Otium et

Negotium
As Antíteses na Antiguidade
Actas de Colóquio
Adriana Freire Nogueira
coordenadora
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Vega
2007
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Vega
otium et negotium
otium et negotium
Actas do IV Colóquio da APEC
(Associação Portuguesa de Estudos Clássicos)
As Antíteses na Antiguidade
Faculdade de Ciências Humanas e Sociais
Universidade do Algarve
Faro
Adriana Freire Nogueira
Coordenadora
Lisboa
Vega
2007
z
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Actas do IV Colóquio da APEC
coordenação
Adriana Freire Nogueira
concepção gráfca
Fernando Bastos
execução gráfca
Vega Editora, Ltda
Alto dos Moinhos, 6-A
1500-459 LISBOA
DEPÓSITO LEGAL
268413/07
Obra publicada com o apoio de:
Fundação para a Ciência e Tecnologia
Governo Civil de Lisboa
Universidade do Algarve
© 2007, UNIVErSIDADE DO ALGArVE
Faculdade de Ciências Humanas e Sociais
FArO
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade I
ApresentAçãO
Otium et Negotium – As Antíteses nA AntiguidAde
O
título deste Colóquio da Associação Portuguesa de Estudos Clássicos (APEC)
foi sugerido pela localização do encontro: a Universidade do Algarve (UAlg).
Zona conhecida essencialmente pelo lazer, o Algarve não é comummente asso-
ciado a estudo e investigação. Contudo, com o tempo, a UAlg foi impondo a sua
presença na comunidade e foi sendo reconhecida como entidade prestigiada em
diversos domínios, alguns mais evidentemente relacionados com o mar, outros
menos evidentes, como os estudos em literatura oral e tradicional e os estudos
teatrais.
Mas existe esta nossa área do saber, também aqui desenvolvida. Ainda que o
grupo de pessoas seja pequeno, não deixa de ter signifcado, visto estar enquadrado
num contexto maior que é o do trabalho realizado dos Centros de Investigação
alocados nas diversas universidades portuguesas e da acção da própria APEC. O
encontro facultou a compreensão interna e externa de que a actividade desenvolvida
por poucos não é, ipso facto, uma actividade individual(ista) e descontextualizada.
A dicotomia Otium et Negotium pretendeu ser mote para outras dicotomias,
todas elas tão bem expostas nas comunicações apresentadas pelos participantes, ul-
trapassando a esfera estrita deste conceito da cultura romana. É por isso que temos,
neste volume, textos que refectem dualidades na cultura grega, na cultura latina,
em épocas como a medieval ou a renascentista, em abordagem de género e compa-
ratistas, em temas como a religião, desde a popular à egípcia, em poetas e escritores
contemporâneos.
A internacionalidade do encontro permitiu aos participantes confrmarem que
os seus saberes não estão isolados nem estão a ser desenvolvidos fora das linhas de
investigação que se seguem em outros centros de saber. Participantes de institui-
ções de todo o país, de universidades da Alemanha, Espanha, Estados Unidos da
América, Grécia, Itália e reino Unido, falaram todos a mesma linguagem, mesmo
quando não usavam a mesma língua.
O Colóquio mobilizou também docentes de Escolas Secundárias da região.
Alguns de Línguas e Literaturas Clássicas, que puderam reencontrar a sua área de
estudos principal, muitos de Línguas e Literaturas Modernas, que ensinam Latim
e que tinham falta destas actividades para os levarem a aproximarem-se mais do
que se faz por este país fora. O encontro foi creditado no CCPFC, proporcionando
créditos nas suas áreas científcas, o que se veio a revelar uma vantagem adicional,
nomeadamente nos concursos para titulares.
A comunidade não académica também não fcou indiferente a este simpósio
Apresentação
II Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
(ao qual não faltou um banquete num restaurante grego). A ACTA (A Companhia
de Teatro do Algarve) fez uma ante-estreia da peça que estava a encenar (Antígona,
num texto adaptado da tragédia de Sófocles e de A Tumba de Antígona, de Maria
Zambrano), no Grande Auditório da Universidade do Algarve, numa das noites
do Colóquio, e o Cineclube de Faro disponibilizou-se para apresentar na sua sala,
no espaço do IPJ da cidade de Faro, a Phaedra, de Jules Dassin, dando estas duas
instituições culturais visibilidade ao que os classicistas do país podem fazer.
A leitura dos textos dirá tudo o resto.
Quero deixar aqui o nosso apreço e respeito pelo malogrado colega Fernando
Patrício Lemos, da Universidade de Lisboa, com quem pudemos conviver mais de
perto naqueles dias.
A todos os participantes, com e sem apresentação de comunicação, devo graças
pela presença no IV Colóquio da APEC e pela paciência em esperar pela saída des-
tas Actas. Não me alongando, quero destacar e agradecer especialmente:
- o apoio constante que nos deu o então Departamento de Letras Clássicas e
Modernas da Faculdade de Ciências Humanas e Sociais da Universidade do Al-
garve (hoje Departamento de Línguas, Comunicação e Artes), que quis, por muito
tempo, que o seu nome refectisse esta área de conhecimento;
- ao Mestre Luís Miguel Pereira, que foi o braço direito da execução da activi-
dade;
- à Professora Doutora Maria de Fátima Sousa e Silva, pelo amparo que deu a
este projecto, desde o embrião.
Adriana Freire Nogueira
Presidente da Comissão Executiva
Faro, Setembro de 2007
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade III
suMÁRiO
Conferência de Abertura - roma: a Vencedora Vencida 001
Maria Helena Ureña Prieto
Igualdade na Diferença 009
Manuel Alexandre Júnior
Palavras Longas e Palavras Curtas em Latim 019
António rodrigues de Almeida
Nostos and Oblivion in Greek Tragedy 031
Marigo Alexopoulou
Tão Contrário a Si é o Amor 037
Carlos Ascenso André
A Indelével Busca da Luz na Obra de Hugo Santos 049
Adriano Cordeiro
O Idílio 2 de Teócrito 061
Cláudia Cravo
Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo 067
Paula Barata Dias
Justice and Injustice in the Iliad 079
Katerina Dimopoulou
O l:| de Aquiles e de Heitor: Unidade versus Dissemelhança 093
Pedro Braga Falcão
Odi et Amo: Amor e Ódio em Catulo 101
José ribeiro Ferreira
Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno 113
Isilda Leitão
Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial 127
Fernando Lemos
In eo quod Amatur aut non laboratur aut et labor Amatur 139
Alexandra de Brito Mariano
Lo justo frente a lo legal 149
María José Martín Velasco
Desporto e solidariedade: um testemunho escolar quinhentista 157
António Melo
indice
IV Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
O Otium e o labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’ A Criação do Mundo de Torga 171
António Moniz
Ambiguidades no Eutidemo de Platão 187
Adriana Freire Nogueira
Inversão do Papel da Mulher n’As Bacantes de Eurípedes 195
Natália Maria Lopes Nunes
Hélia Correia, o rancor. Exercício sobre Helena 203
Alessandra Oliveira
Otivm e Negotivm no Tratado da república de Cícero 213
Francisco de Oliveira
A ritual without the Time of Exception 232
Giovanni Panno
Tesis and Antithesis in the Ancient Greek and roman Teatre 241
Ioanna Papadopoulou
real vs Virtual: a Aprendizagem das Declinações através do Jogo Lingua Latina 253
Luís Pereira
A Perenidade de roma: Luzes e Sombras 269
Virgínia Pereira
Lo Sagrado y lo Profano en la Novela Griega Antigua 287
Enrique Pérez Benito
representações do Outro: Masculino/Feminino nos romances Gregos de Amor 301
Marília P. Futre Pinheiro
Clitemnestra, «Mulher de Máscula Vontade» 319
Nuno Simões rodrigues
Contradicciones Trágicas 327
Lucía romero Mariscal
representação retórica da Mulher na Tragédia Grega 337
Vítor ruas
Veleyo: Nuevo Sistema de Valores del Principado de Tiberio 351
Antonio ruiz Castellanos
Gregos versus Egípcios na Alexandria Ptolomaica 367
José das Candeias Sales
Grandeza e Pequenez nas representações de Eros na Literatura e na Arte 383
Maria Leonor Santa Bárbara
SUMÁRIO
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade V
Figuras de Antígona : do texto à encenação 395
Ana Clara Santos
Falácias, Antíteses e Paradoxos em Torno de “Ser” e “Existir” 407
José Trindade Santos
Antinomias nas Odes Corais Senequianas 413
Ândrea Seiça
Vida e Morte na Helena de Eurípides 421
Maria de Fátima Silva
A Construção de Modelos Educativos na Antiguidade 431
Carmen Soares
reminiscências de ritos Agrários romanos em Festividades Cíclicas no Algarve 439
Lina Soares
Da Antiguidade ao renascimento 451
Maria Luísa de Castro Soares
Otium e Negotium no quinhentismo português 473
Nair Castro Soares
Between Earth and Underworld: Te Case of Aristophanes’ Frogs 493
John Torburn
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 1
COnFeRÊnCiA de ABeRtuRA
ROMA: A VenCedORA VenCidA
Maria Helena Ureña Prieto
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Lisboa
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or volta do ano 14 a. C., Horácio escreveu a Epístola I do Livro II, dirigida ao
Imperador Augusto. Nela gravou para a posteridade uma antítese que defne,
resumida e lapidarmente, tudo aquilo que se costuma designar como Civilização e
Cultura Ocidental. Nos versos 156 e 157, escreveu:
Graecia capta ferum uictorem cepit et artes
intulit agresti latio (…)
É fácil traduzir literalmente estes dois versos:
“A Grécia vencida venceu o seu feroz vencedor
e no Lácio agreste as artes introduziu (…)”.
Tão poucas e simples palavras resumem milénios de história. Não é possível,
numa breve comunicação, pormenorizar o conteúdo riquíssimo de sedução exercida
sobre os romanos pela língua e cultura gregas e, através delas, em toda a civilização
europeia e na dos países que, noutros continentes, receberam da Europa os funda-
mentos da sua actual vivência civilizacional e cultural.
Limitar-me-ei a evocar brevemente alguns marcos históricos da infuência grega
em roma.
Antes de mais, não posso deixar de assinalar o alfabeto grego que chegou a
Itália por volta de 600 a. C., através dos Etruscos. A famosa inscrição da fíbula de
Preneste (tão falada e tão contestada no séc. XX) foi durante muito tempo o docu-
mento citado para comprovar essa transmissão.
Surpreendentemente, a literatura latina começou com uma tradução da Odis-
seia, escrita no verso latino satúrnio, por Lívio Andronico, Grego originário de
Tarento. Como prisioneiro de guerra, chegou a roma por volta de 272 a. C. Foi
também tradutor para latim de uma tragédia e uma comédia gregas. Escreveu ain-
da, à maneira grega, um canto coral.
Os autores latinos dos fns do séc. III a. C. e do séc. II a. C., Névio, Énio e Ácio,
tentaram romanizar os temas, sem deixar de dever muito à inspração grega nas suas
Maria Helena Ureña Prieto
2 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
obras teatrais e épicas. Quanto a Plauto e a Terêncio, sabemos que as suas peças são,
na maioria, inspiradas na Comédia Nova grega.
Catão-o-Antigo, conhecido como adversário do helenismo, frequentava, no en-
tanto, no dizer de Plutarco, palestras e teatros gregos na Sicília. Consta até que, na
velhice, se teria aplicado a estudar grego…
E que dizer do chamado “círculo dos Cipiões”? A Grécia só foi defnitivamente
conquistada por roma em 146 a. C., mas, antes disso, Públio Cornélio Cipião
(flho de Cipião-o-Africano) escrevera História em grego, prova de que a cultura
romana, nessa época, já era bilingue. Em 168 a. C., depois da batalha de Pidna,
foi deportado para roma, entre os reféns gregos, o notável estratego da Liga da
Arcádia, Políbio, que, como preceptor de Cipião Emiliano, escreveu em grego uma
das mais notáveis Histórias de roma. Junto desta família actuou o flósofo grego
Panécio. Mais tarde, Possidónio havia de consolidar o estoicismo em roma. E, pos-
teriormente, Lucrécio cantará o epicurismo, que não teve grande sucesso entre os
latinos, embora também Horácio fosse em certa medida epicurista.
Entretanto, como disse, a Grécia foi militarmente vencida em 146 a. C. e com
essa derrota consumou paradoxalmente a sua vitória.
No séc. I a.C., os poetas líricos latinos imitavam os Gregos alexandrinos. Cícero
chamava a este grupo inovador (em que Catulo foi um dos principais fgurantes) os
“poetas novos” (neoteroi: Cartas a Ático, VII, 2, 1: poetae noui: De Oratore, 48, 161),
que detestavam o velho Énio. Apodava-os Cícero também de cantores Euphorionis
(Tusculanas, 3, 45), como imitadores fanáticos do alexandrino Eufórion.
Mas eis que falei de Cícero! Várias bibliotecas seriam necessárias (e não apenas
vários livros…) para falar pormenorizadamente da actuação de Cícero como trans-
missor da cultura grega para latim e, através deste, para toda a cultura ocidental.
Em breves palavras lembrarei apenas os aspectos fundamentais que todos conhe-
cem. Através das obras flosófcas de Cícero, a principais doutrinas flosófcas gregas
entraram no património cultural europeu. Ele não falou apenas da história da flo-
sofa grega: adaptou a linguagem flosófca à língua latina e, através dela, a todas as
línguas europeias. As obras ciceronianas em que se nota sobretudo a infuência da
flosofa grega são: De Ofciis, De Republica (I e II), De legibus (I). Mas Cícero não
se fcou apenas pela flosofa. Encareceu também o valor da História (De Oratore,
II, 15, 62-63), lição igualmente recebida dos Gregos. Dissertou ainda sobre a me-
lhor forma de Constituição Política (como já fzera Políbio e vários outros autores
gregos, de Heródoto a Plutarco
1
).
As manifestações de apreço pela Grécia não escasseiam em muitos autores lati-
nos. Seria impossível, nesta breve comunicação, alongar-me em muitas citações so-
bre o assunto. Limitar-me-ei a lembrar um passo signifcativo de Plínio – o – Moço
1
Dissertei brevemente sobre a história das teorias respeitantes às várias formas de Constituições políticas em Grécia e
roma no meu estudo intitulado: “Democracia – a palavra e o conteúdo de Heródoto a Plutarco” (Actas do Congresso
“Plutarco Educador da Europa”, de 11 e 12 de Novembro de 1999, Instituto de Estudos Clássicos e Humanísticos da
Faculdade de Letras de Coimbra. Edição da Fundação Engenheiro António de Almeida, Porto, 2002).
Roma: a Vencedora Vencida
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 3
(autor da segunda metade do séc. I d. C.). Numa das suas Cartas, dirigida ao amigo
Máximo, nomeado procônsul da Acaia (designação da Grécia no Império romano)
escreve (Cartas, 24, 1-4):
“A afeição que tenho por ti obriga-me, não a ensinar-te (pois não tens neces-
sidade de mestre), mas a lembrar-te que tenhas presente e ponhas em prática
o que sabes, sem o que melhor seria não saber nada. Pensa que foste enviado
para a província da Acaia, para o seio e o coração dessa Grécia em que, como
reza a tradição, foram descobertas a civilização, as letras e a própria cultura
de terra; que foste enviado para pôr em ordem as Constituições das cidades
livres; que foste enviado a homens que são homens por excelência, a cidadãos
livres, livres entre todos, que depois de terem recebido esse privilégio da na-
tureza, o conservam pela coragem, pelo mérito, pelas alianças, pelos tratados
e pela religião. respeita os seus deuses fundadores e os nomes que os deuses
usam na sua língua; respeita a sua antiga glória e até a velhice que é venerável
no homem e sagrada nas cidades. Que junto de ti seja honrada a antiguida-
de, os grandes feitos e até as lendas. Não amesquinhes a dignidade de quem
quer que seja, nem mesmo a vaidade de alguém. Conserva diante dos olhos a
noção que dessa terra é que nos veio o Direito; que é ela que nos deu as nos-
sas leis, não depois de nos ter vencido, mas a nosso pedido; que é em Atenas
que vais entrar, que é Lacedemónia que vais governar e que arrancar--lhes a
última sombra e o nome que lhes resta seria cruel, selvagem, bárbaro.”
2
Além deste passo signifcativo, lembrarei apenas o que todos sabem: o grande
poema épico de Virgílio faz de Eneias, um sobrevivente da guerra de Tróia, o fun-
dador do Império romano. A epopeia latina está repleta de Homero.
Mas isto não quer dizer que os autores latinos não afrmassem os valores roma-
nos e não defendessem a originalidade romana em diversos sectores da vida pública
e privada. As obras mais notáveis a este respeito são o De Republica e o De Ofciis
desse mesmo Cícero que tanto helenizou a cultura romana. Deste último tratado
citarei um passo referente ao conceito de guerra justa praticada pelos romanos (I,
11, 34-36):
“Pelo que toca ao Estado, devem observar-se acima de tudo as leis da guer-
ra. Pois havendo duas formas de contender, uma pela discussão, outra pela
força, e sendo aquela própria do homem, e esta das feras, tem de se recorrer
à segunda, se não for possível utilizar a primeira. Por este motivo, pode-se
entrar em guerra devido a essa razão, a fm de se poder viver em paz sem
injustiça; porém, uma vez alcançada a vitória, devem deixar-se viver os que
não foram cruéis ou desumanos na guerra, assim como os nossos antepas-
2
Pline-le-Jeune, lettres, Tomos I-IV, Paris, Les Belles Lettres.
Maria Helena Ureña Prieto
4 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
sados deram o direito de cidade a Tusculanos, Volscos, Sabinos, Hérnicos,
mas destruíram radicalmente Cartago e Numância: quereria eu que não o
tivessem feito a Corinto, mas creio que tinham outro fm em vista, sobre-
tudo a vantagem da localização, não fosse um dia a própria confguração
topográfca incitar a fazer guerra. Em minha opinião deve sempre pensar-se
numa paz que não venha a tornar-se insidiosa. Se nesse ponto me tivessem
obedecido, teríamos agora, se não a melhor das repúblicas, pelo menos algo
dela, que é coisa que já não existe. E, com aqueles que se subjugarem pela
força, é preciso cuidar deles, e aqueles que tenham deposto as armas e se
refugiem na lealdade dos generais, devem acolher-se, ainda que o aríete haja
batido nas muralhas. Neste ponto, de tal modo a justiça teve culto entre
nós que os varões que recebiam em seu poder cidades ou nações vencidas na
guerra fcavam tradicionalmente a ser seus protectores. A verdade é que as
condições da guerra justa estão prescritas de uma maneira mais sagrada no
direito fecial do povo romano. De onde se pode deduzir que não há guerra
justa se não se fzer, ou depois de se ter protestado, ou de a ter previamente
proclamado e declarado.”
3
No mesmo tratado ciceroniano são recordados sucintamente (I, 33. 121) os va-
lores dos mos maiorum (isto é, a tradição dos antepassados): justiça, lealdade, libera-
lidade, modéstia, temperança, amor da glória e da virtude (iustitia, fdes, liberalitas,
modestia, temperantia, gloria, virtus).
Para concluir as alusões a Cícero, acrescentarei apenas umas curtas linhas do
De Ofciis (II, 8, 26-27):
“gosto mais de lembrar factos de outros povos que os nossos. No entanto, en-
quanto era a generosidade que sustinha o império romano, e não a injustiça,
enquanto se fazia a guerra para defender os aliados ou para preservar o poder,
o fm das guerras era suave e a severidade só entrava em cena quando era
necessária; o Senado era o porto de abrigo de reis, povos e nações, e os nossos
magistrados e generais ambicionavam obter um único título de glória, o de
terem defendido as províncias e os aliados com justiça e lealdade. Assim po-
dia chamar-se com mais exactidão protecção do mundo do que império.”
Quanto à tolerância do povo romano para com os vencidos, há testemunhos
dos próprios autores gregos. Por exemplo, Díon de Prusa, escritor do séc. I d. C.,
evoca no Discurso VII (o Discurso Euboico, como tradicionalmente se designa), o
funcionamento de uma assembleia da ilha de Eubeia, que testemunha o respeito
3
A tradução transcrita é de Maria Helena da rocha Pereira, em Romana – Antologia de Cultura latina, 4.ª edição, Uni-
versidade de Coimbra, 2000. Será proveitoso consultar também, da mesma autora, Estudos de História da Cultura Clássi-
ca, II volume. Cultura romana, 3.ª edição, Fundação Calouste Gulbenkian, 2002. Nesta obra, além de um estudo sobre
a helenização da cultura romana, há o registo de abundante bibliografa actual, em várias línguas, sobre o assunto.
Roma: a Vencedora Vencida
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 5
que o Império romano mantinha pelas liberdades locais, só intervindo quando os
confitos se tornavam insanáveis ou quando estavam em jogo questões internacio-
nais. Nessa assembleia funcionavam as regras da democracia directa, como na velha
Atenas, a tal ponto que se regista também a intervenção de demagogos (palavra e
realidade política bem gregas e ainda actuais…)
4
.
Constantino (em 312 e 321) publicou os decretos de Milão, que autorizaram o
livre culto do cristianismo e de outras religiões, convertendo-se ele próprio ao cris-
tianismo. Em 330 estabeleceu a capital do Império romano em Bizâncio, dando-
lhe um nome derivado do seu (Constantinopla) e reunindo sob a mesma autoridade
a totalidade do império.
Pela conversão ao cristianismo e pela adopção da antiga Bizâncio helénica como
capital, deu uma demonstração exemplar da capacidade romana para acolher e res-
peitar mensagens de outras culturas.
Mas, ao falarmos de cristianismo, não podemos esquecer que, embora a religião
cristã não seja uma herança grega, a língua grega desempenhou um papel primacial
na sua difusão. Já antes do cristianismo, no séc. III a. C., Ptolomeu Filadelfo, sobe-
rano do Egipto, desejando para a famosa biblioteca de Alexandria uma versão grega
da Sagrada Escritura dos Judeus, encarregou setenta e dois tradutores judeus, vin-
dos de Jerusalém, da execução do trabalho. Com o nome de Setenta (Septuaginta em
latim) fcou designada esta mais conhecida tradução grega do Antigo Testamento.
5
No Novo Testamento cita-se o Antigo Testamento geralmente segundo o texto dos
Setenta, embora também haja passos em que se segue um texto hebreu. Os Padres
da Igreja seguiam quase sempre o texto dos Setenta e do mesmo modo procederam
os primeiros tradutores da Bíblia para latim. São Jerónimo (347-420) foi o primeiro
que se serviu do original hebreu.
Este predomínio do grego como língua dos primeiros séculos do cristianismo
deve-se principalmente ao facto de ser o grego a língua mais falada no Mediterrâ-
neo Oriental, sobretudo pelas comunidades judaicas de Alexandria, e também em
vastas zonas do Império romano e até em comunidades não-latinas estabelecidas
na própria roma.
6
Sabemos que, dos quatro Evangelhos (escritos no I séc.), três foram escritos em
grego (de S. Marcos, S. Lucas e S. João) e só o de S. Mateus teria sido escrito em
aramaico. As Epístolas de S. Paulo foram igualmente escritas em grego, assim como
4
Sobre este Discurso de Díon de Prusa publiquei um artigo intitulado “Uma novela Ecologista na Grécia Antiga” (re-
vista Ágora, Universidade de Aveiro, n.º 2, 2000, pp. 33-44).
5
Sobre os Setenta ver a entrada correspondente no meu Dicionário de literatura Grega, Lisboa, Verbo, 2001.
6
Sobre o uso do grego pelas comunidades judaicas no Império romano, ver: Nuno Simões rodrigues, Iudaei in Urbe.
Os Judeus em Roma de Pompeio aos Flávios. Tese de Doutoramento em História da Antiguidade Clássica apresentada à
Faculdade de Letras de Lisboa, Departamento de História, 2004, 918 pp. Informação: Esta tese encontra-se à leitura
nas seguintes bibliotecas: Biblioteca Nacional de Lisboa, Biblioteca Central da Faculdade de Leras de Lisboa, Biblioteca
do Instituto Clássico André de resende da Faculdade de Letras de Lisboa, Biblioteca do Instituto de Estudos Clássicos
e Humanísticos da Faculdade de Letras de Coimbra.
Maria Helena Ureña Prieto
6 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
os Actos dos Apóstolos e o Apocalipse.
Sem pretender um registo exaustivo das reminiscências da língua grega no cris-
tianismo, lembrarei, contudo, que já na versão grega do Antigo Testamento, aparece
o adjectivo christós com o signifcado de ungido (o que recebeu a santa unção), e que
no Novo Testamento surgiu Christós, como substantivo, para designar o Ungido do
Senhor, por excelência, o Filho de Deus feito homem (em S. Lucas, 2, 26, encontra-
se a mais antiga abonação do vocábulo grego). A acentuação em português não é
a mesma, como todos sabemos. E sabemos também que de Cristo são derivados
cristianismo, cristão, cristandade, etc. De não esquecer é também que evangelho é
uma palavra grega que signifca “Boa nova”. A linguagem diária de todos os povos
ocidentais não conhece outros vocábulos para designar as mesmas realidades histó-
ricas. Esses factos são de tal relevância para história da civilização que não poderia
omiti-los, nem numa breve síntese.
Mas continuemos a acompanhar resumidamente a actuação dos imperadores
romanos depois de Constantino.
Os chamados imperadores flelenos apoiaram a cultura grega, política e econo-
micamente, para além de tudo o que seria de esperar. Marco Aurélio, por exemplo,
reorganizou, em 376, as instituições culturais atenienses, onde iam completar a
sua formação intelectual os jovens romanos. Esse mesmo Marco Aurélio escreveu
em grego os Pensamentos para Si próprio ou Meditações (como costumam traduzir
o título). É um autor latino que, por ter escrito em grego, fgura nos Dicionários de
literatura Grega e não nos de literatura latina…
A civilização e a cultura greco-latinas permaneceram através de todas as vi-
cissitudes e mudanças políticas milenárias. Em 395, após a morte do Imperador
Teodósio, o Império romano dividiu-se em duas partes: o Império do Ocidente e
o Império do Oriente.
Entretanto, vieram através dos séculos dias sombrios. O Império romano do
Ocidente caiu nas mãos dos bárbaros do Norte em 475. Em contrapartida, nos
princípios do séc. VI, o Imperador bizantino Justiniano mandou proceder à com-
pilação de tudo o que restava do Direito romano, permitindo a sua perenidade até
aos nossos dias. Devemos também lembrar que a missionação bizantina actuava,
introduzindo, no séc. IX, a cultura bizantina e a religião cristã na rússia, na penín-
sula balcânica e na Europa Central. O alfabeto cirílico (criado por S. Metódio e S.
Cirilo), o alfabeto greco-bizantino adaptado, é usado na tradução eslava da Bíblia
e dura até hoje.
Em 1204, porém, Constantinopla foi invadida pelos Cruzados que fundaram o
Império Latino do Oriente. O Império Bizantino ganhou de novo algumas forças,
no meio de lutas difíceis, a partir de 1261, ma foi dominado em 1453 pelos Turcos.
E só no início do séc. XIX, com a intervenção de grandes potências europeias (In-
glaterra, França e rússia) é que a Grécia recuperou a sua independência, atacada e
fragilizada ainda mesmo no séc. XX. É bom não esquecer que a sedução da cultura
grega levou românticos europeus, entre os quais Lord Byron, a lutar pela indepen-
Roma: a Vencedora Vencida
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 7
dência da Grécia.
E eis que no séc. XXI, a cultura e a língua gregas permanecem em quase todos
os domínios da vida ocidental. No vocabulário da religião cristã, como já lembrá-
mos. Nas ciências tradicionais quase todo o vocabulário é grego (na Medicina, na
Filosofa, na Teorização Literária, na Gramática, etc.). Na política, o termo demo-
cracia repete-se todos os dias. No desporto, fala-se com frequência em autódromos,
hipódromos e em maratonas. A designação de Jogos Olímpicos consagra os maiores
eventos desportivos mundiais, evocação da velha Olímpia grega, onde se disputa-
vam os exercícios do pentatlo (salto, corrida, lançamento do disco, lançamento do
dardo, luta) e as corridas de carros, cujos vencedores o poeta Píndaro (no séc. V a.
C.) imortalizou nas suas Odes Olímpicas.
Na vida quotidiana, não podemos descer à rua sem encontrar táxis, e semáforos.
Se vamos ao correio, é possível expedir telegramas. Ao virar da esquina, podemos
entrar num fotógrafo ou numa biblioteca. E, na vida doméstica, diária, além do
telefone fxo, dispomos de objectos designados com termos greco-latinos, como o
telemóvel e a televisão. Não podemos esquecer também que a grande manifestação
de arte e de técnica, que se afrmou no séc. XX, assumiu o termo grego de cinema.
Não acabaríamos tão cedo se quiséssemos prolongar estas reminiscências…
E eis que aqui estamos no Algarve (que já foi árabe…) a celebrar antíteses greco-
latinas, carregadas de signifcado para o nosso pensamento e para a nossa activida-
de.
Horácio tinha razão: roma, a “vencedora vencida” deu, e espero que dará ain-
da, durante milénios, a lição de respeito pelos vencidos, a capacidade de assimilação
de culturas alheias, contrariando a xenofobia (que também é palavra grega…).
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 9
iguAldAde nA diFeRençA:
Homem e Mulher na Antiguidade e em gálatas
3
:
28
Manuel Alexandre Júnior
U
.
Lisboa
malexandrejr@gmail
.
com
F
ará sentido este tema num colóquio sobre as “Antíteses na Antiguidade”? Amor
e ódio, paz e guerra, justiça e injustiça, palavra e acção, seriam, por certo, op-
ções bem mais óbvias e simples de tratar. Mas, um duplo fenómeno ainda hoje me
intriga: o da condição feminina na antiguidade, e o do fracasso do Cristianismo
em fazer vingar na prática o que se vê acontecer no evangelho e a doutrina apostó-
lica ensina. Não existe, de facto, uma antítese na relação homem/mulher. Mas, na
prática de muitos povos, e não só os menos cultos e civilizados, tal suposta antíte-
se molda consciências e mentalidades, impõe-se no âmbito dos relacionamentos,
descrimina e abala profundamente essa área tão sensível da pessoa e da dignidade
humana.
Tendemos a olhar para a Atenas clássica como o paradigma do progresso sócio-
político e cultural: o berço da democracia, da tolerância, da liberdade de pensamen-
to e expressão. Mas o facto é que a igualdade, como a entendemos hoje, não existia.
Só um número restrito de cidadãos com pergaminhos de ascendência democrática
ou uma situação económica invejável se podia gloriar de exercer os direitos cívicos
em plenitude. E as mulheres, mesmo as oriundas das famílias mais nobres, bem
poucos direitos tinham. A julgar por uma afrmação de Menandro, elas nem sequer
tinham direito à educação. “Ensinar uma mulher a ler e escrever?” Interroga-se e
acrescenta: “Que coisa terrível! É como instilar mais veneno numa cobra”.
Como justamente observa Cheryl Glenn, citando Stallybrass, “nos últimos dois
mil e quinhentos anos da cultura ocidental, a mulher ideal tem sido disciplinada
por códigos de cultura que requerem boca fechada (silêncio), corpo coberto (casti-
dade), e vida enclausurada (circunscrição doméstica)
1
.

Mas houve sempre nobres
excepções que culminam com o ensino de Cristo e a prática do evangelho: mulhe-
res que ao longo da história da cultura fzeram a diferença na flosofa, na retórica,
na literatura, na religião, na sociedade e na educação.
1. Condição da Mulher na Antiguidade Greco-romana
Na antiguidade, o homem e a mulher estavam separados por um mundo de
diferenças. A oposição entre o masculino e o feminino era abismal. Os homens
detinham a cidadania, faziam as leis, determinavam a verdade flosófca, os valores
éticos, os cânones literários, a teoria e a prática na arte da comunicação. As mulhe-
1
Cheryl Glenn, Rhetoric Retold: Regendering the Tradition from Antiquity Trough the renaissance, Carbondalle: Sou-
thern Illinois University Press, 1984, p. 1. Cf. Peter Stallybrass, “Patriarchal Territories: Te Body Enclosed,” in Marga-
ret W. Ferguson et al. (eds.), Rewriting the Renaissance, Chicago: University of Chicago Press, 1986, pp. 123-144.
Manuel Alexandre Júnior
10 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
res, por seu turno, eram praticamente destituídas de direitos e viam a área da sua
acção social circunscrita ao domínio das relações familiares e de amizade entre os
seus mais próximos. Excluídas da actividade social, económica e política, as mu-
lheres destinavam-se apenas ao casamento, à vida doméstica e à criação dos flhos
2
.
Quando Aristóteles afrma que o homem é por natureza superior à mulher
3
, e que
são mais nobres e belas as suas virtudes e acções
4
, está simplesmente a representar
um estado generalizado de consciência; estado que se perpetuou por mais de dois
milénios e induziu o homem a ver na mulher um ser naturalmente inferior e dele
dependente. Foi sacrifcada por esta ideologia dominante que a mulher se viu des-
tituída de todos os seus direitos fundamentais. Sem espaço algum na vida pública,
e sem a mínima hipótese de acesso ao poder, ela se viu abafada e silenciada
5
. Não
tinha nome, não tinha estatuto, não tinha sequer direito à cultura e só em ca-
sos muito especiais à cidadania. E essas diferenças de tratamento não se baseavam
primariamente no sexo. Segundo a tese defendida por Fiorenza, “os antigos não
precisavam de se escudar em factos de diferença sexual para sustentar a tese de que
as mulheres eram inferiores aos homens e a eles sujeitas”
6
. O que determinava a
diferença entre o homem e a mulher, acrescenta, era o estatuto social e o lugar que
cada um ocupava na sociedade, e não o que organicamente os distinguia. Então, era
o género como categoria cultural que determinava a diferença de tratamento. Mas,
com o iluminismo, radicalizou-se a noção de dois sexos opostos, e passou a susten-
tar-se que é nessa oposição biológica incomensurável que se baseiam as diferentes
funções que homens e mulheres desempenham com suas vidas no plano da vida
económica, política, cultural, social e relacional. A mulher não é mais vista como
um ser humano inferior, mas como uma pessoa totalmente diferente do homem;
diferente, mas, mesmo assim, ideologicamente descriminada.
Esta foi a regra, mas houve, felizmente, bem nobres excepções; mulheres que
desafaram a ideologia do silêncio feminino e romperam as amarras de uma menori-
dade desajustada e cruel, fazendo com que a sua voz isoladamente soasse na poesia,
na flosofa, na palavra profética e no deslumbramento da experiência religiosa. Safo,
Teano, Aspásia, Hiparquia e Diotima entre os gregos, Hortênsia, Fúlvia, Amásia
e Semprónia, entre os romanos, são apenas nove das muitas fguras femininas que
estoicamente resistiram contra a corrente dos tempos pela afrmação do valor e dig-
nidade da sua condição real.
Entre as primeiras, Safo de Lesbos foi a única mulher da antiguidade que pro-
2
Ibid., pp. 23-24. “A Greek marriage was a transaction whereby a woman’s father lent her out to the head of another
oikos, perhaps meeting her husband for the frst time at their marriage, so that she might perform for the latter the
functions of wife and mother” (p. 24).
3
Aristóteles escreve que, “entre os sexos, o macho é por natureza superior e a fêmea inferior; o macho manda e a fêmea
obedece” (Política 1.2.12).
4
Aristóteles, Retórica 1.9.15 (1367a).
5
Citando Sófocles, Aristóteles escreveu que, ao contrário do homem, “o silêncio dá graça à mulher” (Política 1.5.9).
6
Elizabeth Schüssler Fiorenza, Rhetoric and Ethic: Te Politics of Biblical Studies, Minneapolis: Fortress Press, 1999,
p. 151.
Igualdade na Diferença
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 11
duziu uma obra literária em nada inferior à mais bela obra poética dos melhores
escritores do sexo masculino. Platão invocou-a como a décima musa, Aristóteles
honrou-a como o expoente máximo de sabedoria, e Estrabão reconheceu nela uma
maravilha entre as mulheres. No número dos discípulos de Pitágoras que se dedi-
caram à flosofa e ao bem da educação e da cultura, contavam-se também muitas
mulheres. Pela sua escola, que dois séculos antes de Platão fora imortalizada por
visar a educação do homem total e se fundar no princípio de igual oportunidade
para ambos os sexos, passou uma mulher excepcionalmente culta chamada Teano.
referida elogiosamente por Diógenes Laércio e Porfírio
7
, Teano contribuiu extraor-
dinariamente com suas cartas para a formação moral e espiritual de outras mulhe-
res, embora defendendo uma postura de moderação e ordem social, respeitando as
leis naturais de hierarquia no âmbito da família e do matrimónio. Diotima, mulher
pitagórica exaltada pela sua virtude, eloquência e sabedoria no Simpósio de Platão,
foi mais uma nobre excepção às mulheres excluídas da vida social e intelectual na
antiguidade helénica. Fosse ela uma fgura histórica ou literária, o facto é que repre-
sentou a infuência de uma mulher no pensamento flosófco, retórico e metafísico
de Sócrates e Platão
8
. Hiparquia nasceu na Trácia, no seio de uma família aristo-
crática ateniense em 346 a.C. Conforme Diógenes Laércio a retrata, lutou desde
muito cedo por se inserir em círculos intelectuais masculinos, e conseguiu-o em
resultado do seu convívio e aprendizagem com Crates, flósofo cínico brilhante que
se empenhara na disseminação dos ideais de justiça e igualdade. Desta sua relação
com o mestre resultou uma paixão tão forte que, vencendo todas as barreiras e re-
nunciando a todas as vantagens da sua nobre estirpe, acabou por unir a sua vida à
dele crescendo em conhecimento e sabedoria. Na sua luta constante pelos ideais da
equidade, da justiça e dos direitos humanos, Hiparquia passou a sua vida a enco-
rajar a união das mulheres contra todos os tipos de tirania e injustiça, reclamando
os seus direitos de cidadania em áreas tão diversas como a política, a administração
pública, o comércio, as artes e as humanidades
9
. Uma outra mulher que na Grécia
clássica também não fcou circunscrita à esfera da vida doméstica, antes sobremo-
do se distinguiu na vida pública, foi Aspásia
10
. A sua reputação na flosofa e na
retórica foi testemunhada tanto por Platão e Xenofonte como por Cícero, Plutarco
e Ateneu. Plutarco, por exemplo, diz que a sua sensibilidade política foi altamente
apreciada por Péricles, que não só se apaixonou por ela e a tomou por companhei-
7
Este último, na sua Vida de Pitágoras.
8
Cf. Platão, Banquete 207 c.
9
Cf. Maria Jamil Fasolo, “Hiparchia – Te World’s First Liberated Woman”, http://ancienthistory.about.com /library/
bl/uc_fasolo1b.htm, 2002. Apaixonada pelo flósofo e pela sua doutrina, Hiparquia arriscou tudo. Contrariando as
pressões da família, disse: “Eu honro-vos como uma flha deve fazer, mas porei termo à vida se não consentirem o meu
casamento com Crates”. E, respondendo ao noivo que a pediu em casamento dizendo que nada lhe podia dar como
marido a não ser a flosofa e toda a satisfação que ela proporciona, respondeu: “Tens por mim um amor tão grande e
profundo como o que no íntimo eu sinto por ti? Se sim... então serei tua para sempre... Pois o que eu busco não é riqueza
material, mas as riquezas do espírito que só tu me podes ensinar”.
10
Cheryl Glenn, op. cit., p. 36-37.
Manuel Alexandre Júnior
12 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
ra
11
, como também se deixou seduzir pela sua arte na composição dos discursos que
mais o notabilizaram, nomeadamente a oração fúnebre
12
. O reconhecimento da sua
sabedoria e eloquência foi tão generalizado na antiguidade, que Filóstrato diz haver
sido ela quem afnou a língua de Péricles na imitação de Górgias – o mesmo Péricles
que Sócrates havia proclamado como o mais respeitado e perfeito orador do seu
tempo
13
. A formação retórica, flosófca e sofística de Aspásia, a sua sensibilidade e
competência política, e a infuência poderosa que exerceu a estes vários níveis sobre
Péricles consagraram-na como membro activo e efcaz do mais distinto círculo in-
telectual de Atenas
14
.
A mulher romana, como a grega, foi vítima das mesmas vicissitudes. Poderá tal-
vez dizer-se que a condição da mulher melhorou um pouco sob o império romano
15
,
mas porque ela não tinha poder nem estava inserida na vida pública, a sua auto-
nomia era pouco mais do que ilusória
16
. De acordo com a lei romana, as mulheres
transitavam da autoridade dos pais para a dos maridos, e até uma viúva idosa e rica
precisava de um homem para lhe administrar os bens. A única vantagem de trata-
mento que elas poderiam ter devia-se a um mais elevado conceito do casamento, do
lar e da família na sociedade romana. A matrona romana de elevada estirpe chegou,
talvez por isso, a ver alargadas as áreas da sua competência, sobretudo na educação
dos flhos e nas decisões relativas ao seu casamento. As mais cultas vieram mesmo a
distinguir-se na vida pública; sempre, porém, em áreas defnidas e contornadas pelo
poder masculino
17
. Bruce Winter argumenta que no século I a.C., um novo tipo
de mulher começou a surgir na cena social. Mulheres promíscuas, apaixonadas e
aculturadas imitavam a conduta vanguardista da elite feminina de roma, especial-
mente as mulheres da casa imperial; mulheres que desafavam a prática tradicional,
forçando a sua participação na vida pública, libertas de constrangimentos morais, e
sendo muito ousadas na maneira de se vestirem e apresentarem em público. As que
mais se distinguiram, transpondo as elementares fronteiras da sua condição, vieram
a sofrer na carne os efeitos da tal ousadia, acabando por ceder ou se mostrar extre-
mamente vulneráveis perante os assaltos desferidos contra a sua honra, a sua sexua-
11
Plutarco, Vidas dos Nobres Gregos e Romanos, 200.1.
12
Platão, Menexeno, 236 b.
13
Fedro 269e – 270a.
14
Cf. Sheryl Glenn, op. cit., p. 43.
15
Gillian Clark (Women in late Antiquity: Pagan and Christian life-Styles, Oxford: Clarendon Press, 1993, p. 71),
observa, por exemplo, que, em contraste com o Corpus Hipocrático, “os textos médicos da antiguidade tardia, à seme-
lhança dos do século I e II [d.C.], tendem a enfatizar a semelhança entre o homem e a mulher”. Cf. David Constan,
“Women, Ethnicity and Power in the roman Empire”, Proceedings of the Second Conference on Feminism and the Classics,
publicadas em Diotima: Materials for the Study of Women and Gender in the Ancient World, 2000. http://www.stoa.org/
cgi-bin/text?doc=Stoa:text:2002.
16
Cf. Jâmblico, Babylonica (Helmar Habrich (ed.), Iamblichi Babyloniacorum Reliquiae, Leipzig: Teubner, 1960, pp.
27-29. Plutarco, em Virtudes das Mulheres 242 F, afrma que “a virtude da mulher e do homem é uma e a mesma”; mas,
vejam-se casos de virtude feminina em As Mulheres Etruscas 247 A-C, onde parece fazer-se a distinção entre virtude
activa e passiva para justifcar a das mulheres.
17
Sheryl Glenn, op. cit., p. 73.
Igualdade na Diferença
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 13
lidade e as suas margens de infuência. Foi a presença desta nova classe de mulheres
na sociedade que provocou, não só o surgimento de leis relativas ao casamento e à
forma de apresentação da mulher em público, mas também uma nova ênfase entre
os flósofos sobre a necessidade de se regressar à prática das virtudes cardeais, em
especial a swfrosu/ nh
18
. Mas terá também provocado atitudes perversas como a
inveja, a calúnia, a injúria e a infâmia, sentimentos que injustamente acabavam por
denegrir até mesmo a imagem de mulheres cujo valor as distinguia na sociedade e
cultura do seu tempo
19
.
2. Condição de Igualdade reconhecida e Afrmada no evangelho
Também não era muito diferente a condição da mulher na sociedade judaica do
tempo de Cristo. Mas os evangelhos refectem uma mudança radical de mentalida-
de que sugere a instauração de uma nova ordem fundada no princípio da igualdade
em termos totalmente inesperados para a época. Atenta aos vários núcleos narrati-
vos do Evangelho Segundo Marcos, Marie Sabin verifca a forma como as mulheres
são tratadas na sua relação com os discípulos de Jesus
20
. No início do seu ministério
(1-7), são descritos três milagres de cura – um endemoninhado, a sogra de Pedro e
um leproso. Num tempo em que, à semelhança dos leprosos, as mulheres se viam
confnadas às áreas mais exteriores do templo e só eram socialmente reconhecidas
pela sua relação com os homens – os pais ou os maridos – Jesus cura uma mulher,
situada no meio, entre um endemoninhado e um leproso, pegando-lhe ritualmente
na mão e erguendo-a. Numa sequência vocabular impregnada de signifcado teo-
lógico, a sogra de Pedro é curada e o efeito da sua cura é duplo: ela é libertada da
sua enfermidade e começa a agir como um dos seguidores e imitadores de Jesus
exercendo a função de uma verdadeira diaconia
21
.
Também no capítulo 5, igualmente organizado em torno da cura de três pesso-
as consideradas impuras – um gentio possuído por espíritos imundos, uma mulher
18
Bruce W. Winter, Roman Wives, Roman Widows: Te Appearance of New Women and the Pauline Communities, Grand
rapids: Eerdmans, 2003, capítulos 2-4: “Te Appearance of New Wives”, “New Wives and New Legislation”, e “New
Wives and Philosophical responses”.
19
Jennifer W. Knust, na recensão que faz da obra de Bruce Winter (ibid.), observa que ele e outros autores – consultem-
se Averil Cameron e Kate Cooper (Te Virgin and the Bride: Idealized Woman in late Antiquity, Cambridge: Harvard
University Press, 1996), Catharine Edwards (Te Politics of Immorality in Ancient Rome, Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1996), e Amy richlin (Te Garden of Priapus: Sexuality and Aggression in Roman Humor, New Haven: Yale
University Press, 1983) – demonstraram que “representations of women, including those found in roman legal sources,
the writings of Greco-roman moralists, popular narrative, historiography, encomia, and memorials, were designed to
communicate information about the men, families, and communities with which these women were associated…Te-
refore, though there may well have been changes in women’s lives and expectations during the frst-century C.E., it is
difcult to determine how much of the discourse involving “new women” can be attributed to their actual “avant-garde
behaviour” (to adopt a term frequently employed by Professor Winter) and how much to the competitive machinations
between rival groups within the empire, all of which were vying for status and legitimacy, in part, by advertising their
commitment to the chastity of ‘their’ women” (recensão publicada na Review of Biblical literature, pela Society of Bi-
blical Literature 6, August 2004, p.3).
20
Marie Sabin, “Women Transformed: Te Ending of Mark in the Beginning of Wisdom”, Cross Currents, 48:2, 1998.
http://www.crosscurrents.org/sabin.htm, pp. 1-15.
21
Passou imediatamente a servi-lo (diakoneu / w).
Manuel Alexandre Júnior
14 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
com um fuxo menstrual por mais de doze anos, e uma criança defunta – a acção
libertadora de Jesus tem implicações que ultrapassam o milagre. Também aqui a
história central é a de uma mulher considerada impura
22
. Em vez de condenação e
exclusão, ela é objecto de especial cuidado. Até porque, se a mulher do primeiro ca-
pítulo é recipiente passiva da cura, esta mulher toma a iniciativa: aproxima-se, pensa
no que vai fazer (“se eu ao menos tocar nas suas vestes, serei curada”), e responde
com temor e fé, em adoração, às palavras de Jesus. Esta mulher, embora não fosse
uma discípula, agiu como tal, crendo nele e passando a segui-lo.
Mais adiante, no capítulo 7, estamos na presença de uma mulher que, a par
de ser mulher, é gentílica ou pagã, e tem uma flha possessa do demónio. Embora
combinando três formas distintas de impureza, também viu a sua petição atendida
na libertação da flha. Contrariamente à tradição dos judeus, a postura de Jesus
em todos estes casos não é de exclusão mas inclusão, e a sua abordagem não é de
condenação mas transformação e libertação. Independentemente das fronteiras que
as separavam e dos respectivos graus de impureza, todas estas mulheres receberam
a dignidade da fé e do ministério
23
.
Na narrativa da paixão (14-16), verifcamos que as mulheres se tornam ainda
mais visíveis no núcleo dos discípulos de Jesus, por contraste com os apóstolos entre
os quais se conta um que o trai, outro que o nega, outros ainda que adormecem e
dele se afastam no auge da sua agonia. O único gesto de fé e de honra em toda a
narrativa foi a unção de Jesus por uma mulher, e este gesto sugere o cumprimento
simbólico de uma real função apostólica ligada à sua paixão e morte
24
. Além disso,
Marcos observa, no fnal da cena da crucifcação, que enquanto os apóstolos se
afastaram do quadro das operações em que se deu a morte e sepultamento de Jesus,
as mulheres mantiveram-se em cena e permaneceram vigilantes sendo também as
primeiras testemunhas da ressurreição
25
. Nas palavras de Sabin, “o que é notável
nestas mulheres simples não é quem elas eram, mas o que fzeram. E, nas palavras da
narrativa marcana, o que elas fzeram foi agir como seguidoras féis (i.e., discípulos),
como servas (i.e., ministros), e como as testemunhas discipulares que ungiram seu
corpo (i.e., apóstolos)”
26
. De marginais e excluídas, no ministério de Jesus as mu-
lheres transformaram-se em discípulas, diaconisas e modelos de fé perfeitamente
integradas no testemunho do reino de Deus. Os apóstolos foram chamados a seguir
Jesus (Marcos 1), a tomar a sua cruz (Marcos 8), a seguir o seu exemplo como servos
de todos (Marcos 11), a preparar-se para a sua morte e vigiar com ele na sua agonia
22
No judaísmo antigo, a mulher era considerada impura durante o tempo da sua menstruação, e os profetas usavam essa
imagem como metáfora do povo de Israel em estado de impureza pela sua idolatria.
23
Marie Sabin, op. cit., p.7.
24
Marie Sabin comenta o signifcado teológico deste acto referindo-se ao óleo trazido num vaso de alabastro, ao seu alto
valor, e ao seu perfume, representando as especiarias que as mulheres mais tarde iriam levar ao túmulo de Jesus e simbo-
lizando a sua morte: o corpo de Jesus quebrantado na cruz do calvário e o seu sangue derramado (op. cit., pp. 5.7).
25
As mulheres referidas são Maria Madalena, Maria mãe de Tiago, e Salomé.
26
Marie Sabin, op. cit., p. 8.
Igualdade na Diferença
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 15
(Marcos 13-14), a dar testemunho do reino de Deus e também a curar os enfermos
ungindo-os com óleo (Marcos 6): falharam, porém, em todas estas coisas, ao passo
que as mulheres que se envolveram no ministério de Jesus as cumpriram
27
.
À semelhança de Marcos, também os demais evangelistas põem em evidência
o papel dinâmico e igualitário das mulheres na comunicação da mensagem cristã.
Na maior parte dos casos em que uma acção, uma cura, uma expressão de fé ou
um exemplo em parábola é atribuído a um homem, Lucas, por exemplo, avança
também o testemunho de uma mulher, deixando perceber de forma mais ou menos
explícita a igual dignidade de ambos
28
. Segundo Jane Kopas, este fenómeno é veri-
fcado numa série de episódios e de curas em que homens e mulheres se referem aos
pares com referência explícita ao seu igual valor
29
. Mas o que mais nos toca nesta
permanente demonstração de igualdade, é o facto de um grupo de mulheres acom-
panhar Jesus e os doze apóstolos, sustentando fnanceiramente o seu ministério de
pregação e ensino (8:1-3).
30
Também, na grande viagem de Jesus para Jerusalém
31
,
as mulheres são mencionadas numa série de episódios altamente signifcativos. O
primeiro é a história de Marta e Maria
32
, tantas vezes referida como evidência da
superioridade da vida contemplativa sobre a activa, tem sido ultimamente enten-
dida como uma indicação clara de que Jesus encoraja e recomenda a educação das
mulheres ou, no mínimo, a sua clara admissão no núcleo dos seus discípulos
33
. O
segundo é a resposta de Jesus à mulher que se destacou da multidão e exclamou:
“Bem-aventurada aquela que te concebeu e os seios que te amamentaram!” (11:27-
28); resposta em que Jesus parece corrigir duas ideias erradas: que a mera relação
familiar transmite alguma bênção especial, seja ela por descendência física, seja por
vinculação discipular a Jesus; e que a condição ou dignidade da mulher deriva da
sua relação com o marido ou os flhos. O terceiro episódio é a cura de uma mulher
enferma na sinagoga, no dia do sábado, perante o espanto e a indignação do próprio
ofcial, e a afrmação de que também ela é uma flha de Abraão ultrapassa em digni-
dade o imaginável (13:10-17). E o último retrata as mulheres que foram as primeiras
27
Ibid., p. 11.
28
Cf. Jane Kopas, “Jesus and Women: Luke’s Gospel”, Teology Today 43:2, 1986, p. 192.
29
Nas promessas feitas a Zacarias e Maria, o primeiro põe em causa a promessa do anjo e fca mudo, a segunda crê,
interroga-se como pode ser isso, uma vez que é virgem, e é altamente favorecida e abençoada. No cântico, o Magnifcat
(Evluc.1:46-56), Maria celebra a solidariedade de todos os que buscam a justiça, em especial as mulheres que partilham
da sua esperança. A viúva de Naim, classe das mulheres mais oprimidas e negligenciadas da sociedade, recebeu de volta
a vida do seu flho, graças a um acto singular de compaixão (Evluc. 7:11-17). A mulher pecadora, numa atitude humilde
de arrependimento, ungiu os pés de Jesus e lhos enxugou com os seus cabelos, em claro contraste com a atitude arrogan-
te do fariseu que convidara Jesus para jantar (Evluc.7:36-50). Por isso os seus pecados lhe foram perdoados.
30
“Mulheres que haviam sido curadas de espíritos malignos, e de enfermidades: Maria, chamada Madalena, da qual
saíram sete demónios, e Joana, mulher de Cuza, procurador de Herodes, Susana e muitas outras, as quais lhe prestavam
assistência com os seus bens” (Evluc. 8:1-3).
31
Viagem que, segundo Kopas, nos dá a estrutura da apresentação do compromisso de Jesus com a sua missão (op. cit.,
p.198).
32
Apenas registada neste evangelho (Evluc. 10:38-42).
33
loc. cit.
Manuel Alexandre Júnior
16 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
a receber a mensagem da ressurreição e a cumprir a função discipular de transmitir
a boa nova aos outros; como que a sugerir que foram elas também, por força da sua
sensibilidade e integridade espiritual, os primeiros e mais féis discípulos da nova
dispensação.
3. Igualdade na Diferença em Gálatas 3:28
Uma defnição de igualdade que não admite a diferença acaba por legitimar
a desigualdade em nome da uniformidade
34
, pois toma por modelo o mais forte e
se presta a servir as suas causas. Mas é possível haver igualdade na diferença, pelo
facto de a diferença se poder também compreender como variedade, multiplicidade
e complementaridade. Dos três modelos de sexualidade sugeridos pela experiência
humana
35
– o modelo de exploração, em que o homem domina a mulher, dela tira
proveito e a explora; o modelo de androginia ou unissexo, em que a sexualidade é
uma convenção arbitrária, a noção do masculino e feminino são mais ou menos
permutáveis acabando por se explorar mútua e reciprocamente, e qualquer forma de
prazer sexual é aceitável justifcando-se toda a sorte de experiências sejam elas homo
ou heterossexuais, masoquistas ou sado-masoquistas, pedoflíacas ou zooflíacas; e
o modelo de complementaridade, em que o masculino e o feminino mutuamente
se satisfazem e completam como base inesgotável de apoio e cooperação – só este
último nos parece responder com justiça e equidade à verdadeira natureza da alma
humana, e só este lapidarmente interpreta o sentido último de Gálatas 3:28.
É esta mensagem de igualdade na diferença justifcada pela diversidade e com-
plementaridade que Paulo proclama em Gálatas 3:28. Inserida nos três pares de an-
títeses – judeu/gentio, escravo/livre, homem/mulher – esta última oposição reveste-
-se de um signifcado especial por aparentemente se inserir no concerto abraâmico
da (Gén. 17:9-14) circuncisão, em que só o homem tem a possibilidade de se tornar
um verdadeiro israelita. O Cristianismo, porém, fez novas todas as coisas ao desva-
lorizar a circuncisão na carne e colocar homem e mulher sob a mesma necessidade
de uma real circuncisão da alma, a ponto de não haver mais distinção entre eles. Em
Cristo, a igualdade ontológica, tão posta em causa tanto no mundo greco-romano
como no judaico, foi restaurada pelo novo concerto da graça
36
. Quando Paulo diz
que, “Não há mais judeu ou grego, escravo ou livre, homem e mulher, pois todos
sois um em Cristo Jesus”, está a mostrar que as diferenças de raça, condição social
34
“O conceito clássico de igualdade remonta a Aristóteles, que exige que iguais se tratem como iguais e os desiguais de
forma diferente... Esta defnição aristotélica de igualdade produziu desigualdades consideráveis cujo padrão e tertium
comparationis para o ser humano tem sido – e ainda é – o homem culto de elite abastada, o senhor, o mestre, o pai de
família. Ele é a medida para o que signifca ser humano; é ele que defne quem e o que é igual e quem portanto pode
esperar direitos iguais, e quem e o que é desigual e deve por conseguinte ser tratado diferentemente” (Elizabeth Schüssler
Fiorenza, op. cit., p. 158).
35
Paul C. Vitz, “Te Father Almighty, Maker of Male & Female”, http:/www.paulvitz.com/fatherhood2. html, pp.
3-5.
36
Cf. Don Garlington, “[Corpus-Paul] Martin on Galatians”, http://lists.ibiblio.org/pipermail/ corpuspaul/20030709/...,
pp. 1-2.
Igualdade na Diferença
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 17
ou género de modo algum comprometem semelhantes direitos de oportunidade
política, social, vocacional e espiritual, antes se cumprem na perfeita igualdade de
dignidade e valor. Diferença no género e no sexo, mas igualdade de capacidade,
competência e dignidade no exercício dos mesmos direitos, liberdades e garantias.
E, uma vez que este último par constitui uma alusão à história da criação no livro
de Génesis
37
, ele serve também de paradigma para a interpretação dos outros dois.
Ao invés de negar a realidade ou importância de diferenciação sexual, Paulo está
aqui a mostrar como diferentes tipos de pessoas se podem identifcar e formar uma
unidade, a ponto de constituírem família e se tornarem os dois uma só carne
38
.
Embora diferentes, o homem e a mulher são interdependentes; pois se, como diz
em I Cor. 11:11, “a mulher foi feita a partir do homem, também agora o homem é
nascido da mulher”.
Como acabámos de ver, a visão que Cristo e o ministério apostólico nos dão
da mulher é muito diferente da que ainda hoje algumas franjas do Cristianismo
nos transmitem. Nas suas cartas, Paulo saúda e trata respeitosamente as mulheres.
Preza-se de as ter como cooperadoras
39
, referindo inclusivamente uma como diaco-
nisa
40
e outra como apóstola
41
. O papel da mulher nas igrejas que se reuniam em
casas foi muito importante, pois em muitos casos eram elas que abriam as suas por-
tas à igreja e participavam nos actos de culto não só pela oração, mas também com
a palavra profética e os seus bens
42
. A par dos muitos exemplos que temos em Actos
e nas epístolas paulinas, é paradigmático o caso de Tecla – uma jovem aristocrata
de existência histórica ou criação literária – que assistiu ao ensino de Paulo, aderiu
à fé e optou por uma vida de renúncia total para se dedicar à obra missionária
43
.
Trocando o otium da vida passada pelo negotium do reino de Deus, Tecla veio com
37
Atente-se em Génesis 1:26-27 para a relação singular/plural e homem/mulher na descrição do ser humano como
imagem de Deus: “Então disse Deus: ‘Façamos o homem (singular) à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e
tenham eles (plural) domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre os animais domésticos, sobre toda a
terra e sobre todos os répteis que rastejam sobre a terra’. Assim criou Deus o homem (singular) à sua imagem, à imagem
de Deus o criou (singular); homem e mulher os (plural) criou”.
38
Pamela Eisenbaum, “Is Paul the Father of Misogyny and Antisemitism?” http://www.crosscurrents.org/ eisenbaum.
htm, p. 11.
39
Saúda Priscila, Júnia, Júlia, Maria, Pérside e a irmã de Nereu, que trabalharam e viajaram como missionárias, jun-
tamente com seus maridos ou irmãos (Romanos 16:3,6,7,12,15). Evódia e Síntique são chamadas suas colaboradoras no
evangelho (Filipenses 4:2-3).
40
A irmã Febe, que exerce a diaconia na igreja de Cencreia (romanos 16:1).
41
Louva Júnia que, sendo notável entre os apóstolos, fora presa por amor da obra que abraçara juntamente com o seu
marido (Romanos 16:7).
42
As comunidades cristãs primitivas não tinham templos, antes se reuniam em casas não só pelo facto de o Cristianismo
não ser legalmente reconhecido pelo império, mas também porque como igreja perseguida não tinham recursos. Paulo
refere-se a mulheres que eram líderes em algumas dessas igrejas: Afa em Filémon 2, e Priscila em I Coríntios 16:19.
Outras, que ministravam a igrejas reunidas em suas casas, foram Lídia de Tiatira (Actos 16:15), e Ninfa de Laodiceia
(Colossenses 4:15).
43
Depois de receber o ensino apostólico da parte de Paulo e ouvir o apelo da sua pregação, Tecla deixou o seu noivo,
resistiu aos apelos da família que inclusivamente a ameaçou com a prisão e a morte, renunciou a todos os seus bens e,
não obstante as ameaças de violação, prostituição e martírio, não só preservou a sua fé e a sua castidade, como também
se transformou numa missionária inteiramente dedicada à causa do evangelho de Cristo.
Manuel Alexandre Júnior
18 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
a sua vida a inspirar muitas outras mulheres a servir em várias frentes a causa do
evangelho.
O mundo poderia ser hoje bem diferente e o equilíbrio relacional entre o ho-
mem e a mulher mais nobre e justo se, na prática cristã, se tivesse seguido a doutrina
de Cristo com todas as suas consequências sociais e humanas. Mas, à medida que
o Cristianismo se foi instalando e o ministério pastoral evoluiu da sua simplicidade
original para uma hierarquia episcopal masculina, a missão da mulher foi-se apa-
gando e a consciência da sua dignidade diminuindo. Só assim se compreende que
fguras tão distintas da Igreja como Santo Agostinho e Tomás de Aquino se tives-
sem identifcado teologicamente mais com a teoria flosófca de Aristóteles sobre a
mulher do que com os ensinamentos de Jesus Cristo, o Senhor da Igreja.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 19
PAlAVRAs lOngAs e PAlAVRAs CuRtAs eM lAtiM
António Rodrigues de Almeida
U
.
Lisboa
aralme@sapo
.
pt
A
dimensão das palavras latinas é muito diversifcada. Se a medirmos em nú-
mero de letras, ela vai de 1 a 23 (Gradenwitz) ou 27 letras (Busa). Na pre-
sente comunicação, é estabelecido o contraste entre as palavras muito pequenas e
as palavras muito grandes, tendo em conta o número de entradas no léxico (O.
GrADENWITZ, laterculi uocum latinarum e r. BUSA, Totius latinitatis lem-
mata), o signifcado, o valor estilístico, o uso nos autores (Plauto, Catão, Cícero e
Vergílio), a cronologia, a sua proveniência indo-europeia (J. POKOrNY, Indoger-
manisches etymologisches Wörterbuch) e a sua permanência nas línguas românicas
(W. MEYEr-LÜBKE, Romanisches etymologisches Wörterbuch). Serão indicadas as
características básicas (formais, semânticas e de uso) de cada um dos dois grupos
considerados isoladamente e, no seu conjunto, em oposição ao grupo das palavras
de extensão média.
Nesta comunicação, começaremos por defnir o corpus lexical e procuraremos,
depois, responder sucintamente às seguintes questões:
O que se entende por dimensão das palavras?
Qual a dimensão das palavras latinas?
O que se deve entender por palavras muito curtas e por palavras muito longas?
O que se deve entender por palavras de dimensão média?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e a sua cronologia?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e a sua estrutura formal?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e o seu signifcado?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e a sua frequência no léxico?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e a sua frequência de uso?
Qual a relação entre a dimensão das palavras e o seu uso literário, exemplifcado
em Plauto, Catão, Cícero e Virgílio?
Corpus considerado
Léxico latino (LL) desde os primeiros documentos até ao fm da Antiguidade
(52309): em Gradenwitz.
Léxico latino vindo directamente do indo-europeu (IE/L) (4321): em Pokorny.
Léxico latino transmitido às línguas românicas (L/Lr) (6481): em Meyer-
Lübke.
Léxico de Plauto (8303): em Maniet.
Léxico de Catão (3287): em Purnelle.
Léxico de Cícero (10014): em Laurand.
Léxico de Virgílio (5831): em Wetmore.
António Rodrigues de Almeida
20 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
O estabelecimento da lista de palavras latinas desde os primeiros documentos
até ao fm da Antiguidade, a partir de dicionários como os de Forcellini, Lewis
and Short, Gafot, Georges, é uma tarefa longa e fastidiosa. Hoje dispomos da
lista correspondente ao de Forcellini e a correspondente ao de Georges, elaboradas
respectivamente por Busa e por Gradenwitz, ambas apresentando as entradas orga-
nizadas alfabeticamente do princípio para o fm e do fm para o princípio. Estas são
obras essenciais para o estudo formal do léxico latino. Servimo-nos delas aqui como
ponto de partida, embora nos tivéssemos fxado depois apenas na de Gradenwitz,
por se concentrar no léxico comum, o que aqui nos interessa, e por termos vindo a
trabalhar com ela desde há muito e a considerarmos, na forma em que a usamos,
defnitivamante corrigida. Aparentemente estas listas são exaustivas e totalmente
seguras. Mas só aparentemente. De facto, nenhuma das obras em que nos baseamos
é utilizável sem um grande trabalho prévio de harmonização, por seguirem critérios
diferentes e por não baterem certo umas com as outras. A consideração do léxico
latino no âmbito do indo-europeu e das línguas românicas e o uso dele feito por
Plauto, Catão, Cícero e Virgílio, só é possível depois de transformar todo o respec-
tivo instrumental num conjunto coerente e concertado. É neste conjunto tornado
coerente e concertado que nos baseamos.
O que entendemos por dimensão das palavras?
A dimensão das palavras é medida em número de letras.
Qual a dimensão das palavras latinas?
A dimensão das palavras latinas é muito diversifcada. Se partirmos das listas
de Gradenwitz e de Busa e a medirmos em número de letras ela vai de 1 a 23 (Gra-
denwitz) ou 27 (Busa). Como o número de palavras em Busa é maior do que em
Gradenwitz, poderíamos ser levados a atribuir a este facto a inclusão em Busa de
palavras com 24 a 27 letras. Mas esta explicação não é confrmada pela comparação
das listas de palavras mais extensas nas duas obras, pois são muitas as palavras que
ocorrem em Gradenwitz e não em Busa e vice-versa (Quadro 1).
BUsA letras GrADenWItZ
anthropomorphiticus
architricliniarchus
concupiscentialiter
duodequinquagesimus
duoetquadragensimus
irreprehensibiliter
numorumexpalponides
sesquisextusdecimus
superparticularitas
superquadripartiens
19
concupiscentialiter
decemetducentesimus
duodequinquagesimus
inapprehensibiliter
irreprehensibilitas
irreprehensibiliter
sesquisextusdecimus
supereminentissimus
superparticularitas
superquadripartiens
Palavras longas e Palavras Curtas em latim
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 21
BUsA letras GrADenWItZ
incircumscriptibilis
incomprehensibiliter
polymachaeroplacides
polymachaeroplagides
pyrrhichioanapaestus
sesquioctavusdecimus
subsuperparticularis
tessarescaedecatitae
20
incircumscriptibilis
incomprehensibilitas
inexsistentiabiliter
argentiexterebronides
numquampostcaeripides
sesquiseptimusdecimus
sesquivicesimusprimus
21
sesquiseptimusdecimus
argentumextenebronides
cluninstaridysarchides
scytalosagittipelliger
22
clutomistaridysarchides
sesquivicesimusseptimus
23
honorifcabilitudinitas
supersesquisextusdecimus
24
25
subductisupercilicarptores
26
thesaurochrysonicochrysides
thesaurochrysonicochrysides
27
Quadro 1 - Palavras com 19 ou mais letras em Busca & Gradenwitz (obs: As palavras de Busa
não incluídas em Gradenwitz e as de Gradenwitz não incluídas em Busa estão em itálico).
Vejamos, em primeiro lugar, o que se passa com a dimensão das palavras e a sua
distribuição nos totais de Busa e de Gradenwitz (Quadro 2). A grande maioria delas
situa-se na dimensão de 5 a 12 letras, sobretudo na de 8 e 9. As dimensões de 1 a 3
letras e de 16 ou mais englobam um número relativamente muito reduzido de pala-
vras (Quadro 3). Uma vez que o número total de palavras das duas listas é diferente,
é útil examinar e comparar estes mesmos dados em percentagens (Quadro 4), o que
faremos geralmente daqui em diante pela mesma razão.
As palavras de origem indo-europeia de transmissão ininterrupta (Pokorny),
têm uma dimensão que varia entre 1 e 15 letras, e a maioria situa-se entre as 4 e as
8 letras, sobretudo na dimensão de 5 e 6 letras (Quadro 5).
As palavras transmitidas directamente às línguas românicas (Meyer-Lübke),
têm uma dimensão que varia entre 1 e 14 letras, e a maioria situa-se entre as 4 e as
8 letras, sobretudo na dimensão de 6 e 7 letras (Quadro 5).
A média geral é em Pokorny de 6,0650, em Gradenwitz de 8,7654, em Meyer-
Lübke 6,8263, em Plauto de 7,6112, em Catão de 6,8013, em Cícero de 7,7676 e
António Rodrigues de Almeida
22 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
em Virgílio 6,7098 (Quadro 6).
O que se deve entender por palavras muito curtas e por palavras muito
longas?
Consideramos como palavras muito curtas as palavras de 1 a 3 letras e muito
longas as palavras de 16 ou mais letras (Gradenwitz).
O que se deve entender por palavras de dimensão média?
As palavras de dimensão média são as de 7 a 11 letras, que correspondem a cerca
de 70% do total (Gradenwitz).
relação entre a dimensão das palavras e a sua cronologia.
Em geral, as palavras maiores são relativamente mais recentes que as palavras
pequenas, sendo as palavras muito pequenas em geral de proveniência IE (Pokorny)
e as muito grandes em geral de formação latina tardia.
Considerando os três conjuntos de palavras – LL, IE/L e L/Lr -, a dimensão
mais reduzida das palavras IE/L entende-se, dada a estrutura triliteral da raiz IE e
a frequência dos nomes-raiz e dos verbos-raiz mantidos; já, porém, a dimensão re-
lativamente reduzida das palavras L/Lr, em confronto com as palavras LL, parece
privilegiar as palavras de pequena ou média dimensão, revelando o léxico LL, a
meio do trajecto entre o IE e as Lr, um sobredimensionamento particular (Qua-
dro 7). Assim, as palavras pequenas ou de média dimensão revelam a tendência
para se manterem ao longo dos vários milénios de evolução. Pelo contrário, as mui-
to longas são introduzidas em época relativamente tardia e são pouco duradoiras
(Quadro 8).
relação entre a dimensão das palavras e a sua estrutura formal
Em geral, as palavras muito pequenas são constituídas por um só elemento
lexical e as palavras grandes por vários elementos situados em torno de uma base
lexical, segundo a fórmula PrEFIXO(s) + BASE + SUFIXO(s) (ex.: sto / in-con-
sub-sta-nt-ia-li-tas). Em consequência, quanto maior a palavra, maior o número de
elementos lexicais que a constituem. As palavras muito longas revelam, além disso,
uma certa tendência para conterem duas ou mais bases lexicais (34,5 % do total),
ao contrário das palavras pequenas e médias.
relação entre a dimensão das palavras e o seu signifcado.
As palavras muito pequenas signifcam relações espaciais, temporais, numéricas
e processuais de carácter muito geral (ex.: a, in, ex, per, duo, sex, ut, si), o corpo, as
suas partes, manifestações e funcionamento (ex.: os, cor, pes, sum, fo, edo), e ob-
jectos essenciais da envolvência humana (ex.: sol, lux, nox, rus, bos, sus, ius, fas); as
palavras muito grandes apresentam signifcados restritos, tanto mais restritos em
geral quanto maior é o número dos elementos lexicais que o constituem.
Palavras longas e Palavras Curtas em latim
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 23
relação entre a dimensão das palavras e a sua frequência no léxico
As palavras curtas são em número relativamente reduzido, crescendo este à me-
dida que aumenta a dimensão; as palavras muito grandes são também em número
muito reduzido, mas dimuindo este à medida que aumenta a dimensão. O pequeno
número das palavras curtas depende basicamente do número de letras que cons-
tituem o alfabeto usado para as representar: consequentemente, se descontarmos
os casos de homografa, o número das palavras de uma só letra será no máximo o
das letras, o de duas letras será no máximo o das combinações possíveis em grupos
de duas letras e assim sucessivamente. De qualquer modo, as palavras de pequena
dimensão apresentam números relativamente estáveis em L/IE, em LL e L/Lr, e
tendem a utilizar as várias possibilidades combinatórias, na dependência das restri-
ções fonéticas.
relação entre a dimensão das palavras e a sua frequência de uso
Em geral, as palavras muito curtas são de uso frequente (ex.: a, in, eo, ago) e
as muito longas são de uso raro. Verifca-se que muitas das palavras com mais de
16 letras são usadas uma única vez (ex.: carrocarpentarius, honorifcabilitudinitas),
algumas não ocorrem no Tesaurus linguae latinae, no dicionário de Forcellini e
no de Lewis and Short, e, aparecendo embora desde o século III a.C., são poucas as
introduzidas até ao século IV d.C. (Quadro 8).
relação entre a dimensão das palavras e o seu uso literário: plauto, Catão,
Cícero e Virgílio
Os teóricos latinos da poética e da retórica (Cícero, Horácio, Quintiliano), re-
ferindo-se à dimensão das palavras, recomendam que se faça um uso harmonioso
delas, combinando alternadamente umas e outras, e que se evite o uso de palavras
muito longas. É óbvio que o uso oral ou escrito da língua latina implica necessa-
riamente o recurso às palavras muito pequenas e às palavras de dimensão média,
as primeiras porque são indispensáveis na interligação das palavras, as segundas
porque constituem a maior parte do léxico. No uso oral, se nos ativermos ao trajecto
do IE para as línguas românicas, revela-se em geral uma tendência constante para
privilegiar a dimensão pequena ou média baixa. No uso literário, verifca-se até ao
século IV d. C., um escrúpulo muito grande no uso de palavras muito longas: as
raras ocorrências devem-se fundamentalmente ao contexto da comédia, em inova-
ções, ao modo grego ou com elementos gregos, com duas bases lexicais (Plauto e Te-
rêncio), ao uso de numerais complexos (Cícero, Tito Lívio, Valério Máximo) e aos
contextos tecnico-científco (Columela, Celso, Plínio-o-Velho, Séneca) e religioso
(Arnóbio, Tertuliano). Com o século IV, embora não se possa falar de um grande
número de palavras muito longas, elas ocorrem com maior liberdade nos autores
cristãos, mormente em Santo Agostinho, e nos contextos das artes (especialmente
gramática, retórica e música).
Uso de Plauto, Catão, Cícero e Virgílio (Quadros 9-13). A dimensão mais fre-
António Rodrigues de Almeida
24 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
quente é a de 6 letras em Catão e Virgílio, de 7 letras em Plauto e de 8 letras em
Cícero. Além disso, a maior frequência das palavras de 1 a 4 letras e a menor fre-
quência das palavras com mais de 9 letras é característica de Catão e Virgílio, em
oposição a Plauto e Cícero, que apresentam uma linha de distribuição muito próxi-
ma a não ser nas dimensões de 6 a 9 letras. Estas coincidências e divergências não
são, obviamente, devidas a razões de cronologia (arcaico/clássico) ou ao facto de o
texto ser em verso ou em prosa. Pensamos que elas são devidas, em primeiro lugar,
à diferença de extensão do corpus lexical de cada um dos autores, relativamente
grande em Cícero (10.014) e em Plauto (8.803) e pequeno em Catão (3.287) e em
Virgílio (5.831); em segundo lugar, ao carácter arcaico ou arcaizante de Catão e
Virgílio; e em terceiro lugar, ao carácter criativo de Plauto e Cícero, visando um a
expressividade e o outro a precisão técnica.
Conclusão
As palavras muito curtas são em pequeno número, relativamente antigas, têm
um signifcado geral, são de uso comum e muito frequente, e constituídas por um
único elemento lexical.
As palavras muito longas são igualmente em pequeno número, mas são relati-
vamente recentes, têm um signifcado restrito, tendencialmente técnico, são de uso
pouco frequente ou mesmo singular, são constituídas por uma base (75,5%) ou
mais (34,5%) acompanhada de um ou mais prefxos e/ou sufxos.
As palavras de dimensão média são em grande número, são de uso frequente
mas em dependência do contexto, e são na sua maioria criações tipicamente latinas
constituídas segundo a fórmula PrEFIXO(s) + BASE + SUFIXO(s), em época nem
muito antiga nem muito tardia.
Palavras longas e Palavras Curtas em latim
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 25
Quadro 2
Léxico L em Gradenwitz e Busa
0
2000
4000
6000
8000
10000
12000
14000
16000
18000
1 3 5 7 9 11 13 15 17 19 21 23 25 27
Nº de letras
N
º

