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第二十五卷(2012) 第四期 607-632頁

文獻評論

中華心理衛生學刊

「完適覺知」與「創造性自我」:
正念心理健康機制之探討
林鈺傑
研究目的:「正念」是佛教修行中的重要方法,當代心理學認為正念具有治療心理
疾患、促進心理健康的價值,因此發展出一些整合「正念」的心理治療取向或心理健康
促進方案。這些正念取向介入都已有許多研究證明其對身心健康的效益。隨著正念研究
的進展,有些學者將研究焦點放在探討正念促進心理健康的機制,也就是正念透過何種
中介變項(mediator)促進心理健康,這些中介變項則是促進心理健康的重要因素。已有一
些研究證明正念能促進許多心理健康因素,據此有些學者提出一些理論模型來解釋正念
的心理健康機制。本文旨在澄清正念的意義及整合正念的心理健康機制理論,以提供後
續相關的實徵研究參考。研究方法:本文首先藉由比較佛較文獻及心理學文獻對於正念
的界定,從而澄清正念的意義;進一步本文整理出正念心理健康機制的佛教模型及當代
心理學模型,並從兩個方向整合這些理論。第一,探討佛教心理健康觀與現代心理健康
觀的共通性,在此共通性的基礎上整合佛教模型與心理學模型。第二,根據本文對正念
意義的澄清及上述的理論,提供一個巨觀的架構,以大概念統攝小概念,藉此將正念的
心理健康機制作更高層級的歸納,使其圖像更清楚。研究結果:運用上述方法,本文最
後以「完適覺知」(full and fit awareness and comprehension)及「創造性自我」(creativeself)這兩個構念描述正念的心理健康機制。研究結論:本文並非試圖提出一個最終的正
念心理健康機制理論,而是希望藉由整合各個理論的過程將現有的理論作一個系統的梳
理,從而提供一個較巨觀、完整、一致的圖像提供後續研究參考。

關鍵詞:正念、心理健康機制、完適覺知、創造性自我
林鈺傑: 國立東華大學諮商與臨床心理學系研究所碩士生;國立東華大學諮商與臨床心理學系、社會暨公共
行政學系雙主修學士;專長領域與研究興趣為諮商心理學。(E-mail: linuyja@gmail.com)
收稿:2012年01月30日;接受:2012年06月04日。

一、前  言
「正念」(mindfulness)起源於上座部佛教(Theravada Buddhism),是巴利語(Pali)
佛典中「念」(sati)的英文翻譯,其原意有「記得」的意思,意指隨時記得觀照自己
的身心及所接觸的事物(四念處:身、受、心、法)。正念是佛教禪修的重要部份,在
佛教中主要有兩種禪修方法:止禪(Samatha)與觀禪(Vipassanā),前者透過練習將注
意力集中在一個對象上而培養注意力的持續及穩定,進一步達到寧靜、清明、喜樂
的意識狀態;後者則是運用穩定的注意力觀察自身及世界,進而對生命產生深刻的
洞察,並將這些洞察融入在個人的生活中。在上座部佛教中正念被視為是觀禪的基
礎。
當代心理學認為正念具有治療心理疾患、促進心理健康的價值,因此發展出
一些整合「正念」的心理治療取向或心理健康促進方案(Germer, Siegel, & Fulton,
2005),包含正念減壓方案(Mindfulness-Based Stress Reduction, MBSR)(Kabat-Zinn,
1982)、正念認知治療方案(Mindfulness-Based Cognitive Therapy, MBCT)(Segal,
Williams, & Teasdale, 2002)、辯證行為治療(Dialectical Behavior Therapy,
DBT)(Linehan, 1993)、接納與承諾治療(Acceptance and Commitment Therapy,
ACT)(Hayes, Strosahl, & Wilson , 1999)…等。這些正念取向介入都已有許多研究證明
其對身心健康的效益,例如:降低焦慮、憂鬱;改善免疫功能;改善自律系統;減
緩疾病疼痛感;提升整體生活品質;改善睡眠品質(Lazar, 2005)。
隨著正念研究的進展,有些學者將研究焦點放在探討正念促進心理健康的機
制,也就是正念透過何種中介變項(mediator)促進心理健康,這些中介變項則是促
進心理健康的重要因素。已有一些研究證明正念能促進許多心理健康因素,例如:
提升情緒管理、提升注意力、減少習慣化反應、降低壓力反應、協助放鬆、提升自
我控制及接納、促進同理心、促進靈性成長(Lazar, 2005)。據此有些學者提出一些
理論模型來解釋正念的心理健康機制。雖然這些理論有許多共通之處,但也存在
著一些差異。這些差異可能是反映了當前學界對正念意義所存在的分岐(Chiesa &
Malinowski, 2011),也可能反映了以特定取向來闡述正念時可能形成的侷限(Brown,

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1992)也從佛教脈絡的角度界定正念的意義:知道並記得 應該如何行動;如實的看待事物;看見所有現象的真實本質。 最早將正念引介入心理學界的Kabat-Zinn(1994)將正念定義為一種有意圖的、在 當下的及不評斷的注意方式。並且還伴隨著慈悲、平靜、好奇、感興趣、友善、接 納這些態度。 Shapiro、Carlson、Astin與Freedman(2006)依據Kabat-Zinn的定義將正念分為三 個成分:(1)意圖(intention)、(2)專注(attention)、(3)態度(attitude)。意圖是指個體練 習正念的意圖,包含自我調節(self-regulation)、自我探索(self-exploration)、自我解脫 (self-liberation)這些意圖。專注是指個體注意自己每時每刻的內在及外在經驗。態度 是指個體以不評價、不解釋、接納、友善及開放的方式伴隨著專注的運作。 Baer、Smith、Hopkins、Krietemeyer與Toney(2006)將五種正念量表的施測結 果進行統計分析,藉此探討正念的意義結構。他所運用的正念量表包括:「正念 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 609 . & Creswell. 2011)。 向智尊者(Nyanaponika Thera. 2007)。因此澄清正念的意義並且整合多元的模型也許能增進我們 對正念心理健康機制的認識。有鑑於此,本文旨在討論並試圖澄清正念的意義及整 合當前正念心理健康機制的理論模型。 二、正念的意義 正念的意義至今仍然沒有完全一致的共識(Chiesa & Malinowski. 1962/2006)依據上座部佛教的教義認為正念可以 分為兩個部份:「純粹注意」(bare attention)和「正知」(clear comprehension)。「純 粹注意」是指盡可能如實的、不帶評論的覺察經驗本身,是一種完全接受的心境; 「正知」則是當任何一種行動被需要時,才開始進行作用,包括積極省察所觀察的 事物。正知可以分為四種:有義正知(有益正知):清楚的思維行動是否真的符合自己 的目的、目標與理想;隨應正知(適宜正知):適當的考量現實,而選擇最有意義與最 值得做的行動方向;行境正知:對生活經驗進行哲思;實相正知(不痴正知):清楚的 思維、理解生命的真相。 德寶法師(Gunaratana.Ryan.

