non au sien, et dans lesquelles il se sentirait malheureux, quil serait mme probablement incapable de supporter. En effet, de mme que le poisson ne se sent bien que dans leau, loiseau seulement dans lair, la taupe uniquement sous terre, ainsi chaque homme ne se sent bien que dans latmosphre approprie pour lui ; par exemple, lair de la cour nest pas respirable par chacun. Par manque de lucidit sur tout cela, plus dun fera toutes sortes

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de tentatives voues lchec, il fera violence son caractre sur tel point prcis, et au total il devra de toute faon lui cder nouveau : et ce quil obtient ainsi pniblement, contre sa nature, ne lui donnera aucun plaisir ; ce quil apprend ainsi restera lettre morte ; et mme, dans une perspective thique, un acte trop noble pour son caractre, surgi non pas de la pure, de limmdiate aspiration, mais dun concept, dun dogme, perdra tout mrite, mme ses propres yeux, cause du repentir goste qui sensuivra. Velle non discitur [ On napprend pas vouloir , Snque, Lettres Lucilius 81, 14]. Nous prenons conscience de la nature inflexible des caractres trangers grce lexprience ; jusque-l, nous partageons la croyance infantile que par des reprsentations raisonnables, des prires et des supplications, des exemples et de la gnrosit nous pourrions amener quelquun ce quil renonce quelque aspect de lui-mme, quil change sa manire dagir, quil laisse de ct une faon de penser ou mme quil augmente ses capacits. Il en va de mme pour nous. Il nous faut dabord apprendre par lexprience ce que nous voulons et ce que nous pouvons : jusque-l, nous ne le savons pas, nous sommes dpourvus de caractre, et souvent il faut que nous soyons rejets sur notre propre chemin par de violents

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coups venus de lextrieur. Mais une fois que nous lavons enfin appris, alors nous avons atteint ce que dans le monde on appelle caractre, le caractre acquis. Celui-ci nest donc rien dautre quune connaissance aussi parfaite que possible de sa propre individualit : cest le savoir abstrait, et par consquent vident, des proprits immuables de son propre caractre empirique ainsi que de la mesure et de lorientation de ses forces spirituelles et corporelles, donc de lensemble des forces et des faiblesses de lindividualit personnelle. Cela nous rend capables de raliser maintenant de faon rflchie et mthodique le rle en soi invariable de notre propre personne, quauparavant nous naturalisions sans rgle aucune, et de combler, sous la houlette de concepts solides, les lacunes que des humeurs ou des faiblesses introduisent dans ce rle. Nous avons dsormais soumis le comportement, qui est de toute faon ncessairement conforme notre nature individuelle, des maximes qui nous sont toujours prsentes ; grce elles, nous ralisons ce comportement de manire aussi rflchie que sil avait t appris, sans jamais nous laisser garer par linfluence passagre de lhumeur ou de limpression du moment prsent, sans tre freins par lamertume ou la douceur dune singularit rencontre en cours de

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route, sans hsitations, sans oscillations, sans incohrences. Nous cesserons alors, comme font les novices, de soupeser, dessayer, derrer de-ci de-l pour voir ce que nous voulons au juste et ce dont nous sommes capables ; bien au contraire, nous le savons une fois pour toutes, pour chaque choix faire nous avons des maximes universelles appliquer des cas particuliers et nous arrivons rapidement la dcision. Nous connaissons notre volont en gnral et ne nous laissons gure dtourner par notre humeur, ou par des invites extrieures dcider dans le cas particulier ce qui lui est contraire dans lensemble. Nous connaissons par consquent ainsi le type et la mesure de nos forces et de nos faiblesses, et nous nous pargnerons ainsi bien des souffrances. Car, en ralit, il ny a absolument pas de satisfaction ailleurs que dans lusage et la sensation de ses propres forces, et la plus grande douleur est de constater labsence de forces l o lon a besoin delles. Si donc nous avons dcouvert o se trouvent nos forces et nos faiblesses, nous dvelopperons nos qualits naturelles les plus minentes, nous les utiliserons, nous chercherons en user de toutes les manires et nous irons toujours l o elles ont valeur et l o elles sont en vigueur, tandis que nous viterons totalement, et en nous dpassant nous-mmes, les objectifs pour les-

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quels nous avons de faibles dispositions ; nous nous garderons de tenter ce qui de toute faon ne nous russit pas. Seul celui qui est parvenu ce point sera toujours, de faon pleinement rflchie, totalement lui-mme, et il ne sera pas abandonn par lui-mme, car il aura toujours su ce quil pouvait simposer lui-mme. Cest pourquoi il aura souvent en partage la joie de sentir ses forces, et rarement il prouvera la douleur davoir se souvenir de ses faiblesses ce quest cette humiliation-l, qui provoque peuttre la suprme souffrance spirituelle : le fait de beaucoup mieux supporter de regarder clairement en face sa malchance plutt que sa maladresse. Si donc nous sommes dsormais parfaitement au clair sur nos forces et nos faiblesses, nous ne chercherons pas exhiber des forces que nous navons pas, nous ne nous amuserons pas avec de la fausse monnaie, car de tels fauxsemblants manquent en fin de compte leur but. En effet, lhomme entier nest que la manifestation de sa volont ; rien, par consquent, ne saurait tre pire que de partir de la rflexion pour vouloir tre quelque chose dautre que ce quon est : car cest une contradiction immdiate de la volont avec elle-mme. Imiter des proprits et des particularits quon na pas doit tre davantage blm que le port des vtements dun autre :

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car cest le constat de sa propre inanit exprim par soi-mme. La connaissance de ses propres tendances et de ses capacits en tout genre ainsi que de leurs limites variables est, dans cette perspective, le chemin le plus sr pour parvenir autant que faire se peut au contentement de soimme. Car ce qui est vrai des circonstances extrieures lest aussi des tats intrieurs : savoir quil nest pas de consolation efficace pour nous hors de la pleine certitude de la ncessit immuable. Un mal nous ronge, qui nous atteint moins que la pense propos des moyens qui auraient pu le dtourner de nous ; moyennant quoi, rien nest plus efficace pour assurer notre tranquillit que de contempler ce qui est arriv sous langle de la ncessit : car sous cet angle, tous les vnements contingents se prsentent comme les instruments du destin souverain et nous reconnaissons de surcrot que le mal advenu est intervenu inexorablement en raison du conflit entre tats intrieurs et circonstances extrieures rien nest plus efficace donc que le fatalisme. En vrit dailleurs, nous ne gmissons et ne fulminons quaussi longtemps que nous esprons ainsi ou bien agir sur dautres, ou nous stimuler nous-mmes en vue defforts sans prcdents. Mais enfants et adultes savent fort bien

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sestimer contents ds quils prennent clairement conscience que cest ainsi et pas autrement : thumon eni stthessi philon damasantes anagk (Animo in pectoribus nostro domito necessitate). [ Comprimant la fureur renferme dans sa poitrine , Homre, Iliade XVIII, v. 113.] Nous ressemblons aux lphants en captivit qui, des jours durant, se dchanent et se dbattent, jusqu ce quils comprennent que cest sans rsultat ; et subitement ils soffrent alors au joug, dompts pour toujours. Nous sommes comme le roi David qui, tant que son fils vivait encore, assaillait sans arrt Jhovah de supplications et se comportait comme un dsespr ; mais ds que le fils fut mort, il ny pensa plus. De l vient que dinnombrables maux durables infirmit, pauvret, rang social infrieur, laideur, habitat misrable sont supports dans une parfaite indiffrence par des individus innombrables et ne sont plus mme sentis, comme des plaies cicatrises, uniquement parce que ces gens savent que la ncessit interne ou externe ne laisse pas dautre choix ; de plus heureux, au contraire, ne voient pas comment on peut supporter cela.

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Rien ne rconcilie davantage tant avec la ncessit externe quavec la ncessit interne quune connaissance claire de chacune. Quand nous avons clairement et une fois pour toutes reconnu nos qualits et nos forces aussi bien que nos dfauts et nos faiblesses, alors notre objectif est fix partir de l et nous nous satisfaisons de linatteignable ; nous chappons ainsi le plus srement, pour autant que notre individualit le permet, la plus terrible de toutes les douleurs, linsatisfaction par rapport nous-mmes, cette insatisfaction qui est la consquence inluctable de lignorance de lindividualit propre, de la fausse obscurit et de lesprit prsomptueux qui en rsulte. Le vers dOvide admet une application approprie aux chapitres amers de la connaissance de soi quon recommande ici : Opimus ille animi vindex, laedentia pectus Vincula qui rupit, dedoluitque semel. [ Le meilleur adjuvant de lme est celui qui brise Une fois pour toutes les chanes douloureuses qui brident le cur , Ovide, Remedia amoris, v. 293-294.]

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Nous arrtons l avec le caractre acquis ; il est vrai dire moins important pour lthique personnelle que pour la vie dans le monde ; son explicitation sajoutait cependant celle du caractre intelligible et du caractre empirique comme le troisime type de caractre ; il simposait de nous livrer un examen dtaill son sujet pour que nous voyions clairement comment la volont est soumise dans toutes ses manifestations la ncessit, alors quon peut cependant dire quelle est en soi libre, et mme toute-puissante. >

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REGLE DE VIE N 4 Ce quil en est de la revendication possder

(voir ce qui est ajout p. 442 de luvre) 14 < Les biens quun homme na jamais song rclamer ne lui manquent absolument pas : bien au contraire, mme sans eux, il est parfaitement satisfait. Tandis quun autre, qui possde mille fois plus que lui, se sent malheureux parce quune chose quil veut avoir lui chappe. Chacun a, dans cette perspective, un horizon propre pour ce quil peut ventuellement atteindre : ce quil revendique davoir va jusqu cette limite. Quand un objet contenu dans ce primtre soffre lui de telle sorte quil peut sattendre lobtenir, il se sent heureux ; et malheureux, en revanche, si des difficults interviennent qui le privent de cette perspective. Ce qui se tient hors de cet horizon na sur lui aucun effet. Cest pourquoi le pauvre nest pas troubl par les grandes possessions des riches, et, linverse, le riche nest pas consol, quand ses projets chouent, par la quantit de biens quil possde dj. La richesse ressemble leau de mer : plus on en boit et plus on a soif.

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On peut dire la mme chose de la gloire. Aprs la perte de richesses, ou dune situation aise, notre humeur habituelle, sitt la premire souffrance surmonte, nest pas trs diffrente de ce quelle tait avant : cela est d au fait quaprs que le destin a restreint le facteur de nos biens, nous aussi diminuons de mme fortement le facteur de nos prtentions. Mais cette opration est proprement la chose douloureuse la suite dune infortune : quand elle est arrive son terme, la souffrance ne cesse de devenir moindre, et la fin on ne la sent mme plus : la plaie se cicatrise. linverse, lors dune bonne fortune, la pousse de nos prtentions saccentue, et elles gonflent : l rside la joie. Mais elle aussi ne dure que le temps ncessaire pour que cette opration aille entirement son terme : nous nous habituons la quantit plus grande de prtentions et devenons indiffrents la possession qui lui correspond. Cest ce quexprime dj le passage dHomre (Odysse XVIII, 130-137), qui conclut : Toios gar noos estin epichthonin anthropn, Hoion ephhmar agei patr andrn te then te.

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[ Car ltat desprit des hommes qui habitent la terre ressemble au jour quoffrit le pre des dieux et des hommes. ] La source de nos insatisfactions rside dans nos tentatives sans cesse rptes pour accrotre le facteur de nos prtentions alors que reste inchang lautre facteur, qui empche daller dans ce sens. >

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Rgle de vie n 5 La quantit individuelle naturelle de la souffrance

(voir p. 455 de louvrage ainsi que le passage sur la cura praedominans) 15 < Du reste, travers ces considrations sur le caractre invitable de la souffrance et le refoulement dune souffrance par une autre, ainsi que sur lappel au nouveau du fait du retrait de lancien, on pourrait mme tre amen lhypothse paradoxale, mais non dpourvue de vraisemblance, quen tout individu la mesure de souffrance qui lui est inhrente serait dtermine une fois pour toutes par sa nature, laquelle mesure ne pourrait ni demeurer vide ni tre trop remplie, si variable soit la forme de la souffrance. La souffrance et le bien-tre quon ressent ne seraient donc pas du tout dtermins de lextrieur, mais prcisment par cette mesure, par ces dispositions, qui peuvent certes subir, en fonction de ltat physique, quelques baisses ou quelques hausses divers moments, mais qui, dans lensemble, resteraient identiques et ne seraient rien dautre que ce quon appelle le tem-

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prament de lindividu, ou plus exactement le degr selon lequel il serait, comme le dit Platon au livre 1 de La Rpublique, eukolos ou dyskolos, dhumeur lgre ou dhumeur morose. En faveur de cette hypothse ne plaide pas seulement lexprience bien connue que de grandes douleurs rendent totalement insensible toutes les petites, et linverse, quen labsence de grandes douleurs les moindres dsagrments nous tourmentent et nous contrarient ; mais lexprience apprend aussi que, lorsquun grand malheur dont la seule pense nous faisait frissonner finit par intervenir rellement, notre humeur, une fois surmonte la premire souffrance, reste au total assez inchange ; et aussi, linverse, quaprs lavnement dun bonheur longtemps dsir, nous ne nous sentons pas, au total et durablement, sensiblement mieux et plus laise quauparavant. Seul linstant o intervient cette modification nous meut de manire inhabituellement forte, comme un profond chagrin ou une vive allgresse ; mais tous deux svanouissent bientt, car ils reposaient sur lillusion. En effet, ils ne naissent pas travers le plaisir ou la douleur immdiatement actuels, mais uniquement de par louverture dun avenir nouveau qui se trouve anticip en eux. Cest uniquement du fait que la souffrance ou la joie empruntaient au

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futur quelles ont pu acqurir une intensit audel de la norme, et par suite nullement de manire durable. En faveur de lhypothse propose selon laquelle, dans la connaissance comme dans le sentiment de la douleur ou du bien-tre, une trs grosse part relve de la subjectivit et serait dtermine a priori, on peut encore avancer lappui les remarques suivantes : la nature heureuse ou morose de lhomme nest manifestement pas dtermine par des circonstances extrieures, par la richesse ou par la classe sociale : nous rencontrons en effet autant de visages heureux parmi les pauvres que parmi les riches ; en outre, les motifs qui provoquent le suicide sont extrmement divers : il nous est impossible davancer un malheur qui serait assez grand pour simplement le provoquer avec une grande probabilit chez tous les caractres, et peu de malheurs qui seraient assez minces pour que dautres, dgale importance, ne laient pas dj provoqu. Si donc le degr de notre bonne humeur ou de notre tristesse nest pas en tout temps identique, nous ne lattribuerons pas, conformment aux vues qui prcdent, au changement de circonstances extrieures, mais celui des conditions intrieures, de ltat physique o lon se trouve. En effet, lorsquune hausse de notre bonne humeur se produit, une hausse ef-