d
e

p
a
l
a
v
r
a
s
Gradenwitz
Busa
Quadro 3
Palavras longas e curtas (Gradenwitz)
0
50
100
150
200
250
300
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
Nº de letras
N
º

d
e

p
a
l
a
v
r
a
s
António Rodrigues de Almeida
26 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Quadro 4
Léxico em Gradenwitz e Busa
0
2
4
6
8
10
12
14
16
18
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 111213 14151617 181920 21222324 252627
Nº de letras
P
e
r
c
e
n
t
a
g
e
m
Gradenwitz
Busa
Quadro 5
Léxico latino vindo do IE (Pokorny) e passado às LR (Meyer-Lübke)
0
5
10
15
20
25
30
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15
Nº de letras
P
e
r
c
e
n
t
a
g
e
m
Pokorny
Meyer-Lübke
Palavras longas e Palavras Curtas em latim
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 27
Quadro 6
Indo-europeu - Latim - Línguas românicas
6,06
8,76
6,82
7,61
6,8
7,76
6,71
0
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
P
o
k
o
r
n
y
G
r
a
d
e
n
w
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M
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e
r
o
V
i
r
g
í
l
o
M
é
d
i
a

g
e
r
a
l
Quadro 7
Léxico L (Gradenwitz), IE (Pokorny) e LR (Meyer-Lübke)
0
5
10
15
20
25
30
1 3 5 7 9 11 13 15 17 19 21 23
Nº de letras
P
e
r
c
e
n
t
a
g
e
m
Gradenwitz
Pokorny
Meyer-Lübke
António Rodrigues de Almeida
28 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Quadro 8
Palavras muito longas
4,76
7,14
5,95
7,14
75
0
20
40
60
80
III-II a.C. I a.C. I d.C. II-III d.C. IV e post.
Séculos
P
e
r
c
e
n
t
a
g
e
m
Palavras longas e Palavras Curtas em latim
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 29
BIBlIOGrAfIA
GrADenWItZ, Otto, laterculi uocum latinarum, voces latinas et a fronte et a
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pendice II. Vocabulaire complet de Cicéron comparé au vocabulaire de ses discours).
WetMOre, Monroe. N., Index verborum Vergilianus, New Haven, Yale Univer-
sity Press, 1930
2
.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 31
NOSTOS And OBliViOn in gReek tRAgedy
1
*
Marigo Alexopoulou
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Glasgow
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his paper is the result of an investigation of two concepts which are regularly
found as opposites in Greek literature: nostos and lethe. You are probably fa-
miliar with this opposition in the Odyssey. But there has been little attention paid
to this constant opposition as it developed on the tragic stage. Yet, I believe that
such an antithesis is, in fact, an equally dynamic force in many Classical tragedies.
My ongoing research extends to the comprehensive study of nostos in drama in
general. However, in the interest of short-term feasibility, I wish to discuss a single
illustrative case, namely the tragic nostos of Agamemnon as it is approached by
Aeschylus. By considering this example I believe that one may reach a better un-
derstanding of the nature of nostos in Greek drama, generally speaking.
So far I have continuously employed the term nostos, but in many ways this
is not a self-explanatory notion. What then do we mean by this term? Etymo-
logically, nostos is a nominal derivative of the verb νέομαι (I return home). Nostos,
the homecoming of someone who has been away, occurs with varying elaboration
throughout much of ancient Greek literary culture and imagination. Te earlier
Greek tradition included several variants of the nostos story, in both epic and in lyric
versions, among which the Odyssey is a major example. However, other examples of
this theme were also well-known in antiquity, such as the Nostoi ascribed by Proclus
to one Agias of Trozen; the three fragments of the Hesiodic catalogue that deal
with various features of the story of Agamemnon’s fatal return; and also the fact
that Stesichorus wrote a poem called Nostoi and a poem called Oresteia.
2
In the Odyssey, the direct antithesis of νόστος (return) and λήθη (oblivion) is
pervasive: it forms the decisive tension of many episodes. Tus, for instance, in the
episode with the Lotus-eaters, the opposition of nostos and lethe is explicit: anyone
who eats their fruit becomes oblivious of all but immediate pleasure, and forgets his
desire to return home. So, indeed, those of Odysseus’ companions who consume
the lotus forget their homecoming (9. 95-7). Te same efect is intended by Circe’s
1 *
Te frst version of this paper was written when I was invited to contribute to the exploration of the variety of antith-
esis in antiquity at the conference of Otium et Negotium at the University of Algarve, October 2004. I thank those who
invited me, and those who discussed the paper with me, on that and on subsequent occasions; and especially Professor
D.L. Cairns and Kieran Hendrick.
2
See Books three and four of the Odyssey; cf. the Nostoi ascribed by Proclus to one Agias of Trozen, see Bernabé PEG
I (1987) 94f., Davies EFG (1988) 66f.; the three fragments of the Hesiodic catalogue treat various features of the story
of Agamemnon’s fatal return, see esp. Hesiod: 23(a) MW). Stesichorus wrote a poem called Nostoi, (Page PMGF 208,
209) and a poem called Oresteia (PMGF 210-19); cf. E. Tro. 78-83; A. Ag. 627, 635, 650-57; E. Hel. 407-10.
Marigo Alexopoulou
32 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
magic potion (10.236). In Book 12 the Sirens with their song appear as another
temptation to Odysseus’ desire to return home. Te hypnotic power of their song
(θέλγουσιν 12.40,44) makes the listener forget his thoughts about homecoming.
Tese examples suggest that in the Odyssey there is in a constant opposition of nostos
and oblivion.
Tus is established the crux of the hero’s choice: Odysseus could either return
home, or remain unseen from his fellows and family in Ithaca. One who chooses
not to return sinks into oblivion (e.g. Od. 1.95, 3.77-78).
3
Odysseus comes back
from darkness. Tis association is especially supported by the name of Καλυψώ
that derives from the verb καλύπτειν (to cover) and suggests darkness. Living with
Calypso would mean Odysseus’ cutting himself of from society, whereas Penelope
is part of his family, kin and friends. Circe functions in a similar way in Odysseus’
nostos-story. Even innocent Nausicaa stands for Odysseus as a temptation.
His homecoming, as for any voyager, is a reclaiming of his entire life in Ithaca.
He rediscovers those left behind amid the feeling of change, ageing and death (e.g.
the parents of Odysseus: Laertes (Od. 11.187-196) in his old age isolates himself out
of longing for his son, and Anticleia (Od. 11.197) dies out of longing for her son’s
homecoming). It is obvious that the search for an unchanged world of his remem-
brance is in vain. He has to re-establish himself and reinvent his identity as the king
and the head of the household. Te joy of rediscovery is mixed with the sadness of
irreparable loss.
As in the Odyssey, so also in Greek tragedy the treatment of nostos becomes a
great metaphor for the concept of change and illustrates that our native land can-
not remain a place of fxity. Obviously the Odyssey must have been an infuential
example for the Attic dramatists in shaping stories with a homecoming theme pre-
sented in tragedies. Already in the Odyssey Homer uses the problematic return of
Agamemnon as a counterpoint to Odysseus’ return. So what I want to consider
now briefy is how the dualistic perspective of nostos and oblivion shows itself in Ae-
schylus’ play. We have seen that the nostos-theme in Homer’s narrative is in explicit
contrast to the concept of lethe. Tis opposition in Aeschylus’ play is more subtle
but, as I will show, it is efective in creating strong ironical efects and manipulating
audience response.
Aeschylus’ Agamemnon is a nostos-play since it is about Agamemnon’s home-
coming.
4
As I have already suggested nostos was a theme related to heroes return-
3
In Greek society the individual was also driven away from home in search for κλέος both in athletic contests and in
war. Achilles’ immortal glory signifes the heroic ideal of a θάνατος καλός (glorious death). He did not return home,
like Odysseus, but by dying young in Troy he obtained immortal glory (Il. 9.413 ὤλετο μέν μοι νόστος, ἀτὰρ κλέος
ἄφθιτον ἔσται).
4
Nostos, the absence of a hero and his return, is one of the characteristic plot-elements of Greek tragedy. Among
the surviving tragedies Aeschylus’ Persae, Aeschylus’ Agamemnon and Sophocles’ Trachiniae may properly be called
nostos-plays, since nostos is enacted as a basic element of their plot. Te formal similarity of the nostos-plays has been
acknowledged, but has not been discussed explicitly. Taplin frst traced the use of the nostos-pattern in Greek tragedy
and discussed briefy which of the surviving tragedies should be called nostos-plays. He defnes the nostos-plays as follows
(1977) 124: ‘First Pers is an example of a form or pattern of plot which is recurrent in Greek drama: it is what might
Nostos and Oblivion in Greek Tragedy
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 33
ing from the Trojan War and the poetic repertoire included several variants of
the nostos-story. Now, in the case of Odysseus, while he is away from home, he is
ofered other alternatives than returning. But for Agamemnon, what would be his
alternative? He thinks he can only return home and assumes that things will be the
same. However, his homecoming means oblivion. Te fusion of nostos and oblivion
exposes the fundamentally problematic manner of his return. Can his homecoming
reconcile the past memories with the present situation? It is exactly these dynam-
ics of oblivion that Aeschylus exploits in order to bring about Agamemnon’s fatal
return.
Te existence of the opposition between nostos and lethe is proved by the treat-
ment of Agamemnon’s homecoming in Aeschylus’ text. I wish now to make some
comments on some illustrative passages from Aeschylus’ Agamemnon that bring
about this antithesis. Te antithesis of nostos and oblivion is established at the very
beginning of the play. Te anxiety of the Watchman employed by Klytaimestra to
give warning of the arrival of Agamemnon sets up the mood of foreboding. And his
celebration when the beacon appears signalling the fall of Troy is cut short by fear.
His worries about Klytaimestra remain, but they are too dangerous to mention
openly. Tus, he would rather keep silent (35) and most importantly he will have
no recollection (λήθομαι 39) of hinting at anything at all.
So, while the opening lines of the play introduce the nostos-theme, we are made
to feel that there is danger impending for Agamemnon when he returns. On the
homecoming of Agamemnon the Chorus admits that they disapproved of his de-
cision to get involved in a war for the sake of Helen. Te returning hero is con-
demned on his arrival (799-802). Can the past be forgotten? (eg. Agamemnon’s
decision to slaughter his daughter: 205-17). So Agamemnon is held responsible for
a number of crimes: Iphigeneia, a war for the sake of Helen, the heavy loss of life at
Troy, the sacrilege. Te returning hero is not the same man as he was before. Most
signifcantly, he returns with Cassandra. She remains at frst a silent and enigmatic
fgure on stage and thus becomes yet one more element wrong in the homecoming.
5

She is the visual evidence of change on the returning hero.
6
His absence has also
afected the status of the members of the household who were left behind (see the
clear hints that the Chorus gives at Aegisthus: 808-9 cf. 1225, 1625).
Te fatal return of Agamemnon was familiar to Aeschylus’ audience. But Ae-
schylus’ creative response to the tragic return of Agamemnon is evident in his treat-
ment of it. Agamemnon greets the gods who gave him a safe homecoming and
helped him win against Priam (810-13) but his entry to the palace is pre-empted
by Klytaimestra’s appearance. Her arrival is a sudden transformation of the situa-
be called a ‘nostos’ play. In such plays a ‘hero’ returns from some mission or expedition; he may return safely to some
catastrophe at home, or may (as here, i.e. in A. Pers.) return from a catastrophe’
5
See Taplin (1977) 304.
6
Cassandra, like Iole in Sophocles’ Trachiniae, threatens the symmetry of the marriage of Agamemnon and
Klytaimestra.
Marigo Alexopoulou
34 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
tion. Agamemnon was about to enter the palace and erase the crimes of the past.
Klytaimestra controls the palace door and she will be victorious in the debate over
the manner of his entry. Te tapestry scene represents the transition of a victor to
a victim. Victory, in Pindar, brings the achiever to heroic heights and the divine
resentment is a possibility. Divine φθόνος is a prize of achievement. However, Ag-
amemnon is not treated as a victor who resumes his relations with society. While
the returning hero is ready to take up his activities as king and lord of his household
he remains segregated from the community. Klytaimestra receives him in a way
that does not secure his return. Tis is well illustrated in the sinister associations of
this valuable textile. She proposes he should walk on tapestries when he enters. Te
tapestries are dyed crimson/purple which was very expensive. Hence Klytaimestra
is proposing gratuitous destruction of their household’s wealth. Te colour is also
reminiscent of dried blood – a powerful visual image of imminent death. In this
fusion of the homecoming scene to his death Agamemnon has walked into the pal-
ace. Tus the scene has a dramatic point. It well illustrates that Klytaimestra can-
not forget what happened in the past (see esp. the reminder of Iphigineia’s death).
And although she feigns devotion to her husband (A. Ag. 607) like a good waiting
wife she becomes man-destroyer (see 1231).
7
Her words and her actions initiate the
chain of transgressions that underline the faw in the welcome-scene of the return-
ing Agamemnon.
Te manner of Agamemnon’s death emphasises the terrible wrongness of the
king’s return. Klytaimestra traps Agamemnon coming out of the bath with a robe
(esp. 1125-9). Te theme of bath and clothing that would normally signify a posi-
tive nostos is here perverted.
8
Most remarkably, after the murder the robe is called
by Klytaimestra ἄπειρον ἀμφίβληστρον (1382). Te use of the word ἀμφίβληστρον
seems designed to suggest ἀμφιβάλλειν, used in all Homeric passages (as Fraenkel
points out at 1382) for dressing the guest after his bath.
9
Aeschylus departs from
this Homeric topos and ἀμφιβάλλειν becomes fatal. All these elements in the text
symbolically refect the fact that Agamemnon’s homecoming is not accomplished
with his re-integration into the oikos but with his own death. Te inability to forget
destroys the possibility of a successful nostos. His nostos becomes his oblivion that
will be his death. And this is quite natural since the ultimate lethe is death.
10
Te souring of his return makes one feel the distance between what was and what
7
In the case of Deianeira in Sophocles’ Trachiniae she appears completely disqualifed for the role that Klytaimestra
plays, but she, like Klytaimestra, will prove herself man-destroyer of Heracles by sending a fatal garment in receiving
her husband on his return.
8
In the Odyssey Eurynome put a robe around Odysseus after his bath see: Od. 23.153-5.
9
See Fraenkel (1950) III on ἀμφίβληστρον at 1382: ‘In Ag. 1382 and Cho. 492 the word was undoubtedly chosen
because of the connotations of ἀμφιβάλλειν; it is obvious that another name for a fshing-net would not have served the
poet’s purpose. We have already noticed in general (on 1109) that the whole conception of Agamemnon’s murder in the
Oresteia rests on premises that are characteristically ‘Homeric’.’
10
Death is defned as the realm of oblivion, the λήθης πεδίον (see Hesiod Teogony 1216, Aristophanes Frogs 186).
Nostos and Oblivion in Greek Tragedy
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 35
is.
11
Tragedy dramatises the tragic efect of nostos on the household. Te returning
hero is no longer the person that he was when he departed and his oikos has changed
during his absence. One may think that nostos is sad by its nature since it involves
mutability. From a geographical point of view the absent hero returns to the same
place; but his tragic return reveals the efect of mutability due to the passage of time.
Te past cannot be forgotten and thus Agamemnon’s homecoming remains forever
out of reach and solely in his imagination. I have tried to argue that the Greek an-
tithesis of nostos and oblivion is well illustrated in the Odyssey, especially in the case
of Odysseus, where if he stays homeless he risks complete obliteration. Tis dualistic
concept is extended on the tragic stage. By considering some passages from Aeschylus’
Agamemnon I hope that I have shown that such an antithesis is an equally dynamic
force in a tragedy dealing with a homecoming story. Te memories of the past destroy
Agamemnon’s possibility of a positive nostos. Terefore, nostos and oblivion remain
two direct opposites that cannot be reconciled on tragic stage.
BIBlIOGrAphY
BernABé, A. (1987), Poetarum Epicorum Graecorum Testimonia et Fragmenta
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VernAnt, J.-P. (1983), Myth and Tought among the Greeks (London).
11
Te souring of the return is evident in the homecoming of other heroes in Greek tragedy (namely the return of
Heracles in Sophocles’ Trachiniae and Euripides’ Heracles, the return of Neoptolemus in Euripides’ Andromache and the
return of Orestes in Aeschylus’ Choephori and the two Electra-plays.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 31
tãO COntRÁRiO A si é O AMOR:
o Paradoxo Amor
-
ódio em Catulo e ovídio
Carlos Ascenso André
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Coimbra
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A
mor e ódio. Vida e morte. Luz e trevas. Tristeza e euforia. Liberdade e escra-
vidão.
Estas são algumas das contradições de que se tecem, desde os tempos mais
remotos, as malhas do amor. É, sem dúvida, o paradoxo no seu estado mais puro,
este que junta, em uma só pessoa, contra todas as regras da coerência e sem o mais
pequeno vestígio de lucidez, tão contraditórios estados e sentimentos. Mas foi sem-
pre assim, ao longo da história do amor, o mesmo é dizer, desde que o homem se
conhece enquanto tal, enquanto ser que sente e, portanto, enquanto ser que ama.
Nem sempre assim é; mas não são poucos os poetas do amor que persistem em
acasalar amor e ódio, em juntar vida e morte, em anunciar, à uma, euforia e pessi-
mismo, em fazer conviver tristeza e alegria, em viver, ao mesmo tempo, na luz e nas
trevas, em sentir a liberdade mesclada de cadeias e grilhões.
São paradoxos, sim, aparentemente impossíveis, como todos os paradoxos, mas
que são, em si mesmos, um dos emblemas mais visíveis dos amantes de todos os
tempos.
Em certa medida, não surpreende que assim seja. Afnal de contas, o ódio mais
intenso entre dois seres é aquele que teve antes de si uma não menos infamada pai-
xão. Porque do amor ao ódio, como da vida à morte, a distância é bem curta.
Foi assim que foi celebrado o amor por poetas de todos os tempos; Camões será,
entre muitos outros, um exemplo bem signifcativo; e, com ele, tantos outros poe-
tas do renascimento e do Barroco. A Idade Média, o renascimento, o Barroco, o
Maneirismo, porém, neste como em tantos outros aspectos, não foram inovadores,
antes foram recolher na Antiguidade Clássica, não apenas temas, como também a
forma de os exprimir.
Esse apego a motivos e a modos de expressão, entretanto, não nasce do acaso:
ao invés, tem as suas raízes em cada época concreta. Ou seja, neste, como em tantos
outros aspectos, a literatura e, em geral, toda a actividade estética emergem num
dado contexto; é, pois, nesse mesmo contexto que devemos buscar explicações para
ambas.
Ora, as fguras do exagero, em que o código retórico é fértil, como paradoxos,
antíteses, oximoros, hipérboles, e as que dão ao discurso uma formulação mais re-
buscada, como quiasmos e trocadilhos, entre tantas outras, são frequentes em tem-
pos de encruzilhada, quando o homem vive em permanente desencontro consigo
mesmo, quando o mundo ganha a aparência de um caos ou um labirinto. Foi o que
se passou no Maneirismo, como foi, igualmente, o que se passou, muitos séculos
Carlos Ascenso André
32 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
antes, em roma, nos anos terminais da república
1
.
A forma como o amor é cantado pelos poetas é bem o refexo dos sentimentos
exacerbados característicos desses tempos de “desvario”, para deitarmos mão de
uma sugestiva expressão camoniana.
Assim era, também, o amor em roma, à medida que a república caminhava
para o fm; ou, pelo menos, esse foi o retrato que nos foi legado por muitos dos po-
etas de então, o retrato de um sentimento exacerbado, onde o arrebatamento é nota
dominante e onde a paixão tudo subjuga; são, enfm, os traços de um sentimento
irracional, contraditório, obsessivo
2
.
Quatro dos poetas mais destacados deste tempo, Tibulo, Ovídio, Catulo, Pro-
pércio, são exemplos sugestivos dessa entrega exclusiva ao amor, aos seus doces ma-
les e suas encantadoras agruras, às suas penosas alegrias.
“Viue, deus, posito”, siquis mihi dicat, “amore”,
deprecor, usque adeo Dulce puella malum est.
3
“Vive e põe de parte o amor!” Se algum deus mo disser,
hei-de cair em súplicas diante dele, a tal ponto a mulher é um doce mal.
São palavras de Ovídio, convicto de que era preferível uma noite de dúvidas,
angústias e incertezas a uma noite de sono; a primeira permite acalentar alguma
esperança; a segunda, pelo contrário, confunde-se com a morte. Antes, por isso, as
contradições do amor:
Me modo depiciant uoces fallacis amicae
(sperando certe gaudia magna feram),
et modo blanditias dicat, modo iurgia nectat,
saepe fruar domina, saepe repulsus eam.
4
A mim, que me tragam na ilusão as palavras de uma amante enganosa
(na esperança, por certo, hei-de alimentar prazeres sem conta);
1
Vejam-se as refexões de V. M. Aguiar e Silva, Maneirismo e barroco na poesia lírica portuguesa, Coimbra, Centro de
Estudos românicos, 1971; vd. em especial os capítulos “A temática da lírica maneirista” (pp. 221-323) e “Estilo e formas
da lírica maneirista” (pp. 325-395).
2
De entre os muitos trabalhos que têm sido publicados nos últimos anos e cuja leitura infuenciou especialmente as
refexões feitas aqui, vale a pena referir: E. Greene, Erotics of domination: male desire and the mistress in latin love poetry,
Baltimore & London, Te Johns Hopkins University Press, 1998; E. Greene, “refguring the feminine voice: Catullus
translating Sappho”: Arethusa 32.1 (1999) 1-18; P. Grimal, l’amour à Rome, Paris, Éditions Payot & rivages, 1995; D.
F. Kennedy, Te arts of love: fve studies in the discourse of Roman love elegy, Cambridge, Cambridge University Press,
1993; S. Lilja, Te Roman elegists’ attitude to women, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1965; G. Luck, Te latin
love elegy, London, Methuen & Co., 2ª ed., 1969; P. Veyne, l’ élégie érotique romaine: l ’amour, la poésie et l Occident,
Paris, Éditions du Seuil, 1983.
3
Ovídio, Amores, 2.9b.1-2
4
Ibidem, 43-46
Tão contrário a si é o Amor
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 33
quer ela me sussurre meiguices, quer pragas lance contra mim,
muitas vezes da minha amada hei-de eu desfrutar, muitas vezes
escorraçado hei-de ser.
Forçoso é reconhecer que este não é um jogo de palavras marcado pela novida-
de, nos seus paralelismos rítmicos, trocadilhos, como que a enredar no preciosismo
retórico o jogo do amor. É, pelo contrário, bem antigo; os poetas das últimas dé-
cadas da república usaram-no à saciedade, afeiçoados como eram a todo esse tipo
de foreados retóricos, como quiasmos, hipérboles, antíteses, entre outros. Era uma
atitude típica dos neóteroi, poetas da moda, olhados com desconfança e desprezo
pelos seus contemporâneos mais austeros.
Estamos, portanto, longe daquela serenidade de matriz epicurista que parece
ter dominado a poesia de uns anos antes. Este é um tempo bem diferente, tempo
de um amor violento, exacerbado, infamado; como dirão muitos versos de muitos
poetas, é tempo de um amor que arde; assim será, também, celebrado, séculos
mais tarde, pelos poetas do Maneirismo e do Barroco. É o amor-fogo que em suas
chamas implacáveis consome o poeta-amante. É um amor ao arrepio de qualquer
assomo de lucidez, que resvala ou faz resvalar para contradições absurdas, como é o
caso do apregoado convívio, na mesma pessoa, de amor e ódio.
Até mesmo Virgílio, o poeta que, ao longo da sua obra, nunca cantou o amor na
primeira pessoa, reconhece a força do amor e o seu poder; e, para o fazer, recorre,
também ele, à formulação antitética, de uma forma que faz sobressair, no combate,
vencedor e vencido:
Omnia uincit Amor; et nos cedamus Amori.
5
Tudo o amor leva de vencida; e nós, verguemo-nos ao Amor.
Propércio, por seu turno, é, em toda a sua obra, uma história de amor repleta de
contradições; no seu percurso de poeta e amante, visto que ambos se confundem,
amor e ódio alternam, em momentos sucessivos, as mais das vezes de modo desor-
denado e incoerente.
A paixão e o temor são sentimentos a que, alternadamente, se submete. Paixão
por Cíntia, um fascínio irresistível, cuja nota principal será o desejo e a sensualida-
de. Paixão física, porque materializada no corpo e nos sentidos. Mas também temor.
Cíntia é altiva e prepotente, arrogante e autoritária, e possui um humor fácil, o que
a faz inconstante nas reacções (e nas relações); é, por isso, propensa a desvairados
arrebatamentos de amor, mas, ao mesmo tempo, a não menos violentos arrebata-
mentos de raiva. Quando assim acontece, Cíntia é avassaladora, implacável.
Mesmo assim, Propércio submete-se, procura-a, deseja-a, à espera de um peda-
5
Virg. Buc. 10.69.
Carlos Ascenso André
34 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
ço de luz, o mesmo será dizer do encontro dos corpos, de uma noite de amor.
Assim se vai construindo, poema a poema, verso a verso, um binómio de fa-
grantes contradições e de emoções contrárias: Cíntia é a pérfda, a falsa, a fngidora,
a perjura. Ele, apesar disso, proclama constância, fdelidade, submissão. Mas, logo
depois, rejeita-a, antes de, irresistivelmente, de novo a ela se submeter. Cíntia é fria,
calculista, dominadora. Ele, por seu turno, sentimental, emotivo, submisso às leis
do amor. Foi isso que, desde o início do seu Monobiblos, assumiu.
6
É isso que explica as suas oscilações e uma espécie de zigue-zague emocional
entre a paixão por Cíntia e o desejo de dela se libertar. À semelhança do que sucede
nos demais poetas desta época, ambos os sentimentos se sobrepõem. Daí nascem
clamores de revolta, imprecações furiosas de quem não está disposto a suportar
mais.
A conclusão é uma antítese venenosa, tão expressiva quanto corrosiva:
Cynthia forma potens, Cynthia uerba leuis.
7
Cíntia, na beleza, poderosa; Cíntia, nas palavras, bem ligeira.
Bem antes de Propércio, porém, Catulo será, neste mesmo aspecto, um exemplo
bem mais característico. A dilaceração que o atinge manifesta-se, de modo bem ex-
pressivo, na própria enunciação: coabitam, no seu íntimo, dois – o que ama com a
irracionalidade da paixão e o que, lucidamente, entende estar na hora de renunciar,
de pôr fm a tudo. Mas
Difcile est longum subito deponere amorem.
8
É difícil deixar cair de repente um longo amor.
É a antítese, de novo, e estrategicamente colocada mesmo a meio do verso –
longum subito –; o objectivo é claro: um amor tão prolongado não logra extinguir-
-se num ápice. Não é, no entanto, impossível apagá-lo. Subito é uma objecção, é
verdade, mas é, também, uma porta aberta ao prosseguimento do duelo interior.
Por isso, a voz da razão insiste: não há caminho alternativo, a vitória que importa
alcançar é essa.
Não era a primeira vez que Catulo ensaiava esta espécie de desdobramento de
personalidade.
O Carmen 8, pelas oposições que nele se constroem, verso após verso, ajuda a compreender
a natureza paradoxal do dístico odi et amo, com o qual há-de encerrar-se a presente refexão.
6
A elegia 1.15 é, neste aspecto, elucidativa.
7
ProP. 2.5.28.
8
Catulo, 76.13.
Tão contrário a si é o Amor
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 35
Miser Catulle, desinas ineptire,
et quod uides perisse perditum ducas.
Fulsere quondam candidi tibi soles,
cum uentitabas quo puella ducebat,
amata nobis quantum amabitur nulla.
Ibi illa multa tum iocosa febant,
quae tu uolebas nec puella nolebat.
Fulsere uere candidi tibi soles.
Nunc iam illa non uult; tu quoque, impotens, noli,
nec quae fugit sectare, nec miser uiue,
sed obstinata mente perfer, obdura.
Vale, puella! Iam Catullus obdurat,
nec te requiret nec rogabit inuitam.
At tu dolebis, cum rogaberis nulla.
Scelesta, uae te! Quae tibi manet uita!
Quis nunc te adibit? Cui uideberis bella?
Quem nunc amabis? Cuius esse diceris?
Quem basiabis? Cui labella mordebis?
At tu, Catulle, destinatus obdura.
9
Pobre Catulo, deixa de ser louco
e o que vês que se perdeu, dá-o por perdido.
resplandeceram, um dia, para ti luminosos sóis,
quando acorrias aonde a tua amada te levava,
tão amada por mim quanto nenhuma outra hei-de amar.
Aí, então, muitas coisas prazenteiras se faziam,
que tu querias e a tua amada não deixava de querer.
resplandeceram, de verdade, para ti luminosos sóis.
Agora, ela já não quer; e tu, também, mesmo sem poderes, não queiras,
nem persigas aquela que se esgueira, nem vivas na tristeza,
mas, de coração determinado, resiste, mantém-te frme.
Adeus, minha amada! Já Catulo se mantém frme,
nem te há-de procurar, nem te há-de implorar, contra tua vontade.
Mas tu vais sofrer, quando nada te for implorado.
Malvada! Ai de ti! Que vida te espera!
Quem te há-de, agora, buscar? A quem vais parecer formosa?
Quem vais, agora, amar? A quem dirás que pertences?
A quem hás-de beijar? A quem vais morder os lábios?
Mas tu, Catulo, determinado, mantém-te frme.
9
Catulo, 8.
Carlos Ascenso André
36 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
O retrato da situação é defnido nos dois primeiros versos,que constituem, por
isso, o ponto de partida para todo o poema; é evidente a sua força expressiva, desde
logo devido à acumulação de formas verbais (tal como sucederá em odi et amo), to-
das elas diferentes: desinas ineptire… [quod] uides perisse… perditum ducas – “deixa
de ser louco… o que vês que se perdeu… dá-o por perdido”.
Mas este é, antes de mais, um retrato do passado. Sobressai o confronto de von-
tades, a do amante e a da amada. Ele será a parte activa, dinâmica, neste processo
de enamoramento – quae tu uolebas. Ela, por seu turno, não sendo, muito embora, a
parte passiva (nolle não é o lado passivo de uelle) é, pelo contrário, o lado que detém
o poder, visto ser a parte que consente – nec puella nolebat.
Já o presente é bem diverso, neste quase labirinto de contradições e antíteses.
Non nolle dá lugar a non uelle, ou seja, o consentimento é transformado em rejei-
ção.
Confundem-se voz da razão e voz da paixão. Ora é o amante que fala, com
um misto de raiva, despeito e compaixão; ora é o bom senso que teima em levar o
homem apaixonado a arrepiar caminho.
Não se trata, é bom de ver, do paradoxo amor/ódio; mas é difícil não reconhecer
que estamos perante uma antevisão desse paradoxo.
Uma tal hesitação entre sentimentos extremos, ou seja, esta viagem permanente
entre o amor e o despeito, entre a paixão e o ódio e, portanto, entre a submissão
amorosa e a rejeição radical, é comum, sobretudo, a Catulo e Propércio. No fm de
contas, é bem semelhante a personalidade de mulher a quem um e outro se subme-
tem.
Por isso, os poemas de ambos, de Catulo e Propércio, são, quando globalmente
olhados, uma expressão coerente do paradoxo amor/ódio.
Ovídio, anos depois, seguirá de perto o modelo catuliano. No seu caso, no
entanto, ao contrário do que é usual na poesia ovidiana, pouco dada a excessos e
arrebatamentos, parece ter-se atingido o limite e ter-se esgotado a capacidade de
suportar afrontas e traições.
Aparentemente mais claro, desde o começo, do que Catulo, anuncia a ruptura
logo a abrir um dos seus poemas.
Multa diuque tuli; uitiis patientia uicta est.
Cede fatigato pectore turpis amor.
10
Muito e por muito tempo suportei. Pelo mal foi a paciência vencida.
Deixa um coração atormentado, ó amor insano.
Deve notar-se, desde logo, uma intensa rede de correspondências internas: tuli
antecipa patientia, e multa diuque reforçam o sentido dessa mesma palavra; uitiis
10
Ovídio, Amores, 3.11a.1-2.
Tão contrário a si é o Amor
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 37
documenta um artifcioso jogo fónico com uicta; fatigato pectore está em subtil opo-
sição a turpis amor; esta mesma expressão, aliás, turpis amor, a encerrar o dístico,
pode bem ser a explicação de quanto a antecede – uitiis, patientia, uicta, fatigato.
Assim se amplifca a afronta e, também, a perversão em que se traduziu. Patientia,
por seu turno, relaciona-se com fatigato, do mesmo modo que multa e diu.
Logo depois, contudo, repete-se o verbo que serviu de abertura – ferre –, mas
associado a um novo conceito, o de pudor e vergonha; aqui, também, é de notar
o recurso, uma vez mais, a uma arquitectura de preciosismos, consubstanciada em
duplo quiasmo, associado a uma antítese: non pudet contrapõe-se, antiteticamente,
a pudet; e, no quiasmo non puduit ferre … tulisse pudet, já não é só a ordem dos
termos que se inverte, mas também a sua relação interna, que se converte de pas-
sado-presente em presente-passado. O amor, que surgia simbolizado nos grilhões
(catenas), passa a ser, ele mesmo, o subjugado – domitum:
Scilicet adserui iam me fugitque catenas,
et quae non puduit ferre, tulisse pudet.
Vicimus et domitum pedibus calcamus amorem;
uenerunt capiti cornua sero meo.
11
Logrei já, sem dúvida, salvar-me e escapei aos grilhões
e o que não tive vergonha de suportar, tê-lo suportado envergonha-me.
Venci. E, depois de o dominar, aos pés calquei o amor,
à minha cabeça chegaram, ainda que tardios, os chifres da virilidade.
12
A Eneida, de Virgílio, é, entretanto, um dos textos da literatura latina onde esta
paradoxal coabitação de amor e ódio é mais violenta. O passo em causa é a tragé-
dia de amor de Dido e Eneias, mormente no momento do desenlace. Neste caso,
porém, a antítese não é tão evidente no plano das palavras quanto no das situações;
dito de outra forma, não é tanto na expressão do código retórico que a formulação
antitética mais se evidencia, mas, sobretudo, na organização do código narrativo.
Nos momentos fnais, Dido experimenta emoções e reacções totalmente opostas às
de Eneias. A natureza da paixão que desde o início dela se apoderara – a irracionalidade
– manifesta-se. No momento em que, por fm, é dominada pelo desespero, sucedem-se
sentimentos contraditórios. O ódio e a vingança dão-lhe ânimo e força nos instantes
derradeiros. Ambos têm as suas raízes no amor e na paixão, e isso é claramente eviden-
ciado. Em cada palavra de Dido, de despeito, de amargura, de raiva, de ódio, de vingan-
ça, o que se lê, paradoxalmente, é a paixão que se não extinguiu ainda. A vingança por
ela projectada pretende ser uma forma de não mais o deixar, de lhe impor para sempre
a lembrança de si mesma e da pira onde prepara a sua imolação:
11
Ovídio, Amores, 3.11a.3-6.
12
Importa referir que os chifres eram sinal de masculinidade, conotação que perdurou ao longo dos séculos (vejam-se,
já na Idade Média, as várias menções simbólicas ao cervo).
Carlos Ascenso André
38 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
[…..] Neque te teneo nec dicta refello;
i, sequere Italiam uentis, pete regna per undas.
Spero equidem mediis, si quid pia numina possunt,
supplicia hausurum scopulis et nomine Dido
saepe uocaturum. Sequar atris ignibus absens
et cum frigida mors anima seduxerit artus,
omnibus umbra locis adero; dabis, improbe, poenas.
13
[…..] Nem te retenho, nem as tuas palavras eu as contrario:
vai, procura Itália tocado pelos ventos, busca os teus reinos por sobre as
[ondas.
Tenho esperança, é certo, se os deuses piedosos algum poder possuem,
que venhas a sorver suplícios do meio dos penhascos e pelo nome de Dido
muitas vezes venhas a chamar. Mesmo ausente, hei-de perseguir-te com
[chamas de negrume;
e, quando a morte gélida tiver arrancado a alma a este corpo,
por toda a parte, como sombra te hei-de acompanhar.
Tu hás-de sofrer, miserável, o castigo que mereces!
Todo o fnal da tragédia de Dido é denominado pelo mesmo paradoxo – o
ódio e o amor intimamente enlaçados –; mas, juntamente com este paradoxo, so-
bressaem antíteses várias estrategicamente dispostas na maldição fnal, em jeito de
profecia pressaga: absens opõe-se a sequar, tal como a absens se opõe, mais abaixo,
adero; a expressão atris ignibus confgura, também, um oximoro, quando a olhamos
no plano cromático; o mesmo sucede, aliás, com mors anima.
São expressões do irracional, do desvario, justamente as situações onde mais
facilmente germina o paradoxo.
No suicídio, Dido escolheu a forma suprema de vingança (e que pode ser, para
um espírito desvairado, a forma suprema de amor). A paixão converteu-se no seu
oposto, não menos excessivo, não menos irracional – o ódio.
O mesmo se verifca em Catulo e, pelo menos uma vez, em Ovídio. Este últi-
mo, a dado passo, celebra a hostilidade e o ódio como que enlaçado no amor, uma
espécie de casamento contra-natura assente em paradoxos sucessivos; é,digamos,
uma espécie de exercício lúdico, bem ao gosto ovidiano, de um código retórico
onde abundam oximora e antíteses. Ódio e amor convivem, de forma contraditória,
em espírito que tanto hesita quanto manifesta a sua insatisfação, em arrojo formal
e conceptual a que Catulo, anos antes, havia dado formulação sublime. O amor,
entretanto, parece triunfar. Vale a pena olhar o texto por inteiro:
13
Aen. 4.380-386.
Tão contrário a si é o Amor
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 39
luctantur pectusque leue in contraria tendunt
hac amor, hac odium, sed, puto, uincit amor.
Odero, si potero; si non, inuitus amabo.
Nec iuga taurus amat; quae tamen odit, habet.
Nequitiam fugio; fugientem forma reducit;
auersor morum crimina; corpus amo.
Sic ego ne sine te nec tecum uiuere possum
et uideor uoti nescius esse mei.
Aut formosa fores minus aut minus improba uellem;
non facit ad mores tam bona forma malos.
Facta merent odium, facies exorat amorem.
Me miserum! Vitiis plus ualet illa suis!
Parce, per o lecti socialis iura, per omnis,
qui dant fallendos se tibi saepe, deos,
perque tuam faciem, magni mihi numinis instar,
perque tuos oculos, qui rapuere meos!
Quidquid eris, mea semper eris! Tu selige tantum
me quoque uelle uelis anne coactus amem!
lintea dem potuis uentisque ferentibus utor,
quam, quamuis nolim, cogar amare, uelim.
Lutam entre si e o meu coração amolecido cada um para seu lado o puxam
daqui o amor, dali o ódio, mas, estou certo, é o amor que vence.
Hei-de odiar, se for capaz; se não, contra minha vontade hei-de amar.
Não ama o jugo o boi; aquilo, no entanto, que odeia, tem de suportá-lo.
Fujo da devassidão; àquele que foge, a beleza o traz de volta.
Abomino os vícios de carácter; o corpo, eis o que amo.
Assim, nem sem ti nem contigo sou capaz de viver,
e parece que nem sei o que quero.
Que fosses menos formosa ou menos velhaca, esse era o meu desejo;
não fca bem a tão grande formosura um carácter tão reles.
Os teus actos merecem ódio, o teu rosto reclama amor.
Pobre de mim!... É pelos seus vícios que ela mais se distingue!
Compadece-te de mim, pelas juras do leito partilhado, por todos os deuses
que tantas vezes te concedem o poder de os enganar
e pelo teu rosto, que tenho por manifestação de um poder divino
e pelos teus olhos, que arrebataram os meus!
O que quer que sejas, sempre hás-de ser minha! Tu, escolhe, ao menos,
se queres que também te queira ou se, antes, contra vontade eu te ame.
Será melhor que eu largue as velas e as solte a ventos que as levem
do que, apesar de o não querer, ser forçado a querer amar-te.
Carlos Ascenso André
40 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Em todo o poema, aquela que parece ser a sua força motriz é a oposição dia-
léctica entre o ódio e o amor; isso patenteia-se, desde logo, no elevado número de
ocorrências de palavras dessa área semântica: em dez dísticos, oito são as palavras
da área semântica do “amor”, cinco as da área do “ódio”.
É um contraste que se evidencia logo na abertura – luctantur, in contraria ten-
dunt – e que se consubstancia, do ponto de vista do código retórico, numa sucessão
de paradoxos e antíteses: hac amor, hac odium; odero… amabo; amat... odit; fugien-
tem reducit; auersor… amo e morum… corpus; nec sine te nec tecum; mores malos,
bona forma; facta, facies e odium amorem; nolim, uelim.
Esta evolução de formulações antitéticas, aliás, obedece a um esquema ovidiano
bem usual.
Surge a abrir, como se disse, o anúncio do paradoxo que há-de ser o seu fo
condutor, isto é, amor/ódio : luctantur… in contraria tendunt, hac amor, hac odium.
Mas logo se afrma o resultado da contenda – uincit amor.
A escolha por um dos elementos da antítese, no entanto, não depende da von-
tade; essa pronuncia-se, inquestionavelmente, pelo ódio: odero, si potero; sabe-se,
porém, desde o começo, que isso não é possível; e por isso se sublinha a contrarie-
dade: inuitus amabo.
Começa, a partir de então, a desenhar-se uma nova série de oposições, com a
intenção de clarifcar o motivo das contradições e da hesitação inicialmente enun-
ciadas: as qualidades morais da mulher, ou antes, a falta delas, o seu espírito per-
verso, em claro contraponto à excelência do corpo e à beleza física mores... corpus...
forma. O que repugna ao poeta, no fm de contas, é o vício moral, os defeitos de ca-
rácter; por outro lado, como é próprio de Ovídio, poeta do sensual, do amor físico,
do sexo, o que o atrai é, sempre, o corpo e a beleza: auersor morum crimina, corpus
amo; nequitiam fugio, forma reducit; facta merent odium, facies exorat amorem.
Uma análise minuciosa tornaria ainda mais evidente que o texto documenta
um preciosismo estilístico bem visível, que é, afnal, desde sempre, a expressão mais
adequada do desarranjo interior, do desencontro, do desconcerto. São frases curtas,
antíteses e paradoxos, a par de jogos etimológicos rebuscados e aliterações, tudo
para dar nota de um espírito marcado pelo desassossego. Não será abusivo afrmar
que Ovídio, neste aspecto, é, em certa medida, um precursor de idênticas opções
estéticas de Camões e da poesia do ocaso do renascimento.
É a Catulo que cabe, contudo, a autoria daquela que é, sem dúvida, a mais su-
blime expressão desta estranha convivência entre contrários, ou seja, entre o amor e
o ódio, nascida da paixão exacerbada e doentia em que o poeta se enredou e que a
sua obra espelha em tantos passos. Trata-se, como é bom de ver, do Carmen 85:
Odi et amo. Quare id faciam fortasse requiris.
Nescio. Sed feri sentio, et excrucior.
Odeio e amo. Por que assim faço, perguntarás, talvez.
Tão contrário a si é o Amor
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 41
Não sei. Mas sinto que assim acontece, e atormento-me.
Difcilmente um poema poderia ser mais conciso, sem que isso diminua a sua
intensa expressividade.
Destaca-se, desde logo, o paradoxo inicial: odi et amo. Não é apenas a expressão
pura e dura do aparentemente impossível, ou seja, a paradoxal convivência entre
contrários; é, também, o modo como essa impossibilidade se manifesta, através
de uma concisão e uma simplicidade extremas, numa frase que sobre si mesma se
fecha, numa massa fónica reduzida ao mínimo: não mais que cinco sílabas no total,
todas elas sonoras (somente três consoantes).
Um outro pormenor interessante e signifcativo é o facto de os dois versos pos-
suírem, no total, oito verbos, mas nem um único substantivo, e apenas um prono-
me. Tudo o resto não passa de auxiliares de expressão, como quare, sed, et. É, sem
dúvida, a manifestação de espírito conturbado, contraditório, dividido, indeciso.
Esses mesmos verbos, aliás, veiculam, ora a indecisão, como nescio, faciam (con-
juntivo interrogativo, dubitativo), ora os sentimentos – sentio, excrucior.
Na sua concisão, é legítimo dizer-se que este poema sintetiza de forma magistral
o percurso do seu autor enquanto amante; e simboliza, em larga medida, o percurso
de muitos outros poetas deste tempo, entre eles Catulo, Propércio, Tibulo, Ovídio:
um percurso, em suma, marcado por oscilações sem fm, vividas ao sabor do tempo,
ditadas por emoções fáceis e fortes.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 49
A indeléVel BusCA dA luz nA OBRA de HugO sAntOs
Adriano Cordeiro
ISLA
amilho@mail
.
telepc
.
pt
Já levantada, a mão tanto será
um recolher da alba ou seu ceder.
A luz comanda o gesto: é por seus fos
que o coração recobra o que mais pode
ser nave ou porto
ou a dúctil alquimia do olhar
1
.
A
obra de Hugo Santos apresenta-se hoje invulgarmente rica e extensa, um
imenso tesouro à espera de uma mão sensível, preciosa que nos apresente com
porfoso labor, leituras possíveis sobre a sua escrita. É que Hugo Santos confrma-
se de trabalho para trabalho, como um dos melhores escritores portugueses da
actualidade. Segundo Fernando Dacosta «a escrita, excepcionalmente depurada e
emotiva, torna o seu estilo frequentemente luminoso. Um universo quente e cúm-
plice individualiza-o e dilata-o como raras vezes acontece na nossa literatura.»
Interrogar-se-ão muitos: quem é Hugo Santos?! Nasceu em Campo Maior na
década de quarenta do século passado e toda a sua extensa e intensa obra nos fala da
vasta e silenciosa beleza do Alentejo raiano, da ternura, do amor, da busca de uma
luz física, sensorial e ao mesmo tempo subtil, quase transcendente.
Poeta, romancista e contista com raro dom de envolvimento do leitor nos mis-
térios e voluptuosos acidentes da vida e da palavra, recebeu já dezassete prémios
literários e conta com quarenta e duas obras publicadas. E mais se esperam!
Não quis ainda a Fortuna acariciá-lo. Avaras intelectualidades as deste país que
tão acremente o esquecem. Pois é! Hugo Santos vive, há muitos lustros na única
casa existente na Calçada das Mestras em Torres Novas, desapegado de corren-
tes literárias específcas e de magnas, mas por vezes maculadas metrópoles. Muito
poucos sabem onde se situa, o que julgam como recôndito local… para um escritor
viver. Talvez um dia… em nome de um qualquer deus da escrita, ou da palavra
olhem com assombro maravilhado a luz da vida e a poética do Amor entretecida
pelas suas hábeis mãos, os seus profundos ideários e se releiam nos seus Afectos
2
, em
algumas das suas Raivas, nos seus Ofícios das Nostalgias e compreendam melhor esse
luminoso país ao sul que é o Alentejo profundo que lhe esculpiu segredos inescru-
1
Hugo Santos, Decálogos do Bom-Amor, Ponta Delgada, Editorial Éter, 1996.
2
Cf. Hugo Santos, Diário de Raivas e Afectos, Lisboa, Hugin, 2003.
Adriano Cordeiro
50 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
táveis, albas, rios pássaros e crepúsculos.
O trabalho hic et nunc que apresentamos apenas poderá por ora constituir como
um singelo átomo, fto de partida e nada mais do que isso, sobre o prodigioso ho-
mem de escrita que é Hugo Santos!
Um riquíssimo caudal lírico-narrativo percorre toda a sua obra de uma forma
intensa, convidando-nos a participar e a jogar com as nossas memórias. «rouxinol
vagabundo tecedor de nostalgias», o autor através de uma prosa poética que reabilita
o toque clássico entrosado com o registo neo-romântico, rebusca na arca do passa-
do, lembranças, hieróglifos de emoções. Na opinião de Baptista-Bastos o escritor
de Campo Maior apresenta «uma estrutura verbal cada vez mais singular, cada vez
mais apurada e diversifcada de ritmos
3

Os belos e singulares livros de Hugo Santos constituem-se como um itinerário
pessoal, engenhoso, intimista, mas sempre cingido aos outros. Fala-nos de coisas
eternas às vezes ligadas ao trágico, e ao desafo do trágico, comuns à condição hu-
mana
4
de todos nós.
Procurarei ocupar-me em algumas das suas obras, a fm de rentabilizar o espa-
ço por Cronos concedido, pois observar neste instante de forma pormenorizada o
seu precioso e extenso trabalho seria algo de hercúleo e pouco conveniente para o
momento. De forma inequívoca far-se-ão também referências a outras premissas,
observadas em outras obras, pintadas
5
e cinzeladas pela mão úbere do escritor norte
alentejano.
Centremo-nos então um pouco em Os Caçadores da luz, romance mágico, ao
mesmo tempo sereno e convulsivo, por ser na opinião de Urbano Tavares rodrigues
«talvez a sua obra mais genuína e profunda síntese de todas as poéticas reescritas
pelo autor.» Essa é também a nossa convicção. Trata-se de um romance súmula,
pois nele se encontram muitas das suas ideias, postulações e pensamentos.
A Casa dos Deuses ou Carta Aberta a um Deus Menor, trabalho urdido decorria o
ano de 1997, quis o Fatum que só em 2003 tivesse sido publicado com outro título,
Os Caçadores da luz. Trata-se de um livro intimista, quase autobiográfco
6
- como
acontece de resto quase com todos os seus trabalhos - dedicado neste caso especí-
fco por Hugo Santos à sua flha Marta - Deus Menor - e que nos remete para uma
atmosfera de profundo convívio com recordações de antanho.
Como dizia Torrente Ballester no seu Filomeno «o convívio com as recordações
não é fácil. Vão e vêm como querem, segundo a sua lei, fora da nossa vontade, e
é preciso agarrá-las, deixá -las quietas, quando se metem nas palavras; soltá-las a
3
Cf. Hugo Santos, Os Caçadores da luz, Porto, Campo das Letras, 2003.
4
Cf. Baptista-Bastos in Hugo Santos, Avisos de Bem-Querer, Lisboa, Editorial Escritor, 1992.
5
Cf. Teoria de Horácio sobre tal matéria na sua Arte Poética, vv. 361 ss.
6
Até ao momento todas as obras do escritor norte alentejano já publicadas e que são objecto deste estudo apresentam
uma relação muito sui generis entre a vida do poeta e a sua escrita. Trata-se no fundo de um poderoso e irreal fngimento,
fcções e poesias que contêm tantas verdades como a própria vida. A verosimilhança de Hugo Santos literária e estilisti-
camente é inovadora não se assemelhando a nada nem a ninguém. Talvez em certos poemas a Al-Mu’tamid. Veja-se por
exemplo o caso d’ As Mulheres que amaram Juan Tenório, prémio Miguel Torga 2004.
A Indelével Busca da luz na Obra de Hugo Santos
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 51
seguir para que apareçam outras. De todos os modos, são indóceis, as recordações,
são inclassifcáveis e indomáveis. Às vezes aparecem coloridas; outras, ouve -se como
repetem as palavras sem valor que, não se sabe porquê, fcaram ali, enquanto as
graves, as transcendentes, as felizes, se apagaram para sempre. É necessário especu-
lar; suspender a escrita e perguntar-se: O que é que eu disse, o que é que me disse,
naquela ocasião? Umas vezes acer ta-se; outras, só aproximadamente; algumas trans-
crevem um diálogo que não pode ter sido assim, mas que nunca se saberá como foi.
Escrever as memórias tem a sua parecença com escrever um romance, mais do que
é conveniente.»
Assim o regista Hugo Santos, pois sabe que mais tarde ou mais cedo terá de
partir. Como todos, afnal. Escreve porque segundo o seu ditame «as palavras fo-
ram sempre o princípio da nossa casa. Das nossas casas. Primeiro a pedra, a trave,
a madeira – os mil e um artefactos da conquista. Depois os pátios, os ventos, os
álamos e o recolhimento das sombras. E assim dispostas as palavras (ah, não te falei
na arquitectura do sonho e no jubi-lo de assumi-lo!), com outro olhar se ftou a
paisagem, se reclamou a terra, se tacteou a semente (...).
Escrevo-te isto e sei que é poesia. Mas também sei que a dúvida te alimenta as
certezas. Crer é, antes de mais, a encenação proposta pelo não-crer. De que te ser-
ve uma certeza se não podes contraditá-la? (...) Todos os rios vão dar ao mar. Pois
bem: imagina o invés. De quantas, grandiosas e imprevistas verdades, se faria a tua
imaginação?». Imagina fértil e cândida a fantasia da sua flha, afnal como o é a de
todas as crianças, pequenos deuses da luz, elos entre o passado e o que a seguir
há-de chegar.
O diálogo interior recorrente em toda a obra, consigo mesmo, com a pequena
Marta e com o leitor toca-nos profundamente. As inquietudes do poeta são tam-
bém as nossas: «E, no fundo, porquê estares inquieto? Sossega, sossega…Os dias
não acabam hoje. A esta tarde quente se seguirá a luz breve do crepúsculo, o bailado
das sombras e um recôndito apelo, vindo da fundura da noite que se aproxima, a
que naturalmente terás que responder. Não penses no que dirás. As palavras foram
feitas para a surpresa e o maravilhamento de proferi-las, não para a complacência da
sua pronunciação.
(...) De que nos servem, para onde encaminharmos as naus de névoa das pala-
vras?»
Logo a seguir uma nova referência à pequena e terna mão infantil de Marta:
«Lembro: a tua mão inclina-se suavemente para o papel, parece ir adormecer sobre
ele. A palma para baixo, o polegar e o indicador sustendo ainda com difculdade a
ponta afada do lápis – a indecisão do gesto complementado o ofício divino da sua
anunciação. «Vamos desenha o sol». Procuras o canto esquerdo da folha de papel:
pressinto que aí encontrarás o sol. E uma ave depois, uma árvore, o acolchoado azul
duma nuvem, porventura a imprecisa pegada de quem, intruso e inesperado, veio
observar o voo, gozar a sombra, colher a luz. Claro, é o teu mundo.
(…) Escrever-te, entendo-o hoje, é assumir a fragilidade do homem que me
Adriano Cordeiro
52 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
habita.
(…) Tens a luz e a emoção – que mais podes desejar? Tens ainda, meu pequeno
deus menor, tempo para interrogares os ventos, peneirares as névoas, contares as
areias, acariciares as brumas e aguardares as naves. E, enquanto esperas, novo tem-
po te virá para a indecisão de buscares.
(…) Falo-te, meu frágil deus menor, dum tempo de grandezas e usurpações,
de mentiras e verdades, de descrenças e esperanças, de medos dúbios, anónimas
coragens, fortuitas revelações – falo-te da usura dos silêncios. Que defnitivamente
se foi? Não o sei também. Escrever (escrever-te) é-me hoje anteceder o naufrágio e
recolher os despojos. E, mais que tudo, recuperar das palavras o eco fugidio do seu
pronunciamento.»
E o poeta-romancista vai em busca do «velo de ouro» da luz, qual argonauta
dos tempos pré-clássicos de antanho. O importante não é chegar, mas ir e diz: «(…)
Vamos sobe à montanha, procura o velo d’ouro no mais alto, no mais inacessível,
no mais recôndito lugar da terra. Não vás pelos caminhos que os teus olhos vêem,
mas por aqueles que a imaginação do olhar te reclamar. Tentarás chegar. Ah, mas
se o não conseguires, não desesperes. Chegar não é o mais importante. Chegaremos
algum dia? E onde? E quando? E estará lá o velo d’ ouro da verdade que procu-
ras?»
E eis o Alentejo também ele solo nostálgico, pátria de naves, abertura para a
bruma de outros tempos que são estes também, terra de amores e desamores, de
sangue que lateja nas veias, de luz intensa e céu azul. A poética do amor entreteci-
da pelo grande escritor nato em Campo Maior tem profundas marcas clássicas. Tal
como em Ovídio
7
percebemos na obra de Hugo Santos um certo desterro, expe-
rimentamos uma triste e inabalável nostalgia, um exílio incessantemente revivido,
pois a casa ancestral da «eternidade» da «Luz» é um elemento sempre omnipresente
da sua produção escrita.
Falo-vos dum país adiado.
As grandes verdades couberam sempre
numa serena nave vagando entre o olhar e o longe.
Plantámos árvores: não vimos crescer a foresta.
Alquimistas de sonhos, deixámos passar os ventos
e incendiámos oceanos.
Pegámos uma for dissemos: «Isto é uma for».
Mas omitimos suas cores e a memória que lhe cabia.
À humilhação respondemos quase sempre com uma lágrima
ou o furtivo sussurrar duma palavra entre os lábios fechados.
Párias de mil pátrias, optámos pelo exílio dos silêncios.
7
Tal como em Ovídio assim também em algumas das poesias de Hugo Santos experimentamos momentos de um
erotismo surpreendente.
A Indelével Busca da luz na Obra de Hugo Santos
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 53
Minha mãe, entretanto, semeava nenúfares nos rios da nossa casa.
Sentava-se à soleira do plátano, recolhia seu pólen
e só depois catalogava os despojos.
Escrevia cartas de si a si; as mãos tremiam-lhe.
Artesã de esperas, sabia o nome de todos os barcos
que clandestinamente acostavam à planície.
Pela luz da alma rememorava os naufrágios.
Filhos de deuses, escolhemos a mais humana face dos presságios.
E, subornados, pela luz entreolhámo-nos.
Depois, quando vieram os ventos de Abril, foi só tempo
de recolhermos as chuvas e amadurarmos a colheita
8
.
Hugo Santos deixa-nos algo de espantoso tal como Al-Mu’tamid: os seus pró-
prios versos. E esses versos têm o valor de um verdadeiro diário espiritual, porque
Hugo Santos tal como o magno poeta luso-árabe nascido em Beja no século XI,
rei de Silves e Sevilha, fez poesia em todos os momentos da sua vida: na graça, na
desdita, no amor!... Fê-lo quando estava apaixonado, quando se sentia desgraçado,
em todas as oportunidades. Ambos nos deixam um testemunho ímpar.
O artista na opinião de muitos, quando cria uma obra, está a exibir uma másca-
ra: tem diversas máscaras, cada poema poderá ser uma máscara. Fernando Pessoa,
enquanto iniciado, disse que «o poeta é um fngidor.» É essa máscara que cada um
poderá preencher ao ler. «E, no acto de ler, transformará a máscara – uma coisa de
fngir, inanimada – e dar-lhe-á vida, realidade. A criação artística é um mistério e
os mistérios não são para ser explicados, são para ser vividos. (…)
9
» Hugo Santos
tal como Al-Mu’tamid apresenta várias máscaras de si próprio, às vezes tão reais…
Ambos os poetas nascidos no cálido solo alentejano e a dada altura exilados da
primeira vida se pintaram como pensavam ser e pensaram como queriam parecer
aos outros.
Para ambos os poetas «o Amor é sentirmos que somos, não apenas nós, mas
também o outro, ou seja, que o outro não existe verdadeiramente fora do Mes-
mo
10
.
A subjugação à beleza feminina em alguns passos da obra Hugo Santos lembra-
nos outro grande poeta luso-árabe nascido em Silves, Ibn ’Ammar, companheiro e
primeiro-ministro de Al-Mu’tamid
11
.
São posições estruturantes em todo o pensamento poético-narrativo de Hugo
Santos o seu ecumenismo humanista, a sua constante busca da luz que é a vida,
mas também as memórias e as sementes indeléveis deixadas por cada ser à face da
8
Cf. Hugo Santos, Diário dum Construtor de Naves, Lisboa, Editorial Éter, 1996. p. XXX.
9
Adalberto Alves, Portugal - Ecos de um passado Árabe, Lisboa, Instituto Camões, 1999, p. 19.
10
Idem Ibidem, p. 21.
11
Adalberto Alves e Hamdane Hadjadji, Ibn ‘Ammar Al-Andalusî, Lisboa, Assírio & Alvim, 2000, p. 55.
Adriano Cordeiro
54 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
nave Terra. De tudo isto nos fala a sua excepcional obra em todas as ocasiões.
Ainda que separado fala-nos do seu Alentejo natal, região de grandes longes,
planícies de espaços ilimitados trazendo um verso em cada mão. As suas obras não
deixam nunca de refectir a face telúrica, e o imaginário do espaço transtagano
de tempos idos
12
, onde uma luz dourada o religa com o passado que também é o
presente.
Voltou o poeta e não encontrou a árvore, nem escutou o canto do rouxinol.
«(…) A casa é a minha eternidade. Buscai-me aqui, mesmo que não esteja. Procurai-
me, mesmo que não volte. (…) Fomos feitos para permanecer. Cortou-se a árvore;
lembraremos a sombra. O vale, os ventos e a montanha sentirão, rejuvenescida, a
presente ausência dela, a árvore. A luz virá, a cada alba, lembrar o espaço úbere das
folhas, das asas e dos frutos. Talvez digamos: «Vim e não encontrei a árvore, não
escutei o canto do rouxinol». Cerrai os olhos, peço-vos. Ouvi quem vem. Que im-
porta o tempo? Tudo está aí, voltado para o eco inicial do que fomos.»
A «casa-mãe» em Campo Maior é o local do bulício das primeiras interroga-
ções, espaços mentais que pairam sobre espaços físicos. As ruas, os cheiros, os sons
de um «país sem pátria» de um «país de sul e solidão», as verdades, as mentiram, as
emoções, ódios e afectos. O pai, a beleza humilhada da mãe, a tia Maria a inespe-
rada morte da avó Feliciana, a dor as contínuas ansiedades que levam a questionar
a existência de Deus àquele petiz aprendiz de ventos, de corpo franzino que vive
ainda hoje na presença do que é, escreve e ama sofregamente a vida...
São as dúvidas que conduzem o poeta à sabedoria do não saber e diz: «A uma
montanha ( ...) se seguirá outra e outra e outra.»
A horaciana ideia do tempo que passa e não volta, matizada por inultrapassáveis
formas com sensações e raízes bem portuguesas é também laboriosamente desen-
volvida pelo escritor de Campoamor: «Lançou-se a pedra à água. Serás capaz (por
mim to exijo) de recuperares o gesto, redesenhares o círculo, prolongares, o breve
ondular dos ranúnculos do rio? Sei que outra é a mão e outro também o jeito de
arremessá-la. Outra a pedra e a água? Diferente o círculo? Dragados pelo tempo
morreram os nenúfares.»
ricardo reis é desta forma, também seu companheiro de ideias, entristecendo-
se o poeta de Campoamor com a tristeza de saber o que é.