MASS)、「弗萊堡正念量表」 (Freiburg Mindfulness Inventory. FMI)、「肯塔基正念技巧量表」(Kentucky Inventory of Mindfulness Skills. 清晰的覺察(Clarity of Awareness):個體清晰的覺察個人的內在及外在的世 界,包含想法、情緒、感覺、行為及當下所處的環境。 2. 以文字描述、標示(Describing/labeling with words)。 5. CAMS)、「正念問卷」(Mindfulness Questionnaire. Nondiscriminatory Awareness):個 體不以建構、分類、比較、解釋、評價這些概念性的認知方式干涉直接的經 驗。這並不意味著正念是反思考的,而是與思考建立一種特別的關係─將思 考的內容視為覺察的對象,而建立一種不捲入認知內容的意識。 3. 靈活的覺察與注意(Flexibility of Awareness and Attention):正念意識如同變焦 鏡頭,它可以在巨觀及微觀間自由轉換,巨觀是指清楚覺察當下所經驗的各 個事件,而微觀則是指聚焦注意力在特定事件的細節。 610 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 . 保持覺察、非自動化、專注、不分心的方式行動(Acting with awareness/ automatic pilot/concentration/nondistraction)。 4. MQ)。研究結 果顯示正念具有五個構面: 1. 非概念性的、無分別的覺察(Nonconceptual. KIMS)、「認知與情感正念量表」(Cognitive and Affective Mindfulness Scale. 對經驗不加評斷(Nonjudging of experience)。 Baer等人(2006)依據研究結果建立一個四因素階層性模型,以觀察構面為正念的 核心因素,其他四個構面則可能因個人特質及正念練習的傾向與進程而有所差異。 Brown等人(2007)認為不應該混淆正念的本質和培養它的方法,正念是一種意識 性質(a quality of consciousness)或意識模式(a mode of consciousness),而不是一組心 理行動,例如意圖(intention)及以語言描述感覺都只是培養正念的方法之一,而不應 該視為正念的特質。據此,他們依據佛教的文獻將正念分為六個特質: 1. 對內在經驗不反射反應(Nonreactivity to Inner Experience)。 2.注意覺察量表」(Mindful Attention Awareness Scale. 觀察、留心、注意感覺、知覺、想法、情感/(Observing/noticing/attending to sensations/perceptions/thoughts/feelings)。 3.

4. 以開放、好奇及慈悲的態度回應(respond)那些事件及自己對事件的反應 (reactions)。 在上述的各個正念的定義中我們可以發現一些差異。向智尊者(Nyanaponika Thera. 穩定或持續的注意及覺察(Stability or Continuity of Attention and Awareness): 穩定的注意及覺察是維持正念心理模式的基礎,而正念心理模式的發展也有 助於注意及覺察的穩定性及持續性。 Brown等人(2007)認為正念意識具有上述的六種特質,這六種特質也可以視為六 種能力,但這些能力的強度則會依據個體進入、維持此種意識性質/模式的純熟度而 有差異。 Williams(2008)認為「正念」是「自知覺察」(autonoetic awareness),也就是個人 對自身的覺察,並進一步涵括此覺察所伴隨而來的三種能力的養成: 1. 1962/2006)及德寶法師(Gunaratana. 對現實的實驗性態度(Empirical Stance Toward Reality):此態度鼓勵延宕判 斷,先對經驗事件做仔細的檢視。 5. 注意每時每刻內在及外在世界所出現的事件; 2. 注意對那些事件的習慣性反應(habitual reactions); 3. 1992)在佛教的脈絡中闡述正念的意義,都 在純粹注意之外還強調正知,心理學界的定義則對於正知的部分較少強調及描述。 Brown等人(2007)的定義試圖區分正念的本質與培養正念的方法,從而將正念視為一 種意識性質/模式,而不是一種心理行動,所以不將「意圖」及「描述標示感覺」視 為正念的特質。反之Kabat-Zinn(1994)、Shapiro等人(2006)及Baer等人(2006)的定義 則似乎是將培養正念的心理活動也涵蓋在正念的定義中。Williams(2008)的定義則似 乎是將正念視為一種心理能力。 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 611 . 現在導向的意識(Present-oriented Consciousness):個體能對當下發生的、立即 的經驗保持覺察,而能不沉溺在對過去的回憶及對未來的幻想。這並不是說 正念心理模式不能回憶過去及計畫未來,而是將回憶過去及計畫未來時的想 法、感覺、情緒、意像視為當下的心理事件,而作為覺察的對象,並且在需 要的時候能夠轉移注意到其他經驗。 6.

從比較上述各個定義,我們可以發現目前正念定義的兩個重要分岐: 1. 正念的內涵除了注意、覺察之外是否包含屬於思考範疇的正知。 2. 2008)。這樣的差異可能是 源自於佛教與心理學在本質上的差異─佛教作為一種宗教系統,而心理學則是一種 科學。宗教蘊含著特定的生命哲學、信念、價值觀及目標,科學則基本上是一種實 然的描述。基於佛教的信仰,正知具有「清楚知道真相、真理」及「正確判斷」兩 個重要的內涵,這兩個內涵都與現代認識論(Epistemology)、倫理學(Ethics)的觀點有 所衝突,從而可能使心理學家在將正念引介入心理學時為了讓正念去宗教化而將正 知排除在正念的意義之外,而只選擇契合現象學(Phenomenology)的純粹注意。但是 這樣的擷取,事實上可能容易造成大眾對正念的曲解,例如認為正念只強調覺察不 重視思考、正念不做任何評價及判斷。因此將正知納回正念的意義之中應該有助於 我們更正確的認識正念的意義。但是不可否認的,正知作為佛教系統的一部分,確 實蘊含著佛教的信念及價值觀,這個部分似乎不容易結合入現代心理學中。有鑑於 此,筆者建議適當的調整正知的意涵或許能有助於解決這樣的問題,而將正知納入 正念的心理學定義中─將正知界定為適當的認識及理解自己、他人、事物及環境。 據此筆者將正念定義為:個體對當下的經驗先維持盡可能如實的、不帶評價的、自 由流動的注意,而在需要有所行動時(包含身體、語言及心理的行動,心理的行動 如:做決策、計劃、想像),積極的省察、思維相關的內在感受、想法及外在環境以 適當的認識及理解,從而引導適當的行為。這個定義與當前心理學的定義的差異在 於:不將思考排除在正念之外,而將以純粹注意為先行的思考也納入正念的範疇之 中。 另外一個需要澄清的部分是正念的本質為一組心理行動、一組心理能力還是一 種心理模式。所謂的心理行動意味著個體有意圖的作為;心理能力意味著個體所擁 有的心理工具,而他可以選擇是否發揮、運用這項工具;心理模式意味著個體意識 612 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 . 正念的本質是一組心理行動(mental activity)、一組心理能力(mental capacity)還 是一種心理模式(mental model)。 雖然佛教將正知視為正念的一部分,但在心理學中的各種定義似乎都未將正知 視為正念的一部分,或是視為伴隨正念而來的能力(Mace.