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fective quoique toujours seulement temporaire notre bonne humeur pouvant mme aller jusqu la flicit , elle intervient en gnral sans la moindre raison. Certes, souvent nous voyons notre souffrance natre uniquement dune situation extrieure dtermine et, visiblement, nous ne sommes oppresss et troubls que par elle ; nous croyons alors quil suffirait que cette situation disparaisse pour que le plus intense contentement sinstalle ncessairement. Or cest l une illusion. Au total, la mesure de notre souffrance et de notre bien-tre est, selon notre hypothse, dtermine en permanence subjectivement et, par rapport elle, le motif externe de trouble que nous avons voqu nest que lquivalent dun vsicatoire pour le corps, o toutes les mauvaises substances disperses par ailleurs viennent se rassembler. La douleur ayant son origine dans notre tre pour ce laps de temps et pour cette raison inextirpable serait, sans cette cause extrieure dtermine de souffrance, rpartie en cent points et elle apparatrait sous la forme de cent petites contrarits et soucis pour des choses que pour linstant nous ignorons totalement : en effet, notre capacit souffrir est dj remplie par le mal principal qui a concentr toute la douleur disperse par ailleurs en un seul point. quoi correspond aussi lobservation suivante :

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lorsque notre cur est enfin libr, grce une heureuse issue, dune grande inquitude qui nous oppressait, bientt une autre vient prendre sa place : toute la matire de cette nouvelle inquitude tait dj l auparavant, mais elle ne pouvait pntrer dans la conscience comme souci car celle-ci navait plus la capacit pour cela ; moyennant quoi, cette matire du souci est reste immobilise, comme une sombre et invisible substance nbuleuse lextrme limite de lhorizon de la conscience. Mais maintenant quil y a de la place, cette matire toute prte se manifeste aussitt et occupe le trne du souci dominant (prutaneuousa) du jour : mme si, de par sa consistance, elle est beaucoup plus lgre que la matire de linquitude qui sest dissipe, elle sy connat cependant pour se gonfler jusqu lgaler en grosseur apparente et occuper ainsi pleinement le trne, comme inquitude principale du jour. Joie immodre et souffrance trs violente narrivent jamais qu la mme personne : car toutes deux se conditionnent mutuellement, et elles sont aussi conditionnes en commun par une grande vitalit de lesprit. Comme nous lavons vu linstant, toutes deux sont produites non par ce qui est purement actuel, mais par

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anticipation de lavenir. Mais la souffrance est essentielle la vie et, de plus, elle est dtermine, pour ce qui est de son intensit, par la nature du sujet ; aussi des changements subits, du fait quils sont toujours extrieurs, ne sauraient proprement parler modifier son intensit. Cest pourquoi lallgresse ou la souffrance immodres ont toujours pour fondement une erreur et une illusion : par suite, ces deux exaltations de lme pourraient tre vites grce la rflexion. Cette allgresse immodre (exultatio, insolens laetitia) repose toujours sur la chimre davoir trouv dans la vie quelque chose quil est tout simplement impossible dy rencontrer, savoir une satisfaction durable des dsirs, ou des soucis, lancinants qui ne cessent de renatre. De toute chimre singulire de ce genre il faut se dprendre sans trve plus tard et, lorsquelle disparat, la payer dautant de souffrances amres que son avnement avait suscit de joie. En quoi elle ressemble parfaitement un sommet do lon ne peut descendre quen chutant : cest pourquoi on devrait lviter ; toute souffrance subite, immodre, nest prcisment que la chute dun sommet, la disparition dune telle chimre, et elle est donc dtermine par elle. Par consquent, on pourrait viter les deux si lon prenait sur soi pour toujours examiner avec une totale clart les

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choses dans leur ensemble et dans leurs rapports et se garder fermement de leur confrer effectivement les couleurs quon souhaiterait quelles aient. Lthique stocienne sefforait essentiellement de librer le cur de toutes ces chimres et de leurs consquences, et de lui donner la place une impassibilit inbranlable. Horace est rempli de cette conception dans lode clbre : Aequam memento rebus in arduis Servare mentem, non secus in bonis Ab insolenti temperatam Laetitia. [ Noublie pas de garder en des temps pnibles limpassibilit, comme en des temps heureux un cur sait temprer la joie insolente , Horace, Carmina II, 3.] Mais la plupart du temps nous nous fermons la connaissance, comparable une potion amre, qui sait que la douleur est essentielle la vie et que par consquent elle ne nous submerge pas du dehors, mais que chacun en transporte au sein de lui-mme la source invincible. linverse, nous cherchons toujours, pour la souffrance qui jamais ne sloigne de nous, une cause singulire externe, pour ainsi dire un prtexte, linstar de

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lhomme libre qui se fabrique une idole pour avoir un matre. Car infatigablement, nous courons de dsir en dsir, et mme si toute satisfaction atteinte ne nous comble pas pour autant, si pleine de promesses quelle ft, quau contraire elle apparat en gnral trs vite comme une erreur humiliante, nous ne ralisons cependant pas que nous puisons avec le tonneau des Danades : au contraire, nous nous htons sans fin vers de nouveaux dsirs. Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur Caetera ; post aliud, cuum contingit illud, avemus ; Et sitis aequa tenet vitae semper hiantes. (Lucrce III, 1095.) [ Car aussi longtemps que ce que nous dsirons nous manque, cela nous semble surpasser en valeur toute chose ; mais ds que nous lavons, une autre surgit, et ainsi nous sommes tenus en tout temps par une soif gale nous qui sommes altrs et aspirons la vie. ] Ou bien on se perd ainsi linfini, ou bien chose plus rare et prsupposant dj une certaine force du caractre nous avanons jusqu

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ce que nous tombions sur un vu non exauc et auquel pourtant nous ne saurions renoncer ; nous avons alors pour ainsi dire ce que nous cherchions, cest--dire quelque chose que nous pouvons en permanence accuser la place de nous-mmes dtre la source de notre souffrance : nous sommes ainsi scinds en deux quant notre destin, mais, en contrepartie, rconcilis avec notre existence ; en effet, savoir que pour cette existence mme la souffrance est essentielle et quune vraie satisfaction est impossible cette connaissance sloigne nouveau. La consquence du genre dvolution voqu en dernier est une humeur quelque peu mlancolique, une unique grande douleur porte en permanence et, par suite, du mpris pour toutes les douleurs ou joies mineures ; par voie de consquence, une manifestation dj plus digne que la qute permanente de figures trompeuses sans cesse renouveles une attitude beaucoup plus frquente. >

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REGLE DE VIE N 6

Faire de bon cur ce quon peut et souffrir de bon cur ce quon doit. Zmen gar ouk hs thelmen, all hs dunametha [ Nous devons vivre non pas comme nous voulons, mais comme nous pouvons , Gnomici ptae Graeci, Fleischer, Leipzig, 1817, p. 30].

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REGLE DE VIE N 7

Mditer mrement une chose avant de la mettre en uvre : mais une fois ceci fait et alors quon en attend lissue, ne pas sinquiter en ne cessant den peser les risques possibles. Laisser maintenant laffaire totalement de ct, exclure la rflexion qui la concerne en se rassurant avec la conviction que tout a t mrement rflchi en temps voulu. Arrive nanmoins une vilaine issue : il en est ainsi parce que toutes choses sont soumises au hasard et lerreur.

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REGLE DE VIE N 8

Limiter le cercle de ses relations : on offre ainsi moins de priseE au malheur. La limitation rend heureux, etc.

En franais dans le texte.

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REGLE DE VIE n 9

Ou to hdu dikei ho phronimos, alla to alupon [ Le sage naspire pas au plaisir, mais labsence de souffrance , Aristote, Ethique Nicomaque VII, 11, 1152b 15].

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REGLE DE VIE n 10

Subjice te rationi si tibi subjicere vis omnia. Sic fere Seneca [ Soumets-toi la raison si tu veux te soumettre tout , approximativement daprs Snque, Lettres Lucilius 37, 4]. Cf. n 21.

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REGLE DE VIE N 11

Une fois quun malheur est l et quil ny a rien faire, ne pas se permettre non plus de penser que les choses pourraient tre autrement, comme le roi David et les lphants capturs16. Sinon, lon est un heautontimoroumenos [ bourreau de soi-mme , Trence]. Cependant, lattitude inverse a lavantage, en nous chtiant nous-mmes, de nous rendre plus prudents pour une autre fois.

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REGLE DE VIE N 12 Sur la confiance

( propos de la confiance, cent cinquime lettre de Snque ; voir aussi plusieurs aspects dans mon Eis heauton) [ Mais rien ne servira autant que de se comporter sans se faire remarquer et de parler trs peu avec autrui, trs souvent avec soi-mme. Il y a une sorte de sduction de la conversation qui se faufile et sinsinue et qui arrache des secrets en nagissant pas autrement que livresse ou lamour. Personne ne gardera par-devers soi ce quil a entendu ; personne ne dira autant quil en a entendu. Celui qui ne garde pas une information pour lui-mme ne gardera pas non plus le nom de son auteur. Chacun a un homme qui il fait confiance autant qu soi-mme ; parviendrait-il dominer son got du bavardage et se contenter de loreille dun seul homme, il finira tout de mme par informer la population ; ainsi ce qui linstant encore tait un secret est la conversation de tous. ] 17

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REGLE DE VIE N 13

Quand on est de bonne humeur, ne pas se donner de surcrot soi-mme permission de chercher, au moyen de la rflexion, si lon a aussi des raisons dtre de bonne humeur en toutes circonstances (cf. Quartant [1826], 108 : < Rien nest plus assur de son salaire que la bonne humeur : car, en elle, salaire et action sont tout un. [Remarque : Quiconque est de bonne humeur a toujours une raison de ltre, en loccurrence celle-ci prcisment : quil est de bonne humeur.] Rien nest capable comme elle de remplacer srement et en abondance tout autre bien. Quelquun est-il riche, jeune, beau, couvert dhonneurs ? La question se pose alors si, tant tout cela, il est de bonne humeur, supposer quon veuille juger de son bonheur. Mais linverse, sil est de bonne humeur, peu importe quil soit jeune, vieux, pauvre, riche : il est heureux. Nous devons donc ouvrir portes et fentres la bonne humeur, peu importe quand elle se dcide venir. Car elle ne vient jamais au mauvais moment, alors que souvent nous nous

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demandons si nous devons la laisser entrer en voulant dabord rflchir si nous avons une raison dtre de bonne humeur, ou pour viter quelle nous loigne de nos rflexions pleines de srieux et de nos graves soucis. Ce que nous amliorons avec ces derniers est fort incertain ; en revanche, la bonne humeur est le gain le plus sr qui soit. Et comme sa valeur ne vaut que pour le prsent, elle reprsente le souverain bien pour des tres dont la ralit a la forme dun prsent indivisible entre deux priodes infinies. Si donc la bonne humeur est le bien qui peut remplacer tous les autres et qui ne peut tre lui-mme remplac par aucun autre, nous devrions donner lacquisition de ce bien la priorit sur toute autre aspiration. Mais il est certain que rien ne contribue moins la bonne humeur que les occasions de bonheur extrieures, et rien plus que la sant. Cest pourquoi nous devrions placer cette dernire avant tout le reste, et chercher avec zle conserver le niveau lev dune sant parfaite, dont la fleur est la bonne humeur. Acqurir cette dernire exige quon vite tous les excs ainsi que tous les mouvements dhumeur violents ou dsagrables, galement tous les efforts intellectuels intenses et prolongs, enfin tous les jours au moins deux heures dexercice rapide lair libre. >18)

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REGLE DE VIE N 14

On pourrait dire quune grande part de la sagesse vcue repose sur la juste proportion selon laquelle nous portons notre attention tantt sur le prsent et tantt sur le futur, afin dviter que lun nous pervertisse lautre. Beaucoup vivent trop dans le prsent (les inconscients), dautres trop dans le futur (les inquiets et les soucieux) ; il est rare quil y en ait un qui garde exactement la mesure. Ceux que leurs aspirations font vivre uniquement dans le futur, tourner leur regard toujours vers lavant et courir impatiemment vers ce qui est en train dadvenir comme si ce dernier allait enfin apporter le vrai bonheur, ceux donc qui laissent passer le prsent sans en profiter quand il est l et sans y prter attention, ceuxl ressemblent lne italien de Tischbein, avec sa botte de foin pralablement relie une corde pour acclrer son pas. Ils ne vivent jamais quad interim, jusqu leur mort. La tranquillit du prsent a tout au plus le droit dtre trouble par des maux qui sont eux-mmes certains et dont le moment o ils arrivent est galement certain.

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Mais ils sont trs peu nombreux : car, ou ils sont eux-mmes simplement possibles, dans le meilleur des cas probables, ou ils sont certains mais le moment de leur arrive totalement indtermin, ainsi la mort. Si nous voulons entrer dans ces deux logiques, nous navons plus un instant de tranquillit. Pour ne pas perdre la tranquillit toute notre vie durant avec des maux incertains ou indtermins, nous devons nous habituer considrer les premiers comme sils narrivaient jamais, et les seconds comme sils narrivaient certainement pas maintenant.

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REGLE DE VIE N 15

Un homme qui reste serein en dpit de tous les accidents de la vie montre simplement quil sait combien les malheurs possibles de la vie sont terribles et dune diversit nen plus finir, et par consquent il considre le malheur actuel comme une trs petite part de ce qui pourrait arriver ; et, linverse, celui qui est conscient de ce dernier point et le mdite restera constamment serein. Par suite Alls well that ends well, p. 25819. Voir, sur ce point, la rgle n 19.