Os dias passam porque é esse o seu mester: passar.
Cheios de vozes ou silêncios,
de humilhadas renúncias ou alvorotadas esperanças, passam.
Têm a idade que medeia entre uma e outra alba,
uma noite e outra noite,
imparáveis como um rio sem foz.
12
Cf. Manuel Garrido in Hugo Santos, Vinte Cartas para um Deus Ausente, Fânzeres, Junta de Freguesia de Fânzeres,
1993.
A Indelével Busca da luz na Obra de Hugo Santos
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 55
Caminham (os dias) tão-só por caminhar,
ofciantes de luzes e crepúsculos,
colhendo os grãos de areia da sua ânfora de destinos.
Dizemos «os dias» e envelhecemos a seu lado.
Não olham (eles) a tamareira que plantei junto ao muro,
nem o álamo, nem o plátano, as oliveiras do pátio.
rasam sobre as coisas a afada lâmina das ausências.
Sem sentido aparente, passam. Carregados de infnitos,
rodam sua pedra de astros pelas ingastáveis planícies
do tempo.
Dizemos: «amanhã». Mas amanhã não existe.
Os dias estão aí (in)ajustáveis ao amanhã que não há
Nada nos será gratuito nunca. Nem a vida nem a morte
Porque não nascem nem morrem os dias. Passam apenas.
E, entre as trevas e a luz, retomam o jogo de espelhos
da irrecusável certeza que os traz: passar
13
.
E o que transparece incessantemente d’ A Casa dos Deuses? Uma refexão, uma
meditação existencial tal como em Horácio. A vida é um palco, onde cada um en-
cena mais ou menos máscaras e comoções.
Depois sobrevem a morte diz-nos o poeta-narrador: «A morte (a ausência) é,
muitas vezes, a forma mais vivifcadora da presença», da luz. É terrível o poder de
recordar. O tio Narciso, a biblioteca as primeiras leituras. Um dia será o seu deus
menor - Marta sua flha - a inventariar e a catalogar os despojos, talvez doutra casa,
tendo sempre em mente que «as certezas são mais mutáveis que as ilusões.»
Para o poeta-narrador a imagem do pai, com o seu bornal de estrelas e por
quem os livros da vida lhe foram dados, está continuamente omnipresente. Os lon-
gos passeios pelo Caia e pelo Guadiana donde se avistam as «Dos Hermanas.» Os
campos de Olivença ao longe. Os felizes dias de caça e pesca com o pai, as gerações
de vários cães, também eles dotados de personalidades diferentes.
A mãe e o papel da tia Maria. Os outros membros da família. A comovida
morte do pai:
«Há momentos na vida, deus menor, em que as águas parecem retomar ao
ponto de partida. Não há antes nem depois, mas apenas a anunciação plena
do instante preciso da evocação. A presença do pai era tão real quanto o ade-
jar das garças que persistiam em rasar a água, a caminho do matagal cerrado
das lagoas dos Três Moinhos.»
A natureza é também ela à boa maneira do lirismo das cantigas de amigo dos
13
Cf. Hugo Santos, Diário dum Construtor de Naves, Lisboa, Editorial Éter, 1996. p.I.
Adriano Cordeiro
56 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
primórdios da nossa lírica, confdente do poeta. Num regresso de muitos anos de-
pois, fala em interiorizado monólogo com «Foge-ao-Vento», pescador que vivia nas
margens do rio Guadiana num velho moinho. Problemas familiares já esvaziados
são relembrados como se fossem um puzzle de nostalgias sempre presente. Depois
a guerra em África com as suas fratricidas mortes. Aura a primeira paixão. A emi-
gração para a Europa que empobrecia e esvaziava o país de recursos. O jogo sem-
pre lúdico e por vezes, perigoso das palavras; a polícia política sempre vigilante a
desatentos vocábulos. Porém, todos sabemos já, que a vida é um teatro de palavras.
Depois venda do último olival. Não foi dono da terra. A mãe que fcou só. A partida
de Aura para a África do Sul.
Uma tarde veio Sofa, avassaladora de paixão desencadeadora de grandiosos
hinos ao Amor. Era agora professor. Sofa partiu: «A solidão solidária, ouves-me tu,
aí? A melancolia, quase doce, do teu olhar, Sofa.»
Com Maria Irene outro amor e as utopias, as conversas vagueando por aqui,
por ali, sempre vagueando. Para o poeta foi aquele um tempo de utopias. Embora
desvanecidas ainda o será.
Chegou depois o 25 de Abril e o relato da história deste país das últimas décadas
e também políticas ironias, entretecidas na vida do poeta. Maria Irene e a paixão
de conversar. A morte da mãe assim descrita: «Vejo-te, sempre, velha, caminhando
entre áleas de tílias, quando as nostalgias requerem a tua presença.»
A «estação das lembranças», porque «feita (s) do passado, do presente e do futu-
ro de todas as outras, é uma estação sem tempo.»
regressa de novo ao ensino. Esse o poeta que está dentro de si vai forindo cada
vez mais. E o jogo das palavras é cada vez mais intenso. São as palavras na opinião
do narrador, o artefacto das novas recordações da ligação ao momento actual. Ex-
plica ao seu deus menor «que as coisas já não são como eram, que até os pássaros
desertaram do nosso país-ao-sul.»
«(...) Desci ontem ao meu país-ao-sul. Quase desconheço os lugares do assom-
bramento. Uma voz ou outra, a espaços, sacudindo-se da poeira dos anos, vem
alertar-me para interiores peregrinações que não recuso.»
As recordações do pai continuam presentes: «Quando se caminha para o fm
(tu sabes, velho, que os anos não perdoam) valoriza-se mais a vida, nossa e as dos
demais.»
De seu pai lhe fcou um interrompido gesto de camponês de astros, um celeiro
de seus ventos, um porão de certezas e de dúvidas.
Não foram fáceis as palavras quando os potros da memória fzeram ouvir seus cascos
pelas longas planícies da solidão. Sabíamos, no entanto que outras naves assomavam já
ao vale e recolhiam o néctar de mais ventos, a anunciação dos deuses que tomavam
14
.
As recordações estão sempre omnipresentes:
14
Hugo Santos, Os Rios Sobre a Parede, Mira-Sintra - Mem Martins, Câmara Municipal de Sintra, 1992, p. 24.
A Indelével Busca da luz na Obra de Hugo Santos
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 57
Da vida e da morte sei hoje os imponderáveis signos da renúncia.
Uma guitarra de ventos me sobeja para a colheita maior dum novo olhar.
Planto álamos, escrevo cartas, reparto como posso as leiras do silêncio.
Agricultor de palavras como meu pai, artesão de esperas como minha mãe,
aguardo o sinal das naves lunares do amanhecer.
Delas ouvirei a hora certa de segar o trigo que me cabe
e armazenar seus longes.
Sei que a terra, por mim, responderá
15
.
Voltando à obra Os Caçadores da Luz, o fo de conversa com o seu deus menor
permanece desde a primeira até à última página, com avanços e recuos cronológi-
cos. «Às vezes, deus menor, sentimo-nos como actores de um flme que, ainda que
emocionalmente nosso, nos não pertence por completo.» Termina confdenciando
ao seu deus menor - Marta -, sua flha e a nós leitores: «(...) Que queres tu mais? Esta
é, sem apelo, a pátria que nos pertence.
Como disse a tia Maria, a história não acaba aqui, deus menor.»
«Ficou a luz, pousada sobre um mútuo olhar enternecido.»
16
Tempos antigos sempre relembrados. Uma Luz sempre omnipresente resplan-
dece a cada passo no seu espírito, transmutando-a metaforicamente para o leitor. A
Luz incessante que todos procuramos. A Luz das memórias de esquivas lembranças
e que remexem a cada momento.
Voltou o poeta e não encontrou a árvore, nem escutou o canto do rouxinol.
Mas que importa o tempo. Ah, esse inexorável Orco que nos persegue... sem que
possamos sequer esbracejar!
Como professor diz-nos Hugo Santos que aprendeu mais do que ensinou. Não
se sente frustrado por isso. Nunca soube ao certo por onde, nem como devia co-
meçar. Foram as comoções a escrever no quadro negro os pontos cardeais dessa sua
inquietante aventura de ser poeta e mestre-escola. Os números e as letras tornaram-
se pássaros e rios cujo rumo sempre desconheceu. Avaro lhe foi tantas vezes o nego-
tium! Não foi dono da terra
17
.
O humanismo patente na sua escrita lembra-nos Séneca, Sartre, Virgílio Ferrei-
ra, outras vezes, Horácio, Tibulo, e até o azedume político de Marcial está tantas e
tantas vezes presente nos seus labores literários. A poética da ternura, do amor até
do exílio, interior e espacial em relação ao seu Alentejo natal são também outras das
peias mestras da sua já longa carreira de escritor. As relações com Fernando Pessoa
e heterónimos são também intensas.
15
Hugo Santos, Os Rios Sobre a Parede, Mira-Sintra - Mem Martins, Câmara Municipal de Sintra, 1992, p. 54.
16
Idem Ibidem.
17
Cf. Hugo Santos, Diário de Raivas e Afectos, Lisboa, Hugin, 2003, p. 12.
Adriano Cordeiro
58 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Nas poesias da obra O Caçador, presa e perseguidor assomam e rememoram-
nos ecos camonianos de pensamento e linguagem que podem ser testemunhados
pela musicalidade das frases, pelo colorido melancólico das descrições, pela extrema
sensibilidade da análise íntima, pela chama erótica, pela reinvenção do Amor:
Tão ajustada a mão a seu tremor,
tão quente de seus dardos o olhar
que no círculo da mira a presa ilude
os contornos da luz que o predador
por seu mester clama.
Entre a vida e a morte pouco mais
que um breve palpitar; um devoluto
penhor que a si se cobra.
Dos ardis da caça só se sabe
este tenso fruir que, vindo ao corpo,
suas naves de gozo aí aporta.
Tão retesada a corda, ai atentai
como no vento roçando já retinem
as catedrais maiores da foresta
18
.
Numa outra obra sua, Os Dias da Espera, colocada invariavelmente no femi-
nino, na voz deuxième sexe que Simone de Beauvoir tão admirável e contunden-
temente dissecou, Hugo Santos faz lembrar em não poucos passos, a luxuriante
teatralidade nupcial do Cântico dos Cânticos do Antigo Testamento. Este livro de
Hugo Santos vem trazer-nos no quadro de um intenso alegorismo, que é uma das
suas características mais assinaláveis, toda a envolvência da aproximação, aqui ou ali
sobressaltada mas em linha geral de crescendo entre dois seres
19
.
As antíteses que caracterizam o mundo antigo, desde a flosofa à vida quoti-
diana, tais como trabalho/lazer, amor/ódio, eu/outro, natureza/lei, homem/mulher,
guerra/paz, vida/morte, justiça/injustiça, cidade/campo e que servem de mote a este
Congresso, todas elas estão presentes na obra do grande escritor de Campoamor.
Porém o tempo urge.
Hugo Santos põe em causa algumas das teorias nossas contemporâneas, de-
senvolvidas por alguns teóricos da literatura dos últimos lustros, quer ao nível da
narrativa quer ao nível da poética.
A sua notável obra plena de evocações metafóricas, ou de palavras enigmas
merece um estudo lúcido e profundo É sem sombra de dúvida, um dos maiores
escritores portugueses dos últimos tempos, com uma peculiar maneira de escrever e
de apresentar o mundo que o rodeia. O bornal das suas palavras é verdadeiramente
18
Cf. Hugo Santos, O Caçador, 1994, p. 1.
19
Cf. Hugo Santos, Os dias da Espera, Torres Vedras, Câmara Municipal de Torres Vedras, 1993, p. IX.
A Indelével Busca da luz na Obra de Hugo Santos
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 59
único, singular. O seu estilo é poderosamente próprio. Pena é que os seus escritos
sejam tão pouco conhecidos.
Em agradável otium consertámos um pequeno percurso por algumas das obras,
do grande escritor das letras portuguesas norte alentejano que é Hugo Santos, sem-
pre independente, secreto, misterioso e discreto.
Bebamos na magnífca e clássica prosa entretecida por Hugo Santos que faz dele
um dos maiores escritores de Língua Portuguesa do nosso tempo. Embriaguemo-
nos na luz silenciosa e bela do Alentejo da raia, busquemos a luz das nossas vidas
e com a alma plena atingiremos a utopia de ser...
A busca da Luz permanecerá efectiva e indelével na sua obra...
«Pela luz vieste: toma-a inteira e inaugura a alba
20