存在的方式。據此筆者認為應該將正念視為一種心理模式;正念並不是一組心理行 動,因為正念可以是無意圖的、自然而然的心理運作;正念並不是一組心理能力, 因為正念並不是在特定情況才被使用的工具。心理能力與心理模式的區別可以用一 個簡單的譬喻來表達:「我會開車,我以開計程車維生。」「開車」是一種生活能 力,開車維生則是一種生活模式。在區分心理行動、心理能力及心理模式之後,我 們可以進一步區分正念相關的心理行動、正念相關的心理能力及正念的本質。正念 相關的心理行動指涉養成正念心理模式的練習;正念相關的心理能力指涉正念相關 心理行動所培養的能力;正念的本質是將正念相關心理能力運用在個人的存在方式 中,也就是正念的心理模式。 綜合上述兩點的澄清,由於正念包含正知,所以正念不僅僅是一種特殊的注意 方式、覺察方式,也是一種特殊的思考方式。在此定義的基礎下,我們就可以將正 念的本質視為一種完整的心理模式(存在方式),而不需要因為缺少了「思考」這項重 要的生活要素而將正念的本質侷限為一種心理行動或心理能力。 三、解釋正念心理健康機制的重要模型 當前解釋正念心理健康機制的模型主要有以佛教教義為背景的佛教模型及以現 代科學為背景的現代心理學模型。 (一) 佛教模型 要理解佛教理論如何解釋正念的心理健康機制,應該先理解佛教的心理健康 觀。雖然佛教的教義豐富,各宗派之間也不完全一致,但本文仍然盡可能依據佛教 文獻梳理出一個有系統的佛教心理健康觀。 佛教所追求的最終心理健康是所謂的涅槃(巴利語:Nibbāna),原意為「熄 滅」,在佛教卻有很深刻的意涵,更是佛教心理健康觀的核心概念。《瑜伽師地 論》〈有餘依地〉云: 「謂由四種寂靜,施設安立有餘依地(指有餘涅槃)。一由苦寂靜故,二由煩惱 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 613 .

寂靜故,三由不損惱有情寂靜故,四由捨寂靜故。云何苦寂靜,…所有當來後有眾 苦皆悉永斷,已得遍知,…由得當來不生法故,是名苦寂靜。云何煩惱寂靜,…貪 欲永斷,瞋恚永斷,愚癡永斷,一切煩惱皆悉永斷,由得畢竟不生法故。是名煩 惱寂靜。云何不損惱有情寂靜,…貪欲永盡。瞋恚永盡。愚癡永盡,一切煩惱皆悉 永盡。不造諸惡修習諸善,是名不損惱有情寂靜。云何捨寂靜,…諸漏永盡,於六 恒住,恒常無間多分安住,謂眼見色已不喜不憂,安住上捨正念正知,如是耳聞聲 已、鼻嗅香已、舌嘗味已、身覺觸已、意了法已,不喜不憂安住上捨正念正知,是 名捨寂靜,即依如是四種寂靜說有餘依地。最極寂靜最極清涼。是名寂靜施設安 立。 」 「有餘涅槃」簡單的說就是個體仍然保有生物的、物質的生命相狀,但已經徹 底滅除精神的痛苦,所謂離苦的精神狀態具有四個特質,其一是「遍知」,也就是 了知宇宙、生命的真相;其二是斷除貪欲及瞋恚的情緒,及錯誤的認知(愚痴);其三 是斷除一切傷害有情(有感覺的生命)的行為;其四是平靜安寧的心理狀態。如果說 涅槃是佛教心理健康觀的消極意義,則「佛」的概念便是積極的意義。佛是佛陀(巴 利語: Buddho)的簡稱,其意義為「覺者」,更精確的說是「無上正等正覺」(漢 音譯:阿耨多羅三藐三菩提)。《佛地經論》云:「於一切法,一切種相,能自開 覺,亦開覺一切有情。 」因此在佛教的生命哲學中,終極的心理健康是徹底的認識 生命的真諦,這種認識可以轉化出一種滅除自身痛苦並努力幫助其他生命滅除痛苦 的生命狀態。然而何謂生命的真諦呢?佛教透過禪修實踐導引出三個對於生命及存 在本質的重要洞見,即三種存在的特性:無常(impermanence)、無我(selflessness)、 緣起(巴利語:paticcasamuppāda)。存在的無常性是指任何存在,無論是主體(人)或 是客體,都在持續變動,沒有任何一刻是永恆不變;存在的無我性是指任何存在, 無論是主體(人)或是客體,都是由無限持續變動的事件所組成,沒有一個堅實不變 的自體;「緣起」是指所有的存在都是因各種條件相互依存。這三種洞見可以用 一個概念涵蓋:「空性」(梵語:sunyata),佛教認為「空性」即是生命及存在的本 質,而當生命個體洞察到此本質時,便能夠轉化生命的痛苦,而獲致解脫與喜樂, 如《般若波羅蜜多心經》云:「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦 614 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 .