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REGLE DE VIE N 16

< Nous sommes tous ns en Arcadie, cest-dire : nous venons dans le monde remplis dexigences de bonheur et de plaisir et nous gardons lesprance folle de les raliser jusqu ce que le destin se rappelle brutalement nous et nous montre que rien nest ntre, mais que tout est sien : il possde en effet un droit incontestable non seulement sur tous nos biens et toutes nos acquisitions, mais encore sur nos bras et nos jambes, nos yeux et nos oreilles, et mme sur le nez au milieu de notre visage. Ensuite vient lexprience et elle nous apprend que bonheur et plaisir sont de pures chimres quun mirage nous montre au loin, quau contraire la souffrance, la douleur sont relles, quelles se font connatre elles-mmes immdiatement sans avoir besoin de lillusion et de lattente. Si son enseignement porte du fruit, nous cessons de rechercher le bonheur et le plaisir et sommes uniquement proccups dchapper autant que faire se peut la douleur et la souffrance. Ou to hdu, alla to alupon dikei ho phronimos [ Le sage naspire

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pas au plaisir, mais labsence de souffrance , Aristote, Ethique Nicomaque VII, 11, 1152b 15]. Nous voyons que le mieux quon puisse trouver au monde est un prsent sans souffrance, quon puisse supporter paisiblement. Quun tel prsent nous vienne en partage, et nous savons lapprcier et nous nous gardons certainement de le pervertir en aspirant sans trve des joies imaginaires ou en nous souciant avec inquitude dun avenir toujours incertain : nest-il pas entirement entre les mains du destin, quels que soient nos efforts pour le contrecarrer ? >20

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REGLE DE VIE N 17

< Comme tout bonheur et tout plaisir sont de genre ngatif, mais que la souffrance est de genre positif, la vie nest pas l pour quon en jouisse, mais pour tre conquise, traverse ; cest pourquoi degere vitam, vita defingi, scampa cosi [tche de ten sortir]. Quiconque passe sa vie sans souffrances excessives, physiques ou psychiques a eu le sort le plus heureux quon pouvait trouver, et non pas celui qui a eu en partage les joies et les plaisirs les plus grands22. Quiconque veut mesurer le bonheur du cours dune vie daprs ces derniers a un critre tout fait faux, car les joies sont ngatives : quelles puissent rendre heureux est une illusion que nourrit et attise lenvie, car elles ne sont pas ressenties positivement, contrairement aux souffrances ; celles-ci sont donc le critre du bonheur de la vie, par leur absence. De ce quon vient de dire, il sensuit quon doit viter dobtenir des plaisirs grce des souffrances, ft-ce des souffrances seulement virtuelles, car lon paie ainsi du ngatif et par consquent du chimrique par du positif et
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du rel. linverse, cest gain que de sacrifier des plaisirs pour obtenir par l dtre libr de souffrances, et ce pour la mme raison. Dans les deux cas, il est indiffrent que les souffrances succdent ou prcdent les plaisirs. Ou to hdu alla to alupon dikei ho phronimos : [ Le sage naspire pas au plaisir, mais labsence de souffrance , Aristote, Ethique Nicomaque VII, 11, 1152b 15]. Une des plus grandes chimres, que nous suons avec le lait de lenfance et dont nous ne sommes que tardivement dbarrasss, est prcisment que la valeur empirique de la vie rside dans ses plaisirs, quil existe des joies et des possessions qui rendent positivement heureux : on cherche donc les acqurir jusqu ce que le desengano [la dsillusion] arrive trop tard, jusqu ce que lors dune chasse au bonheur et au plaisir, qui ne sont pas du tout rellement disponibles, nous ayons trouv ce qui est rellement disponible : douleur, souffrance, maladie, souci et mille autres choses. Au lieu que nous ayons prcocement reconnu que des biens positifs sont une chimre mais que des douleurs positives sont relles, et que nous soyons uniquement proccups dviter de loin ces dernires, daprs Aristote ou to hdu, alla to alupon dikei ho phronimos [ Le sage naspire pas au plaisir,

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mais labsence de souffrance , Aristote, Ethique Nicomaque VII, 11,1152 b 15]. (Doit-on viter de cueillir une rose Parce que lpine peut nous piquer ?) Il semble mme que l rside proprement parler lide essentielle du cynisme. En effet, quest-ce qui poussait les cyniques rejeter tous les plaisirs si ce ntait justement lide des douleurs lies eux de prs ou de loin : les viter leur paraissait beaucoup plus important que daccder aux plaisirs. Ils taient profondment saisis par lapperuF de la ngativit du plaisir et de la positivit de la douleur, et par voie de consquence ils faisaient tout pour chapper la douleur en rejetant de manire absolument dlibre les plaisirs ; ces derniers leur apparaissaient tout simplement comme autant de piges qui entranent dans les douleurs23. (Et l-dessus se greffe ceci : la vie de lhomme a deux faces principales, une face subjective, intrieure, et une face objective, extrieure. La face subjective intrieure concerne le bien-tre et la douleur, la joie et la souffrance. Ce quoi nous

En franais (sic) dans le texte.

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avons nous tenir vient dtre dit : le degr et la quantit la plus faible possible de souffrances sont ici la chose suprme atteindre cest la face passive. La face objective extrieure, cest limage que prsente lvolution de notre vie, la manire dont nous excutons notre rle, to kals kaks zn [la vie belle ou la vie mauvaise]. L rsident la vertu, lhrosme, les ralisations de lesprit : cest la part active. Et l, la diffrence entre tel homme et tel autre est infiniment plus grande que sur lautre face, o un peu plus ou un peu moins de souffrance constitue la seule diffrence. Cest pour cela que la face objective de notre vie (to kals zn [la vie belle]) devrait tre le principal objet de notre attention, alors quen gnral cest lautre qui lemporte (to eu zn [le vivre bien]). Prcisment parce que notre action se situe de ce ct qui se prsente comme objectif, extrieur, les Grecs considraient la vertu et ce qui laccompagne comme le kalon de la vie : ce qui est beau voir. Et justement parce que cest uniquement de ce ct-l quil y a de grandes diffrences entre lhomme et lhomme, mme celui qui prend ici la premire place est nanmoins, sur la premire face dont nous avons parl, assez

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semblable aux autres : le bonheur positif nest pas au rendez-vous, pour lui non plus, mais des souffrances positives, comme pour tous les autres. Une couronne de lauriers est, quand tu laperois, Un signe [ La couronne de lauriers est, l o elle tapparat, Un signe davantage de la souffrance que du bonheur Gthe, Tasse III, 4.]24

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REGLE DE VIE N 18

Il faut brider son imagination en toutes choses concernant notre bien-tre et notre douleur, notre espoir et nos craintes. Si lon se dpeint par limagination de possibles cas de bonheur et leurs consquences, on se rend la ralit encore plus invivable, on construit des chteaux de cartes et plus tard, cause de la dsillusion, il faut chrement les payer. Mais soffrir en imagination des cas de malheur possibles peut avoir des consquences encore pires : comme le dit Gracian25, cela peut faire de notre imagination notre bourreau dtestable. En effet, si lon allait chercher trs loin le thme qui mne aux sombres imaginations et si on le choisissait partir de morceaux pars, cela ne pourrait faire de mal : en effet, notre rveil, nous saurions de suite que tout cela est pure invention, et cela constituerait un avertissement par rapport des cas de malheur loigns, mais cependant possibles. Seulement, notre imagination ne cultive pas dhabitude ces derniers, si utiles quils puissent tre ; de faon totalement vaine, elle ne

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construit que des chteaux de cartes pleins de gaiet ; en revanche, alors quun malheur quelconque dj nous menace, limagination est souvent occupe le dpeindre ; ce faisant, elle le grossit toujours, elle le rend proche et encore plus effrayant quil nest. Au rveil, impossible de nous dbarrasser dun tel rve, comme nous le faisons avec le rve gai : ce dernier, la ralit le dment immdiatement, et ce qui pourrait encore tre possible en lui nous labandonnons au destin. Il en va autrement au sortir de rves sombres : nous navons aucun critre concernant le degr de leur ventualit. Nous les avons rapprochs de nous, ils se tiennent devant nous, leur possibilit en gnral est certaine, cette possibilit devient probabilit pour nous, et nous prouvons une grande angoisse. Des choses qui concernent notre bonheur et notre malheur, nous devons les apprhender uniquement avec notre facult de juger, qui opre avec des concepts et in abstracto par une rflexion sche et froide. Limagination na pas le droit de sapprocher des concepts. Car elle est incapable de juger. Elle nous prsente une image, et celle-ci meut lme de faon inutile et souvent trs pnible. Donc, brider limagination !

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REGLE DE VIE N 19

propos dun vnement quel quil soit, viter de laisser monter une grande allgresse aussi peu quun grand chagrin : en effet, le caractre phmre de toutes choses peut tout instant le modifier du tout au tout27. En revanche, profiter en tout temps du prsent aussi gaiement que possible : voil qui est sagesse vcue. Mais en gnral nous faisons linverse : plans et soucis pour le futur, ou encore nostalgie du pass nous occupent si constamment et durablement que le prsent est presque toujours tenu pour rien et quon le nglige. Et pourtant lui seul est certain, tandis que lavenir et mme le pass sont presque toujours autres que nous les pensons. Cest ainsi que nous nous trompons nous-mmes propos de la vie entire. Certes, pour lEudmonique cette situation est excellente, sauf que seule une philosophie plus srieuse le ralise : certes, la qute du pass est toujours inutile, le souci de lavenir lest certes souvent, et donc seul le prsent constitue le thtre de notre bonheur ; cependant ce prsent tout instant se mue en pas-

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s et il est par suite aussi indiffrent que sil navait jamais t : o reste-t-il alors un espace pour notre bonheur28 ?

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REGLE DE VIE n 20

Il est inutile, il est dangereux, il est imprudent, il est risible, il est vulgaire de laisser entrevoir sa colre ou sa haine par des paroles ou des mimiques. On na jamais le droit de manifester sa colre ou sa haine autrement que dans des actes. On parviendra ce dernier rsultat dautant plus parfaitement quon aura plus parfaitement vit la premire attitude.

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REGLE DE VIE n 21

Les affaires de la vie qui nous touchent interviennent et se bousculent entre elles de manire totalement clate, fragmentaire, sans lien entre elles, dans le plus violent des contrastes, sans le moindre point commun sinon quelles sont nos affaires. Cest pourquoi il importe dorganiser de manire tout aussi fragmentaire nos penses et nos soucis au sujet de ces affaires pour quils leur soient conformes. Autrement dit, il nous faut tre capables dabstraire. Il nous faut rflchir toute chose en son temps, en avoir souci, en profiter, la supporter sans nous proccuper le moins du monde de tout le reste il faudrait pour ainsi dire avoir des portes coulissantes de nos penses : tandis que nous en ouvrons une, nous fermons toutes les autres. Alors un grave souci vitera de nous priver de toute petite jouissance actuelle et de nous enlever tout notre repos, une rflexion cessera de refouler lautre le souci pour un instant important vitera de troubler le souci pour cent petits instants, et ainsi de suite. Pour cela, comme en tant dautres affaires, il faut

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appliquer lautocontrainte : en faveur de cette dernire doit nous soutenir la rflexion que chaque homme doit tout de mme endurer de si nombreuses et de si fortes contraintes extrieures quune vie sans contraintes nombreuses est par consquent impossible, quen revanche une petite autocontrainte applique au bon endroit prvient beaucoup de contraintes ultrieures venues de lextrieur exactement comme une petite portion du cercle correspond et quivaut tout prs de son centre un cercle souvent cent fois plus grand la priphrie la plus extrieure 29. Rien ne nous soustrait autant la contrainte de lextrieur que lautocontrainte. Cest pourquoi, subjice te rationi si subjicere tibi vis omnia [ Soumets-toi la raison si tu veux te soumettre tout , Snque, Lettres Lucilius 37, 4]. En outre, nous restons toujours matres de lautocontrainte et, dans les cas extrmes, ou bien l o elle touche le point le plus sensible de notre nature, nous pouvons arrter ; au contraire, la contrainte de lextrieur agit sans gards ni mnagement, et elle est impitoyable : il est donc de bon aloi de prvenir celle-ci par cellel.

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REGLE DE VIE N 22

La premire proposition de lEudmonologie est prcisment que cette expression est un euphmisme et que vivre heureux peut seulement signifier ceci : vivre le moins malheureux possible ou, en bref : vivre de manire supportable. On pourrait sans difficult affirmer la proposition suivante : le fondement de la vritable sagesse vcue dans la proposition dAristote rside en ceci quon doit, sans se proccuper le moins du monde des plaisirs et des agrments de la vie, tre uniquement et exclusivement soucieux dchapper autant que faire se peut tous les maux innombrables de cette dernire. Sinon, il faudrait que le mot de Voltaire : le bonheur nest quun rve, et la douleur est relleG 32 soit aussi faux quil est vrai dans la ralit. Beaucoup de malheurs viennent en effet ici de lignorance en ces matires, une ignorance favorise par loptimisme. Le jeune homme croit que le monde a t fait pour en jouir, que le bonheur
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G

En franais dans le texte.

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y a lu domicile, un bonheur que ratent uniquement ceux qui ne sont pas assez habiles pour le chercher. Il est renforc dans cette ide par des romans, des pomes et lhypocrisie que le monde cultive toujours et partout en sauvant les apparences extrieures33. partir de l, sa vie est une chasse (entame avec plus ou moins de rflexion) en vue dacqurir le bonheur positif, naturellement cens consister en plaisirs positifs. Le danger du malheur auquel on sexpose ainsi doit tre assum, car la vie est oriente vers lobtention du bonheur et du plaisir positifs. La chasse aprs un gibier qui en ralit nexiste pas conduit en rgle gnrale au malheur fort rel et positif. linverse, le chemin qui mne la sagesse vcue est celui-ci : on part de la conviction que tout bonheur et tout plaisir sont uniquement de nature ngative, tandis que douleur et manque sont de genre positif. partir de l, tout lobjectif de la vie est orient vers lvitement de la douleur et lloignement du manque ; et l on peut obtenir un rsultat, mais avec quelque certitude uniquement si lobjectif nest pas troubl par laspiration qui consiste courir aprs la chimre du bonheur positif. On en a une confirmation avec la maxime de base de Mittler dans Les Affinits lectives 34. Le fou court aprs les plaisirs de la vie et se voit tromp ; en effet, les maux quil a vits sont

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infiniment rels ; et sil allait trop loin pour les viter en renonant inutilement maints plaisirs, rien de tout cela nest perdu ; car tous les plaisirs sont chimriques, et ce serait faire preuve de mesquinerie et de ridicule que de regretter des plaisirs quon a laisss chapper35.

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REGLE DE VIE n 23

Plaute dit ceci : est in vita quasi cum ludas tesseris : si id quod jactu opus erat forte non ceci-dit, id quod cecidit arte corrigas (sic fere) [ Dans la vie humaine, il en va comme du jeu de ds : si le d ne tombe pas comme cela tarrange, il faut que lart amliore ce que le hasard a propos , approximativement daprs Trence (et non Plaute), Adelphi IV, 7, v. 739-741]. On a une mtaphore identique avec ce qui suit : il en va dans la vie comme dans le jeu dchecs. En chacun des deux, nous nous fixons certes un objectif. Mais celui-ci dpend de part en part de ce que dans le jeu dchecs ladversaire et dans la vie le destin se plairont faire. Les modifications qui en rsultent sont en gnral si importantes que cest peine si nos objectifs demeurent reconnaissables quelques traits essentiels lors de leur ralisation36.