20
Cf. Hugo Santos, Os dias da Espera, Torres Vedras, Câmara Municipal de Torres Vedras, 1993.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 61
O IDÍLIO 2 de teóCRitO:
Uma Feiticeira temível ou uma Jovem desesperada?
Cláudia Cravo
U
.
Coimbra
claudiacravo@hotmail
.
com
O
Idílio 2 de Teócrito dá-nos a conhecer Simeta, uma jovem mulher que recor-
re às artes mágicas na tentativa de recuperar a afeição de Délfs, um atleta
com quem manteve um relacionamento amoroso e por quem é ignorada há já onze
dias. O poema abre em plena acção, com Simeta a dirigir-se impacientemente à
sua escrava Téstilis com instruções muito precisas, concernentes aos preparativos
do ritual mágico que vai ter lugar a partir do v.17. Os primeiros dezasseis versos
funcionam como uma introdução, na qual Teócrito informa os leitores do que se
está a passar. Simeta procura o louro e os fltros de amor e ordena a Téstilis que
cinja uma taça com lã de cor vermelha. Anuncia, por duas vezes, a sua intenção
de prender o homem que ama, e passa de imediato a resumir a difícil situação em
que se encontra: Délfs não vem visitá-la nem quer saber dela, certamente por-
que encontrou um novo amor. A jovem está determinada a ir ter com ele, no dia
seguinte, à palestra de Timageto, mas antes quer prendê-lo por meio de feitiços.
Invoca, então, em voz baixa, Selene e Hécate, divindades de quem espera a ajuda
necessária para levar a sua empresa a bom termo. A Hécate dirige uma súplica
muito concreta: roga-lhe que a acompanhe até ao fm, para que os seus pharmaka
sejam tão efcazes como os das magas mais ilustres da Antiguidade.
Inicia-se aqui o ritual de encantamento amoroso, que nos é descrito em porme-
nor. Quase todas as operações desenvolvidas pelas duas mulheres pertencem à ma-
gia dita ‘simpática’, no sentido em que a transformação realizada sobre um objecto
pretende ter uma repercussão análoga sobre a pessoa visada pelo rito. Porque o uso
da palavra é indispensável para que qualquer acto mágico seja efcaz, os gestos de Si-
meta são quase sempre acompanhados de preces ou da expressão de um desejo, e o
nome de Délfs é repetido com insistência. A rapariga começa por queimar farinha
de cevada e louro, que simbolizam, respectivamente, os ossos e a carne do homem
amado. Passa depois a queimar o farelo, e é nesse exacto momento que os latidos
das cadelas anunciam a chegada de Hécate. O silêncio dos elementos da natureza
é um novo indício da presença da temível divindade. Segue-se o derretimento da
cera, muito provavelmente modelada numa fgurinha representativa de Délfs, com
o intuito de fazer com que o próprio se derreta de amor. Entretanto, a serva recebe
ordens para fazer girar um rombo de bronze, numa tentativa de que, da mesma
forma, o atleta regresse, louco de paixão, à porta da sua ama. A cerimónia prossegue
com uma tripla libação, que vem acompanhada de um conjuro, também repetido
três vezes: Délfs deve esquecer o seu novo amor, da mesma forma que Teseu es-
queceu Ariadne, ao deixá-la abandonada numa ilha. A este paralelismo inspirado
Cláudia Cravo
62 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
na mitologia, segue-se um outro, de cariz muito diferente, desta vez retirado da
natureza: Simeta deseja que Délfs vá até sua casa, completamente enlouquecido
de amor, tal como as éguas enlouquecem nas montanhas da Arcádia sob a infu-
ência de uma planta, de nome hippomanes. O sortilégio propriamente dito termina
quando a protagonista queima uma franja do manto de Délfs. A intenção desta
prática é evidente e decorre da crença generalizada de que um objecto (ou parte de
um objecto) que tenha estado em contacto com o corpo de um indivíduo permite
exercer uma acção sobre ele.
A cena de magia chega ao fm num ambiente de ameaça. Simeta declara a sua
intenção de, no dia seguinte, levar ao amante infel uma poção maligna. Ainda
assim, ordena a Téstilis que saia de casa para realizar um feitiço no umbral da por-
ta de Délfs, com aquilo a que chama throna, que, ao que parece, seriam as ervas
mágicas que tinham estado a cozer no caldeirão durante o encantamento. E é deste
modo que termina a primeira parte do idílio, ao longo da qual Simeta repetiu dez
vezes a mesma frase-refrão, onde reclama o regresso do homem amado através da
invocação de uma roda mágica que, ao que tudo indica, teria estado continuamente
em movimento.
Até este ponto do texto, tivemos diante dos nossos olhos uma mulher forte,
segura, empenhada em alcançar, a todo o custo, aquilo que pretende e, por isso
mesmo, temível. Simeta dá ordens precisas, sabe que é conveniente agir depressa e
impacienta-se quando a criada não é sufcientemente ágil a espalhar a farinha de
cevada. Esta sua diligência parece ser indício de uma grande familiaridade com
práticas rituais de feitiçaria. E muitos outros pormenores apontam nesse mesmo
sentido: Simeta sabe que as operações mágicas devem ter lugar durante a noite; pro-
nuncia os encantamentos em voz baixa, como é habitual em contextos ligados ao
sobrenatural; conhece a ligação do número três à magia; sabe que os latidos dos cães
são um sinal da chegada de Hécate — e isto só para citarmos alguns exemplos. Ten-
do em conta o desempenho de Simeta ao longo da cerimónia mágica que conduz,
o mais fácil será mesmo concluir-se que a protagonista do Idílio 2 é uma verdadeira
feiticeira, uma mulher experiente em práticas de encantamento amoroso, que sabe
exactamente o que fazer para recuperar o amante infel e cujas acções infundem te-
mor. Esta é, de facto, a opinião de vários eruditos actuais, dentre os quais podemos
destacar Tupet, Bernand e Faraone
1
. Mas a crítica moderna é tudo menos unânime
quanto à avaliação que faz da fgura de Simeta, e se, de um lado, há os que vêem esta
mulher como uma profssional sábia e assustadora, do lado oposto encontram-se
aqueles que defendem que Teócrito quis caracterizar a sua protagonista como uma
pobre jovem vulnerável e infeliz, que procura, por todos os meios, e sem grandes
conhecimentos de magia, reaver o homem que ama. Esta última teoria é defendida
por estudiosos como García Teijeiro, Grifths e Segal
2
, entre outros.
1
A.M. Tupet, la magie dans la poèsie latine I. Des origines à la fn du règne d’Auguste (Paris, 1976) 151-153; A. Bernand,
Sorciers grecs (Paris, 1991) 175-181; C.A. Faraone, Ancient Greek love magic (Cambridge, 1999) 140-154.
2
M. García Teijeiro, «Il secondo Idilio di Teocrito», QUCC 61 (1999) 71-86; F.T. Griffiths, «Home before lun-
O Idílio 2 de Teócrito
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 63
A coexistência de sentimentos antagónicos em face da fgura de Simeta é, em
nosso entender, perfeitamente justifcável e deve-se ao facto de a própria construção
da personagem assentar numa antítese. O objectivo deste nosso trabalho é, preci-
samente, fazer sobressair o contraste existente entre a feiticeira temível que Simeta
aparenta ser e a rapariga ingénua e desamparada que realmente é. Com este pro-
pósito, passaremos agora a analisar os vários detalhes — alguns deles muito subtis
— que indiciam esta antítese e que nos hão-de levar a concluir que a protagonista
do Idílio 2 não é uma maga convincente, pois ostenta uma segurança que, de facto,
não tem.
Após o afastamento de Téstilis, Simeta decide dirigir-se à Lua para lhe conf-
denciar os seus males de amor. No solilóquio que constitui a segunda parte do poe-
ma, a jovem relata as várias etapas da sua atribulada relação com Délfs, ao mesmo
tempo que vai desvendando facetas da sua personalidade até então pouco perceptí-
veis. Simeta começa por recordar as circunstâncias do seu primeiro encontro com
o atleta: convidada por uma vizinha para ir assistir a uma procissão em honra de
Ártemis, ela acaba por aceder e é a meio do caminho que se cruza, pela primeira
vez, com o homem que haverá de ser seu amante. Délfs vinha com um amigo e o
brilho da pele de ambos deixava perceber que acabavam de sair do ginásio. É com
emoção que a rapariga descreve os sintomas arrebatadores causados pela visão de
tamanha beleza: o seu coração fcou abrasado e foi como louca que voltou para casa,
já sem ânimo para assistir à procissão; durante dez dias e dez noites esteve de cama
com febres muito altas; a sua tez mudou de cor, os seus cabelos caíram e emagreceu
muito, até fcar só em pele e osso. Neste ponto da narrativa, a jovem interroga-se a si
mesma, nos seguintes termos: «Que casa deixei eu de visitar? A que velha entendida
em encantamentos deixei eu de me dirigir?» (vv.90-91), numa clara alusão às muitas
diligências que terá feito junto de feiticeiras experientes, capazes de ajudá-la naquele
momento particularmente difícil da sua vida. Esta circunstância, que poderá passar
despercebida ao comum dos leitores, reveste-se da maior importância para a avalia-
ção da fgura de Simeta, uma vez que torna evidente que a protagonista do Idílio 2,
ao contrário do que quer fazer crer, não é uma profssional das artes ocultas, mas
apenas uma mulher, como tantas outras haveria, que recorre à magia em desespero
de causa.
Não é este o único passo em que as declarações de Simeta contrastam aberta-
mente com a imagem de feiticeira implacável que encontramos na primeira parte do
poema. No fnal do idílio, depois do relato detalhado do seu envolvimento amoroso
com Délfs e da intimidade física que os unira, a jovem revela o modo como tivera
conhecimento da infdelidade do amante: a mãe das suas amigas Filista e Melixo
contara-lhe, naquela mesma manhã, que o atleta tinha um novo amor. Confron-
tada com a triste notícia, Simeta conclui que Délfs tê-la-á, por certo, esquecido,
ch: the emancipated woman in Teocritus», in H.F. Foley (ed.), Refections of women in Antiquity (New York, 1981)
247-273; C. Segal, «Simaetha and the Iynx (Teocritus, Idyll 2)», QUCC 15 (1973) 32-43; C. Segal, «Alphesiboeus’
song and Simaetha’s magic; Virgil’s Eighth Eclogue and Teocritus’ Second Idyll», GB 14 (1987) 167-185.
Cláudia Cravo
64 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
porque antes vinha vê-la três ou quatro vezes por dia e entretanto já onze dias pas-
saram desde a sua última visita. Nesta altura, profere então as seguintes palavras,
dirigidas, como sempre, à Lua: «Agora vou amarrá-lo com os meus feitiços de amor!
Mas se ele continuar a atormentar-me, pelas Moiras que é à porta do Hades que
irá bater. Tão perigosas são as drogas que guardo para ele no meu cofre, conheci-
mentos que aprendi de um estrangeiro assírio» (vv.159-162). Mais uma vez aqui nos
apercebemos de que Simeta não é uma feiticeira sábia e experiente. Para conhecer
os pharmaka que poderão causar a morte de Délfs, ela tem de consultar um mago
de profssão, neste caso alguém da Assíria, região de onde são provenientes terríveis
feiticeiros. O discurso acabado de citar deixa ainda entrever uma enorme insegu-
rança relativamente ao sucesso dos seus feitiços, pois a rapariga coloca a hipótese
do prolongamento do seu sofrimento amoroso («mas se ele [Délfs] continuar a
atormentar-me…»). Poucos versos depois, encontramos uma nova evidência da sua
pouca fé nas acções mágicas anteriormente realizadas, quando, ao despedir-se da
Lua, sua confdente, Simeta diz: «eu suportarei a minha paixão, como a suportei até
agora» (v.164). Estas declarações surpreendem quem esperava voltar a encontrar-se
com a mulher confante da primeira parte do idílio e são a prova concludente de
que essa mulher segura de si mesma é apenas o disfarce usado por uma outra, que
não passa de uma jovem ingénua e desamparada, prestes a perder a esperança de
recuperar o homem que ama e com quem perdeu a virgindade.
A verdadeira natureza de Simeta revela-se apenas na segunda parte do poema,
mas é interessante notar como, desde o início, Teócrito foi deixando pequenos si-
nais que denunciam a carácter da sua personagem. Logo no v.8, enquanto fazia os
preparativos para o encantamento que se ia seguir, a rapariga profere as seguintes
palavras: «Amanhã irei à palestra de Timageto para ver Délfs e dizer-lhe como me
atormenta, mas agora quero prendê-lo com os meus feitiços». Se Simeta acreditasse
no seu poder como feiticeira, não teria premeditado encontrar-se com o amante
para repreendê-lo. O leitor mais atento apercebe-se, de imediato, que a jovem mu-
lher está muito longe de ter segurança na efcácia da sua magia, não obstante queira
fazer parecer o contrário. Um pouco mais adiante, no v.15, Teócrito coloca um
erro muito subtil na boca da sua protagonista, ao fazê-la trocar o nome da feiticeira
homérica Agamede por Perimede
3
. Para além de acrescentar um toque humorístico
ao poema, este equívoco de Simeta caracteriza-a, deste logo, como inculta e pouco
versada em assuntos de magia. No v.58, já no fnal do sortilégio amoroso, a rapariga
volta a indiciar falta de confança no êxito dos seus feitiços, quando projecta levar a
Délfs, no dia seguinte, uma poção maligna preparada com lagarto esmagado.
Os detalhes que temos vindo a enumerar tornam evidente que a protagonista
do Idílio 2 não é uma verdadeira feiticeira. Devemos ter este facto bem presente
quando avaliamos a cena de encantamento do poema, caso contrário facilmente
3
Tal como H. White (Studies in Teocritus and other Hellenistic poets, Amsterdam, 1979, p.21) sugere, esta é a interpre-
tação mais verosímil para o uso do nome “Perimede” ao lado de fguras tão ilustres da magia, como Circe e Medeia.
O Idílio 2 de Teócrito
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 65
incorreremos no erro de muitos estudiosos, que tentam ver no ritual descrito por
Teócrito uma fonte de informação rigorosa sobre as práticas reais de magia amorosa
na época helenística. Embora esteja completamente fora do nosso propósito debater
aqui esta complexa questão, convém todavia referir que uma análise pormenoriza-
da dos rituais desenvolvidos por Simeta permitir-nos-ia concluir que o poeta não
descreve ritos precisos, mas antes uma série de práticas mágicas entrelaçadas, que
muito difcilmente seriam usadas em conjunto
4
.
Sem pretensões de decalcar a realidade mágica contemporânea, Teócrito faz uso
do motivo da magia em função dos seus objectivos poéticos, que passam, antes de
mais, pela construção do retrato da sua protagonista. A abundância de procedimen-
tos mágicos utilizados por Simeta e a desenvoltura com que dá instruções à sua es-
crava deixam a impressão de que ela é uma maga perfeita. Quando o leitor descobre
que a pretensa heroína é, na realidade, a antítese do que aparenta ser, o impacto é
muito grande e, consequentemente, a adesão à dor de Simeta é muito mais fácil. Em
vez de uma mulher perigosa e ameaçadora, ela revela-se uma jovenzita incauta e de-
sesperada; alguém que foi vítima da sua própria ingenuidade e que agora se debate
com um forte sentimento de desonra; alguém que parece refugiar-se na auto-ilusão
para melhor poder suportar um desejo sem esperança de realização
5
; alguém que
tem como último recurso a magia, uma força tão irracional quanto o sentimento
que lhe agita o coração; alguém que executa uns ritos que aprendeu recentemente,
mas em cujo poder não confa. Simeta é, sem dúvida, uma das criações magistrais
de Teócrito, e este facto fca, inegavelmente, a dever-se à sua requintada caracteriza-
ção, que, como acabámos de ver, assenta numa original ambivalência de posturas.
4
Vide, a este propósito, o interessante estudo de F. Graf, la magie dans l Antiquité gréco-romaine (Paris, 1994) 199-230
e ainda D. Pralon «Téocrite, La magicienne», in A. Moreau et J.-C. Turpin (edd.), la magie. Du monde babylonien au
monde hellénistique. Tome 1 (Montpellier, 2000) 307-326.
5
Sobre o ritual de encantamento mágico entendido como uma tentativa de reconciliação de Simeta consigo mesma,
vide F. T. Griffiths, «Poetry as Pharmakon in Teocritus’ Idyll 2», in G. W. Bowersock, W. Burkert and M. C. J.
Putnam (edd.), Arktouros: Hellenic Studies presented to Bernard M. W. Knox (Berlin, 1979) 81-88 e H. Parry, «Magic
and the songstress. Teocritus’ Idyll 2», ICS 13 (1988), 43-55. Já em 1965, L. Séchan («Les magiciennes et l’amour chez
Téocrite», AFlA 39, pp.83-84) havia pertinentemente realçado que os encantamentos mágicos do Idílio 2 de Teócrito
não tinham como resultado prático o regresso de Délfs, mas sim o apaziguamento da dor de Simeta, sob a acção da
confdência e do canto.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 67
deuses PAgãOs e deMóniOs nO CRistiAnisMO
do silêncio de Pã de Sophia de Mello Breyner às andorinhas de Marguerite Yourcenar
Paula Barata dias
Universidade de Coimbra
pabadias@hotmail
.
com
A
motivação para o assunto desta comunicação radica numa memória de leitura
que fzemos e se tornou o ponto de partida de uma interrogação que nos tem
acompanhado e que, com o tempo, ganhou corpo sob a forma de um interesse
científco. Falamos do poema “Crepúsculo” de Sophia de Mello Breyner Andre-
sen, retirado das pp. 72-73 do volume Geografa, Lisboa, de 1967, e que julgamos
ser muito conhecido.
reproduzimos aqui os últimos versos do mesmo:
........................................................
“Mas eis que se apagaram
Os antigos deuses sol interior das coisas
Eis que se abriu o vazio que nos separa das coisas
Somos alucinados pela ausência bebidos pela ausência
E aos mensageiros de Juliano a Sibila respondeu:
“– Ide dizer ao rei que o belo palácio jaz por terra quebrado.
Phebo já não tem cabana nem loureiro profético nem fonte melodiosa.
A água que fala calou-se”
Os últimos versos deste poema reproduzem, na nossa leitura, o sentido daquele
momento da história em que a Antiguidade transitou do modelo religioso pagão
para o modelo religioso do monoteísmo cristão. As palavras que a Sibila dirigiu ao
mensageiro de Juliano o Apóstata, transmitidas em primeira mão por Filostórgio,
cristão ariano que se propôs continuar a História Eclesiástica de Eusébio de Cesa-
reia, dirigidas a um dos últimos imperadores romanos que enfrentou activamente
o cristianismo crescente no seu Império
1
, tiveram, para nós, a leitura dramática de
denunciarem o fm abrupto para os deuses antigos. Estes, desprovidos de funcio-
nalidade numa sociedade que já não reconhecia o poder dos oráculos ou a magia
das árvores sagradas e das fontes cantantes, apagaram-se, derrotados por uma nova
religião que - e a interpretação é nossa - “abriu o vazio que nos separa das coisas”.
Assim, o fm da Antiguidade pagã teve como aspecto marcante também o fm
dramático e abrupto dos deuses que com ela se identifcavam e que, de algum
modo, lhe sustentavam a fortuna.
1
A resposta da Pítia foi transmitida por Filostórgio, (Antologia Graeca, 7,Teubner, p. 77) ariano leigo que viveu em
Constantinopla entre 425-433, conhecido por ter continuado a obra de Eusébio de Cesareia, A História Eclesiástica,
para o período de 300 a 425.
Paula Barata Dias
68 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Iniciada a pesquisa sobre esse exacto ponto de ruptura, ingenuamente julgando
possível que uma sociedade adormecesse pagã e acordasse a dar hossanas ao Senhor,
fomos constatando que esse só existiu na liberdade dos poetas ou nas narrativas
literárias de conversões heróicas. A história e os textos clássicos mostram-nos uma
realidade de claro-escuro, de um limbo de passagem em que se dá, de facto, o des-
pontar de uma nova forma religiosa que não começa do zero, e recebe muito do
universo religioso que, explicitamente, e também por imperativos retóricos e por
afrmação própria, combate.
Assim, mais do que um momento de ruptura, pareceu-nos interessante procu-
rar os múltiplos sinais de contacto que geraram fenómenos de hibridismo religioso.
Estes não ocorreram num exacto momento do tempo ou do espaço. Encontrar es-
tas ocasiões de transferência cultural, em que realidades supostamente antagónicas
deslizam uma sobre a outra, sem verdadeiramente porem fm aos sentidos primeiros
dos códigos adoptados, tornou-se um fm cujo caminho nos foi, novamente suge-
rido pela leitura dos poetas. Falamos do conto de Marguerite Yourcenar “Nossa
Senhora das Andorinhas”
2
.
Este conto recria literariamente o que poderia ter acontecido na cristianização
de populações não urbanas, para quem fazia sentido a magia dos rituais ligados à
terra, aos ciclos naturais e à fertilidade. Neste conto, é-nos sugerido um fm, sem
dúvida violento, para as ninfas, mas é também oferecida uma porta de continuidade
que passa por uma nova funcionalidade para estes seres antigos, que assim se inte-
gram no mundo cristão, preenchendo um espaço do seu imaginário.
As duas autoras, Sophia de Mello Breyner e Marguerite Yourcenar, assumida-
mente cristãs e admiradoras do legado clássico do mundo greco-romano, apresenta-
ram, nos seus textos, formas diferentes para documentar o fm dos deuses antigos.
Sophia, ao repetir as palavras de Filostórgio, adopta a versão legalista e apologis-
ta do cristianismo em afrmação. Assim, o vigor de um novo Deus transformou
imediatamente o mundo antigo. Marguerite Yourcenar recria literariamente uma
situação que julgamos estar mais próxima da realidade histórica, que é a de a cris-
tianização ter sido um processo de avanços circunstanciados muito dependentes das
comunidades que acolhiam a nova religião.
É neste âmbito que queremos abordar especifcamente o modo como os deuses
pagãos, nas suas características e atribuições, fcaram presentes no cristianismo, e
serviram para compor as características de reconhecimento das “manifestações do
mal”; os demónios, as forças a combater e a derrotar. São à primeira vista, realidades
antitéticas, nos antípodas umas das outras: paganismo/ cristianismo; politeísmo/
monoteísmo; deuses/demónios; deus/ demónio. O que aqui pretendemos atestar é
o fenómeno de transferência de categorias, ainda que com novas funcionalidades,
entre estes pares de opostos entre si.
2
Marguerite Yourcenar, Nouvelles Orientales, Gallimard, 1963, pp. 91-103; traduzido em português pela D. Qui-
xote, 1994, pp. 85-95.
Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 69
Uma das motivações que explicam a adopção de uma realidade hostil que é
integrada e neutralizada numa nova mensagem, prende-se com as necessidades de
comunicação. Estas obrigam a uma retórica que apela aos valores de proximidade e
à realidade conhecida do receptor. Sendo o cristianismo uma religião proselítica, a
Boa-Nova assumia plasticamente as formas que melhor chegavam ao receptor, pelo
que tinha de assentar nas expectativas, nas ansiedades do homem a quem chegava,
para então frutifcar.
Exemplo paradigmático desta adequação da mensagem ao público está nos Act.
17, 16-34. Paulo, o missionário privilegiado dos pagãos helénicos, faz o seu discurso
para os atenienses usando como ponto de partida o “altar ao deus desconhecido”.
A apresentação da nova religião num ambiente pagão helenizado e culto faz-se por
uma linguagem flosófca, apelando ao próprio relativismo e espírito de auto-crítica
com que os gregos consideravam a sua religião politeísta. Contudo, já num registo
mais caseiro, Pedro, o apóstolo que primeiramente assumiu a evangelização entre os
judeus, no seu discurso ao povo de Jerusalém (Act. 3, 12-26) centra a sua mensagem
no facto de Cristo ser o Messias que cumpre as promessas do Antigo Testamento, e
no facto de Cristo ter nascido entre o povo de Deus, para quem foi primeiramente
enviado. Pedro deixa no escuro a universalidade da mensagem cristã, não a negan-
do, mais omitindo-a, pois sabia que esse era um ponto sensível para a mentalidade
judaica. Estes dois episódios de evangelização provam a plasticidade que os primei-
ros divulgadores da fé cristã imprimiam ao conteúdo a divulgar, qualidade que foi
efcaz para o sucesso da nova religião.
Temos também de considerar razões menos intencionais, e até mais óbvias, pois
ninguém ou nada parte do vazio. A cultura de origem dos primeiros cristãos, na
qual foram educados e cujos contributos não podiam recusar, teria exercido o seu
papel. Assim, desde cedo penetrando em comunidades de cultura judaica e judeo-
helenizada, estavam criadas as condições para a transferência de aspectos culturais
entre o paganismo refnado dos primeiros séculos da nossa Era e o cristianismo.
Assim, este processo de transformação dos deuses pagãos em demónios cristãos
começou já e foi favorecido pelo próprio paganismo:
O paganismo desenvolveu, numa determinada fase da sua história, um discurso
crítico da religião tradicional que, desvalorizando os múltiplos deuses do panteão
tradicional em prol de uma concepção mais depurada e abstracta da divindade,
fez emergir como importante uma categoria divina que sempre existiu, mas que a
meditação flosófca do platonismo médio colocou como seres intermédios, activos
e mensageiros entre a entidade divina única e os homens: os daemones.
A refexão flosófca grega de inspiração platónica, cujos refexos encontramos,
por exemplo, em Plutarco, contemporânea da afrmação intelectual do cristianismo,
desaguou na refexão cristã, que procurou, particularmente no séc. II, enquadrar o
conhecimento antigo com as exigências da nova fé. O resultado foi um hibridismo
Paula Barata Dias
70 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
notável de concepções
3
.
Segundo a religião grega, os demónios pagãos são seres intermédios, forças ac-
tivas que presidem aos rituais de comunicação entre homens e deuses, os oráculos e
sonhos, actos mágicos, adivinhação, com uma função protectora dos homens e das
suas necessidades
4
.
Valorizamos Plutarco não tanto pela profundidade das suas refexões, mas mais
pelo facto de ele ter sido, no séc. II, um testemunho e transmissor das posições
dominantes da flosofa pagã do seu tempo, recolhendo as concepções dos flósofos
que deram forma à Antiguidade Tardia pagã. A demonologia Plutarquiana apro-
fundou a meditação sobre estes seres, acrescentando à sua natureza medianeira o
facto de eles habitarem o ar, ou seja, o espaço intermédio entre a terra e o céu, entre
os homens e os deuses, e)n me/sw| qew=n kai\ a)nqrw/pwn (De Iside, 26). Os daemo-
nes partilham com a natureza humana as paixões, e com a natureza divina a imor-
talidade, mas não a eternidade. É também Plutarco que nos expõe a ambivalência
destes seres criados pela divindade, que não estão necessariamente comprometidos
com o bem. São espíritos libertados dos corpos que podem ser maus ou bons
5
.
Também em Plutarco surge a interpretação das divindades do panteão tradi-
cional como seres de natureza demónica
6
. Os demónios são seres de natureza com-
plexa e inconsistente, transitória mikth\n kai\ a ) nw/ malon fu/ sin e ) co/ ntwn kai\
proai/ resin (De Iside, 26).
O cristianismo em afrmação apropriou-se das teorias demonológicas desenvol-
3
Justino ( Apologia II, 5, 2-6, PG 6 col. 452-453) tenta mostrar aos pagãos que as divindades a quem prestam culto
são demónios; Tatiano, (Oratio aduersus Graecos 16, PG 6, col. 841), refuta a crença de que os demónios são almas sepa-
radas dos corpos; as divindades pagãs, como demónios, estão associadas ao curso dos astros, e os homens deixaram-se
escravizar pela crença de que estes controlam o seu destino; Clemente de Alexandria, (Paedagogus III, 3-15 PG 2 cols.
252-253) afrma que eles não são entidades protectoras, mas seres caprichosos, sensuais e maus, ávidos de sacrifícios. O
mesmo Tatiano (Apologia I V, 3 PG 6 col. 336) afrma que são os demónios que tudo fazem para desviar os homens de
Cristo, atraindo-lhes a atenção com visões e sonhos, e com as maravilhas da magia. Para enganar os homens, eles che-
gam ao ponto de parodiar dogmas e ritos cristãos. E dá exemplos: Belerofonte, Perseu, Asclepios, Héracles, são imitações
mentirosas de Cristo (LIV, 7-8, col. 410); os banhos rituais imitam o baptismo (LXII (LXII, 1-2, col. 421); os mistérios
de Mitra a Eucaristia (LXVI 1-4, col. 428-429). Celso, pensador pagão, estabelece uma ponte entre a crença pagã
nas divindades inferiores, os daimones, e a diatribe cristã: se os cristãos crêem nos anjos, porque não reconhecem nos
daimones uma natureza angélica, cuja protecção é requerida por um culto? Temos nesta concepção o embrião do culto
dos anjos como “seres próximos de Deus” e dos demónios como seus equivalentes em estatuto, ainda que numa escala
de oposição. Preserva-se, desta forma, a concepção de Deus único, cuja omnipotência está acima do mal, o demónio, o
anjo, ou os anjos caídos em desgraça.
4
Hesíodo, Trabalhos e Dias, vv. 121-127, in M. H. r. Pereira, Hélade, 7ª ed., Coimbra, 1998, p. 94.
5
Plutarco, De Iside 26, in Plutarch’s Moralia, t. 5, Loeb, Cambridge-Harvard 1976, p. 64. Segundo Plutarco, Em-
pédocles diz que os demónios cumprem uma pena pelos seus erros e omissões. No cap. 46, apresenta a teoria dualista,
própria da religião mazdeísta, ou seja, a crença em a ) ntite / cnoi, artífces, um do bem e outro do mal. Estas entidades
divinas dividem os seres vivos entre si, as plantas e animais, (§ 46, p. 112) ou seja, esta teoria, também se refecte no
mundo sensível. O cristianismo desenvolveu algumas correntes heréticas que exibiam este dualismo, como o manique-
ísmo.
6
De Iside..., cap. 25-26: as histórias de Tífon, Osíris e de Ísis, deuses egípcios sincreticamente associados aos deuses do
panteão helénico (Hades, Adónis ou Dioniso, Afrodite) não são de homens nem de deuses, mas de daimones. Nestes
parágrafos, Plutarco atribui aos deuses egípcios uma identidade demonológica, e estes servem de ponto de partida à
explanação de uma teoria demonológica, com uma resenha das posições dos flósofos anteriores (Platão, Xenócrates,
Crísipo, Homero, Empédocles).
Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 71
vidas pelos anos fnais do paganismo, e, verifcando a fragilidade e a mutabilidade
do estatuto destes seres, a par com a divulgação que a sua crença tinha nos cultos
populares, assume-os como as entidades oponentes de Deus, conhecidos de todos
7
.
Tornava-se assim mais permeável o penetrar no sentir religioso pagão, encontrando
pontos de contacto e de sentidos entre as duas formas religiosas.
E, antes de passarmos para o refexo desta situação nos autores cristãos, vejamo-
la em S. Paulo, o apóstolo que evidencia mais mestria no lidar com o confito cultu-
ral entre o paganismo e o cristianismo em afrmação (Rom. 1, 23, 25). Ao invectivar
os judeus romanos que se deixaram amolecer pelo ambiente supersticioso de roma,
acusa-os de cederem aos falsos deuses, homens corruptíveis e animais:
kai\ h ) / llasan th\ n do/xan tou= a ) fqa/ rtou qeou= e ) n o ( moiw/ mati ei )
ko/ noj fqartou= a ) nqrw/ pou kai\ peteinw= n kai\ tetrapo/ dwn kai\
e ( rpetw= n (…) e ) la/ treusan th= | kti/ sei para\ to\ n kti/ santa
“e trocaram a glória de Deus incorruptível por fguras de homem corruptível,
de aves, de quadrúpedes e de répteis” (...) veneraram a criatura e lhe presta-
ram culto de preferência ao criador”
Paulo critica a idolatria, e destaca particularmente a que se serve das formas
animais. Fala de uma realidade que conhece, e que sabemos ter existido, que é o ter
havido, nos sécs. I e II da nossa era, um interesse crescente pelos cultos orientais, de
natureza “mais exótica” do que o antropoteísmo das culturas gregas e romana, nas
quais já não repousavam os anseios religiosos comuns do homem antigo.
Também em Eph. 6, 12, Paulo afrma que o cristão se deve preparar e armar
para um combate, não contra a carne e o sangue (isto é, contra forças físicas) mas
contra, e citamos: “os principados, potestades, contra os dominadores deste mundo
tenebroso, contra os espíritos malignos espalhados pelos ares” ( ...Pro\ j ta\ pneu-
matika\ th= j ponhri/ aj e ) n toi= j e ) pourani/ oij).
Nestes dois excertos paulinos, destacamos dois elementos que se podem aproxi-
mar do que Plutarco nos deu a conhecer da demonologia pagã: por um lado, a crí-
tica ao teriomorfsmo religioso do paganismo, tornado popular por cultos religiosos
de matriz oriental como o Isismo, para nos cingirmos apenas ao testemunho Plutar-
quiano. Por outro lado, releva-se também o facto de estes pneumatica ou daimones
terem a capacidade de voar.
Estes seres antagónicos, a quem o cristão dirige combate, está distante do que
7
Também Filostórgio, já nos inícios do séc. V, nos oferece um exemplo desta transferência entre os deuses pagãos e os
demónios do cristianismo, no que é confrmado por inúmeros testemunhos das actas de martírios. No entanto, o seu tes-
temunho é valioso porque o seu discurso se assume como mais informativo e mais factual do que o das Acta Martyrum.
Assim, (Ecclesiasticae Historiae, VII, 8, PG 65, col. 546), Juliano manda o Bispo de Bibilas sacrifcar “aos demónios”
(para Juliano, seriam os deuses) to\ n o ( / sion toi= j dai/ mosi qu / ein (...). E, para o mesmo Juliano, destruir o cristianismo
passa por entregar as ofertas das Igrejas aos ministros dos demónios (i.e., para Juliano, dos seus deuses) (...) kai\ tw= n
e ) kklhsiw= n to\ sithre / sia toi= j tw= n daimoni/ wn qerapeutai= j metedi/ dou.
Paula Barata Dias
72 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
nos é oferecido pelo NT, onde a descrição é pautada pela sobriedade nas manifesta-
ções deste ser maligno, e também pelo facto de a representação deste como ser uno
dominar
8
.
Hierarquia, habitat, natureza ou história não despertam a atenção deste texto
chave. O demónio é um ser tentador, que age no coração dos homens, levando-os
ao mal: no livro do Génesis, quando tenta com sucesso Adão e Eva, e, já no NT,
no Evangelho de Mateus, quando tenta Jesus no limiar da sua carreira messiânica
9
.
Tem traços vagamente antropomórfcos, mas a sua acção é defnida em termos
abstractos ou imateriais. Não age directamente sobre a realidade visível, nem as-
sume formas sensíveis ao homem. É, no entanto, um ser poderoso. O livro do
Apocalipse vinca bem essa dimensão da potência do anjo caído, livro que sublima
como nenhum outro o dualismo entre Deus, identifcado com o bem e o demónio,
identifcado com o mal, duas entidades que se combatem pelo domínio do mundo.
De facto, não é na tradição judaica, ou mesmo no NT como texto das primeiras
gerações cristãs, muito infuenciadas pelo judaísmo, que vamos encontrar a fonte
para a representação do mal como seres multiformes e zoomórfcos, que veremos
irromper na literatura e no pensamento cristão da Antiguidade Tardia.
Esta demonização das divindades pagãs eclodirá sempre que o cristianismo,
na sua actividade proselítica, encontrar comunidades religiosamente arreigadas às
religiões pagãs locais, assumindo estes seres malignos, plasticamente, os contornos
característicos das divindades que a nova religião procurava suplantar.
Um exemplo paradigmático deste procedimento ocorre na Vida de Santo Antão,
biografa da autoria do Bispo de Alexandria, Atanásio, que, ao narrar os combates
heróicos de Antão, o primeiro monge, com os demónios, se transforma numa fonte
de informação preciosa sobre o estado religioso deste Egipto do séc. IV.
Os demónios de Atanásio coincidem, nos traços gerais, com o apontado por
Plutarco no De Iside: são seres aéreos, que vivem acima de nós, entre a terra e o
céu. Podem assumir múltiplas formas, diferenciadas entre si (21.4) Polu\ j me\n
ou ) = n au ) tw= n e ) stin o ( o ) / cloj e ) n tw= a ) e / ri, kai\ makra\n ou ) k ei ) si\n a ) f )
h ( mw= n. Pollh\ de\ ti/ j e ) stin e ) n au ) toi= j diafora/ (…). São seres que foram
criados bons, mas, caídos na terra por faltas próprias, enganam os pagãos com as
suas aparições. Movem-se por todo o lado, e, numa atmosfera saturada de espíritos
malignos, bloqueiam fsicamente a subida dos cristãos ao céu, de onde eles caíram,
no passado: (22.2) ) ) Alla\ kaloi\ me\n gego/ nasi kai\ au ) toi/ , e ) kpeso/ ntej de\
a ) po\ th= j ou ) rani/ ou fronh/ sewj, kai\ loipo\n peri\ th\n gh= n kalindou/ menoi,
tou\ j me\n ( / Ellhnaj h ) pa/ thsan tai= j fantasi/ aij (...) pa/ nta kinou= sin,
qe / lontej e ) mpodi/ zein h ( ma= j th= j ei ) j ou ) ranou\ j a ) no/ dou i ( / na mh\ o ( / qen
e ) xe / peson au ) toi\ a ) ne / lqwmen h ( mei= j (…). Têm o poder de se metamorfosearem
8
DACL, s. v. «Démon: Démonologie Chrétienne Primitive», t. 3; col. 143. Como personagem defnida, o dia/ boloj
surge no livro de Job. É um dos anjos da corte de Deus, e desempenha o papel activo no ferir de Job. É, portanto, um
instrumento dócil das ordens de Deus.
9
Mt 4 1-6.
Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 73
(25.1) e ( / toimoi pro\ j pa/ nta metaba/ llesqai kai\ schmati/ zesqai; têm capa-
cidade de voar (cap. 28.5) ...kai\ e ) n tw= | panti\ a ) e / ri tugca/ nousin.
De facto, o Egipto romano fornecia um terreno ideal para um combate singular
entre duas formas religiosas antagónicas, que se fascinavam reciprocamente e resis-
tiam a ceder em defnitivo o lugar uma à outra. Plutarco testemunhou o facto de
os egípcios acreditarem que os deuses viviam nos corpos de íbis, cães, falcões, ou de
acreditarem que as almas podiam encarnar em seres animais
10
. Floresciam os híbri-
dos helenísticos como Serápis e Agathos Daimon de Alexandria, cultos de cujo fm
violento temos dramáticas narrativas. Mas o templo de Ísis em Philae resistiu até
ao séc. VI da nossa Era. Assim, não só se vivia um forescimento de manifestações
pagãs de pendor místico, como estas revestiam formas especialmente propiciadoras
de uma reacção concertada de hostilidade por parte do cristianismo
11
.
No Egipto, cristianizado com sucesso desde o séc. I, formas religiosas ancestrais
conviviam com o cristianismo ofcializado a partir do séc. IV, sobretudo nos meios
rurais, espaço em que a religião tradicional egípcia se tornava operativa. De facto,
esta é uma religião de celebração da natureza e dos seus ritmos cósmicos
12
. Polite-
ísmo e zoolatria associavam-se, numa prática religiosa de características mânticas,
presa aos elementos materiais e sensíveis. Na sua diversidade, o paganismo egípcio
coexistia com um cristianismo progressivamente legalizado e afrmado a partir das
cidades, e mantinha a sua presença no universo religioso e social egípcio. Seriam as
ordens sacerdotais organizadas, os oráculos, as adivinhações, os tributos e sacrifícios
materiais aos deuses em rituais propiciatórios, manifestações de dimensão religio-
sa cujas motivações devemos bem entender, pois também entre nós conhecemos
pessoas que, sendo baptizadas e afrmando-se cristãs quando indagadas sobra a sua
fé, mantêm, em paralelo, uma crença e uma prática de acordo com “superstições”
várias, não vendo nisso qualquer confito de interesses.
Sinal evidente de que Atanásio dirigia o seu discurso para um destinatário am-
bíguo na sua prática religiosa, isto é, legalmente cristianizado, mas ainda arreigado
10
De Iside, 71. Plutarco critica o facto de os egípcios tratarem os animais como deuses, não só por ser ridículo e preju-
dicial mas por degradar as práticas religiosas... Ai ) gupti/ wn (...) qerapeu / ontej au ) ta\ ta\ zw= a kai\ perie / pontej w ( j
qeou\ j ou ) ge / lwtoj mo / non ou ) de\ cleuasmou= katapeplh/ kasi ta\ j i ( erourgi/ aj, a ) lla\ tou= to th= j a ) belteri/ aj,
e ) lacisto / n e ) sti kako / n (…).
11
O AT dá já conta desta zoolatria dos egípcios, acusação que é retomada sempre que se dá um choque entre a cultura
judaica e as culturas politeístas, maioritárias no próximo oriente (Sap 11, 15, 16). Passa a ser uma crítica alargada ao uni-
verso dos pagãos no NT, como podemos perceber em Rom. 1, 23-25. A arqueologia mostrou que a religião tradicional
egípcia “s’enfonce de plus en plus dans la fange du culte zoolatrique” (Dictionnaire de Géographie Chrétienne, t. 3, col.
1336-1337) A mumifcação dos gatos cães, crocodilos, aves, carneiros e mesmo escaravelhos é uma das manifestações
desta zoolatria e foi um fenómeno generalizado no período helenístico-romano do Egipto, como a arqueologia o prova.
Os autores gregos, como Diodoro Sículo, Estrabão e mesmo Plutarco (De Iside... 71) relatam episódios que provam ser
esta uma tendência muito popular da religião egípcia do fnal do Novo Império.
12
DSp. “Égypte”, col. 1321. Ísis e Osíris, a dupla de deuses tornada mais popular nos anos do Egipto helenístico-
romano, identifcam-se com a terra negra, e húmida e com o Nilo que lhe dá a vida. Seth e Nefthys identifcam-se com
a esterilidade selvagem do deserto que ameaça a terra fértil. Na Época cristã, os cultos de Ísis, Osíris, Horus, Ápis e de
Serápis, nas cidades associados a alguns deuses gregos (Afrodite, Dioniso, Hermes, Apolo) mantinham-se activos, ainda
que o Egipto se tivesse cristianizado com extraordinária rapidez.
Paula Barata Dias
74 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
aos hábitos dos cultos ancestrais, que sempre praticou e aos quais reconhecia valida-
de como adjuvante da sua relação com o meio natural, está bem presente no facto
de o seu herói, Antão, lutar contra o costume da mumifcação, e de ter tomado
medidas para evitar que os seus seguidores sujeitassem o seu corpo, após a morte,
a um tratamento que o preservasse (caps. 90-91). Os seus seguidores eram cristãos,
mas para eles fazia sentido a mumifcação dos entes queridos, prática milenar da
cultura egípcia. De igual modo, a invectiva de Antão centra-se sobre aspectos do
paganismo egípcio relacionados com o mundo natural: os oráculos e a sua vali-
dade para prever as cheias cíclicas, a magia que cura doenças, os ídolos-demónios
que reclamam culto para não se tornarem nocivos, tudo realidades de um mundo
religioso em fronteira, que ainda fornecia uma leitura do mundo capaz de atrair as
pessoas que dele dependiam.
E, de facto, o crescimento do monaquismo no Egipto, ocorrido após o termo
das grandes perseguições, acompanhou a cristianização dos espaços rurais perifé-
ricos. Neste sentido, a biografa de Antão é testemunho dos anos dramáticos de
convivência de dois sistemas religiosos, em que o emergente se procura substituir,
com escassas fracturas de funcionalidade, ao antigo. Antão, com o abandono pro-
gressivo do espaço civilizado das vilas, de Heracleópolis no Egipto Médio, a Pispir
e às montanhas do maciço arábico, nas bordas do mar vermelho, isola-se cada vez
mais no deserto egípcio, como se procurasse enfrentar o coração das trevas, que
para o egípcio comum era o deserto, espaço ermo e estéril.
Assim devemos compreender a presença de vários animais na obra de Atanásio,
que aqui se prestam a servirem de materialização para os demónios, os inimigos
do paladino da verdadeira fé, que é o monge cristão Antão. Uma via erudita, a das
correntes flosófcas dominantes de que a obra de Plutarco é um exemplo, havia já
aberto a porta à interpretação das divindades egípcias tradicionais como seres de es-
tatuto demónico, divindades inferiores, dotadas de um poder restrito e circunscrito
a um espaço. Mas também pelos caminhos da religiosidade popular, verifcamos
que o panteão egípcio favoreceu esta identifcação, visto muitos dos seus deuses
terem atributos e formas de representação teriomórfcas.
Neste processo de afrmação da nova religião, que passa pelo combate aos ídolos
tradicionais, há também a apropriação de um esquema religioso que, paradoxal-
mente, garante a sobrevivência de elementos do paganismo no novo mundo. Como
sinal desta sobrevivência, temos o destaque dado ao conhecimento e caracterização
dos demónios.
A caracterização destes demónios coincide, em muitos aspectos, com a imagem
“ofcial” com que se apresentavam os deuses egípcios. Os animais identifcados
com Seth adquirem particular relevo
13
. recolhido num túmulo, Antão é atacado
13
Em De Iside, 21, Plutarco apresenta uma interpretação astronómica dos deuses egípcios. As almas dos deuses-demó-
nios egípcios estão no frmamento: Ísis é a estrela Sírio, da constelação do cão, e por isso este animal representa a deusa.
Quando aparece no frmamento anuncia a chuva. Typhon-Seth é a estrela do urso (cap. 29) O boi é o animal de Serápis
ou de Osíris (cap. 38) O Nilo enche-se quando o sol se conjuga com a constelação do leão. (cap. 50) A serpente é um dos
Deuses Pagãos e Demónios no Cristianismo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 75
por demónios metamorfoseados de animais: (Vida de Antão 9.6) (…) o ( to/ poj
eu ) qu\ j peplhrwme / noj fantasi/ aj leo/ ntwn, a ) / rktwn, leopa/ rdwn, tau/ rwn
kai\ o ) / fewn kai\ a ) spi/ dwn kai\ skorpi/ wn kai\ lu/ kwn (…). Leões, ursos, leopar-
dos, touros, serpentes, víboras, escorpiões e lobos são animais selvagens que vivem
em locais ermos, desérticos, ou pelo menos afastados de locais habitados, mas são
também fguras representadas na iconografa da religião tradicional egípcia, cujas
divindades têm por face visível animais ou híbridos fantásticos. São também ani-
mais potencialmente perigosos para o homem e para as suas actividades, ou seja,
são seres naturalmente nocivos encarados com desconfança, que transportam a sua
carga maléfca para a sua simbologia sobrenatural.
A ilusão visual e auditiva com que a aparição multiforme é descrita no cap. 9
da obra adquire uma certa verosimilhança, sobretudo se nos lembramos que os tú-
mulos egípcios eram decorados com pinturas que representavam a mundividência,
real e sobrenatural, do egípcio. Como Antão, num transe místico, contemplasse a
animação dos frescos que adornavam as paredes do túmulo.
Num outro passo, Antão atravessa o rio para a sua margem esquerda, e, no
deserto, ocupa um forte em ruínas, dominado por serpentes. Estes batem ime-
diatamente em retirada (12.4) (…) ta\ me\n ou ) = n e ( rpeta\ , w ( / sper tino\ j
diw/ kontoj, eu ) qu\ j a ) nacw/ rhsan (…). Noutro momento, (15.1) ao atravessar o
canal de Arsinoë, na altura cheio de crocodilos, diz uma prece e todos os discípulos
que o acompanhavam atravessam incólumes (…) tou= ) Arsenoi/ tou ... plh/ rhj
h ) = n h ( diw= rux krokodei/ lwn. Kai\ mo/ non eu ) xa/ menoj e ) ne / bh au ) to/ j te kai\
pa/ ntej oi ( su\n au)tw=| kai\ dih= lqon a ) blabei= j
14
. Frequentemente, nas suas apa-
rições, o demónio faz-se acompanhar por cães, a imagem de Anúbis, (42.1) ( O me\n
ou ) = n e ) cqro\ j meta\ tw= n e ( autou= kunw= n...A identifcação com Seth é perfeita no
momento em que, na sua última aparição, o diabo lhe surge sob a forma de um
onocentauro (53.2): ei ) = de qhri/ on, a ) nqrw/ pw | me\n e ) oiko\ j e ( / wj tw= n mhrw= n,
ta\ de\ ske / lh kai\ tou\ j po/ daj o ( moi/ ouj e ) / con o ) nw=|...
15
A par desta caracterização zoomórfca dos demónios que assaltam Antão, cons-
tata-se a transferência de uma linguagem religiosa: Antão é capaz de agir sobre
o meio natural, sobre o comportamento das bestas, da mesma forma como um
sacerdote pagão exibia, como traço do seu poder, a manipulação da natureza por
meio da palavra
16
. Esta manipulação faz-se pelo recurso seja ao poder apotropaico
animais de Seth. (cap. 73) todos os animais de aparência selvagem estão identifcados com o deus do mal, Tytphon-Seth
(…) pa= sa fu / sij a)/logoj kai\ qhriw/ dhj th= j tou= kakou= dai/ monoj ge / gone moi/ raj (…)
14
O crocodilo, o burro e o hipopótamo são animais de Typhon-Seth (De Iside 50; 75).
15
Plutarco dá conta de um ritual execratório que envolve a precipitação de um burro, símbolo de Typhon-Seth, como
forma de expurgação do mal (De Iside 30).
16
O contacto com o sobrenatural através da manipulação da natureza animal, e o modo como este tipo de manifes-
tações estava arreigada à prática religiosa egípcia, está demonstrada em De Iside (73-75). Plutarco dá, como explicação
para esta prática uma interpretação lógica: os rituais mágicos (que não se esgotam nos sacrifícios) com animais refectem
a necessidade e a utilidade destes animais (crei/ aj kai\ w ) felei/ aj) na vida do homem egípcio. Os exemplos dados
por Plutarco mostram-nos que esta manipulação dos animais esgota a sua fnalidade na reposição de um equilíbrio
Paula Barata Dias
76 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
da palavra, seja a uma prece, como no caso da expulsão dos crocodilos, seja com
mensagens que reforçam a fragilidade, fraqueza, ou inconsistência do poder dos
demónios.
A primeira multidão de demónios é expulsa a golpes de ironia (9.9-10)
(…) Ei ) du/ nami/ j tij h ) = n e ) n u ( mi= n, h ) / kei kai\ mo/ non e ) x u ( mw= n e ) lqei= n
e ( / na; (...) -ei ) du/ nasqe kai\ e ) xousi/ an e ) la/ bete kat ) e ) mou= , mh\ me / llete,
a ) ll ) e ) pi/ bhte... “Se tivésseis algum poder, bastaria um de vós. (...) Mas atacai, não
hesiteis, venham...”. Num outro ataque, (39, 3) os demónios enchem-lhe a caverna
de cavalos, feras e répteis. Antão expulsa-os com salmos: (…) i ( / ppwn kai\ qhri/ wn
kai\ e ( rpetw= n e ) plh/ rwsan to\n oi ) / kon. Ka ) gw\ e ) / yallon (...).
Durante uma vigília, o demónio lança contra ele animais selvagens, en-
tre estes hienas. As palavras de Antão, como chicotes, põem-nas em fuga,
(52, 2-3) ) Agrupnou= nti gou= n au ) tw= | nukto\ j e ) pafh= ke qhri/ a. Kai\ scedo\n e ) n
e ) kei/ nh | th= | e)rh/mw| pa= sai ai ( u ( / ainai e ) xelqou= sai tw= n fwlew= n (...) Tau= ta
tou= ) Antwni/ ou le / gontoj e ) / fugon e ) kei= nai, w ( j u ( po\ ma/ stigoj tou= lo/ gou
diwko/ menai.
Noutros passos ainda, Antão assume o poder taumatúrgico de interferir com a
natureza no sentido de a domesticar, de acordo com um ideal de universo civiliza-
do, submetido ao poder do homem que se assume como vigário de Deus na terra.
Segundo afrma Antão, no cap. 24.4, derrotar o demónio é domesticar e ci-
vilizar uma natureza selvagem, submetendo-a ao domínio humano: “é como pôr
a canga no focinho de um boi, como furar o nariz e os lábios de um escravo fu-
gitivo, aprisionando-o, é como fechar um pássaro na gaiola. Os demónios foram
reduzidos a escorpiões e serpentes que se podem esmagar com os pés” (…) w ( j
me\n dra/ kwn ei ( lku/ sqh tw= a ) gki/ strw para\ tou= Swth= roj, w ( j de\ kth= noj
forbai/ an e ) / labe peri\ ta\ j r ( i= naj, w ( j de\ drape / thj kri/ kw | de / detai tou\ j
mukth= raj kai\ yelli/ w | tetru/ phtai ta\ cei/ lh. Kai\ de / detai me\n para\
tou= Kuri/ ou w ( j strouqi/ on (...) dai/ monej w ( j skorpi/ oi kai\ o ) / feij ei ) j to\
katapatei= sqai par ) h ( mw= n tw= n cristianw= n.
A percepção de que os deuses do paganismo migraram, no cristianismo, para
o estatuto de demónios não escapou a Marguerite Yourcenar, essa extraordinária
escritora belga que não escondia, nem a sua fé cristã, nem o seu amor pela cultura
clássica. Num pequeno conto publicado em 1963 no volume Nouvelles Orientales,
intitulado Notre-Dame-des-Hirondelles, a autora recriou poeticamente este encon-
tro entre as duas realidades antagónicas, cuja harmonia é restabelecida de forma
invulgar. Tem como protagonista o monge Terapião, na sua juventude discípulo
do grande Atanásio, de quem temos vindo a falar. Enviado para a Grécia, assume
como missão libertá-la dos sortilégios de Pã. E empreende, inspirado pela imagem
do seu mestre, uma cruzada iconoclasta contra as últimas manifestações de um
paganismo em decadência. E, no campo, pressente a presença das ninfas, essas
ecológico.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 77
malignas que ocupavam os bosques sagrados, as fontes, os campos. O povo, discí-
pulo de Cristo, não deixava, no entanto, de prestar culto a estas senhoras da terra,
a quem reconhecia o talento para proteger a fertilidade dos campos e a abundância
das fontes. Assim Terapião serra as árvores sagradas, planta cruzes nos caminhos,
até que, fnalmente, empareda as ninfas numa gruta onde se haviam refugiado da
sanha persecutória do monge. Elas defnham à fome e à sede e privadas da luz.
Até que vem ao encontro de Terapião, plantado na entrada da gruta onde cons-
truíra uma ermida, uma Senhora, vinda “do nascente, como a manhã”, que o inter-
roga sobre os seus actos. Ouvida a resposta, a Senhora replica:
–“Quem te disse que a paz de Deus não se estende às ninfas como às gazelas
e aos rebanhos de cabras? – (...) Pois não sabes que no tempo da criação Deus
esqueceu-se de dar asas a certos anjos, que caíram na terra e se fxaram nas
forestas, onde formaram a raça das Ninfas e dos Faunos? E outros instala-
ram-se numa montanha, onde se tornaram deuses olímpicos. Não exaltes,
como os pagãos, a criatura à custa do criador, mas não te escandalizes tão-
pouco pela sua obra. E agradece a Deus no teu coração por ter criado Diana
e Apolo.”
Mas a sensualidade das ninfas perturba a obra de Terapião junto dos féis, e o
mesmo confessa que vai persegui-las, “até ao inferno”. A Senhora, numa postura
conciliadora, pede-lhe que a deixe entrar na gruta. Afasta com as mão uma enorme
cruz “aquele objecto familiar” e, transformando as ninfas em andorinhas, trá-las no
seu manto e devolve-as à luz, em liberdade.
Chamamos a atenção para os termos com que a Senhora, personagem que, na
obra, se vai revelando como Maria, a mãe de Cristo, constrói uma história divina
que assimila a tradição cristã e a pagã: Deus esqueceu-se de dar asas a alguns anjos,
que, caindo na terra, deram origem às ninfas, faunos e deuses olímpicos. Fica na
penumbra o aspecto da revolta do anjo, ou dos anjos, que teria estado na origem da
queda e, portanto, na etiologia destes seres que se opõem a Deus. Preserva-se, da
tradição pagã, o facto de os deuses terem uma origem e, da tradição cristã, o facto
de serem criados por Deus, ou seja, de ocuparem um lugar de potência inferior, em
relação à divindade suprema. As ninfas, divindades de estatuto secundário para o
paganismo, sendo transformadas em andorinhas, repõem a esfera de intervenção
destas entidades no mundo animado da natureza. A verdade poética de Marguerite
Yourcenar, que assim encontrou lugar para estas, é, portanto, o espelho dessa per-
manência dos deuses antigos num mundo conquistado para Cristo.
Mas há, sem dúvida, uma fractura entre o ponto de vista de Terapião e o da
Senhora, que só a intervenção miraculosa desta resolve. Encontramos este mesmo
sentido de fractura, de ausência de comunicação, e, com contornos bem mais dra-
máticos, no poema de Sophia de Mello Breyner “eis que se apagaram/os antigos
deuses sol interior das coisas/ eis que se abriu o vazio que nos separa das coisas...”.
Paula Barata Dias
78 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Também a Senhora manda a Terapião que “não se escandalize com a obra de Deus”,
de que as ninfas, gazelas, e rebanhos de cabras fazem parte. Para Sofa, perdeu-se,
com o apagar dos deuses antigos, uma relação “com as coisas”, interpretamos nós,
com o mundo natural, com os seus ritmos e sentidos, em que o homem agia como
parte integrante e não como elemento externo de domínio. E não será por acaso
que, para Antão e para Terapião, o avanço e triunfo do cristianismo assume contor-
nos de uma ocupação física do mundo natural, numa estratégia de civilização que
passa pelo neutralizar e domesticar da força selvagem da natureza.
A expulsão dos deuses-demónios pagãos empreendida pelo cristianismo teve,
assim, o sentido de romper, no coração dos homens, a ligação entre estas entidades
e os seus mundos de sentido, inaugurando uma nova relação, agora mais desigual,
entre o homem e o espaço que o rodeia.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 79
JustiCe And inJustiCe in tHe ILIAD:
tHe CAse OF MOIPA
Katerina dimopoulou
StC
-
tessalónica
popepiou@otenet
.
gr
T
his is a paper about the Iliadic gods and the perplexing question of their jus-
tice: scholars and readers alike have been puzzled by the gods’ behaviour ever
since antiquity;
1
arguments and counter-arguments have been raised, and diverse
interpretations ofered. For some, the gods represent a narrative device or mecha-
nism, the well-known Götterapparat, whose function is either to provide a relief
from the grim presentation of human life or to forward the plot of the poem – in
either case they are far from being agents of morality or justice; others deny their
justice on the grounds that the very concepts of morality and justice are simply
non existent at the age of the poem’s composition: according to such a view, the
archaic age is ignorant of the internalised and conceptualised ideas of later ages,
and it is therefore incapable of properly conceiving the very idea of divine justice;
fnally, there are those who advocate divine justice and see in it a power that per-
meates the poem, even if very discreetly: the very end of the poem seems to prove,
according to this view, that the gods, and in particular Zeus, can be just.
2
Such conficting interpretations of the gods do not emerge ex nihilo: in fact,
they correspond to the conficting qualities of the gods themselves. For the dif-
fculty when discussing divine morality or justice in the Iliad lies with an essential
inconsistency in the portrayal of the gods: they are said to represent an idea of jus-
tice, even if vaguely and indirectly, yet at the same time they behave in a manner
that actually defes all the principles that an idea of justice seems to entail. In other
words, their actual behaviour and participation in the plot does not conform with
the belief in their supporting justice, a belief which does exist in the poem and is
expressed in a variety of ways and in a considerable number of cases.
A typical example of this inconsistency can be found in the episode of Menelaus’
and Paris’ duel. In book 3 Paris suggests that the end of the war should be deter-
mined by a duel between him and his main opponent. Oaths are taken in order to
seal the agreement that whoever wins will take Helen and the war will come to an
1
See Xenoph. frs.11B and 12B DK; Heracl. frs. 30 and 21 DK; Pl. Euthyphro and Resp. 398a-b, 607a.
2
For a sceptical or even negative attitude towards the existence of divine justice in the poem see, for example, Cal-
houn (1937) 268, Greene (1944) 11, Dodds (1951) 32, Chantraine (1952) 64, Adkins (1960) 62, Janko (1992)
on Ξ 153-155; for the opposite view, which advocates the gods’ justice see especially Lloyd-Jones (1983) ch. 1; also
Kirk (1985) on Γ 351-54 and Δ 160-162, Hainsworth (1993) on Ι 502-12, richardson (1993) on Χ 358, Ω 22-76
and Ω 33-54.
Katerina Dimopoulou
80 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
end. Agamemnon invokes Zeus, Helios, the rivers and the earth, as well as the pow-
ers of the underworld, as witnesses of the agreement and the oaths taken who will
see to its fulflment: if the Trojans violate the agreement, the gods should support
the Greeks (Γ 276-91). Just before the duel starts Menelaus expresses his feelings of
self-righteousness in a prayer to Ζεὺς Ξείνιος (Γ 351-54): Paris’ violation has to be
punished, and although it is Menelaus himself who will exact the punishment, the
god is invoked as the power who will guarantee the successful accomplishment of
this act.
3
Te duel ends with the intervention of Aphrodite, who saves Paris when
Menelaus is about to kill him (Γ 373f); at Δ 105f. the oath is being broken by
Pandarus who wounds Menelaus; Agamemnon, heavily sighing with pain, tries to
soothe his brother by claiming that Ζεὺς Ὅρκιος will punish the transgression, as he
punishes any transgression of the same kind, and in this way he will re-establish the
moral order that has been violated; for the violation of oaths is, after all, evidence of
disregard for the τιμή of Ζεὺς Ὅρκιος (Δ 154-168; cf. Δ 234-39, 266-71.). It is in this
belief that Agamemnon fnds support for his sense of self-righteousness
However, the gods’ actual behaviour in the poem seems to contradict and belie
the heroes’ belief. In the frst case, Zeus is not merely indiferent to the principle
of oath-taking, but he is actually responsible for the violation of the oaths since
he is the one who, under the pressure of Hera’s whining, sends Athene to incite
Pandarus’ attack on Menelaus (Δ 1-73). In the second case, Menelaus’ conviction
that Zeus is concerned for the moral aspect of the war seems incompatible with the
god’s actual motivation in the poem, which is largely, if not only, the result of his
old obligation to Tetis (Α 493-530). In both cases the god appears to us to be es-
sentially immoral and unjust.
4
In order to understand the essence of the Iliadic gods we have to admit that this
inconsistency is an inextricable element of their very nature: the gods can be just
and unjust, moral and immoral. Once we admit this, the question is not whether
the gods are just or not, but how they can be both just and unjust, what is the
nature of the Iliadic gods and what are the elements that allow them this peculiar
inconsistency. I would like to approach this question in the light of the relation of
the gods to the Iliadic concept of μοῖρα. I will certainly not try to give an exhaus-
tive account either of Iliadic religion, or of the relation between fate and the gods;
rather, I will restrict myself to an aspect which I fnd particularly interesting and
illuminating, namely μοῖρα’s capacity to denote a cosmic moral order and the gods’
3
A similar ides is expressed by Menelaus in an even more powerful way at Ν 620-39; in his words self-righteousness and
despair are combined in an outburst of frustration as he realises that Zeus supports the Trojans afer all; a strong moral
terminology is used by Menelaus, especially when condemning his enemies.
4
Te poet’s narrative is clearly at odds with the heroes’ words. Te idea that the heroes’ perception of reality is to be dif-
ferentiated from reality itself as presented by the poet has been explored by Jørgensen (1904) with regard to books 9-12 of
the Odyssey. Te same distinction between two levels of knowledge is to be discerned in the Iliad as well. However impor-
tant the distinction, though, we cannot say with certainty whether the poet’s aim was to prove his heroes wrong or simply
to bring the limits of their mortal nature to even greater relief. More important, though, is the fact that the references to
divine justice are not limited to the heroes’ wishful thinking; one need only remember the simile of Π 384-93 and Apollo’s
outburst of moral indignation at Ω 33-54.
Justice and Injustice in the Iliad: Te Case of Moipa
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 81
relation to this order.
Te basic words used in the poem to denote the concept of fate are μοῖρα, αἶσα
and πέπρωτο. All three of these words belong to a group of words called by Palmer
‘boundary words’: boundary words set of as terms which denote natural limits
and soon expand their application from the outer to the inner experience of man,
thus attaining a moral signifcance and refecting ‘a peculiar concept of justice and
judgement as the respect for certain limits’.
5
It is worth noting that words which
constitute the Greek moral terminology, such as δίκη, νόμος, νέμεσις, ὅρκος, are
all ‘boundary words’ which seem to suggest the existence of limits that should
not be transgressed if order should be maintained, while words of negative moral
implications, such as ὕβρις and ὑπερβασίη seem to denote the transgression of lim-
its. Of the words which denote fate, μοῖρα is the one with the greatest frequency and
the widest semantic feld, and I will therefore focus on its application, referring to
αἶσα and πέπρωτο only when necessary.
Μοῖρα stems from the verb μείρομαι, ‘receive a portion’, and is therefore quite
transparent as regards its original meaning of ‘share, portion’.
6
According to Burk-
ert, ‘the concepts of moira and aisa, constitutive of the Greek world picture’ have to
do with the sharing of food after hunting, ‘one of the universalia of human civiliza-
tions… recognition of equality and rank comes in from the start, as “parts” are
distributed in due order’.
7
Tis idea of distribution in due order takes us to the sec-
ond meaning of the word, that of social propriety; the meaning is found mainly in
the expressions κατὰ μοῖραν and κατ’ αἶσαν, which are often employed by the poet
and his heroes, both mortal and immortal, in a formulaic manner to denote that
someone has acted or has spoken appropriately.
8
One could say that in these cases
the reference is made to the hero’s behaving according to the demands of his social
status. Departmentalisation takes place this time on a social level, and we may talk
of an apportionment of τιμή among men: each person lives within the limits of his
personal τιμή, and a proper behaviour entails observance of these limits.
9
Te idea
is also evident in the use of the adjectives ἐναίσιμος and ἐξαίσιος: the prepositions
ἐν and ἐκ fairly clearly denote someone who is within or beyond one’s own αἶσα or
share, that is, within or beyond one’s own limits.
10
Both the prepositional expressions and the adjectives, then, are evocative of an
order which results from the observation of set limits. It would seem that at the
same time they extend their meaning and relate to social order itself. When Nestor,
5
Palmer (1950) 161f.
6
See Κ 252-53, Π 68; cf. ἔμμορε at Α 278, Ο 189, and ἄμμορος at Σ 489.
7
Burkert (1996) 150.
8
Κατὰ μοῖραν appears at Α 286 = Ω 373 ≈ Κ 169 ≈ Ψ 626, Ι 59, Ο 206; κατ’ αἶσαν appears at Γ 59 = Ζ 333, Κ 445, Ρ 716.
Cf. also ἐν μοίρῃ at Τ 186, αἴσιμα at Ζ 62 and ἐναίσιμα at Ζ 519; the opposite is οὐδὲ κατὰ μοῖραν at Π 368, and ὑπὲρ αἶσαν
at Γ 59 = Ζ 333.
9
So Adkins (1960) 21; Yamagata (1994) 107.
10
See Palmer (1950) 162-163, for the similar implications of the antithetical couples ἔνδικος-ἔκδικος, ἔννομος- ἔκνομος.
Katerina Dimopoulou
82 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
for example, tries to reconcile Achilles and Agamemnon, he speaks κατὰ μοῖραν (Α
286): he speaks, that is, in a manner that is appropriate to the situation as a whole
if order is to be maintained, and not simply appropriate to his own social status
or τιμή; the issue at stake is one of order and propriety on the side of Achilles and
Agamemnon, not of Nestor.
Te two meanings, that of ‘share’ and that of ‘order’ or ‘propriety’, seem com-
bined in the third meaning, that of fate. Te concept does not refer simply to an
established future or to a destiny; life’s predetermined course is now interpreted as
the result of an apportionment, thus further stressing the existence of individual
portions and shares, and consequently of limits. One’s share in life is individual and
unique, defned by the particular conditions of one’s own life and death.
11
As Clay
notes, μοῖρα is what diferentiates one hero from another, and this diferentiation
may be said to span one’s life from birth to death.
12
Te fact that fate is perceived
as a share is perhaps the most important characteristic of the Iliadic concept; life
itself is departmentalised on the human level, and this seems to entail that there is
an order which is preserved whenever μοῖρα is fulflled.
It is worth noting that μοῖρα as fate is mostly used as an explanation post even-
tum. referring to accomplished events of the past, it entails both inevitability and
irreversibility, and it denotes the fnal and ultimate point whence no return can ever
exist. Tus, it becomes the reasoning, the explanation as to why things happened
as they have. Tis explanation does not correspond to an illustration of a rational
sequence of causes and efects; rather, μοῖρα simply removes the anxiety man feels
against the chaos that surrounds him, against the vertiginous speed of life itself, by
confrming that what happened was part of an order against which he could not
have acted.
13
Te order implicit in this idea can be seen as moral in two ways. First of all, the
principle of limitation, as suggested by the belief in well-defned shares, is moral
in the sense that it is consistent with itself: it almost imposes a law, and it does so
indiscriminately and invariably, perpetuating and thus confrming itself. Second,
being thus consistent with itself, this principle suggests an order according to which
the established limits cannot and therefore will not be violated. As Cornford rightly
observes, μοῖρα is not simply what must be, but also what ought to be.
14
Te event which seems to capture the idea of μοῖρα most successfully is un-
doubtedly death. Tis is a use that is most prominent in the Iliad. Te reference can
11
See in particular Pötscher (1960).
12
Clay (1983) 157.
13
It is most important that fate is most of all a post eventum explanation for the poet: despite the fact that Achilles refers to
his own fated death prospectively, the narrative is actually a retrospective account given by the poet, and fate is in this way
no more than the reasoning behind Achilles’ untimely death. Besides, even the heroes themselves, when referring to fate
as an event which is to be accomplished in the future, they do so only when they realise the inevitability of its accomplish-
ment, presenting the unknown future as a well-known and certain past. Te shif in perspectives should always be borne
in mind.
14
Cornford (1912) 11.
Justice and Injustice in the Iliad: Te Case of Moipa
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 83
be made to one’s individual death, which is fated to happen at a particular moment
and under particular circumstances, as happens with Hector (Π 852-54) or Achil-
les (Ψ 80-81); or it can be made to the general and common fate of mortality, the
end that awaits all men indiscriminately (Π 441= Χ 179). Death is the only reality
that man can never doubt or ignore, the only eventuality with the compelling force
of a natural moral law that is imposed on man against his will, the predictable but
nonetheless inevitable end that awaits all men, an inextricable quality of the very
essence of human life. It is the persistent leitmotif of life, the one necessity that man
experiences repeatedly throughout his life, dying as he does more than one death,
up until the moment he has to die himself, the grasp of time that creates Glaucus’
beautiful simile: οἵη περ φύλων γενεή, τοίη δὲ καὶ ἀνδρῶν. / φύλα τὰ μέν τ’ ἄνεμος
χαμάδις χέει, ἄλα δέ θ’ ὕλη / τηλεθόωσα φύει, ἔαρος δ’ ἐπιγίγνεται ὥρη· / ὣς ἀνδρῶν
γενεὴ ἡ μὲν φύει ἡ δ’ ἀπολήγει (Ζ 146-149).
In human mortality some of the basic characteristics of the idea of fate seem
to be concentrated: inevitability, inaccessibility and independence of human will
and action. More important, though, is the fact that human mortality seems to
confrm the association of μοῖρα with an idea of order. Death evokes the order of
nature itself; natural order implies balance and stability which are guaranteed by
regularity and by the eternal law of action and reaction, seen in antithetical couples
such as day and night, spring and winter, fecundity and aridity – a succession whose
regularity appears to have a reassuring efect upon us. Tis is an order in the sense
that it is invariably perpetuated, obedient to its own laws of equilibrium, and hence
rational, but more important, a moral order, in the sense that it is consistent with
itself. Man is part of this order, and his very existence is subject to the same laws of
regularity and perpetual balance: his mortality implies regularity, and inevitability
is part of this regularity. Death is an indication and confrmation at the same
time of this moral natural order, thus elucidating the moral quality of this Greek
concept.
One point should be made clear: according to such an interpretation, μοῖρα is
being seen as an event, or a series of events, which are perceived in their entirety
only after they have been fulflled, and not as a force, whose jurisdiction it is to
defne life in advance. True, the idea of μοῖρα as an agent does exist in the poem:
twice do we hear of the spinning woman, who is called Αἶσα at Υ 127 and Μοῖρα
at Ω 209;
15
more interesting still, at Ω 49 we hear of Μοῖραι who are responsible
for man’s enduring heart
16
– this is the only occurrence of the noun in the plural,
evoking groups of female deities such as the Charites, or the Muses.
17
Nonetheless,
15
Cf. η 197.
16
Macleod (1983: on Ω 49) sees Moirai as a ‘source of right order in the world’; of interest is his remark that Apollo
consciously uses Moirai here, for had he used the gods instead, he would not have been able to arouse the gods’ pity.
17
Tere are two further instances in which we have Μοῖρα: at Τ 87, where she appears along with Zeus and Erinys in Ag-
amemnon’s famous apology to Achilles, and at Τ 410, where Achilles’ horses foresee the hero’s death, for which they are not
Katerina Dimopoulou
84 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
these are only isolated cases that cannot provide us with convincing evidence of
μοῖρα’s personal character. In the poem μοῖρα is mainly an event, and not an agent
or a power imposing her will on man; the only agents the poet and his heroes ac-
knowledge are the gods. To quote Cornford, ‘[Moira] was not credited with fore-
sight, purpose, design; …though we speak of her as a “personifcation”, [she] has
not the most important element of personality – individual purpose … she is not
a deity who by an act of will designed and created that order [of the world]. She is
a representation which states a truth about this disposition of Nature, and to the
statement of that truth adds nothing except that the disposition is both necessary
and just’.
18
To sum up: μοῖρα entails more than predetermination. relating originally to
a share in a material sense, the word comes to mean a distribution which both
defnes and preserves the order of well established limits. When this idea of distrib-
uted portions is applied to human life, and μοῖρα becomes one’s share in life and
death, it seems to retain its basic reference to this same order, which provides the
explanation as to why things happen as they do, why man has to die, or why he has
to die at a particular moment and under particular circumstances, why a disaster
must fall on a people; most often used as a post eventum explanation, it helps ‘make
sense’ out of life’s almost meaningless fow. Te idea of order is related to that of
departmentalisation, which, when seen in terms of the social hierarchy and order,
refers to the most important idea of τιμή: τιμή is after all implicit of the limits that
demarcate one’s vital feld of existence. Te same idea of departmentalisation is true
of the gods and their divine τιμή. Te Olympians exist primarily as a family, but at
the same time the very structure of the divine society is merely a refection of that of
human society: Zeus is an ἄναξ (Γ 351), just like Agamemnon, demanding obedi-
ence and having the power to impose his will on the divine family (e.g. Α 545-67);
the gods hold assemblies of their own (e.g. Δ 1-77), and opinions are heard before
Zeus makes the fnal decision – a decision which is irrevocable; for as he himself
says, οὐ γὰρ ἐμὸν παλινάγρετον οὐδ’ ἀπατηλὸν / οὐδ’ ἀτελεύτητον, ὅ τί κεν κεφαλῇ
κατανεύσομαι (Α 526-27). In this order of social hierarchy, divine ethics is obviously
a refection of human ethics: τιμή is of the utmost importance, and the relations be-
tween the gods are reciprocal, based on the same principle of do ut des that defnes
human interrelations: Tetis helped Zeus once, and Zeus is now obliged to help her
back, showing thus his gratitude and properly recognising her τιμή (Α 503-10); if he
refuses to help her, she will think of herself as μετὰ πᾶσιν ἀτιμοτάτη θεόν (Α 516) –
responsible themselves, ἀλὰ θεός τε μέγας καί μοῖρα κραταιή. In neither case, however, does there exist any obvious reason
for writing the word with a capital Μ. See Dodds (1951) 7.
18
Cornford (1912) 20-21; cf. Burkert (1985) 129. It is worth noting that in the Iliad the concept of fate is very close to
that of chance; fate does not refer to a metaphysically pre-ordained plan about the cosmos, and therefore it is to be diferen-
tiated from the idea of destiny or providence; fate is simply a chance even, whose consequences are inevitable – the emphasis
being laid on the inevitability of the efect rather than on the indefnability of the cause, we talk of fate rather than chance.
Contra Dietrich (1965), who talks of a pre-Homeric personifcation, and indeed deifcation of μοῖρα.
Justice and Injustice in the Iliad: Te Case of Moipa
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 85
and thus Zeus makes the promise that is necessary for the plot to unfold.
19
In a very interesting passage of book 15, Poseidon refers to divine τιμή as the
result of departmentalisation:
ὢ πόποι, ἦ ῥ’ ἀγαθός περ ἐὼν ὑπέροπλον ἔειπεν,
εἴ μ’ ὁμότιμον ἐόντα βίῃ ἀέκοντα καθέξει.
τρεῖς γάρ τ’ ἐκ Κρόνου εἰμὲν ἀδελφεοί, οὓς τέκετο Ῥέα,
Ζεὺς καὶ ἐγώ, τρίτατος δ’ Ἀΐδης, ἐνέροισιν ἀνάσσων.
τριχθὰ δὲ πάντα δέδασται, ἕκαστος δ’ ἔμμορε τιμῆς·
ἤτοι ἐγὼν ἔλαχον πολιὴν ἅλα ναιέμεν αἰεὶ
παλομένων, Ἀΐδης δ’ ἔλαχε ζόφον ἠερόεντα,
Ζεὺς δ’ ἔλαχ’ οὐρανὸν εὐρὺν ἒν αἰθέρι καὶ νεφέλῃσι·
γαῖα δ’ ἔτι ξυνὴ πάντων καὶ μακρὸς Ὄλυμπος.
τῶ ῥα καὶ οὔ τι Διὸς βέομαι φρεσίν, ἀλὰ ἔκηλος
καὶ κρατερός περ ἐὼν μενέτω τριτάτῃ ἐνὶ μοίρῃ.
θυγατέρεσσιν γάρ τε καὶ υἱάσι βέλτερον εἴη
ἐκπάγλοις ἐπέεσσιν ἐνισσέμεν, οὓς τέκεν αὐτός,
οἵ ἐθεν ὀτρύνοντος ἀκούσονται καὶ ἀνάγκῃ.
20
O 187-199
A few lines later, Poseidon mentions that he is ἰσόμορος and ὁμῇ πεπρωμένος αἴσῃ
(209) with Zeus, each having an equal share of power. Te passage is particularly
interesting for its relating τιμή with μοῖρα: the gods are called ἰσότιμοι and ἰσόμοροι
– in other words, each god has a τιμή, and this τιμή is seen as a μοῖρα, a share result-
ing from the apportionment of power; order can be attained and maintained only
when each god’s τιμή is properly acknowledged. Tis order of things is πεπρωμένη
αἴσῃ, established, that is, from without, an order which the gods should not oppose.
It is the order of life and nature, which exists independently of the Olympians:
despite their divine superiority, the gods are not the creators of this cosmos, nor are
they the authors of its order. Te gods are part of this order just as men are, and
although they can apparently go against it, they never actually do. Te same idea
is implied in two well-known, and almost identical, passages of the poem, Π 440-
49 and Χ 178-181: Zeus has been pondering whether he should save Sarpedon and
Hector respectively; the reply given by Hera in the frst case is as follows:
19
Other references to the gods’ reciprocal relations: Θ 360-73, Ξ 263-79, Σ 394-409, Ω 110-111.
20
Burkert (1992: 88-95) informs us that the casting of lots among three deities, and the distribution of power among
them, is a motif taken from the Akkadian epic of Atrahasis – the result apparently of the neo-oriental infuence on Greece
during the eighth century; not being rooted in actual Greek cult, it is one of the few cosmogonical references in the poem,
the other being Hera’s reference to Oceanus and Tethys at Ξ 201-2 and Ξ 246, and the scene of Zeus’ seduction by Hera in
Ξ, especially the description of their love-making at 346-51; see also Burkert (1985) 132.
Katerina Dimopoulou
86 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
αἰνότατε Κρονίδη, ποῖον τὸν μῦθον ἔειπες.
ἄνδρα θνητὸν ἐόντα, πάλαι πεπρωμένον αἴσῃ,
ἂψ ἐθέλεις θανάτοιο δυσηχέος ἐξαναλῦσαι;
ἕρδ’· ἀτὰρ οὔ τοι πάντες ἐπαινέομεν θεοὶ ἄλοι.
ἄλο δέ τοι ἐρέω, σὺ δ’ ἐνὶ φρεσὶ βάλεο σῇσιν·
αἴ κε ζὼν πέπμψῃς Σαρπηδόνα ὅνδε δομόνδε,
φράζεο μή τις ἔπειτα θεῶν ἐθέλῃσι καὶ ἄλος
πέμπειν ὃν φίλον υἱὸν ἀπὸ κρατερῆς ὑσμίνης·
πολοὶ γὰρ περὶ ἄστυ μέγα Πριάμοιο μάχονται
υἱέες ἀθανάτων, τοῖσιν κότον αἰνὸν ἐνήσεις.
In these cases αἶσα denotes the only share of which man is certain, his inextri-
cable link to death. According to Hera (and Athene), the god cannot set free from
death ἄνδρα θνητὸν ἐόντα, πάλαι πεπρωμένον αἴσῃ. Te line sounds like a defnition
almost of human essence, and it is obvious that the idea projected is that of human
mortality, a predictable, and therefore pre-ordained event, yet inescapable and be-
yond control. Te gods can, but do not oppose this order of life. For this is an order
that precedes the birth of the Olympians, it is one of the human characteristics
for which the gods bear no responsibility: the fact that the heroes have to die is far
beyond their jurisdiction and power. Te fact that Zeus is presented as being able
to choose, if so he wishes, to save the heroes, and thus control death and human
mortality, is not without signifcance: the god appears to be neither subordinate to
nor responsible for μοῖρα, but rather free to choose whether he should act according
to or against it; the fact that he opts for the former underlines his concern for the
moral order of life as suggested by μοῖρα.
21
Te same order that determines and demands human mortality defnes the
immortal quintessence of the gods. Te distinction between the divine and the
human is one prescribed by it, and the dividing line between the two is clearly and
irrevocably circumscribed. Te stark contrast between the divine and the human
is an essential element of the poem, underlining as it does man’s mortal nature of
limited knowledge and perception: against the divine, immortal light of the ever
youthful Olympians the dark sorrow of man struggling against life and against
his own nature as prescribed by μοῖρα assumes an even graver signifcance, and the
tragic reality of the poem becomes even grimmer.
22
More important still, this very
distinction which is part of the natural order implied by μοῖρα provides us with an
answer to the inconsistent behaviour of the gods.
Te gods’ superiority is related to their superior τιμή. As Phoenix says of the
21
One can also think of the cases in which a violation of fate is suggested (ὑπέρμορα: Β 155-156; ὑπὲρ αἶσαν: Ζ 487, Π 780,
Ρ 321-22; ὑπέρμορον: Υ 29-30, Φ 516-17; ὑπὲρ μοῖραν: Υ 335-36): only once, at Π 780 do we hear of something happening
against fate, but the idea implicit is that fate can indeed be violated; it is the gods’ intervention which does not allow this to
happen. For a diferent view, which sees fate as the will of Zeus, see Lloyd-Jones (1983) 5.
22
For the importance of the distinction between the divine and the human see Griffin (1980) ch. 5, Taplin (1992) ch. 5
Justice and Injustice in the Iliad: Te Case of Moipa
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 87
gods, τῶν περ καὶ μείζων ἀρετή τε τιμή τε βίη τε (Ι 498). Man should acknowledge
divine τιμή and divine superiority, thus acknowledging the very order of life. And
this he does in his desperate attempt to establish, as much as possible, a relation of
mutual reciprocity with the gods, whereby the elementary principle of retributive
justice will be hopefully maintained. Gods, on their part, are particularly sensitive
to their own τιμή, defending their privilege with an extreme sense of self-righteous-
ness. Tis preoccupation of the gods with their personal τιμή is usually the reason
why we feel disconcerted by their behaviour: Hera and Athene, for example, sup-
port the Greeks not out of a concern for their moral cause, but because their own
τιμή was violated when Paris chose Aphrodite over them (Ω 25-30); the ofence can
cause an insatiable hatred that can be quenched only with the annihilation of Troy
(e.g. Δ 31-36); the gods’ behaviour is afected by their obsession to such a degree
that they seem to be motivated by their emotions and passions rather than by a
concern for justice or morality. Subject to love and hatred, afection and jealousy,
they can easily be regarded as self-centred and self-absorbed, impartial and essen-
tially immoral – their emotional weakness inevitably restricting their ability to act
justly.
Considering the importance of τιμή in Homeric society, the gods’ concern for
their τιμή does not come as a surprise. Anthropomorphism is a rationalising proc-
ess; the assimilation of the gods to human standards and principles refects man’s
attempt to comprehend the indefnable power that exists beyond his knowledge,
and this means basically that essential qualities of the divine are simply translated
into signs or terms that will be easily identifable or recognisable by man.
23
Hence
the attributes of ἀρετή, τιμή and βίη, which are no more than the acknowledge-
ment, in human terms, of the superiority of the divine. Te gods represent the
‘unattainable extreme, perfection’,
24
and this perfection can only make sense if seen
in the light of principles of which man is aware.
Te case of Zeus’ protection of oaths, ξενία and ἱκεσία is particularly illuminat-
ing: all three of these principles are of the utmost importance to Homeric society,
creating the conditions necessary for the coherence and security of the social group;
their violation is seen as a violation against Zeus himself, a sign of indiference
towards his τιμή, and the god’s reaction to such violations aims simply at restoring
the order. By being related directly to the supreme god, the principles are being es-
tablished and sanctioned: the necessary link between propriety and divine response
is made comprehensible through the reference to the god’s τιμή, and although we
may fnd the association too mundane, it seems to provide the proof for the god’s
concern for propriety: if Zeus punishes transgressions, this means that he is of-
fended by such transgressions, which are therefore unwelcome to him and con-
demned in man. Te abstract idea of divine reciprocity and justice is reduced to the
23
See Chantraine (1952) 57f, esp. 63.
24
Burkert (1996) 27; see also ch. 4.
Katerina Dimopoulou
88 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
concrete image of a god reacting to violations of τιμή in man’s attempt to solidify
and comprehend the unknown forces of life. Te negative connotations that τιμή
has for us simply do not exist.
For the Iliadic man the fact that the gods are concerned with their τιμή is an
indication of the interaction that exists between the human and the divine. Accord-
ing to Burkert, ‘if reality appears dangerous and downright hostile to life, religion
calls for something beyond experience to restore the balance’.
25
Cults, rituals and
religious practices seem to be based on the assumption that the powers that exist
beyond man’s reach and comprehension are afected by human behaviour in multi-
ple ways and respond to it accordingly. Such beliefs in their turn seem to condition
human behaviour and ultimately form the basis of social principles and codes, or
even superstitions. ‘By establishing connections of fault, consequence, and remedy,
[religion] creates a context of sense and premises a meaningful cosmos in which
people can live in health and at ease’.
26
Te gods, then, are believed to respond to
human behaviour, which is therefore conditioned accordingly, due respect to the
gods being an essential principle of the code of ethics.
27
When Chryses prays to
Apollo, reminding him of all the past oferings, the god responds (Α 35f), and this
may be seen as the result of Chryses’ own piety as manifested in the past and of
his special relation to the god through his priesthood – a response, that is, based
on reciprocity. To some, such a response may appear too superfcial, the result of
favouritism rather than moral consideration,
28
but I would think that for Homeric
man this is simply an instance of a god’s just reaction to a pious man. Behind it we
can discern a most elementary concept of the belief in divine justice: the good have
to prosper, the bad have to sufer.
Obviously, this is not what happens eventually – not in the poem, nor more
important in real life. For the religious worldview of the poem this is partly the
result of polytheism. Plato discerned the difculties of polytheism, when he had
Socrates tell Euthyphro that, in this pluralistic system of many gods οἱ μὲν δίκαια
ἡγοῦνται, οἱ δὲ ἄδικα· περὶ ἃ καὶ ἀμφισβητοῦντες στασιάζουσί τε καὶ πολεμοῦσιν ἀλήλοις
(Euthph.7 e 11-13). Te complications are indeed inevitable: each god representing
an entirely diferent power with a distinct feld of action, the result is a sense of
disorder, the well known ‘caractère anarchique du panthéon homérique’,
29
since
‘there is obviously a no to every yes, an antithesis to every thesis’.
30
What honours
Aphrodite, dishonours Hera and Athene, and the Trojan women’s prayers to the
daughter of Zeus for protection are despite their piety neglected. But there is more
to be said.
25
Burkert (1996) 33.
26
Ibid. 128.
27
For vows, prayers, sacrifces and oferings being of the universalia of religion see ibid. 4.
28
So Gagarin (1987) 294, n. 25.
29
Chantraine (1952) 64.
30
Burkert (1985) 248.
Justice and Injustice in the Iliad: Te Case of Moipa
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 89
Te order prescribed by μοῖρα, the very order which demands human mortal-
ity and divine immortality, entitles the gods to occasional indiference. Te rela-
tion between the human and the divine is indeed one of τιμή and reciprocity, but
this means that the gods can and do most often react when their personal τιμή is
involved, but they can also be indiferent when it is not. Enjoying their unique
privilege of immortal and superior power that their τιμή and μοῖρα entails, the gods
can easily disregard moral considerations if they so wish for the sake of some other
purpose of theirs. Te gods are ‘perfectly within their own rights’
31
when they react
because of their ofended τιμή, but they are also perfectly within their own rights
when they decide to neglect man’s claims on morality. Te gods are not bound by
any obligation towards man, and their occasionally immoral or excessive behaviour
is merely the natural consequence of their very immortality as prescribed by μοῖρα
and life’s order; immune to the fear of pain, time and death, they can do as they
please, certain that their bliss is eternal, never to be threatened by the misery of the
mortals.
Morality is evidently not the quintessence of the Iliadic gods, not in their rela-
tion to man; the relation between mortals and immortals is well defned as one of
inferiority-superiority, the limits being inviolable and irrevocable, and in the gods’
whimsical behaviour and wish to act as they like man acknowledges a right which
is based on this superiority of theirs. Te gods are inaccessible, they are nature and
life itself, and man cannot demand their attention, nor press a rightful claim on
them. Te gods can be just as easily as they can be unjust, moral as well as immoral,
for their morality is one that goes beyond the distinction of good and evil: it is
simply the harsh and irrational morality of μοῖρα and life that demands man’s utter
limitation by time and death. In the Iliadic gods the two antithetical qualities of
justice and injustice seem to converge into a peculiar synthesis which challenges our
expectations and demands a more cautious approach. Interpretations which aim at,
or wish for, a single and more consistent idea of the divine in the poem, inevitably
depend on a choice, a preference for one or the other characteristic, ignoring or
neglecting the aspect against which they opted, and thus disregarding an essential
quality of the Iliadic gods, namely their moral ambivalence.
31
Lloyd-Jones (1978) 4.
Katerina Dimopoulou
90 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 93
O  de Aquiles e de HeitOR:
unidAde VeRsus disseMelHAnçA
Pedro Braga Falcão
CEC / U
.
lisboa
pedrobragafalcao@hotmail
.
com
Q
uem é Aquiles; quem é Heitor? O seu canto é uno? A sua voz é uma mesma,
que entoa o canto de um só herói, a “ideia” de herói? São sinónimos ou an-
títese? Proponhamos aqui interrogações, baseadas nos dois seguintes excertos da
Ilíada:
I
(...) :`c ,` . c-,. ¦c. :.µ, '|-., 462
.u-. -j c c `c., u v. v.c `c µv. :. ¸c`-.
cµ.,:c`. . , . . .c v.,. ¸,. , :.c :. ¸.,c.
:u ,` . ¸.. u - c . . , µ.. . ,u-c -. c ..¡`j cc, 465
. c¦. -.. ., ` . cc ` vu `c, vu,. :` cc. :.:j ...
|. -`. :. 1,. .cc.. . `.çc µ.., -c-` µ.`.
.. ¸, u v.,¡c. .... . :` ,u ... v. -.
cu . -c :` . µ. . .. ¸, u v. ,¡ccc., . :. -c` cu c ,
v.jc , . c. ¸u. vu `c, Ac.c. :` . ¦ ¡j-.. 470
.j c, c .c ,`c¦u,c ,, µc:, :` c `. cc, . u ¸-j.
Ilíada, XII, 462-471
Tradução:
(…) Então o magnífco Heitor, de aspecto semelhante 462
ao da rápida noite, avançou. Luzia com as terríveis armas de bronze
que lhe cingiam o corpo, trazendo na mão duas lanças.
Ninguém conseguiria travá-lo, excepto um deus, 465
quando ele transpôs a porta aqueia. Com fogo luziam seus olhos.
Voltando-se para a multidão, exortou os Troianos
a saltar os muros: e eles obedeceram a quem assim lhes exorta.
Nesse mesmo instante galgam os muros, e precipitam-se
sobre a sólida porta. Os Dánaos fogem então, aterrorizados, 470
para as côncavas naus, e um clamor sem fm eleva-se.
II
¯j :` . v. c ¦,. . . . c v .. ¸.,, u :` . , A¸c.u , 215
µ. c,. µj, , ,c , vu-..j . . v. ¸.` . ¦.µj .
. .-c cc , j uc`, c vc .,-. :. lc``c , A-j .j
Pedro Braga Falcão
94 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
¦-. ,çc` c c , 1,. .cc.. . . c cv.. . ,c. -u:.µ ..
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1,. , µ. . u v. , c ¦,u µ.,c `` . c¸. :. , A¸.``.u ,,
,. , :` . -u-j -jcc. 1,. ., -`... ` . v. -u,.
Ilíada, XIII, 215-229
tradução:
Deteve-se então [Aquiles] no fosso, dirigindo-se para as muralhas, 215
não se misturando com os Aqueus: honra assim as sensatas ordens da mãe.
Detendo-se aí gritou, e para longe brama também Palas Atena:
Eleva-se já um clamor imenso junto dos troianos.
Tal como a retumbante voz que o salpinx faz ressoar
quando o inimigo quebrantador de ânimo cerca a cidade, 220
assim era a retumbante voz do Eácida.
Assim que ouviram o brônzeo brado do Eácida,
a todos se lhes quebrantou o ânimo: os cavalos de belas crinas
puxam os seus carros para trás: prevêem no seu ânimo desgraças.
Os cocheiros fcam estupefactos, ao verem o incessante fogo terrível 225
que alumia a cabeça do Peleida de grande ânimo.
Foi Atena, a deusa dos olhos garços, quem lha alumiou.
Três vezes gritou ingentemente o divino Aquiles sobre o fosso,
três vezes se atemorizaram os Troianos e seus ilustres aliados.
A) Da unidade do gesto de Aquiles e Heitor. Temos nestes dois excertos, que
ora apresentamos, descrito o gesto de dois heróis – Heitor e Aquiles. Ambos são
os alicerces da esperança de vitória de Troianos e Aqueus. Aparte isto, atente-se
que ambos os trechos representam a saída defnitiva, no seu sentido etimológico de
“impor um fm”, dos dois heróis para o prélio. Tomemos Heitor. Se observarmos as
consequências do arrojo guerreiro que é o de transpor a sólida porta das muralhas
dos Dánaos, veremos o porquê de dizermos que tal passo do canto XII representa
a saída defnitiva de Heitor para o combate. Senão vejamos: quais vão ser as conse-
quências de Heitor passar as amuradas aqueias? Primeiro que tudo, a grima entre os
Aqueus. Segundo, a busca de auxílio em Aquiles. Terceiro, Aquiles envia Pátroclo.
Quarto, Pátroclo morre. Quinto, a cólera de Aquiles muda na direcção de Heitor.
O Pur de Auiles e de Heitor: Unidade versus Dissemelhança
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 95
Sexto, Heitor morre. Ergo, o “início da morte” de Heitor começa neste trecho.
Mas também Aquiles sai defnitivamente para o combate neste excerto. Aquiles
é . -u µ,,, e, ao lançar-se ao combate com tal cantada violência, a sua morte do-
brará com ele: este é o ponto de viragem no canto de Aquiles, a partir deste gesto, o
herói entra defnitivamente no seu destino: vingará Pátroclo a soldo da própria vida.
O fortíssimo com que ataca este seu acorde só pode levar a uma única cadência – a
sua morte – nem poderia, a partir deste momento, deixar incompleta a sinfonia
que assim começa; ou seja, a sua melodia começa aqui e na própria agógica da peça
seria impossível interrompê-la. Não seria aqui o momento apropriado para discutir
aquilo que sempre sentimos quando lemos este excerto no contexto global da Ilíada:
que estamos perante o clímax, o ponto culminante do crescendo musical que entoa
o canto de Aquiles, que todavia não coincide com o clímax da violência (talvez a
barbárie junto a rio Escamandro), o que causa uma certa estranheza. referimo-nos
contudo a um clímax de força poética, de sentido e de luminosidade.
Procuremos agora encontrar pontos de encontro entre os dois excertos. De um
ponto de vista de proporção aritmética, repare-se nos seguintes cantos: XII-XVI-
XVIII-XXII – vão passar-se exactamente quatro cantos desde da passagem de Hei-
tor pelas muralhas até à morte de Pátroclo, e outros tantos desde o bélico aulido
de Aquiles até à morte de Heitor. Por outro lado, que reacção provocam os dois
heróis? Heitor, ao aparecer num imenso fulgor e ao exortar os troianos a transpor
a porta aqueia, vai provocar um tumulto sem fm, µc:, :` c `. cc,. Aquiles,
ao bradar ingentemente e ao ser visto com uma coroa de fogo, vai igualmente pro-
vocar um clamor incessante, c cv.. -u:.µ . (XVIII, 218). Como são descritos
os dois heróis? Em ambos reside a força do bronze: Heitor brilha com a luz do
terrível bronze `c µv. :. ¸c`-. cµ.,:c`. . (XII, 463-464), e a voz do Eácida é
de bronze, vc ¸c `-.. (XVIII, 222). Por outro lado, repare-se que ambos os he-
róis surgem comparados a manifestações da natureza: Heitor é comparado à presta
noite .u-. -j (XII, 463) e a cabeça de Aquiles luz com um fogo incessante,
c -c µc. vu , (XVIII, 225). A comparação de uma personagem com a “noite rá-
pida” é inusitada nos textos homéricos, como sublinha Willcock
1
: em toda a Ilíada
e Odisseia só há duas comparações relativas à noite: na Ilíada I, 47, Apolo, trazendo
a praga, vem «como a noite» para as naus gregas; na Odisseia, XI, 606, Héracles
avança entre os fantasmas «como a escura noite», com o arco pronto a disparar.
Mas, como se vê, nenhum delas é tão sugestiva como esta comparação relativa à
«rápida noite», onde o adjectivo empresta celeridade à própria identifcação de Hei-
tor com a Noite. E quanto ao fogo incessante que rodeia a fronte de Aquiles, este é
uma imagem sufciente para causar pânico nos próprios cavalos e nos seus cocheiros
– repare-se que este verso é formado quase somente por pés dactílicos, o que diz
bem da reacção que provoca: um medo súbito, toste como a noite de Heitor. Temos
então Heitor e Aquiles, heróis próximos na medida em que em ambos reside a força
1
M. M. Willcock, A Companion to the Iliad, Te University of Chicago Press, Chicago-London, 1976, p. 143.
Pedro Braga Falcão
96 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
da terra: a noite e o fogo. É esta força telúrica da .u ç e do vu , que, julgamos nós,
aproxima os dois heróis, e os torna agentes de um . unifcador que os engloba: a
própria natureza. Por outro lado, ambos luzem com o fogo, vu ,. Os olhos de Heitor
brilham com o fogo, vu,. :` cc. :.:j .., e um fogo alumia a cabeça de Aquiles.
B) Da dissemelhança do gesto de Aquiles e de Heitor. Mas será οvu , de Aquiles o
mesmo que incendeia os olhos de Heitor? É uma importante questão, especialmente
se tomarmos vu , metaforicamente, isto é, o fogo de alma, alento, arrojo mavórcio.
Isto porque se analisarmos o trecho do canto XVIII podemos encontrar na imagem
de Aquiles certos pormenores que não encontramos no do canto XII. Senão veja-
mos: é relativamente claro que a atitude guerreira dos dois heróis é diferente – Aqui-
les não se mistura com os Aqueus, nem os exorta ao combate, ao contrário de Hei-
tor. repare-se que neste excerto só há referência aos Aqueus para dizer precisamente
que o herói não se mistura com ele; no do canto XII, pelo contrário, há uma clara
referência ao povo troiano, que em conjunto passa as muralhas do Dánaos. Assim,
Aquiles aparece só, e é só, o que aparentemente lhe dá um protagonismo diferente
do de Heitor, que representa um povo e não um indivíduo. Por outro lado, o clamor
que se eleva num e noutro excerto é de origem diferente. O µc:, (XII, 471) que
sobrevem não é unicamente acirrado por Heitor, mas por ele e pelo seu povo. Já o
-u:. µ. (XVIII, 218) que se eleva aos céus é pura e simples consequência de todos
verem a coroa de fogo inextinguível de Aquiles. O Eácida é só, não é chefe nem pas-
tor de tropas, o flho de Príamo, esse, é o seu povo, é o timoneiro e guia. Por outro
lado, repare-se no carácter estático de Aquiles, repetido em duas formas verbais do
verbo . cjµ. cj (XVIII, 215) e cc , (XVIII, 217). Aquiles está parado, imóvel,
enquanto o primeiro verbo associado a Heitor é . c,. (XII, 462) – Heitor avança.
Aquiles detém-se enquanto todos os troianos recuam, aterrorizados.
Já as consequências do gesto de Aquiles parecem-nos ser diferentes: o terror que
se experimenta não se vive só no mundo humano, como no fragmento do canto
XII, mas também no mundo animal: os cavalos de belas crinas puxam os seus
carros para trás, prevendo no seu ânimo desgraças. A ideia de que um herói, pela
simples visão, transmite tal terror que até os cavalos se arreceiam é, sem dúvida,
mais superlativa do que o ‘simples’ medo dos Aqueus ao verem Heitor e o seu povo
renhir com eles, no fnal do canto XII. Aliás, se continuássemos a ler para além do
verso 229 do canto XVIII, verifcaríamos que doze dos melhores troianos morreram
pela sua própria mão, matando-se com as suas armas involuntariamente quando
tentavam fugir atabalhoadamente (XVIII, 230-231): e isto tudo só à simples visão
do flho de Peleu.
Mais há mais evidências deste carácter bem mais superlativo do comportamen-
to de Aquiles em relação ao de Heitor. repare-se que no texto do canto XVIII
aparece repetida quatro vezes em apenas quinze versos a palavra -u µ, compos-
tos dela, algo a que tentámos ser sensíveis na nossa tradução, repetindo a palavra
“ânimo”. A repetição deste vocábulo dá uma obriga-nos a visualizar e a ouvir (sim,
porque é um terror que se ouve) o pavor troiano ao ver o flho de Tétis – um terror
O Pur de Auiles e de Heitor: Unidade versus Dissemelhança
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 97
movimentado, diro, premonitório. Também o símile do cc`v..ç (XVIII 219-221)
traz ao texto sons afns – o som da guerra, da morte, da destruição, do cerco de
uma cidade. Ideia presente também na inexorável repetição do ,. , – que sugere
frenesim, movimentação surda.
Mas retomemos a nossa questão anterior - o vu , de Aquiles é o mesmo que
incendeia os olhos de Heitor? Posto o que dissemos, podemos tentar responder à
pergunta. Pensamos que a grande diferença entre o gesto dos dois heróis, do seu
vu ,, reside fundamentalmente na qualidade de tais fogos. repare-se que no trecho
do canto XVIII há uma clara relação de Aquiles com o divino. Aquiles, para já, é
:.,(XVIII, 228) – e o fogo que lhe alumia o rosto é de origem divina: foi Atena
quem lho deu (XVIII, 227). Atena não se limita porém a ter um papel passivo na
acção; não, no grito de Aquiles existe algo de divamente sinfónico, pois Atena grita
com ele (cu. ¦..j), conferindo uma musicalidade divina ao seu brado. De igual
modo, Aquiles não se mistura com os Aqueus, honrando as sensatas ordens da mãe
Tétis. Sendo assim, o vu, de Aquiles é sem dúvida divino, pelo menos na origem.
E será também o de Heitor? Não julgamos; se Aquiles é :.,, Heitor é “somente”
¦c.:µ, (XII, 462), e todos o temem, excepto os deuses, .c¦. -... (XII, 466).
Se a luz incessante de Aquiles é de origem divina, a de Heitor é emprestada pelo
bronze, ¸c`-. cµ.,:c`../ (XII, 463- 464). E se Aquiles grita, juc` (XVIII,
217), Heitor apenas exorta, -.-`. (XII, 467).
C) Do porquê de tal dissemelhança. No entanto, porque não é o mesmo o fogo o
que alumia Aquiles e Heitor? Que é o mesmo do que perguntar, porque é Aquiles
Aquiles ou Heitor Heitor? Como se defne o seu heroísmo? Podem ambos ser predi-
cados de “herói”? Para responder a esta pergunta, propomos distinguir dois tipos de
heróis na Ilíada: Aquiles, e todos os outros. Com tal provocação (mais não o pode
ser no contexto de uma curta comunicação) queremos dizer que Aquiles é só no seu
gesto. Aquiles é o herói que mais se assemelha a um Gilgamesh. Mas porque dize-
mos isto? Não podemos fundamentar uma intuição, ou melhor, podemos funda-
mentar aquilo que levou à nossa intuição, mas nunca a intuição em si. A verdade é
que sempre que pensamos no gesto de Aquiles, ou de Gilgamesh, pensamos em
força, em possessão divina, de . .-uc.ccµ , que muito difcilmente poderemos
caracterizar. A difculdade desta caracterização assenta no facto de, como inteligen-
temente aponta Parry
2
, “what is a characteristic of the Iliad, and makes it unique as
a tragedy, is that this otherness of Achilles is nowhere stated in clear and precise
terms”. Este otherness de Aquiles parece-nos evidente, até pelo facto de o grande
esparto que liga a acção da Ilíada é aµj.. do herói, e os seus dois momentos - µj ..,
por Agamémnon, desviada em µj .., por Heitor. Mas onde está esse otherness,
usando o feliz termo de Parry? Pensamos que este reside no facto de existir algo de
2
A. Parry, “Te Language of Achilles”, in Te language and Background of Homer, G. S. Kirk (ed.), Cambridge-New
York, Hefer-Barnes & Noble, 1967, p. 53.
Pedro Braga Falcão
98 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
“daimoníaco” na acção heróica deste ser. Porque dizemos isto? Comecemos pela
própria fliação dos heróis. Aquiles é flho de Tétis. Não concordamos com interpre-
tações simplistas como é, pensamos, a posição de Bowra; de facto, num estudo
comparativo que este autor tem sobre as idades dos heróis, o autor diz a certo mo-
mento: «sometimes, like certain Greek heroes, they [the heroes] are half-divine in
origin; there is often something unusual or miraculous in their birth. But this is an
incidental and almost irrelevant, no more than a tribute to their eminence by trying
to explain it as a matter of breeding»
3
. Não podíamos discordar mais. O facto é que
não é acidente (no sentido aristotélico) o facto de Aquiles e ser flho de uma deusa;
se lhe retirassem em última análise esta qualidade (o processo epistemológico de
demonstração do cuµ¡.¡j- , aristotélico), Aquiles deixaria de ser Aquiles. Pelo
contrário, se lhes retirassem o seu famoso escudo, Aquiles continuaria a ser Aquiles.
Escudo é acidente (cuµ¡.¡j- ,), fliação divina é substância (u c. c). Porquê? Por-
que, em última análise, defne o algo a que o discurso épico se reporta, a excelência
que não é adquirida, mas nasce com o herói, como aliás contraditoriamente admite
o próprio Bowra: «the Greek explained this [the heroes’ power] by saying that they
possessed a higher degree of inborn power, and indeed it is this which makes a hero,
wherever he is to be found»
4
. A forma de explicar este ‘inborn power’ não é uma
forma nem intelectual, nem poética, nem mitológica, nem sentimental, é uma for-
ma teológica: Aquiles é Aquiles por ter sido tocado “geneticamente” pelos deuses; a
sua fliação é a primeira prova da sua gratia divina. E nenhum outro herói na Ilíada
“é tocado” de tal forma; nenhum outro herói “canta com” os deuses. Clarifquemos.
Esta otherness de Aquiles reside, em nosso entender, na qualidade da sua u ¡,.,. No
contexto da epopeia, utilizar o termo u ¡,., requer um certo cuidado. Defendemos
que existe dois tipos de u ¡,., na Ilíada. A primeira, chamemos-lhe “ u ¡,., huma-
na”, é característica de personagens como Heitor ou Pátroclo, e os seus gestos de
arrogo defnem-se por «cegueira heróica», ou seja, pela forma como não são capazes
de interpretar os sinais que lhes são enviados devido à excessiva confança que têm
no momento do seu apogeu bélico – Heitor não soube interpretar o que representa-
va para ele vestir as armas de Aquiles, depois de despojar Pátroclo, assim como Pá-
troclo não soube parar o seu furor guerreiro, precipitando-se sobre Heitor, não se-
guindo os sinais dados pelo seu próprio amigo, Aquiles. E todo este
comportamento hybrístico assenta em gestos simbólicos, pequenos na dimensão,
embora posteriormente grandes no sentido – vestir as armas do émulo, avançar um
pouco mais na refrega. É fundamentalmente uma hybris de erro, isto é, de não saber
interpretar, um erro de cálculo (c µc,. c). O excesso de Aquiles é completamente
diferente. A sua hybris é cósmica, na medida em que todos os sinais são correcta-
mente interpretados por ele. Aliás, o erro é difícil, quando a própria mãe, uma
deusa!, lacrimosa lhe diz «Terás então uma morte rápida, meu flho, ao falares as-
3
C. M. Bowra, “Te Meaning of a Heroic Age”, in The language and Background of Homer, G. S. Kirk (ed.), Cambrid-
ge-New York, Hefer-Barnes & Noble, 1967, p. 23.
4
Bowra, ipso loco.
O Pur de Auiles e de Heitor: Unidade versus Dissemelhança
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 99
sim! Pois a morte está iminente para ti, junto com Heitor» (XVIII, 95-96), ao que
Aquiles responde: «Que eu morra agora mesmo, se não tentasse socorrer o meu
companheiro já morto.» Ou quando Xanto, o seu cavalo, lhe vaticina uma morte
em breve, ao que ele responde: «Xanto, porque me vaticinas a morte? Não precisas.
Isso bem eu próprio sei que de seguida o destino me fará perder, longe do amado
pai e mãe: mas com certeza não descansarei enquanto não levar os troianos ao fastio
da guerra» (XIX, 420-423). Este argumento de “pré-conhecimento” de Aquiles é
discutível, uma vez que Heitor também o tem (Pátroclo diz-lhe, morrendo, «não
viverás muito também; já de ti se acercou a morte e o destino potente, que te farão
subjugar pelo braço ilustre de Aquiles Eácida» (XVI, 853). No entanto, pensamos
que Heitor aceita esse destino, mas não se cola a ele, se me perdoam a expressão
usada pelo Professor José Pedro Serra, como é o caso de Aquiles, ou seja, divisa o
seu destino, mas não se lhe entrega heroicamente; o gesto de vestir as armas de Pá-
troclo é pequeno, é humano, é um “pequeno excesso”, embora grande, como já
dissemos, nas consequências. Pelo contrário, os excessos de Aquiles são enormes,
fsicamente enormes, enormes em termos de sentido. Mesmo a própria consciência
da sua morte; Clarke, numa exímia obra sobre os conceitos de alma e corpo em
Homero, soube como ninguém intuir a forma única como Aquiles encara a sua
morte: comentando IX 321-22, um dos momentos mais fortes no discurso de Aqui-
les a Ulisses. «Although he invokes it at a time when his mood has been dictated by
yielding to his passions in the most intense self-awareness, even here the core of the
images is that the 1u¸j will be lost in death, not that it underlies emotion, thought,
or active life”
5
. E esta torva consciência é, pensamos, bem própria deste herói; ela
encara a própria morte de uma forma diferente, pois vê o mundo de forma diferen-
te – ele foi tocado por gratia vertical, isto, vinda de cima. Tudo é isolado no seu
gesto; ele vindima um imenso número de troianos, turva a cor do rio com a sangue
das vítimas, investe contra a própria natureza e a sua ordem – a u ¡,., de Aquiles é
uma u ¡,., cósmica. Tudo é grande na sua cólera funesta; o arrastar do corpo de
Heitor em volta do túmulo de Pátroclo, a própria morte de Heitor, a bestialidade da
carnifcina que vai provocando, o momento em que se detém sobre o fosso, como já
vimos. Os seus excessos perturbam não só a ordem humana, perturbam a ordem
cósmica – e é esse o verdadeiro motivo, no nosso entender, da sua iminente morte
– ordem cósmica porque a forma como ele é humano não é humana: as suas sevícias
têm algo de daimoníaco, quer pela sua fliação divina, quer porque toda a sua acção
é desmedida, pois excede a medida humana, por natureza horizontal, cronológica.
Aquiles é -c. ,,, Heitor é ¸, .,. Se nos conseguirem demonstrar que a u ¡,., de
Heitor é semelhante à de Aquiles, então admitiremos que o seu vu , é semelhante.
Acentuámos a distância que vai de Aquiles a Heitor. Mas será mesmo verdade que
só existe um herói na Ilíada? Queríamos aqui dizer que sim; o tempo que dispomos
5
M. Clarke, Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 57.
O autor não defende aqui a particular consciência de Aquiles em relação à morte, somos nós que interpretamos as suas
palavras dessa forma.
Pedro Braga Falcão
100 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
e o bom senso leva-nos a dizer que não. Vivemos em permanente antítese, em rela-
ção a nós próprios; vivendo queremos ser Aquiles, anelamos porém por igualmente
ser Heitor; somos heróis quando levamos aos limites da nossa c ,.j os dois pólos
do nosso querer. Ser Aquiles é sem dúvida tarefa dissonante, porque não está em nós
a decisão de o ser. Ser Heitor é igualmente sublime, difícil, mas não cósmico: de-
pende exclusivamente de nós, embora, paradoxalmente, a um deus seja impossível
ser Heitor. Quanto a mim, gostaria de ter provado do doce cálice materno o daímon
de tudo; teria preferido fxar-me no sol do exício sob a lua que alteia – participar em
passado futuro na grata guerra de Tróia.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 101
ODI ET AMO: AMOR e ódiO eM CAtulO
José Ribeiro Ferreira
U. Coimbra
rifer@ci.uc.pt
C
atulo, como é bem conhecido, compôs um livro a que poderemos chamar Os
Poemas de Catulo e que, segundo K. Quinn, teria sido preparado para publi-
cação pela própria mão do poeta. Com uma técnica de expressão apurada e requin-
tada até ao pormenor, encontramos nesse livro temas mitológicos e cultos pouco
conhecidos ou rebuscados, ao gosto dos poetas gregos do período helenístico, com
destaque para alguns que viveram em Alexandria; mas também epitalâmios, po-
emas de amor, de amizade e amor fraterno, de crítica e invectiva literária, social,
política ou de outra índole.
Catulo é profundamente fertilizado pela literatura grega, em especial pelos au-
tores helenísticos. A estética helenística enformou, de facto, toda a sua poética: por
exemplo, “Átis” (Carme 63) tem modelos helenísticos, com possível infuência de
Calímaco; o “Epitalâmio de Peleu e Tétis”, o conhecido epílio 64, apresenta mo-
delos gregos que, no entanto, são difíceis de identifcar; “A cabeleira de Berenice”
(Carme 66) que é imitação de um poema de Calímaco; o epicédio pelo pardal da
amada (Carme 3) tem correspondência na poesia helenística, com alguns exemplos
na Antologia Palatina (7. 189-216); para o irónico convite para jantar do Carme 13
há paralelos e modelos helenísticos (e. g. Antol. Pal. 2. 28 e 9. 44). Mas a infuência
grega é colhida também em outras fases da literatura grega. O exemplo mais ca-
racterístico é com certeza o Carme 51 que tem como modelo a chamada “Ode do
Ciúme” de Safo (fr. 31 Lobel-Page). O poema sobre o navio envelhecido (Carme 4)
parece ter sido infuenciada por Alceu, da mesma época de Safo, se bem que encon-
tremos paralelas composições helenísticas (e. g. Antol. Pal. 9. 34 e 36)
1
.
Os sentimentos, em Catulo, exprimem-se de forma irreprimível e com uma for-
ça que é rara na literatura. De temperamento eminentemente egocêntrico, o Veronês
mostra-se exclusivo nesses sentimentos: ama ou odeia de modo integral. Impulsio-
nado pelo coração, não é capaz de racionalizar, discernir, compreender ou perdoar
o que vive, sente, sofre ou lhe fazem. E assim a vivacidade dos afectos colora todo
o seu livro; atravessa-o o fogo da paixão, que por vezes parece explodir e defagrar.
A intensidade das reacções contraditórias tanto se encontram na exteriorização dos
seus sentimentos pela amada, a que dava o nome de Lésbia, como das suas relações
com os amigos. No que respeita a estes, conforme as circunstâncias, pode dirigir-se-
lhes com diminutivos afectuosos, desejar-lhes sinceras felicidades, comover-se com
o pensamento de os reencontrar depois de longa separação; mas também é capaz
1
Sobre o débito de Catulo à Grécia vide J. Bayet, «Catulle, la Grèce et rome», in l’ Infuence Grecque sur la poésie latine,
Entretiens Hardt, vol. II (Genève, 1953), pp. 1-39.
José Ribeiro Ferreira
102 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
de lhes arremessar os nomes mais difamantes, ou porque são inimigos e adversários
declarados; ou porque os amigos, traindo o pacto estabelecido, se tornaram inimi-
gos, caso em que a reacção surge potenciada por uma cólera dolorosa. É que a ironia
impiedosa é sufciente para atingir quem por nós manifesta natural antipatia, mas
não basta para dizer quanto se sofre e sente com a traição e o abandono do que por
palavras se diz nosso amigo.
É todavia na expressão dos seus sentimentos por Lésbia que a força explosiva
do vulcão amoroso em especial se manifesta, quer nos momentos de arroubamen-
to, quer nos de desilusão e de azedume. Há carmes que parecem compostos sob o
efeito da labareda dessa paixão e da lava que explode – um verdadeiro delírio de
amor pela amada. São cabal manifestação deste estado de espírito os dois poemas
dos beijos (Carmes 5 e 7)
2
. O primeiro, com várias imitações modernas (ronsard,
Jonson, Crashaw)
3
, é uma composição cuidadosamente elaborada, a que não falta
uma subtil ironia: os três primeiros versos apresentam três ideias – uiuamos, amemus
e senes seueriores – que depois recebem expansão em três correspondentes secções
posteriores do poema: os versos 4-6 desenvolvem o tema do viver, e neles o pensa-
mento da morte pressiona a uma vida mais intensa, a ser mais sôfrego no amor, no
amemus, a que são dedicados os três versos seguintes (7-9); a terceira secção, a mais
longa (vv. 10-13) regressa ao tema dos senes seueriores e ao modo de confundir a sua
curiosidade. Traduzo o poema:
Vivamos, Lésbia minha, e amemos.
Os murmúrios dos anciãos, demasiado severos,
tenhamo-los na conta de um vintém apenas.
Morrem os raios do sol e podem nascer,
5 mas, para nós, quando se apaga a breve luz,
espera-nos o sono de uma noite eterna ...
Dá-me beijos mil, e depois cem,
depois outros mil, depois outra vez cem,
mais outros mil ainda, depois ainda cem.
10 Depois ... já completados muitos milhares,
misturemos tudo, para lhes perder a conta,
— ou nenhum malvado, possa sentir inveja,
ao saber que tantos foram os beijos trocados.
É bem conhecido este poema como o é também o Carme 7 que volta ao tema
dos beijos, como se fora um segundo fragmento de um contínuo dramático: à
2
O Carme 48 fala também em número infndável de beijos, mas agora nos olhos de mel de Juvêncio: «beijar-tos-ei até
perfazer trezentos mil / e não me parece que jamais possa ser saciado» (usque ad milia basiem trecenta / nec numquam
uidear satur futurus).
3
O de Jonson é uma fusão dos Carmes 5 e 7. Vide K. Quinn, Catullus, Te Poems (London, Macmillan, 1973), p. 110,
ad Carm. 5.
Odi et amo: amor e ódio em Catulo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 103
pergunta-hipótese inicial de Lésbia sobre o número de beijos que satisfará Catulo
(vv. 1-2), este não se fca pelas coisas módicas e responde, sem rebuço, que não se
contenta senão com número ‘ilimitado’. Para expressar essa ideia, o poeta recorre a
símiles de tipo homérico, baseados nos grãos de areia do deserto e nas estrelas do
céu – dois símbolos tradicionais de infnidade (respectivamente, vv. 3-6 e 7-8): qual
«o número de grãos de areia» que cobrem o deserto da Líbia, qual «a multiplicidade
de astros na noite silenciosa», «tal é o número de beijos que deves dar / ao delirante
Catulo, para que lhe baste e se satisfaça» (vv. 3-12). São afnal os excessos de todos
os amantes que são capazes de todas as juras e das declarações mais arrojadas, como
proclamar — qual se fora a coisa mais natural do mundo — que será mais fácil o
Tejo, o Mondego ou qualquer rio inverter a sua marcha e passar a deslizar para a
nascente do que eles esquecer a pessoa amada. Estamos em presença do adynaton,
ou – para usar o termo latino mais usual – dos impossibilia. Este caso específco
de hipérbole, embora possa ocorrer em qualquer tipo de poesia, aparece sobretudo
como expressão hiperbólica do amor: assim se pretende realçar o paroxismo do
sentimento que habita o amante ou sublinhar os sofrimentos resultantes da indife-
rença da pessoa amada, considerando-se que será mais fácil ocorrerem impossíveis
na ordem do mundo do que afrouxar o amor que se sente. Pode ser desta fase, ou
melhor, insere-se neste espírito de arroubamento o poema 83, analisado mais adian-
te, em que Catulo troça do marido de Lésbia por este não perceber que é por amor
que ela o insulta.
É natural que, num arroubamento destes, o acúleo do ciúme compareça e acica-
te o poeta com alguma intensidade, quando imagina ou sabe que a amada se encon-
tra com outro. Observamos esse sentimento no Carme 51 imitado de Safo, poeta de
cerca de 600 a.C. Cito em primeiro lugar a ode de Safo (fr. 31 Lobel-Page) — não
menos famosa e conhecida — que retrata o avolumar do sentimento do ciúme e
seus efeitos físicos, aqui apresentada na versão poética de Eugénio de Andrade
4
:
Semelhante aos deuses me parece
o homem que diante de ti se senta
e, tão doce, a tua voz escuta,
ou amoroso riso – que tanto agita
meu coração de súbito, pois basta ver-te
para que nem atine com o que diga,
ou a língua se me torne inerte.
Um subtil fogo me arrepia a pele,
deixam de ver meus olhos, zunem meus ouvidos,
4
Poemas e Fragmentos de Safo (Porto, 51995), p. 21.
José Ribeiro Ferreira
104 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
o suor inunda-me o corpo frio,
e tremendo toda, mais verde que as ervas,
julgo que a morte não pode tardar.
……………..
O poema de Catulo segue de muito perto o de Safo, com excepção da ênfase
colocada no ‘homem’ que se senta junto da amada, através da repetição anafórica de
ille, inexistente na ode grega; descontada também a falta de correspondência entre
as quartas estrofes dos dois poemas. Transcrevo o poema:
Homem semelhante a um deus me parece,
homem que — se me é lícito — supera os deuses,
aquele que, sentado frente a ti, continuamente
te contempla e ouve
o teu doce riso, o que — pobre de mim! —
me arrebata todos os sentidos; pois apenas
te olho, Lésbia, nada mais me resta
**********
A língua entorpece, uma chama subtil
espalha-se nas veias, com zumbido interior
retinem os ouvidos, cobrem-se os olhos
de dupla noite.
O ócio, Catulo, é-te funesto;
o ócio transtorna e excita-te em demasia;
o ócio já antes de reis e de opulentas
cidades foi a perdição.
A última estrofe de Safo chegada até nós não tem tradução no poeta latino e
a quarta e última de Catulo parece ser acrescento seu, e nela o Veronês introduz o
conceito do otium, eivado da carga depreciativa que os romanos lhe davam. E os
malefícios do ócio são realçados por tríplice anáfora que caminha do particular para
o universal
5
. É certo que a ode de Safo não se encontra completa, a avaliar por al-
gumas palavras que iniciariam a nova estrofe que começaria por afrmar que «tudo
era de ousar». Tudo parece indicar, no entanto, que a estrofe fnal de Catulo sobre
a ociosidade e suas consequências negativas é um acrescento seu. A controvérsia
5
Vide E. Ftaenkel, Horace (Oxford, 1957), p. 213.
Odi et amo: amor e ódio em Catulo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 105
sobre o assunto é longa e não oferece certezas. Essa nova estrofe de Catulo sobre o
ócio, tanto pode ser fruto de junção de parte de um poema independente com o
mesmo metro, devida a editor pouco escrupuloso; como tratar-se de auto-censura
ou de acrescento posterior do próprio poeta, ao preparar a composição para publi-
cação; ou, na opinião de T. Edwards, os versos são inovação de Catulo e traduzem
a colisão entre o temperamento e o dever
6
. A complexidade e incerteza da matéria
levaram E. Fraenkel a confessar que já mudara várias vezes de opinião e que tal
facto o predispôs a abster-se
7
.
Com uma mulher como Lésbia, o homem ciumento tem a vida ainda mais com-
plicada, porque ela não era pessoa que se possa dizer de um só amor ou de escassas
experiências. É uma mulher vivida, que troca com facilidade de afeições e de leito.
E Catulo naturalmente sofre, ao saber que ela se delicia nos braços de outro. Então
critica-a, torna-se a cada passo contundente. Assim acontece no Carme 11 que,
pertencente ao género da renuntiatio amoris, marca o fm da relação com a amada
e apresenta signifcativas correspondências com o 51 – a mesma estrutura métrica,
estrofes sáfcas, uso da palavra rara identidem nos dois (11. 19 e 51. 3)
8
. Pode por
isso causar estranheza a sequência por que aparecem nos Carmes. Acidente ou pla-
nifcação do poeta ou editor para transmitir a ideia de fragmentos colhidos ao acaso
num contínuo dramático? A composição, depois de exortação a Fúrio e a Aurélio (v.
1) e de várias referências geográfcas longínquas (oriente afastado, Gália e Britânia),
até onde esses dois amigos não deixariam de o acompanhar sem desfalecimento (vv.
2-14), Catulo pede-lhes que levem a Lésbia a sua mensagem de rompimento — pa-
lavras azedas, nas quais a considera culpada de o seu amor ter morrido e a acusa de
hipocrisia, de ter muitos amantes e de não amar nenhum (vv. 15-24):
Ide anunciar à minha amada estes parcos dizeres
em nada agradáveis:
Que viva e seja feliz com os seus amantes devassos,
uns trezentos a quem ela abraça ao mesmo tempo.
Nenhum ama de verdade, mas de todos, amiúde,
viola as ilhargas.
Não olhe ela, como dantes, para o meu amor,
que esse, por culpa sua, morreu como a for
que na borda extrema do prado, ao passar,
a charrua tocou.
A imagem da morte da for na borda do prado pisada ou cortada pelo arado,
6
«Greek into Latin: A note on Catullus and Sappho», latomus 48 (1989) 590-600.
7
Horace (Oxford, 1957), pp. 211-212 nota 4. Para mais pormenores sobre as hipóteses avançadas vide C.J. Fordyce, Ca-
tullus. A Commentary (Oxford, 1961), pp. 218-219; K. Quinn, Catullus. Na Interpretation (London, 1972), pp. 56-60.
8
O poema 11, pelos versos 10-12, que se referem às campanhas de César nas Gálias, deve ter sido composto depois de
55 a.C, talvez no inverno de 55/54.
José Ribeiro Ferreira
106 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
que o poeta retoma e desenvolve no Carme 62. 39-44, em símile à maneira homé-
rica, foi naturalmente colhida na Ilíada 8. 306-308 e em Safo fr. 105c Lobel-Page.
Virgílio utilizá-la-á também na Eneida 9. 435-436.
O retrato de Lésbia não sai nada favorecido dos citados versos do Carme 11;
muito pelo contrário. Afnal aparece caracterizada como uma mulher da vida que
se entrega a autênticas orgias com os seus muitos amantes devassos, uns trezentos
que abraça ao mesmo tempo (cum suis …moechis, / quos simul complexa tenet tre-
centos) e a quem esfrega as ilhargas (ilia rumpens). Não é, em nada, mais benéfca a
visão do Carme 58, no qual o poeta contrasta a felicidade passada (vv. 1-3) com a
degradação actual de Lésbia (vv. 4-5), passando da evocação amorosa à quase obs-
cenidade. As cores negras carregam-se sobretudo nos dois versos fnais: acusa-a de
«nas encruzilhadas e nas vielas» (in quadriuiis et angiportis) descascar os romanos,
com a forma verbal glubit a adquirir talvez conotações sensuais. E com tudo isto
estabelece vivo contraste a irónica grandiloquência da expressão magnanimi Remi
nepotes que conclui o poema:
Célio, a nossa Lésbia, essa Lésbia,
a Lésbia, única mulher que Catulo tanto
amou, mais do que a si próprio e a todos os seus,
agora, nas encruzilhadas e nas vielas,
descasca os descendentes do magnânimo remo.
A composição contrapõe o amor de Catulo por Lésbia, a única mulher que
amou, à atitude dela que se vai entregando a vários nas ruas de roma. O poema
pode reduzir-se a uma afrmação contundente como esta: «Célio, a nossa Lésbia é
uma vulgar e comum prostituta». É elucidativa a repetição, nos dois primeiros ver-
sos, do nome de Lésbia e do enfático illa em posição quiástica, espécie de doloroso
lamento repetido. No fundo, trata-se de um poema eivado de desilusão que é ao
mesmo tempo a confssão de que o amor ainda se não extinguira no coração do
poeta, apesar de o tempo verbal ser o passado (v. 3: amauit).
A confssão é mais explícita no Carme 92 que Aulo Gélio considerava uenustissi-
mum
9
. A composição deve ser analisada em ligação com o Carme 83, pois apresenta
uma justifcação para a premissa, aí subjacente — a ideia de que desdenhar de outra
pessoa é sinal de que o amor existe ou ainda persiste. No Carme 83, o poeta zomba
do marido de Lésbia
10
, por não perceber o verdadeiro sentido das maldições que a
mulher, na sua presença, profere contra Catulo:
Lésbia, na presença do marido, lança contra mim inúmeras maldições
que são para esse cretino motivo da maior alegria.
9
Noctes Acticae 7. 16.2.
10
O Carme 83 talvez se possa datar de escasso tempo antes de 59 a.C., se é possível identifcar Lésbia com Clódia, já que
aquela data é o ano da morte de Metelo Céler, seu marido.
Odi et amo: amor e ódio em Catulo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 107
Burro, nada percebes. Se, esquecida de mim, ela se calasse,
o seu coração estaria puro. Agora que gane e me injuria,
não só me tem na mente, mas, coisa que se torna muito mais grave,
está irritada. Ou seja, arde de amor e fala.
A indisposição ou mesmo irritação de Lésbia contra Catulo, na presença do ma-
rido, será apenas um arrufo de amantes ou tratar-se-á já do degladiar entre os dois,
antes do desenlace fnal? Não parece muito admissível a segunda hipótese, dado que
Catulo parece deliciar-se com as maldições de Lésbia e não se exime a censurar a
falta de perspicácia do marido que, sem perceber o verdadeiro alcance das palavras e
do sentimento da mulher, manifesta alegria com os ataques que ela dirige ao poeta.
Aliás a noção de que os doestos de Lésbia contra Catulo são sinal do seu amor por
ele volta a estar presente no Carme 92, onde, ao verifcar que Lésbia passa o tempo
a falar mal dele, o poeta exclama: «Eu morra, se Lésbia me não ama». Como prova
e justifcação, apresenta a sua própria experiência pessoal. Cito a tradução:
Lésbia passa a vida a falar mal de mim e não se cala nunca
a meu respeito. Eu morra, se Lésbia me não ama.
Qual a prova? Comigo sucede o mesmo: cubro-a de maldições
a toda a hora, e eu morra, se não a amo.
Variação do 83 e inspirado pelo mesmo estado de espírito, os dois poemas têm
subjacente a mesma experiência psicológica, que é traduzida pelo provérbio latino
Ex abundantia cordis os loquitur. O Carme 92 não manifesta, no entanto, a mesma
exaltação do seu antecessor. Pelo contrário, nele se imiscui a dúvida — evidente na
pergunta retórica Quo signo? — de que a maledicência de Lésbia é, de facto, sinal do
seu amor por Catulo ou resulta apenas de ilusão de enamorado que transfere para a
amada as suas próprias experiências espirituais.
Em determinado momento Lésbia volta para Catulo, quando ele já não o espe-
rava. Então o poeta manifesta a sua satisfação e alegria no Carme 107, um poema de
reconciliação, cujo texto infelizmente se encontra muito danifcado na parte fnal.
A composição parte de uma afrmação geral (vv. 1-2), aplicada depois ao caso parti-
cular de Catulo e seus sentimentos (vv. 3-4) — com a repetição das palavras gratum
(vv. 2 e 3) e cupido (vv. 1, 4 e 5) a enfatizar que esse era o seu desejo e que aceita,
agradecido, a dádiva da fortuna —, para terminar numa exclamação de alegria que
é uma expansão lírica da secção anterior (vv.5-8). Cito os versos 4-9:
Tu retornas, Lésbia, para mim que te desejava.
retornas para quem, já sem esperança, te desejava. Tu voltas, por ti,
para mim. Ó dia digno da marca mais brilhante!
Quem vive mais feliz do que eu? Que coisa mais
desejável do que esta vida pode alguém anunciar?
José Ribeiro Ferreira
108 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Perante a promessa da amada (Carme 109), de que há-de ser eterno o amor que
lhe dedica (amorem / hunc nostrum inter nos perpetuumque fore), e apesar da insis-
tência num amor recíproco, sublinhado pela aposição de nostrum e inter nos, o poeta
recebe essa promessa com dúvidas, reservas, senão mesmo com amarga ironia. Por
isso pede aos deuses que façam com que a amada seja capaz de manter a palavra (fa-
cite ut uere promittere possit) e o diga com sinceridade e do fundo do coração. Lésbia,
todavia, em questão de amores não era, evidentemente, mulher de uma só palavra, e
logo esqueceu a promessa e a jura. Nem os deuses poderosos conseguiram o milagre
de que ela a mantivesse. O poema 109 é o último da colectânea pertencente ao ciclo
de Lésbia. Se foi Catulo a realizar a compilação dos Carmes para publicação, teria
optado por esta ordenação, porque desse modo nem deixava a impressão fnal de
alegria, nem de desespero.
A desilusão com a amada e recíproca confssão de amor é ainda mais evidente
no Carme 76, em que o poeta, em tom refexivo e melancólico, declara ter perdido
de todo a esperança de que Lésbia mude o seu comportamento: assim, embora con-
sidere ser difícil largar, de repente, um longo amor (v. 13: difcile est longum subito
deponere amorem), é necessário que o faça e mantenha um coração frme (v. 11),
para não continuar um desgraçado (v. 12). E na súplica aos deuses, Catulo já não
pede que a amada corresponda ao seu amor ou que seja pudica; apenas manifesta o
desejo de recuperar a saúde (v. 25: ipse ualere opto et taetrum hunc deponere morbum).
ressabe a melancolia este poema de renúncia ao amor.
O mesmo acontece no Carme 8, um novo poema típico de renúncia, de re-
nuntiatio amoris, embora com um tom signifcativamente diverso, pela elegância
de forma, pelos laivos de humor e de auto-ironia, pelo comedimento e controlo
nas ameaças. Catulo, mais uma vez, incita o coração a deixar de pensar na ama-
da, encorajando-o a suportar o desgosto e a sofrer resolutamente (vv. 1-2, 9-12 e
19); por outro lado, censura Lésbia e chama-lhe maldita, prevendo para ela triste
vida no futuro (vv. 14-18). A composição, um monólogo percorrido por profunda
e contida emoção, apresenta a seguinte sequência de conteúdo: enuncia a situação
de confito e ruptura com Lésbia (vv. 1-2), evoca a felicidade do amor passado (vv.
3-8), anuncia a renúncia amorosa do presente (vv. 9-13), prevê o triste futuro da
amada (vv. 14-18) e termina por um verso (v. 19) de incitamento a si próprio para
ser forte no seu propósito e não ceder. Na opinião de Fraenkel, o poema evidencia
uma completa ausência de amor-próprio e descreve a mais gritante humilhação,
com pormenorizada precisão. E o poeta aceita a situação como inevitável, como se
fora um fruto da natureza. Cito os versos 1-2 e 10-11:
Pobre Catulo, põe termo ao teu delírio
e o que vês desaparecer considera-o perdido.
..............................................................
Não busques quem te foge nem vivas amargurado,
Odi et amo: amor e ódio em Catulo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 109
mas suporta de coração resoluto e sofre.
O poema, como nota K. Quinn, dá forma dramática ao confito interior de Ca-
tulo entre a rejeição intelectual de uma situação impossível e a relutância emocional
em enfrentar o inevitável desenlace
11
. É com certo prazer e mágoa ao mesmo tempo
que revela, no verso 5, não ter havido mulher tão amada quanto Lésbia o foi por
ele (amata nobis quantum amabitur nulla), verso que se tornou um topos na poesia
amorosa. Esta ideia volta a ser reafrmada no Carme 87, um poema curto mas car-
regado de emoção que passo a traduzir:
Nenhuma mulher pode dizer que foi tão amada,
de modo tão sincero, quanto por mim o foi a minha Lésbia.
Nenhuma lealdade houve tão grande em pacto algum
quanta a que ao teu amor foi dedicada por mim.
O poema insiste na lealdade (fdes) no pacto (foedus) entre amantes, como tam-
bém acontece no Carme 109 – uma transposição para a esfera amorosa de hábitos
correntes nas relações humanas, tanto na administração, como nos negócios ou na
política. Constituído por dois dísticos apenas, a repetição anafórica de nulla no
início de cada um deles e de mea est no fnal, enfatiza a afrmação de que nenhuma
mulher foi tão amada e nenhuma lealdade foi tão lídima como a sua.
Mas os incentivos que a si próprio dirige, para que seja frme e não ceda, não
surtem efeito. E suplica, revolta-se, humilha-se. Catulo não consegue esquecer Lés-
bia. Assim, no Carme 75 confessa que muito se arruinou, devido à sua fdelidade, e
que muito desceu a sua alma, por culpa da amada. Agora já não é possível querer-
lhe bem nem deixar de a amar:
A tal desceu a minha alma por tua culpa, Lésbia minha,
e tanto se arruinou com a sua própria fdelidade,
que já não é possível querer-te bem, sejas mesmo a virtude em pessoa,
nem deixar de te amar, ainda que tudo faças para isso.
Com um paralelismo sintáctico e colocação em quiasmo de tua... culpa... of-
cio... suo, que põe em relevo a culpa de Lésbia em contraste com a fdelidade de Ca-
tulo, o primeiro dístico da composição oferece uma formulação consentânea para a
distinção e antítese entre amare e uelle bene do segundo.
O poema 72, apesar dos seus diferentes cambiantes e pormenores, apresenta
uma confssão semelhante, com a mesma antítese, e sobressai pelo modo preciso
como formula um ideal perdido. O poeta acreditou em Lésbia que lhe jurava só
conhecer Catulo e o preferir a todos, mesmo a Júpiter. Por isso, lhe quis como um
pai quer aos flhos (dilexi tum te... pater ut gnatos diligit). No entanto, constante-
11
Catullus, Te Poems (London, 21973), pp. 114-115.
José Ribeiro Ferreira
110 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
mente traído e preterido, no coração o ódio começa a rivalizar com o amor. Por
isso revela, desiludido, que agora a conhece e a considera muito mais vil e leviana;
que já não é capaz de lhe querer bem, embora a ame mais (vv. 5-8). Composto por
quatro dísticos elegíacos, o primeiro relembra as juras de Lésbia, o segundo refere
o amor intenso e terno de Catulo, para os dois últimos revelarem que a traição e as
infdelidades de Lésbia conduziram o poeta a «amar mais» (amare magis) e a «bem
querer menos» (bene uelle minus). Cito os dois últimos dísticos:
Agora, conheço-te. Por isso, embora em fogo mais intenso arda,
para mim, todavia, és muito mais vil e mais leviana.
Como isso pode ser — perguntarás? A quem ama tal traição
constrange a amar mais e a bem-querer menos.
E assim o poeta balanceia entre o amor e o ódio, como desesperadamente con-
fessa num curto epigrama de um dístico apenas (Carme 85), o mais conhecido de
todos os poemas de Catulo e o mais vezes imitado. Nele observa-se a total ausência
de substantivos e a existência de oito verbos, quatro em cada um dos versos, com
correspondência entre eles mas em ordem inversa: odi et amo, que abrem o hexâme-
tro, correspondem a sentio et excrucior que terminam o pentâmetro; faciam corres-
ponde a feri e requiris a nescio. Por outro lado, odi et amo e excrucior que, respecti-
vamente, abrem a terminam o poema, equivalem-se do ponto de vista métrico e são
as palavras do poema com mais potencialidades emocionais; expressam três acções
verbais, as duas primeiras polarmente opostas e a última a traduzir uma consequên-
cia das duas primeiras. O poeta admite que chegou a uma encruzilhada em que a
análise lógica não consegue avançar nem ter esperança, como nota K. Quinn
12
. É o
reconhecimento explícito — sem ser capaz de o explicar — de que odeia e ama e de
que esse contraditório sentimento é, para ele, um martírio: excrucior. Termino com
a tradução deste bem conhecido poema:
Odeio e amo. Como tal possa ser, talvez perguntes.
Não sei. Sinto-o e aí reside a minha cruz.
BIBlIOGrAfIA
BAYet, J., «Catulle, la Grèce et rome», in l’ Infuence Grecque sur la poésie latine,
Entretiens Hardt, vol. II (Genève, 1953), pp. 1-39.
DerOUx, C., «Catulle et Cicéron ou les raisons d’ un silence», lEC 53 (1985)
12
Catullus, Te Poems (London, 21973), p. 421.
Odi et amo: amor e ódio em Catulo
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 111
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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 113
tRAgédiA e “desnudez extReMA”
nA FEDRA de Miguel de unAMunO
Isilda Leitão
ESHtE
isaleitao@hotmail
.
com
«[...] No te cuides en exceso del ropaje / de escultor, no de sastre es tu tarea,
/ no te olvides de que nunca más hermosa / que desnuda está la idea. (...)»
(Miguel de Unamuno, Credo Poético)
«un hombre en lucha consigo mismo, con su pueblo y contra su pueblo,
hombre hostil, hombre de guerra civil, tribuno sin partidarios,
hombre desterrado, salvaje, orador en el desierto, provocador
[...] paradógico, inconciliable, irreconciliable,
enemigo de la nada y a quien la nada atrae y devora,
desgarrado entre la vida e la muerte [...] invencible y sempre vencido [...].
No tiene ideas ... pero este perpetuo monólogo, en que todas las ideas del mundo
se mejen para hacerse problema personal, pasión viva [...].»
1
(Jean Cassou, 1926)
Introdução
A presente comunicação centra-se, no âmbito da vastíssima e diversifcada obra
de Miguel de Unamuno, na atenção que o escritor deu ao recorrente tema de Fe-
dra.
A comunicação organiza-se em dois grandes blocos temáticos.
No primeiro, desenvolvem-se algumas refexões sobre a importância que o autor
deu ao teatro. Dentro da produção textual unamuniana o teatro é, sem dúvida,
uma das formas de linguagem em que Unamuno deixa transparecer a sua concep-
ção da existência como agon, neste caso em Fedra.
No segundo bloco temático, partindo da antítese Afrodite-Ártemis, procuramos
surpreender o carácter agónico e paradoxal do imaginário unamuniano, imaginário
que sem fugir ao tempo e à contradição, ao racional e ao irracional, à claridade e
às trevas, aos cumes e aos abismos, descobre e constrói o elemento infrmitas que
habita a profundidade do próprio «hombre de carne y hueso».
1. O agonismo literário e social de Unamuno
Para além do ensaio, da novela, da lírica... é igualmente extensa a produção
dramática unamuniana, embora muita dessa produção só tenha sido impressa após
1
Cf. Cassou apud Egido, 1986: 20.
Isilda leitão
114 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
a morte de Miguel de Unamuno (1864 - 1936)
2
. Efectivamente, o nosso autor de-
fendia que o teatro era para ser ouvido e visto, não para ser lido
3
. Assim, pouca da
sua produção dramática foi editada em vida do escritor: apenas as peças que foram
representadas.
É este o caso de Fedra, que aparece pela primeira vez referida em carta de 1910,
sendo concluída, segundo afrmação do próprio escritor, em 1911
4
. A tragédia é,
assim, contemporânea da publicação do Rosario de Sonetos líricos (1911), «más bien
trágicos» que líricos, como afrmaria Unamuno. Por esta altura, o poeta dramaturgo
lia «bastante - [...] clásicos griegos »
5
, hábito que parece não ter abandonado, ao longo
da sua vida: «leo a los clásicos. Ahora a Eurípides. Y he concibido el propósito de hacer
una Fedra moderna, de hoy [...] es un asunto inegotable. Sobre todo, la terrible nemésis
del amor que busca quien no le busca a él. El que no le hace, el que no hace el amor, le
padece. [...]»
6
.
Traduzida e representada em Itália e apesar de escrita em 1911, a tragédia só é
apresentada pela primeira vez em 1918, no Ateneo de Madrid. Conhece um período
de interregno entre a representação de 1924 e a de 1931, dado o desterro político
de Unamuno
7
em Fuerteventura, Paris e Handaia. Em 1931, ano da IIª república
espanhola, a Fedra sobe à cena em homenagem a Unamuno, o Excitador Hispaniae
(E. Curtius), que havia enfrentado os ditadores Primo de rivera e Millan Astray
(«candidato a Mussolini español», no dizer de Dom Miguel). No entanto, só nos
anos cinquenta (1957) é que Fedra volta à cena, em Madrid.
Em relação à obra dramática de Unamuno, parece que dela se pode pensar o
mesmo, no que toca à ignorância e incompreensão a que foi votada no seu tempo,
do que grande parte da obra de Eurípides. Aproxima-os, igualmente, o exílio, real
ou metafórico... O siracusano morre longe da terra natal e da sua Atenas (Macedó-
nia, 406 A.C.). O «vizcaíno, paciente y terco»
8
, sediado pelas forças franquistas em
Salamanca, virá a morrer aí, longe de parentes e amigos… A Pátria/Mãe, que tanto
haviam amado, parece não ter correspondido, de forma satisfatória, aos anseios dos
seus flhos.
No que respeita à abordagem de problemas sociais, originados por preconceitos
e pela hipocrisia, o teatro unamuniano lembra o teatro de Ibsen (1828-1906), a
quem Unamuno votava grande admiração
9
. recordemos o flósofo rafael Argullol
2
Ao todo, segundo Garcia Blanco, treze obras dramáticas concluídas (a primeira datada de 1898, a última de 1933, com
apenas sete publicadas em vida do autor) e mais de catorze em projecto (Cf. Garcia Blanco, 1958: “Prologo”, T. XII).
3
Como afrmava o reitor salmantino a D. Emilio de Caceres, em 1910: «Me resisto a imprimir obras de teatro, escritas
para ser oídas e vistas, no para ser leídas» (Cf. Unamuno, 1991a: 270, T. I).
4
Cf. Unamuno, apud Garcia Blanco, idem: 86-88.
5
Cf. Unamuno, carta (1910) a Ernesto A. Guzmán, apud Garcia Blanco, idem: 101.
6
Cf. Unamuno, carta (1910) a Francisco Antón, apud Garcia Blanco, idem: 87.
7
Cf. Unamuno havia afrmado, quando partiu para o exílio: «Volveré no con mi libertad, que nada vale, sino con la vues-
tra» (Cf. Unamuno, apud Leitão, 2004).
8
Cf. Unamuno, carta (1911) a Fernando Díaz de Mendonza, apud Garcia Blanco, idem: 87.
9
. Num discurso em que, como habitualmente, o alvo é a sociedade espanhola, a actividade cultural ou o seu próprio yo,
Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 115
que, a propósito do teatro de Shaskepeare e das suas semelhanças com a condição
trágica do homem moderno, afrma:
“una diferencia fundamental entre el pensamiento trágico del Romanticismo y
del Renacimiento: los héroes de éste se mueven en una pasional inserción en las
vicisitudes de su época: los de aquél extienden su solitaria rebeldía exilandose del
proprio siglo que los ha visto nacer.”
10