厄。 」「依般若波羅密多故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想。 」 般若波羅蜜多(可譯為「離苦得樂的智慧」)即是對生命及存在本質的洞見,此洞見 便是認識到五蘊(五種生命的要素:色、受、想、行、識)的「空」,從而轉化生命 的痛苦,並且達致無礙的生命境界。又因為認識到生命的相互依存的性質,所以對 一切生命產生一種同為一體的慈悲,如《大乘本生心地觀經》云:「然諸眾生即是 我身,眾生與我等無差別。 」由此可見,佛教的心理健康觀是建構在對生命的洞見 之上,由此而開展出一種以「覺」為核心的心理健康理想:「自覺覺他,覺行圓 滿」。 向智尊者(Nyanaponika Thera. 認識心:藉由耐心的注意心理過程的基本事實─純粹注意,我們可以將晦暗 的心注入光明,掌握它難以捉模的流動。更精細的說,純粹注意允許事物為 自己說話,盡可能不讓偏見汙染對事物的認識,以新鮮的眼光看它們,宛如 初見一般,因此事物便逐漸顯露出新鮮與有價值的內涵。純粹注意揭露心理 變化的本質,讓我們觀察到心如流水,持續變化,剎那無常的事實與本質。 純粹注意幫助我們體驗「無我」的真諦,經歷持續的純粹注意我們會產生一 種體驗─「心不外乎它的功能」,在心的功能之中或背後找不到任何個體或 實體,透過這個直接的經驗,我們體悟到「無我」的真諦,了知一切存在皆 無恆存的實體。對「無我」真諦的體驗可以幫助我們解脫煩惱(導致痛苦的心 理特質)。 2. 1962/2006)依據上座部佛教的教義闡述正念的心理 健康機制。他認為正念可以分為「純粹注意」及「正知」兩個部份。「純粹注意」 具有「認識心」、「引導心」及「解脫心」三種心理健康的價值。 1. 引導心:純粹注意讓我們善於反省,因而減緩甚至停止思想到行動的移轉, 讓決定的產生有更多的時間。純粹注意引導我們面對「現在」,以完全的覺 知活在當下,跳脫對過去的糾結、對未來的期盼,恢復人們只有在當下才找 得到的自由。純粹注意可整頓內心凌亂的角落,它揭露並整理內心模糊與片 段的認知、未完的思緒、混亂的想法與情緒。這樣的揭露與整理讓我們更認 清自己的不足與優勢,也提升了心理功能的效率。 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 615 .

解脫心:純粹注意讓我們學習「放下」的藝術,使人遠離忙碌與習慣性的干 涉。純粹注意能培養「觀」(巴利語:Vipassanā)─對真理的最高抉擇,更精確 的說,「觀」是對佛教真諦(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)直接的、深入的 證悟,「觀」使人逐漸遠離煩惱,解脫心的苦惱。 正念還有另一個部份:「正知」─清楚的了知。純粹注意只能在日常生活有限 的時間中維持,因為我們必須從事許多身、語、意的活動,而因此心必須選擇、決 定與判斷。正知意指在純粹注意的清晰之上增加對於內在目的與外在現實的完全了 知,它的任務是讓我們的身、語、意有意義、有效以及符合我們的價值觀。 綜合以上,佛教模型認為我們可以透過練習「正念」中的「純粹注意」,而 認識自心的狀態及本質,引導心朝向清晰、敏銳、整合、一致,進一步體悟生命的 真相而解脫心的煩惱,並且幫助我們更善於管理自己的心意、言語、行為及生活。 (二) 現代心理學模型 Mace(2008)整理現代心理學對於心理健康的觀點將心理健康分為三個面向:具 功能(able-mindedness)、適應(adaptation)、自治(autonomy)。具功能是指抵禦、預 防心理疾病的能力;適應是指適應甚至優游於不同處境的能力,所謂的處境泛指自 然環境、社會環境、人際情境及內在狀況;自治則是指個人成長的程度,包含情緒 的、創造力的、智力的、靈性的成長。依據這樣的心理健康觀,已有許多研究發現 或建構出一些能提升心理健康的因素。現代心理學的模型便是以這些心理健康的共 識(心理健康觀、心理健康因素)為基礎來探討正念的心理健康機制。 Shapiro等人(2006)認為正念的潛在機制為「再知覺」(reperceiving)。透過練習 正念,個體逐漸能夠不認定(disidentify)意識的內容(the contents of consciousness), 並且更清晰、客觀的觀看自己每時每刻的經驗,此歷程即為「再知覺」。再知覺是 觀點的根本轉換(a fundamental shift in perspective) ─相較於浸沒在個人敘事及生命 故事中,再知覺讓我們能夠退後一步,並單純的觀看自身。Shapiro等人(2006)引用 三個西方心理學的概念來參照「再知覺」:「去中心」(decentering):個體能夠站在 立即的經驗之外,而改變經驗本質的能力;「去自動化」(deautomatization) :解除 616 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 .3.

認知、情感及行為彈性(Cognitive. 自我調節與自我管理(Self-Regulation and Self-Management):有意圖的培養不 評斷的注意會導向連結,連結則導向自我調節,最終導向秩序與健康。透過 再知覺的過程,我們能夠注意每時每刻的訊息,並且更能接近那些訊息,從 而變得較不自動化與較自主。透過這樣的歷程,我們可以避免調節不良及隨 之而來的疾患。 2.控制知覺及認知的自動化歷程,「去附著」(detachment):包含「獲得心理距離」、 「採取現象學的態度」及「擴展注意的空間」的交互歷程。這些概念的共同核心即 是:「觀點的根本轉換」。Shapiro等人(2006)相信正念可以促進此「觀點的根本轉 換」。 Shapiro等人(2006)也將「再知覺」描述為「意識的旋轉」(a rotation in consciousness)─將先前的主體轉變為客體,這種觀點的轉換已被發展心理學家 宣稱是生命發展及成長的關鍵。他們進一步推論:若再知覺是正念的後設機制 (metamechanism),則正念的練習即是一種自然發生的人類發展歷程的延續,在此歷 程中個體能夠逐漸增加對個人內在經驗的客觀性。 Shapiro等人(2006)認為「再知覺」可以引導出其它的機制而有助於心理健康。 據此,他們提出四項機制: 1. Emotional and Behavioral Flexibility):再 知覺可以促進個體更適應的、更彈性的回應環境。如果我們能夠更清楚的觀 察身處的情境及內在的反應,那我們便能夠更自由的選擇如何回應。反之, 若我們過於執著當前的經驗,則可能導致較僵化的、反射性的反應模式。再 知覺可以促進個體不執著於先前的反應模式及信念,學習更清楚的觀察自己 對經驗的心理評論,因而能夠較如實的看待當下的情境並做出相應的適當反 應。 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 617 . 價值澄清(Values Clarification):再知覺可以幫助人們認識甚麼對他們有意義及 他們真正認為的價值為何。個體的價值觀通常受到家庭、文化及社會的條件 化(conditioned),透過再知覺我們可以更客觀的觀察、反思這些價值觀,從而 讓我們有機會再探索、再抉擇這些價值觀是否與自己契合。 3.