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REGLE DE VIE N 24 Sur la vieillesse

Ce qui rend malheureuse la premire moiti de la vie, qui a tant davantages par rapport la seconde, cest la chasse au bonheur partir du ferme prsuppos quil doit tre accessible durant la vie. De l naissent lespoir perptuellement tromp et linsatisfaction. Des images trompeuses dun bonheur rv indtermin, sous des formes choisies par caprice, trottent dans nos ttes et nous cherchons en vain leur archtype38. Durant la seconde moiti de la vie, cest linquitude devant le malheur qui sest installe la place de laspiration toujours insatisfaite au bonheur. Savoir que faire devant cette inquitude est cependant objectivement possible. Car dsormais nous sommes enfin guris du prsuppos voqu linstant et nous ne cherchons que la tranquillit et, autant que faire se peut, labsence de souffrance, do peut natre un tat sensiblement plus satisfait que le prcdent : en effet, il dsire quelque chose quon peut atteindre, celui qui surmonte les privations de la seconde moiti de lexistence. > 39

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REGLE DE VIE N 25

Nous devons tenter de parvenir ceci : considrer ce que nous possdons avec le regard prcisment que nous aurions si cela nous tait arrach ; quil sagisse des biens, de la sant, des amis, des tres aims, de la femme et de lenfant, la plupart du temps nous ne sentons la valeur quaprs la perte. Si nous parvenons ce point, nos biens, en premier lieu, nous procureront immdiatement plus de bonheur ; et deuximement, nous prviendrons de toutes les manires la perte, nous nexposerons nos biens aucun pril, nous ne mettrons pas nos amis en colre, nous ne mettrons pas lpreuve la fidlit des femmes, nous surveillerons la sant des enfants, et ainsi de suite. la vue de tout ce que nous navons pas, nous avons coutume de penser : Et si cela mappartenait ? , et nous ressentons alors en nous la privation. Au lieu de quoi, nous devrions souvent nous dire, avec ce que nous possdons : Et si je perdais cela ? 40

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REGLE DE VIE n 26

Fixer un but nos dsirs, tenir en laisse nos envies, dompter notre colre, nous souvenir que lhomme nest capable datteindre quune part infiniment petite de ce qui vaut dtre dsir et que beaucoup de maux sont invitables : ainsi nous pourrons ankhein kai apkhein, sustinere et abstinere [supporter et renoncer]41. En outre, si riches et puissants que nous soyons, nous penserons que nous sommes misrables. Inter cuncta leges, etc. [et percontabere doctos Qua ratione queas traducere leniter aevum Num te semper inops agitet vexetque cupido, Num pavor et rerum mediocriter utilium spes [ Parmi les uvres que tu poursuis, lis toujours et interroge les sages, Dans quelle lgret tu voudrais passer ton existence. Que lenvie, la toujours insatisfaite, ne te tourmente point,

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Et pas davantage la crainte et lespoir pour des choses de peu dimportance Horace, Lettres I, 18, v. 96-99.]

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REGLE DE VIE n 27

Contempler ceux qui vont plus mal que nous plus souvent que ceux qui semblent aller mieux. Dans les maux rels qui nous accablent, la consolation la plus efficace est la contemplation de souffrances beaucoup plus grandes que les ntres. Ensuite, la rencontre avec les sociis malorum [compagnons de souffrance] qui sont dans le mme cas que nous42.

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REGLE DE VIE N 28 propos de la vieillesse

Cest tort quon sapitoie sur labsence de joies qui caractrise la vieillesse et quon la plaint parce que maints plaisirs lui sont refuss. Tout plaisir est relatif car il ne sagit que dune satisfaction, dun besoin quon assouvit. Quavec la suppression du besoin le plaisir sestompe, cela mrite aussi peu de regrets que limpossibilit de continuer manger aprs un repas ou de dormir aprs une nuit de sommeil. Beaucoup plus justement, Platon (Rpublique, livre 1) estime heureux le temps de la vieillesse du fait qu cet ge cesse enfin le dsir des femmes. Confort et scurit sont les besoins principaux de la vieillesse : cest pourquoi on aime avant tout, cet ge-l, largent un substitut des forces qui dclinent. Aprs lui, ce sont les joies de la table qui remplacent les plaisirs de lamour. la place du besoin de voir, de voyager et dapprendre sest install le besoin denseigner et de parler. Mais cest un bonheur quand le vieillard a gard lamour de ltude, de la musique et mme du thtre43.

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REGLE DE VIE n 29

picure dclare : < La richesse conforme la nature a ses limites et elle est facile acqurir ; la richesse quon fait miroiter en vertu dopinions nfastes se dissout dans linfini > (Diogne Larce, Vitae philosophorum X, 144). < Parmi les besoins, certains sont naturels et ncessaires, dautres sont naturels et non ncessaires, dautres ne sont ni naturels ni ncessaires > (Diogne Larce, Vitae philosophorum X, 149).

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REGLE DE VIE n 30

Une activit, faire quelque chose ou simplement apprendre, est ncessaire au bonheur de lhomme. Il veut mettre sa force au service de laction et dune faon ou dune autre constater le succs de ces activits. (Peut-tre parce que cest la garantie pour lui que ses besoins peuvent tre couverts par ses forces.) Pour cette raison peuttre, on se trouve de temps autre, au cours de longs voyages de dtente, trs malheureux. Faire des efforts et combattre en rsistant, voil le besoin le plus essentiel de la nature humaine : larrt, dont la jouissance tranquille suffirait amplement, lui est chose impossible. Franchir des obstacles est le plaisir le plus souverain de son existence, elle ne connat rien de meilleur. Les obstacles peuvent tre purement matriels, comme dans le commerce et les affaires, ou de nature purement spirituelle, comme dans ltude et la recherche : lutter pour les liminer et les vaincre est le plaisir suprme de son existence. Loccasion lui manque-t-elle dagir ainsi ? Elle la cre comme elle peut : son insu, sa nature la

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pousse alors chercher des affaires, ou tisser des intrigues, se lancer dans des filouteries et dautres mchancets : au gr des circonstances. BilboquetH 44.

En franais dans le texte.

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REGLE DE VIE N 31

Comme toile pour guider ses aspirations, on doit prendre non des images nes de limagination, mais des concepts. La plupart du temps, cest linverse qui se passe. Dans la jeunesse surtout, le but de notre bonheur se fixe sous lgide de quelques images que nous gardons sous les yeux souvent durant toute la vie, ou la moiti de la vie, des images qui sont en ralit des fantmes qui nous taquinent : car ds que nous les avons atteintes, elles se dissolvent en fume, et nous voyons quelles ne tiennent absolument rien de leurs promesses. Il en va de mme de certaines scnes de la vie domestique, de la vie en socit ou la campagne, des images de la maison, de lenvironnement, etc., etc. Chaque fou a sa marotteI. Entre aussi dans cette srie limage des tres quon aime. Cest naturel. Car ce qui relve de lintuition exerce, prcisment parce que cest le non-mdiatis, une influence plus immdiate sur notre volont que le
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I

En franais dans le texte.

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concept, la pense abstraite qui ne donne que le gnral, non le dtailJ, et qui na quun rapport mdiat la volont. En revanche, le concept tient parole. Son rle est de nous guider et de nous dterminer en tout temps. Naturellement, il aura sans doute toujours besoin dexplication et de paraphrase travers quelques images.

En franais dans le texte.

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REGLE DE VIE n 32

Les neuf diximes, au moins, de notre bonheur reposent exclusivement sur la sant. Car, au tout premier chef, la gaiet de notre humeur dpend delle. L o cette dernire est prsente, les circonstances les plus dsagrables et les plus adverses semblent davantage supportables que les plus heureuses dans lesquelles la mauvaise sant rend maussade et inquiet. Quon compare la faon de voir les mmes choses les jours de sant et de bonne humeur avec celle des jours de sant dfaillante. Non pas ce que les choses sont rellement dans le contexte apparent de lexprience, mais ce quelles sont pour nous dans la conception que nous avons, voil ce qui nous rend heureux ou malheureux. Par suite, la sant et la bonne humeur qui laccompagnent peuvent tout remplacer, mais elles, rien ne les remplace. En fin de compte, impossible de jouir daucun bonheur apparent sans la sant, et par consquent il est absent chez lhomme accabl par la maladie. Avec elle tout est source de plaisir : cest pourquoi un mendiant en bonne sant

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est plus heureux quun roi malade. Ce nest donc pas sans raison quon se demande toujours mutuellement comment on va et quon ninterroge sur rien dautre, et quon se souhaite une bonne sant : car elle reprsente neuf diximes de tout bonheur. Il sensuit que cest la pire de toutes les folies que de sacrifier sa sant pour quelque cause que ce soit : acqurir des biens, devenir savant, gloire, avancement professionnel, et mme pour les joies de Vnus et les plaisirs fugaces. Au contraire, tout et le reste doivent lui tre subordonns 46.

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REGLE DE VIE n 33

Il faut devenir matre de limpression quoffre ce qui est objet de lintuition sensible et actuel, dont la puissance est disproportionne par rapport ce qui nest que pens et su ; ce qui est vident et actuel est puissant non du fait de sa matire ou de son contenu souvent trs insignifiants , mais en raison de sa forme son accs lintuition sensible, son immdiatet, grce auxquelles cela simpose lesprit et trouble son repos, ou mme fait vaciller ses prsupposs. Ainsi, ce qui est agrable, et quoi nous avions renonc aprs rflexion, nous attire par son apparence extrieure ; ainsi, un jugement dont nous savons lincomptence nous blesse, une offense qui mrite le mpris nous irrite ; ainsi dix raisons contre limminence dun pril seront emportes par lapparence errone de sa prsence effective, etc.
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Presque toujours, les femmes succombent cette impression, et peu dhommes ont une prpondrance telle de la raison quils ne souffrent pas des effets de cette impression. Quand nous

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sommes incapables de matriser celle-ci compltement en appelant la rescousse de pures ides, le mieux consiste neutraliser une impression par limpression oppose, par exemple limpression dune insulte en faisant appel celles dune haute estime notre gard 48 ; limpression du danger qui menace par un examen approfondi de ce qui va en sens contraire. Cest chose lourde porter, quand tous ceux qui nous entourent sont dune autre opinion que nous et se comportent en consquence de ntre pas branls mme si nous sommes convaincus de leur erreur. Car ce qui est l sous nos yeux, ce qui relve de lintuition sensible, agit toujours, parce que cest de lapprhender dans son ampleur, avec toute sa virulence. Des penses et des raisons, en revanche, demandent du temps et du repos pour tre pleinement assimiles, car il est impossible dtre prsent soi tout instant. Pour un roi en fuite et poursuivi, qui voyage incognito, la crmonie dallgeance de son compagnon intime, qui a eu lieu entre quatre yeux, sera un soutien presque obligatoire pour qu la fin il ne se dsespre pas lui-mme. Conformment ce quon vient de dire, la connaissance par lintuition sensible qui nous assaille tout instant, et qui donne

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linsignifiant prsent ici et maintenant une importance et une signification disproportionnes, nous perturbe et fausse en permanence le systme de nos penses ; de mme, linverse, lors de performances physiques (comme je lai montr dans mon ouvrage [Le Monde comme volont et reprsentation]), la pense est un lment perturbateur dune conception purement issue de lintuition.

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Rgle de vie n 34

Quand on jette un regard rtrospectif sur le cours de sa vie passe et quon aperoit tant de bonheur rat, tant de malheur arriv, le cours de la vie comme un labyrinthe fou [Gthe, Faust, I, Ddicace , v. 14] , il arrive facilement quon aille trop loin dans les reproches contre soi-mme. Car le cours de notre vie nest en aucune faon et sans plus notre propre uvre. Il est au contraire le produit de deux facteurs, savoir la succession des vnements et la srie de nos dcisions49, et en outre de telle sorte que notre horizon pour chacun des deux est fort limit et que nous sommes incapables de prdire longtemps lavance nos dcisions, et encore moins de prvoir les vnements ; bien au contraire, pour chacun des deux, nous ne connaissons que ce qui est actuel ; par suite de quoi, quand notre but demeure lointain, il nous est impossible de mettre le cap dessus directement, mais uniquement selon des approximations et des conjectures. Autrement dit, nous sommes obligs au gr des circonstances de nous dcider

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tout instant en esprant atteindre notre but de telle sorte quil nous rapproche du but principal. Par consquent, les circonstances qui soffrent nous et nos objectifs de base doivent tre compars deux forces tirant en sens diffrents, et la diagonale qui en rsulte est le cours de notre vie50.

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REGLE DE VIE N 35

planifiant notre vie, ce que nous oublions le plus souvent, et mme presque ncessairement, dexaminer et de prendre en compte, ce sont les changements que le temps opre sur nous-mmes. Cest la raison pour laquelle nous poursuivons des choses qui, lorsque nous finissons par les obtenir, ne correspondent plus ce que nous sommes ; ou encore quavec les efforts prliminaires une uvre les annes passent, qui dans le mme temps nous volent silencieusement les forces pour luvre proprement dite.

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REGLE DE VIE n 36

Pour ne pas devenir malheureux, le moyen le plus sr consiste ne pas rclamer de devenir trs heureux, donc de ramener quelque chose de trs modr ses prtentions au plaisir, la possession, au rang, lhonneur, etc. Car prcisment la qute et la poursuite du bonheur attirent les grandes catastrophes. La qute dun bonheur modr est cependant sage et opportune dj du fait quil est extrmement facile dtre trs malheureux, tandis qutre trs heureux nest pas seulement difficile, mais tout fait impossible53. En particulier, quon vite de btir sa batitude, moyennant de nombreuses exigences, sur un large fondement : il ensevelit avec la plus grande facilit celui qui se tient debout dessus. En effet, ldifice de notre bonheur se comporte cet gard linverse de tout autre, qui tient le plus solidement sur un fondement large. Etablir ses prtentions un niveau aussi bas que possible en rapport avec ses moyens en tout genre : cest le moyen le plus sr dchapper un grand
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malheur. Car tout bonheur positif est chimre, tandis que la souffrance est relle. Auream quisquis mediocritatem Diligit, tutus caret obsoleti Sordibus tecti, caret invidenda Sobrius aula. Saevius ventis agitatur ingens Pinus : et celsae graviore casu Decidunt turres : feriuntque summos Fulgura montes [ Quiconque choisit lor du milieu Reste lcart des ruines De la chaumire dlabre, lcart, Dans sa modration, du palais dsirable. Le pin immense est secou par le vent Furieux ; de hautes tours scroulent Dans des chutes vertigineuses, et les clairs Lacrent les cimes des monts. Horace, Carmina II, 10, v. 5-12.]