Sobre a Fedra e a sua modernidade, sobre a lucha contra um público com pre-
conceitos, sobre as difculdades em estreá-la ou dar-lhe continuidade, dado que
pressentia que não podia «luchar con la gente del teatro»
11
, sobre a pobreza que en-
contrava no teatro contemporâneo, Unamuno afrmava:
“He querido hacer un drama de pasión, y de pasión rugiente [...] un drama
desnudo. [...] Una pasión en carne viva. la cosa es fuerte y recia. Primero me
dijeron los cómicos que era muy crudo. Y le aseguro que es ello muy casto. lo que
hay es que esta gente se asusta del desnudo y no del desvestido; representa verdade-
ras indecencias pero no sabe dar solemnidade trágica a la pasión. Si yo fuese más
joven y estuviese en outra posición social, era capaz de hacer, vestido de mujer,
el papel de Fedra, ante un auditorio de monjas, seguro de no escandalizarlas y
sí conmoverlas. [...] Y yo lo que más odio en el teatro es la pantomina. [que] es
la muerte del teatro como literatura. [...] Pero los cómicos, como no saben decir,
quieren lucirse con pantomimas [...] Mas, por mi parte, les he hecho saber que
no escribo a la medida de sus gustos o sus habilidades...Vea usted la batalla en
que me he metido.”
12
Quando Fedra é estreada, em sessão privada, no Ateneo de Madrid, Unamuno
terá necessidade de expor a sua teoria sobre o drama a um público que fcaria des-
concertado face ao argumento e à apresentação cénica da peça. Teoria no sentido
das suas concepções sobre a arte dramática, concepções já expostas em cartas ou
artigos de imprensa, em analogia com o que costumava fazer, quer com a poesia,
quer com a novela...
No «Exordio» de Fedra, composto para ser apresentado no dia da estreia, com
a sua habitual sinceridade, Unamuno apresenta ao público as razões «externas e in-
ternas» à arte, que impediam que as suas obras fossem representadas nos teatros de
Madrid. Dom Miguel expõe a sua incapacidade para lidar com os procedimentos
típicos aos autores da época, bem como a sua não subserviência aos salões e tertúlias
afrma Unamuno, a propósito do exilado norueguês em roma...: «Ibsen, el solitario, el fuerte [...] forjó su espírito en el duro
yunque de la adversidad [...] solo y fuera de esa llamada republica de las letras [...].» (Cf Unamuno, 1958: 431-432, T. III)
10
Cf. Argullol, 1990: 247.
11
Cf. Unamuno, carta (1920) a Gilberto Beccari, apud Garcia Blanco, idem:97.
12
Cf. Unamuno, carta (1913) a Ernesto E. Guzmán, apud Garcia Blanco, idem: 91-92.
Isilda leitão
116 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
da moda. refere ainda a incapacidade dos actores desempenharem o seu papel de
acordo com o texto apresentado, que tinha de ser normalmente adaptado à medi-
da destes
13
. Por outro lado, afrma que «hay que educar al público para que guste
del desnudo trágico»
14
, explicitando o que considera desnudo: «llamo desnudo en la
tragedia o desnudez trágica al efecto que se obtiene presentando la tragedia en toda su
augusta y solemne majestad.»
15

Para além da crítica à dramaturgia e à cenografa da época, está patente, as-
sim, uma intenção claramente apelativa, no sentido que a arte dramática volte à
sua «primitiva severidade de desnudez clásica y dejando para aquel otro todo lo que es
ornamentación escénica»
16
.
Como é que o nosso autor consegue, então, essa «desnudez»? Parece que a «pro-
fesional familiaridad con los trágicos» do autor de Del Sentimiento Trágico de la Vida
(1912) o leva, através da austeridade dos elementos (à maneira de Sófocles), a criar
uma maior densidade trágica. Fedra aparece enquadrada por um cenário que su-
prime quer episódios de «pura diversión», quer personagens, cenários, mobiliários
ou vestes de mero «adorno» (do tipo daqueles em que as espectadoras se distraem
«mirando como va vestida la actriz que la representa»)
17
, quer diálogos prolixos e in-
famados: «el diálogo mismo tende a ser lo menos oratorio posible»
18
.
Com a sua habitual tendência a tornar híbridos os géneros literários, acrescenta
ainda Unamuno:
«Es poesía y no oratoria dramática lo que he pretendido hacer. Y esto [...] es
tender al teatro poético y no ensartar rimas y más rimas [...] teatro poético
será el que cree caracteres, ponga en pie almas agitadas por las pasiones eter-
nas y no las meta al alma, purifcándonosla, sin necesidad de ayuda, sino
la precisa, de las artes auxiliares. Hace tiempo que a nuestra dramaturgia
13
Vale a pena recordar o início desse Exordio , em que Unamuno afrma: «Esta mi tragedia Fedra no me ha sido posible
que me la accepten para representarla en un teatro de Madrid. la misma suerte han ocorrido a otros dramas que tengo com-
posto y presentados. Ha habido por ello razones externas al arte y otras internas a él. las externas son que no formo parte del
cotarro de lo que se llama por antonomasia autores, ni hago nada por entrar en él mediante los procedimientos ya clásicos,
y que tampoco puedo ni debo reducir a perder el tiempo en saloncillos y otros lugares análogos solicitando, siquiera con una
silenciosa asiduidad a tales tertulias teatrales, un turno para que den al público a conocer mis obras dramáticas. Agréguese
que ni sé ni quiero saber escribir papeles, y menos cortados a la medida de tal actor o actriz desconociendo, como desconozco,
las respectivas aptitudes de los hoy en boga, desconocimiento que no me han de perdonar. Y como procuro, en vez de cortar
papeles, crear personajes - o más bien, personas, caracteres - tampoco puedo ni debo estar dispuesto a modifcar y estropear a
éstos para acomodarlos, como a un potro, a las condiciones de quien los haya de representar. Son éstos, los actores y actrices,
los que en buena ley de arte deben doblegarse al carácter dramático. Hay un perenne confito entre el arte dramático y el arte
teatral, entre la literatura y la escénica, y de esse confito resulta que se impone al público dramas literariamente detestables,
estragando su gusto, y otras veces se ahogan excelentes dramas. [...]lo que leído produce efecto dramático, cómico o trágico, ha
de producirlo si se sabe representarlo.» (Cf. Unamuno, 1958: 400-401, T. XII).
14
Cf. Unamuno, idem, ibidem.
15
Cf. Unamuno, idem, ibidem.
16
Cf. Unamuno, idem, ibidem.
17
Cf. Unamuno, idem: 402.
18
Cf. Unamuno, idem: 402.
Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 117
española le falta pasión, [...] le falta tragédia, le falta drama. Le falta inten-
sidad
19
Deste modo, embora no rasto da tradição de Fedra, que passa por Eurípides,
Séneca, racine ou D`Annunzio
20
, a Fedra de Unamuno distingue-se das de raci-
ne ou de d`Annunzio pelo ausência de decoração e de retórica, que estes últimos
apresentam. Sobre a cenografa do trágico, lembramos Tierry Maulnier, quando
afrma: «Un mundo trágico es un mundo del que ha sido expulsado todo lo accidental;
la interpretación trágica de la vida lleva consigo toda una estética de la simplicidad».
21
Seria pela «economia», pela «intensidad», pela «desnudez» total, numa grande an-
tinomia formal ao teatro seu contemporâneo, que se delineariam esses complexos
caminhos da contradição:
«el desarrollo de la acción, resultado de choques de pasiones, va por la línea
más corta posible [...] He querido presentaros unas almas humanas arrastra-
das por el torbellino del amor trágico»
22
Com a sua Fedra, o «profesor de lengua y literatura griegas», «sin intención didác-
tica alguna», pretendia fazer, assim, um «ensayo de renovación y modernización de los
viejos temas»
23
, tentado pelo «amor irresistible de la madrasta por su hijastro»
24
.
recordemos então o mito de Fedra, a brilhante (phaidra). Conta o mito que
Fedra, flha do rei e da rainha de Creta, foi dada em casamento ao rei de Atenas,
Teseu, quando este ainda estava casado com uma bárbara, Antiope ou Hipólita,
rainha das Amazonas, de cujo matrimónio tivera um flho, Hipólito.
Hipólito herda da mãe a paixão pela caça e pela natureza, dedicando especial
veneração a Ártemis, a deusa virgem, que se tornará sua protectora, desprezando os
favores de Afrodite, por considerá-la «la divinidad más malvada», enquanto Árte-
mis, irmã de Febo, seria «la más importante entre las divinidades. Por el verde bosque,
acompañando sin cesar la doncella con sus rápidos perros elimina las feras de la tierra.»
(10-20), como descreve Eurípides.
25
Descendente de Apolo, Fedra (tal como as mulheres da sua família, entre elas,
a sua irmã Ariadna) é perseguida pelo ódio de Afrodite, desde o momento em que
Apolo denunciou, junto dos Deuses do Olimpo, os amores entre a deusa e Marte.
Mulher de idade madura, de alto nível social, com dois flhos, «Fedra resultó
19
Cf. Unamuno, idem: 404.
20
20 O tema chama igualmente a atenção, entre outros, de Pausânias, Plutarco ou Diodoro Sículo.
21
21 Cf. Maulnier, apud Argullol, idem: 246.
22
22 Cf. Unamuno, idem: 402- 404.
23
23 Cf. Unamuno, 1991a: 305, T. I.
24
24 Cf. Unamuno, idem, ibidem.
25
25 Cf. Eurípides 2000 : 264.
Isilda leitão
118 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
presa en su corazón de terrible amor» (20-30)
26
, pelo seu jovem enteado, graças aos
desígnios de Afrodite, pois a deusa queria vingar-se de Hipólito «por los yerros»
(20-30)
27
que havia cometido contra ela. Afrodite protegia os que veneravam o seu
«poder» e abatia todos os que o desafavam. Fedra torna-se, deste modo, vítima da
vingança de Afrodite e do confito entre as duas deusas.
Ártemis e Afrodite terão, na versão de Eurípides (Hipólito Coroado, 428 A.C.),
na do latino Séneca (Phaedra, entre 49 a 62 D.C.), ou na de racine (Phédre, 1677),
um maior ou menor protagonismo, dependendo do enfoque ser posto mais no
confito entre as divindades iradas ou no drama de amor à escala humana. Estas
versões deixam igualmente transparecer uma flosofa mais sofsta (Eurípides), es-
tóica (Séneca), ou jansenista (racine) do homem e da divindade, que pretendiam
servir de ponto de refexão para a época. Eurípides será considerado um precursor
do Helenismo, dadas as profundas contradições e antinomias que presidem à sua
obra poética.
Quando, em 1912, Unamuno descreve a Fedra ao escritor Pérez Galdós, seu
«querido amigo y maestro»
28
, fá-lo da seguinte forma:
«el argumento mismo de las de Eurípides y de racine, sólo que moderniza-
do, cristianizado y puesto en la época actual. Es una tragedia en que he ten-
dido a la máxima sencillez; el número de personajes, tres principales (Fedra,
su marido e Hipólito, hijo de este y entenado de aquella) y tres accesorios: la
misma decoración - que puede ser de cualquer casa - en tres actos [...]»
Apesar da tragédia ir beber a Eurípides e racine, todo «el desarrollo es distinto»
29
.
A tragédia seria, deste modo, composta por:«Un mínimo de personajes [...] la misma
decoración para los tres actos (la mejor una sábana por fondo y tres sillas) trajes, los de
la calle, nada de episodios ni digresiones y lo menos posible retórico. [...]»
30
A Fedra de Unamuno tem, assim, seis personagens. As três secundárias são
Eustáquia, a ama («nodriza») de Fedra; Marcelo, o médico amigo de Pedro, que
se defne a ele próprio como «incompatible con la Esfnge» (2, IX) e que considera
Hipólito «el único sano de la casa, gracias al campo.» (2, IX) - Fedra não gosta do
médico, porque lhe adivinha o «secreto» (3, I): «su mirada penetrábame hasta lo más
hondo; era mi demonio de la guardia, mi acusador»(3, I) -; por último, rosa, a criada,
já tinha «notado que la señorita se está volviendo otra» (2, XI). As três personagens
secundárias funcionam todas um pouco à maneira de coro, omisso nesta peça.
Das personagens principais, só Fedra e Hipólito conservam os nomes míticos,
26
26 Cf. Eurípides, idem: 264.
27
27 Cf. Eurípides, idem: 264.
28
28 Cf. Unamuno, idem, ibidem.
29
29 Cf. Unamuno, carta (1911) a Fernando Díaz de Mendonza, apud Garcia Blanco, idem: 87.
30
30 Cf. Unamuno, carta (1913) a Ernesto E. Guzmán, apud Garcia Blanco, idem: 91-92.
Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 119
sendo que o marido de Fedra, Teseu, na obra de Unamuno aparece com o nome de
Pedro. Fedra é uma mulher da burguesia, orfã, «neurocardíaca» como a mãe, edu-
cada num convento pelas «madres» (1, I), que se casa «vencida» pela «generosidad»
de Pedro (1, I). Não tem flhos e o enteado é, em palavras suas, «casi de mi edad
misma... podría ser mi hermano, mi marido.» (2, IV). Hipólito é um caçador, amante
da vida do campo. Quando nasceu, «costó la vida a su madre» (2, VI) e, embora
duvide que possa vir a enamorar-se, a única hipótese que apresenta para casamento
é «Diana» (1, IV).
Não aprofundaremos todas as semelhanças ou diferenças que se podem encon-
trar nas versões de Eurípides e de racine, em relação à obra de Unamuno. Contudo,
gostaríamos de referir um dos aspectos centrais, nomeadamente no que diz respeito
ao tema amor/mors ou, nas palavras de racine: “Et Phèdre au labyrinthe avec vous
descendue / Se serait avec vous retrouvée ou perdue.”(II, V).
Tal como no Hipólito Velado, a primeira versão perdida de Eurípides, (seguida
posteriormente pelo latino Séneca), ou tal como na Phédre de racine (2, V)
31
, Una-
muno põe Fedra a declarar o seu amor a Hipólito (1, IV), ao contrário da segunda
versão do trágico grego, Hipólito Coroado, em que a ama denuncia o amor de Fedra
a Hipólito (570-670), talvez para não escandalizar o público da época de Péricles.
No que respeita à representação teatral da morte da personagem feminina, im-
porta dizer que as três se suicidam. Mas enquanto no Hipólito Coroado Fedra se
enforca, fora de cena (800-810), a Fedra de racine toma uma poção venenosa (de
acordo com as bienséances, não era digna a morte por enforcamento...) e morre
rodeada por Teseu e por outras personagens (5, VII). A Fedra de Unamuno, suici-
dando-se com excesso de comprimidos, agoniza e morre fora de cena (todo o Acto
III, excepto a Cena I), pois Dom Miguel não gostava de «pantomina». Para o nosso
autor: «las muertes en escena, y todo lo patológico - ataques de nervios, de locura - me
resulta insuportable.»
32
Unamuno escreverá uma Fedra centrando-se na problemática amorosa, a do
«hombre de carne y hueso», levantando desta forma a questão da própria condição
feminina. Se a condição da mulher, no mundo antigo, parece não incutir, de uma
maneira geral, o respeito que o cristianismo e o culto mariano lhe imporiam
33
, uma
das perguntas que Unamuno parece colocar é como reagiria o tempo católico e
burguês do início do século XX a este drama. Pergunta que continua, quanto a nós,
pertinente no século XXI.
34

31
31 Uma dupla transgressão de racine/Fedra, se olharmos para as biénseances do século XVII, no que respeita à inicia-
tiva da declaração de amor ser feita por uma mulher e desse amor ser ilícito... Em 1677, a obra é impressa com o título
Phèdre et Hippolite, mas nas obras completas de 1687 aparece já com o título que hoje conhecemos.
32
32 Como afrma Unamuno, em carta (1912) a Ernesto A. Guzmán (Cf. Unamuno, apud Garcia Blanco, idem: 92)
33
33 O que não invalidaria, por exemplo, que Eurípides, excluindo a Fedra ou a Medeia, tenha sido um dos primeiros
que pintou com traços indeléveis a sua admiração pelas virtudes e dignidades da mulher , como recorda António
Freire, exemplifcando com os perfs femininos de Ifgénia e Macária, Andrómaca e Alceste, Hécuba e Políxena (Cf.
Freire, 1985: 199).
34
34 Embora com distintas abordagens à problemática dos confitos matrimoniais, como são o caso de la Esfnge
Isilda leitão
120 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Mas abandonemos o agonismo da criação literária de Miguel de Unamuno,
agonismo que diz respeito à relação do Autor com os outros criadores/ escritores,
com as personagens/actores, com o público/sociedade, para nos dedicarmos à com-
ponente vital, ontológica do teatro unamuniano, a que se prende com as imortais
contradições
35
, com a «lucha», com o confronto das forças espirituais contraditórias,
inerentes ao próprio homem. Como diria o autor de Del Sentimiento Trágico de la
Vida: «Contradicción?! Ya lo creo!! la de mi corazón, que dice sí, y mi cabeza, que dice
no!»
36
2. O paradoxal imaginário unamuniano
Não é esta afnal, a contradição que pungentemente atravessa a própria vida
de Fedra? Contradição que em termos arquetípicos, na tragédia de Eurípedes, se
expressa nas fguras de Afrodite e Ártemis.
Com efeito, Eurípides acentua eloquentemente este forte antagonismo, esta ten-
são trágica entre Afrodite e Ártemis, ao longo de toda a tragédia, tensão que no
entanto surge paradigmaticamente marcada no contraste entre a primeira fala de
Afrodite (com que começa a peça) e, já mesmo no seu fnal, a última fala de Árte-
mis.
Logo a abrir a peça, Afrodite afrma: «Soy diosa importante [...] y abato a cuantos
se enorgullecen contra mí [...] Hipólito [...] dice que soy la divindad más malvada[...]
mas [...] a Ártemis [...] la honra, considerándola la más importante entre las divinda-
des» (10-20)
37
.
Já no fnal da tragédia de Eurípides, quando Hipólito compreende fnalmente o
papel de Afrodite em todo este enredo, afrma veementemente: «Ay! Ojalá el linaje
humano pudiera lanzar maldiciones contra los dioses!» (410-420). Logo de seguida,
na sua última fala, Ártemis afrma: «Déjamelo a mí! [...] Porque yo, com mi mano,
contra el mortal que le sea más querido, me vengaré gracias a mis fechas inevitables.»
(410-430). Como que profeticamente, conclui dizendo: «[...] y el amor de Fedra ha-
cia ti no quedará en silencio ni caerá en olvido.» (430-440).
Neste sentido, a tensão entre Ártemis e Afrodite é extrema, e a tragédia de
Hipólito, o Puro, e de Fedra, a Brilhante, seja ela do século V A.C., XVII ou XX
D.C., pode ser encarada como um eco do confito íntimo dessas divindades que
habitam em nós. Mas afnal quem são essas divindades, como são elas próprias
apresentadas antinomicamente e o que representam do ponto de vista simbólico?
É certo que o confronto Afrodite-Ártemis não aparece explicitamente na Fedra
de Dom Miguel, mas a presença de um imaginário estruturalmente antitético, na
diversidade das suas manifestações, na diversidade dos seus múltiplos rostos, é algo
(1898), Fedra (1910/11) ou Soledad (1921) o teatro unamuniano faz ressaltar, com maior ou menor fortuna, a impor-
tância da mulher.
35
35 Cf. Leitão, 2004.
36
36 Cf. Unamuno, 1991b: 31.
37
37 Cf. Eurípides, idem : 263.
Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 121
que está fortemente marcado neste drama unamuniano. Imaginário onde racional e
irracional, claridade e trevas, destino e vontade, cidade e campo, inocência e menti-
ra, cumes e abismos, convenção social e verdade interior, palavra e segredo, na uni-
dade e complementaridade desses pares de opostos, são a condição da construção
de um tempo simultaneamente mítico e histórico.
A antítese cidade e campo é um desses pares de opostos, uma dessas antinomias,
mas cada um desses pólos é também intrinsecamente paradoxal. A «Naturaleza»,
«no sufre febres ni necesita luchar para querer. Por eso es el verdadero templo de Diós»
(1, III); o campo é um locus aemenus, «allí se ve todo claro!» (1, III), é certo, mas,
paradoxalmente, é também o local onde se matam as feras, onde se «libra de vicios»
(1, III) e onde «se te curan las demasías» (1, III)
Também o segredo se opõe à urgência apolínea de tudo trazer à luz, também o
Segredo entra em confito com a Palavra, a intimidade da alma com as exigências
e padrões sociais. O segredo individual mantém-nos separados da sociedade. Ao
revelarmos o nosso mistério, acabamos por revelar a nossa individualidade. Fedra,
ao confessar o segredo da sua alma, ao trazer para a luz, numa urgência apolínea,
os abismos da alma, ao romper com a máscara social, pela difculdade de lidar com
a interioridade do recinto sagrado das «simas», acaba por se tornar vítima dessa ten-
são, dessa confitualidade.
É certo que a alma gostaria de desnudar-se perante outrem na sua linguagem
simples, ingénua e espontânea, mas os muros e os véus, as preocupações considera-
das socialmente superiores, os imperativos de conformidade social, impedem, tan-
tas e tantas vezes, a experiência directa da profundidade da própria alma.
É este abraço, este inconciliável abraço, mas abraço por certo, esta tensão nunca
resolvida, jogo dramático do qual nenhuma das polaridades é excluída, que permite
construir e resgatar o sentido da vida e das coisas. Abraço onde convergem a acção
e a contemplação, a dúvida e a certeza, a eternidade e a caducidade, a quietude das
águas infnitas a que se aspira e o fuxo das águas heraclitianas de que não se pres-
cinde.
Ilustremos com alguns exemplos, algumas das polaridades e tensões anterior-
mente referidas:
(Nodriza) - «Pero qué, no se te quita eso de la cabeza, Fedra? [...] El corazón
es más rebelde, lo sé...» (1, I)
(Fedra) - «con estas cosas no sé ya si creo o no [...]» (2, I)
(Fedra) - «en estos días de lucha...» (1, I)
(Fedra) - «[...]con pensar no se hace nada [...]» (1, I)
(Fedra) - «No cabe resistencia. Esto así, contenido, me abrasa: revelado, se
curaría mejor. Está escrito, es fatal!» (1, I)
(Fedra) - «Eso quisiera yo, que me callase lo que llevo dentro...» (1, I)
(Hipólito) - «Debo al aire del campo la vida y aborrezco la ciudad... Hay que
salir de casa...adónde mejor que al monte?» (1, III)
Isilda leitão
122 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
(Hipólito) «La vida del campo, bajo el cielo libre, el aire libre, sobre la santa
y libre tiera, mejora el hombre. Alli no hay odios ni envidias; los robles, los
arroyos, las rocas, no envidian, no odian...» (1, 3)
(Nodriza) - «El sacrifcio habría sido decir la verdad, toda la verdad.» (3, I)
(Pedro) - «...esto ha de guardarse aqui, enterrado entre los tres» (2, V)
(Hipólito) - «No vemos la sima hasta que estamos a su borde. Como pude
vivir junto de ella tan ciego?» (3, V)
Cada esforço, cada sedução, implica novos perigos e renovadas decepções. O
imaginário unamuniano, tal como se revela na Fedra, não se resigna ante uma razão
dogmática, não se submete a uma fé inquestionável e infalível, lutando antes, inces-
santemente, com o enigmático e o misterioso. Mesmo quando surge a tentação na-
dista, o apelo do repouso, a vontade da dissolução, a atracção das águas profundas
e tranquilas, em suma, o sentimento oceânico, é ainda para, no mesmo momento,
ganhar ânimo e recuperar forças, retornar a um princípio de luta e acção, para se
envolver, plena e totalmente, num agir comprometido e empenhado.
Sabe-se que os Gregos se referiam à infnidade dessas polarizações, à diversidade
desses espíritos sem nome, que instigam e guiam a nossa vida, usando expressões
como divindades ou demónios. Sócrates dizia que tinha vivido de acordo com os di-
tames do seu daimon. Carl Jung, embora preferisse o termo inconsciente, não recusa-
va utilizar a palavra demónio, ao referir-se a essa imagens, a essas polarizações, pois
afrmava: “Sabemos que algo desconhecido, estranho, caminha ao nosso encontro,
tal como sabemos que não somos nós que fazemos um sonho ou uma inspiração,
mas que eles, de uma forma ou de outra, surgem espontaneamente. Pode dizer-se
que aquilo que nos acontece desta maneira emana do mana, de um demónio, de um
deus ou do inconsciente”.
38
.
A vivência demoníaca torna-se, assim, na possibilidade de descoberta das regi-
ões mais profundas, dessa fonte inesgotável donde fui a vida, dando desta forma à
alma a possibilidade de, ao confrontar-se com o seu mistério, por ele se deixar guiar,
ou, agónica e complementarmente, lutar com esse enigma, com essa esfnge.
A alma unamuniana - como a tensão trágica que sempre acompanha Fedra -
não é propriamente a ânsia e a vontade de perfeição, quando entendida esta como a
ascensão aos mundos apolíneos da luz e das alturas, da ascese e da pureza; quando
entendida esta, a perfeição, como a ascensão a um mundo onde a sombra não tem
lugar, mundo que rompe, radicalmente, com a negatividade da noite. Embora a
atracção dos cumes esteja, sem sombra de dúvida, fortemente presente em Unamu-
no.
Mas Unamuno procura a paz na guerra, a altura nas profundidades, assume o
confito e a contradição, recusando encerrar-se na unilateralidade de qualquer das
polarizações. Ao contrário do puro Hipólito, que só vê o abismo quando nele já se
38
38 Cf. Jung apud Moore, 1992: 314.
Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 123
despenhou «No vemos la sima hasta que estamos a su borde» (3, III) - Unamuno en-
contra sempre alguma luz no seio das sombras, alguma dúvida na certeza, alguma
alma na elevação dos cumes.
Hipólito, na sua aérea e apolínea elevação, adorava Ártemis e desprezava Afrodi-
te, desdenhando «el lecho [...]no prueba el matrimónio» (10-20)
39
. O seu aio tinha-o
advertido que as divindades, como os seres humanos, não suportam um tratamento
desdenhoso e que procuram vingar-se se não lhe damos a atenção que merecem
40
.
A esta unilateralidade e desdém, os antigos gregos chamavam insulto à divindade,
atitude que acarretava a ira divina em relação aos mortais, que acarretava um feitiço
trágico. Um grego da antiguidade, cuja vida não corria bem, costumava questionar-
se sobre que divindade tinha ofendido. Questionava-se sobre a divindade que estava
esquecendo, sobre o altar em que não estava sacrifcando.
O Hipólito unamuniano «es bueno, honrado y trabajador, pero fuera de su tra-
bajo parece no vivir sino para la caza» (1, II), não está «resuelto [a]casarse [...]como no
fuese con Diana [...]lo que dudo, llegase a enamorarme...» (1, III).
Seria esta hybris desmedida, esta recusa em aceitar a autoridade dos deuses, no
caso a divindade de Afrodite, que levaria ao desastre, à tragédia, ao sofrimento.
Hipólito com a sua «torpeza», a sua «ceguera», a sua «brutalidad» (3, VII), a sua
unilateralidade, com o seu insulto à divindade, a Afrodite, tece a sua própria tra-
gédia: «cazador no adverti como se caía y no la sustuve a tiempo, antes que la cosa no
tuviese remedio» (3, VII).
No entanto, a alma unamuniana descobre-se e constrói-se, acima de tudo, na
sua própria inteireza, na paradoxal totalidade, como mysterium coniunctionis, uma
forma de teleiósis completamente distinta. Descobre-se e constrói-se na plena acei-
tação e reconhecimento do elemento tensão, do elemento infrmitas, que habita
a própria alma. É neste sentido que talvez não seja inadequado dizer que a Fedra
habita em todos nós.
Como reconhece o próprio Hegel, a tendência para a desordem e para o sofri-
mento, para a patológico e para a anomalia, para a loucura mesmo, é uma forma
ou etapa necessária ao desenvolvimento da alma
41
, uma afrmação ontológica da
própria alma. O «cálice amargoso da desgraça»
42
, como reconhece o nosso Ante-
ro, a paixão e a dúvida, o tédio e o mal, são inerentes à natureza da alma, mas o
espírito, ao encerrar-se no seu mundo ideal, que tudo «consola» e que «para tudo é
compensação»
43
, ao elevar-se a um aperfeiçoamento espiritual, ao espírito superior,
de alguma forma atraiçoa a alma, a alma como totalidade, como paradoxo, com as
39
39 Cf. Eurípides, idem: 264.
40
40 «[...] ... a los dioses hay que llamarles amos [...] odian la actitud soberbia [...] como entonces no saludas tú a una diosa
respectable?» (90-100) (Cf. Eurípides, idem: 266).
41
recordamos G. W. F. Hegel, e a sua Filosofa del Espirítu, «Zusatz»: «En la loucura, el alma lucha por restaurar la
perfecta armonía interior a partir de la contradicción existente» (Cf. Hegel, citado por Hillman, 1999:160).
42
Cf. A Santos Valente , Sonetos Completos.
43
Vide carta de 1886, a Vicente Machado de Faria e Maia (Cf. Quental, 1989: 811, T. VII).
Isilda leitão
124 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
suas polarizações diurna e nocturnas, luminosas e sombrias.
Os caminhos da alma e do espírito poucas vezes coincidem. Quantas e quantas
vezes divergem, nomeadamente quando este último segue a trajectória ascendente
das asas e do voo, procurando romper com os laços que também nos prendem ao
terrestre, à gravidade, ao tempo e à história.
Mais, mesmo quando não convocados, principalmente quando ignorados e
desprezados, rejeitados (é este, precisamente, o caso de Hipólito, o Puro), os deu-
ses sempre estão presentes, sempre reaparecem. Mesmo quando a alma, nas suas
asceses diurnas ou nocturnas místicas, se identifca com o espírito, com o pneuma,
os deuses irados, o lado sombra da divindade, os ventos da tragédia, forçam a sua
presença.
É neste contexto que poderemos por certo afrmar que Fedra é o caminho da
alma, não o do espírito.
Numa mesma direcção, em Del Sentimiento Tragico de la Vida, Unamuno afr-
ma que «No basta pensar, hay que sentir nuestro destino»
44
, para ao longo da obra
se manter nessa tensão e equilíbrio instável entre o viver e o compreender, entre o
pensamento e a irracionalidade que ele sempre encerra, recusando assim afastar-se
da tragicidade da vida, o que sempre ocorre em qualquer tradição puramente racio-
nalista, que não consiga vislumbrar o perigo de «querer creer con la razón y no con
la vida!»
45
.
A Fedra é esse tempo, esse regime do imaginário em que os opostos ainda estão
lado a lado, em que deus é luz e abismo e tece a duas mãos: «Dios a dos manos teje en
su telar» ( “La Ley del Milagro , XXX”, Rosario de Sonetos líricos).
Se o homem inicialmente matou esse deus paradoxal, esse deus que tece a duas
mãos, expulsando Satã «del trono del Señor» ( “Satan , LXXIII”) criando assim um
deus apolíneo e todo poderoso, um deus refúgio em quem deposita todas as suas
esperanças de libertação, é esse mesmo deus de luz e verdade, perdidas todas as
ilusões, que agora mata. A este propósito diz-nos James Hillman: «Se Deus morreu,
foi devido a um excesso de saúde; havia-se distanciado da infrmitas íntrinseca do
arquétipo.»
46

Desta forma, se os deuses são imortais, se o arquétipo é o universo em nós, se há
doença no arquétipo, então a infrmitas que apresentam é igualmente eterna. Assim,
o deus paradoxal, que parecia estar morto, estava apenas adormecido, relegado para
o esquecimento, pela atitude invasora da luz.
Os caminhos que o imaginário de Dom Miguel percorre, na sua Fedra, não
são os do deus apolíneo e luminoso, mas os dessa geografa agónica e trágica com
os seus mundos de luz e de trevas, onde até a própria morte tem um sentido. O seu
discurso é o discurso paradoxal, que tão longe se situa da estrutura esquizóide e
44
Cf. Unamuno, 1991 b: 33. Na mesma obra, Unamuno afrma que «el fn de la vida es vivir y no lo es compreender»
(idem: 121), para de seguida se referir ao «pensamiento de la vida; pensamiento a base irracional» (idem: 129)
45
Cf. Unamuno, idem: 86.
46
Cf. Hillman, apud Avens, 1993: 131 (bold nosso).
Tragédia e “Desnudez Extrema” na Fedra de Miguel de Unamuno
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 125
separadora dos regimes aéreos, diurnos e luminosos.
Nesta sua obra Unamuno representa o drama, o drama de Fedra, como confito
existencial. A sua Fedra é um imenso oxímoro, um espaço desesperado de conver-
gência dos opostos, um hino à coincidentia oppositorum, o confronto com a infrmi-
tas do arquétipo e, portanto, a inevitável redescoberta do «hombre de carne y hueso».
Do homem de ontem e de hoje, do homem universal e eterno, de cada um de nós.
BIBlIOGrAfIA
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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 127
CAusídiCO
,
PAtROnO Ou AdVOgAdO
nOs ePigRAMAs de MARCiAl
Um negotivm Indigno
Fernando Lemos
U
.
Lisboa
No âmbito da cadeira de Didáctica das Línguas Clássicas, que oriento na Facul-
dade de Letras da Universidade de Lisboa, na realização de um projecto didáctico
prático do ano lectivo passado – a leccionação de uma unidade pensada para o 11º
ano e com o mesmo título que tem o presente colóquio – o texto escolhido por uma
das alunas, que resolveu tratar a actividade diária dos cidadãos romanos, foram os pri-
meiros oito versos do epigrama 8 do IV Livro de Marcial. Deixando de lado a opção
discutível de, com certeza por apresentarem maior difculdade, ter prescindido dos
últimos quatro decisivos versos, chave para o entendimento do poema e, ao mesmo
tempo, explicação de o verso 7 invocar o tricliniarca Eufemo
1
, a verdade é que no ex-
tracto aparece marcada a sequência das horas diurnas e não é muito difícil identifcar
a actividade própria de cada período, assim satisfazendo os objectivos pretendidos pela
docente. Logo naquele momento me tocaram dois aspectos: o mais óbvio foi o facto
de Marcial, fel aos seus gostos e carácter tantas vezes declaradamente assumidos,
passar rapidamente em três versos pelo negotium e deliciar-se no otium ao longo dos
nove restantes; o segundo aspecto é uma interrogação que fcou a pairar na minha
mente: por que motivos, para ilustrar o aspecto do negotium com os uarios labores
que em roma se prolongam até à hora quinta (v. 3), o poeta recorre, após apontar a
salutatio, apenas e só aos raucos causidicos (v.2). Ainda tudo isto estava fresco na minha
memória, quando surgiu a oportunidade de participar neste colóquio e como assunto
de comunicação se me impôs procurar responder a esta pergunta, verifcando como,
nos quinze Livros dos seus epigramas, Marcial trata os advogados. Embora ele use por
vezes circunlóquios, como causas agere
2
, lis esse
3
, aliquem defendere
4
, para referir tal
1
Em razão da sua estratégia adulatória dirigida ao Príncipe, Marcial coloca a leitura dos seus versos não no ambiente
das termas ou das palestras, mas em tempo de convívio após uma cena imperial. Dados os hábitos de temperança de
Domiciano, espera que a bonomia alcançada pela satisfação do estômago e do espírito com bebida e alimentos divinos
constitua conjuntura propícia para o imperador deferir favoravelmente o empenho de Eufemo, constituindo-se em alto
mecenas do poeta. As notas que acompanham a recente tradução portuguesa dos epigramas são da máxima utilidade.
Neste caso, cf. Marcial, Epigramas, Lisboa, Edições 70, 2000, Vol.II. p.22. Será supérfuo confessar que consultei
passim os quatro volumes da obra da Colecção Clássicos Gregos e Latinos, resultantes da colaboração de professores das
Faculdades de Letras de Coimbra e de Lisboa.
2
Cf. II, 7, III, 38 e VIII, 17.
3
Cf. VI, 19.
4
Cf. IV, 16.
Fernando lemos
128 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
profssão, limitar-me-ei, com poucas excepções, aos poemas em que ele a designa,
recorrendo a três lexemas: causidicus, patronus e aduocatus
5
.
O termo mais vezes utilizado por Marcial é causidicus, um lexema relativamen-
te recente, segundo os etimologistas, pela primeira vez registado em Cícero, com
conotação claramente negativa. O arpinate explica o vocábulo, aproximando-o de
clamatorem aut rabulam – para Morais, no seu Dicionário, rábula é um “causídico
chicaneiro”− e contrapõe tal conteúdo a um “forense plurivalente, efcaz, subtil,
elegante”
6
, um quase divino antístite da arte oratória, ornado de profunda cultura
humanística e técnica, terror de criminosos e inimigos do Estado, defensor de víti-
mas inocentes, paladino emérito do bem comum, da honra e da paz em causas civis
ou públicas
7
.
regressando ao epigrama de Marcial, facilmente detectamos marcas da carga
negativa que o poeta quer associar neste passo à actividade do causídico. O signif-
cado imediato do adjectivo raucos é realidade incómoda quer para quem fala quer
para quem ouve, posta em evidência, a nível fónico, pelas assonâncias presentes no
verso
8
; os verbos utilizados complementam tal sensação, dilatada em três repeti-
das formas de presente durativo: extendit aplica-se a trabalhos e fadigas, tal como
exercet, que aqui não se vislumbra enquanto hipotética e realizadora subida ao alto
da fortaleza, para façanha heróica ou contemplativo descanso do espírito; conterit,
aplicado directamente à visita matutina dos clientes ao patronus, prática para Mar-
cial de tal modo violenta e destruidora que a virá a anunciar como motivo para o
abandono de roma e regresso à terra-natal
9
, afecta igualmente, por extensão, con-
tinuidade textual e analogia, tudo quanto constitui, durante a manhã, o fervilhar
buliçoso do foro.
Ainda encontramos uma mensagem de condenação do causídico e que pode-
mos considerar típica do pensamento de Marcial, no dístico que constitui o epi-
grama V, 33. Não retira força – antes pelo contrário! – à maldição apotropaica de
destruição e ruína uae tibi causidice, com que termina o poema, o facto de estarmos
provavelmente perante uma fcção criada pelo poeta, denotada quer no anonimato
5
O quadro esboçado por Marcial não pode fugir à natureza satírica do género literário que cultivou e dá uma ideia par-
cial da realidade. Para lá das sombras que afectam a prática forense em roma cuja descrição os epigramas privilegiam,
não podemos esquecer a importância que o Direito, enquanto legado romano, teve ao longo dos séculos e ainda hoje
conserva nas civilizações e culturas ocidentais. Continua a ser da maior utilidade ler o capítulo “Les Avocats” de uma
obra já com meio século: Ugo Enriço Paoli, Vita Romana. la Vie quotidienne dans la Rome antique. Édition française
revue et augmenté par Jacques Rebertat. Paris, Desclées de Brouwer, 1955, pp. 304-319. Nela encontramos uma síntese
clara duma realidade dinâmica e complexa, onde a mudança, por vezes, esconde certos traços ancestrais, como o carác-
ter obsequioso da assistência e do conselho jurídicos ou a distinção entre o estudioso teórico da causa ( Juris consultus) e
aquele que acompanhava o cliente e lhe aconselhava a melhor estratégia ou, a seu pedido, o podia substituir na apresen-
tação dos seus pontos de vista perante o tribunal (orator).
6
Cf. Orator, 30.
7
Cf. De Oratore, I, 201 s. Transcrevo a parte central do texto, que, para melhor compreensão, deve ser consultado na
íntegra: Non enim causidicum nescio quem neque clamatorem aut rabulam hoc sermone nostro conquirimus, sed eum virum,
qui primum sit eius artis antistes, (…).
8
Notem-se a repetição do ditongo au, da surda velar k e do estridente som i.
9
Cf. XII, 68.
Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 129
da denúncia quer na circunstância de não se encontrar identifcado o acusado de
censurar as palavras do poeta; como é seu hábito, Marcial não se arriscaria a expri-
mir livremente o seu pensamento se fosse para atacar uma pessoa real e concreta
10
.
Com a ironia que percorre, do princípio ao fm, os quatro versos do poema I,
97, increpando um certo Névolo, com certeza nome fctício
11
, desenvolve um topos
que já vem dos gregos
12
e constitui característica paradoxal do advogado: a incapaci-
dade de falar. Contra as mais elementares regras do senso comum, por incompetên-
cia, vergonha ou timidez, Névolo não espera que haja silêncio na sala do tribunal,
pois sabe que só terá força anímica para usar da palavra no meio da balbúrdia e
do clamor de todos. Não sendo ouvido por ninguém, julgá-lo-ão eloquente e ele
próprio se considerará autêntico advogado. Os traços deste quadro de fcção são
acentuados pelo uso do discurso directo que bi-invoca o antropónimo no primeiro
e no último verso, pelas antíteses e lítotes que justapõem o barulho com o silêncio, a
articulação verbal indistinta quer com a mensagem recebida pelo receptor quer com
a eloquência retórica; particularmente ambígua é a reunião copulativa de patronum
causidicumque, termos com conteúdo semântico a variar desde a quase sinonímia
ao realce de aspectos opostos
13
.
Passa-se algo de semelhante com uma outra composição com cinco dísticos
elegíacos, a II, 64. Também é um certo Lauro, campeão
14
em permanecer indeciso
entre retor ou causídico, que é incentivado a escolher a sua profssão, antes de atin-
gir a idade de Peleu, Príamo ou Nestor. Ambas as profssões, aparentemente boas
por o estudo de mercado indicar que em qualquer delas não haverá desemprego,
conduzirão à morte real – morreram três retores e o sátiro Mársias, sacrifcado por
Apolo, está agora reduzido ao frio mármore de uma estátua do Foro, que, por ouvir
os advogados frequentemente reunidos à sua volta, tem capacidade para ser perita
em leis – ou à morte simbólica da não realização – a última palavra do poema é
10
Transcrevo o mais importante do comentário de Peter Howell em Martial. Te Epigrams Book V. Warminster, Aris
& Phillips, 1995, p. 116: (…) his fxed principle is never attack real people by name, the threat is not intended seriously,
and the man probably did not exist”. Convém ainda lembrar que continuava em vigor a lex Cornelia de iniuriis, do ano
81 a.C., contra a difamação; Nero aplicou-a para condenar autores de epigramas contra si como réus do crime de lesa-
-majestade.
11
O diminutivo acentua a insignifcância de uma verruga ou sinal na pele, que naeuus signifca.
12
Transcrevo o comentário de Mario Citroni (M. Valerii Martialis Epigrammaton liber primus. Introduzione, testo,
apparato critico e commento a cura di Mário Citroni. Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1974), p. 297: “L’ avvocato, e,
con temática afne, il retore, sono spesso oggetto di satira nell epigr. greco. Disonestà (Agatia, AP XI 350), stupidità
(Agatia, AP XI 376), ignoranza (Ammiano, AP XI 152), solecismi (Lucillio, AP XI 143; AP XI 148; Ammiano, AP XI
146), voce sgradevole (Lucillio, AP XI 143; Pallada, AP XI 204 e cfr. Ammiano, AP XVI 20) sono alcuni dei motivi
riconnetti”.
13
O comentário de Mario Citroni confrma que o termo causidicus admite vários sentidos e, com base no levantamento
estatístico do seu uso, permite concluir que Marcial se distingue dos outros poetas. Transcrevo: “causidicum: sinonimo
de patronus, usato soprattutto nel linguaggio colloquiale (Quint. inst XII, 1, 25 aduocatum quem... causidicum ulgo
uocant) e spesso com tono dispregiativo: cfr. ad es. Cic. de orat. I 202; Quint. l. cit; Tac. dial 1. Termine dell uso
quotidiano, è raro in poesia: un caso in Lucr,; 8 casi in Iuv.; 15 in Mart. Del resto anche patronus è molto raro in poesia:
un es. in Ov. eleg.. e Phaedr.; 2 in Catull. e Hor. epist e ben 11 in Mart.” (o.c., p. 298).
14
Estou a interpretar simbolicamente o antropónimo: a coroa de louros era atribuída aos vencedores das competições
olímpicas.
Fernando lemos
130 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
nihil. Deste modo não é muito importante a escolha e, à semelhança da referência
despropositada neste contexto aos heróis da Guerra de Tróia – uma prática inefcaz
de muitos advogados -, advém de uma intenção irónica, que percorre o poema do
princípio ao fm, a insistência para Lauro se decidir e optar por uma de duas profs-
sões, em si perfeitamente compatíveis.
É à luz de opiniões tão inequivocamente expressas nos epigramas acabados de
ler que devemos interpretar outros em que a mensagem sofra alguma forma de
obnubilação.
Marcado sem dúvida por visão negativa porventura algo atenuada pela referên-
cia a um maldizente Zoilo, invejoso e actualizado, o dístico elegíaco XI, 30 levanta
a questão de causídicos e poetas serem igualmente acusados de feder – talvez conta-
minados pelos vícios que, com o uso da palavra, denunciam; a resposta encontrada
consiste em apontar outros mais mal cheirosos: os fellatores. As razões para assacar o
mau hálito generalizado aos indivíduos de duas classes profssionais não são eviden-
tes e os comentadores arriscam como hipóteses a ansiedade, o tipo de alimentação
ou hábitos morais
15
. Também fcamos algo perplexos, ao ver que Marcial na sua es-
tratégia de defesa não dissocia as duas classes e deixa pairar o labéu sobre os poetas,
um grupo a que ele pertence e uma vocação merecedora do sacrifício de confortos
e abastança. Talvez ele, cioso do seu valor, pretenda distanciar-se dos maus poetas
que proliferam e não podem evitar a ansiedade sempre que apresentam ao público
qualquer composição.
Parece ser o caso com que brinca, como é natural que aconteça durante as Sa-
turnais, em um dos apoforetos, o XIV, 219: o causídico-poeta pobre não tem juízo
(cor [non] habere), pois, sem talento retórico nem inspiração poética, resolveu arra-
nhar tais artes em vez de ter escolhido um ofício, intelectualmente menos exigente
mas mais rendoso.
A associação entre o literato e o advogado continua a ser o motivo presente em
mais um epigrama, o II, 27, com um contexto que mantém como referência pri-
vilegiada o uso ou até o abuso da palavra. Embora na ausência de qualquer marca
negativa que afecte directamente o senhor que se dirige ao foro, seja para exercer o
patrocínio jurídico seja para fazer a leitura pública da sua obra, não seria ilegítimo
admitir uma espécie de contaminação negativa, advinda de Sélio
16
, caçador de jan-
tares. O louvaminheiro importuno, por obrigação e estratégia, acompanhante nas
deambulações do senhor, insistiu em interjeições laudatórias e insuportáveis ou em
exclamações desgarradas; para conseguirem fechar-lhe a boca, rendem-se aos seus
desejos e prometem-lhe o jantar.
15
Em relação a este último aspecto, é interessante e engenhosa a explicação de N. M. Kay. Perante a insinuação de Zoilo
– os causídicos e os poetas, incluindo Marcial, têm por hábito a fellatio – o autor desarma a armadilha, antecipando-se
a explicitar que são os outros os fellatores (N. M. Kay, Martial, Book XI. A commentary, London, Duckworth, 1985, p.
137).
16
Podemos levantar a hipótese de que Marcial terá pretendido usar um nome próprio que se pode aproximar de sella,
cadeira de transporte dos senhores (a sede gestatória que os Papas abandonaram há bem pouco tempo, tem esta origem
histórica). Na tentativa de caçar jantares, Sélio rodeou muitas vezes as sellae dos seus patronos.
Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 131
Dentro desta mesma temática, podemos ainda incluir um outro epigrama, o
VI, 8, que nos narra uma história de competição. Aqui, sete causídicos não estão só
ao lado de dez poetas mas também de dois pretores e quatro tribunos; entram to-
dos, cada um com os seus trunfos, em disputa pela mão de uma jovem; o pai, velho
e experiente, dentro das suas competências legais, não tem grandes hesitações em
escolher como marido da flha o pregoeiro Êulogo, dotado, como o nome indica,
de qualidades mais do que sufcientes para publicitar a mercadoria a vender, e que,
parece, nem se tinha candidatado. A história simples e coerente tem um desfecho
que se baseia no saldo das contas bancárias dos diversos intervenientes, que no texto
surgem em gradação, ordenados por ordem crescente do número de indivíduos de
cada profssão. Estes números, que não contrariariam os resultados de um inquérito
à composição da sociedade romana, levantam de novo a perplexidade de causídicos
e poetas – tão grande número não pode equivaler a qualidade – aparecerem inti-
mamente associados. Não podemos, no entanto, ignorar a pergunta retórica com
que o sexteto termina, interrogando desta vez uma personalidade real, o seu amigo
Severo, e nela pressentir a intenção subliminar de pôr em causa a justeza da decisão
do velho experiente, com base exclusivamente em critérios económicos.
De toda a maneira, é claro que o epigrama é uma “brincadeira bem-humorada”
17
,
onde as profssões referidas se ordenam por ordem decrescente da sua capacidade
económica, resultando como mais valorizada a de pregoeiro, com certeza em virtu-
de das comissões recebidas. Encontramos confrmada esta hierarquia em um outro
epigrama, o V, 56, que trata expressamente esta temática.
Entre as artes a evitar de todo – vislumbramos um tom irónico
18
– está implí-
cita a de advogado, quando se referem os retores, mestres da profssão, ou quando
se nomeia Tutílio, porventura um causídico contemporâneo conhecido. Para obter
dinheiro apontam-se negotia práticos: de citaredo e fautista para candidatos mais
dotados e de arquitecto e pregoeiro, se duros de cabeça.
Sem pôr em causa a hierarquia das artes pecuniosas (v. 8) estabelecida no anterior
epigrama, não podemos considerar todos os advogados uns pobretanas. A tradição
de exercerem o patrocínio sem nada receberem foi consagrada pela lex Cincia de
204 a. C., mas supõe que os actores judiciais tinham outras fontes de rendimento
e assim estávamos perante uma justiça administrada apenas por plutocratas
19
, que
tinham disponibilidade para adiarem por algum tempo a cobrança dos serviços
prestados e fcarem na expectativa de, porventura bastantes anos depois, vir a re-
ceber honras, condecorações e outras benesses não menos proveitosas
20
. Cláudio
17
Tese de Doutoramento de Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel, A adulatio em Marcial, Lisboa, 1993,
p. 61. Esta foi uma outra obra – seria imperdoável não a consultar – à qual recorri com frequência.
18
A exemplifcação de uma educação elitista, ultrapassada e pouco utilitarista, com vultos tão grandes e incontestáveis
como Cícero e Vergílio, dá peso à hipótese de Marcial advogar uma outra ordem de valores.
19
A actividade pedagógica dos sofstas, remunerada pelos usufrutuários, o que na Grécia constituiu verdadeira revolu-
ção dos hábitos ancestrais, é interpretada por muitos como etapa na democratização dos conteúdos e ideais educativos.
20
Entre o ideal programático ou legislativo e a prática concreta há uma grande distância, como nos dá conta rosalía
rodríguez López no estudo “El Abogado en roma”, inserido na obra colectiva, sob responsabilidade dos editores
Fernando lemos
132 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
achou preferível acabar com esta situação e permitiu que recebessem honorários até
10.000 sestércios. Esta mudança pode explicar procedimentos diversifcados por
parte dos advogados e as críticas de Marcial em alguns dos seus epigramas, centra-
dos nesta temática.
O causídico a que faz alusão em IX, 68 é merecedor de crítica por mostrar o di-
nheiro de forma ostentatória e desajustada à sua situação. Os seis dísticos elegíacos
destinam-se a satirizar os mestres-escola que, com gritaria e açoites matinais, infes-
tam os ares de barulho tão intenso que faz esquecer ferreiros ou a multidão ululante
no anfteatro, e atormentam alunos e vizinhos da aula. O homem do Direito apa-
rece na cena, manifestando inequívoco poder económico e manias de novo-rico a
quem tivessem outorgado a dignitas de eques, ao encomendar uma estátua equestre
para o átrio da sua casa – se calhar, não sabe montar nem nunca o fez na vida –, não
se importando do incómodo que provocam o martelar do ferro, o atrito na bigorna,
o crepitar do fogo na forja ou, semelhantes a estas, outras praxes de Vulcano.
Nem sempre são socialmente justifcáveis os rendimentos obtidos pelos advoga-
dos, mesmo quando dentro da lei
21
, mas a administração da justiça constitui uma
actividade dispendiosa e assim continua, ainda hoje, que deriva logicamente da
natureza e importância dos interesses que estão em jogo, ninguém se dispondo a
arriscar perder a vida ou a riqueza sem combater com os melhores meios que possa
adquirir. Pode haver, no entanto, alguns habilidosos que tentam fugir ao pagamen-
to devido, como nos conta Marcial em dois pequenos poemas, os dísticos I, 98 e
II, 13, em que é patronus a palavra escolhida para indicar a actividade de defensor
judicial.
No primeiro caso, a censura ao litigante Diodoro
22
, perfeitamente assumida
pelo sujeito poético que interpela o interlocutor Flaco e faz diagnóstico médico,
Jesús Mª García González e Andrés Pociña Pérez, En Grécia y Roma: las Gentes y sus cosas, Granada, 2003, pp. 319-337,
cronologicamente delimitado “desde segunda mitade del s. II a.C. hasta las primeras décadas del s. I d.C.” (p. 324).
Informa-nos que sempre “algunos abogados ganaban grandes sumas de dinero e que desde tiempos de Augusto (…)
los honorarios serán exigibles judicialmente fuera del ordem procesal habitual (extra ordinem)”. O comportamento
indigno de muitos advogados acabou por ter eco em “la literatura romana [que] satirizó en múltiples obras su rapiñaría
y corrupción” (p. 326).
21
Quintiliano condena o piraticus mos de os advogados combinarem a remuneração que lhes será devida, antes de
prestarem o serviço aos seus clientes (Institutio Oratoria, XII, 7, 11-12). Esta prática é explicitamente reconhecida na
história que Marcial nos conta no epigrama VIII, 17, recorrendo a um diálogo gracioso mas chocante. Acabamos por
tomar consciência do desplante argumentativo de um advogado incompetente mas pudibundo, que exige pagamento
integral dos honorários, reduzidos a metade pelo cliente, depois de aquele reconhecer que não o defendeu devidamente,
desculpando-se com o facto de ter vergonha dos crimes por este cometidos. O risco de tais acordos monetários está
documentado em mais duas histórias vivas, jocosas e irónicas. Em VI, 35, o cliente invectiva o seu advogado Ceciliano
por ter criado uma situação ridícula e embaraçosa; obteve mais tempo para intervir e agora, sem nada de novo para
dizer, gasta-o, espreguiçando-se e bebendo água; é aconselhado a consumir a água da clépsidra. Em VI, 19, a queixa
é da mesma natureza, apesar de o defeito do advogado Póstumo ser precisamente o oposto: com verborreia e vaidade
desajustadas às circunstâncias, evoca cenas guerreiras e tópicos épicos aprendidos na escola, quando o litígio em causa
diz respeito simplesmente ao roubo de três cabrinhas.
22
Será por ironia que ele tem um nome que signifca dom dos deuses. Este e os outros aspectos de seguida analisados
fundamentam que se fale numa construção artifciosa do epigrama, aspecto evidenciado por Citroni no seu comentário
(o.c., p. 299).
Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 133
obtém-se à custa do paralelismo antagónico entre os dois versos, marcado pela ad-
versativa sed e por dois grecismos; a doença física dos pés expressa pela segunda pa-
lavra do texto, podagra, joga com a penúltima cheragra, doença moral que disforma
as mãos mesquinhas do caloteiro unhas-de-fome e o tolhem de pagar àquele que o
representou e defendeu no litígio.
O segundo dístico não é menos expressivo a patentear as custas da justiça
23
,
que talvez pudéssemos ilustrar com o provérbio Mais vale um mau acordo do que
um bom litígio. O segundo verso, ainda que sintacticamente independente, é a con-
sequência lógica da realidade averiguada no primeiro – os magistrados judiciais
exigem dinheiro e mais dinheiro – e expressivamente exibida no quiasmo, no po-
lissíndeto do et, que contra o habitual é a primeira palavra, na anáfora do petit. A
conclusão é extraída por um sujeito pensante que se exprime em primeira pessoa e
a aplica, apesar de ter valor universal, em primeira-mão ao interlocutor a quem se
dirige, aconselhando-o, com um conjuntivo optativo, a evitar o tribunal.
Muitos dos que, olhando para o exemplo de advogados bem sucedidos, tenta-
vam a sua sorte, esperando apenas as prendas que os clientes quisessem oferecer,
não passaram da cepa torta. Neste contexto é muito interessante o epigrama IV, 46,
formado por 19 versos hendecassilábicos, em que a primeira palavra claramente nos
revela a sua temática principal: as Saturnais e o hábito de por essa ocasião se ofere-
cerem presentes, que, quando insignifcantes, dão azo à veia satírica do poeta.
O protagonista da narrativa, toda ela em terceira pessoa, com o tempo verbal
do perfeito substituído quatro vezes
24
pelo presente expressivo e visual, é o causídico
Sabelo, personagem fctícia, cujo nome ouvido por quatro vezes
25
, por remeter para
a origem sabina, tem com certeza o valor simbólico de saloio, sóbrio e frugal. Com
tal associação paradoxal entre uma profssão urbana e um provinciano, está criada
a ambiguidade, explorada ao longo de todo o texto. As primeiras linhas exibem
às escâncaras e com pompa e circunstância um advogado cioso do seu sucesso,
realizado e dotado de riqueza obtida de forma magicamente invulgar, à custa dos
presentes recebidos por ocasião das festas libertárias das Saturnais; este alerta inicial
confrma-se quando, no verso 6, a enumeração dos presentes recebidos nos leva
a desconfar de estarmos a ser vítimas do feitio e intenções jocosas do autor, que
armadilhou o texto e o semeou com falsas pistas; mas só com muita atenção à subs-
tância (farinha, favas, salsichas, fgos, cebolas, caracóis, queijo, azeitonas, guarda-
napos, meio alqueire ou seja 4,32 litros, libra e meia ou seja 486 gramas) evitaremos
deixar-nos enganar pela acumulação de presentes descritos durante 12 versos, pela
presença de produtos exóticos como a pimenta e o incenso, pela sugestão de múlti-
plas e diversas regiões, desde a Lucânia, Falérios e o Piceno à Síria, Líbia e Sagunto,
pelo recurso a lexemas normalmente aplicados a vasos ou objectos requintados ou
23
Título de Sic incipitur, p. 191.
24
razões de ordem métrica (versos falécios) permitem concluir que uenit (v. 12) está no perfeito.
25
Sempre no fnal dos versos 1, 2, 5 e último. O estudo pormenorizado da colocação das palavras é um dos aspectos
estudado por Maria Cristina Pimentel. Cf. o. c., pp. 410 ss.
Fernando lemos
134 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
preciosos, como synthesis, toreuta ou laticlavo, aqui qualifcando cerâmica ou uten-
sílios de baixa qualidade. Distinguindo a substância dos acidentes, confrmaremos a
presença, desde a primeira às últimas linhas, onde se declara quão lucrativas foram
as festas para Sabelo, da mais fna e subtil ironia
26
.
Pelo confronto com a profssão de causídico, Marcial esclarece as suas opções.
Teoricamente a sua preparação académica permitir-lhe-ia exercer a advocacia, o
que, sob o ponto de vista social, não levantaria quaisquer objecções
27
. Quase so-
mos levados a interpretar alguns poemas como se Marcial nos manifestasse que
estava verdadeiramente tentado a mudar de convicções. A teoria literária, porém,
ensina-nos que os textos simples e imediatos supõem muito trabalho de depuração e
exigem algum esforço e estudo para serem devidamente compreendidos. Marcial é
sem dúvida, como tem sido evidenciado em recentes estudos, um destes autores em
que a aparente espontaneidade e repetição de processos não é sinónimo de ligeireza
ou porte leviano.
Em V, 16, Marcial assume ter optado por um género de poesia leve e graciosa e
congratula-se com o facto de assim ter fama, os seus versos serem populares e anda-
rem na boca de todos os romanos. Considera que devia ser justamente recompensa-
do e, em ordem a pressionar os usufrutuários do seu trabalho literário, desenvolve
uma argumentação retórica clara e bem sinalizada até pela menção do falciferi (…)
Tonantis (v. 5), das Hispanas (…) metretas (v. 7) ou do uati (…) Alexis (v. 12). O
recurso a tópicos épicos inadequados neste tipo de poesia cria um ambiente irónico,
onde a ameaça de se dedicar a profssões mais terra-a-terra, coladas ao Tesouro e Fi-
nanças do Estado ou ao Direito, que lhe encheriam a casa de produtos importados
das extremidades do Império e os bolsos do vil metal, não é para ser levada a sério
mas apenas ser vista como forma de pressão. O uso de uma condição potencial – si
(…) uelim (vv. 5,6) – confrma que era verosímil, mas ele de modo algum está dis-
posto a ser um dos que, no exercício da sua profssão, esfolam os clientes.
É precisamente isso que declara com toda a clareza no epigrama XII, 68, escrito
em Bilbilis, donde lança um olhar nostálgico sobre o passado. Exprime certa sau-
dade de roma, para onde até admite regressar, mas é a calma e o sossego da cidade
hispânica que constituem condições para viver a sua vocação de otium, descrita
precisamente nos três últimos dos seis versos elegíacos, com uma imagem porven-
tura hiperbólica e não consentânea com afrmações proferidas em tempos de maior
vitalidade: é um discípulo preguiçoso e cansado das Musas.
Nos três primeiros versos perpassa a ideia de negotium. A afrmação central é a
26
resulta imagem por igual negativa de advogado pequenino mas emproado, gabarola e insinuante de uma interpre-
tação algo diferente, engenhosamente proposta por Ugo Paoli: «Mais derrière cette caricature de Sabellus, nous entre-
voyons le petit causidicus, attendant les Saturnales avec impatience, courant après les clients et leurs cadeaux; et ceux
qu il reçoit lui fournissent, en dépit de leur médiocrité l’occasion de faire un peu d’épate à l’époque où tout le monde
en fait, de se donner des airs et de soigner sa publicité» (o.c., p. 318 s.).
27
Deixo aqui o comentário de P. Howell: “Since Martial had received the normal roman rhetorical education (IX,
73), he could have made a profession of the law, and this was in fact the one profession open to a man of social standing
that was both respectable and proftable” (o.c., p. 93).
Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 135
do verso 3: não tem espírito combativo nem aptidão para aguentar as acrimónias e
os dissabores das lides forenses. Mas, lembrado da condição vivida durante largos
anos, interpela os clientes de roma e deseja que eles aproveitem com ambição a
oportunidade que a capital lhes oferece para frequentar os palácios dos poderosos.
A difculdade de conciliar a sua vocação poética com as obrigações de cliente
pobre não protegido por um grande mecenas constitui o motivo principal de outros
poemas, em que a referência ao causídico só tem carácter negativo se a aproximar-
mos ao patronus.
Isto acontece claramente no epigrama X, 70, que gira em volta da actividade
diária do poeta, ocupado desde a hora primeira até à décima
28
com as obrigações
da sua condição de cliente, que de manhã visita o patrono e o acompanha nas suas
deambulações e à tarde vai buscar a espórtula. Apesar de toda esta actividade não
limitada ao período matinal, o destinado pelos romanos ao negotium, ainda tem
de ouvir a censura do seu patrono, o poderoso Potito
29
, que lhe assaca a responsabi-
lidade de ser pouco produtivo no aproveitamento dos momentos de ócio para editar
em livro as composições poéticas.
A referência ao causídico surge em paralelo não só com o retor e o gramáti-
co, que vêm imediatamente depois, mas também com o cônsul e o pretor. Todos,
impantes de poder, importunam o autor, por vezes, reclamam os seus serviços ou
conselhos, lhe roubam tempo, o obrigam a participar em sessões de leitura pública,
o impedem de usufruir a vida e ocupar-se naquilo que mais lhe agrade, precisamen-
te escrever poesia. repetem-se praticamente as mesmas ideias nas críticas amargas
que dirige a um outro patrono, de nome Labulo
30
, mesquinho na exigência de não
ver o seu séquito gregário de clientecos togados
31
diminuído em uma unidade que
seja, ideias expressas em 15 versos falécios que constituem o poema XI, 24. Ao seu
protector, nada generoso e indigno do nome de mecenas
32
, assaca a responsabilida-
de de durante um mês não ter conseguido escrever nem uma página. No epigrama,
também o causídico surge entre um elenco de notáveis, representantes de roma,
que lêem o poeta e o admiram, o louvam, dele usufruem, por um novo livrinho de
versos ansiosamente esperam: o viandante, o titular da ordem equestre, o senador,
o poeta
33
.
28
É inevitável pensarmos no epigrama IV, 8. As diferenças, no entanto, são muitas. Aqui, apenas se referem as horas
primeira, quinta e décima e o vocabulário acentua o carácter penoso das actividades que é obrigado a empreender, as
únicas descritas. O essencial da mensagem é, porém, o mesmo. Ele gostava de se dedicar ao otium de escrever poesia e
de não ter necessidade de perguntar, como o faz no fnal: Fiet quando, Potite, liber?
29
Mais uma vez o nome parece ter sido escolhido intencionalmente e com valor simbólico. O diminutivo sugere que o
poder não será tão grande como parece ou pelo menos é desprestigiante.
30
Diminutivo que signifcará pouco trabalhador.
31
Uso a expressão de Delfm Ferreira Leão, que assim traduziu um expressivo togatulorum (Epigramas, Vol. IV, 80).
A nota adstrita a este passo remete para outros poemas, onde encontramos um sintagma não menos vivo, grex togatus,
u.g. em II, 57.
32
Os defeitos deste patrono são invectivados em outros poemas, u.g. XII, 36 (Cf. Maria Cristina Pimentel, o. c., p.
285).
33
Neste caso, não é legítimo atribuir ao termo causidicus conotação negativa.
Fernando lemos
136 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Marcial utiliza apenas uma vez o lexema aduocatus em X, 87, um interessante
epigrama, 20 falécios para se congratular com o aniversário natalício do célebre e
facundo restituto, amigo, protector, personalidade real, que terá merecido igual-
mente a admiração e os louvores de Plínio
34
. São razões de ofício que aduz para
fundamentar a aqui transparente benevolência, quase sempre arredia deste tipo de
poesia. Trata-se de um profssional experto e polivalente, capaz de defender os inte-
resses económicos de comerciantes, antiquários, empresas de pesca e caça, compe-
tente para minorar a pena de quem se deixou levar pelo excesso de bebida e prota-
gonizou injustas cenas de pugilato, idóneo para pôr a descoberto as artimanhas de
peritos no assédio de frágeis donzelas.
Com uma estrutura simples, a parataxe estende-se ao longo dos primeiros 18
versos e, associada ao uso apenas do conjuntivo optativo ou do imperativo, é expres-
sivamente exacta para, com o efeito acumulativo (vv. 8-18) de prendas requintadas,
magnífcas ou preciosas
35
, manifestar os seus parabéns e votos de felicidade; antes
tinha enunciado a data e motivo da festa e, em três versos, mencionara algumas das
ofertas adequadas às Saturnais mas de todo impróprias para tão ilustre senhor.
Estrutura os dois últimos versos, introduzidos por uma oração condicional a
pedir consentimento ao homenageado, uma interrogativa directa; o nome do ani-
versariante interpelado aparece em vocativo, no meio do último verso, em posição
destacada também pela cesura. Tudo está orientado para um fnal que se distingue
e onde o autor privilegia a sua própria oferta, precisamente o poema acabado de
compor e que enviará – a primeira palavra do último verso é o particípio futuro
missurum – a restituto.
Um outro caso parecido, mais sintomático por dele outras fontes, nomeada-
mente Plínio e Tácito, nos fazerem um retrato de todo desfavorável, é o de régulo.
Tratando-se de um patrono que o favoreceu, Marcial abdica do necessário espírito
crítico para apresentar os defeitos, e dele, em 12 poemas
36
, traça um retrato idealiza-
do. Em régulo, como está patente, u.g. no epigrama I, 111, superabundam todas as
qualidades (sabedoria, piedade, engenho, competência profssional) que dele fazem
um exemplo de virtudes, digno da protecção divina e do reconhecimento público
expresso em poemas congratulatórios e na oferta de incenso. Nos dois últimos epi-
gramas que lhe dedica
37
, Marcial já marca algum afastamento, mas a crítica é leve:
em VII, 16, fca pela queixa de que, na falta de dinheiro para se sustentar, tem de
vender os presentes que régulo outrora lhe oferecera.
Após este percurso pelos epigramas onde está presente algum dos termos que
34
Cf. Maria Cristina Pimentel, o. c., p. 51.
35
Ao valor material das sardónicas junta-se a minúcia de serem entregues pessoalmente pela donzela, pormenor intro-
duzido no meio do verso com uma adversativa: sed ipsa tradat.
36
Livro I: 12, 82, 111; Livro II: 74, 93; Livro IV: 16; Livro V: 10, 21, 28, 63; Livro VI: 38, 64. Acerca desta personali-
dade, é imprescindível consultar Maria Cristina Pimentel, o.c., pp. 30-33; no Índice da Tese indicam-se outros passos
em que o nome é referido.
37
Livro VII: 16, 31.
Causídico, Patrono ou Advogado nos Epigramas de Marcial
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 137
nomeiam a actividade de advogado e que espero nem tenha sido fastidioso nem
tirado a vontade de ler Marcial, estaremos mais habilitados a responder à pergunta
formulada no início?
É certo que Marcial não nos apresenta o mundo dos tribunais e a função da-
queles que nele representam os cidadãos, sob uma única luz, e a distinção não é
demarcada pelo uso de algum dos termos: causidicus não tem sempre, como em
Cícero e porventura em outros autores
38
, conotação negativa. Sem dúvida é esta que
predomina e o poeta compraz-se em acentuar que nunca optará por uma actividade
de explorador do próximo, por muito lucrativa que se apresente.
Há outros ofícios muito mais rendosos, incompatíveis com o seu estatuto social,
mas entre os que implicam preparação intelectual e ele, teoricamente, admite a hi-
pótese de desempenhar, o de advogado proporcionará ocasião de melhores regalias
do que o de retor ou gramático, precisamente o que acontece com amigos seus, aos
quais não assaca os defeitos tópicos da profssão, antes os adula devotamente. Deste
modo, justifca-se que apresente o causídico como seu inimigo principal, enquan-
to paradigma do negotium, ao qual se opõe o seu ideal de ócio literário. A opção
dilacerá-lo-á, repetirá que não é sufcientemente recompensado pela sua actividade
literária e acabará por convencer-se de que os contemporâneos, apesar de todos os
esforços e empenhos, nunca virão a reconhecer-lhe mérito e, muito menos, o génio.
Teve de esperar, como na grande maioria dos artistas, pela fama post mortem, como
ele mesmo, de certo modo contrariado, acabou por aceitar: cineri gloria sera uenit
– é já tarde que às cinzas a glória chega
39
; nesta hipótese, no entanto, dispôs-se a
aguardar por tal momento durante muito tempo: si post fata uenit gloria, non prope-
ro – se a glória só vem depois da morte, não tenho muita pressa
40
. A fama não foi
fogo-fátuo, consolidou-se e continuamos hoje a lembrar o poeta: celebrámos este
ano os 1900 anos da sua morte, porfamos em encantar-nos com a sua aparente
simplicidade, repleta de jogos e enigmas.
38
Nas Cartas de Plínio não encontramos este termo.
39
Cf. Marcial, I, 25, 8.
40
Cf. Marcialsd, V, 10, 12 e Epigramas, vol. II, p. 65.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 139
IN EO qUOD aMATUR
AUT nON lABORATUR AUT ET lABOR aMATUR:
Esforço e Satisfação no Itinerarium de Egéria
Alexandra de Brito Mariano
U
.
Algarve
amariano@ualg
.
pt
Defnição do género: o texto de peregrinação
É difícil precisar o que se entende por literatura de viagens, pois é grande a
diversidade de textos que têm como tema a viagem e este género, multiforme por
natureza, abarca tipologias textuais diferenciadas. Podemos encontrar cartas e re-
lações de embaixadores e missionários, textos de cruzadas e de expedições lon-
gínquas, como as dos aventureiros, obras de carácter puramente geográfco, mas
também guias destinados aos viajantes, aos comerciantes e sobretudo aos peregri-
nos.
1
Uma vez que o objecto não é idêntico e os leitores não são os mesmos, as
características da redacção vão, necessariamente, variar em função destes factores.
Outras vezes o objectivo do texto poderá ser semelhante. Por exemplo guias e textos
de peregrinação têm em comum o facto de pretenderem constituir-se como teste-
munho útil de uma experiência piedosa: relato da visita aos martyria, os santuários
onde são conservados os testemunhos da vida dos santos, as relíquias dos mártires e
as recordações da vida terrestre de Cristo. Fornecem, portanto, indicações práticas
relativamente aos locais a visitar, aos percursos a tomar, à duração dos trajectos, às
condições de segurança na zona, aos povos que aí habitam e aos seus costumes, por
exemplo. Mas fundamentalmente o que distingue o texto de peregrinação do guia
é a visão pessoal que aí perpassa: é a sua peregrinatio em particular que o viajante
pretende dar a conhecer.
Ora, a importância que a peregrinação foi tendo para os cristãos dos primeiros
séculos da Igreja fez nascer uma grande variedade de textos cuja profcuidade per-
durou muito para além do seu tempo. Conhecem-se inúmeras viagens de visitantes
que por devoção piedosa procuravam os lugares que a tradição defnia como santos.
Demandavam a Terra Santa peregrinos vindos da Hispânia, França, Itália, norte de
África, Pérsia, Arménia, Geórgia, etc...
É neste contexto de profundas alterações políticas e sociais, já no fnal do século
IV, que Egéria iniciará a sua peregrinação à Palestina, viagem que durará três anos
*
Este trabalho tem por base o estudo introdutório que acompanha a nossa tradução portuguesa. Cf. Egéria - Viagem do
Ocidente à Terra Santa, no séc. IV (Itinerarium ad loca sancta) estudo e tradução: Alexandra B. Mariano, texto latino:
Aires A. Nascimento. Lisboa, Colibri,1998.