. Orcutt. 1989)中的生活意義量表(the Purpose in Life Scale)測量價值澄 清;以SPWB中的「環境支配量表」(Environmental Mastery Scale)測量認知情感及 行為彈性;以「接納及行動問卷」(the Acceptance and Action Questionnaire) (Bond. Guenole. EQ) (Fresco.4. Buis. Waltz. 2006)測量正念;以 「經驗問卷」(Experiences Questionnaire. Carpenter. Segal. FFMQ) (Baer et al. 揭露(Exposure):許多文獻都證明揭露的治療效果。再知覺,一種平靜的觀察 意識內容的能力,能使個體較客觀、平靜的經驗情緒,即使是非常強烈的情 緒。此種能力可以反轉個體逃避或抗拒難熬的情緒狀態的習慣傾向,從而逐 漸揭露那樣的情緒狀態。透過這樣的揭露,個體學習到自己的情緒、想法、 身體感覺並非如此壓倒性的、如此駭人的。透過正念的處理負面情緒,個體 體認到並不需要害怕、逃避情緒,從而最終走出難熬的情緒。這樣的成功經 驗最終導致消除對負面情緒的恐懼反應及逃避行為。 Carmody、Baer、Lykins與Olendzki(2009)以實徵性研究檢驗Shapiro等人(2006) 的正念心理健康機制理論。以MBSR課程的參與者為研究對象。以「五構面正念問 卷」(Five-Facet Mindfulness Questionnaire. Semegon. & Schwarzer. SPWB) (Ryff. SRS) (Diehl. 2011)測量揭露。結果顯示正 念與再知覺都在參與MBSR課程之後都顯著提升;自我調節、價值澄清、認知情感 及行為彈性、揭露這四個被視為潛在機制的變項也都在MBSR課程之後顯著提升; 壓力感及心理病徵都顯著下降。研究者進一步以Baron 與Kenny (1986)的模型檢驗中 介關係(mediation),結果顯示:雖然正念、再知覺及上述四個變項的改變程度都顯著 相互關聯,但是迴歸分析的結果卻不支持再知覺作為正念與自我調節、價值澄清、 認知情感及行為彈性、揭露之間的中介變項。不過卻有證據顯示「價值澄清」與 「認知情緒行為彈性」可以在「正念、再知覺的綜合變項」與「心理病徵降低」的 關係中作為部分的中介變項(partial mediator)。Carmody等人(2009)認為可能因為再知 覺與正念是高度重疊的構念,兩者都在參與MBSR課程之後有所改善,所以導致在 統計上難以測量中介關係。因此未來若能精緻化這兩個變項(正念、再知覺)的定義及 618 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 . 2007) 測量再知覺;以「自我調節量表」(Self-Regulation Scale. Baer. Hayes. 2006)測量自我調節;以心理幸福感量表(Scales of Psychological WellBeing. & Zettle. & Kennedy.

KIMS)測量正念程度、以史楚普干擾測驗(measures of Stroop interference)測量 認知彈性;以d2專注性及持久性測驗(d2-concentration and endurance test)測量注意力 表現。結果顯示:注意力表現、認知適應性兩者都與禪修練習、正念程度呈正向相 關;正念禪修者的正念程度高於無禪修者。依據此研究結果,研究者認為:正念與 注意力功能及認知適應性的改善有密切相關,並且進一步推論正念禪修可以改善認 知功能,特別是在「注意力表現」、「處理速度」、「對干擾的敏感性」、「認知 適應性」方面。Herndon(2008)以一般大學生為研究對象,研究正念與內外向編碼、 認知缺失之間的關係。以「正念注意及覺察量表」(Mindfulness Attention Awareness Scale. CFQ)測量「認知缺失」。結果顯示:正念與「外向編碼」呈正相關,且「正念」 與「外向編碼」都預期較低的「認知缺失」。研究者依據研究結果進一步闡述「正 念」與心理健康的關係:「認知缺失」與壓力感及憂鬱有關,因此正念程度高者報 告較低的壓力感及憂鬱,可能部分是因為他們經驗較少的認知缺失。「外向編碼 者」由於付出較多的注意力在外在環境,因此可能導致較少的認知缺失;反之, 「內向編碼者」的注意力過度聚焦在自我,因而失去發現外在證據進而改正錯誤的 機會,導致認知缺失而對心理健康造成負面影響。所以某些「正念」的心理健康助 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 619 . MAAS)測量「正念」;以「內外在編碼量表」(Internal and External encoding Scale)測量內外在編碼傾向;以「認知缺失問卷」(cognitive failures questionnaire.測量,也許有助於澄清兩者的關係。 Carmody等人(2009)的研究基本上支持正念能促進自我調節、價值澄清、認知 情感及行為彈性、揭露這四種心理健康因素,另外還有一些實徵研究支持正念促進 認知功能的觀點。Chambers、Lo與Allen(2008)研究密集的正念禪修訓練對注意力控 制、認知風格(cognitive style)及情緒的影響。研究結果指出完成密集正念禪修的實 驗組相較於未參與密集正念禪修的控制組,在自陳正念、工作記憶表現、注意力持 續表現、注意力轉換表現有顯著的改善;也顯著減少憂鬱症狀及反芻(rumination)。 Moore與Malinowski(2009)研究正念禪修(mindfulness meditation)、正念及認知適應性 (cognitive flexibility)之間的關係。以有經驗的正念禪修者及無禪修經驗者這兩個對照 的團體為研究對象。以「肯塔基正念技巧量表」(Kentucky Inventory of Mindfulness Skills.

益可能是由於「外在編碼」而減少認知缺失的原故。 相較於Shapiro等人(2006)聚焦在正念促進的心理健康功能,Williams(2008)以一 個更巨觀的架構解釋正念的心理健康機制,他認為我們可以透過學習正念來有效的 轉換「行動」(doing)及「存在」(being)兩種心理模式而有助於心理健康,特別是有 助於預防憂鬱症的形成或復發。 所謂的行動模式(doing mode)是一種目標導向的心智運作,當我們處在此心理 模式時,我們的意識主要有三個焦點:現在狀態、目標狀態及能縮小兩者差距的 行動(或是現在狀態、要避免的狀態及維持或增加兩者差異的行動)。當處在行動模 式時,我們透過仔細分析、判斷比較、問題解決的行動,並依循著「測試─工作─ 測試─退出」(test-operation-test-exit)的程序,來減少目標狀態與現在狀態之間的差 距。「行動模式」是我們發展出來因應外在世界的心智功能,旨在問題解決(problem solving),而且大多時候都有效。然而當我們將「行動模式」用來處理內在世界時(如 處理「憂鬱的情緒」),它便變得無效甚至有害了。由於內在主體世界不同於外在客 體世界,所以當心智以「行動模式」來處理自身時,便會出現以下的問題:首先, 我們會不斷的檢查內在現況(我現在的感覺)與內在目標(我應該有的感覺)之間的差 距,這樣的檢查反而會使我們感覺更負面,從而造成惡性循環。其次,行動模式會 讓我們啟動反芻(rumination)的處理方式試圖解決問題,然而反芻不但無法讓情緒好 轉,反而會產生不適當的自我指導(maladaptive self-guides)。反芻還會喚起過去的負 面情緒記憶,而使我們的知覺封閉限縮,無法產生替代的觀點來取代負面的想法, 使我們更相信那些負面的想法或意像。這些都會維持甚至惡化憂鬱的情緒。其三, 行動模式讓我們用逃避及壓抑的方式處理負面的想法、感覺與意象,這種方式會使 我們產生嫌惡反應(aversion)而感到緊繃,並且因此固著於那些負面的心理內容,限 制我們的體驗,使那些心理內容感覺更真實(Williams. 2008)。 相對於行動模式,當我們處在存在模式(being mode)時:不試圖解決內在的問題 或改變內在的狀態,不試圖趨向或逃離那些內在的事件(想法、情緒、感覺、意像); 開放的面對任何經驗而不試圖逃避;直接經驗「經驗」,而不用概念化的方式間接 經驗「經驗」;將想法視為心理事件,而不視為事實;有意識的注意自身及世界, 620 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 .