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REGLE DE VIE N 37

< Dans la vie, la souffrance domine et elle est positive, tandis que les plaisirs sont ngatifs. Pour cette raison prcisment, celui qui fait de la raison la ligne directrice de son action et qui, pour tout ce quil fait, considre les consquences et lavenir devra appliquer trs souvent le sustine et abstine ; et pour garantir autant que faire se peut labsence de souffrance toute la vie durant, il devra sacrifier la plupart du temps les plaisirs et les joies les plus excitants55. Cest pourquoi la raison joue le plus souvent le rle dun mentor dhumeur chagrine, et elle propose inlassablement des renoncements, sans pour autant promettre autre chose quune vie peu prs dnue de souffrance. Cela vient de ce que la raison embrasse, par le biais de ses concepts, le tout de lexistence, et le rsultat en est, dans le meilleur des cas prvisibles, nul autre que celui qui est annonc. La folie ne saisit quun pan de la vie, et il peut tre riche de jouissance. >
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REGLE DE VIE n 38

Chacun vit dans un monde diffrent, et celui-ci savre aussi divers que la diversit des personnes : conformment ces dernires, il est pauvre, insipide, plat, ou bien riche, intressant, plein de sens. Mme la diversit que le destin, les circonstances, le contexte introduisent dans le monde de chacun est de moindre importance que cette diversit-l. De surcrot, la seconde peut varier par leffet du hasard, tandis que la premire a t irrvocablement tablie par la nature.
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Aussi, pour le bien comme pour le mal, ce qui arrive et soppose chacun dans sa vie importe-til infiniment moins que la faon dont il lprouve, que la forme de sa rceptivit et le degr de cette rceptivit en chacune de ses formes57. Cest souvent tort que lun envie lautre pour des vnements intressants survenus dans la vie de ce dernier. Alors quil devrait lenvier pour la rceptivit grce laquelle ces vnements paraissent si intressants dans la description quil en fait. Le mme vnement qui, survenant un gnie, est pour ce dernier dun suprme intrt serait de-

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venu pour un cerveau insipide une scne insipide de la vie quotidienne. Cest ainsi que ce qui est scne de tragdie pour le mlancolique lest dj beaucoup moins pour le flegmatique et le sanguin. Aussi devrions-nous nous fixer beaucoup moins sur la possession de biens extrieurs que sur le maintien dun temprament gai et heureux ainsi que dun esprit sain, qui dpendent pour une large part de la sant : mens sana in corpore sano [ Un esprit sain dans un corps sain , Juvnal, Satires IV, 10, 356]. Ds le dbut de lEudmonique, jai dclar que ce que nous avons et ce que nous nous reprsentons constituent des considrations subordonnes par rapport ce que nous sommes. Ltat de la conscience seul est ce qui subsiste et agit durablement : tout le reste nagit que passagrement58. Mais la prsance de lintellect sur la volont, du fait que cette dernire apporte toujours beaucoup de tourment et peu de joie vritable, la grande vitalit et capacit de lintellect qui bannissent lennui et rendent lhomme riche en soi, qui sont infiniment plus performantes que toutes les distractions quapporte la richesse, galement une me contente et raisonnable : cest de cela que beaucoup dpend. Ltat desprit, la nature de la conscience est tous

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gards, par rapport au bonheur de notre existence, la chose essentielle. En effet, nest-ce pas la conscience seule qui est la ralit immdiate ? Tout le reste est mdiat, du pareil au mme. Comme notre vie est, contrairement celle des plantes, une vie non pas inconsciente, mais consciente, et quelle a de surcrot comme base et condition communes une conscience, la nature et le degr de plnitude de cette conscience sont manifestement la chose absolument essentielle pour une vie agrable ou dsagrable59.

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REGLE DE VIE n 39

< Jai dj dit (essai sur la libert) 61 quen raison de la puissance secrte qui prside mme aux vnements les plus fortuits de notre vie (jen ai parl de manire exhaustive), on doit shabituer considrer chaque vnement comme ncessaire62 un fatalisme bien des gards rassurant et qui dans son principe est juste. Mais de la simple loi de causalit, il rsulte sans contestation possible ceci63 : tait toujours vraiment possible (comme le dit juste titre Diodore de Mgare64 dans mon ouvrage [Le Monde comme volont et reprsentation], p. 650) uniquement ce qui est devenu rel ou qui le devient encore. Cependant, que le champ de la possibilit soit tellement plus grand que celui de la ralit nest pour une part quune apparence : en effet, le concept embrasse dun coup une infinit, alors que le temps infini o cette infinit se ralise ne peut nous tre donn et que, pour cette raison, nous ne saurions embrasser totalement du regard le champ de la ralit qui, comme le temps, est infini du fait quil apparat plus pe60

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tit ; pour une autre part, il nest question que dune possibilit thorique. savoir de la faon suivante : est possible ce qui peut arriver : mais ce qui peut arriver arrive coup sr, car autrement cela ne peut arriver. La ralit est la conclusion dun syllogisme dont la possibilit fournit la prmisse. {Il tait manifeste que ce dont le fondement est pos sensuit inluctablement, cest--dire ne peut pas ne pas tre, donc est ncessaire. Mais on sen tint exclusivement cette dernire dtermination et lon dclara : est ncessaire ce qui ne peut tre autrement, ou dont le contraire est impossible. Mais on ne prta aucune attention au fondement et la racine de cette ncessit, on ignora la relativit de toute ncessit qui en rsultait, et lon fit ainsi la fiction tout fait impensable dun absolument ncessaire, cest--dire dun quelque chose dont lexistence serait tout aussi inluctable que la consquence partir du fondement, mais qui ne serait cependant pas la consquence partir dun fondement et qui donc ne dpendrait de rien. Une proposition annexe qui est prcisment une ptition absurde, parce quelle contredit la proposition du fondement. Partant nanmoins de cette fiction, on expliqua, dans un sens allant diamtralement lencontre

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de la vrit, que tout ce qui est pos travers un fondement est laccidentel : on mit en effet laccent sur la relativit de sa ncessit et on compara celle-ci la ncessit absolue voque, qui est totalement suspendue en lair, contradictoire avec son propre concept65. Cette dtermination de laccidentel, errone dans son fondement, Kant la conserve cependant lui aussi et lavance comme explication : voir Critique de la raison pure, V66. Il tombe mme, ce faisant, dans une contradiction clatante avec lui-mme lorsquil dclare (p. 301) : Tout ce qui est accidentel a une cause , et quil ajoute : Est accidentel ce dont le non-tre est possible. Mais ce qui a une cause, son non-tre est absolument impossible, cest donc une chose ncessaire. Du reste, on peut trouver dj chez Aristote cette explication totalement fausse du ncessaire et de laccidentel : dans De generatione et corruptione II, 9 et 11, le ncessaire est en effet expliqu comme ce dont le non-tre est impossible ; face lui, il y a ce dont ltre est impossible ; et entre les deux, il y a ce qui peut tre et ne pas tre donc ce qui nat et ce qui disparat , et ceci serait alors laccidentel. Aprs ce qui a t dit ci-dessus, il est clair que cette argumentation est ne, comme souvent chez Aristote, du fait quil reste fix sur des concepts abstraits sans retourner ce

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qui est concret et objet dintuition, o pourtant rside la source des concepts abstraits et travers quoi ils doivent toujours tre contrls. Quelque chose dont le non-tre est impossible est assurment pensable in abstracto. Mais si nous nous tournons avec cette ide vers le concret, le rel, vers ce qui relve de lintuition sensible, nous ne trouvons rien qui puisse attester cette pense, ft-ce seulement comme quelque chose de possible rien sinon la squence voque dun fondement donn dont la ncessit est cependant une ncessit relative et conditionne. Je profite de loccasion pour ajouter encore quelques remarques propos de ces concepts qui concernent la modalit. Comme toute ncessit repose sur la proposition du fondement et quelle est relative pour cette raison mme, tous les concepts apodictiques sont originellement et dans leur signification ultime hypothtiques. Ils ne deviennent catgoriques quavec ladjonction dune mineure assertorique, donc dans le syllogisme. Si cette mineure est encore indcidable et si ce caractre indcidable est exprim, cela donne le jugement problmatique. Ce qui (comme rgle) est apodictique (une loi de la nature) nest toujours, considr par apport

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un cas singulier, que problmatique, car il faut que la condition qui place le cas sous la rgle commence par intervenir rellement. Et linverse, ce qui dans le singulier comme tel est ncessaire (apodictique) (tout changement singulier, ncessaire de par sa cause) est, nonc en soi et en gnral, son tour de nouveau purement problmatique, car la cause intervenue ne concernait que le cas singulier, et que le jugement apodictique, toujours hypothtique, nnonce que des lois universelles, et non des cas immdiatement singuliers. Tout cela vient de ce que la possibilit nest l que dans le domaine de la rflexion et pour la raison, tandis que le rel est l dans le domaine de lintuition sensible et pour lentendement, et que le ncessaire lest pour les deux. Et mme, proprement parler, la diffrence entre ncessaire, rel et possible nest l quin abstracto et selon le concept. Dans le monde rel, en revanche, les trois concident pour ne faire quun. Car tout ce qui arrive arrive ncessairement, parce que cela survient partir de causes, et que ces causes leur tour ont ellesmmes des causes. De sorte que tous les vnements qui se droulent dans le monde, les petits comme les grands, constituent un enchanement rigoureux de ce qui arrive ncessairement. Conformment quoi, tout ce qui est rel est simul-

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tanment quelque chose de ncessaire, et dans la ralit10 il ny a pas de diffrence entre ralit et ncessit. De mme quil ny en a pas entre ralit et possibilit ; car ce qui nest pas arriv, cest-dire nest pas devenu rel, ntait pas non plus possible, du fait que les causes sans lesquelles cela ne pouvait en aucun cas survenir ne sont elles-mmes pas survenues, et ne pouvaient pas survenir, dans la grande chane des causes : ctait donc quelque chose dimpossible. Tout ce qui arrive est par suite soit ncessaire soit impossible. Mais tout cela ne vaut que du monde rel empirique, cest--dire du complexe des choses singulires, donc du tout fait singulier comme tel. Si en revanche nous considrons, par le moyen de la raison, les choses en gnral en les concevant in abstracto, alors ncessit, ralit et possibilit se disjoignent nouveau : nous reconnaissons alors tout ce qui est conforme a priori aux lois appartenant notre intellect comme possible en gnral, et ce qui correspond aux lois empiriques de la nature comme possible en ce monde mme si ce nest jamais devenu rel ; nous distinguons donc clairement le possible du rel. Ce qui est rel est certes en soi toujours aussi quelque chose de ncessaire, mais seul celui qui connat sa cause le conoit comme tel. Abstraction faite de cette cause, cela est et

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sappelle de laccidentel. Cette considration nous fournit aussi la clef propos de cette contentio peri dunatn [conflit sur la possibilit] entre Diodore de Mgare et Chrysippe le stocien, conflit que Cicron rapporte dans son livre De fato. Diodore dit : Seul ce qui devient rel a t possible : et tout ce qui est rel est galement ncessaire. Chrysippe dclare au contraire. Beaucoup de choses sont ncessaires qui ne deviennent jamais ralit : car seul le ncessaire devient rel. Nous pouvons nous expliquer ces dclarations de la faon suivante. La ralit est la conclusion dun syllogisme dont la possibilit fournit la prmisse. Or ce nest pas seulement la majeure qui est exige ici, mais aussi la mineure ; cest uniquement toutes deux qui livrent la possibilit plnire. En effet, la majeure ne donne quune possibilit universelle in abstracto, purement thorique ; mais celle-ci en soi ne rend encore rien du tout possible, cest--dire capable de devenir rel. Pour cela, il faut aussi la mineure, en tant quelle fournit la possibilit pour le cas particulier du fait quelle le range sous la rgle. Ce cas particulier devient ainsi aussitt ralit. Par exemple : Majeure : Toutes les maisons (par consquent aussi ma maison) peuvent brler.

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Mineure : Le feu se met ma maison. Conclusion : Ma maison brle. Car toute proposition universelle, donc toute majeure, ne dtermine jamais les choses, sous langle de la ralit, que daprs une prsupposition, par consquent de manire hypothtique par exemple, la capacit de brler a pour prsupposition que le feu sy mette. Cette prsupposition est apporte dans la mineure. tous les coups, la majeure charge le canon : cest uniquement lorsque la mineure ajoute la mche que le syllogisme, la conclusio, suit. Cest absolument le cas pour le rapport de la possibilit la ralit. Or, comme la conclusion, qui est rnonciation de la ralit, sensuit toujours ncessairement, il en dcoule que tout ce qui est rel est aussi ncessaire. Lon voit aussi par l qutre ncessaire veut seulement dire tre la consquence dun fondement donn. Ce dernier est, dans le cas du rel, une cause. Donc tout ce qui est rel est ncessaire. Par suite, nous voyons ici concider les notions du possible, du rel et du ncessaire, et pas seulement le dernier prsupposer le premier, mais galement linverse. Ce qui les maintient disjoints, cest la limitation de notre intellect par la forme du temps, car le temps constitue la mdiation entre possibilit et ralit. La ncessit de

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lvnement singulier peut tre intrinsquement comprise grce la connaissance de lensemble de ses causes ; mais la concidence de lensemble de ces causes, diverses et indpendantes lune de lautre, nous apparat accidentelle, et mme, lindpendance de lune par rapport lautre est prcisment le concept de laccidentel. Cependant, comme chacune delles tait la consquence ncessaire de sa cause, dont la chane est sans commencement, il savre que laccidentel nest quun phnomne purement subjectif qui nat de la limitation de lhorizon de notre entendement, et tout aussi subjectif que lhorizon optique o le ciel frle la terre.} > 67

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REGLE DE VIE N 40

Dhabitude, nous cherchons clairer lombre du prsent par des spculations sur des possibilits favorables et nous nous imaginons mille esprances chimriques ; chacune delles est grosse dun disappointmentK si elle demeure, comme cest la plupart du temps le cas, due. Au lieu de quoi, nous devrions plutt faire de toutes les possibilits dsagrables lobjet de nos spculations, ce qui amnerait soit des mesures prventives pour les viter, soit dagrables surprises si ces possibilits ne se ralisent pas. < Des caractres sombres et angoisss rencontreront sur leur route mainte souffrance imaginaire, mais moins de souffrances relles que des caractres gais et insouciants. Car quiconque voit tout en noir et craint toujours le pire, celui-l se sera tromp moins souvent que celui qui confre toujours aux choses des couleurs gaies et une issue heureuse. >69
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En anglais dans le texte.

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REGLE DE VIE N 41

Quand quelque chose de dsagrable se produit, ne pas se permettre non plus la pense quil pourrait en tre autrement. Fatalisme : nous en avons dj parl. (Immdiatement bon, et non mdiatement.)

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Rgle de vie n 42

Une folie parmi les plus grandes et les plus frquentes consiste prendre des dispositions long terme pour la vie, de quelque nature quelles soient. Parmi elles, en premier lieu, lon compte aussi sur une vie humaine allant son terme et bien remplie, que pourtant une minorit atteint ; ensuite, mme sils vivent aussi longtemps, cette vie est malgr tout trop courte pour leurs plans, car leur ralisation ncessite toujours beaucoup plus de temps quon la suppos. Puis, comme toutes choses humaines, ces plans sont exposs aux checs, aux obstacles, un point tel quils sont rarement mens terme. Et mme si en fin de compte tout est atteint, on a oubli dinclure dans le calcul le fait que lhomme luimme change avec les annes71 et ne conserve pas les mmes facults, ni pour raliser ni pour jouir ; ce pour quoi il a travaill toute sa vie, dans sa vieillesse il est incapable den jouir : le poste si difficilement obtenu, il nest plus en tat de le tenir, et donc les choses arrivent trop tard pour lui ; ou encore, linverse, il arrive trop tard pour
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les choses quand il a voulu raliser et crer quelque chose doriginal : le got de lpoque a chang, une nouvelle gnration ny prend aucune part, dautres lont prcd en prenant un chemin plus court. Quid aeternis minorent Consiliis animum fatigas ? [ Pourquoi te fatiguer lesprit trop faible pour des projets ternels ? Horace, Carmina II, 11, v. 11-12.] La raison de ce mauvais choix trs rpandu est lillusion naturelle qui fait que la vie, vue partir du commencement, semble sans fin ; ou que, lorsquon regarde en arrire partir de la fin du parcours, elle parat infiniment courte (vue avec des jumelles). Elle a assurment ses avantages : car sans elle, quelque chose de grand viendrait difficilement au jour.