1
Jean richard, les récits de voyages et de pèlerinages, (Typologie des sources du moyen âge occidental, n.º 38), Brepols,
Turnhout, 1996, pp. 15-52. Não existe referência ao Itinerarium Egeriae porque a Typologie defniu como balizas crono-
lógicas o período de 500 a 1500.
Alexandra de Brito Mariano
140 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
o que, só por si, permite adivinhar o carácter determinado da sua autora, pois uma
viagem de tal envergadura exigiria, certamente, a mobilização de meios considerá-
veis, mesmo segundo os padrões da nossa época.
As fontes: Aretinus 405 / egéria
O Corpus Christianorum no tomo 175 da sua série latina
2
apresenta os vários
Itineraria à Terra Santa até ao séc. VIII. O Itinerarium Burdigalense, que é a pri-
meira relação conhecida deixada por um visitante dos lugares santos da Palestina é,
no entanto, o único do século IV, ou seja, do mesmo período histórico que o Itine-
rário egeriano, que ora nos propomos apresentar, e revela uma única preocupação
do autor: a marcação das distâncias entre as estações (mutationes) onde pára, ou as
cidades que atravessa e os albergues (mansiones) onde passa a noite. Ora, o Itinera-
rium ad loca sancta de Egéria
3
, ultrapassa a simples nomenclatura topográfca para
assumir uma densidade a que não é alheia a singularidade da sua autora. O texto é o
segundo testemunho escrito de uma peregrinação ao Oriente (viagem empreendida
cerca de 50 anos depois da do peregrino de Bordéus, que já referimos) e o primeiro
que se conhece redigido por uma mulher
4
.
Descoberto em Arezzo por G. F. Gamurrini em 1884
5
, este manuscrito do séc.
XI (Aretinus 405) não apresenta referência expressa à identidade do autor. Foi recor-
rendo à carta em louvor de Egéria que o eremita galego Valério, no século VII, di-
rigiu aos monges de Bierzo
6
que se estabeleceu como certa a autoria do Itinerarium.
Quem era afnal Egéria? A leitura do texto permite vislumbrar uma personalidade
piedosa, uma monja, provavelmente até abadessa de uma comunidade religiosa.
2
CCl, Turnhout, 1965. Além do Itinerarium Egeriae, referem-se o da autoria do peregrino de Bordéus (séc. IV); o de
Euquério, De situ Hierusolimae (1.ª metade séc. V); o de Teodósio, De situ Terrae sanctae (sécs. V-VI); o de Antonino
de Placenta (c. 570); o Breuiarius de Hierosolyma (1.ºs decénios do séc. VI); o de Adamnano, De locis sanctis (séc. VII);
o de Beda e de Pedro Diácono, De locis sanctis (séc. VIII).
3
É este o título do texto preferido ao de Peregrinatio. Tal nome encontra-se referido em três catálogos de manuscritos
da biblioteca de Saint-Martial, em Limoges. Este título deve também depreender-se da expressão Ingerarium Geriae, da
carta de S. rosendo, texto do século X redigido em nome deste bispo de Mondoñedo. Trata-se da carta de fundação da
abadia de S. Salvador de Celanova (Orense). A. Wilmart («L`Itinerarium Eucheriae», Revue Bénédictine, 25, 1908, pp.
458-467) foi o primeiro a identifcar este Ingerarium Geriae com a narrativa da nossa monja. Cf. Pierre Maraval, Égérie:
Journal de voyage (Itinéraire), Paris, 1982, pp. 18; 44; 328-329. (Sources Chrétiennes, n.º 296).
4
Conhecem-se, é certo, outras damas que teriam empreendido peregrinações ao Oriente. Destacamos, por exemplo,
Melânia-a-Velha viúva de um prefeito de roma, em 373 (Jerónimo, Epist., 4 – Pl, t. 22, col. 336), Paula de uma nobre
família romana e Eustóquio, em 385 (Idem, Epist., 108 – Pl, t. 22, col. 878-906) e Poemenia, parente de Teodósio, em
390 (Paládio, Hist. laus., 35 – Pl, t. 74).
5
A bibliografa mais recente e completa da obra de Egéria é da autoria de M. Starowieyski, «Bibliografa Egeriana»,
Augustinianum, 19, 1979, pp. 297-318 (296 números). Sebastià Janeras acrescentou mais 49 novos títulos à bibliografa
egeriana. Cf. Sebastià Janeras, «Contributo alla bibliografa egeriana», Atti del convegno internazionale sulla “Peregrina-
tio Egeriae” – Nel centenario della publicazione del codex Aretinus 405 (già Aretinus VI, 3), Arezzo, 13-15 Ottobre, 1987,
Arezzo, 1990, pp. 355-366. A primeira edição portuguesa, publicada no Brasil, é da autoria de Maria da Glória Novak,
Peregrinação de Etéria, Petrópolis, 1971; já referimos a mais recento tradução portuguesa no início de nosso artigo.
6
Epistola beatissime Egerie laude conscripta fratrum Bergidensium monachorum a Valerio conlata. Cf. a edição de M. C.
Díaz y Díaz inserida na obra já citada de Pierre Maraval. Os vários manuscritos desta carta apresentam cinco formas
diferentes para o nome da monja: Egeria; Eiheria; Echeria; Heteria ou Etheria, mas hoje em dia é comumente aceite a
forma Egeria. Para o estudo desta problemática cf. a obra supra, pp. 17 e 327.
In eo Quod Amatur aut Non laboratur aut et labor Amatur
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 141
Tal facto pode ser deduzido, segundo informação do próprio texto, pela familia-
ridade com que Egéria refere a diaconisa Martana que teria encontrado na sua
visita a Selêucia e que teria a seu cargo um mosteiro na cidade.
7
Mas é sobretudo a
referência explícita a um grupo de mulheres «veneráveis senhoras e irmãs»
8
, como
frequentemente lhes chama, a quem dirige o seu testemunho escrito que permite
que aceitemos como certa a sua condição de religiosa. repare-se, por exemplo, no
parágrafo 23, 10: «Deste lugar, senhoras, minha luz, enquanto escrevia isto a Vossa
Caridade, era meu propósito, em nome de Cristo nosso Deus, ir logo à Ásia, isto é,
a Éfeso, para rezar por causa do santuário do santo e bem-aventurado apóstolo João.
Ora, se depois disto estiver ainda no meu corpo, e se puder conhecer outros lugares
contá-lo-ei em presença a Vossa Caridade, se Deus se dignar conceder-mo; ou pelo
menos, se um outro projecto me vier ao espírito, informar-vos-ei por escrito (...).»
9
.
Provavelmente estas senhoras são companheiras de mosteiro, pois esta proximidade
é reafrmada pela preocupação constante em relatar um conjunto de experiências
de base religiosa. A expressão iuxta Scripturas, que surge logo na abertura do texto -
«[os lugares] eram-nos mostrados seguindo as Escrituras
10
;» -, demonstra a vontade
de identifcar (manifeste cognoui, 2, 7), por intermédio da visão, e recordar as raízes
históricas bíblicas
11
.
É a sua piedosa religiosidade (gratia religionis, 19, 5) e uma aguçada curiosidade
que não se envergonha de expor que a motivam a avançar. Atente-se no começo do
parágrafo 16, 3: «Então eu, como sou muito curiosa, comecei a perguntar que vale
era este onde um santo monge tinha feito para si agora um mosteiro, pois de facto
pensava que isto não tinha sido sem razão
12
.» A sua peregrinação tem, pois, um ob-
jectivo claro: obedecendo a uma inspiração divina (iubente Deo) procura reconhecer
com precisão os lugares que a tradição aceita como sagrados e que circunscreve a
7
23, 3: Nam inueni ibi aliquam amicissimam michi, et cui omnes in oriente testimonium ferebant uitae ipsius, sancta diaco-
nissa nomine Marthana, quam ego aput Ierusolimam noueram, ubi illa gratia orationis ascenderat; haec autem monasteria
aputactitum seu uirginum regebat. Quae me cum uidisset, quod gaudium illius uel meum esse potuerit, nunquid uel scribere
possum? - «De facto, encontrei ali uma das minhas melhores amigas, a quem todos no Oriente rendiam homenagem
pela sua vida, uma santa diaconisa de nome Martana, que eu tinha conhecido em Jerusalém onde ela tinha subido para
rezar; ora, ela dirigia um mosteiro de apotactitas e de virgens. Quando me viu, que alegria para ela e para mim! Como
poderei descrevê-la?»
8
3, 8: dominae uenerabiles sorores. Cf. também os parágrafos 19, 19; 20, 5; 23, 10; 46, 1 e 46, 4.
9
De quo loco, domnae, lumen meum, cum haec ad uestram afectionem darem, iam propositi erat in nomine Christi Dei
nostri ad Asiam accedendi, id est Efesum, propter martyrium sancti et beati apostoli Iohannis gratia orationis. Si autem et post
hoc in corpo fuero, si qua preterea loca cognoscere potuero, aut ipsa presens, si Deus fuerit prestare dignatus, uestrae afectioni
referam aut certe, si aliud animo sederit, scriptis nuntiabo. (...).
10
1, 1: ...ostendebantur iuxta Scripturas. Cf. 7, 2: singula loca, quae semper ego iuxta Scripturas requirebam; «(...) todos
os lugares, que eu procurava sempre seguindo as Escrituras;» e 5, 12: omnia loca quae ego semper iuxta Scripturas requi-
rebam, «(...) todos os lugares, que eu procurava ver sempre seguindo as Sagradas Escrituras;». repare-se como Egéria
recorre ao pronome ego para marcar de forma incisiva o forte desejo que preside à procura.
11
A expressão é de remo Gelsomino. Cf. remo Gelsomino, «Egeria, 381-384 d. C: dalle radici romane alle radici
bibliche», Atti del convegno internazionale ..., pp. 245; 281.
12
Tunc ego, ut sum satis curiosa, requirere cepi, quae esset haec uallis ubi sanctus monachus nunc monasterium sibi fecisset;
non enim putabam hoc sine causa esse.
Alexandra de Brito Mariano
142 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
uma área geográfca bem defnida. Desloca-se de Bíblia na mão,
13
de lugar em lu-
gar, e sempre que faz uma paragem solicita que lhe seja lido o passo das Escrituras
a que o local faz memória.
enquadramento geográfco e temporal
A viagem decorreu de 381 a 384, porém apenas temos acesso ao relato dos
últimos seis a sete meses, pois o Itinerário apresenta-se incompleto, faltando-lhe o
início, até ao Sinai, e o fm, a partir de Constantinopla. A viagem durou, portanto,
três anos, conforme refere no seu testemunho: «Em seguida, em nome de Deus,
passado algum tempo, como havia já três anos completos que eu tinha chegado a
Jerusalém e tinham sido vistos também todos os lugares santos aos quais me des-
locara para rezar, e tendo já por isso a intenção de voltar à pátria, quis também,
por vontade de Deus, ir à Mesopotâmia da Síria, para ver os santos monges, que se
dizia serem ali muito numerosos e de vida tão admirável que apenas a custo pode
ser referida. (...)»
14
.
Aspectos linguísticos: a origem hispânica?
É provável que Egéria tenha iniciado a sua viagem a partir da Galécia que com-
preendia o conuentus de Bracara e tinha esta cidade como capital de província, já
no século IV. O facto de utilizar um discurso onde se podem distinguir alguns usos
linguísticos próprios da região noroeste da Península tem permitido que alguns
estudiosos a considerem de origem hispânica
15
.
O estudo das peculiariedades hispânicas do texto remonta ao século passado
a trabalhos de Hübner
16
, Férotin
17
e mais recentemente de Agustín Arce
18
, Väänä-
nen
19
e, no caso português, de José Geraldes Freire
20
e Aires A. Nascimento.
Väänänen referiu a expressão tam magnum = tantum como equivalente ao por-
13
J. Ziegler demonstrou que Egéria trazia consigo livros que a ajudavam na viagem: em primeiro lugar a Bíblia, mas
também o Onomasticon, de Eusébio, traduzido por Jerónimo. (Z. Ziegler, «Die Peregrinatio Aetheriae und das Ono-
mastikon des Eusebius» e «Die Peregrinatio Aetheriae und die Hl. Schrift», Biblica, 12, 1931, pp. 70-84; 162-198.) Cf.
P. Maraval, lieux saints et pèlerinages d`orient, Paris, Les Éditions du Cerf, 1985, p. 14.
14
17, 1: Item in nomine Dei, transacto aliquanto tempore, cum iam tres anni pleni essent, a quo in Ierusolimam uenisse,
uisis etiam omnibus locis sanctis, ad quos orationis gratia me tenderam, et ideo iam reuertendi ad patriam animus esse: uolui,
iubente Deo, ut et ad Mesopotamiam Syria accedere ad uisendos sanctos monachos, qui ibi plurimi et tam eximiae uitae esse
dicebantur, ut uix possi referri; (...).
15
Outros autores sustentam opinião diferente. Gamurrini considerou-a originária da Gália Narbonense e K. Meister da
Gália Meridional. Maraval, no entanto, considera que não é possível comprovar a origem de Egéria recorrendo às fontes
e à análise linguística do texto. No seu entender a questão fca em aberto (cf. P. Maraval, op. cit., 1982, pp. 19-21).
16
E. Hübner, Inscript. christ. lat. Hispaniae, 1871, n. 103.
17
M. Férotin, Recuil des chartes de l`abbaye de Silos, Paris, 1897, pp. 28; 165; 234; 278; 341.
18
A. Arce, Itinerario de la virgen Egeria (381-384), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1980, p. 52 (=BAC,
416).
19
V. Väänänen, «I due livelli del linguaggio orale nell`”Itinerarium Egeriae”», Atti del convegno internazionale..., p.
162.
20
J. G. Freire, «Três notas sobre a origem de Egéria: accedere, collum, pullus.», Separata do colóquio sobre o ensino do
latim, Lisboa, 1987, pp. 273-282.
In eo Quod Amatur aut Non laboratur aut et labor Amatur
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 143
tuguês «tamanho»; Freire apontou três momentos do Itinerário onde estão docu-
mentados usos do português: o passo do parágrafo 12, 3 onde o verbo accedere
surge em correspondência ao português «aceder»; a expressão in collo (em 31, 3)
com o valor de «ter ao colo», ou ainda, o vocábulo pullus (recorde-se a expressão
ante pullorum cantus, 24, 1) cuja permanência seria visível em alguns derivados por-
tugueses, como por exemplo a palavra «poleiro».
Aires A. Nascimento
21
, destacou ainda outras ocorrências que podem atestar
aproximações aos usos do português. recordemos algumas. O termo loco deve ser
entendido em alguns passos na acepção de advérbio de tempo «logo», cf. 24, 8: «na
basílica que está logo junto da Anástase»
22
, e 46, 1: «estão logo, mesmo logo, os
padrinhos e as madrinhas»
23
. Também o verbo mittere pode traduzir-se, em dois
exemplos, num português de registo informal, por «meter»; tal sucede nos pará-
grafos 3, 8 e 9, 3: «meter a Alexandria;» e «mete da Tebaida a Pelúsio», respectiva-
mente.
24
Quanto à expressão portuguesa «tudo a direito» é possível encontrar uma
correspondente no passo totum ad directum (3, 1).
O elenco das ocorrências latinas que remetem, quase automaticamente, para
vocábulos e expressões portuguesas compreende, ainda, a palavra pisinno/a, subs-
tituta de paruus na língua popular, a lembrar o adjectivo «pequeno/a», no grau
diminutivo: Ipse autem sanctus episcopus ex monacho est nam a pisinno in monasterio
nutritus est - «Quanto àquele bispo ele vem de monge; na realidade, desde pequeni-
no foi criado no mosteiro» (9, 2); e In eo ergo loco ecclesia est pisinna - «Neste lugar,
há uma igreja pequenina» (10, 9); a locução verbal facientes aquam (= aquari) e o
vocábulo foras, avançamos nós, não são estranhas se pensarmos no português «fazer
aguada» e «fora».
A espontaneidade e coloquialidade do texto deriva, certamente, do seu carácter
epistolar. Este formato epistolar é marcadamente notório no texto pela referência
expressa às dominae, irmãs companheiras de mosteiro, para quem endossa a sua
relação de viagem, como anteriormente já referimos. Os termos afectuosos com
que se lhes dirige – uenerabiles, animae meae/lumen meum, uestra afectionem - são
próprios de uma cultura eminentemente cristã
25
evidenciando a postura de piedosa
humildade da monja e são apenas um magro exemplo do vocabulário cristão que
abunda no Itinerarium. Os verbos declarativos, tais como referam (10 ocorrências
26
)
e nuntiabo (1 oc.), acentuam a ligação entre a narradora e as suas correspondentes,
mas muitos outros, como aio (171 oc.), dico (171 oc.) e requiro (11 oc.), por exemplo,
21
Aires A. Nascimento, «V. Väänanën, Le Journal-Épître d`Égérie (Itinerarium Egeriae). Étude linguistique», Revista
Euphrosyne, 16, Lisboa, 1988, p. 438. Apresentamos, para as diferentes atestações, a tradução do autor.
22
in basilica, quae est loco iuxta Anastasim (...).
23
stant etiam loco patres uel matres(...).
24
Cf.: Egyptum autem et Palestinam et mare Rubrum et mare illut Parthenicum, quod mittit Alexandriam (3, 8) e quod
transiebat per Arabiam ciuitatem, id est quod mittit de Tebaida in Pelusio (9, 3).
25
Cf. P. Maraval, op. cit., 1982, p. 54.
26
Seguiu-se a concordância lematizada elaborada pela equipa do Projecto VErLAME (JNICT).
Alexandra de Brito Mariano
144 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
que são empregues em várias situações demonstram o forte desejo de procura e im-
primem uma coloquialidade espontânea ao texto, marca de um estilo próprio que
parece radicar na linguagem falada. É a coloração vulgar do latim da peregrina para
que Prinz
27
, Díaz y Díaz
28
, e mais recentemente P. Maraval
29
, chamaram a atenção.
Esta coloquialidade é também acentuada pelo recurso a repetições de vocábulos;
de pronomes demonstrativos; de partículas (em especial nam, autem e ergo); aos
pleonasmos (do tipo ita...ita; tam...tam, etc.); à utilização de expressões de valor
superlativo, de diminutivos ou restritivos (tais como ingens, ualde, satis.
30
).
Tratando-se de um relato de viagem, o vocabulário empregue pela narradora
acusa necessariamente essa progressão espácio-temporal que é evidenciada na pri-
meira parte da narrativa pelo recurso a verbos de movimento como ascendere (3, 1;
11, 4), descendere (3, 2; 7, 7; 16, 5; 20, 5; 36, 2), ambulare (4, 5), exire (4, 6), mouere
(16, 5), accedere (20,1), ire (25, 6; 44, 3), reuertere (19, 3), etc.
A visão ocupa, igualmente, um papel de destaque enquanto meio priviligiado
de captação do real que transparece ao nível das escolhas vocabulares A tal facto
não é alheia a circunstância da monja entender a viagem enquanto trajecto de enri-
quecimento e aprendizagem e de desvendamento e revelação para si e para todos os
que partilham da sua experiência. Assim ela vê o local sagrado e em seguida recor-
da a circunstância que aí ocorreu ou a personalidade que o distingue recorrendo à
oração e à leitura de codice
31
que funcionam como rituais de ligação entre o mundo
físico captado visualmente e a sua contrapartida espiritual. Esta fdelidade ao real,
assegurada pela confrmação visual, é explicitada pelo recurso a dois verbos preferi-
dos, os verbos uideo (73/3 oc.) e ostendo (55 oc.). O primeiro distingue os momentos
em que a peregrina é a primeira a captar e descrever o que a motiva, enquanto que
o verbo ostendo é empregue nas situações em que ela benefcia e recebe apoio das
pessoas com quem se relaciona, normalmente monges a quem qualifca de santos.
A originalidade do relato não se esgota no estilo ou nas escolhas lexicais. A sin-
taxe do texto também é precursora. Com efeito, um dos traços mais característicos
da narrativa diz respeito à ordem das palavras na frase. Esta, apesar de livre, revela
uma notória tendência sujeito-verbo-objecto - (S)VO -, que é típica das línguas
românicas
32
.
27
O. Prinz, Itinerarium Egeriae, Heidelberg, 1960, p. V.
28
M. C. Díaz y Díaz, Antología del latin vulgar, Madrid, Gredos, 1962, p. 79.
29
P. Maraval, op. cit., 1982, p. 52.
30
Cf. V. Väänänen, le Journal-Épître d`Égérie (Itinerarium Egeriae). Étude linguistique, Helsinki, 1987.
31
O vocábulo codex (cf. também 33, 2) era empregue no século IV para designar a Bíblia.
32
V. Väänänen, op. cit., p. 106.
In eo Quod Amatur aut Non laboratur aut et labor Amatur
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 145
Itinerários
Ao nível da estrutura a narrativa constrói-se pela articulação entre duas partes
perfeitamente distintas. A primeira (parágrafos 1 a 23), que contempla o relato das
viagens, os encontros com monges e bispos, a enumeração dos espaços percorridos e
visitados, as referências ao tempo gasto em cada trajecto; e a segunda (24 a 49), onde
se procura descrever com grande pormenor a liturgia de Jerusalém e cujo objectivo
está claramente defnido nas palavras de abertura do parágrafo 24: «Ora, para que
Vossa Caridade saiba que ofícios têm lugar cada dia nos lugares santos, julguei de-
ver dar-vos disso conhecimento, sabendo que teríeis gosto em conhecê-los.
33
»
A narrativa torna-se coesa pela complementaridade entre estes dois grandes blo-
cos. O primeiro é fortemente sustentado pela noção de espaço, porque corresponde
ao registo das impressões que o percurso de visita a locais de interesse religioso sus-
citou; o outro é dominado, genericamente, pela componente temporal, porquanto
se assume como descrição detalhada de cerimónias litúrgicas compreendidas num
calendário determinado.
Num é notória a tentativa pedagógica de recuperação de um conhecimento
religioso comum que parte dos textos sagrados, pela verifcação do seu contraponto
real, veja-se a viagem ao Sinai, a visita ao túmulo de Job; com o outro procura-se
alargar esse saber, através de referências específcas aos ofícios sagrados da Cidade
Santa, recordemos, a título de exemplo, as cerimónias da festa da Epifania ou a
descrição das festas Pascais.
A primeira parte da narrativa que contempla as viagens desenvolve-se assente
em quatro macro-sequências ou agrupamentos de parágrafos a que chamaremos
itinerários (I), cujo espaço dominante, ponto de partida e de retorno, é Jerusalém,
excepto na última sequência que coincide com o regresso à pátria (cf. 17, 1).
O I 1 compreende o percurso até ao Sinai (1 - 9); o I 2 a visita ao monte Nebo
(10 - 12); o I 3 a ida à terra de Job (13 - 16); e o I 4 a viagem à Mesopotâmia (17
- 23)
34
. Ao nível do discurso, estas macro-sequências são demarcadas entre si por
frases introdutórias de conteúdo e estrutura similar permitindo a diferenciação en-
tre as várias viagens nucleares, mas criando também uma uniformização e coesão
ao nível da estrutura interna do texto
35
.
A estes quatro itinerários subjaz uma articulação encadeada de micro-sequên-
cias, os capítulos, de maior ou menor extensão, que permitem acompanhar com mi-
33
Vt autem sciret afectio uestra, quae operatio singulis diebus cotidie in locis sanctis habeatur, certas uos facere debui, sciens
quia libenter haberetis haec cognoscere.
34
Discordamos, neste ponto, da proposta de Hélène Pétré (Éthérie - Journal de voyage, Paris, 1948, p. 27. = Sources
Chrétiennes, n.º 21) relativamente à defnição do capítulo que marca o início da última sequência.
35
Cf. 10, 1: «Em seguida, passado algum tempo, e por vontade de Deus, houve novo intento de ir até à Arábia, isto é, até
ao monte Nebo» - Item transacto aliquanto tempore et iubente Deo fuit denuo uoluntas accedendi usque ad Arabiam, id est
ad montem Nabau; 13, 1: «Em seguida, após algum tempo, quis ir também ao país de Ausítis (...)» - Item post aliquantum
tempus uolui etiam ad regionem Ausitidem accedere e 17, 1: «Em seguida, em nome de Deus, passado algum tempo, (...)
quis também, por vontade de Deus, ir à Mesopotâmia da Síria (...)» - Item in nomine Dei, transacto aliquanto tempore (...)
uolui, iubente Deo, ut et ad Mesopotamiam Syria accedere. Não temos a introdução à primeira grande sequência, porque
a parte inicial da Peregrinatio não chegou até nós; o texto apresenta lacunas no início e no fm.
Alexandra de Brito Mariano
146 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
núcia a progressão no espaço. Por exemplo, a descrição do vale do Sinai (capítulos
2, 1 a 2, 7), a subida ao monte de Deus (3, 1 a 3, 8), a descida para o vale (4, 1 a 4,
8), a travessia do vale (5, 1 a 5, 12) - e assim sucessivamente.
Podemos demarcar três grupos distintos de locais a que Egéria se desloca para
prestar a sua devoção: 1. aqueles a que se liga a recordação dos homens e aconte-
cimentos do Antigo Testamento (I 1 a 4); 2. os que são memoria
36
ou martyria de
santos cristãos a que o Novo Testamento faz referência (exclusivamente I 4), por
exemplo o santuário de S. Tomé em Edessa (17, 1), o do monge Helpídio em Carra
(20, 5), o de S.
ta
Tecla em Selêucia da Isáuria (23, 2) e o de S.
ta
Eufémia na Calce-
dónia (23, 7); 3. fnalmente os locais que relembram os mistérios da vida de Cristo,
em particular a paixão, a ressurreição e a ascensão. referimo-nos ao conjunto das
construções Martyrium, Crux e Anástase
37
, aos santuários do monte das Oliveiras
(Imbomon, Eléona e Getsémani
38
) e à igreja de Sião
39
- lugares que são descritos na
2.ª parte da narrativa
40
.
O valor do testemunho
Para além do seu valor literário e linguístico, o Itinerário é um texto fundamen-
tal do ponto de vista histórico-cultural. Quem pretendesse encetar uma viagem aos
lugares santos encontraria nele, certamente, um conjunto de informações que ultra-
passariam a esfera religiosa. Indicações que lhe facilitariam a viagem, já o dissemos,
e referências a aspectos linguísticos, geográfcos e etnográfcos que permitiriam o
conhecimento de algumas particularidades regionais ou da situção política na zona
à época.
Veja-se, por exemplo, a descrição que faz dos faranitas suscitada pela viagem
empreendida de Farã a Jerusalém – que decorreu de 21 de Dezembro de 383 a 1
de Fevereiro de 384. Como nos diz Egéria, eles teriam desenvolvido um original
sistema de orientação no deserto: «Ora, os faranitas, que costumam caminhar por
ali com os seus camelos, colocam sinais de lugar em lugar e através destes sinais se
guiam e assim circulam durante o dia, ao passo que de noite são os camelos que se
guiam pelos sinais. E que dizer? Graças a este costume, os faranitas já caminham
de noite com mais certeza e segurança neste lugar do que qualquer homem pode
36
P. Maraval destaca que é no Itinerarium Egeriae que se encontra atestado pela primeira vez este vocábulo e sublinha a
sua função comemorativa. (P. Maraval, op. cit., 1985, p. 194.)
37
Situada a oeste da ábside do Martyrium, aí se encontra o túmulo de Cristo e se comemora a ressurreição.
38
No Imbomon recorda-se a Ascensão de Cristo; em Eléona a reunião de Jesus com os apóstolos e em Getsémani a
última noite de Cristo e a traição de Judas.
39
A igreja de Sião onde está a coluna da fagelação e onde se relembra a descida do Espírito Santo é o sítio mais impor-
tante de Jerusalém, a seguir à Anástase.
40
Outros lugares anotados por Egéria encontram-se mais distantes de Jerusalém. referimo-nos ao Lazário - local onde
se encontra o túmulo de Lázaro e que comemora a sua ressurreição -, situado a uma certa distância da cidade - «(...) a
cerca de mil e quinhentos passos de Jerusalém (...)» (25, 11); «a cerca de duas milhas da cidade» (29, 3) -, e a basílica da
Natividade em Belém, «em que está a gruta onde nasceu o Senhor», onde se relembra o nascimento de Cristo.
In eo Quod Amatur aut Non laboratur aut et labor Amatur
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 147
caminhar naqueles lugares onde existe uma estrada aberta.
41
». Também os isáurios
merecem a sua atenção quando chega a Selêucia na província de Isáuria em Maio
de 384. Segundo a autora, este povo que habitava as montanhas do Tauro era co-
nhecido pelas suas incursões e pilhagens: «Mas para voltar ao assunto, há, pois, uma
grande quantidade de mosteiros
42
ali sobre esta colina e, no meio, um muro grande
que circunda a igreja onde está o santuário; este santuário é muito belo. Por outra
parte, quanto ao muro foi ele construído para guardar a igreja dos isáurios, que são
bastante maldosos e que frequentemente se dedicam à pilhagem, não fossem tentar
qualquer acção próximo do mosteiro que está ali para servir a igreja.».
43
recorde-
mos ainda a alusão ao estabelecimento de fortes e postos de soldados e ofciais que
zelariam pela manutenção da ordem em percursos instáveis, como por exemplo o
trajecto entre Clisma e a cidade de Arábia, que a monja teria efectuado de 2 a 5
de Janeiro de 384: «Há, pois, de Clisma, isto é, do mar Vermelho até à cidade da
Arábia quatro etapas pelo deserto; contudo pelo deserto em cada etapa existem
postos de soldados e ofciais que nos escoltavam sempre de um forte a outro forte.
Neste itinerário, pois, os santos que estavam connosco, isto é, os clérigos e monges,
mostravam-nos todos os lugares, que eu procurava sempre seguindo as Escrituras;
de facto, uns fcavam à esquerda, outros à direita do nosso itinerário, uns mais longe
do caminho, outros mais perto.»
44
.
Com efeito, as viagens na época implicavam difculdades acrescidas, pela in-
segurança geral
45
, pela pouca comodidade, pela lentidão dos meios de transporte,
pela difculdade extrema de alguns percursos. Gregório de Nissa, escritor contem-
porâneo de Egéria faz-nos o seguinte retrato: «Uma mulher não pode empreender
uma viagem tão longa sem ter com ela alguém para a proteger; a debilidade natural
41
Cf. 6, 2: Faranite autem, qui ibi consueuerunt ambulare cum camelis suis, signa sibi locis et locis ponent, ad quae signa se
tendent et sic ambulant per diem. Nocte autem signa cameli attendunt. Et quid plura? Diligentius et securius iam in eo loco
ex consuetudine Faranitae ambulant nocte quam aliqui hominum ambulare potest in his locis, ubi uia aperta est.
42
recordem-se, a título de exemplo, os mosteiros fundados por Melânia-a-Velha e rufno, em Jerusalém no século IV
(Paládio, Hist. laus., 46, 5 - PL, t. 74), e de Paula e S. Jerónimo em Belém (Jerónimo, Epist., 66, 14; 108, 14).
43
Cf. 23, 4: Sed ut redeam ad rem, monasteria ergo plurima sunt ibi per ipsum collem et in medio murus ingens, qui includet
ecclesiam, in qua est martyrium, quod martyrium satis pulchrum est. Propterea autem murus missus est ad custodiendam
ecclesiam propter Hisauros, quia satis mali sunt et frequenter latrunculantur, ne forte conentur aliquid facere circa monaste-
rium, quod ibi est deputatum.
44
7, 2: Sunt ergo a Clesma, id est a mare Rubro, usque ad Arabiam ciuitatem mansiones quattuor per heremo, sic tamen per
heremum, ut cata mansiones monasteria sint cum militibus et propositis, qui nos deducebant semper de castro ad castrum.
In ergo itinere sancti, qui nobiscum errant, hoc est clerici uel monachi, ostendebant nobis singula loca, quae semper ego
iuxta Scripturas requirebam; nam alia in sinistro, alia in dextro de itinere nobis errant, alia etiam longius de uia, alia in
proximo.
45
Havia no entanto zonas mais seguras onde não era necessário recorrer, por exemplo, à escolta de soldados. Tal sucedeu
na passagem, efectuada por Egéria em Fevereiro de 384, da cidade de Arábia até Jerusalém (cf. 9, 3): «Ora, a partir dali
nós dispensámos os soldados que nos haviam prestado ajuda em nome da autoridade romana, durante o tempo em que
tínhamos andado por regiões pouco seguras; agora, porém, como era a via pública do Egipto que atravessava a cidade de
Arábia, isto é, aquela que vai da Tebaida a Pelúsio, a verdade é que já não era necessário incomodar os soldados.» - Nos
autem inde iam remisimus milites, qui nobis pro disciplina Romana auxilia prebuerant, quandiu per loca suspecta ambulaue-
ramus; iam autem, quoniam ager publicum erat per Egyptum, quod transiebatur per Arabiam ciuitatem, id est quod mittit
de Tebaida in Pelusio, et ideo iam non fuit necesse uexare milites.
Alexandra de Brito Mariano
148 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
do seu sexo exige que a ajudem a subir para a sua montada, que a ajudem a descer.
É preciso necessariamente que a amparem nos percursos difíceis. Quer se trate de
um amigo ou de um mercenário que lhe preste os seus serviços, ela não conseguirá
evitar a censura; e se se entregar ao estrangeiro ou ao servidor, ela violará as leis de
castidade.»
46
No entanto é com felicidade e satisfação que a monja suporta as provações da
longa viagem. recordemos as difculdades da subida ao monte Sinai: «Assim, pois,
por vontade de Cristo nosso Deus, ajudada pelas preces dos santos que me acompa-
nhavam e com um grande esforço, porque era preciso subir a pé, pois não se podia
de todo subir em sela, a verdade é que este esforço não se sentia, por aquela parte;
de facto, não se sentia o esforço, porque o desejo que eu tinha via-o realizar-se, por
vontade de Deus; (...)»
47
e a viagem ao túmulo de Job: «Em seguida, após algum
tempo, quis ir também ao país de Ausítis, para visitar o túmulo do bem-aventurado
Job e aí rezar. Via, com efeito, muitos monges que vinham dali para Jerusalém para
visitar os lugares santos e rezar; ao falarem pormenorizadamente daqueles lugares
criaram em mim um maior desejo de me impor o esforço de ir também até àque-
les lugares, se é que se pode falar em esforço quando uma pessoa vê o seu intento
realizar-se.»
48

Todos estes elementos permitem imaginar uma mulher a quem a devoção enche
de coragem, que procurou através da peregrinação, e da leitura e oração, reviver e
recuperar, para si e para outros, um conhecimento que se fxa nas Escrituras. O
modo como Egéria nos relata as suas experiências, a curiosidade e a vivacidade
simpática que imprime ao seu relato deixam depreender, igualmente, os contornos
de uma abertura de espírito ao exotismo e às diferenças de usos e costumes estran-
geiros. É este maravilhamento perante o que vê e ouve, não apenas o que já conhece
e pretende confrmar mas também o que lhe é desconhecido, passado para a escrita
de uma forma singela a que não é alheia a sua condição de religiosa que torna a sua
relação de viagem um testemunho singular. O Itinerarium da monja Egéria é, pois,
uma representação do mundo mas, como qualquer relato de viagem, é fundamen-
talmente um testemunho sobre ela própria.
46
ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΑΠΙΟΝΤΩΝ ΕΙΣ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΑ
47
3, 2: Hac sic ergo iubente Christo Deo nostro, adiuta orationibus sanctorum, qui comitabantur, et sic cum grandi labore,
quia pedibus me ascendere necesse erat, quia prorsus nec in sella ascendi poterat, tamen ipse labor non sentiebatur ex ea parte
autem non sentiebatur labor, quia desiderium, quod habebam, iubente Deo uidebam compleri (...).
48
13, 1: Item post aliquantum tempus uolui etiam ad regionem Ausitidem accedere propter uisendam memoriam sancti Iob
gratia orationis. Multos enim sanctos monachos uidebam inde uenientes in Ierusolimam ad uisenda loca sancta gratia ora-
tionis, qui singula referentes de eisdem locis fecerunt magis desiderium imponendi michi laboris, ut etiam usque ad illa loca
accederem, si tamen labor dici potest, ubi homo desiderium suum compleri uidet.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 149
lO JustO FRente A lO legAl
María José Martín Velasco
U
.
Santiago de Compostela
lgchevip@usc
.
es
E
n el libro primero de la Retórica al hablar sobre el tratamiento de la ley como
prueba inartística (1375a28-29), contrapone Aristóteles ley común, Equidad y
Justicia a ley escrita
1
y sugiere a los oradores modos de argumentar que se apoyen
en la ley escrita cuando esta está a su favor y otros que disminuyan su valor cuando
esta les es contraria.
El consejo no parece haber sido seguido por los oradores en los discursos foren-
ses, que si bien recurren continuamente a los argumentos basados en la ley escrita,
nunca aconsejan explícitamente recurrir a la ley natural y a la equidad, ni apelan a
la justicia en abstracto en lugar de a la ley escrita. Lo justo es, al menos de manera
explícita, lo conforme a la ley. Una actitud distinta a la de exaltar y defender las
leyes supondría para el orador una merma en su credibilidad y proporcionaría al
adversario un punto vulnerable por donde atacar. Por el contrario el orador suele
defnirse a sí mismo como seguidor de la ley y a su oponente como trasgresor
2
.
Sin embargo sí que encontramos algunos pasajes en los que los oradores pa-
recen admitir de modo implícito la posibilidad de que la ley escrita sea, al menos
parcialmente, errónea o errónea para una situación concreta y deba pasarse por alto
para que sea justa la decisión que estamos tratando, sin que ello implique que la ley
escrita sea errónea en su conjunto.
Una interpretación muy acertada es la de Mirhady
3
que propone identifcar
los conceptos de :. -c.. y cuµ¦. ,. respectivamente con los de . v...-.y-...
. µ. y considerar los argumentos a favor de estos dos conceptos frente a la ley
escrita, que si que se encuentran en los oradores, como la transformación de una
discusión forense en una extralegal y semipolítica en la que los jueces asumen el
papel de legisladores. Aristóteles probablemente lo que hace es reconocer que en
algunos casos uno de los dos litigantes intenta persuadir a los jueces no solo de que
decidan los hechos del caso como jueces sino de que evalúen la validez de la ley
como legisladores.
A partir de estos presupuestos, nos proponemos en este estudio revisar la argu-
mentación basada en la ley de un discurso completo, el Contra Androción de De-
1
Arist. Rh 1375a28-29
¦c.., . ,c , ., . c . µ. . . .c.. , j ,.,,cµµ. ., . v,c ,µc., . -...
¸,jc. . -c. . , . v...-.c. ,., -c. :.-c.. ,.,.
Está

claro que si la ley escrita es contraria al caso, se debe recurrir a la ley común y a argumentos de mayor equidad y
justicia.
2
Hay continuos ejemplos de esto. Cf. entre otros D 39, 41; Aischin 3.8 y Lys 10, 32.
3
MIrHADY, David C., “Aristotle on the rhetoric of Law”, GRBS 31, 1990, pp. 393-410.
María José Martín Velasco
150 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
móstenes, y seleccionar los pasajes que nos parece tienen relación con los consejos de
Aristóteles al tratar sobre el uso de la ley como referente de la justicia y del recurso a
la ley natural y a la equidad. El discurso es una graphe paranómon, una acusación de
ilegalidad, con la que el orador intenta que no siga adelante la propuesta del acusado
de otorgar una corona al Consejo del que él había formado parte, para premiar la
labor llevada a cabo por dicho organismo. La acusación de la ilegalidad de la pro-
puesta se basa en que el Consejo no había cumplido el deber al que estaba obligado
de construir un determinado número de trirremes. El tipo de argumentación que
sigue Demóstenes es el de anticiparse a las posibles objeciones del acusado. En este
sentido anima a los jueces durante todo el discurso a que se limiten a la aplicación
de dicha ley y no presten atención a esas objeciones que, según él, quedan al margen
del asunto. De ahí que, en lo que se refere a la ley como prueba retórica, Demós-
tenes centre su argumentación en recordar a los jueces el juramento dicástico, en
interpretar el espíritu del legislador, en destacar los benefcios que supone al bien
común el seguimiento de la ley y la adecuación del veredicto a ella y en considerar
la ley un modo de defensa ante oradores que pueden caracterizarse personalmente
por su falta de principios morales. Los pasajes que hacen referencia a todo esto son
los que vamos a analizar, poniéndolos en relación con las afrmaciones de Aristóteles
al respecto.
El juramento dicástico lo pronunciaban todos los que podían actuar como jue-
ces en Atenas, es decir, los ciudadanos varones adultos mayores de 30 años
4
. Su
fórmula
5
incluía el compromiso de juzgar no solo en conformidad con la ley (-cc
u , . µu,) sino también según la opinión más justa (,..µj j :.-c.cj).
Este juramento, con la mención explícita de la fórmula “según la opinión más justa”
(,..µj j :.-c.cj), suponía para los jueces
6
una interpelación a su concien-
cia en lo referente a obligación moral de mantener en su actuación los principios
que guiaron al legislador.
Aristóteles cuando expone los argumentos que deben utilizarse cuando la ley
no está a favor del orador interpreta el signifcado de dicha fórmula como “que no
hay que servirse con exclusividad de las leyes escritas”
7
. Y cuando se refere a los ar-
gumentos que se apoyan en la ley dice que dicha fórmula “no sirve para pronunciar
sentencias al margen de la ley, sino para que no haya perjurio si es que se desconoce
4
TOOD S.C., Te Shape of Atenian law, Oxford, 1993, pág. 83.
5
Cf. Pólux, Onomasti. VIII 10. Se encuentra con frecuencia mencionada en los oradores (D 23, 96-99; 20, 118; Aischin
3, 8 y Lys 10, 32). El texto parece ser el que encontramos en D. 24. 149-51, aunque incompleto. Cf. al respecto Harrison
1968-71: II pág. 48 y Todd 1993, pp. 54-55.
6
BISCArDY, Arnaldo., “La gnome dikaiotate et l’interpretacion des lois dans la Grèce ancienne”, RIDA 17, 1970, pp
219-232.
7
Arist., Rh, 1375a29-30
-c. . ,.. µj j c ,. cj u . c. ., µj vc..`. , ¸,j c-c. . ,
,.,,cµµ. ..,.
lo justo frente a lo legal
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 151
lo que dice la ley”
8
. Como ya hemos dicho, no se encuentran en los oradores afr-
maciones del primer tipo, pues mencionar la posibilidad de dictar una sentencia
contraria a la ley escrita, supondría un desprecio a las leyes y, en consecuencia, una
merma de su prestigio, pero sí algunas en que se insta a que la sentencia sea confor-
me a lo justo ( :.-c..) omitiendo e ignorando la mención de la ley escrita.
En el discurso que estamos tratando, al fnal de la introducción, refriéndose a
la defensa que hará el acusado, Demóstenes exhorta a los jueces a votar de acuerdo
con lo que han jurado y menciona lo justo antes de hacer referencia a las leyes:
“Sé claramente que este no podría decir nada simple, ni justo y que intentará engaña-
ros fngiendo y forjando argumentos malévolos ante cada uno de estos asuntos... en
favor de no que seáis persuadidos a votar lo contrario a lo que habéis jurado, y para
que no dejéis libre a este que es digno de castigo por parte vuestra por muchas cosas,
prestad atención a lo que diga
9
.
La mención de lo justo y no de las leyes al comienzo del discurso deja abierta a
los jueces la posibilidad de no ceñirse a estas si en el transcurso de la defensa el rival
las utiliza como una prueba retórica más convincente en sentido contrario.
También al comienzo del discurso plantea Demóstenes la posibilidad contraria,
la de que sea el adversario el que base su argumentación en algo distinto a la ley en
la que él se apoya. En este caso recuerda a los jueces la capacidad de oponerse con
razones que califca también de justas. La objección del adversario sería:
Si no he hecho mención de las naves en mi decreto, sino que invoco otras
razones por las que concedo una corona la Consejo, ¿cómo es que os he
presentado una moción al margen de la ley? No os es difícil contestar a esos
argumentos con justas razones
10
.
La mención del juramento dicástico adquiere la orientación contraria en el de-
sarrollo del discurso. El orador remarca las consecuencias benefciosas para el com-
portamiento del pueblo en lo sucesivo de un veredicto que refuerce el valor de la
ley:
8
Arist., Rh,1375b16-18: . ,.. µj j c ,. cj `.-. . . u u vc,c . . µ. . ..-c :.-c ¸...
. c. ., c `` . .c, . c . c ,.j cj . `. ,.. . µ,, µj . v.,-j .
9
D. 22, 4: .u . : . :c cc¦. , . u , c v`u . µ. . u :. :. -c.. u :. . c . .. v.. . . ¸., . çcvcc . : u µc , v.
.,c c.c. v`c .. -c. vc,c ,.. v, , . -ccc u .. -c-u ,,u, ` ,u, ... u v. , u . u µj vc,c-,uc-. .c,
u µc , . .c.. c µ. . . , µ.µuµ. .., v..c-j .c. 1j¦. ccc-c., c ¦.. .c. :. u . . u µ. . v``. . . ..- c ç.. -
`c cc., v,u. ¸.. . .u . . , . ,. .
10
D. 22, 8: .. :. µj v.v. jµc. µ... c. v.,. . . ... . . . `. . 1j¦. cµc., c `` . .,
c c `. ,. :. c j . ¡u`j . c.¦c.. , v. , vc,c . . µ. .. ,j-c. . c. :j
v, , cu c u ¸c`.v . c :. -c.c u µ. . c ...v.. ..
María José Martín Velasco
152 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Pero si como dice la ley y deben hacer quienes han prestado juramento, se-
vera y sencillamente liquidáis los pretextos y resulta patente que les habéis
privado de la recompensa porque no han construido las naves, todos, varones
atenienses, os entregarán construidos los trirremes, por haber visto que ante
vosotros todo lo demás ha sido considerado de menor importancia que la
ley
11
.
En el mismo sentido están las recomendaciones de los parágrafos 39
12
, 43
13
,
45
14
y 46
15
.
En defnitiva, el recurso al juramento dicástico en el tratamiento de la ley como
prueba retórica es utilizado en la introducción para abrir la posibilidad de una ar-
gumentación cuyo objetivo sea lo justo antes que lo legal; y a lo largo del discurso
como medio para dirigir la votación de los jueces hacia su causa, presentando su
propuesta como lo legal e identifcando el veredicto favorable a su causa con la de-
fensa de lo justo.
En cuanto al segundo aspecto al que nos hemos referido, la interpretación del
espíritu del legislador, de lo benefcioso para la comunidad y de la función de la ley
como defensa ante los hábiles oradores, hay que destacar la frecuencia con la que
Solón o el legislador en general es mencionado. Las características del discurso que
estamos tratando es lo que determina estas referencias, ya que al tratarse de un pro-
ceso general por ilegalidad, Demóstenes apoya su acusación en varias leyes que sabe
que el acusado puede pasar por alto, demostrando así que no existe tal ilegalidad y
11
D. 22, 20. c . : , . , . µ, `. ,.. -c. :.. u , µ.µ- c,, v.-,. , -c. c v`. , c ,
µ. . v,¦c c.., c .. `j., ¦c.j . : c ¦j ,jµ. .. j . :.,..c . . c , .cu , u
v.v. j.c., vc ..,, . c .:,., A-j.c. .,v.v.jµ. .c, u µ. . vc,c:. cuc. c ,
,.j ,..,, vc .c c ``c vc, u µ. . . ,c- ., c c-... c.,c u . µu ,.,..jµ. .c
12
D. 22, 39: . c . :. -cc,.. ., v,. . µ. . c .u ,- . c.c- . 1j¦.cµ. ....
13
D. 22, 43: . u v.,. u .. :.-c c... µ.µ -c., c `` .. -cc u , . µu, 1j ¦.cµ .. :.
No habéis prestado juramento para juzgar esos asuntos, sino el hecho de si propuso o no su moción conforme a las
leyes.
14
D. 22, 45: . c. . .u. u µ. . .u.. c-.v. ., .. uu u .µc c-. j . v`... c. -c. u ,
-..µ. .u, . µu, -c. .u ,-.. . .. ,c , c v1j¦... c-. u u ¦c..,. , u .,
vc,c u , . µu, .. ,j- ,, : ç.. vc c.. c ¸,j µcc cu c .. . . . µ..
-c. j , .u ,-. c, j ,j c-c..
Ahora hay algo que vosotros debéis considerar: si en ese precio valoráis la constitución, las leyes vigentes y vuestro
juramento; en efecto, si absolvéis a ese individuo, que tan a las claras ha presentado proposiciones contrarias a las leyes,
daréis la impresión a todos de haber preferido esas sumas de dinero a las leyes y a vuestro juramento.
15
D. 22, 56: . c- c. cu c `. ,j , µ. µ.jc-. . . ,-.. -c. j . ,,c¦j . . .-uµ.. c-., .
.u . u v.,. v,c ç.., .. c¦,. . . c.., c `` .. :.. -u,. u, .. .c. u , . µu,.
-c. v.,. u .. µ. ., . , v. u µc , c vc ,.. c v u . µu vc,c-,u .c-c. ¸jj c.., -c. c v, , cu - u µ
c , µ.jµ..u .c, µj . v.,. v... v,cj -..,
v``c `. ,... . ¸.. . ., -c. cu - . -c . .. .c. .µ. ¸.., . c c..
De

modo que, cuando diga eso , acordaos de vuestros juramentos y tened en cuenta, respecto de la acusación, que ahora
no se está tratando de recaudación de impuestos, sino acerca de si es menester que las leyes sigan teniendo autoridad. Y
si en relación con estos asuntos (la forma en que, desviando vuestra atención de la ley, intentará engañaros y las réplicas
que contra esas maniobras os conviene recordar para no permitírselo), aunque mucho todavía puedo decir, como consi-
dero que lo ya dicho es sufciente, lo dejaré estar.
lo justo frente a lo legal
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 153
desviando la atención de los jueces hacia otros matices de su propuesta diferentes a
los que entran dentro de las leyes en las que Demóstenes basa la acusación.
Aristóteles, con relación a esto, dice en defensa de la ley común y la equidad
frente a la ley escrita “que lo justo es verdadero y también lo conveniente, pero no
así lo que es opinable, de manera que la escrita no es propiamente una ley, pues no
cumple la función de la ley”.
16
Demóstenes se esfuerza en afrmar lo contrario, utilizando los mismos térmi-
nos:
Pues el que legisló esa ley consideraba que era menester no poner la cuestión
a merced de la capacidad de los oradores, sino dejar fjado mediante una
disposición legal lo que cabía imaginar que era justo y al mismo tiempo,
conveniente para el pueblo
17
.
Hay otro pasaje de Aristóteles, tratando de prevenir los motivos subjetivos que
pueden hacer que en el veredicto de los jueces se desvíe de lo que establece la ley,
dice que “nadie escoge lo que es bueno en absoluto sino lo que es bueno para él”
18
y
que “el miembro de una asamblea y el juez tienen que juzgar inmediatamente sobre
casos presentes y determinados, a lo que muchas veces les viene ya unida la simpa-
tía, el odio y la conveniencia propia, de suerte que ya no resulta posible establecer
sufcientemente la verdad, y más bien oscurecen el juicio razones de placer o pesar”
19