2008)。 依據Williams(2008)的理論模型,正念練習能幫助我們覺察現在所處的心理模式 (mode of mind),並且培養從行動模式轉換到存在模式的能力,因此我們可以視當前 的需求而選擇合適的心理模式,避免用無效、不適當的心理模式因應,從而促進心 理健康。 Brown等人(2007)依據相關的文獻及個人的假設,提出五個受正念直接或間接促 進的改變歷程,而這五個改變歷程又會轉而有益於心理健康。 1. 不執著(Nonattachment):正念意識可以促進平靜、自在的狀態,這些狀態 反映了穩定的幸福經驗(a stable experience of well-being)或無條件的快樂 (unconditional happiness)—不依賴情境條件的快樂。 4. 功能的完整(Integrated Functioning):綜合以上正念所促進的改變歷程,似乎 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 621 . 身心功能提升(Enhanced Mind-body Functioning):Brown等人(2007)根據一些 研究證據推測正念可能可以不透過心理或行為的中介變項直接對健康產生效 益,而是透過提升免疫力、促進放鬆等生理過程。但是當前關於正念直接影 響生理健康的研究尚在初始階段。 5. 揭露(Exposure):由於正念意識對內在、外在現象維持如其所是的直接觀察, 而可以導致更有效的情緒調節,具體的作用如:去敏感化(desensitization)、降 低情緒反應性、加快情緒復原、增加對不愉悅情境的耐受及接納,進一步導 致更適應的行為。 3.而不是習慣化的、自動化的反芻或行動;聚焦在當下的經驗,而不是反芻過去的記 憶及對未來的期望。存在模式有時比行動模式更適合也更有效,例如:調整自己的 內在世界(Williams. 洞察(Insight):正念意識的發展歷程能促使個人認識到所有意識知覺的現象 (包含想法、感覺)在本質上都是非真實的,並不必然精確的反映現實。藉由這 樣的洞察可以引申出許多心理及行為的結果,例如:防止自動化、習慣性的 思考模式及僵化的心理狀態及隨之而來的行為;鼓勵面對、接納威脅性想法 及情緒的意願;促進現實檢測(reality testing)。此外正念意識也有助於洞察個 人的需求及價值觀,從而促進更大的行為選擇性。 2.

超然的覺察(detached awareness):個體的覺察超脫以自我為中心的評價、解 釋;開放的接納對自我、他人及事物的發現;盡可能不防衛的覺察自我、他 人及事物的處境。 2. 成長(growth):關注人性及社會的發展。 Wayment、Wiist、Sullivan與Warren(2011)研究檢驗佛教禪修經驗、正念、寧靜 自我特質及自陳生理健康的關係。Wayment等人(2011)假設正念是構成寧靜自我的重 要因素;正念透過寧靜自我促進身心健康;佛教禪修練習則透過正念及寧靜自我促 進身心健康。研究結果顯示佛教禪修經驗與正念顯著正相關;正念與寧靜自我特質 顯著正相關;寧靜自我特質與自陳健康顯著正向關。由於本研究的研究對象包含廣 泛多元的佛教禪修經驗,據此Wayment等人(2011)認為許多佛教禪修都有助於培養正 622 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 .顯示正念對於個體功能完整的過程具有重要的影響。研究證據顯示正念與執 行功能(executive functioning)的提升、較佳的自我調節、較佳的自主性、人際 關係能力的提升都有相關。綜而言之,當我們更正念時,我們更能有選擇性 的行動,更開放的注意、覺察自己及自身的處境, Brown等人(2007)認為上述那些改變歷程是基於一個正念的核心作用:跳脫自我 干涉(self-concern)。所謂的自我干涉是指人們關於自身的知覺、想法、信念、評價、 感覺傾向於以自我服務的方式引導、過濾我們對現實的接觸。作為一種經驗性的存 在模式,正念讓我們有能力站在認知運作之外更親近的接觸生活。當我們能夠跳脫 自我干涉時,基於覺察的更根本的自我便有空間可以浮現,來引導個體的經驗和行 為。 Wayment與Bauer(2008)提出寧靜自我(quiet ego)作為心理健康的重要因素。 所謂的寧靜自我是指(1)平衡對自我與他人的關注;(2)自我覺察、相互依存認同 (interdependent identity)及慈悲經驗的發展。寧靜自我具有四項特質: 1. 慈悲(compassion):以接納、同理的情感、態度對待自己與他人;具有提升自 我、他人及團體的幸福的動機。 4. 相互依存感(interdependence):能夠認識每一個人的基本的、一致的人性;能 瞭解自我與他人的相互依存關係;能了解、同理他人的觀點、感受。 3.