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Rgle de vie N 43

Celui que la nature a richement dot (lexpression convient ici vraiment au sens propre), celui-l na extrieurement besoin de rien de plus que de temps libre pour pouvoir profiter de sa richesse intrieure. Il est, si seulement ce temps libre lui choit, proprement parler le plus heureux des hommes, car il est certain que le Moi nous est infiniment plus proche que le non-Moi. Tout ce qui est extrieur est et demeure non-Moi ; lintrieur, la conscience et son tat constituent seuls le Moi, et en lui seul rsident notre bien-tre et notre douleur. N. B. : Ces concepts de Moi et de non-Moi sont beaucoup trop grossiers pour la mtaphysique, car le Moi nest pas simple : ils ne sont suffisants que pour lEudmonologie.

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Rgle de vie N 44

La vrit principale de lEudmonologie reste ceci : ce que lon a ou ce quon reprsente importent beaucoup moins que ce que lon est. Le bonheur le plus grand est la personnalit [Gthe, Divan ouest-est, livre Suleika, 7e partie]. En tout et pour tout on ne jouit proprement parler que de soi-mme. Que le Soi ne vaille rien, et tous les grands plaisirs sont comme des vins dlicieux dans une bouche contamine par la gale. Les grands ennemis du bonheur de lhomme sont au nombre de deux : la douleur et lennui. Or, la nature a galement dot la personnalit dun remde pour se protger contre chacune de ces deux forces hostiles : contre la douleur (qui est bien plus souvent spirituelle que corporelle) la bonne humeur, et contre lennui lesprit. Mais tous deux ne sont gure apparents entre eux, et mme, leurs degrs suprmes, ils sont probablement incompatibles. Le gnie est apparent avec la mlancolie : [Aristoteles ait] omnes ingeniosos melancholicos esse [ Aristote dclare que tous les hommes de gnie sont m-

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lancoliques , Cicron, Tusculanes I, 33, 80] ; et les tempraments trs gais nont que des dispositions spirituelles superficielles. Par consquent, plus une nature est arme face lun de ces maux, moins elle lest en rgle gnrale face lautre. Nulle vie humaine nest pargne par la douleur et lennui ; cest donc une faveur spciale du destin que dexposer un homme principalement celui de ces deux maux pour lequel la nature la le mieux arm, que denvoyer de grandes douleurs l o rgne beaucoup de gaiet, et beaucoup de temps libre l o il y a beaucoup desprit et non pas linverse. Car lesprit fait quon ressent doublement et de faon dmultiplie la douleur ; et pour un temprament gai manquant desprit, la solitude et le loisir non remplis par des occupations sont totalement insupportables72.

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Rgle de vie n 45

Duskolos [grincheux] est celui qui, ayant les mmes chances pour et contre lui, ne se rjouit pas quand lissue lui est favorable et au contraire sirrite quand elle lui est dfavorable. Eukolos [dhumeur gaie] est celui qui se rjouit lors dune issue favorable et ne sirrite pas dune issue dfavorable. < La sensibilit face des impressions agrables ou dsagrables est extrmement diverse chez des hommes diffrents. Ce qui porte lun quasiment au dsespoir, lautre va jusqu en rire. Natur has framd strange fellows in her time : Some that will evermore peep through their eyes. And laugh, like parrots, at a bag-piper ; And others of such vinegar aspect. That theyll not show their teeth in way of smile. Though Nestor swear the jest be laughable.

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(Le Marchand de Venise, scne 1) [ La nature a, en son temps, produit de drles doiseaux ; Certains, qui ouvrent des yeux rjouis et Sont aussi hilares que des perroquets la vue dun joueur de cornemuse ; et dautres qui ont des airs si renfrogns quils ne desserrent pas les dents pour un sourire, Nestor lui-mme jurerait-il que la plaisanterie est bonne ! ] 73 Platon appelle cette diffrence duskolos et eukolos. Plus la sensibilit pour des sensations dsagrables est forte, plus la sensibilit pour celles qui sont agrables est en gnral ngative, et inversement. La raison de la diffrence rside sans doute dans la tension plus ou moins forte (tonus) inhrente aux nerfs et dans la conformation des organes de la digestion. La duskolia est une grande sensibilit pour toutes les impressions dsagrables. Leukolia se comporte linverse. Si la duskolia atteint un niveau trs lev en raison de dysfonctionnements corporels (rsidant la plupart du temps dans le systme nerveux ou digestif), le moindre

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dsagrment est un motif suffisant pour le suicide ; au plus haut degr de duskolia, il nest mme pas besoin dun incident particulier : du simple fait dun mal-tre durable (dgot de la vie), le suicide est accompli avec une si froide rflexion et une si ferme dtermination que le malade, la plupart du temps dj sous surveillance, est prt tout moment et profite du premier moment de relchement de la surveillance, sans la moindre hsitation ni lutte pour sy prcipiter comme vers lunique soulagementL naturel. Ce suicide n dune manifeste duskolia relve de la maladie et Esquirol le dcrit comme tel dans le dtail (troubles de lme)74. Seulement, limmensit dun malheur peut mener mme lhomme possdant une sant excellente au suicide. La diffrence rside simplement dans lintensit diffrente de loccasion et elle est relative, car la mesure de duskolia et deukolia est dune infinie diversit de degrs. Plus infime le malheur qui devient motif, et dautant plus grande devra ncessairement tre la duskolia, dautant plus aussi le cas relve de la maladie.
L

En franais dans le texte.

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Et plus le malheur est grand, dautant plus en bonne sant et dautant plus eukolos est lhomme75. Abstraction faite des stades de transition et des stades moyens, il y a donc deux types de suicides : celui du malade, d la duskolia, et celui de lhomme sain, d au malheur. cause de la grande diffrence entre duskolia et eukolia, il ny a pas daccident qui serait si infime quil ne puisse devenir, avec une duskolia suffisante, un motif de suicide, et aucun qui serait si grand quil devrait ncessairement le devenir pour tout homme. Il faut juger du degr de sant de lhomme qui se suicide daprs la gravit et la ralit du malheur. supposer quon admette quun homme en parfaite sant soit ncessairement si eukolos quaucun malheur ne saurait lui enlever le courage de vivre, alors il est juste de dire que tous les hommes qui se suicident sont des malades mentaux (mais en ralit malades dans leur corps). Mais qui donc est tout fait en bonne sant ? Dans les deux sortes de suicides, il sagit ultimement de la mme chose : le penchant naturel vivre est vaincu par le ct insupportable des souffrances ; mais pour casser une planche solide

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il y faut 1000 onces, alors quune planche lgre casse avec 1 once : il en va de mme avec loccasion et la sensibilit. Et en fin de compte, cest comme avec des accidents purement physiques un petit refroidissement cote la vie un malade, mais il est des refroidissements dont mme lhomme ayant la meilleure des sants mourra. Assurment, pour prendre sa dcision, lhomme en bonne sant doit soutenir un combat bien plus dur que le malade mental qui, aux stades ultimes de sa maladie, la dcision ne cote pratiquement rien ; en revanche, ce dernier a dj subi auparavant une longue priode de souffrance avant dtre amen un moral si bas. Ce qui dans tous les cas facilite la chose, cest que des souffrances de lesprit nous rendent indiffrents des souffrances corporelles, et rciproquement. Le caractre hrditaire de la disposition au suicide dmontre que la part subjective de la dtermination est probablement la plus forte. >76

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Rgle de vie N 46

Aristote estime que la vie philosophique est la plus heureuse : thique Nicomaque X, 7-9.

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Rgle de vie N 47

ce quon a appartiennent de manire privilgie des amis. Mais cette possession a la proprit suivante : celui qui possde doit tre dans une mesure quivalente la possession de lautre. Dans une gnalogie des rois de Saxe date du XVIIe sicle et dpose dans le pavillon de chasse de Moritzburg, crite par quelque aristocrate de lpoque, on lit ceci : Amour vritable Amiti durable Et tout le reste au diable. Sur lamiti, voir Aristote, Ethique Nicomaque X, 8-10, et Ethique Eudme VII.

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Rgle de vie N 48

Sur la batitude en gnral, Aristote est beau et vaut dtre lu : voir Ethique Nicomaque X, 710 ; et dans thique Eudme VII, 2, 1238a 12, il dclare : h eudaimonia tn autarkn esti ( savoir : anthropn) [ Le bonheur appartient ceux qui se suffisent eux-mmes ]. Le bonheur nest pas chose aise : il est trs difficile de le trouver en nous, et impossible de le trouver ailleursM (Chamfort, Caractres et Anecdotes, dans uvres, t. IV, Paris, Imprimerie des Sciences et des Arts, 1795, p. 433).

En franais dans le texte.

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Rgle de vie N 49

La dfinition dune existence heureuse serait : une existence qui serait, considre de manire purement objective ou (parce quil y va ici dun jugement subjectif) aprs froide et mre rflexion , rsolument prfrable au non-tre. Il sensuit du concept dune telle existence que nous y serions attachs cause delle-mme, et non pas seulement par peur de la mort ; et de l, son tour, il sensuit que nous voudrions la voir durer ternellement. La vie humaine correspondelle ou peut-elle correspondre au concept dune telle existence ? Voil une question laquelle ma philosophie, comme on sait, rpond par la ngative. Mais lEudmonologie y prsuppose sans doute une rponse affirmative.
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Rgle de vie N 50

Toute ralit, cest--dire tout prsent accompli, consiste en deux moitis, lobjet et le sujet, unis de manire aussi essentielle et ncessaire que loxygne et lhydrogne dans leau. Avec une moiti objective pleinement semblable, mais une moiti subjective diffrente, ou inversement, la ralit ou le prsent ne sont plus les mmes. La moiti objective la plus belle et la meilleure, nantie dune moiti subjective tronque, mauvaise, ne donne quune ralit et un prsent mauvais, comme une belle contre vue par mauvais temps ou capte dans une mauvaise camera obscura sur une table bancale. La moiti objective est entre les mains du destin et sujette changements. La moiti subjective, cest nousmmes. Elle est pour lessentiel immuable78. partir de l, on voit clairement quel point notre bonheur dpend de ce que nous sommes, de notre individualit, alors quen gnral on ne prend en compte que notre destin et ce que nous avons. Le destin peut samliorer, et la frugalit ne lui rclame pas grand-chose : mais un sot

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reste un sot et un gros balourd reste un gros balourd pour lternit, seraient-ils entours de houris au paradis. Le bonheur suprme est la personnalit [cf. Gthe, Divan ouest-est, livre Souleika, 7e partie].

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Eudmonologie
qui fonde la diffrence dans le destin des mortels peut tre ramen trois points 80 : 1. Ce que quelquun est : cest--dire la personnalit au sens le plus large, qui comprend la sant, la force, la beaut, le caractre moral, lesprit et la formation de lesprit. 2. Ce que quelquun a : cest--dire son avoir et ses possessions. 3. Ce que quelquun reprsente : ce point rside dans lopinion dautres sur lui et cest la renomme, le rang et la gloire. Sur le n1 repose la diffrence tablie par la nature entre les hommes, et on peut dj en conclure quelle sera beaucoup plus essentielle et plus profonde que les diffrences n2 et n3, dues aux institutions humaines81. Sans aucun doute, le premier point est de loin le plus essentiel pour le bonheur et le malheur des hommes. Car proprement parler, la chose essentielle, lexistence vritable de lhomme, est
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manifestement ce qui se passe lintrieur de lhomme, son bien-tre intrieur, qui est le rsultat de ce quil ressent, veut, pense. Avec le mme environnement, chacun vit dans un autre monde (microcosme) ; les mmes vnements du dehors affectent chacun tout fait autrement. Et la diffrence qui nat exclusivement de ces dispositions intimes est bien plus grande que celle que des circonstances extrieures tablissent entre des hommes diffrents. Du reste, immdiatement, chacun na affaire qu ses reprsentations, ses sensations, lexpression de ses volonts ; les choses extrieures nont dinfluence que dans la mesure o elles les stimulent ; mais chacun vit effectivement travers ces dispositions intimes : elles rendent sa vie heureuse ou malheureuse82. Un temprament gai, d une excellente sant et une organisation heureuse, un esprit clair, vivant, pntrant, dune puissante largeur de vue, une volont douce et modre, voil des avantages qui ne sauraient tre remplacs par nul rang ni richesses. Ce qui est subjectif est beaucoup plus important que ce qui est objectif : cela reprsente, par rapport au plaisir, les neuf diximes. Cela vaut de ladage : La faim est le meilleur cuisinier , jusques et y compris dans la vie du gnie ou du

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saint ; le vieillard reste de glace devant la jeune fille, qui est pour le jeune homme le summum bonum. Puisque tout ce qui est l et qui se passe pour lhomme nest immdiatement prsent que dans sa conscience et ne se passe que pour la sienne, il est manifeste que les dispositions de la conscience sont elles-mmes la chose la plus essentielle et que les choses dpendent beaucoup plus delles que des figures qui apparaissent en elles. Tout le faste et tous les plaisirs qui se droulent dans la conscience morne dun sot sont trs pauvres par rapport la conscience de Cervants quand il crit le Don Quichotte dans une prison inconfortable.
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Ce que quelquun possde pour soi, ce qui laccompagne dans la solitude et que personne ne peut ni lui donner ni lui prendre, voil qui est beaucoup plus essentiel que tout ce quil possde ou ce quil est aux yeux des autres. Un homme desprit sentretient excellemment dans la totale solitude grce ses propres penses et sa propre imagination, tandis quun crtin prouve de lennui mme sil ne cesse dalterner spectacles, ftes et sorties. Un bon caractre, un caractre doux et modr peut tre content

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dans des circonstances laissant fortement dsirer, alors quun mchant caractre, un caractre envieux et plein de convoitise ne le sera gure mme sil est couvert de richesses. (Gthe dit juste raison dans le Divan : Le bonheur suprme, cest la personnalit [cf. Gthe, Divan ouest-est, livre Souleika, 7e partie]. De lextrieur, lhomme est susceptible de retirer bien moins que lon a lair de croire.) Combien de jouissances totalement superflues, fcheuses mme et encombrantes pour celui qui possde en permanence la jouissance dune individualit hors du commun84 ! Si donc la subjectivit, la personnalit sont la chose la plus essentielle, la chose regrettable est ailleurs : cest que le subjectif ne dpend absolument pas de nous, mais demeure immuable pour la vie entire85, alors que les deux autres points, lavoir et ce quon reprsente, sont malgr tout porte de main ventuelle de tout un chacun. La seule chose en notre pouvoir par rapport la personnalit, cest den user avec tout lavantage possible, cest--dire de lui assurer le type de formation qui lui est exactement approprie en vitant toute autre ; il sagit de se mettre dans la situation, ltat de vie, loccupation, etc., qui correspondent cette personnalit et, en second