y Demóstenes utiliza el consejo en el mismo sentido:
“porque por esa razón, varones atenienses, tiene ese carácter la ley...para que
no sucediese que el pueblo fuera persuadido o engañado”
20
.
“el legislador (...) Solón si se disponía a legislar de forma que esas sus leyes
(...) satisfciesen a los audaces y los expertos en el uso de la palabra, pensaba
que los simples ciudadanos no podrían obtener justicia de la misma manera
que ellos”
21
.
Hay fnalmente una utilización muy oportuna por parte de Demóstenes de
16
Arist. Rh 1375b3 1375b5: -c. . :. -c. . . c.. c `j-. , . -c. cuµ¦. ,., c `` u :-u ., . c u
. µ, ,.,,cµµ. ., u ,c , v... . ,,. u . µu.
17
D. 22, 11: u ,c , . . :.. . .-.. , . . µ. . v. j . . `., ... :u.c µ.. v,c ,µc -cccj cc., c ``
:. -c.. j . .u ,.. . c µc -c. cuµ¦. ,. . :j µ. , . µ.
.c ¸-c..
18
Arist. Rh 1375b19 -c. . u c v`. , c ,c- . c. ,.. c. u :.. ,, c ``c cu . .
19
Arist. Rh 1354b7-11: : . --`jc.ccj , -c. :.-ccj , j :j v.,. vc, ... -c. c ¦.,.cµ. ... -,. .uc.. v, ,
u , -c. ¦.`.. . j :j -c. µ.c.. . -c. . :.. cuµ¦. ,. cu.j ,jc. v``c -.,, . c. µj-. . :u .cc-c. -..,..
. . -c.. , c `j-. ,, c `` . v.c-.. . j -,. c.. . :.. j :u j `uvj, ..
20
D. 22, 11: :.c cu c ,c ,, . c .:,., A-j.c. ., u . . ¸.. . , v. . µ,,... . .c µj:. v..c-j .c. µj:
. çcvcj-j .c. ,. .. . v. . :j µ. .
21
D. 22, 25: u , . µu, .-.. , u u, ¯ `.. (...) j ,.. .. : . , . , -,cc. c.. -c.
:u.c. , `. ,..., u , . :.. c, u :u.j c.c-c. . cu . u ., , v.
`cµ¡c .... :. -j..
María José Martín Velasco
154 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
la mención al legislador, cuando la utiliza para justifcar el carácter coercitivo
de las leyes, tan poco grato al espíritu libre de los atenienses:
“...Solón... veía que la mayoría de vosotros, aunque le está permitido hablar
en público no lo hacéis, de forma que esa prohibición no la consideraba nada
agobiante, y si, al menos, lo que quería era castigar a esos individuos, hubiera
podido fjar otros mucho más duros”
22
.
Conclusión
Los pasajes son solamente una selección que ilustra lo que queremos mostrar.
La tarea del orador en la composición del discurso con respecto a las leyes no es
únicamente la de elegir las leyes adecuadas y justifcar el procedimiento, sino que
implica además toda una elaboración retórica que le permita conectar su demanda
con la mentalidad de los jueces en lo relativo a la justicia y a las leyes, de forma que
su autoridad moral quede a salvo. Para ello debe subordinar la argumentación basa-
da en la ley a la basada en la equidad como principio de justicia, ya que cuando la
equidad toma el lugar del principio de justicia que está incorporado a la ley general,
la ley general como tal permanece válida
23
.
Esto implica, por una parte, el que sea un presupuesto de los oradores al diri-
girse al auditorio, el que en algún momento del discurso se deje un campo abierto
a una argumentación no ceñida a la ley y a un veredicto que, sin mencionar al ley,
se califca como “justo”. Implica también una continua refexión sobre el contenido
de la ley, en forma de aclaraciones y racionalizaciones a veces excesivas, siguiendo
en esto el consejo de Aristóteles (Rh. 1374b 13) “mirar no a la ley, sino al legislador;
no a la letra sino a la inteligencia del legislador; no al hecho, sino a la intención; no
a la parte, sino al todo”.
24
De este modo deja abierto el campo a considerar la justicia por encima de la
ley. La ley no se discute ni se pone en tela de juicio porque la ley es general y no
pierde validez por no ser aplicada en este caso concreto.
22
D. 22, 30: ` Aç.. ..u., . c.:,., ` A-j.c.., -c. . -..c . .µ. .ç.ccc.. ¯`..c, -c. -.cccc
-c. cj. v,..c. .v... .. cvcc.. ., ..-.. .µ., j, v`...c,, -c. c. v.,. uu µc``
. .cvu:c¸.. j v.,. u v,c,µc, u .-..j . .µ.. (...). ..,c ,c, .-..., . ., v``., uµ..
.ç. `.,... u `.,.., .c. u u:.. j,.. ¡c,u, -c. v`` c. ..¸.., .. ,. -`c¸... .¡u`. uu
,, ¸c`.v..,c -...c..
23
VON LEYDEN, W., “Aristotle and the concept of law”, Phylosophy 42, 1967, pp. 1-19.
24
Arist. Rh. 1374b 13: -c. µj v,, . .µ. c``c v,, . .µ-.j., -c. µj v,, . `,. c``c v,
, j. :.c..c. u .µ-.u c-v..., -c. µj v,, j. v,cç.. c``c v,, j. v,c.,.c.., -c. µj v,,
µ.,, c``c v,, `.
lo justo frente a lo legal
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 155
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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 157
desPORtO e sOlidARiedAde:
uM testeMunHO esCOlAR quinHentistA
António Melo
UCP
-
Braga
antmelo@braga
.
ucp
.
pt
C
elebra a Europa, em 2004, o Ano Europeu da Educação pelo Desporto. Com
efeito, três grandes eventos desportivos, com repercussão universal, tiveram
lugar no Velho Continente: o Euro 2004, campeonato europeu de futebol, que
decorreu em Portugal, de 12 de Junho a 4 de Julho; os Jogos Olímpicos 2004,
organizados pela cidade de Atenas, de 13 a 29 de Agosto; ainda na capital da
Grécia, de 17 a 28 de Setembro, haviam de decorrer os Jogos Paralímpicos. Todas
estas manifestações se caracterizam por actividades desportivas de índole física,
praticadas por atletas jovens; aos estádios, aos pavilhões gimnodesportivos, ao hi-
pódromo, às piscinas, às regatas, à estrada acorreram multidões de espectadores
– um número ainda maior assistiu a elas na televisão ou as acompanhou através da
imprensa escrita ou radiofónica.
resulta assim claro que, por um lado, o desporto não se reduz ao futebol, nem
muito menos ao futebol profssional e de alta competição – ele é apenas uma das
muitas modalidades desportivas; por outro, emergem deste contexto as potencia-
lidades didácticas
1
do desporto, nomeadamente enquanto instrumento ao serviço
da formação integral do homem, promovendo um são equilíbrio entre o desenvol-
vimento das faculdades físicas e intelectuais
2
. Ainda mais relevante para este ideal
de construção humana se torna a educação para os valores, presente desde a génese
do fenómeno desportivo. De entre todos os certames, ainda hoje ocupam posição
cimeira os Jogos Olímpicos que devem o seu ressurgimento ao afã inquebrantável
do francês Pierre de Fredy, barão de Coubertin. Dizia ele que «o importante nos
jogos não é tanto o ganhar mas sim o competir, pois o essencial na vida não é o
conquistar mas o lutar bem»
3
. Sábias palavras estas que acabamos de citar!...
1
Do adjectivo grego di dakti kóç, «próprio para ensinar ou instruir».
2
A afuência de numeroso público a Olímpia, por ocasião das competições desportivas, motivou o exercício da arte
retórica: vide, nomeadamente, Pausânias, Descrição da Grécia, VI, 23, 7, que menciona a recitação de discursos impro-
visados e de toda a espécie de obras escritas; Platão, Hípias Menor, 368 b-e, onde se faz referência à participação deste
sofsta nestes concursos artísticos; Lísias, Discurso em Olímpia, 2, fala de «uma parada da inteligência no lugar mais
belo da Grécia». A presença simultânea destes concursos revela a importância que na mentalidade grega se conferia a um
desenvolvimento harmonioso do corpo e do espírito, que ganha expressão na máxima gravada no frontão do templo de
Delfos, onde se adorava o deus Apolo µ¡òt V u ¡uV «nada em demasia» (Cf. Platão, Cármides, 165 a).
3
Citado por Miguel Guzmán Peredo, A história dos desportos olímpicos, Lisboa, 1992, p. 16. Uma resenha do movi-
mento olímpico moderno pode ser consultada em Conrado Durántez, Olímpia y los juegos olímpicos antiguos, Ma-
drid, 1975, «El resurgimiento de Olímpia», II vol., pp. 335-409. Para mais pormenores sobre os Jogos Pan-Helénicos,
sobretudo os Olímpicos, e sua importância vide Francisco de Oliveira (coord.), O espírito olímpico no novo milénio,
Coimbra, 2000; J. ribeiro Ferreira, Hélade e Helenos.1 – Génese e evolução de um conceito, Coimbra,
2
1993, pp.
António Melo
158 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Se bem que haja actividades desportivas que exigem muito pouco esforço físico,
como o xadrez e as damas, entre outras, são, contudo, «as actividades desportivas
de índole física que, pelo modo como solicitam o empenhamento das diferentes
áreas da personalidade do indivíduo e, sobretudo, pelo seu elevado teor interactivo,
revelam um maior potencial educativo»
4
, como declarou Marcos Onofre
5
, no âm-
bito das comemorações do Ano Europeu da Educação pelo Desporto. Ainda neste
contexto, a maratonista portuguesa, rosa Mota, havia de sublinhar que, «havendo
desportos colectivos nas escolas, estaremos a preparar os nossos jovens para o futu-
ro, porque temos de pensar em conjunto, contrariar o individualismo, que é cada
vez maior»
6
.
Foram estes os pressupostos que motivaram o tema desta nossa refexão. É deles
que vamos partir para uma aproximação ao conceito de ócio, tema que nos é pro-
posto para esta reunião magna.
No plano etimológico, o vocábulo ócio nada tem a ver com a ociosidade no
mundo actual, «a mãe de todos os vícios», como frequentemente é designada
7
. De
facto, o sentido deste termo deve aproximar-se do substantivo grego scol », que
signifca fundamentalmente «descanso, repouso, tempo livre»
8
, mas também com-
preende a nobre ocupação própria de um homem livre, em tempo de ócio: o estu-
do
9
. Deste modo, o ócio é entendido como cultura do espírito. Para Aristóteles, a
essência de uma vida verdadeiramente humana consiste na busca da felicidade, que
144-154; Maria Helena da rocha Pereira, Estudos de história da cultura clássica. I – Cultura Grega, Lisboa,
8
1997, pp.
339-348; G. A. Christopoulos – John C. Bastias (eds.), The Olympic Games in Ancient Greece, Atenas, 1982; H. W.
Pleket, «Te participants in ancient Olympic games: social background and mentality», in Coulson and Kyrieleis
(eds.), Proceedings of an international symposium on the Olympic Games (5-9 September), Atenas, 1992, pp. 147-152; S. G.
Miller, Arete. Greek sports from ancient sources, Berkeley, 1991.
4
Escola Revista, Lisboa, 2004, p. 3.
5
Professor Auxiliar na Faculdade de Motricidade Humana, da Universidade Técnica de Lisboa.
6
Escola Revista cit., p. 2.
7
Vem a propósito fazer uma referência à expressão latina taedium uitae que, no âmbito da periodização das literaturas
em vernáculo, referencia os românticos que padecem do mal du siècle; o ídolo do tempo foi o escritor inglês Lord Byron
(1788-1824). Entre nós, o carácter desta geração identifca-se, geralmente, com o estado de espírito que nos é transmiti-
do pelas palavras de Carlos dirigidas a Joaninha: «Eu estou perdido. E sem remédio, Joana, porque a minha natureza é
incorrigível. Tenho energia demais, tenho poderes demais no coração. Estes excessos dele me mataram...e me matam!»
(Almeida Garrett, Viagens na minha terra, Lisboa, 1963, pp. 308-309). Para outros pormenores, vide Vítor Manuel de
Aguiar e Silva, Teoria da literatura, Vol. I, Coimbra, 71986, pp. 547-548.
8
Vide Platão, Apologia de Sócrates, 36 d-e, a célebre passagem em que Sócrates, ao invocar a sua inocência perante a
Assembleia dos Heliastas, sugere como sentença alternativa, embora com propósito provocatório, ser distinguido pela
cidade e obter, assim, sustento gratuito no Pritaneu: «O que merece um homem que assim procedeu? Algo de bom,
cidadãos de Atenas, se é que me cumpre propor algo de acordo com os meus méritos! Uma boa recompensa, que me
conviesse. E que recompensa pode convir a um homem nobre como sou e vosso benemérito, e que necessita de ócio para
vos exortar? A tal homem, Atenienses, nada há que convenha tanto como o ser sustentado pelo Pritaneu. É isso muito
mais conveniente para mim do que para um desses que venceu as corridas de carros de dois cavalos, ou de quadrigas
nos Jogos Olímpicos, porque esse vos torna felizes apenas de aparência, enquanto eu vos torno felizes de verdade. Além
disso, esse não precisa que o sustentem, enquanto eu preciso» (Platão, Apologia de Sócrates, tradução, prefácio e notas
de Pinharanda Gomes, Lisboa,
2
1993, pp. 81-82).
9
Este vocábulo deriva do substantivo latino studium, que pode signifcar «dedicação, afeição» mas também «aplicação
ao estudo»; do substantivo grego deriva o substantivo latino schola que, de início, designava «ócio dedicado ao estudo»,
vindo a especializar-se no sentido de «lugar onde se ensina».
Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 159
se encontra na actividade contemplativa da mente, participante da natureza divina,
como se lê na Ética a Nicómaco (1177 a 10-21). Esta actividade ocupa inteiramente
a vida do homem livre, é um fm em si mesmo e tem o seu próprio prazer (Ét. Nic.
1177 b 20); por isso, afrma ainda o estagirita, a felicidade requer ócio, pois traba-
lhamos para ter ócio (Ét. Nic. 1177 b 1-6), isto é, ocupamo-nos para nos libertar-
mos das actividades utilitárias, próprias do homem comum.
A felicidade reside, deste modo, no ócio de espírito, numa vida de esforço sério,
que não conhece tensão ou fadiga (Ét. Nic. 1177 b 4-15), à semelhança da actividade
contínua e eterna de Deus (Metafísica, 1072 b 15-30). Desta felicidade não participa
o homem comum (Ét. Nic. 1177 a 6-8), subjugado pelas mais diversas ocupações. E
como este homem não pode trabalhar continuamente, surgem momentos propícios
ao jogo, uma espécie de repouso ou pausa (an£pausi j ) que interrompe uma acti-
vidade. Em consequência, o descanso não é um fm em si mesmo, pois existe para
melhor se retomar uma actividade (Ét. Nic. 1176 b 27-35). Por isso, a felicidade não
está no jogo, na diversão, pois esta não é uma vida segundo a virtude, uma vida de
esforço sério (Ét. Nic. 1177 a 1-2)
10
.
Porém, o jogo também há-de ter o seu lugar na vida de ócio na medida em que
o ócio puro é uma actividade específca de Deus, que jamais se cansa, não sentindo
necessidade do jogo
11
.
resulta, assim, que a pólis grega era essencialmente uma cidade ociosa, consa-
grada à cultura. E se, para Aristóteles, ócio não é sinónimo de jogo, podemos, no
entanto, descobrir alguma proximidade semântica: vc.:. c, «jogo» e vc.:.. c, «cul-
tura». Com efeito, a própria cultura implica a noção de jogo: os seus criadores – o
flósofo, o poeta, o político – pensam, imaginam como quem joga, jogando: «por
isso, os jogos olímpicos, os jogos e os exercícios físicos em geral são cultura, cultura
10
Aristote, l´éthique a Nicomaque, introduction, traduction et commentaire par rené Antoine Gauthier et Jean Yves
Jolif, Vol. I Introduction et traduction, Paris, 1958, pp. 301-309.
11
Não obstante, Aristóteles diz expressamente na Política (1337 b 33 – 1338 a 13) que o lugar próprio do jogo é no
trabalho: «Com efeito, se trabalho e ócio são indispensáveis (embora o ócio seja preferível ao trabalho e até à fnalidade
deste) pesquisemos como deve ser usado o tempo de lazer. Não certamente a jogar, porque então o jogo constituiria
forçosamente a fnalidade da nossa vida, o que é impossível (é, aliás, durante a labuta quotidiana que os jogos são melhor
empregues, pois o trabalho árduo exige pausas, e os jogos são próprios para dar descanso, sendo que o trabalho implica
cansaço e esforço). Nesse sentido, importa fomentar os jogos, mas sempre acautelando o momento oportuno da sua
utilização e aplicando-os como se de uma terapêutica se tratasse, porquanto o movimento da alma que deles resulta
produz relaxamento, e o prazer que deles se retira facilita o descanso. Por outro lado, o ócio parece conter em si mesmo
prazer, felicidade e ventura. Os que trabalham não podem usufruir disto, mas apenas os que se entregam ao ócio, já que,
na verdade, o que trabalha fá-lo relativamente a um determinado fm de que não tira proveito. Ora a felicidade é um fm
em si próprio, pois todos julgam que não surge acompanhada de dor mas de prazer. No entanto as opiniões divergem
quando se trata de defnir que prazer é esse, pois cada qual o determina de acordo com a sua disposição. Uma coisa é
certa: o melhor prazer é o do melhor homem e o que provém das fontes mais excelentes. Torna-se claro, portanto, que
devem ser aprendidas e ensinadas coisas em função da diagogia, e que esses ensinos e aprendizagens devem ser úteis
em si mesmos, ao passo que as matérias que se referem ao trabalho são necessárias e úteis em função de outras coisas»
(Aristóteles, Política, edição bilingue, prefácio e revisão literária de raul M. rosado Fernandes, introdução e revisão
científca de Mendo Castro Henriques, tradução e notas de António Campelo Amaral e de Carlos de Carvalho Gomes,
índices de conceitos e nomes de Manuel Silvestre, Lisboa, 1998, pp. 565-567). É neste passo que Aristóteles critica pela
primeira vez Platão, que havia identifcado jogo e ócio em As leis (803 b-e). Vide Aristote, l´éthique cit., Vol. II.2 -
Commentaire, Paris, 1970, pp. 866-880.
António Melo
160 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
do corpo, da mesma maneira que o teatro é cultura do espírito»
12
.
Já Platão, em As leis (643 c-d), salienta o valor educativo do jogo
13
, o ins-
trumento mais propício ao desenvolvimento, na criança, de um t 0oç adequado
ao futuro cidadão da pólis
14
. Na Retórica (1370 b 34 – 1371 a 6), Aristóteles vai
enumerar os principais jogos dos gregos: «E porque a vitória é agradável, também
são necessariamente agradáveis os jogos de combates e disputas (pois neles muitas
vezes se obtém a vitória), tais como jogos de ossos, da bola, de dados e de damas. O
mesmo acontece com os jogos que requerem esforço; pois uns tornam-se agradáveis
quando a eles nos habituamos, e outros o são imediatamente, como, por exemplo,
a caça com cães e toda a sorte de caça. Porque onde há combate há igualmente
vitória»
15
. Não se limita a enumerá-los, pois na Ética a Nicómaco (1122 a 7-11) havia
de condenar asperamente os jogadores dos dados, aliás em consonância com outras
vozes, como a de Sócrates que, na sua censura, abrange também os jogadores de
damas
16
.
Platão (As leis, 795 d) continua a tradição
17
ao afrmar que a instrução a dar é
dupla: deve formar o corpo pela ginástica e a alma pela música
18
. Embora sob a for-
ma interrogativa, idêntica asserção já se lia na República (376 e): «Será difícil achar
uma (educação) que seja melhor do que a encontrada ao longo dos anos – a ginástica
para o corpo e a música para a alma?»
19
.
Também Aristóteles (Política, 1338 b 2-8) refere a importância da cultura física
no âmbito da educação grega: «Dada a evidência de que a educação se deve basear
mais no hábito do que propriamente na inteligência, e preocupar-se mais com o
12
José Luís L. Aranguren, «El ócio y la diversion en la ciudad», Revista de la Universidad de Madrid, VII 25 (1958)
60.
13
O prazer lúdico na aprendizagem pode perscrutar-se já na República (537 a): «não eduques as crianças no estudo pela
violência, mas a brincar, a fm de fcares mais habilitado a descobrir as tendências naturais de cada um». Platão, A
República, introdução, tradução e notas de Maria Helena da rocha Pereira, Lisboa,
3
1980, p. 355.
14
Se às crianças dos três aos seis anos se concedia a liberdade de eleição dos seus próprios divertimentos (As leis, 794
a), o mesmo não sucede a partir desta idade, prescrevendo jogos fxos (Ibid., 797 a-c), pois em educação é importante a
estabilidade das normas e das instituições do Estado encarregadas de velar pela boa tradição. Com efeito, novos jogos
signifcam um novo espírito na juventude, que exige novas leis. Ora, toda a mudança é perigosa, seja ela no clima, no
regime alimentar ou no carácter da pessoa: a única excepção é a mudança do que está mal (Ibid., 797 d-e). Cf. Werner
Jaeger, Paidéia: a formação do homem grego. Título original: Paideia, die formung dês griechischen menschen. Tradução
de Artur M. Parreira; adaptação do texto grego para a edição brasileira por Mónica Stahel M. da Silva; revisão do texto
grego por Gilson César Cardoso de Souza; São Paulo,
2
1989, p. 927. Legislar é educar, pois o fm último do legislador é
a virtude total (As leis, 630 d 631 b), alcançar a excelência humana u V¡ p u ¡u0o ç; por isso, a educação, um grande
bem que não se deve desprezar (Ibid., 644 b), é uma formação regular que acompanha o homem desde a sua infância
(Ibid., 643 b).
15
Aristóteles, Retórica, introdução de Manuel Alexandre Júnior, tradução e notas de Manuel Alexandre Júnior, Paulo
Farmhouse Alberto e Abel do Nascimento Pena, Lisboa, 1998, p. 86.
16
Xenofonte, Memoráveis, I.2.57 e III.9.9. Este tipo de condenação é perflhada ainda por Aristófanes, As mulheres
na Assembleia (v. 672) e retomada, mais tarde, por Teofrasto, nos Caracteres (V,11-12).
17
Em Platão (As leis, 792 e), uma grande força tem o hábito (t 0oç), de que faz derivar o carácter (¡0oç); para Aristó-
teles (Política, 1334 b 8-11), em educação, o hábito e a razão devem estar conjugados em perfeita harmonia.
18
Sobre a aprendizagem das letras, vide 809 e 810 c. Vide tradução em Maria Helena da rocha Pereira, Hélade.
Antologia de cultura grega, Coimbra,
7
1998, p. 424.
19
PLATãO, A República, introdução cit., p. 86.
Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 161
corpo do que com a mente, é manifesto que as crianças devem ser entregues aos
cuidados de um mestre de ginástica e de um preparador físico; aquele dotará os
corpos de boa forma, este treina-os para os exercícios»
20
.
Não obstante esta continuidade de pensamento na cultura grega, há uma dife-
rença entre os dois autores: em Platão, as refexões sobre a música precedem as da
ginástica – «depois da música, é na ginástica que se devem educar os jovens… edu-
cados nela cuidadosamente desde crianças, e pela vida fora» (Rep., 403 c-d)
21
–, as-
segurando «que a ginástica conveniente é simples, e acima de tudo a dos guerreiros»
(Rep., 404 b)
22
, pois esta formação contínua tem como fnalidade a preparação de
cidadãos aptos para a defesa da polis
23
. O contrário sucede na Política de Aristóteles
que, fel à tradição do mundo homérico, coloca a ginástica a preceder a música na
educação dos jovens
24
. Além disso, enquanto Platão (Rep., 536 e) sustenta que «os
esforços físicos, praticados à força, não causam mal algum ao corpo»
25
, Aristóteles
opõe-se, ao afrmar que «até à adolescência deve praticar-se ginástica com mode-
ração, evitando uma alimentação pesada e exercícios violentos, a fm de que nada
obste ao pleno desenvolvimento físico» (Pol., 1338 b 38-41)
26
. Prova de que os
excessos podem redundar em prejuízo do corpo, «é que, de entre os vencedores
dos Jogos Olímpicos normalmente apenas vislumbramos dois ou três Esparta-
nos bem sucedidos, contando com adultos e crianças (de facto, a exigência do
treino físico a que foram sujeitos desde tenra idade acabou por esgotar-lhes as
20
Aristóteles, Política, edição bilingue cit., p. 569. A ginástica superior (γυμναστική) pratica-se no ginásio e a sua
fnalidade é desenvolver, através de um exercício metódico e de um regime alimentar apropriado, as qualidades físicas
do guerreiro e do atleta, tendo em vista preparar o futuro cidadão para o serviço militar e as competições desportivas.
Por seu turno, na palestra, o mestre (παιδοτρίβης ) prepara o corpo do jovem para exercícios físicos mais elaborados.
Aristote, Politique, texte établi et traduit par Jean Aubonnet, T. III (deuxième partie), Livre VIII, Paris, 1989, p. 96.
Numa passagem anterior (Ibid., 1334 b 21-28), o estagirita já havia justifcado a sua opção pela educação do corpo, em
primeiro lugar: «Ora, da mesma forma que o corpo antecede a alma na ordem temporal da geração, também a parte
irracional é temporalmente anterior à parte dotada da razão. Prova dessa antecedência é o facto de os recém-nascidos
e crianças manifestarem ânimo, vontade e apetite, ao passo que a razão e a inteligência apenas se manifestam com o
avançar da idade. Eis porque o cuidado do corpo deveria necessariamente preceder o da alma, surgindo o cuidado com
os desejos logo a seguir. Contudo, e em vista da razão que se deve cuidar primeiro do desejo, tal como é em vista da alma
que se deve cuidar primeiro do corpo». Aristóteles, Política, edição bilingue cit., p. 545.
21
Platão, A República, introdução cit., pp. 136-137. Veja-se, a propósito, a importância destas considerações morais:
«A mim não parece ser o corpo, por perfeito que seja, que, pela sua excelência, torne a alma boa, mas, pelo contrário, a
alma boa, pela sua excelência, permite ao corpo ser o melhor possível»(Ibid., 403 d).
22
Platão, A República, introdução cit., p. 138.
23
Cf. ibid., 410 c sq.
24
Pode ler-se em A República (521 e): «Anteriormente, a educação que lhes atribuímos era pela ginástica e pela música».
Platão, A República, introdução cit., p. 329.
25
Ibid., p. 355.
26
Aristóteles, Política, edição bilingue... cit., p. 571. Da mesma forma que condena a especialização, alheia ao espíri-
to grego do homem livre, Aristóteles verbera as cidades que procuram dotar as suas crianças de uma compleição atlética,
em detrimento das formas e do desenvolvimento harmonioso do corpo (Pol., 1338 b 9-11). Segundo ele (Pol., 1335 b
8-12), «a melhor compleição é a intermédia. Devem possuir uma compleição exercitada, sim, mas em tarefas não vio-
lentas nem em tarefas exclusivas, como é o caso dos atletas; devem orientar-se para actividades de homens livres, o que
se aplica, por igual, a homens e mulheres». Ibid. Após a adolescência, ambos os flósofos comungam a mesma opinião
quanto à necessidade de exercícios árduos: Rep., 537 b e Pol., 1339 a 5-10.
António Melo
162 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
forças)» (Pol., 1339 a 1-4)
27
.
Sintomática esta referência aos jogos mais importantes de entre os quatro
28
que
maior celebridade alcançaram entre os helenos; são eles que melhor ilustram uma
das suas facetas mais características, o espírito agónico. Manifestação essencialmen-
te religiosa
29
, em honra de Zeus, os Jogos Olímpicos são um festival que integra
competições atléticas
30
, mais tarde também hípicas
31
, em que os vencedores são
coroados com prémios simbólicos. Este prazer de se ser o primeiro, motivado sim-
plesmente pela honra de competir, há-de despertar a admiração dos bárbaros, que
o historiador grego Heródoto celebrizou, no âmbito das Guerras Medo-Persas, com
a exclamação de Tritantaicmes, flho de Artábano: «Estamos perdidos, Mardónio!
Trouxeste-nos para combater contra homens que não se batem pelo dinheiro, mas
pela virtude»
32
.
Para Olímpia convergiam multidões que podiam usufruir da simbiose única da
alma helénica plasmada no esforço de atletas e nas vivências dos artistas. Enquanto
aqueles, no estádio ou no hipódromo, levavam ao extremo as suas capacidades físi-
cas, estes últimos, através da escultura, da poesia ou da música, revelavam a faceta
artística do espírito grego. Era um momento que a todos unia, um momento único
de afrmação da amizade pan-helénica, como proclamou Lísias, em Olímpia
33
. No
epinício que celebra a vitória de Hierão de Siracusa, na corrida de cavalos – 1.ª Ode
Olímpica – , de forma singular, o poeta tebano Píndaro havia de perscrutar a alma
helénica, que viu nestes festivais uma realização insuperável:
A melhor coisa é a água; o ouro, qual fogo incandescente,
que se distingue na noite, sobreleva a riqueza orgulhosa.
Se anseias celebrar os jogos, ó minha alma,
27
Aristóteles, Política, edição bilingue... cit., p. 571.
28
Próximos da notoriedade destes estão os Jogos Píticos, em Delfos, em honra de Apolo; havia ainda, com periodi-
cidade bienal, os Jogos Ístmicos, em honra de Poséidon, na cidade de Corinto e os Jogos Nemeus, em honra de Zeus,
em Nemeia. António Maria Martins Melo, «A areté helénica nos Jogos Olímpicos», Revista Portuguesa de Filosofa, 52
(1996) 527.
29
Vide Pausânias, Descrição da Grécia, V, 10.1: «Muitas são as maravilhas que na Grécia podem ver-se e ouvir-se; mas
as que mais participam do espírito divino são as cerimónias de Elêusis e os Jogos Olímpicos». Maria Helena da rocha
Pereira, Hélade... cit., p. 492.
30
A participação em competições e jogos desportivos parece ser uma tendência dos gregos que já se manifesta nos
alvores da literatura grega; nos poemas homéricos, identifcam-se duas passagens: na Ilíada, canto XXIII, descrevem-
se os jogos fúnebres em honra de Pátroclo, morto às mãos de Heitor, flho de Príamo, rei de Tróia; na Odisseia, canto
VIII, Ulisses, conduzido por Alcínoo, assiste aos jogos dos Feaces. José ribeiro Ferreira, As civilizações clássicas I.
Grécia, Lisboa, 1996, p. 295; Waldo E. Sweet, Sport and recriation in Ancient Greece, Oxford, 1987, cap. 2 «Athletics
in Homer», pp. 11-26.
31
As provas no hipódromo iniciam-se em 680 a. C., com quadrigas.
32
livro VIII. 26. Tradução de António Freire, Humanismo Clássico. Estudos de Cultura e literatura Greco-latinas,
Braga, 1996, p. 62.
33
Vide Discurso em Olímpia, 2 e António Maria Martins Melo, «A areté... » cit., p. 532. Os Jogos Olímpicos, segundo
Jean-Pierre Vernant, refectem uma cultura, onde «os espectáculos de maior importância não são, nem as manifesta-
ções naturais nem as da alma individual, mas os encontros públicos em que as pessoas se reúnem para celebrar festas,
ouvir música, assistir a competições atléticas e a ritos religiosos» (O homem grego, Lisboa, 1994, p. 183).
Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 163
não busques astro mais ardente que o Sol,
quando fulge, de dia, no éter deserto,
não queiras celebrar jogos superiores aos de Olímpia
34
.
Prenúncio da sodalitas humanista, esta reunião quadrienal impulsionou uma
formação humana cada vez mais integral, que tinha por objectivo o equilíbrio har-
monioso das faculdades humanas. É este o ideal da paideia helenística, lapidarmen-
te expresso pelo poeta satírico latino Juvenal: mens sana in corpore sano
35
.
Em roma, também os jogos públicos – os ludi – na sua origem, estiveram li-
gados à religião
36
. Nestes festivais, não havia lugar para competições atléticas. Estas
provas desportivas haviam de ser introduzidas nos agones gregos, que conheceram
a sua primeira realização no século II a. C.
37
Com efeito, a grauitas da aristocracia
romana desde sempre manteve uma atitude de suspeição relativamente a este géne-
ro de provas. Deu voz a este descontentamento, entre outros
38
, Séneca, numa das
cartas dirigidas ao seu amigo Lucílio:
Ponho-me a pensar na quantidade dos que exercitam o físico, e na escassez
dos que ginasticam a inteligência; na afuência que têm os gratuitos espec-
táculos desportivos, e na ausência de público durante as manifestações cul-
turais; enfm, na debilidade mental desses atletas de quem admiramos as
espáduas musculadas
39
.
Trata-se de um testemunho contemporâneo da consagração dos u ¡m Vtç ou
certamina graeca: realizados pela primeira vez em 60 d. C., os Neronia
40
seriam
34
Vv. 1-7. Tradução de Maria Helena da rocha Pereira, Hélade.... cit., p. 160.
35
Sátiras, X.356. Nesta linha de pensamento, vide Manuel Alexandre Júnior, «Paradigmas de Educação na Antigui-
dade Greco-romana», Humanitas, 47-I (1995) 489-497 e Henri-Iréné Marrou, Histoire de l éducation dans l antiquité.
Tome I: Le monde grec. Paris, 1981, pp. 325-326 que, a propósito da paideia helenística, afrma que ela procurava um
equilíbrio e harmonia completa «do corpo e da alma, do carácter e do espírito, da sensibilidade e da razão».
36
A tradição faz recuar a origem dos jogos, em roma, aos tempos de rómulo. Em Tito LÍVIO encontramos a descrição
célebre do rapto das Sabinas, que sucedeu durante os jogos em honra do deus Conso (Desde a Fundação da Cidade,
I.9-13).
37
Com efeito, em 186 a. C., para celebrar a sua vitória sobre os Etólios, Marco Fúlvio Nobilior organiza, pela primeira
vez, este tipo de jogos, com a presença de muitos atletas gregos. Neste ano, por sua iniciativa, também foram introduzi-
das as uenationes ou caçadas. Cf. Tito Lívio, Desde a Fundação cit., XXXIX.22.2. A Etólia era uma região montanhosa
que se situava a Norte do Golfo de Corinto, na Grécia Antiga; estes povos, no séc. IV a. C., chegaram mesmo a dominar
a Anfctionia de Delfos.
38
A mesma opinião é partilhada por Marcial (Epigramas VII.32, por exemplo). O historiador romano Tácito (Anais,
XIV.20), numa refexão paradigmática, aproxima a opinião daqueles que se opõem agora a este género de jogos à pers-
pectiva dos que outrora já se manifestaram contra a construção de um teatro, o que só veio a suceder com Pompeu, que,
em 55 a. C., mandou erigir o primeiro edifício permanente. Maria Cristina Pimentel, «O espírito agónico no Alto
Império», in: Francisco de Oliveira (coord.), O espírito olímpico cit., maxime pp. 127-132.
39
IX.80.2. Lúcio Aneu Séneca, Cartas a lucílio, tradução, prefácio e notas de José António Segurado e Campos,
Lisboa,
2
2004, p. 344.
40
Trata-se de uma imitação dos Jogos Olímpicos gregos, com provas gímnicas, hípicas, concursos musicais e poéticos.
António Melo
164 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
instituídos sob o impulso do imperador Nero. A sua morte havia de precipitar o fm
destes jogos. Mais tarde, com Domiciano, iniciam-se os ludi Capitolini (86 d. C.),
em honra de Júpiter, que se realizam de quatro em quatro anos.
Se bem que estes festivais sigam o modelo dos Jogos Olímpicos, bem diferente,
contudo, é o espírito que os anima. Com efeito, em roma, estes certames são ape-
nas espectáculos de inconfessáveis desígnios políticos; em troca da diversão ofereci-
da, buscavam os soberanos a aura popularis
41
. Da mesma forma se compreende que
tenha sido estranha à mentalidade romana a concepção do otium enquanto activi-
dade intelectual produtiva e que parece ter chegado a roma através do Círculo dos
Cipiões
42
. Para os romanos, com efeito, otium signifca essencialmente tempo livre
das actividades públicas, os negotia. Marco Cornélio Frontão, preceptor do futuro
imperador Marco Aurélio, vai adoptar a expressão otium liberum.
Em tempo de ócio, o romano ocupava-se em actividades de lazer, procurando o
prazer do jogo. O divertimento era próprio de todas as idades: enquanto as crianças
jogavam a bola e o pião ou se recreavam com o arco e com carros de brincar, os
adultos, que também jogavam a bola, deleitavam-se nos banquetes ou distraíam-se
com os dados, a pesca, o atletismo, a natação, o hóquei
43
.
É desta última modalidade desportiva que passamos a apresentar um testemu-
nho quinhentista, no âmbito da pedagogia dos Jesuítas. Trata-se de um episódio
secundário que aparece na tragicomédia Iosephus, representada no Colégio das Ar-
tes de Coimbra, em 1574. O seu autor é o mestre jesuíta Luís da Cruz, de que se
celebra este ano o IV centenário da sua morte
44
. Este colégio, fundado em 1548 por
D. João III, havia de ser entregue aos Jesuítas a 10 de Setembro de 1555
45
, pelo então
Este festival distinguia-se do certame olímpico apenas na sua periodicidade: realizava-se de cinco em cinco anos.
41
Maria Cristina Pimentel, «O espírito agónico... » cit., maxime pp. 140 e 150. Esta ligação dos jogos à política já é
visível nas lendas das origens de roma, com o célebre rapto das sabinas (Cf. supra, nota 36). Para mais pormenores vide
Francisco de Oliveira, «Actividades de lazer em roma», in: Francisco de Oliveira (coord.), O espírito olímpico... cit.,
pp. 111-126; Id., «Teatro e poder em roma», in: As línguas Clássicas. Investigação e Ensino, Coimbra, pp. 121-142.
42
A propósito, é signifcativa uma passagem da carta que Plínio o Moço dirige a Minúcio Fundano (I.9): «Por isso tam-
bém tu, logo que tenhas oportunidade, abandona esse estrépito, essas correrias inúteis, esses trabalhos completamente
estéreis, e entrega-te ao estudo ou ao otium. Pois é melhor, como disse o nosso amigo Atílio, com muita sabedoria e
espírito ao mesmo tempo, estar ocioso (otiosus) do que não fazer nada». Tradução de Maria Helena da rocha Pereira,
Estudos de história da cultura clássica. II – Cultura romana, Lisboa,
2
1990, p. 388. Um dos primeiros elogios à sabedo-
ria, entre os romanos, encontra-se em Énio, nos Anais, VII.125-129, 130-131, 136-153; VIII.156-161. Cf. id., ibid., p.
126.
43
Cf. Francisco de Oliveira, «Actividades de lazer... » cit., p. 111; D. Mancioni, Giochi e Spettacoli, roma, 1987; J.
Guillén, Vrbs Roma. Vida y costumbres de los romanos. Vol. II. la Vida Publica, Salamanca, 1980; r. C. Beacham,
Spectacle Entertainments of Early Imperial Roma, New Haven, 1999; r. Auguet, Cruauté et civilisation: les jeux romains,
Paris, 1970; Ugo Enrico Paoli, Vrbs : la vida en la Roma Antigua, Barcelona, 1990, capit. XXI «Diversiones y recreos de
grandes y pequeños», pp. 307-320.
44
A obra dramática deste autor mereceu honras de publicação: Tragicae comicaeque actiones, a regio Artium Collegio
Societatis Iesu, datae conimbricae in publicum theatrum. Lugduni, apud Horatium Cardon, 1605. Pôde ainda contar com
uma edição quinhentista, uma paráfrase do Livro dos Salmos, com 150 cânticos: Bíblia. V. T. Psalmi. latino. Versioni
metriche. Interpretatio poética latine in centum quinquaginta psalmos. Ingolstadii, ex cudebat Adam Sartorius, 1597.
45
Na sessão solene de abertura deste Colégio a 1 de Outubro, agora sob a jurisdição da Companhia de Jesus, o P.e Pedro
Perpinhão vai proferir a oração de sapiência De societatis Isesu gymnasiis, et de eius docendi ratione.
Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 165
Principal Diogo de Teive, natural de Braga (c. 1514-depois de 1569). Suspeitava-se,
então, da heresia de alguns dos seus prestigiados mestres.
O Iosephus inspira-se no relato bíblico do Génesis – 37.1-50.26, excepto os ca-
pítulos 38, 48-50 –, permitindo-se o autor algumas liberdades imaginativas que
muito valorizaram esta tragicomédia, uma das obras mais representativas da sua
produção teatral. Divide-se ela em cinco actos, como as tragédias de Séneca, tão em
voga no teatro humanístico, até mesmo no de inspiração bíblica, como é o caso
46
.
Abre este drama com um prólogo, segundo a tradição clássica, que nos apresen-
ta o drama de José do Egipto no contexto da história da salvação. O primeiro acto
inicia-se com um longo solilóquio de Jacob: depois de fazer menção à instabilidade
da vida humana (Incerta cursu uita quam fertur suo!)
47
– um topos recorrente de
inspiração clássica
48
–, declara que a providência divina a tudo assiste (Id euenire
dico prouidentia / Regentis orbem numinis)
49
. Todavia, o seu curso resulta de opções
livremente tomadas por cada um de nós
50
, numa clara defesa do livre arbítrio, que
assumiu novas proporções com o molinismo e a questão De auxiliis
51
. José, flho
predilecto de Jacob (quamuis sis inter tuos / fratres amore primus)
52
, também vai
exprimir a sua confança em Deus (Rogo te mearum frma spes rerum Deus)
53
. Entre-
46
O ambiente cultural de Coimbra, centro do saber do Portugal de Quinhentos, onde se havia formado o dramaturgo
P.e Luís da Cruz, era bem o refexo do magistério e até do convívio de grandes mestres europeus. Vide Séneca, Tragé-
dias, introdução, tradução e notas de Jesus Luque Moreno, Madrid, 1979.
47
Iosephus, I.01.141: 165 Quão incerta a vida se diz no seu curso! Vide António Maria Martins Melo, O P.e luís da
Cruz S.J e a tragicomédia Iosephus. Tomo II. Edição crítica, Braga, 2002. Dissertação de doutoramento dactilografada;
Id, Teatro Jesuítico em Portugal no Século XVI: a tragicomédia Iosephus P. luís da Cruz, S.J., Lisboa, Fundação Calouste
Gulbenkian / Fundação para a Ciência e a Tecnologia, 2004.
48
A instabilidade da fortuna é um tema glosado na história da literatura grega, e. g., por Simónides (fr. 6 Diehl) e Pín-
daro (II.ª Ode Olímpica, vv. 35-37; VII.ª Ode Olímpica, vv. 95-96). Na literatura latina, podemos verifcá-lo, e. g., em
Névio (fr. 16 Strelecki), Salústio (Catilina, VIII.1; Jugurta, I.3), Virgílio (Eneida, VIII.16, 578-580), Tito Lívio (Desde
a Fundação da Cidade, II.12.7) e Séneca (Cartas a lucílio, V.47.10). A instabilidade da fortuna também é de inspiração
senequiana: Troades, vv. 1-9, 260-275; Phaedra, vv. 1144-1153; Hércules Oetaeus, v. 132; Agamemnon, vv. 407-413;
Tyestes, vv. 32-36. Cf. Nair de Nazaré Castro Soares, Teatro clássico no Século XVI. A Castro de António Ferreira:
fontes – originalidade, Coimbra, 1996, p. 41.
49
Iosephus, I.01.161-162: 165 Isto sucede, digo eu, pela providência / da divindade que governa o mundo .
50
Ibid., vv. 162-168:

Sed arbiter
Etiam actionum quisque conciliat sibi
Peiora rerum, ex sorte commutabili:
Potiora iuuenis sed mihi optaui Deo
Opem ferente: namque cum fugi mei
Peregrinus odium fratris atque auunculum
Adii labanum a patria extorris domo.
‘..ainda assim, é cada um de nós, como árbitro das suas acções, que da sorte mutável tira para si as piores coisas. Porém,
eu, ainda jovem, escolhi coisas melhores para mim, com o auxílio de Deus. Com efeito, como peregrino, evitei o ódio
do meu irmão e, exilado da casa paterna, fui para casa de meu tio Labão.’
51
Para mais pormenores, vide António Maria Martins Melo, A controvérsia do livre arbítrio, no tempo de Góis, in: Con-
gresso Internacional Damião de Góis na Europa do renascimento, Braga, 2003, pp. 703-718.
52
Iosephus, I.01.264-265: 165, “...embora sejas entre os teus irmãos pelo amor o primeiro”.
53
Ibid., I.02.235: 165, ‘Peço-te, ó Deus, esperança frme da minha vida’.
António Melo
166 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
tanto, denuncia ao pai a má vontade dos irmãos mais velhos (Aetate grandiores auer-
sissimi) e narra-lhe o sonho da ceifa: Quod messis illud somnium?
54
– pergunta-lhe seu
pai. Incrédulo do sonho e seu simbolismo, incentiva José a ir ao encontro dos seus
irmãos, de quem não tem notícias, pois há muito estão ausentes na pastorícia, para
os lados de Siquém (ouesque rura nunc Sichemia / Fortasse totis obtinent ouilibus)
55
.
Entretanto, conhecedores do sonho, Dã e Gad, em conjunto, sentenciam a morte de
José (Ego perdidissem, qui uolet me perdere)
56
e suscitam o apoio dos outros irmãos
(Narremus ista fratribus)
57
.
Manifesta-se, deste modo, nos irmãos de José, a paixão da inveja, que deriva
do desejo de glória, da ambição das honras: rivalizamos com as pessoas que nos
são chegadas, mais familiares
58
. Para o desfecho trágico anunciado, ajudam à nossa
compreensão as palavras de Dário, em Os Persas, de Ésquilo: «a insolência, quando
foresce, produz a espiga / da desgraça, cuja ceifa é toda feita de lágrimas»
59
.
José cumpre a vontade do pai e vemo-lo, na peça, errante por veredas expostas
aos perigos da foresta (infesta saepe belluis teterrimis)
60
, a ser ajudado por um tran-
seunte que admira os rebanhos de Jacob.
O espectador começa a temer pela sorte imerecida do seu herói, vítima de um
infortúnio que ele mesmo poderá vir a sofrer. É o despertar da compaixão que o
temor e a empatia fazem suscitar ao público espectador
61
. Introduz-se o episódio do
podador e do camponês, um intermezzo lúdico, típico da comédia que serve para
desanuviar a tensão dramática.
Mas logo recomeça a actio, com a inveja fraterna no auge. O espectador é, as-
sim, lançado para o centro dos acontecimentos – in medias res, conforme é prescrito
pela Arte Poética horaciana –, e elimina-se a descrição de pormenores fastidiosos.
Com efeito, a tragédia não é uma narrativa cronológica, «antes põe em cena, através
de situações paradigmáticas e intemporais, a fragilidade do humano, a inconsistên-
cia dos bens terrenos, o destino do homem»
62
.
recrudesce a tensão dramática.
José aproxima-se; os irmãos amaldiçoam a sua vinda e decidem-se pelo ho-
micídio. Opõe-se a moderação de rúben que, em alternativa, há-de sugerir o seu
encarceramento numa cisterna das proximidades (est in proximo / Cisterna luco…
54
Ibid., v. 274: 166, ‘Que sonho da ceifa é aquele?’
55
Ibid., vv. 313-314: 166, ‘As ovelhas agora os campos de Siquém / com quase todos os redis ocupam.’
56
Ibid., I.03.348: 166, ‘Eu mataria quem me quisesse matar.’
57
Ibid., v.349: 166, ‘Vamos contar isto aos nossos irmãos.’
58
Aristóteles, Retórica, 1387 b 24-26; 1388 a 1-16.
59
Vv. 821-822. Vide tradução em Maria Helena da rocha Pereira, Hélade... cit., p. 199.
60
Iosephus, I.05.402: 166, ‘ameaçados, frequentemente, por feras terribilíssimas.’
61
Aristóteles, Retórica, 1385 b 20-34. O temor (¢o poç ) e a compaixão (t Itoç) são os efeitos específcos da tragédia
(Retórica, 1453 b 11-14).
62
Nair de Nazaré Castro Soares, «Dramaturgia e actualidade do teatro clássico: matéria e forma na tragédia quinhen-
tista», in: I Congresso da APEC. Raízes greco-latinas da cultura portuguesa, Coimbra, 1999, p. 174.
Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 167
/…ibi sepultus expiret puer)
63
. Consumada a perfídia, divertem-se quais pastores da
Arcádia – onde não faltam as contendas de tom virgiliano –, música e dança ao
som da lira e do tambor, com um jogo de hóquei em campo e um apetitoso manjar,
regado com um vinho delicioso (Grata soporanti uenient cum fercula uino)
64
, numa
alegria esfuziante (Saltemus, ista gaudeamus gaudia)
65
. É um momento de júbilo ma-
cabro: Simeão sugere que se mate um cabrito para festejar o crime, se beba leite, se
cante, se dance… Dã saca da lira, à fauta está Zabulão, Issacar no tambor. Embora
o espírito popular, de folguedo, seja de todas as civilizações, quer-nos parecer que
esta manifestação de contentamento assume uma feição tipicamente portuguesa.
A dar continuidade ao canto e dança, aparece o ludus pilae ligneae, baculis im-
pulsae, onde a presença do vocabulário recorrente baculis denuncia o genus humilis,
atribuído ao estilo das éclogas de Virgílio. É esta variedade cénica que torna esta
peça de inspiração senequiana, de tom retórico e moralizante, num verdadeiro es-
pectáculo de diversão, “com cor, som”.
De índole clássica, este jogo de hóquei em campo confgura uma amplifcatio
de verosimilhança, na economia da narrativa. Com efeito, o texto sagrado não faz
referência alguma a esta actividade desportiva
66
. Interrompe-se, deste modo, a pro-
gressão da acção dramática, recreando-se o espectador com este entretenimento.
Enquanto Dã inicia os preparativos para o almoço, Simeão vai sugerir aos ir-
mãos, à maneira de aperitivo, um jogo:
Gratius epulabimur
Si ludus acuet ligneae stomachum pilae,
Baculis recussae, et intra metas conditae.
Omnes
Placet, eia metis pone Iuda terminos.
Mais agradavelmente comeremos
se nos despertar o apetite o jogo da bola de madeira,
repelida à bastonada e metida na baliza.
todos
Boa ideia. Vamos, Judá! Marca as balizas
67
.
Judá estabelece os limites do recinto de jogo, que todos aceitam (accipimus),
63
Iosephus, I.08.594-596: 167, ‘há nos bosques / mais próximos uma cisterna... /... que ali sepultado expire o menino’.
64
Iosephus, I.11.862: 167, ‘Deliciosos manjares hão-de vir com um vinho entorpecedor’.
65
Ibid., v. 740: 167 ‘Dancemos, vivamos em cheio estas alegrias’.
66
Veja-se, para confronto, esta passagem nas Sagradas Escrituras (Génesis, 37.23-25): «Quando José chegou junto dos
irmãos, estes despojaram-no da túnica comprida que usava e, agarrando-o, lançaram-no à cisterna. Esta estava vazia e
sem água. Depois, sentaram-se para comer. Erguendo, porém, os olhos, viram uma caravana de ismaelitas que vinha de
Guilead.» Bíblia Sagrada, versão dos textos originais, Difusora Bíblica, Lisboa, 2003, p. 77.
67
Iosephus, I.10.780-783.
António Melo
168 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Huc oculos. Austri uersus pluuialia regna
Quercus limes erit; Stellis Borealibus ornus
Voltem para aqui o vosso olhar. Do sul, voltado para os pluviosos reinos
o carvalho será o limite; (do Norte, voltado) para as estrelas Setentrionais,
o freixo silvestre
68
.
e defne a regra do vencedor:
Qui ter teretem per limina buxum
Intulerit fausto baculi contraria pulsu,
Is sibi laeta mea est, hodie uictoria clamet.
Aquele que, por três vezes
69
, na baliza contrária
a bola de buxo introduzir por feliz impulso do bastão,
Esse tem o meu contentamento; que hoje dê gritos de vitória
70
.
A sorte há-de ditar a eleição daquele que será o primeiro a jogar, segundo a
proposta de Judá:
…Iungamus baculos, iaciantur in aera, uicto
Incumbens baculo baculus, det iura legendi.
‘…Unamos os bastões, atirem-se ao ar;
o bastão que cai sobre o vencido bastão dará o direito de escolher’
71
.
Inicia-se o jogo e os irmãos trocam a bola entre si; Judá será o vencedor, como
proclamam as palavras de Zabulão: Vicisti, o inclyte Iuda
72
. Não se pense, contudo,
que por lhe ter sorrido a vitória, a sorte vai estar sempre do seu lado; Simeão recorda
ao grande vencedor:
Saepe solet primis euentibus alba uideri,
Quae tamen extremo nigra est fortuna recessu.
Muitas vezes costuma, nos primeiros resultados, parecer favorável,
68
Iosephus, I.11.795-796.
69
Número cuja simbologia se perde na noite lendária dos povos. As Sagradas Escrituras também revelam a sua presença
e, v. g., no Novo Testamento, pode signifcar a unicidade de Deus trinitário, a repetição do «Cordeiro de Deus», na
Santa Missa ou sinal de arrependimento, com o pecador, por três vezes, a bater no peito.
70
Iosephus, I.11.797-799.
71
Ibid., v. 805-806.
72
Ibid., v. 832: 168, ‘Venceste, ó bravo Judá!’
Desporto e Solidariedade: Um Testemunho Escolar Quinhentista
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 169
contudo, a sorte é tenebrosa ao afastar-se no fm
73
.
A narrativa deste episódio põe em relevo o testemunho dum ideário educativo,
onde o desporto ocupa lugar de destaque para a formação intelectual dos alunos.
Com efeito, para o humanista do renascimento, o desporto descansa e apazigua
o espírito para a verdadeira concentração e bom aproveitamento dos estudos. Na
opinião de François de Dainville
74
, pertence aos Jesuítas a iniciativa de aligeirar os
horários escolares, em proveito da saúde de mestres e alunos, com a introdução de
pausas para distracção. É uma tendência que se verifca a partir de meados do séc.
XVI. Afnal, o homem não era apenas espírito, mas também corpo, com possibi-
lidades limitadas. Por isso, no fm deste século, vai consagrar-se uma nova prática
pedagógica com a institucionalização de um período de férias no mês de Setembro.
Acompanha-se, deste modo, o ritmo da secularização da escola, que acolhe cada vez
mais jovens laicos, destinados ao exercício de cargos públicos ao serviço do estado.
Estas preocupações com o corpo estão em sintonia com o pensamento do
fundador da Companhia de Jesus, Inácio de Loiola (1491-1556). Com efeito, nas
Constituições da Companhia de Jesus, estabelece-se que, todas as semanas, se inter-
rompam os estudos durante uma tarde, logo após a refeição. Segundo ele, «convém
ordinariamente a todos algum exercício corporal, ainda àqueles que hão-de aplicar-
se ao trabalho intelectual»
75
. Esta preocupação com o exercício físico dos estudantes
revela-nos um pensador meticuloso, a ponto de recomendar que «por uma hora ou
duas depois das refeições, sobretudo no verão, não devem permitir-se, na medida do
possível, exercícios violentos do corpo ou do espírito»
76
. E acrescenta, com o propó-
sito de evitar excessos: «não convém prolongar demasiado os trabalhos sem alguma
interrupção ou conveniente recreação»
77
.
A esta temática já não fcou indiferente Jerónimo Osório (1506-1580): a questão
é estudada no tratado De regis institutione et disciplina ( Da educação e instrução do
príncipe ), publicado em 1572. No início do livro I (262.55-263.42), advoga-se uma
educação moderna para D. Sebastião, que deve ser formado em três áreas comple-
mentares: no desenvolvimento das aptidões físicas (palaestra) e intelectuais (litteris),
bem como no campo moral e religioso (religione). O mesmo assunto é retomado no
livro IV (385.17-36)
78
, onde se propõem os desportos e as actividades físicas reco-
73
Ibid., v. 835-836.
74
François Dainville, l´éducation dês jésuites (XVI e -XVIIIe siècles), Paris, 1978, maxime pp. 519-533.
75
Inácio de Loiola, Constituições da Companhia de Jesus anotadas pela Congregação 34 e Notas Complementares aprova-
das pela mesma Congregação, Braga, 1997, p. 90, n.º 298.
76
Ibid., n.º 299.
77
Ibid. José Manuel Martins Lopes, O projecto educativo da Companhia de Jesus: dos Exercícios Espirituais aos nossos dias,
Braga, 2002, pp. 235-238.
78
Jerónimo Osório, Hieronymi Osori lusitani, Episcopi Algarbiensis Opera omnia, Hieronymi Osorii nepotis Canonici
Eborensis diligentia. In unum collecta, et in Quattuor volumina distributa. Ad Philippum I Portugaliae regem inuictissi-
mum. Romae. Ex Bibliotheca Georgij Ferrarij MDCII.
António Melo
170 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
mendáveis ao príncipe
79
.
Idêntico espírito anima o humanista bracarense, Diogo de Teive, que atribui
aos exercícios físicos um grande valor na formação integral da personalidade, reco-
mendando a sua prática
80
.
Como vemos, o desporto tem ocupado um lugar de relevo na cultura ocidental:
desde Hipócrates que se reconhece a importância do exercício físico para uma vida
mais saudável. Da sua história, havemos de concluir que se trata, essencialmente, de
uma manifestação humana, imprescindível na formação integral dos cidadãos, cor-
porizada no velho adágio mens sana in corpore sano, já acima mencionado. À natu-
reza intrínseca do desporto pertence a dimensão religiosa: a sua ausência conduziu
o homem ao relativismo que explica a absolutização do mercantilismo ocidental
81
.
Apesar disto, o desporto, enquanto escola de formação humana norteada pelos mais
nobres ideais, continua a perdurar, pelo menos, na mente de alguns praticantes,
ainda que profssionais. Neste sentido, torna-se gratifcante recordar as palavras
do guarda-redes Gianluigi Bufon, proferidas em tom de desabafo, em Guimarães,
após o afastamento da selecção italiana: «O desporto deve ser uma escola de valores;
o que vamos nós ensinar às crianças? Para as crianças que vêem futebol, o que lhe
vamos dizer?!...»
79
Na Idade Média, a cultura física era vista em função do adestramento nas armas. Nair de Nazaré Castro Soares, O
Príncipe Ideal no Século XVI e a obra de D. Jerónimo Osório, Coimbra, 1994, pp. 299 e 427-428.
80
Diogo de Teive, Epodos Que Conte m Sentenças Úteis A Todos os Homens, A’s quaes se acrescentão Regras para a boa
educação de hum Príncipe, trad. no vulgar em verso solto por Francisco de Andrade (conforme à ed. De Lisboa, 1565).
Lisboa. Na Of. Patr. De Francisco Luiz Ameno, MDCCLXXXVI; Nair de Nazaré Castro Soares, Tragédia do Príncipe
João de Diogo de Teive, introdução, texto, tradução e notas. Coimbra, 1999, p. 34.
81
A propósito, vide José M. Alejandro, «Nuestro occidente deportivo», Razón y Fe, 152, N.os 690-691 (1955) 39-56 e
J. Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, tradução de Cécile Seresia, Paris, 1951.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 171
O OTIUM e O LABOR nAs GEÓRGICAS de VíRgiliO
e n’a CRIAÇÃO DO MUNDO de tORgA
António Moniz
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Nova de Lisboa
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Introdução
A dicotomia clássica otium versus labor, ou negotium, fruto da consciência cul-
tural e civilizacional que decorre do envolvimento individual e colectivo da espécie
humana na Cosmogonia, representa, em qualquer estádio histórico, ou pré-histó-
rico, a necessidade dialéctica de conciliar o esforço com a fruição, a acção com a
contemplação, o trabalho com o lazer.
O mito da aurea aetas, literariamente esboçado por Hesíodo, resume não ape-
nas a concepção tendencialmente decadentista da História humana, levemente con-
trariada com a idade dos heróis, mas também a natural inclinação para a inércia, de
pouco valendo, pelo menos à primeira vista, a compensação mitológica e religiosa
que faz do Homem um colaborador da criação divina. No entanto, não é despicien-
do o prazer que resulta de um trabalho concluído, em termos de realização pessoal
e colectiva, espécie de shabat bíblico no éden contraditório da vida quotidiana.
Por outro lado, apesar de todos os reveses que a História contemporânea regista,
não deixa de ser aliciante avaliar e contemplar, ao invés da tendência decadentista
que transparece desse mito hesiódico das Idades, a enorme evolução positiva que a
Humanidade pôde traçar ao longo de séculos e milénios, em termos económicos,
sociais, políticos e culturais: da barbárie para a civilização, da escravidão para a
liberdade, da ignorância para o conhecimento, da miséria para a dignidade e a
qualidade de vida.
As Geórgicas, de Virgílio, e A Criação do Mundo, de Torga, vão constituir objec-
to comparativo de dois mundos civilizacionais, no âmbito da representação cosmo-
gónica: o mundo antigo e o mundo contemporâneo. O otium e o labor desenharão
a bissectriz que iluminará a consciência do estádio evolutivo de cada mundo, na
dialéctica Homem-Natureza e Homem-Sociedade.
1. As Geórgicas, de Virgílio
Situado no âmago da História de roma e do mundo antigo, na expectativa de
uma nova aurea aetas, com o advento messiânico de César Augusto, Virgílio evoca a
sociedade agrária sobre a qual se edifca esse mundo, formulando o objecto épico do
seu canto
1
numa cardeal divisão quaternária: a agricultura (livro I)
2
; a silvicultura e
1
“[...] hinc canere incipiam” (Geórgicas, I, 5).
2
“Quid faciat laetas segetes” (I, 1).
António Moniz
172 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
a viticultura (livro II)
3
; a pecuária (livro III)
4
; a apicultura (livro IV)
5
.
Os deuses tutelares e doadores dessa riqueza fundiária são objecto de uma cir-
cunstanciada invocação, sendo sumariamente concebidos como astros de primeira
grandeza, na mais pujante iluminação cósmica
6
: Líber e Ceres, responsáveis pela
cultura do vinho e dos cereais
7
; os Faunos e as Dríades, míticos habitantes dos
campos
8
; Neptuno e a sua dádiva do cavalo
9
; Pã, guardião dos ovinos
10
; Minerva,
criadora da oliveira
11
; Silvano, portador de um cipreste
12
.
César, “nova constelação” do Universo
13
e novo nume olímpico
14
, a quem a terra
e o mar acolherão como senhor e autor das estações
15
, é também invocado como
dedicatário e patrono do poema
16
.
O labor, matéria quase absoluta do corpus discursivo do poema, entronca nos
mitos cosmogónicos da aurea aetas
17
, do fogo sagrado e de Prometeu
18
, surgindo, à
semelhança da visão bíblica do Génesis, como uma dura prova para a condição hu-
mana e animal
19
, por imperativo divino: “Pater ipse colendi / haud facilem esse uiam
uoluit”
20
. A hostilidade da Natureza passou a traduzir-se no veneno das cobras
21
, na
predação animal
22
, na alteração dos mares
23
. A par desta visão depreciativa do labor,
indiciada pelo adjectivo improbus e pela premente imposição da necessidade, não é
negligenciável a sua capacidade vitoriosa (uicit) sobre essa hostilidade: “labor omnia
3
“[...] ulmisque adiungere uitis” (I, 2).
4
“[...] quae cura boum, qui cultus habendo / sit pecori” (I, 3-4).
5
“[...] apibus quanta experientia parcis” (I, 4).
6
“Vos, o clarissima mundi / lumina, labentem caelo quae ducitis annum” ( I, 5-6).
7
“Liber et alma Ceres, uestro si munere tellus / Chaoniam pingui glandem mutauit arista / poculaque inuentis Acheloia
miscuit uuis” (I, 7-9).
8
“[...] et uos, agrestum praesentia numina, Fauni, / ferte simul Faunique pedem Dryadesque puellae” (I, 10-11).
9
“Tuque o, cui prima frementem / fudit equom magno tellus percussa tridenti, / Neptune” (I, 12-14).
10
“ipse, nemus linquens patrium saltusque Lycaei, / Pan, ouium custos, tua si tibi Maenala curae” (!, 16-17).
11
“[...] oleaeque Minerua / inuentrix” (I, 18).
12
“[...]et teneram ab radice ferens, Siluane, cupressum” (20).
13
“[...] nouom [...] sidus” (I, 32).
14
“Tuque adeo, quem mox quae sint habitura deorum / concilia incertum est, [...] Cesar” (I, 24-25).
15
“[...] urbisne inuisere, Caesar, / terrarumque uelis curam, et te maximuus orbis / auctorem frugum tempestatumque
potentem / accipiat, [...] an deus immensi uenias maris ac tua nautae / numina sola colunt” (I, 25-28.29).
16
“[...] da facilem cursum atque audacibus adnue coeptis, / ignarosque uiae mecum miseratus agrestis / ingredere et
uotis iam nunc adsuesce uocari” (I, 40-42).
17
“Ante Iouem nulli subigebant arua coloni; / ne signare quidem aut partiri limite campum / fas erat : in medium
quaerebant ; ipsaque tellus / omnia liberius, nullo poscente, ferebat” (I, 125-128).
18
“Ille [Iuppiter] [...] ignemque remouit / […] et silicis uenis abstrusum excuderet ignem” (I, 129. 131).
19
“Nec tamen, haec cum sint hominumque boumque labores / uersando terram experti” (I, 118-119).
20
I, 121-122.
21
“Ille [Iuppiter] malum uirus serpentibus addidit atris” (I, 129).
22
“[...] praedarique lupos iussit” (I, 130).
23
“[...] pontumque moueri” (I, 130).
O Otium e o labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 173
uicit / improbus, et duris urgens in rebus egestas”
24
. As alfaias agrícolas e a aprendiza-
gem da metalurgia, dom de Ceres
25
, permitem transformar a esterilidade da terra
em produção agrícola
26
.
resta aos humanos colocarem a sua inteligência ao serviço da sua actividade
laboriosa
27
, já que o ócio inactivo e entediante passou a constituir um interdito
28
.
resulta a necessidade do estudo do clima e dos modos tradicionais da agricultura
e da maior aptidão cultural de cada região
29
, bem como da proveniência comercial
dos diversos produtos de todo o Mundo Antigo
30
. O conhecimento das culturas do
trigo e dos legumes
31
, do linho, da aveia e da papoila
32
, bem como da alternância
de culturas
33
, das técnicas das queimadas
34
e da necessidade cíclica do pousio
35