念心理,而不僅僅是正念禪修。此外研究結果也支持正念與寧靜自我的發展有益於 心理及生理健康。 有別於以上採用心理學變項來建構的理論,Siegel(2009)則將神經科學證據納 入其正念心理健康機制的理論。Siegel(2009)在安全依附(secure attachment)的研究 中發現:安全依附是由人際同頻(interpersonal attunement)的經驗所引發。「同頻」 (attunement)是指兩個生命系統彼此共鳴,在此狀態下,彼此互相感覺到對方對自己 的關注與感覺。Siegel(2009)進一步發現自己與他人的正念覺察(mindful awareness)經 驗與安全依附時的人際同頻經驗有很大的重疊,因此他認為正念似乎並不是一種注 意力練習,也不是一種情緒調節練習,而是讓自己成為自己最好的朋友的歷程─內 在同頻(internal attunement)─對自己關注,感覺自己的感覺,與自己共鳴。 Siegel(2009)相信如果將正念覺察視為培養心智對自我的覺察(內在同頻),則很 可能也會運用到用來覺察他人心智(人際同頻)的神經機制。Siegel(2009)進一步發現 這兩種同頻經驗都具有一些相同的功能,這些功能都與一個特定的神經迴路有關, 此神經迴路他稱為「中央前額葉」(medial prefrontal cortex)。他發現似乎可以將中 央部位的腦部結構中的眶側額葉皮質(the orbitofrontal cortex)區域、腹側前額葉皮質 (ventral lateral prefrontal cortex)區域與內側前額葉皮質(medial prefrontal cortex)區域、 以及前扣帶皮質(anterior cingulated cortex)區域組合成一個整體的神經迴路,而產生 一整組的功能,他將這些區域統稱為「中央前額葉」(雖然「前扣帶」屬於「邊緣系 統」,並非前額葉的一部分)。Siegel(2009)發現「中央前額葉」聯結整個神經系統, 包括邊緣系統(limbic area)、大腦皮質(cortex)、腦幹(brainstem)及腦島(insula)。腦島 是一個管道,它負責在大腦皮質、邊緣系統與身體區域(經由腦幹及脊髓)之間來回傳 遞訊息。中央前額葉透過與腦島的密切工作,將身體的訊息、腦幹的訊息、邊緣系 統的訊息、大腦皮質的訊息「整合」起來,而讓我們知覺自身的內在世界─內感受 (interoception),並且創造出對他人世界的知覺─社會地圖(social map)。Siegel(2009) 認為中央前額葉是神經整合的核心區域。神經整合是指大腦藉由將各種分化的功能 組合成各種連結狀態,而導引出彈性的、適應性的、協調的能量與訊息流,進而達 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 623 .

2008),導致佛教的正念 修行與心理學的正念取向介入兩者之間的差異(Chiesa & Malinowski.到更複雜、更有適應力的功能,神經系統就是藉由這種方式變得更有彈性。基於這 個理論基礎,Siegel(2009)相信「神經整合」是導向心理健康的背後機制。 Siegel(2009)發現人際同頻與內在同頻具有九種功能,與中央前額葉區域的活動 有關:身體的調節(body regulation)、同頻的溝通(attuned communication)、情緒的協 調(emotional balance)、恐懼的消除或調節(fear extinction or fear modulation)、反應的 彈性(response flexibility)、洞察力(insight)、同理心(empathy)、道德感(morality)、直 覺(intuition)。Siegel(2009)基於「神經可塑性」(neuroplasticity)的原理,相信培養人 際同頻與內在同頻的經驗可以促進這些功能及與這些功能相關的神經迴路─中央前 額葉的神經連結的增生與鞏固,而中央前額葉神經迴路的成長則會促進個體的「神 經整合」,進而提升身心健康。 綜合以上,Siegel(2009)相信正念促進心理健康的機制為一個螺旋發展的過程: 正念覺察引發內在同頻經驗,內在同頻經驗催化神經整合歷程,神經整合又幫助正 念覺察、同頻經驗的維持與發展,轉而再促進神經整合,神經整合則導向心理健 康。 四、以完適覺知與創造性自我整合正念的 心理健康機制理論 本文從以下兩個方向整合正念的心理健康機制理論: 1. 探討佛教心理健康觀與現代心理健康觀的共通性,在此共通性的基礎上整合 佛教模型與心理學模型。 2. 2011)。佛 教與現代心理學的心理健康理論最主要的差異在於:佛教認為必須根除貪欲、 624 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 . 根據本文對正念的定義及上述的理論,提供一個巨觀的架構,以大概念統攝 小概念,藉此將正念的心理健康機制作更高層級的歸納,使其圖像更清楚。 佛教的心理健康觀與現代心理健康觀的差異(Mace.

Welwood. 2000/2009)。據此,佛教的心理健康理論被從靈性的架構中萃取出來與現代心理學的 心理健康理論結合,從而能建立整合佛教人生哲學與現代心理學的心理健康理論。 這些整合佛教與心理學的心理健康理論的核心主題為:結合現代心理學的人格理 論、自我理論、認知理論、情緒理論、人際關係理論、神經生理理論與佛教人生哲 學中的無常觀、無我觀、緣起觀、慈悲觀及佛教禪修的經驗、方法,來探討心理健 康的內涵,以及如何促進人們的心理健康。在這些整合佛教與現代心理學的心理健 康理論中,我們可以找到兩種心理健康觀的許多共通點,甚至許多相互啟發之處。 依據上述的理論架構,整合佛教人生哲學與現代心理學的心理健康觀不再將根 除煩惱視為心理健康的必要條件,但同時也將覺悟、解脫、無我、慈悲這些概念納 入心理健康的範疇中,而擴展了心理健康的意義及內容。 在整合佛教人生哲學與現代心理學的心理健康觀的基礎上,筆者運用「完適覺 知」(full and fit awareness and comprehension)、「創造性自我」(creative self,與阿 德勒心理學的creative self意義並不相同)這兩個概念統攝上述佛教理論及心理學各個 理論所提出之正念促進的心理健康因素。 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 625 . 2008)。這樣的差異源自於宗教系統與人文系統 的不同。佛教作為一種宗教系統,從而將靈性成長的圓滿境界作為心理健康的 目標,而心理學作為一種人文科學,則以科學及人文哲學為基礎建立心理健康 理論。儘管如此,在佛教傳入西方世界之後,已有一些心理學家試圖在佛教及 現代心理學中尋找心理健康理論的共通之處,相關的文獻如: Brazier(1995), Epstein(1995),Fromm(1960/1974),Goleman(2003),Hanson與Mendius(2009/2011), Kawai(1996),Kornfield(2008/2010),Lander(2004),Magid(2002),Molino(1998), Rosenbaum(1999),Rubin(1996),Safran(2003),Segall(2003),Suler(1993), Watts(1963),Welwood(2000/2009)。這些文獻基本上都將佛教視為一種人生哲學, 一種幫助人們獲得心理健康及幸福(well-being)的方法;佛教中的根除煩惱之教義 則被視為一種靈性的追求而與心理健康區分開來。換言之,這些心理學者們將靈性 成長與心理健康視為相關卻不相等的兩種人生發展(Cortright. 1997/2005.嗔怒、愚痴這三種煩惱才算是完全的心理健康;但現代心理學並不認為根除煩 惱是心理健康的必要條件(Mace.