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lieu, de sen conserver la jouissance. Pour cela, cest la connaissance de soi qui est exige : delle nat le caractre acquis dont il est question dans mon ouvrage, p. 436 [Le Monde comme volont et reprsentation, livre IV, 55, conclusion]86 Par consquent, il y a beaucoup plus gagner en employant ses forces cultiver sa personnalit qu acqurir des biens. Il faut simplement viter de ngliger ces derniers au point de tomber dans la pauvret, et par ailleurs, il faut que la culture soit adapte lindividualit : beaucoup de savoir rend lhomme ordinaire et limit encore plus idiot, bon rien, incapable de donner la moindre satisfaction ; au contraire, la tte sortant de lordinaire ne jouira de son individualit quen acqurant les connaissances adaptes elles. Beaucoup de riches sont malheureux parce quils sont dpourvus de connaissances ; et pourtant, en rgle gnrale, chacun est davantage proccup damasser que de se cultiver : alors que ce quon est contribue beaucoup plus au bonheur que ce quon a ! En effet, la personnalit accompagne lhomme partout et toute heure ; sa valeur est absolue et non pas relative comme les deux autres points elle assure mme lestime quon se porte soimme, si essentielle notre bonheur87, une as-

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sise bien plus solide que la rubrique n3 : elle nest pas, comme le n2 et le n3, soumise au bonheur, cest--dire au hasard, elle ne peut donc lui tre arrache, de mme quinversement elle ne saurait tre acquise. Seul le temps, lge, lamoindrissent, abstraction faite cependant du caractre moral : alors que le reste succombe ncessairement la dure ; cest le seul point o le n2 et le n3 ont lavantage. Nanmoins, de mme que lge diminue les capacits intellectuelles, il amoindrit aussi les passions qui sont lorigine de tourments. Les nos 2 et 3 ont quelques effets mutuels. Habes, haberis [ Si tu as, tu seras , Ptrone, Satyricon LXXVII, 6], et, inversement, lopinion dautrui [peut] aider pour acqurir des biens88. Seuls des fous placeront le rang avant la proprit. Car la valeur de la proprit est de nos jours si universellement reconnue quelle na besoin daucune recommandation. Compare elle, le n3 est de nature fort thre. Il est foncirement lopinion dautrui. Sa valeur immdiate est problmatique et repose sur notre vanit. Il est des cas o il faut la mpriser. Sa valeur mdiate peut devenir trs grande, car notre proprit et notre scurit personnelle dpendent delle souvent. Il faut distinguer les deux.

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Ce quon reprsente, cest--dire lopinion dautres sur nous, parat dj premire vue inessentielle notre bonheur. Do vanit, vanitas. Cependant, la nature humaine est ainsi faite que nous lui accordons une grande valeur. Il est pratiquement impossible dexpliquer quel point chaque homme se rjouit intrieurement chaque fois quil remarque des signes de lopinion favorable dautrui et que sa vanit est dune manire ou dune autre flatte. Souvent, il se console du malheur rel, ou du manque des biens nos 1 et 2, par des signes dapplaudissement de la part dautrui ; et linverse, cest une source dtonnement que de voir combien chaque blessure porte sa vanit, chaque manque dgard, chaque marque de moindre estime le contristent. Le sentiment de lhonneur repose l-dessus89. Et il se peut que cette proprit soit fort ncessaire la bonne conduite, comme un appui de la moralit. Il convient nanmoins un homme qui rflchit de temprer au maximum ce sentiment, aussi bien quand on le flatte que lorsquil subit des avanies. Car les deux sont lis. Sinon, il demeure tristement esclave de lopinion dautrui. Tam leve tam parvum est animus quod laudis avarum subruit aut reficit [ Cest chose si mesquine et inconsistante que celle qui dmonte ou

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relve un esprit ambitieux ! Horace, Lettres II, 1, v. 179-180]. la rputation, cest--dire au bon renom, chacun doit sefforcer de parvenir ; occuper un rang, uniquement ceux qui servent ltat ; la gloire au sens suprieur du mot ne doivent aspirer que trs peu dhommes.

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Rfrences
1. [Jusqu la rgle de vie n 30, le texte se trouve dans Foliant (cf. Prsentation de F. Volpi, ci-dessus p. 7), 124. Cf. Arthur Schopenhauer, Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 268-277.] 2. Cf. la rgle n 49. 3. la place de ce passage [cest--dire la place de tout le passage qui commence Elle devrait ] : Car je fais totalement abstraction ici du point de vue mtaphysique et thique, plus lev et plus vrai, et je laisse donc de ct le jugement qui en dcoule et quil porte sur le cours de la vie humaine ; je me place ici totalement dans la perspective de la conscience naturelle, qui la vie apparat comme sa fin propre, ce pourquoi elle souhaite la passer de la manire la plus agrable possible. Auparavant : toute cette confrontation repose sur une accommodation et na donc quune valeur relative. En second lieu : cette mme confrontation ne prtend aucunement lexhaustivit : sinon,

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jaurais d compiler tout ce que dautres ont dit. Aristote fournit une courte eudmonologie, cf. Rhtorique I, 5. Cest un vritable modle de bavardage vide sur tout et rien, et cest comme si elle manait de Christian Wolff. Pour la suite, cf. Foliant, 270 [autrement dit, le nouveau projet dintroduction lEudmonologie, cf. ci-dessus, p. 113]. 4. [Variante :] prcisment parce que lhomme normal nest pas assez rsolu sur ce point et parce que cette mthode ne mne pas du tout au but, qui est le vrai bonheur, et non le bonheur apparent . 5. (Tout mauvais). 6. Auparavant Foliant, 270 [cest--dire le nouveau projet dintroduction lEudmonoiogie, cf. ci-dessus, p. 113]. 7. [Ray par la suite :] (Car le traitement du reste de la nature, animale et morte, nentre ici en ligne de compte que pour autant quelle ragit sur nous-mmes, et peut pour cette raison tre ramene dans la premire partie.) [En marge :] 3) < Rgles > contre le cours du monde. 8. Quartant [1826 ; cf. Prsentation, ci-dessus p. 7], 108 : < Rien nest plus certain de son

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salaire que la bonne humeur : car en elle, salaire et acte se confondent. [Remarque : Quiconque est de bonne humeur a toujours une raison de ltre, en loccurrence prcisment celle de ltre.] Rien nest susceptible autant quelle de remplacer avec certitude et en abondance tout autre bien. Si quelquun est riche, jeune, beau, couvert dhonneurs, la question se pose de savoir sil est de bonne humeur avec tout cela ; mais linverse, sil lest, peu importe quil soit jeune, vieux, pauvre ou riche : il est heureux. Cest pourquoi nous devons ouvrir portes et fentres la bonne humeur quelque heure quelle veuille arriver. Car elle ne vient jamais contretemps. Au lieu de quoi, nous voulons souvent dabord peser si nous avons quelque raison de ltre, ou pour quelle ne nous dtourne de nos rflexions srieuses et de nos graves soucis. Ce que nous amliorons grce ces derniers demeure fort indcis. La gaiet, en revanche, est le profit le plus assur. Et comme sa valeur lui vient exclusivement du prsent, elle constitue le souverain bien pour des tres dont la ralit a la forme dun prsent indivisible entre deux temps infinis. Si donc elle est le bien qui peut remplacer tous les autres sans pouvoir tre remplac lui-mme par aucun, nous devrions prfrer lacquisition de ce bien toute autre vise. Il est certain nanmoins

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que rien ne contribue autant la bonne humeur que les conditions extrieures du bonheur, et parmi elles rien davantage que la sant. Aussi devons-nous placer cette dernire avant tout le reste, et donc nous efforcer de garder au maximum une excellente sant, dont la fleur est la gaiet. Lacqurir exige quon vite tous les excs, galement tous les mouvements dhumeur violents ou dsagrables ainsi que tous les efforts intellectuels intenses et prolongs, enfin quon fasse au moins deux heures dexercice vif lair libre. > [Cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 238-239.] 9. [Cf. Diogne Larce, Vitae philosophorum X, 149, ainsi que 127 ; Cicron, De finibus bonorum et malorum I, 14 et 16.] 10. [Allusion au dbut du pome de Schiller intitul Rsignation .] 11. Extrait de Brieftasche [cf. Prsentation, p. 19], 98. [Cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 176.] 12. [Extrait de Brieftasche, 57. Cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 163. En marge de ce paragraphe, Schopenhauer note : Not pour lEudmonologie. Linsertion dans ce passage est une hypothse de lditeur.]

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13. [Extrait de Le Monde comme volont et reprsentation, livre IV, 55.] 14. [Ce passage est une annotation dans Le Monde comme volont et reprsentation, livre IV, 55, et il fait partie des notes marginales quOtto Weiss a publies dans son dition des uvres, en deux tomes, Leipzig, 1919. Ici, t. I, p. 859-860. Il a t ensuite insr, avec des amliorations et des changements, dans les Aphorismes sur la sagesse vcue, ch. 3, au dbut.] 15. [Le passage se trouve dans Le Monde comme volont et reprsentation, livre IV, 57, p. 372-376. Cf. aussi Aphorismes sur la sagesse vcue, ch. 2, dans Parerga et Paralipomena, t.I, p. 347.] 16. [Cf. Le Monde comme volont et reprsentation, livre IV, 55 : Nous ressemblons aux lphants emprisonns, qui durant de longs jours se dmnent et luttent avec rage, jusqu ce quils voient que cest peine perdue, et qui dun coup se soumettent alors tranquillement au joug, dompts pour toujours. Nous sommes comme le roi David qui, tant que son fils tait en vie, manifestait son dsespoir ; mais ds que son fils fut mort, il ny pensa plus. Le rcit se trouve en 2 Samuel 12, 15-23.]

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17. [Snque, Lettres Lucilius XVII, 105.] 18. [Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 238239.] 19. [Shakespeare, Tout est bien qui finit bien, III, 2 : Jai dj prouv tant daccs de joie et de peine / pour me laisser aller, en les voyant survenir, / comme une femme lune ou lautre. ] 20. Extrait de Brieftasche, 98 [cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 176. Cette rgle de vie reprend la rgle n 1]. 21. [Ray aprs coup.] 22. (Eis heauton, p. 52.) 23. (Cf. n 22.) 24. Extrait de Foliant, 138 [cf. Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. III, p. 284-286]. 25. [Templar la imaginacin (..) hecho verdugo casero de nodos : Brider limagination () Elle devient le bourreau domestique de ces fous , Baltasar Gracian, Orculo manual y arte de prudencia, 24.] 26. Sur la rgle n 15. 27. [Note :] et aussi parce que notre jugement sur ce qui nous est salutaire ou dsavantageux

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est extrmement trompeur : chacun na-t-il pas plus dune fois tempt contre ce qui a tourn ensuite au mieux pour lui, et ne sest-il pas flicit de ce qui est devenu une source de ses maux ? [Cf. G. Cardano,] De utilitate ex adversis capienda [ De lutilit dapprendre de ladversit , d. de J. A. von der Linden, Idzardy Balck, Fenikerae, 1648]. 28. Cf. rgle n 14. 29. Ici, rgle n 10. 30. Cf. Foliant, 270 [autrement dit, le nouveau projet dintroduction lEudmonologie, cf. p. 113]. 31. Sur la rgle n 9. 32. [ Le bonheur nest quun rve, et la douleur est relle , selon Voltaire, dans une lettre M. le Marquis de Florian, envoye de Ferney le 16 mars 1774.] 33. Cf. Spicilegia [cf. Prsentation, p. 19], 37 [Les crits posthumes, op. cit., t. IV, v. 1, p. 255] : < Seules les penses personnelles possdent vrit et vie ; car seules les penses personnelles sont intrinsquement comprises. Les penses dailleurs, les penses lues sont de la chiure

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chie > (N. d. T. : sic : geschissene Scheisse . En franais moderne : sont chier ). 34. [ Qui veut se dbarrasser dun mal sait toujours ce quil veut ; qui veut quelque chose de meilleur que ce quil a est totalement aveugle , Gthe, Les Affinits lectives, premire partie, ch. 2, vers la fin.] 35. Cf. rgle n 17. 36. Sur ce point, cf. rgle n 34. 37. Extrait de Foliant, 245 [cf. Les Ecrits posthumes, op. cit., t. III, p. 387-388]. 38. Cf. Foliant, 145 : < La vie nous est connue plus prcocement par la littrature que par la ralit : les scnes dcrites sinscrivent en nous laurore de notre propre jeunesse et une grande nostalgie nous saisit de les voir ralises. Cette nostalgie nous trompe grandement. Car ce qui confre leur sduction aux images en question, cest justement et uniquement le fait quelles ne sont que des images et non des ralits, et quen les portant en nous, nous nous trouvons dans le repos et la parfaite satisfaction de la connaissance pure. Se raliser implique mlange avec du vouloir, lequel vouloir amne dinvitables souffrances. Toute chose est belle voir, mais pnible tre. Ce qui nous rend triste dans la vie / en

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images volontiers nous rjouit (Gthe) >. [Cf. Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. ni, p. 295.] 39. Cf. Reisebuch [cf. Prsentation, p. 18], 142 [1822 ?] : < Le caractre de la premire moiti de la vie est la nostalgie de bonheur toujours insatisfaite, celui de la seconde moiti le souci, que trop souvent exauc, du malheur possible : toutes deux sont donc malheureuses. En entendant, dans ma jeunesse, sonner ou frapper la porte, jtais joyeux car je me disais : le bonheur arrive. Maintenant, quand jentends frapper la porte, je sursaute, car je pense : Voil le malheur qui arrive ! . La raison de la diffrence vient de ce que lexprience nous a appris, lorsque nous atteignons la deuxime moiti, que tout bonheur est chimrique, mais que le malheur est rel > [cf. Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. III, p. 58] ; cf. aussi Reisebuch, 23 : < La seconde moiti de la vie contient, comme la seconde moiti dune priode musicale, moins de virulence, mais plus dapaisement, de repos > [id., p. 8]. 40. Cf., sur ce point, rgle n 40. 41. [Ankhou kai apkhou, dit la rgle de vie dEpictte, selon Aulu-Gelle, Nuits attiques XVII, 19,6.]

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42. Cf., sur ce point, rgle n 36. 43. Cf., sur ce point, rgle n 24. 44. [Jeu dadresse, avec une boule enfiler sur un bton, trs rpandu au temps du roi Henri III ; cf. lappellation bille borcquet chez Rabelais, Gargantua, I.] 45. [Les rgles de vie nos 31-35 se trouvent dans Adversaria (cf. Prsentation., p. 19), 89, avec le titre : Suite de lEudmonique ; cf. Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. III, p. 514516.] 46. comparer, en gnral, Cardanus, De utilitate ex adversis capienda I, et Baconi faber fortunae. 47. Cest la suite de la rgle n 31. 48. On en a un exemple dans I promessi sposi, t. I, p. 115 [2 tomes, Hauman, Bruxelles, 1836. Schopenhauer fait allusion au comportement de Don Rodrigo aprs son conflit avec son frre Cristoforo, dont il est question au chapitre 7 du roman]. 49. Et nous noterons provisoirement, propos de lexistence dune doctrine dun genre bien plus lev, en loccurrence celle de lheimarmn [le destin], que le second facteur est notre uvre

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consciente et le premier notre uvre inconsciente. Que dans le rve il nen va pas autrement, chacun le sait. Que dans la vie il nen aille pas autrement, seul un petit nombre, en tout temps, pourra le comprendre. Le rve est le monogramme de la vie. 50. Cf., sur ce point, la rgle n 23. 51. propos de la rgle n 42. 52. [Les rgles de vie nos 36-50 se trouvent, lexception de la rgle n 37, dans Adversaria, 215, sous le titre : Suite de lEudmonique ; cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 596-601.] 53. Cf., sur ce point, les rgles nos 35 et 42. 54. Se trouve dans Cogitata, p. 18 [non publi, transcrit partir des manuscrits autographes. Cf. Prsentation, p. 19]. 55. [En marge :] Chez lui, le futur emprunte souvent au prsent ; tandis que chez linsens insouciant, le prsent emprunte toujours au futur, qui sen trouve condamn la banqueroute. 56. Appartient Foliant, 270, p. 364 [autrement dit, au nouveau projet dintroduction, plac la fin de ce volume, p. 113]. 57. Cogitata, p. 361 (cf., ci-dessus, note 54) : < Ce quun individu est en soi et [ray : donc] a en

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soi-mme, bref sa personnalit et ensuite sa valeur, est la seule chose immdiate pour son bonheur et son bien-tre. Tout le reste est mdiat, et son influence peut donc tre rduite nant ; la personnalit pas du tout ; cest pourquoi elle suscite, chez ceux qui en prennent conscience, une jalousie si particulire [cf. Gthe, Divan estouest, livre Souleika, 7e partie]. > 58. Pandectae, 156 [cf. Les Manuscrits posthumes, t. IV, vol. 1, p. 2191 < Si, comme le dit Gthe (Posie et Vrit, III, livre XV, au dbut) et comme cest assurment vrai de le dire, chacun est en dernire instance toujours ramen luimme, de quelle avance bnficie le gnie ! Et de lautre ct, omnis stultitia laborat fastidio sui [ Toute folie travaille sa propre perte ], selon Snque [Lettres Lucilius IX, 22] (daprs Petrarca de vita solitaria [de Joannes le Preux, Bernae, 1605], p. 96). Ce que quelquun est, lindividualit, agit tout moment contre ce quil a, ou contre ce quil reprsente dans le monde, toujours pour un temps : h gar phusis bebaia, ou ta chrmata [ Car on peut compter sur la nature, mais non sur largent , cf. Aristote, thique Eudme VII, 2, 1238a 12]. Quand un homme est n avec ce don, alors, une seule question, essentielle, demeure encore pour son bon-

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heur : peut-il vivre pour ce gnie ? Cest--dire, est-ce quil aura la sant, la culture et le loisir pour que toute sa vie durant, autant que faire se peut, tous les jours et toute heure, il puisse tre lui-mme ? [Note : cf. Eis heauton, au milieu, 1836.] Sil lui manque cela, il sera malheureux ; en revanche, si cest l, il sera tout simplement aussi heureux par l quil peut le devenir, peuttre mme aussi heureux quun homme peut ltre dans ce triste monde. Chamfort dit : Le bonheur nest pas chose aise ; il est difficile de le trouver en soi-mme, et impossible de le trouver ailleurs. Sic fere [ peu prs , propos de Chamfort, cit en franais par Schopenhauer, cf. Chamfort, uvres, t. IV, Caractres et anecdotes, Imprimeries des Sciences et des Arts, Paris, 1795, p. 433]. Ce quil possde de plus par ailleurs ou ce dont il est priv nest de toute faon quaccessoire et proprement secondaire : en font galement partie la reconnaissance et la rputation. Quiconque est devenu sage entrevoit que pour un seul bonheur tout dpend de ce quil est pour lui-mme ; tandis que ce quil est pour les autres ne compte pour rien, abstraction faite de linfluence mdiate que cela peut avoir. > 59. (Sur ce point, cf. Eis heauton, la page la plus centrale.)

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60. Extrait de Cogitata, 45 [mais plus tt, il y avait crit, de manire encore plus pertinente] Fatalisme. Sur rgle n 41 ci-dessous [Les Manuscrits posthumes, op. cit., t. IV, vol. 1, p. 2021]. 61. [Cf. ber die Freiheit des menschlichen Willens ( Sur la libert de la volont humaine ), ch. 3, vers la fin.] 62. Et mme, aussi irrvocablement prdtermin que les vnements du roman quon est en train de lire. 63. [Ray aprs coup :] Mais il sagit l dune considration tout fait transcendantale, dont la vrit est indmontrable. En revanche, la vrit purement logique qui suit en est pour ainsi dire le phnomne visible. 64. Ce qui est rel maintenant a t possible : et tout ce qui est rel est aussi ncessaire , Cicron, De fato, p. 316. 65. Voir Christian Wolff, Vernnftige Gedanken von Gott, Welt und Seele [ Penses raisonnables sur Dieu, le monde et lme ], 577579. Il est curieux quil ne dclare accidentel que ce qui est ncessaire selon la proposition du fondement du devenir, cest--dire ce qui arrive selon des causes, et quen outre il reconnaisse de

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mme comme accidentel ce qui est ncessaire daprs les autres figures de la proposition du fondement, par exemple ce qui rsulte de Yessentia (dfinition), donc les jugements analytiques, sans compter, de surcrot, les jugements mathmatiques. Pour justifier cette position, il dclare que seule la loi de causalit fournit des sries infinies, les autres sortes de causes en revanche donnent des sries finies. Cependant, dans les figures de la proposition du fondement, ce nest absolument pas le cas dans lespace et le temps purs, mais ne vaut que du fondement logique de la connaissance : mais pour ce dernier, il retenait la ncessit mathmatique. Cf. ltude sur la proposition du fondement, 50. 66. [Schopenhauer cite la Critique de la Raison pure daprs la pagination de la premire dition, chez Hartknoch, Riga, en 1781, ou daprs la cinquime dition (chez le mme diteur, en 1799), identique la seconde dition de 1787, et il la dsigne par le chiffre romain V, suivi de la mention des pages en chiffres arabes.] 67. [Le passage entre {} de cette rgle, tir des Cogitata, est repris dans Le Monde comme volont et reprsentation, Critique de la philosophie kantienne , p. 552-556.]

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68. Sur la rgle n 25. 69. [Extrait de Brieftasche ; Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 163. Ce paragraphe est not pour lEudmonologie , et il est insr de manire hypothtique par lditeur cet endroit.] 70. Voir, sur ce point, les rgles nos 35 et 36. 71. Ici, rgle n 35. 72. Voir rgle n 50. 73. [Traduction de Schopenhauer tire de Parerga et Paralipomena, 1.1, p. 347, note.] 74. [Jean-tienne Dominique Esquirol (17721840), neurologue et auteur de nombreux travaux sur les maladies nerveuses.] 75. Cf., sur ce point, rgle n 45. 76. Tir de Foliant, 260 [Les Manuscrits posthumes, t. ni, p. 377-379]. 77. Cette rgle devait tre la n 1 de lEudmonologie. 78. Tir de Foliant, 221, en marge [Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 346-348]. 79. Tir de Foliant, 270 [Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 383-386].

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80. Aristote classe les biens (agatha) en trois sortes : les biens extrieurs, ceux de lme et ceux du corps, cf. thique Nicomaque 1, 8. 81. ce passage appartient aussi ce qui est crit sur les avantages du gnie dans Pandectae, 131 [Les Manuscrits posthumes, t. IV, vol. 1, p. 206-208]. 82. Tarassei tous anthrpous [ou ta pragmata, alla ta pri ton pragmatn dogmata : Ce ne sont pas les choses qui inquitent lhomme, mais les opinions sur les choses : pictte, Encheiridion, ch. v (ch. VI dans les ditions rcentes)]. 83. Ici, rgle n 38. 84. Socrate, Horace [Schopenhauer fait allusion la rplique de Socrate face lexposition dobjets de luxe : Que dobjets dont je puis me passer ! , et aux vers dHorace : Gemmas, marmor, ebur, Thyrrhena sigilla, tabellas, / Argentum, vestes Gaetulo mrice tinctas, / Surit qui non habeant, est qui non curt habere : Pierres prcieuses, marbre, ivoire, statues tyrrhnienne, tableaux, / Argenterie et habits teints de pourpre de Gtulie, / Beaucoup aspirent tout cela, et il en est peu qui nen ont aucune envie , cf. Horace, Lettres II, 2, 180-182].

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85. la fin tu es ce que tu es. / Que tu mettes des perruques avec des millions de boucles, / Que tu enfiles des chaussures interminables, / Tu nen resteras pas moins toujours ce que tu es , Gthe, Faust [vers 1806-1809]. 86. Cf. Adversaria, 299 : < Il y a en gnral un point o nous nous trompons souvent : cest la juste apprciation de la valeur de ce que lon est pour soi, oppos ce que lon est pour dautres. Dans ce second aspect rsident les faveurs, lhonneur, les applaudissements, la gloire ; dans le premier, en revanche, il y a laccomplissement sous le rgime duquel scoule le temps de sa propre vie : pauvre et triste, avec peu dides misrables, ou riche, avec des penses tristes de grande ampleur et en quantit ; la sant et la maladie, la dpendance ou la libert, ou encore, et pour cette raison mme, la richesse et la pauvret exercent leur influence sur ce point. Mais le lieu o tout ceci se passe est notre propre conscience. En revanche, ce que nous sommes pour les autres a pour lieu la conscience trangre, la reprsentation selon laquelle nous apparaissons en elle. Mais cest quelque chose dont nous ne sommes pas immdiatement matres ; nous ne le sommes quindirectement, dans la mesure o, en effet, lattitude dautres

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vis--vis de nous est dtermine par cela. Mais en ralit, cet aspect entre en ligne de compte uniquement sil exerce une influence sur ce qui peut modifier ce que nous sommes pour nous, comme on la dit ci-dessus. Mais par ailleurs, ce qui se passe en et pour soi dans la conscience trangre nous laisse indiffrents [note : des passages de Cicron et dautres traitant de lhonneur]. Mais lexprience apprend que la plupart des hommes accordent prcisment cela une extrme valeur, et que cela leur importe plus que ce qui se passe dans leur propre conscience, quils considrent cela comme la part relle de leur existence et ceci seulement comme sa part idale alors que cest en vrit linverse qui est vrai : lvidence, ce qui se passe dans notre propre conscience possde pour nous la suprme ralit et, au contraire, les processus qui ont lieu dans une conscience trangre sont pour nous idaux ; cest pourquoi ce jugement de valeur immdiat sur ce dont nous ne disposons pas immdiatement constitue cette folie quon a appele vanit, vanitas, dsignant par ce mot le vide dune telle aspiration. En et pour soi, la reprsentation qui remplit ma conscience sur une certaine dure possde la plus grande valeur pour moi : car tout compte fait, elle mappartient, pour cette dure. En revanche, de savoir quune

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reprsentation me concernant dans la conscience trangre est une telle ou une telle ne saurait raisonnablement avoir une valeur pour moi si ce nest quelle oriente son action et que cette action (voque ci-dessus) dtermine ces choses extrieures qui sinsinuent immdiatement dans ma propre conscience. Seulement, mme l, son influence est secondaire et subordonne : cest le contenu originel proprement dit de lesprit qui est lessentiel, et il donne le ton en toutes circonstances ; et rien dextrieur na barre sur lui. La si frquente surestimation de ce quon est pour les autres par rapport ce quon est pour soi dit tre compte parmi loubli, si frquent par ailleurs, du but au profit des moyens : ce qui na en loccurrence quune valeur indirecte fait lobjet dune haute estime au dtriment de ce qui a valeur immdiate. Il en va de mme, par exemple, pour lavarice. [Note : ici, les passages sur lorgueil, la vanit, la morgue. Quelques aperus sur lhonneur.] > [Cf. Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 653-654.] Avec ce passage, rgles n 38 et n 24. 87. Quia omnis animi voluptas omnisque alacritas in eo sita est ut quis habent quibuscum conferens se, possit sentire magnifice de se ipso [ Toute joie intime et toute gaiet viennent de ce

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quil y a des hommes en comparaison desquels on peut nourrir de hautes penses de soimme , cf. Hobbes, De cive, I, 5]. 88. Ici, rgle n 47. 89. (Voir trait sur lhonneur sexuel, Spicilegia, p. 188.) [Les Manuscrits posthumes, t. III, p. 472-496, surtout p. 478-480 ; id., t. III, p. 164. Schopenhauer sest tromp en donnant cette rfrence de page dans Spicilegia, car le manuscrit en question parle de tout autre chose dans ce passage. Le renvoi tait manifestement destin Skizze einer Abhandiung ber die Ehre ( Esquisse dun trait de lhonneur , 1828), qui contient un chapitre sur lhonneur sexuel.]

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Notes
1

En franais dans le texte.


2

Der handschriftliche Nachlass (cf. note 1), t. III, p. 600.


3

Id., t. 1, p. 81-82.
4

La lettre Keil du 16 avril 1832 se trouve dans Arthur Schopenhauer, Gesammelte Briefe [ Correspondance ], d. Arthur Hbscher, Bonn, 1978, p. 131-132. Cf. aussi la lettre Brockhaus du 15 mai 1829, id., p. 111-113, ainsi que Das Buch als Wille und Vorstellung. Arthur Schopenhauers Briefwechsel mit Friedrich Arnold Brockhaus [ Le livre comme volont et reprsentation. Lettres dArthur Schopenhauer Friedrich Amold Brockhaus ], Beck, Munich, 1996, p. 45-47. Plus tard, entre septembre 1831 et mi-avril 1832, Schopenhauer traduisit lensemble

165

des 300 maximes de lOraculo manual et, grce la mdiation de Keil, il trouva un diteur, Friedrich Fleischer Leipzig, qui se dit prt publier sa traduction. Mais en raison des exigences de Schopenhauer, laccord capota. La traduction posthume fut publie par Julius Frauenstadt, Balthasar Gracians Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit [ LOraculo manual de Baltasar Gracian et lart de la sagesse du monde , Brockhaus, Leipzig, 1862].
5

Rappel : tous les passages entre crochets [ ] sont des notes de lditeur, Franco Volpi. Les passages entre < > renvoient des passages de luvre de Schopenhauer, indiqus par lui ou non et compltant les rgles, mais non rdigs par lui lendroit o ils sont ici insrs. Les notes sans crochets daucune sorte, ainsi que les parenthses dans le texte sont de Schopenhauer luimme. Cf. ci-dessus la Prsentation de F. Volpi, p. 7.
6

Substantif, en all. Eudemonik (N. d. T.).


9

En franais dans le texte.

166

10

Ralit ici : dabord Realitt, puis Wirklichkeit.

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