2005)、認知心理治療理論(Beck. 2011);他認識到自我的身心世界是一種持續不斷流動及變化的 狀態,並具有豐富多元的面向,而他能夠涵容並統整這些流動、變化與多元;他可 以即時的覺察自我當下的身心世界,同時接納與統整新的體驗,然後作出合適的反 應與調整;他由於深刻認識自身生命存在的本質與相狀,從而能同理其他的生命存 在;並且進一步認識到個體與個體間,及個體與環境系統間密不可分的、交互影響 626 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 . 1961)、完形心理治療理論(Woldt & Toman.筆者認為當個體存在正念心理模式時,他能發展完適覺知的能力及創造性自我 的狀態,而完適覺知及創造性自我狀態則能促進個體的心理健康。 完適覺知可以區分為兩個部分。「完全覺察」(full awareness):個體能細緻、流 暢、如實、自由自在、不漏失、不干擾、不阻斷、不固著、不扭曲的覺察自我、環 境及兩者間互動的經驗;「適宜理解」(fit comprehension):個體以適當的方式思維 與理解自己的身心世界及所處的環境。 個體能藉由發展正念心理模式的純粹注意及正知分別培養完全覺察及適宜理 解。當個體練習生活在純粹注意的心理模式時,也就是練習盡可能不評斷、不涉入 的覺察當下所浮現的感覺、情緒、想法、意象及對外在事物的知覺時,他能逐漸發 展完全覺察的能力,這樣的能力能幫助個體更與自己同在、更能接觸自己與環境, 更超然的接觸經驗而較不受這些經驗困擾,經驗更多更深的正向情緒,更堅韌的經 驗負向情緒。當個體練習生活在正知的心理模式時,也就是練習在行動前及行動中 積極的省察內在目的、經驗與外在現實,透過思維它們產生洞察,並將洞察帶入行 動中,他能逐漸發展適宜理解的能力。這樣的能力能幫助個體更有效的滿足自己的 需求、更能適應環境的挑戰與變化、更能創造及提升生活的意義感。這兩種能力已 被許多心理健康理論視為重要的心理健康因素,如個人中心心理治療理論(Rogers. 1995); 也符合佛教心理健康理論的「不執著」及「調伏煩惱」的觀點。 具有完適覺知的個體能夠導致創造性自我的心理狀態。創造性自我是指:個體 的自我狀態是一種深刻自我覺察與認識、自我接納、流動、涵容、統整、豐富、善 於創造、善於調適、不固著、不僵化的狀態。當個體處在這種自我狀態,他持續深 刻的覺察與認識自己的身心世界,並接納它們,也就是自我慈悲(self-compassion) (Barnard & Curry.

1963)、 「自我決定」(self-determination) (Deci & Ryan. 1968)、「功能充分發揮的人」(the fully functioning person) (Rogers. 2008)這些存在狀態有許多共通之處。創造性自我也能契合佛教悟 道者所體現出的無我(體悟「自我」的無自性與無常性而能從對自我的執著中解脫)與 悲悲。 完適覺知與創造性自我的關係可以用以下的比喻來解釋:如果將心比喻為一面 鏡子,完適覺知便是鏡子潔淨時的充分映照能力,創造性自我則是鏡子充分映照時 的狀態。 完適覺知可以統攝再知覺、價值澄清、揭露、跳脫自我干涉、提升注意力控 制、減少反芻、減少認知缺失、洞察力、直覺…等感覺、認知功能相關的心理健康 因素。創造性自我則可以統攝自我調節、認知情感行為彈性、對生命及世界的洞 察、功能完整、平衡及優化「行動」及「存在」兩種心理模式、寧靜自我、內在同 頻、身體的調節、同頻的溝通、情緒的協調、反應的彈性、同理心、道德感…等整 體性的心理健康因素。 從整合佛教與現代心理學的心理健康觀來看,完適覺知與創造性自我能夠使個 體更具有功能預防心理疾病,更能適應、優遊於各種處境,更能持續自我成長;此 外完適覺知與創造性自我也能促使個體產生無常觀、無我觀、緣起觀、慈悲觀的洞 察,從而朝向覺悟、解脫、自在、和諧、慈悲的生命境界。 五、結  論 本文並非試圖提出一個最終的正念心理健康機制理論,而是希望藉由整合各個 理論的過程將現有的理論作一個系統的梳理,從而提供一個較巨觀、完整、一致的 圖像提供後續研究參考。 「完適覺知」與「創造性自我」:正念心理健康機制之探討 627 .的關係,因而能以友善、慈悲、仁愛的心態對待他人與環境。 創造性自我的心理狀態與現代心理學中的「自我實現」(self-actualization) (Maslow. 1980)、「寧靜自我」(quiet ego) (Wayment & Bauer.

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Researchers have explored how mindfulness facilitates mental health and identified the mediators (mental health factors) between mindfulness and mental health. Results: This article eventually used “full and fit awareness and comprehension” and “creative self” to describe the mindfulness-mental health mechanism. mentioned mindfulness-mental health mechanism theories and the clarified mindfulness definition. Full and fit awareness and comprehension consists two parts: “full awareness” and “fit comprehension”. Department of Counseling and Clinical Psychology. National Dong Hwa University. Second. Creative self Yu-Chieh Lin: Graduate student of master program. Mental health mechanism. but rather supply a macro and integrated picture by systematically marshaling existing related theories. it built a macro view of mindfulness-mental health mechanism. based on the common mental-health-view of Buddhism and psychology. Creative self derive from full and fit awareness and comprehension. honestly. Mindfulness-based programs in modern psychotherapy and mental health promotion efforts have been well-developed. Full awareness refers an individual can fine. Fit comprehension means that an individual adaptively think and understand himself/herself and his/her situation. Conclusions: This article didn’t want to propose a ultimate mindfulnessmental health mechanism theory.An Exploration of the Mental Health Mechanism of Mindfulness Yu-Chieh Lin Mindfulness is a significant method in Buddhist practices. flexible and compassionate. and it refers an individual self is deeply aware. (E-mail: linuyja@gmail. free. Purpose: The purpose of this article is to clarify the meaning of mindfulness and integrate mindfulness-mental health mechanism theories that include Buddhism and psychology. First. acceptant. smooth. Key words: Mindfulness. Full and fit awareness and comprehension. Research shows that these mental health factors are promoted by practicing mindfulness and a number of theoretical models have been proposed to interpret the mindfulness-mental health mechanism. Methods: This article adapted two ways to integrate those theories. it investigated the mental-health-view of Buddhism and psychology and found their consensus. undistortedly and unfixedly notice every experience.com) 632 中華心理衛生學刊第二十五卷四期 .