constitui objecto simultaneamente científco, ou paracientífco, e literário. O re-
conhecimento do tempo favorável à sementeira e à colheita
36
, a aprendizagem dos
sinais dos tempos, dom de Júpiter
37
, a identifcação dos prognósticos da Lua
38
e do
Sol
39
, a relação entre o registo dos sismos no Etna e o mito dos Ciclopes
40
são outros
tópicos do Livro I, que combinam as informações técnicas com as culturais.
Ligado à aurea aetas, o otium evoca nostalgicamente a época de Saturno
41
, mas
24
I, 45-146.
25
“Prima Ceres ferro mortalis uertere terram / instituit” (I, 147-148).
26
“[...] interque nitentia culta / infelix lolium et steriles dominantur auenae” (153-154).
27
“[...] primusque per artem / mouit agros, curis acuens mortalia corda” (I, 122-123).
28
“[...] nec torpere graui passus sua regna ueterno” (I, 124).
29
“Ac prius ignotum ferro quam scindimus aequor, / uentos et uarium caeli praediscere morem / cura sit ac patrios
cultusque habitusque locorum, / et quid quaeque ferat regio et quid quaeque recuset. / Hic segetes, illic ueniunt felicius
uuae, / arborei fetus alibi atque iniussa uirescunt / gramina” (I, 50-56).
30
“Nonne uides croceos ut Tmolus odores, / India mittit ebur, molles sua tura Sabaei, / at Chalybes nudi ferrum uiro-
saque Pontus / castorea, Eliadum palmas Epiros equarum?” (I, 56-59).
31
“[...] aut ibi faua seres mutato sidere farra, / unde prius laetum siliqua quassante legumen” (I, 73-74).
32
“[...] Vrit enim lini campum seges, urit auenae, / urunt Lethaeo perfusa pauera somno” (I, 77-78).
33
“Sed tamen alternis facilis labor; […] / […] Sic quoque mutates requiescunt fetibus arua, / nec nulla interea est ina-
ratae gratia terrae” (I, 79. 82-83).
34
“Saepe etiam sterilis incendere profuit agros, / atque levem stipulam crepitantibus urere fammis: / siue inde occultas
uiris et pabula terrae / pinguia concipiunt, siue illis omne per ignem / excoquitur uitium atque exsudat inutilis umor, /
seu pluris calor ille uias et caeca relaxat / spiramenta, nouas ueniat qua sucus in herbas, / seu durat magis uias et uenas
adstringit hiantis, / ne tenues pluuiae rapidiue potentia solis / acrior aut Boreae penetrabile frigus adurat” (I, 84-93).
35
“Alternis idem tonsas cessare noualis, / et segnem patiere situ durescere campum” (I, 71-72).
36
“[...] hinc messisque diem tempusque serendi” (I, 253).
37
“Atque haec ut certis possemus discere signis, / aestusque pluuiasque et agentis frigora uentos, / ipse Pater statuit quid
menstrua Luna moneret, / quo signo caderent Austri, quid saepe uidentes / agricolae propius stabulis armenta tenerent”
(I, 351-355).
38
“Si uero solem ad rapidum lunasque sequentis / ordine respicies, nunquam te crastina fallet / hora neque insidiis
noctis capiere serenae” (I, 424-426).
39
“Ille [Sol] etiam caecos instare tumultus / saepe monet fraudemque et operta tumescere bella” (I, 464 s.).
40
“Quotiens Cyclopum eferuere in agros / uidimus undantem ruptis fornacibus Aetnam / fammarumque globos
liquefactaque uoluere saxa!” (I, 471-473).
41
Cf. I, 125-135.
António Moniz
174 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
também a memória cultural das tradições
42
. A contemplação da Natureza
43
e dos
frutos do trabalho agrícola reenvia o leitor para o equilíbrio alternativo entre os dois
tipos de ocupação humana
44
.
O canto de Baco
45
dá o tom ao Livro II, enquanto espaço de silvicultura, em
geral, e da olivicultura e da viticultura, em particular. As diferentes espécies arbó-
reas surgem como ícones identitários de cada pátria
46
, como o ébano em relação
à Índia,
47
o incenso à Arábia Sabeia
48
, o limoeiro à Média
49
. O mundo, na óptica
virgiliana, está submetido aos cultivadores: “Adspice et extremis domitum cultoribus
orbem”
50
. A própria Itália é hiperbolicamente convertida num jardim edénico, su-
perior à Média, ao Ganges, ao Hermo, à Báctria e à Pancaia
51
, um locus amoenus
de eterna Primavera, numa fertilidade de duas culturas anuais: “Hic uer adsiduom
atque alienis mensibus aestas: / bis grauidae pecudes, bis pomia utilis arbos”
52
. Em
harmonia com este esplendor natural, o património artístico coroa a civilização
romana: “Adde tot egregias urbes operumque laborem, / tot congesta manu praeruptis
oppida saxis / fuminaque antiquos subterlabentia muros”
53
. O próprio mar Tirreno
desemboca miticamente no Averno
54
, enquanto roma é saudada como terra de
cereais e mãe de heróis
55
: os Décios, os Mários, os Camilos, os Cipiões e, acima de
todos, César Augusto
56
.
Ao lado da descrição poético-mitológica da Primavera
57
e do gosto popular
42
“Possum multa tibi ueterum praecepta referrre, / ni refugis tenuisque piget cognoscere curas” (I, 176-7).
43
“Illic, ut perhibent, aut intempesta silet nox / semper et obtenta densetur nocte tenebrae, / aut redit a nobis Aurora
diemque reducit ; nosque ubi primus equis Oriens adfauit anhelis, / illic sera rubens accendit lumina Vesper” (I, 249-
251).
44
“Contemplator item, cum se nux plurima siluis / induet in forem et ramos curuabit olentis” (I, 187-8).
45
“[...] nunc te, Bache, canam, nec non siluestris tecum / uirgulta et prolem tarde crescentis oliuae” (II, 2-2).
46
“[...] diuisae arboribus patriae” (II, 116).
47
“Sola India nigrum / fert hebenum” (II, 116-7).
48
“[...] solis est turea uirga Sabaeis” (I, 117).
49
“Media fert tristis sucos tardumque saporem / felicis mali” (II, 126).
50
II, 114.
51
Cf. II, 134-139.
52
II, 149-150.
53
II, 155-157.
54
“Tyrrhenisque fretis immititur aestus Auernis?” (II, 164).
55
“Salue, magna parens frugus, Saturnia tellus, / magna uirum: tibi res antiquae laudis et artis / ingredior, sanctos ausus
recludere fontis, / Ascracumque cano romana per oppida carmen” (II, 173-176).
56
“[...] haec Decios, Marios magnosque Camillos, / Scipiadas duros bello et te, maxime Caesar, / qui nunc extremis
Asiae iam uictor in oris / imbellem auertis romanis arcibus Indum” (II, 169-172).
57
“Ver adeo frondi nemorum, uer utile siluis; / uere tument terrae et genitalia semina poscunt. / Tunc pater omnipotens
fecundis imbribus Aether / conjugis in gremium laetae descendit et omnis / magnus alit magno commixtus corpore
fetus. / Auia tum resonant auibus uirgulta canoris / et Venerem certis repetunt armenta diebus. / Parturit almus ager,
Zephyrique tepentibus auris / laxant arua sinus; superat tener ómnibus umor; / inque nouos soles audent se germina
tuto / credere, nec metuit surgentis pampinus Austros / aut actum caelo magnis Aquilonibus imbrem: / sed trudit gem-
mas et frondis explicat omnis. / Non alios prima crescentis origine mundi / illuxisse dies aliumue habuisse tenorem /
crediderim; uer illud erat, uer magnus agebat / orbis et hibernis parcebant fatibus Euri, / cum primae lucem pecudes
O Otium e o labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 175
italiano pela comédia
58
, surge o trabalho rotineiro do viticultor
59
, “durus uterque
labor”
60
, em oposição ao cultivo das oliveiras
61
e da fruticultura
62
.
De qualquer modo, a cultura agrária da civilização romana está bem patente na
opção virgiliana pela aurea mediocritas, em versos que foram tutelares dos poetas do
renascimento europeu, designadamente dos portugueses Sá de Miranda, António
Ferreira ou, mesmo Camões: “O fortunatos nimium, sua si bona norint, / agricolae!
quibus ipsa discordibus armis, / fundit humo facilem uictum iustissima tellus”
63
, e da
idealização do género de vida sóbrio e tranquilo e das virtudes dos camponeses
64
,
em contraste com a cultura palaciana e da pragmática do luxo
65
.
É neste contexto que o otium virgiliano se inscreve como desejo de acesso aos
mistérios da Natureza, quer através da ciência
66
, quer através da poesia e da contem-
plação da beleza dos campos
67
. A ciência, com o seu efeito esconjurador de medos
e superstições
68
, é elogiada como uma mais valia da civilização, mas não como um
apanágio da cultura urbana, já que não invalida a aurea mediocritas
69
. O quadro
hausere uirumque / terrea progenies duris caput extulit aruis / immissaeque ferae siuis et sidera caelo. / Nec res hunc
tenerae possent perferre laborem, / si non tanta quies iret frigusque caloremque / Inter. Et exciperet caeli indulgentia
terras” (II, 323-346).
58
“Nec non Ausonii, Troia gens missa, coloni / uersibus incomptis ludunt risuque soluto, / oraque corticibus sumunt
horrenda cauatis, / et te, Bacche, uocant per carmina laeta tibique / oscilla ex alta suspendunt mollia pinu” (II, 385-
389).
59
“[...] redit agricolis labor actus in orbem / atque in se sua per uestigia uoluitur annus. / Ac iam olim, seras posuit cum
uinea frondis / frigidus et siluis Aquilo decussit honorem, / iam tum acer curas uenientem extendit in annum / rusticus
et curuo Saturni dente relictam / persequitur uitem attondens fngitque putando” (II, 401-407).
60
II, 412.
61
“Contra non ulla est oleis cultura” (II, 420).
62
“Poma quoque, ut primum truncos sensere ualentis / et uires habuere suas, ad sidera raptim / ui propria nituntur
opisque haud indiga nostrae” (II, 426-428).
63
II, 458-460.
64
“[...] illic saltus ac lustra ferarum / et patiens operum exiguoque assueta iuuentus, / sacra deum sanctique patres;
extrema per illos / iustitia excedens terris uestigia fecit” (II, 471-473).
65
“Si non ingentem foribus domus alta superbis / mane salutantum totis uomit aedibus undam / nec uarios inhiant pul-
chra testitudine postis / inclusasque auro uestis Ephyreiaque aera, / alba neque Assyrio fucatur lana ueneno / nec casia
liquidi corrumpitur usus oliui, at secura quies et nescia fallere uita, / diues opum uariarum, at latis otia fundis, / spelun-
cae, uiuique lacus, et frigida Tempe / mugitusque boum mollesque sub arbore somni / non absunt” (II, 461-471).
66
“Me uero primum dulces omnia Musae, / quarum sacra fero ingenti percussus amore, / accipiant caelique uias et
sidera monstrent, / defctus solis uarios lunaque labores, / unde tremor terris, qua ui maria alta tumescant / obicibus
ruptis rursusque in se ipsa residant, / quid tantum Oceano properent se tingere soles / hiberni, uel quae tardis mora
noctibus obstet” (II, 475-482).
67
“Sin, has ne possim naturae accedere partis, / frigidus obstiterit circum praecordia sanguis / rura mihi et rigui place-
ant in uallibus amnes, / fumina amem siluasque inglorius. O ubi campi / Spercheosque et uirginibus bacchata Lacaenis
/ Taugeta! O qui me gelidis in uallibus Haemi / sistat et ingenti ramorum protegat umbra!” (II, 482-489).
68
“Felix qui potuit rerum cognoscere causas, / atque metus omnis et inexorabile fatum / subiecit pedibus strepiumque
Acheruntis auari!” (II, 490-492).
69
“Fortunatus et ille deos qui nouit agrestis, / Panaque Siluanumque senem Nymphasque sorores ! / Illum non populi
fasces, non purpura regum / fexit et infdos agitans discordia fratres / aut coniurato descendens Dacus ab Histro ; non
res romanae perituraque regna ; neque ille aut doluit miserans inopem aut inuidit rura / sponte tulere sua, carpsit nec
ferrea iura / insanumque forum aut populi tabularia uidit.” (II, 493-502).
António Moniz
176 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
bélico pintado
70
, sobretudo as guerras civis
71
, e o exílio
72
, contrasta com esta ideali-
zação agrária, o trabalho sem repouso do agricultor,
73
a afectividade familiar
74
e as
festas agrícolas em honra de Dioniso
75
.
roma torna-se, assim, a mais bela maravilha do mundo: “et rerum facta est pul-
cherrima Roma / septemque una sibi muro circumdedit arces”
76
.
O Livro III, dedicado à pastorícia, através da invocação de Pales
77
, canta o
memorável pastor do Anfriso
78
, as forestas e rios do Liceu
79
. Dirigido ao leitor, que
tem o privilégio do otium
80
, o Livro contempla, ainda, os mitos de Euristeu
81
, Busí-
ris
82
, Hilas
83
, Delos
84
, Hipódamo
85
e Pélops
86
, mas, principalmente, César Augusto,
deus colocado no meio do templo
87
, e as suas vitórias no Nilo e na Ásia
88
.
O poeta não deixa de se auto-referenciar, ao pretender, com a sua obra, uma
via de acesso à glória, simbolizada na coroa de oliveira, para si e para a sua bela
Mântua
89
.
70
“Sollicitant alii remis freta ruuntque / in ferrum; penetrant aulas et limina regum. / Hic petit excidiis urbem mi-
serosque Penatis, / ut gemma bibat et Sarrano dormiat ostro : / condit opes alius defossoque incubat auro ; hic stupet
attonitus rostris ; hunc plausus hiantem / per cuneos, geminatus enim, plebisque patrumque corripuit” (II, 503-510).
71
“[...] gaudent perfusi sanguine fratrum” (II, 510).
72
“[...] exilioque domos et dulcia limina mutant / atque alio patriam quaerunt sub sole iacentem” (II, 511-512).
73
“Agricola incuruo terram dimouit aratro: / hinc anni labor, hinc patriam paruosque nepotes / sustinet, hinc armenta
boum meritosque iuuencos; / nec requies, quin aut pomis exuberet annus / aut fetu pecorum aut Cerealis mergite culmi
/ prouentuque oneret sulcos atque horrea uineat” (II, 513-518).
74
“Interea dulces pendent circum oscula nati, / casta pudicitiam seruat domus, ubera uaccae, lacteae demittunt, pin-
guesque in gramine laeto / inter se aduersis luctantur cornibus haedi” (II, 523-526).
75
“Ipse dies agitat festos fusuque per herbam, / ignis ubi in medio et socii cratera coronant, / te, libans, Lenae, uocat,
pecorisque magistris uelocis iaculi certamina ponit in ulmo, / corpora agresti nudat praedura palaestra” (II, 527-531).
76
II, 533-535.
77
Deusa dos pastores e das pastagens: “Te quoque, magna Pales, [...] canemus” (III, 1).
78
rio da Tessália: “[...] et te, memorande, canemus, / pastor ab Amphryso” (III, 1-2).
79
Monte da Arcádia, consagrado a Pã “[...] uos, siluae, amnesque Lycaei” (III, 2).
80
“[...] quae uacuas tenuissent carmine mentes” (III, 3).
81
rei de Micenas: “[...] Eurysthea durum” (III, 4).
82
rei do Egipto: “[...] inlaudati [...] Busidiris”” (III, 5).
83
Companheiro de Héracles, raptado pelas ninfas, seduzidas pela sua beleza: “Hylas puer” (III, 6).
84
Ilha de Latona, mãe de Apolo e Ártemis: [...] et Latonia Delos”.
85
Filha de Enómao e mulher de Pélops: “Hyppodameque” (III, 7).
86
Filho de Tântalo, que o pai mandara servir aos deuses num banquete, sendo por eles restituído à vida: “[...] umeroque
Pelops insignis eburno, acer equis” (III, 7-8).
87
“In medio mihi Caesar erit templumque tenebit” (III, 16).
88
“In foribus pugnam ex auro solidoque elephanto / Gangaridum faciam uictorisque arma Quirini / atque hic undan-
tem bello magnumque fuentem / Nilum ac nauali surgentis aere columnas. Addam urbes Asiae domitas pulsumque
Niphaten / fdentemque fuga Parthum uersisque sagittis / et duo rapta manu diuerso ex hoste tropaca / bisque trium-
phatas utroque ab litore gentis (III, 26-33). Mox tamen ardentis accingar dicere pugnas / Caesaris et nomen fama tot
ferre per annos, / Tithoni prima quot abest ab origine Caesar” (III, 46-48).
89
“Temptanda uia est, qua me quoque possim / tollere humo uictorque uirum uolitare per ora. / Primus ego in patriam
mecum, modo uita supersit, / Aonio rediens deducam uertice Musas; / primus Idumaeas referam tibi, Mantua, palmas;
/ et uiridi in campo templum de marmore ponam / propter aquam, tardis ingens ubi fexibus errat / Mincius et tenera
praetexit harundine ripas (III, 8-15). Ipse caput tonsae foliis ornatus oliuae / dona feram” (III, 21-22).
O Otium e o labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 177
Mecenas, impulsionador da obra
90
, surge como arquétipo da diligência a efec-
tuar pelo artista da palavra escrita, contra todos os obstáculos, pessoais e alheios
91
.
A propósito da juventude dos animais, o tópico da fugacidade dos belos dias,
marcados pela fogosidade amorosa, em contraste com a chegada apressada da velhi-
ce, da doença e da morte, constitui um quadro paradigmático de toda a vida ani-
mal, extensivo à condição humana
92
. À lei universal do amor
93
e ao seu efeito mais
intensivo nos jovens
94
sucede-se a lei da fugacidade do tempo: “Sed fugit interea,
fugit inreparabile tempus, / singula dum capti circumuectamur amore”
95
.
Em contraste com a actividade laboriosa dos pastores em quase todo o ano, o
Inverno é caracterizado pela imposição climática do ócio
96
, através do passatempo
dos jogos e das bebidas alcoólicas
97
.
O quadro negro da doença e da morte
98
ensombra o fnal do Livro III, des-
prendendo-se, após o catálogo das doenças, sua diagnose e proposta terapêutica,
uma conclusão desoladora, a propósito da avaliação de uma vida: “Quid labor aut
benefacta iuuant? Quid uomere terras inuertisse grauis?”
99
.
Dedicado à apicultura, o Livro IV propõe o universo das abelhas como arquéti-
po de uma sociedade utópica, sendo o mel um dom celeste
100
e a obra empreendida
pelas respectivas artesãs uma maravilha, cuja contemplação estética é apresentada
ao dedicatário como exemplo de uma interacção harmoniosa entre chefes e o colec-
tivo dos intervenientes na produção
101
.
Símbolo da condição humana e animal, as abelhas envolvem-se em combates
90
“Interea Dryadum siluas saltusque sequamur / intactos, tua, Maecenas, haud mollia iussa” (III, 40-41).
91
“Te sine nil altum mens incohat. En age, segnis / rumpe moras; uocat ingenti clamore Citaeron / Taugetique canes
domitrixque Epidaurus equorum; / et uox adsensu nemorum ingeminata remugit” (III, 42-45).
92
“Optima quaeque dies miseris mortalibus aeui / prima fugit; subeunt morbi tristisque senectus / et labor, et durae
rapit inclementia mortis” (III, 66-68).
93
“Omne adeo genus in terris hominumque ferarumque / et genus aequoreum, pecudes pictaeque uolucres / in furias
ignemque ruont: amor omnibus idem” (III, 242-244).
94
“Quid juuenis, magnum cui uersat in ossibus ignem / durus amor?” (III, 258-259).
95
III, 284-285.
96
“Interea toto non setius aere ningit [...]. Ipsi in defossis specubus secura sub alta / otia agunt terra congestaque robora
totasque / aduoluere focis ulmos ignique dedere” (III, 367. 376-378).
97
“Hic noctem ludo ducunt et pocula laeti / fermento atque acidis imitantur uitea sorbis” (III, 379-380).
98
“It tristis arator / maerentem abiungens fraterna morte iuueneum / atque opere im medio defxa relinquit aratra. /
Non umbrae altorum nemorum, non mollia possunt / prata mouere animum, non qui per saxa uolutus / purior electro
campum petit amnis; at ima / soluontur latera atque oculos stupor urget inertis / ad terramque fuit deuexo pondere
ceruix” (III, 517-524).
99
L. III, 525-526.
100
“Protinus acrii mellis caelestia dona / exsequar” (IV, 1).
101
“Admiranda tibi leuium spectacula rerum, / magnanimosque duces totiusque ordine gentis / mores et studia et
populos et proelia dicam” (IV, 3-5).
António Moniz
178 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
pela conquista do poder
102
, cuja vitória é atribuída ao melhor
103
. O Estado de direito
é evocado no papel civilizacional das abelhas, expresso na consciência da cidadania
e da religião familiar e numa economia baseada no trabalho solidário e previden-
te
104
. O espírito cooperativo pauta toda a sua produção
105
, sendo os ciclopes o para-
digma da sua auto-subsistência, a partir da estratégia da parceria
106
.
A alternância labor/quies no mundo das abelhas representa o equilíbrio harmo-
nioso da vida humana
107
. O respeito máximo para com o rei, mais do que entre os
Egípcios e os Lídios, numa perfeita osmose
108
, chegando a defendê-lo até à morte
109
,
em compensação com a sua vigilância
110
, é um motivo de grande simpatia e admi-
ração por parte de Virgílio.
Em suma, reconhecendo a vida como dom divino
111
e professando, numa linha
pitagórica, platónica e estóica, a crença na sobrevivência da alma,
112
o Poeta entron-
ca a habilidade das abelhas na inteligência divina
113
.
A arte de cantar os jardins, evocada em estilo de proposição
114
, antes da refe-
102
“Sin autem ad pugnam exierint nam saepe duobus / regibus incessit magno discordia motu; / continuoque animos
uogi et trepidantia bello / corda licet longe praesciscere; / namque morantis / Martius ille aeris rauci canor increpat, et
uox / auditur fractos sonitus imitata tubarum; / tum trepidae inter se coeunt, pinnisque coruscant / spiculaque axacuunt
rostris aptantque lacertos / et circa regem atque ipsa ad praetoria densae / miscentur magnisque uocant clamoribus
hostem” (IV, 67-76).
103
“Verum, ubi ductores acie reuocaueris ambo, / deterior qui uisus, eum, ne prodigus obsit, / dede neci; melior uacua
sine regnet in aula” (IV, 88-90).
104
“Solae communis natos, consortia tecta / urbis habent magnisque agitant sub legibus aeuom / et patriam solae et
certos nouere Penatis / uenturaeque hiemis memores aestate laborem / experiuntur et in medium quesita reponunt”
(IV, 153-157).
105
“Namque aliae uictu inuigilant et foedere pacto / exercentur agris; pars intra saepta domorum / narcissi lacrimam et
lentum de cortice gluten / prima fauis ponunt fundamina, deinde tenacis / suspedunt ceras; aliae spem gentis adultos /
educunt fetus; aliae purissima mella / stipant et liquido distendunt nectare cellas” (IV, 158-164).
106
“Aut ueluti lentis Cyclopes fulmina massis / cum properant, alii taurinis follibus auras accipiunt redduntque, alii
stridentia tingunt / aera lacu; gemit impositis incudibus antrum; / illi inter sese magna ui bracchia tollunt / in numerum
uersantque tenaci forcipe ferrum: / non aliter (si parua licet componere magnis) / Cecropias innatus apes amor urget
habendi, / munere quamque suo” (IV, 170-178).
107
“Omnibus una quies operum, labor omnibus unus: / mane ruont portis; nusquam mora; rursus easdem / uesper
ubi e pastu tandem decedere campis / admonuit, dum tecta petunt, tum corpora curant; ft sonibus, mussantque oras
et limina circum. / Post, ubi iam thalamis se composuere, siletur / in noctem, fessosque sopor suos occupat artus” (IV,
184-190).
108
“Praeterea regem non sic Aegyptus et ingens / Lydia nec populi Parthorum aut Medus Hydaspes / obseruant. rege
incolumi mens omnibus una est” (IV, 210-212).
109
“[...] illum admirantur et omnes / circumstant fremitu denso stipantque frequentes / et saepe attolunt umeris et
corpora bello / obiectant pulchramque petunt per uolnera mortem” (IV, 215-218).
110
“Ille operum custos” (IV, 215).
111
“[...] deum namque ire per omnis / terrasque tractusque maris caelumque profundum: / hinc pecudes, armenta,
uiros, genus omne ferarum, / quemque sibi tenuis nascentem arcessere uitas” (IV, 221-224).
112
“[...] scilicet huc reddi deinde ac resoluta referri / omnia, nec morti esse locum, sed uiua uolare / sideris in numerum
atque alto succedere caelo” (IV, 225-227).
113
“His quidam signis atque haec exempla secuti / esse apibus partem diuinae mentis et haustus / aetherios dixere” (IV,
219-221).
114
“Atque equidem, extremo ni iam sub fne laborum / uela traham et terris festinem aduertere proram, / forsitan et,
pinguis hortos quae cura colendi / ornaret, canerem biferique rosaria Paesti, / quoque modo potis gauderent intiba riuis
O Otium e o labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 179
rência ao mito do velho de Tarento, surge, entretanto como arquétipo do otium da
aristocracia romana: o aproveitamento do terreno abandonado, improdutivo para a
pecuária e a vinha, constitui uma verdadeira alternativa, surgindo o jardim como
imagem simbólica da riqueza e da estética do cosmo, tocado pela mão e a inteligên-
cia humanas
115
.
O epílogo do poema contextualiza o canto das Geórgicas na campanha militar
de Augusto no Eufrates
116
, época em que o Poeta dedicava o seu labor, ou ócio poé-
tico, ignobilis oti, à escrita da I Bucólica
117
, cujo verso inicial transcreve
118
.
2. a Criação do Mundo, de torga
Entendida à medida do homem e do indivíduo
119
, A Criação do Mundo, plasma-
da em prosa
120
, reparte-se pelo relato de um percurso autobiográfco em seis dias,
como no Livro bíblico do Génesis. O universo de Miguel Torga, diferentemente do
de Virgílio, é o mundo individual, com sua “torrente de emoções, volições, paixões
e intelecções a correr desde a infância à velhice no chão duro de uma realidade
proteica, convulsionada por guerras, catástrofes, tiranias e abominações, e também
rica de mil potencialidades, que fcará na História como paradigma do mais in-
fausto e nefasto que a humanidade conheceu, a par do mais promissor. Mundo de
contrastes, lírico e atormentado, de ascensões e quedas, onde a esperança, apesar de
sucessivamente desiludida, deu sempre um ar da sua graça, e que não trocaria por
nenhum outro, se tivesse de escolher”
121
.
Do mundo da infância (O Primeiro Dia), associado ao “paraíso de delícias”
122
,
ressalta a experiência escolar, designadamente a festa da árvore, com o seu hino,
123

e o contacto com o mestre, cuja “largueza pedagógica” abrangia manifestações de
carácter popular, como a Encomendação das Almas, na Quaresma
124
, e o coro da
/ et uirides apio ripes, tortusque per herbam / cresceret in uentrem cucumis; nec sera comantem / narcissum aut fexi
tacuissem uimen acanthi / pallentisque hederas et amantis litora myrtos” (IV, 116-124).
115
“Hic rarum tamen in dumis olus albaque circum / lilia uerbenasque premens uescumque papauer: / regum aequabat
opes animis, seraque reuertens / nocte domum dapibus mensas onerabat inemptis. / Primus uere rosam atque autumno
carpere poma; / et, cum tristis hiems etiamnum frigore saxa / rumperet et glacie cursus frenaret aquarum, / ille comam
mollis iam tondebat hyacinthi / aestatem increpitans seram Zephyrosque morantis” (IV, 130-138).
116
“Haec super aruorum cultu pecorumque canebam / et super arboribus, Caesar dum magnus ad altum / fulminat
Euphratem bello uictorque uolentis / per populos dat iura uiamque afectat Olympo” (IV, 559-562).
117
“Illo Vergilium me tempore dulcis alebat / Parthenope studiis forentem ignobilis oti / carmina qui lusi pastorum
audaxque iuuenta” (IV, 563-565).
118
“Tytire, te patulae cecini sub tegmine fagi” (IV, 566).
119
“Todos nós criamos o mundo à nossa medida. [...] O mundo simples dos simples e o complexo dos complicados”
(Miguel TOrGA, Prefácio à tradução francesa d’ A Criação do Mundo, Julho de 1984, p. 5).
120
“[...] crónica, romance, memorial, testamento -, tu dirás, depois da última página voltada, se valeu a pena ser visi-
tado” (Ib).
121
Ib.
122
“Tomou o Senhor Deus ao homem e pô-lo no paraíso de delícias” (A Criação do Mundo, Lisboa, C.L., 2001, p. 15).
123
“Ó escolas, semeai!...” (Ib.).
124
“Homem, olha que és terra! / Lembra-te que hás-de morrer! / Que hás-de dar uma estrita conta a Deus / Do teu bom
e mau viver!” (Ib., p.16).
António Moniz
180 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Maria Cavaca, na cava das vinhas
125
. O mundo rural, com toda a sua sensualidade,
regurgita nas festas, como a do São João das Fontainhas
126
.
A terra natal, Agarez, “oásis assinalado por copa de negrilho” no “mapa on-
dulado” que se estendia na descida para Vila real, prendia o sujeito da escrita e
da narração “à condenação da enxada”, como na Bíblia
127
, no conservantismo das
coisas e dos acontecimentos
128
. O regresso a esse espaço, após uma experiência de
ausência no Porto, permite redescobrir os prazeres autênticos, como o das comidas
familiares, e o reencontro com as pessoas conhecidas
129
.
O Segundo Dia, marcado pela adolescência, amplia os horizontes europeus do
sujeito ao tropicalismo brasileiro, com toda a sua riqueza pletórica, na vasta extensão
dos cafezais, dos canaviais, dos arrozais, da mata virgem, do capim, das manadas de
gado, da usina, do alambique, do afro-brasileiro
130
. Esta “pujança tropical”
131
não só
espantava o recém-chegado
132
, como lhe acelerava o crescimento físico e psicológi-
co
133
. Em contraste, porém, com a prosperidade da fazenda agrícola
134
, as carências
do adolescente acentuavam o cansaço do trabalho físico
135
. Após cinco anos de
125
“O coro da Maria Cavaca [...] cheirava a pólen e acicatava apenas os instintos. Assim como havia comidas próprias
para cada serviço sopas de mel e vinho nas malhadas, torresmos com batatas a nadar em pingo nas podas -, também em
cada um se cantava ou reinava de sua maneira. Nas segadas, já se sabia: – Aqui d el rei! / – Que tens? / – Cortei-me na
mão da ceitoira... / – Quem te cura? / – Pedra dura. / Quem te ama? / – A Mariana. / – Quem leva o burro?” (Ib.).
126
“O São João das Fontainhas encheu-me o coração e os sentidos. Nenhum arraial a que tinha assistido até ali se lhe
comparava. Bailes, manjericos, gente aos encontrões... Até tascas havia! (Ib., p. 45).
127
“Comerás o pão com o suor do teu rosto” (Gén.3, 19).
128
“Em casa nada mudara. A mesma pobreza, a mesma fuligem, o mesmo caldo. As galinhas esgadanhavam no quin-
teiro, o porco grunhia no cortelho, a burra roncava na loja” (Id., p. 47).
129
“Mas a minha saudade tornava surpreendente cada reencontro. As comidas outrora enjoadas sabiam-me bem, ouvia
chiar um carro à porta a vê-lo passar, queria saber de tudo e de todos” (Ib.)
130
“Mas a visão alargou-se, pouco depois. Havia ainda quilómetros e quilómetros de cafezais, encostas plantadas de
cana-de-açúcar, várzeas cobertas de arrozais, extensões enormes de mata virgem (porque o que eu vira eram simples
capoeirões), montes e montes cobertos de capim, onde pastavam grandes manadas de gado, o engenho, a usina, o alam-
bique, um rio do tamanho do Corgo e pretos e pretas a torto e direito. A seguir, meu tio, que me mostrava a fazenda,
ia vendo, ouvindo e fxando nomes. Inhame, mandioca, quiabo, manga, abacaxi, jacarandá, tucano, araponga... Nada
do que aprendera em Agarez servia ali. Nem os ninhos eram iguais. Alguns, suspensos das árvores, pareciam lampiões
pendurados. Os pássaros cantavam doutra maneira, os frutos tinham outro gosto, e, onde menos se esperava, havia
cobras disfarçadas, enormes, bonitas, sempre de cabeça no ar, à espera” (Ib., p. 76).
131
Ib., p. 90.
132
“Mal podia acreditar que nascesse e crescesse milho assim cultivado, de mais a mais quatro pés juntos, sem sacha,
nem rega. E que cada um desse três ou mais espigas. Toda a gente, porém, garantia que sim, e, se o diziam, devia ser
verdade (Ib., p. 77). Flores que o senhor Valadares nem sonhava, crescia por toda a parte aos montes, sem ninguém as
olhar; ao pé do tamanho dos jacarandás, coitado do negrilho! Em vez das leiras, fazendas. Quatro ou cinco juntas de
bois a puxar a um carro!” (Ib., p. 78).
133
“Mas enquanto que o corpo se desenvolvia em tamanho todos os dias tinha a impressão de não caber na roupa
-, a alma apenas medrava em amargura. Amargura de me sentir injustamente odiado por minha tia, de ser como um
estranho para meu tio, de viver aperreado no seio da liberdade” (Ib., p. 90).
134
“A fazenda ia de vento em popa. Os velhos cafezais, capinados, pareciam outros; os novos, já plantados por nós, dava
gosto vê-los; os pastos limpos, estavam cobertos de gado; nos canaviais mal se rompia; as roças verdejavam, semeadas de
milho; os porcos engordavam no chiqueiro” (Ib.).
135
“E eu sequioso de ternura, sem a receber, comido de desejos, sem os satisfazer, moído de trabalho, sem uma palavra
de aplauso” (Ib.).
O Otium e o labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 181
migração brasileira
136
, a partida para Portugal soa como um grito de libertação
137
,
anunciada como um sonho pela corrente caudalosa do rio Paraíba
138
.
O despertar para as Letras surge com O Terceiro Dia, desde os primeiros arre-
medos
139
até à colaboração em revistas, como a Vanguarda, e a fundação do Facho
e do Trajecto
140
. A experiência repartida pelo trabalho da terra e a consagração às
musas criara uma dicotomia entre dois tipos de homens: o pragmático e realista;
o poeta idealista, “sedento de absoluto”
141
. A avaliação desse envolvimento socio-
cultural, na serenidade da passagem do tempo, permite estabelecer a relação entre
os objectivos visados e a sua concretização
142
. A disputada questão, desde o fnal
do século XIX, sobre arte útil ou comprometida e arte pela arte, permite ao autor
justifcar a opção da revista fundada, no equilíbrio entre a liberdade do poeta e a
sua cidadania
143
.
Outra dicotomia já aforada nesta jornada é o confito entre as actividades li-
gadas à medicina e a cultura literária
144
. A descoberta do drama da surdez é uma
136
“Por detrás da bruma que pouco a pouco ia cobrindo tudo, fcava a terra onde deixava cinco anos de vida. E a alma,
magoada, negava-se a cobrir de saudades prematuras esse chão já só vislumbrado, esquecido de que não guardava apenas
dele imagens tristes” (Ib., p. 141).
137
“Foi um alívio quando recebi carta de meu tio a anunciar a partida. Pouco ou nada me prendia mais àquela pequena
cidade [ribeirão], cheia de sol, com os seus cedros velhos no Jardim Público, o seu Ginásio de dois andares, e o seu enge-
nho de café na rua Afonso Pena. Vivera nela o tempo possível da ilusão. O espírito que ia do desespero cego à esperança
lúcida. A minha inquietação já não cabia ali” (Ib., p. 129).
138
“Tinha fome de ser como aquele rio, que de novo corria ao lado, livre, forte e caudaloso, levando apenas à tona
outros troféus: os dentes postiços de minha tia, que me mordiam, e o seu vestido de folhas, que me envergonhava” (Ib.,
p. 135).
139
“Poucos progressos fzera em relação às musas. Em ribeirão imitava Casimiro de Abreu; agora, lido, arremedava
Antero. Do pé para a mão, saíam-me catorze decassílabos flosófcos, que até o inferno tremia” (Ib., p. 170).
140
“Mal abandonara a Vanguarda, fundara uma revista independente, Facho, que morreu ao nascer. As boas intenções
de fazer dela um farol de nova luz não bastaram. Sobrestimara as próprias forças. Pudera discordar das antigas compa-
nhias, tivera a coragem de abandonar o movimento e arrastar com todas as consequências, mas faltava-nos a voz para
dizer aonde queria ir. E falhei. [...] Com o tempo, porém, fui aprendendo a formular mais claramente o que ali apenas
soubera balbuciar, arranjei colaboradores, e consegui lançar outra folha, Trajecto, que eu dirigia, mas a que o Gonçalo
e o André estavam também intimamente ligados” (Ib., pp. 227-228).
141
“E os dois homens opostos viviam dentro de mim. O campónio de Agarez, a caminho da formatura, pragmático,
acautelado, instintivamente necessitado de prolongar a espécie; e o poeta, sedento de absoluto, inconformado com a
precariedade das coisas terrenas, insocial e rebelde. Igualmente poderosas, as duas forças exigiam igual aceitação” (Ib.,
p. 186).
142
“Queríamos uma arte rebelde, enraizada no circunstancial. A Vanguarda nunca valorizara sufcientemente a realida-
de. O velho mundo burguês, abalado nas estruturas, estrebuchava nas vascas da agonia, desenhavam-se além-fronteiras
num subjectivismo macerador. Essa pertinaz atitude introspectiva diminuía o alcance do esforço renovador que empre-
endera, de que sentia legítimo orgulho, mas que só esteticamente dera frutos positivos” (Ib., p. 229).
143
“Sabíamos que mergulhar de mais a pena nessa tinta rubra implicava alguns riscos. De tanto reclamar justiça, a
voz solidária acabaria por ser monótona. Uma página de prosa a enumerar misérias obstinadamente, redundaria num
fastidioso relatório. E, em vez de poemas e romances, teríamos panfetos ou reportagens. Sacrifcar o individualismo
criador no altar colectivo, era apagar na terra a chama da singularidade e do imprevisto. Por isso, procurávamos um
caminho de liberdade assumida, onde nem o homem fosse traído, nem o artista negado.” (Ib.). “Até nisso Trajecto fora
uma revista aberta e generosa. [...] Como eles, queria uma arte enraizada na sociedade, se em verdade havia alguma que
o não estivesse. Exigia, no entanto, que nenhuma realidade, por mais premente, esmagasse o artista e o privasse da li-
berdade criadora. Individualista impenitente, opunha-me ao controlo colectivo, à negociação do variado e do múltiplo”
(Ib., p. 246).
144
“Herdara de meu Pai o sentimento de fazer bem feitas todas as coisas em que me metesse. De maneira que trabalhava
António Moniz
182 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
das primeiras aproximações entre o médico recém-formado e a sua clientela con-
creta
145
.
Nova abertura de horizontes geoculturais se oferece ao escritor autobiográfco
com O Quarto Dia: o passeio pela Europa. A Itália, com a apelativa atracção da
sua memória cultural representa uma tentação de abandono da pátria
146
. Os Alpes
evocam as grandes fguras do passado, indiferentes à sua combatividade ou ao seu
mérito, numa meditação sobre a “cegueira do poder, as artimanhas da cobiça, a
indecência do oportunismo e todas as formas da degradação humana”
147
. A cosmo-
polita Paris é objecto de ambígua visão: a do turismo e a do exílio, “uma feérica,
outra funérea”
148
. Então, perante a tentação de fugir da pátria, nova dicotomia se
constrói entre o cidadão e o escritor: “Seria capaz de viver longe dela na situação
de emigrante que ganha o seu pão. Já o fui, de resto. Mas nunca poderia viver fora
dela como escritor”
149
. A experiência amarga de um velho professor de Coimbra,
exilado em Paris, permite não apenas a evocação nostálgica do Choupal e da cabra
da Universidade, mas também a conciliação entre a investigação científca e a do-
cência, agora comprometida por essa forçada situação
150
. A alternativa utópica ao
exílio de Paris é o envolvimento militante na guerra civil de Espanha, com Spender,
Machado, Hernández, Alberti...
151
.
a valer. repetia as tentações do sono às horas dele, e abria mastóides na morgue, em vez de atender as musas” (Ib.).
145
Ia descobrindo, de resto, algumas novidades naquele pequeno território médico. O drama murado da surdez, por
exemplo, - um dos pesados tributos que o homem desta civilização de ruídos traumatizantes teria de pagar ao futuro.
Até ali, era a cegueira que eu julgava a suprema clausura humana, longe de supor que havia ainda outra pior: a perda da
audição. Só agora avaliava em toda a medida a solidão de uma criatura sem diálogo possível” (Ib., p. 247).
146
“Por que não poderia o poeta fcar ali, naquela terra de artistas, a polir a alma e o entendimento? Por que não renegava
ele os companheiros analfabetos, os pais analfabetos, a pátria analfabeta, e nascia de novo num sítio do mundo onde as
próprias raízes mergulhavam em túmulos etruscos?” (Ib., p. 295).
147
“Já a rodar em terras alpinas, nem a própria grandiosidade da paisagem, agora duma dignidade inacessível monta-
nhas coroadas de neve debruçadas sobre a limpidez dos lagos adormecidos -, os erguia da rasteira pequenez habitual. Por
ali tinham passado os Césares de todas as idades, sem que o tropel dessas glórias perturbasse a quietude dos píncaros e
das águas. Deixa oportuna para uma fácil meditação, onde a cegueira do poder, as artimanhas da cobiça, a indecência
do oportunismo e todas as formas da degradação humana ouvissem a reprovação da consciência” (Ib., p. 302).
148
“À noite, quando nos encontrávamos no hotel e desfavam o rosário de deslumbramentos, ia comparando aquela
Paris de ida e volta com o que nela viviam desterrados. E fcavam-me na mão duas realidades opostas: uma feérica, outra
funérea. Uma de fruições, outra de penitências” (Ib., p. 320).
149
“Faltava-me o dicionário da terra, a gramática da paisagem, o Espírito Santo do povo. Além de que é preciso pagar
a liberdade. E a minha está lá. Aqui, tenho quase a certeza de que nunca passaria de um enraizado lírico revolucionário
de má consciência” (Ib., p. 327).
150
“E foi então, quando naquele cenário romântico a fervilhar de mocidade, a cabra a lembrar as aulas, que o velho
mestre, numa melancolia súbita, que o álcool possivelmente favorecera, escancarou as portas da alma, que o pudor mal
deixara entreabrir no dia do nosso primeiro encontro. Para além da amargura do desterro, havia uma outra razão de
sofrimento, mais cruciante ainda: o estar divorciado dos seus alunos, a falta do calor de gerações sucessivas, que se lhe
revezassem nos olhos e no coração. E falou da alegria de ensinar, da aventura de cada lição, do jogo apaixonante e diá-
rio de atracções espontâneas e repulsões vencidas, de telepatias naturais ou conquistadas entre a cátedra e as carteiras.
Investigar, sim, mas para alimentar a fome de cada nova leva de curiosidades, para maior poder de comunicação com
a avidez que o interrogava. O amor à ciência, evidentemente, mas por amor a quem vinha procurá-la, por intenção de
quem o pedia...” (Ib., p. 328).
151
“Porque não seguira o conselho do Tavares? Ficava, e, em vez de pegar estaca em Paris, ia juntar-me a outros poetas
que cantavam e combatiam nas trincheiras de Madrid, a Spender, a Machado, a Hernández, a Alberti. Se morresse,
O Otium e o labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 183
A procura aproximada de uma equação entre o “exercício de curar” e o “su-
plício de escrever” é objecto explícito de O Quinto Dia, num esforço suplementar,
repartido entre o dia e a noite, tendo em mente as difculdades políticas acrescidas e
a humildade resultante do “lento e penoso” “caminho da arte”
152
. A clivagem entre
as expectativas populares em relação à medicina
153
e a consciência das exigências da
arte da linguagem escrita permitem uma autoquestionação pertinente e permanen-
te
154
.
A proximidade entre o “urbano e o campestre” faziam de Leiria, desde a leitu-
ra da Corte na Aldeia e de O Crime do Padre Amaro, “o encanto feminino daquela
cidadezinha de ruas de curto fôlego e praças de intimismo familiar, acolhedora, a
ressumar história e cultura por todas as pedras e ao mesmo tempo impregnada de
ruralidade”
155
. Mas nada como a evocação do “cenário da meninice”, como sinal da
“certeza íntima de trazer o selo da origem impresso no barro da carne”, isto é, da
identidade pessoal
156
.
morreria dignamente, a bater-me por um ideal; se sobrevivesse, teria pela existência fora a paz do dever cumprido” (Ib.,
p. 337).
152
“Foi nessa terra [Leiria], assim discretamente entendida como chão sagrado de amor e de prova, que me dispus a
continuar, com redobrada aplicação, o exercício de curar e o suplício de escrever, sem ilusões de qualquer ordem quanto
às aplicações, quanto às difculdades da empresa. O ambiente político, que se tornara asfxiante, estrangulava todas as
independências e desiludia as mais frmes determinações. [...] A trabalhar como trabalhava durante o dia a ver doentes
e parte da noite agarrado aos livros -, em poucos meses estaria apto a usar honestamente o espéculo e o bisturi. Quanto
à caneta, se não vinha mais aparada da viagem, trazia pelo menos outra humildade. Em face de alguns exemplos cru-
ciantes, fcara a saber que é lento e penoso o caminho da arte, e que nele só o esforço aturado conta verdadeiramente”
(Ib., pp. 346-347).
153
“A verdade, porém, é que os doentes, quando procuravam um médico, não queriam encontrar um homem, mas um
taumaturgo. Inquietações, dúvidas, terrores traziam-nos eles. E de nenhum modo entendiam que o semideus se des-
mentisse. Condenavam-no tanto pela incerteza confessada como por uma certeza inconfrmada. Se dizia morre, tinha
de morrer; se dizia vive, tinha de viver. A esperança tem uma vertente irracional. Incapaz de distinguir a clarividência
clínica da vidência bruxa, o enfermo vincula o médico indelevelmente à fama do primeiro êxito ou do primeiro fracasso”
(Ib., pp. 356-367).
154
“Obcecado pela linguagem escrita, monólogo gráfco esperançado apenas na réplica mental de hipotéticos leitores,
quase que me esquecera de reparar no milagre da oralidade, da comunicação directa, franca, livre, sem ambições qui-
méricas de antologia e perenidade. A palavra temperada pelo sal da boca, arredondada pela graça labial, ágil ou morosa
consoante a urgência da oralidade, e sempre ajudada pela presença e atenção dos ouvintes. [...] E aí estava eu metido na
pele dum simples narrador, Xerazade masculino, a encher o vazio das horas, a dar voz à mudez das coisas. [...] Embora de
longa data advogasse uma arte viva, onde a circunstância palpitasse signifcativamente em cada linha, uma arte inserida
no contexto temporal, empenhada, sem deixar por isso de ser arte e ser livre, só agora tentava dar expressão plena a este
propósito” (Ib., p. 369.373).
155
“Em nenhuma outra de Portugal era tão indecisa a fronteira entre o urbano e o campestre. As vinhas e os prados
entravam por ela dentro numa fusão natural. De qualquer miradouro que se olhasse, viam-se telhados e copas, calçadas
e feno. As veigas do Liz cercavam-na dum lado, e os do Lena do outro. No meio, campanários, chaminés e outeiros
granjeados. Daí talvez a circunstância feliz de o bucólico de 600 [rodrigues Lobo] e de o mordaz oitocentista [Eça de
Queirós] poderem sentir com igual intensidade, a respirar-lhe os ares, a frescura das brisas pastoris e o mormaço das
paixões humanas” (Ib., p. 354).
156
“Tudo no seu [Agarez] tinha concretização. Deus estava presente na hóstia, a Primavera nos renovos, o amor na arca
do bragal. Não havia domingo sem missa, festa sem foguetes, entrudo sem orelheira. [...] Necessitado de contemplar
de tempos a tempos o cenário da meninice, de provar os frutos da terra e beber água da fonte, de ouvir o sino dobrar e
repicar, de me sentar à lareira paterna e de sentir nos ombros o peso da ancestralidade, nos intervalos, às vezes longos
e atribulados, bastava-me uma comunhão telepática, a certeza íntima de trazer o selo da origem impresso no barro da
carne” (Ib., p. 374).
António Moniz
184 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
A prisão política no Aljube tem o condão de permitir a descoberta do “fo liber-
tador” de Ariadne e de Teseu, “dentro do labirinto”, na refexão sobre a dissociação
entre o “trabalho” e a “vocação”, “num compromisso equívoco”, “sem iniciativa,
sem alternativa e sem protesto”
157
.
Finalmente, O Sexto Dia coroa o conjunto de refexões do sujeito sobre o per-
curso da vida até à maturidade.
Tal como Virgílio, Torga deixa-se fascinar pelo mundo da irracionalidade e
transforma o tempo do cárcere político num otium literário, através dos contos Os
Bichos
158
. Tal como Virgílio, Torga é tocado pela “pulsação natural da vida”, que o
leva a contemplar o “ritmo vital” da Natureza
159
, a cumplicidade e a solidariedade
do amor humano
160
, a fugacidade do tempo
161
, a leitura dos astros, no “equilíbrio
perfeito com as forças da natureza”
162
. Cumprir-se
163
, na autenticidade do homem e
157
“O homem só se descobre a descobrir. E descobria até que ponto ele é capaz de reverter a seu favor os próprios malefí-
cios da desgraça. Em vez de me deixar destruir pela força da agressão, surpreendia-me a desviar a brutalidade da energia
desencadeada contra mim no exame minucioso das minhas íntimas reacções, exacerbadas pela acuidade reforçada dos
sentidos acossados. [...] A verticalidade de meu Pai dera-me a medida do homem: um ser em que toda a grandeza conce-
bível tinha a obrigação de se refectir. [...] Um veleiro sueco veio lançar ferro mesmo no centro da minha retina. Depois
de grandes esforços, consegui ler-lhe o nome: Ariane. E pus-me a transfgurar o barco na flha de Minos, enquanto eu
próprio, Teseu dentro do labirinto, sonhava receber dela o fo libertador. [...] Não seria que no mundo de hoje, onde o
trabalho está dissociado da vocação, o homem arrasta os dias num compromisso equívoco, a protelar o advento da sua
boa hora, sem iniciativa, sem alternativa e sem protesto, até que o hábito dá com ele impotente e conformado?” (Ib., pp.
393. 404. 431. 436).
158
“E, quase sem eu dar conta, quando fui a ver, ao lado desse livro aplicadamente descoberto, tinha outro ludicamente
inventado, onde uma fauna estranha se movia a cumprir com romanesca naturalidade as leis da vida e da morte. A ideia
de o escrever ocorrera-me nos tempos do Aljube, quando, fascinado, passava horas infndas a contemplar os jogos amo-
rosos das pombas nos telhados da Sé. Afnal, a ternura, como os demais sentimentos, era património comum de toda
a Criação... E lembrei-me de fazer uma surtida no misterioso mundo dos irracionais. [...] Acostumado à insinceridade
humana, o espírito tropeçava na sinceridade animal” (Ib., p. 460).
159
“Cada vez mais sensível à pulsação natural da vida, observava os Velhos cheio de curiosidade e respeito. [...] A passear
pela veiga fora ao lado de Jeanne, quase que sentia tangível essa verdade polarizadora. Havia não sei que força latente a
comandar o ritmo vital que nos rodeava. Cada astro a seguir a sua trajectória, cada bicho a obedecer submisso à sua lua,
cada árvore a forir pontualmente na sua primavera” (Ib., pp. 461. 462).
160
“Quanto oiro fno incrustado no cascalho grosseiro! Quanta solidariedade sem retórica na malga do caldo estendida
caridosamente a uma boca faminta! Quanta riqueza de sentimentos, numa palavra piedosa gemida ao pé do sofrimento
alheio. E rendia-me, contrito, àquela ligação de humanidade, que só agora entendia na justa medida. Ele, masculino, a
assumir de manhã à noite toda a carga de responsabilidades. As suas e as da comunidade. A repartir salomonicamente
as águas de regadio, a festejar com fé singela a Senhora do amparo, a presidir revestido de autoridade ao conselho do
povo. Ela, feminina, a borboletear à sua volta, de engaço, roca ou seitoira na mão. Ambos certos no mundo, que parecia
ter ali o centro físico e metafísico” (Ib.).
161
Cf. Geórgicas, III, 284 s. O destino fzera de mim um nó cego de angústias, sempre apertado, mesmo nos velhos
momentos. Insatisfeito ao cabo de todas as realizações, obcecado pela fuga do tempo, rolado como um seixo na torrente
dos dias, nenhuma hora me sabia ao gosto sonhado (Ib., p. 462).
162
“Em equilíbrio perfeito com as forças da natureza, [meu Pai] sabia até onde podia ir em cada gesto e em cada ac-
ção. Sentia o cansaço das leiras, como o seu próprio. E só faltava repartir com elas o almoço e o jantar quando as via
enfraquecidas. Lia nos astros melhor do que eu nos livros. Movia-se no mundo na paz de quem o entendia de todas as
maneiras. Talvez por isso, não tinha medo de o deixar, como minha Mãe. Dava a impressão de caminhar para a sepul-
tura com urbanidade” (Ib., p. 465).
163
“O meu projecto de vida sempre fora o mesmo: cumprir-me. Ser como homem uma autenticidade tácita e como
artista uma afição expressa. Nada mais. Por isso, temia igualmente a dissolução passiva na sociedade e a integração
activa nele” (Ib., p. 471).
O Otium e o labor nas Geórgicas de Vírgilio e n’a Criação do Mundo de Torga
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 185
na angústia do artista
164
, “a testemunhar ao vivo” o ciclo das estações
165
, é o seu des-
tino, no sentido agónico da vida
166
e na aprendizagem do valor da arte, para além
da precariedade da existência
167
. Mas, mais do que Virgílio, Torga deixa-se impres-
sionar pelo sentimento de perda perante a morte, neste caso da mãe
168
, “vazio” que
contrasta com o “festival cósmico” da Primavera
169
. A “visão pessimista do mun-
do” acentua-se, sob a “aparência voluntariosa”
170
. Condenado ao individualismo e
à “solidão irremediável”, apesar do seu “destino social”
171
, o homem, para Torga
reduz-se a “uma essencialidade tendinosa”: “a lei das Parcas, os desentendimentos
e as circunstâncias”
172
. O futuro “sem ambições” passa a ter “como lenitivo, só o
cilício cruciante da meditação”
173
.
164
“[Meu Pai] Sabia que desde Camões não havia poetas felizes. Por isso, a sua preocupação não era contra a poesia, mas
contra a minha infelicidade” (Ib., p. 463).
165
“Fazia diariamente a pé, com facilidade, quatro vezes o mesmo trajecto, por entre plátanos e tílias do jardim público
[de Coimbra], a testemunhar ao vivo pelo ano fora o desenrolar das estações. Primeiro, o sono das seivas, surdo e cego a
todas as invernias; a seguir, cada pálpebra semiaberta, a espreitar curiosa a luz primaveril; depois, o esplendor impudico
das folhas e das fores estivais; por fm, a grande icterícia romântica do Outono” (Ib., p. 473).
166
“Desde menino que tinha um sentido agónico, cada dia, cada hora, cada minuto. À espera da morte.” (Ib., p. 489).
167
“Mas diante das grandes ruínas é que via claramente como eram vãos os sonhos de qualquer perenidade. Apesar de
tudo. Tirava da peregrinação um ensinamento: embora precária, só a arte valia realmente a pena. As instituições passa-
vam, os impérios ruíam, e apenas ela durava, se não no seu esplendor original, ao menos amparada, remendada, copiada
pela devoção dos homens” (Ib.)
168
“O mundo parecia-me vazio, espectral, sem sentido. Nada nele me apetecia. Nem a comida, nem o ar que respirava.
A minha natureza profunda sentia-se abalada nas raízes. Era um sentimento de catástrofe para além de toda a com-
preensão. Faltava-me agora não sei que justifcação primordial. [...] Os gados necessitavam de ser alimentados, as leiras
de ser cavadas, os frutos de ser colhidos. [...] A morte batera pela primeira vez à minha porta. [...] Agora a mão sinistra
tocara carne de que eu era carne. Sabia que nunca mais voltaria a ser o mesmo. Fora atravessado por um relâmpago
negro” (Ib., p. 502).
169
“A Primavera estava no seu esplendor. A azálea amarela, à entrada do portão, parecia um sol vegetal. Os lilases
enchiam o ar de perfume quente. As glicínias caíam em festões do muro do quintal. Nos campos, em aleluia também,
as papoilas sorriam e as espigas ondulavam. E era através deste festival cósmico que o cortejo avançava, moroso, em
direcção ao cemitério” (Ib.).
170
“Esse sentimento profundo do nada irremediável a que o homem estava condenado, velho em mim, tornou-se obsi-
diante a partir daí, e agravava a visão pessimista do mundo, que sempre tivera, e que a aparência voluntariosa disfarçava.
Costumava dizer que era um homem de esperança desesperançado” (Ib., p. 503).
171
“Continuava cada vez mais convencido de que o homem, embora condenado a um destino social, começava por ser
um indivíduo. Dizia-mo o entendimento e mostrava-mo diariamente a prática médica. Anos e anos de experiência clíni-
ca tinham-me ensinado a ver sempre em cada criatura a solidão irremediável que ela é nos momentos cruciais. Nascia-se
sozinho, sofria-se sozinho, morria-se sozinho, por muito amor e solidariedade que houvesse no mundo. [...] Simplesmen-
te, a nossa tragédia era tal que nunca o bálsamo de que dispúnhamos chegava à fundura das feridas” (Ib., p. 528).
172
“Por mondas sucessivas, a minha vida ia-se estremando. A lei das Parcas, os desentendimentos e as circunstâncias
reduziam-na pouco a pouco a uma essencialidade tendinosa. O supérfuo banido dos livros, as relações expurgadas dos
entusiasmos pueris. Antecipava-me às desilusões agindo em qualquer ilusão. O desaparecimento do velho [Pai] como
que clarifcara de repente a realidade a meus olhos. Encarava as coisas e as pessoas com outra lucidez. Tinha a impressão
de convalescer de uma grande doença” (Ib., p. 530).
173
“Quisesse ou não quisesse, durasse o que durasse, tudo estava consumado. [...] Sem direito ao amor e à inspiração,
despojado de ambições e a redoirar a esperança à sobreposse, nem a lição de Agarez, a cavar por descargo de consciência,
a costeira maninha das courelas, me podia valer. De ora em diante, como lenitivo, só o cilício cruciante da meditação.
Sim, a vida ia continuar. Outros dias viriam cheios de sol, de fores e de frutos. Mas não seriam meus” (Ib., p. 561).
António Moniz
186 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Conclusão
Separados no tempo e no espaço, Virgílio e Torga, convergem, todavia, na cele-
bração épico-lírica da terra mater, espaço económico e ecológico, natural e cultural,
objecto de intervenção dos deuses e dos homens, de trabalho e de lazer.
Ambos celebram a criação do mundo, a transição do caos para o cosmo, como
arquétipo da acção humana. Mas, enquanto o primeiro concede o primado das
atenções ao objecto descrito, predominantemente exterior ao sujeito da escrita, o
segundo representa-se narcisicamente como centro do mundo.
Ambos refectem sobre a condição humana, na sua envolvência ecológica, ambos
caracterizam a identidade cultural dos povos de que se ocupam, ambos manifestam
motivações de carácter didáctico-pedagógico, embora o segundo, mais embaraçado
nas teias do pessimismo, transmita a imagem de um mundo menos luminoso.
Produtos estéticos de uma determinada cosmovisão, à escala dos respectivos
parâmetros subjectivos e espácio-temporais, as Geórgicas de Virgílio e A Criação
do Mundo de Torga, moldadas em diferentes formas de expressão literária, um em
poesia, outro em prosa, ultrapassam, cada qual à sua medida, as limitações culturais
das respectivas épocas, para se projectarem na transtemporalidade das obras-primas
da Humanidade.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 187
AMBiguidAdes nO EUTIDEMO de PlAtãO
ou «As Passas do Algarve» de um tradutor
Adriana Freire Nogueira
Universidade do Algarve
anogueir@ualg.pt
E
sta comunicação irá apresentar dois tipos de problemas que se colocam ao tra-
dutor português de Platão, no que respeita a ambiguidades, e que lhe difcul-
tam a tarefa, pois se traduzir é «dizer quase a mesma coisa»
1
, não é, efectivamente,
a mesma coisa: «quase» faz toda a diferença.
O primeiro problema que analisaremos é o levantado pelo verbo eimi, um dos
mais complexos verbos da língua grega
2
. Na realidade, um flólogo não fca emba-
raçado perante einai, que pode traduzir, consoante os contextos, por ser, estar ou
existir, obtendo, deste modo, uma frase inteligível e facilmente compreendida na
nossa língua. Apenas não daria conta das ambiguidades que o verbo tinha para
quem o ouvia e para quem o usava no séc. V a.C.
O segundo problema resulta do facto de, em Grego, a função das palavras nas
frases ser determinada pelo caso e não pelo lugar que nelas ocupam, tornando, as-
sim, algumas anfbologias difíceis de transpor.
Em textos flosófcos, nomeadamente em Platão e, neste caso específco, no
Eutidemo
3
, o tradutor terá que se aperceber destes sentidos e tentar que o leitor mo-
derno consiga apreender a variedade que o texto lhe apresenta
4
.
Se assim não fosse, as graças (e graçolas) que se podem ler no diálogo que ele-
gemos não teriam provocado as reacções que o autor descreve: os que ouviam os
sofstas a argumentar «quase morriam de satisfação, a rir e a bater palmas!» e que
«pouco faltou para que também as colunas do Liceu aplaudissem e se regozijassem»
(303b).
Vejamos um primeiro exemplo (283b-d). Clínias, um jovem amigo de Sócrates,
está a ser interrogado pelos irmãos Eutidemo e Dionisodoro (que se dizem sabedo-
res de tudo e tudo poderem ensinar). Estes perguntam a Sócrates e a Ctesipo, outro
jovem, amigo de Clínias:
«–Diz-me tu, Sócrates» disse ele «e vocês também, vocês que dizem desejar
que este jovem se torne (genesthai) sábio, estão a dizê-lo por brincadeira, ou
desejam-no de verdade e com seriedade?»

1
Umberto Eco, 2005, Dizer Quase a Mesma Coisa. Sobre a Tradução. Lisboa, Difel.
2
Charles H. Kahn, 2003, Te Verb «Be» in Ancient Greek (with a new introductory essay), Indianapolis. Hackett.
3
A tradução usada é a da nossa autoria, publicada na Imprensa Nacional-Casa da Moeda, em 1999.
4
Esta parte da comunicação tem um carácter demonstrativo, fazendo contraponto com a apresentada por José Trindade
Santos, «Falácias, antíteses e paradoxos em torno de ser e existir».
Adriana Freire Nogueira
188 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
A insistência parece séria e querer esclarecer bem os termos do que se declara:
« – Ora bem» - disse ele - «pelo que afrmam, vocês pretendem que ele se
torne sábio?»
« – Absolutamente.»
« – E neste momento» continuou «Clínias é sábio ou não?»
« – Ele diz que não, mas não é de se gabar» respondi.
« – E vocês» prosseguiu «desejam que ele se torne (genesthai) sábio, e que não
seja (einai) ignorante?»
Confrmámos.
« – Portanto, querem que ele se torne no que não é (ouk estin), e que deixe de
ser (meketi einai) o que é agora (esti nun).»
Ao ouvir isto, fquei perturbado, mas ele continuou apesar da minha per-
turbação.
Que tem esta argumentação de especial, a ponto de perturbar Sócrates? Aliás,
Ctesipo não parece ter fcado desconfado com nenhuma das perguntas que lhe
foram colocadas, sendo ele uma personagem com uma atitude de desafo em re-
lação aos dois irmãos e que se apropria, por vezes, dos raciocínios que este tipo de
argumentação propicia.
Deste modo, a perturbação de Sócrates só se entende se considerarmos que o
flósofo antevia alguma ambiguidade que dali poderia advir, ambiguidade essa que,
para um leitor português, até aqui, nem sequer pode ser vislumbrada.
e disse:
« – Logo, se o que desejam é que ele deixe de ser quem é agora, o vosso desejo,
ao que parece, é que ele morra.»
Estamos perante uma confusão entre os sentidos existencial e copulativo (ou
identitativo) do verbo eimi. Neste passo, «não ser» está a ser usado pelos sofstas,
sem sombra de dúvidas, como não existir, logo, morrer. Este era um sentido possível
para um ouvinte grego, mas não para um português. No entanto, o tradutor não
pode escolher esta opção, «existir», pois isso destruiria a sequência de raciocínio
que os sofstas parecem seguir. Era esta a causa da perturbação de Sócrates. E, na
verdade, o tradutor só neste momento se terá apercebido da ambiguidade. Assim,
apesar de o resultado da tradução ser menos claro inicialmente, deixa-se a cargo do
leitor a compreensão do problema ontológico.
Vejamos um segundo exemplo de ambiguidade do verbo eimi, num passo da
obra onde se preconiza a impossibilidade de mentir (284b-c), adoptando o seguinte
raciocínio:
« – As coisas que não são, são alguma outra coisa, ou não são?»
Ambiguidades no Eutidemo de Platão
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 189
« – Não são.»
« – Então não há nenhum lugar onde as coisas que não são sejam?»
« – Nenhum lugar.»
« – E será possível alguém agir sobre coisas que não são, de modo a que,
quem quer que seja, produza essas coisas que não são em lado nenhum?»
« – Penso que não» disse Ctesipo.
« – Ora bem, quando os oradores falam ao povo, não estão a agir?»
« – Sim, estão» concordou.
« – Portanto, se agem também produzem?»
« – Sim.»
« – Falar é, então, agir e produzir?»
Concordou.
« – Então ninguém diz as coisas que não são, pois assim já produziria qual-
quer coisa... ora tu acabas de concordar que ninguém seria capaz de produzir
o que não é. Assim sendo, pelas tuas palavras, ninguém diz mentiras e, se
Dionisodoro diz, diz a verdade e as coisas que são.»
Sistematizando:
1. Mentir é dizer as «coisas que não são».
2. As «coisas que não são» são as coisas que não existem.
(Defendemos que esta inferência esteja subjacente, pois só assim se percebe o
modo como o argumento continua):
3. Como não posso dizer «coisas que não são» (isto é, que não existem).
(Assunção, aqui, do sentido existencial)
4. Porque se as dissesse passavam a existir.
5. E se existem são verdade.
6. E ao dizer as coisas que são, digo coisas que são verdade.
7. E se são verdade, não posso mentir.
Encontramos aqui outra ambiguidade no uso do verbo eimi: a confusão entre
a existência do que se diz (o meu discurso existe) e o conteúdo do que se diz (se
existe é verdade), ambiguidade possível pelo uso veritativo do verbo, isto é, «verda-
de» como equivalente a «realidade», sendo «realidade» aquilo que «é», aquilo que
«existe». Também este sentido era apreendido por um falante de grego, mas não
é evidente para um tradutor. E quando este capta completamente estes sentidos,
também não pode dissolver as ambiguidades, tal como no caso anterior, sob pena
de perder o jogo que se estabelece em grego. Dizer, de imediato, que «as coisas que
não existem, são alguma outra coisa, ou não existem?» seria resolver um problema
flosófco e isso não lhe compete fazer.
« – Mas ele diz as coisas que são de um certo modo e não como elas são de
facto.»
Adriana Freire Nogueira
190 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Ctesipo reconhece, agora, estas ambiguidades. As «coisas que são» (ta onta)
equivalendo a «coisas que existem» mas não necessariamente equivalendo a «coisas
verdadeiras». Assim, estamos perante um jogo baseado nos sentidos predicativo e
existencial por um lado, e veritativo, por outro, fazendo equivaler «dizer as coisas
que existem» a «dizer a verdade». Esta tese que defende a impossibilidade de men-
tir continua no sofsma que se segue (sequencial ao anterior e que vai de 284c até
285a):
« – O que é que estás a dizer, Ctesipo?» perguntou Dionisodoro «Pois há
pessoas que dizem as coisas como elas são?»
« – De certeza que há gente bem formada que diz a verdade.» respondeu.
Apesar do problema já ter sido detectado e os vários sentidos de einai descorti-
nados, não se pode concluir que as difculdades do tradutor estão resolvidas. Um
pouco mais adiante, em 286b, os argumentos apresentados pelos sofstas continu-
am a ser sobre a impossibilidade de mentir, sempre baseando-se na ambiguidade
de einai. No fm destes raciocínios (que se encadeiam uns nos outros), Sócrates
sintetiza muito bem as dúvidas dos ouvintes dos sofstas:
« – Eis então a tal pergunta grosseira:» - disse eu - «Se não cometemos erros
ao agir, ao falar ou ao pensar, por Zeus, se isto é assim, o que vieram vocês
ensinar?» (287a-b)
Voltemos um pouco atrás e prestemos, pois, atenção ao processo que o levou
a formular esta pergunta (que é tudo menos grosseira, visto que é de uma grande
fnura de espírito, isto é, de um espírito de tal modo inquisitivo que pouca coisa não
é apanhada nas suas fnas redes):
« – Vejamos» - disse ele - «há enunciados para cada uma das coisas que
são?»
« – Perfeitamente.»
« – E como cada uma é ou como não é?»
« – Como é.»
« – Pois se te lembras, Ctesipo» disse «há pouco demonstrámos que ninguém
diz uma coisa como ela não é, pois o que não é, obviamente ninguém o diz.»
(285e-286a)
Dionisodoro (o sofsta que aqui fala com Ctesipo) está a defender que é impos-
sível a contradição, pois atribui um sentido existencial a cada uma das coisas que
são, isto é, «cada uma das coisas que existem». O que aqui se afrma é que não se
pode falar do que não existe (aqui considerado o mesmo que não é), «pois o que não
é, obviamente ninguém o diz». Vai, então, apresentar quatro razões que justifcam
Ambiguidades no Eutidemo de Platão
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 191
esta sua declaração:
« – Mas será que nos contradiríamos se ambos produzíssemos um enunciado
acerca do mesmo objecto? Ou nesse caso não estaríamos a dizer, de facto, o
mesmo?» (286a)
Portanto, (1) não há contradição quando ambas as pessoas dizem o mesmo
sobre o mesmo objecto. Continuemos:
« – Mas quando nenhum de nós produz um enunciado acerca desse objecto,
será que poderemos contradizer-nos, ou neste caso nenhum de nós não teria,
sequer, em mente esse objecto?» (286b)
Apresentou-se aqui o segundo raciocínio: (2) não há contradição quando nin-
guém diz nada sobre um objecto.
« – Mas quando eu produzo um enunciado acerca de um objecto, e tu um
outro acerca de outro objecto, contradizemo-nos? Ou quando eu falo de um
objecto e tu não dizes nada de nada? Como é que uma pessoa sem falar pode
contradizer outra que fala?» (286c)
Também (3) não pode haver contradição se ambos falam de objectos diferen-
tes.
« – Ou quando eu falo de um objecto e tu não dizes nada de nada? Como é
que uma pessoa sem falar pode contradizer outra que fala?» (286c)
E, para fnalizar, (4) não há contradição se uma pessoa fala e a outra está calada.
Assim sendo,
Então, não é possível dizer falsidades? - pois é essa a força do argumento,
não é? - mas quando se diz alguma coisa, ou se diz a verdade ou não se diz
nada?” (286c)
Com esta afrmação da impossibilidade da mentira passamos ao segundo pro-
blema enunciado no início: encontrar anfbologias em português que equivalham
ao grego. Mais uma vez, a questão coloca-se ao tradutor: se traduzir de modo a
resolver a ambiguidade não conseguirá o efeito, nos que agora o lêem, semelhante
ao que o original teve em quem o leu (ou ouviu)?
A construção que se segue foi escolhida por, aparentemente, ter equivalente na
nossa língua, apesar desta não permitir o mesmo tipo de ambiguidades da língua
de partida. O tradutor teve, pois, que desambiguar o nome que numa frase é sujeito
Adriana Freire Nogueira
192 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
e noutra complemento directo (sendo que em grego pode ser lida sempre das duas
maneiras) sob pena do leitor não ter acesso o jogo de palavras no original. Digamos
que em português há uma falácia evidente por parte dos sofstas, já que mudam a
sintaxe, falácia essa que não existe, efectivamente, em grego, onde houve apenas
um aproveitamento de uma possibilidade da sintaxe grega (a particularidade das
orações infnitivas terem sujeito e complemento directo no mesmo caso) para levar
o interlocutor a aceitar uma das estruturas e a não poder contradizer-se ao ser con-
frontado com a outra.
Atendamos ao exemplo:
« – Quer dizer que tu sabes o que convém a cada artesão?» perguntou ele «E
a quem convém primeiro forjar, sabes?»
« – Sei. Ao ferreiro.»
« – E fazer cerâmica?»
« – Ao ceramista.»
« – E degolar, esfolar e, cortando em pequenos pedaços a carne, fazer cozer
e assar?»
« – Ao cozinheiro» respondi.
« – Portanto se alguém fzer o que é conveniente, agirá bem?»
« – Muito bem.»
« – Pois então, pelo que tu dizes, convém o cozinheiro cortar em pedaços e
esfolar? Concordaste com isto ou não?»
« – Concordei, mas desculpa-me lá...»
« – É então evidente» continuou «que, se alguém degolar e cortar o cozinhei-
ro em pedaços, o cozer e o assar, estará a fazer o que convém; e se alguém
forjar o próprio ferreiro ou modelar o ceramista, também este agirá como
convém.» (301 c-d)
Em português, «convém o cozinheiro cortar em pedaços e esfolar» é uma frase
com o verbo unário «convir», que não permite elevação do sujeito
5
. Além disso,
sendo uma língua SVO, a alteração da ordem das palavras implica outras funções
sintácticas.
Deste modo, em «convém o cozinheiro cortar», a alteração para «convém cortar
o cozinheiro» conduziria a uma nova frase, com outra sintaxe e outra semântica,
pois «cozinheiro» deixaria de ser sujeito da frase infnitiva para ser complemento
directo desse infnitivo. Ora, em grego, a alteração da ordem não iria modifcar a
semântica (posto que são os casos indicam as funções e estas não são determinada
pelo lugar que as palavras ocupam) nem levar a uma ambiguidade maior do que
a que já existia, pois «o cozinheiro» está no caso acusativo, podendo ser entendido
quer como sujeito da oração infnitiva pedida por «convém» (prosêkei) - sendo esta
5
João Andrade Peres e Telmo Móia, 2003, Áreas Críticas da língua Portuguesa, Lisboa, Caminho, pp. 258/9.
Ambiguidades no Eutidemo de Platão
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 193
a forma entendida por Sócrates - quer como complemento directo dessa mesma
oração («convém cortar o cozinheiro»).
Com os exemplos destes dois géneros de problemas pretendemos mostrar como
não pode haver uma atitude infexível por parte do tradutor, procurando seguir
uma determinada posição teórica sobre a tradução, pois a prática concreta do texto
no seu contexto (e os contextos flosófcos são especialmente sensíveis) é o que de-
termina as opção de manter ou resolver as ambiguidades.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 195
A inVeRsãO dO PAPel dA MulHeR
n’AS BACANTES de euRíPedes
Natália Maria Lopes Nunes
E
.
Sec / U
.
Nova de Lisboa
nlnunes@hotmail
.
com
A
o longo dos séculos, muitos autores manifestaram nas suas obras vários as-
pectos da vivência feminina e, alguns deles, revelaram uma atitude misógina.
Hesíodo, na sua Teogonia e nos Trabalhos, apresenta a criação da mulher como
um mal profundo cuja curiosidade desencadeou o mal – Pandora (mulher que nos
escritos cristãos se assemelha a Eva). Para além deste autor, outros manifestaram
uma atitude semelhante, nomeadamente Eurípedes. Para ele, quem não falasse
mal das mulheres, seria um infeliz. Esta atitude de carácter anti-feminista revela-se
sobretudo na tragédia Hipólito.
Contudo, n’As Bacantes (apesar de no fnal da obra as suas heroínas serem con-
denadas) o autor apresenta uma visão diferente sobre as mulheres, inserindo-as num
culto onde predominava a orgia. Esta tinha um carácter sagrado e estava intima-
mente ligada às religiões de mistérios. O culto dionisíaco, vindo de terras longín-
quas, apareceu na Grécia cerca do século XII a.C. Como o próprio deus refere no
prólogo d’As Bacantes:
- […] Abandonei os campos da lídia, fecundos em ouro, e as planícies da Frígia
pelos planaltos da Pérsia devorados pelo sol, as cidades muradas da Bactriana, o
país dos Medos, gelados pelos Invernos, a venturosa Arábia e, fnalmente, toda a
Ásia que se estende ao longo das ondas salgadas, com as suas cidades onde se er-
guem belas torres, nas quais vivem misturados os Gregos com os Bárbaros […].
1
Dioniso é um deus estrangeiro que penetrou no mundo helénico rural e urba-
no. O culto foi imposto com violência em algumas regiões que não acederam de
imediato e As Bacantes demonstram precisamente a forma como o culto se afrmou
em Tebas, a cidade natal de Sémele (mãe de Dioniso) onde o deus procurou vingar
sua mãe:
[…] Importa que esta cidade se convença de que carece das minhas danças e
dos meus mistérios e se aperceba de que vingo a honra de minha mãe Sémele,
manifestando-me aos homens como a divindade que Zeus nela engendrou […].
2
1
Eurípedes, “As Bacantes”, in Ifgénia em Áulis. Electra. As Bacantes, p. 180.
2
Idem, pp. 180-181.
Natália Maria lopes Nunes
196 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Na tragédia, Penteu é o símbolo da resistência e da profanação dos mistérios
dionisíacos. A sua recusa desencadeara a ira de Dioniso contra as flhas de Cadmo,
tornando-as adeptas do seu culto. Elas, tais como as outras bacantes, adquirem uma
conduta orgiástica que integra elementos rituais e míticos. Por outro lado, o novo
culto veio pôr em causa diversos valores, sobretudo no que diz respeito à condição
feminina.
Na Grécia antiga, como já referimos, a vida da mulher pautava-se pela “devo-
ção” à família, pelo cumprimento dos deveres ligados aos trabalhos da casa onde
a moderação, a honestidade e a fdelidade constituíam os aspectos fulcrais da boa
esposa. Ora, com a afrmação do culto dionisíaco, é posta em causa o papel da
mulher através da inversão de todos esses valores. Dioniso, exercendo o seu poder
divino sobre as mulheres, leva-as à loucura, envia-as para a montanha onde, num
delírio místico de possessão divina, e comparadas a animais selvagens, elas se aban-
donam aos impulsos mais elementares. Estes manifestam-se essencialmente pela
dança, música, entusiasmo e omofagia (comer carnes cruas). Como refere Edmond
rochedieu, «e quando os seus féis – os Bacantes e as Bacantes, pois também têm o
nome de Baco – estão possessos dele, também eles devoram com fúria, sem sequer
se darem ao trabalho de os matar, os animais que lhes vão ter às mãos. E se, por
acaso, o ser vivo sobre o qual se lançam não é um animal mas um homem, os Ba-
cantes e as Bacantes, tomados de loucura, imaginavam-se a devorar um cabrito ou
qualquer animal selvagem»
3
.
Penteu, ao renunciar ao culto dionisíaco, sofre precisamente o castigo divino:
visto como um leão pelas bacantes, é dilacerado pelo ímpeto canibal da própria mãe
que, fora de si, sacrifca o flho invertendo, deste modo, o seu papel de mãe. Este
aspecto é claramente evidenciado quando é referido que as bacantes amamentavam
os animais selvagens: «[…] Algumas traziam nos braços pequenos corços ou crias de
lobo a que estendiam o seio túrgido do leite da sua recente maternidade privada de
flhos […]»
4
.
No fnal da obra, salienta-se também o carácter selvagem de Agave ao enfatizar
o acto atroz como mata o flho:
- Pai! Podes vangloriar-te de ter engendrado flhas como jamais algum mortal
deitou ao mundo. De todas, deves orgulhar-te ainda mais de mim que abando-
nei o tear e a lançadeira para me engrandecer, submetendo as feras às minhas
mãos. Trago nos meus braços a prova da minha insigne coragem […].
5
A omofagia funciona como um acto mágico de comunhão com o divino uma
vez que a vítima (Penteu) é, simbolicamente, o duplo de Dioniso, a fgura do outro,
3
Edmond rochedieu, As Grandes Religiões do Mundo – Ritos, Mitos e Símbolos da Antiguidade à Idade Média, trad.
Manuel Ferreira da Silva, Lisboa, Editorial Verbo, 1983. p. 289.
4
Eurípedes, op. cit. pgs. 208-209.
5
Idem, 232.
A Inversão do Papel da Mulher n’As Bacantes de Eurípedes
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 197
depois dele ter abolido a sua identidade corporal. Simbolicamente, o seu sacrifício
manifesta a renúncia defnitiva da imagem narcisista do homem que se opunha à
mulher. Penteu pretendia saciar a sua curiosidade observando o culto, mas não que-
ria disfarçar-se de mulher. Contudo, recusar o ritual dessa loucura sagrada levaria à
morte. Ao aceder à transformação operada por Dioniso, Penteu inicia um processo
de perda gradual da razão que o leva a confundir a divindade com um touro. O
seu estado racional dera lugar à irracionalidade. Neste sentido, o carácter feminino
do culto dionisíaco, abolindo a virilidade e a racionalidade masculinas, faz ressaltar
uma certa virilidade feminina.
A mulher é, no fundo, a iniciadora dos mistérios dionisíacos. O seu compor-
tamento quebra as barreiras do gineceu, do seu papel como esposa e como mãe,
livrando-a do casamento e remetendo-a para o espaço sagrado da montanha cujo
mestre será o próprio Dioniso efeminado. Assim, participar no culto exprime a
abolição da barreira entre o sexo masculino e o sexo feminino, possibilitando ple-
namente a ambivalência do desejo, ou seja, o realizável e o de qualquer coisa que
se perdeu (a Idade do Ouro). Por outras palavras, diríamos que o culto dionisíaco,
através do delírio orgiástico, corresponde a um arquétipo cujo objectivo remete
para a abolição do tempo. A sua fnalidade como rito é uma manifestação clara da
nostalgia do regresso ao tempo mítico das origens, ao Grande Tempo, ou seja, à
eternidade e imortalidade. Essa nostalgia do tempo perdido deve-se à insatisfação
da mulher cuja condição humana é baseada em leis morais e sociais que a remetem
para um plano inferior. Dilacerada, ela vive separada no mundo à parte do gine-
ceu. O desejo de recuperar a Unidade Perdida leva à transgressão através do culto
dionisíaco.
O ingresso das mulheres de Tebas no culto, ainda que sob o poder de uma vin-
gança, tem subjacente a ostricidade da casa, as leis, a moral, as ordens impostas pelo
poder do rei (Penteu). Assim, a obra de Eurípedes comporta em si determinados
símbolos e ritos que implicam a presença da coincidência dos opostos (coincidentia
oppositorum). É a nostalgia do Paraíso perdido que obriga a transcender os contrá-
rios. Através dos ritos dionisíacos é possível aceder ao começo (in principio, in illo
tempore) onde não há leis nem proibições. Fugindo às regras do poder masculino
instituído, o novo culto, simbolicamente, representa a forma como as mulheres es-
caparam à vigilância dos respectivos maridos, pais ou irmãos, através da folia e da
abolição de todas as barreiras impostas pelo homem:
- […] Aí as Ménades entregavam-se a tarefas aprazíveis. Umas enlaçavam hera
nos seus tirsos desguarnecidos. Outras, quais potras libertas dos arreios, devol-
viam, como um eco, os responsos de um hino báquico […].
6
A mulher, quebrando o círculo do seu estatuto, entrega-se a ritos, nomeada-
6
Idem, p. 225.
Natália Maria lopes Nunes
198 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
mente à dança e à embriaguez do vinho, que a libertam das tensões psicológicas,
cujos gestos levam ao êxtase e a um abandono total de si. Neste abandono, o corpo
da mulher tem um papel fulcral que lhe permite atingir o poder transcendente
que a faz aproximar da divindade. Citando Edmond rochedieu, «o êxtase dionisí-
aco e esta convicção de que todo o fel se poderia unir ao seu deus e, desse modo,
conquistar a imortalidade, estas crenças preparam os espíritos para receberem ou-
tras verdades, aquelas que veremos aparecerem nas religiões dos Mistérios, e depois
desenvolverem-se e culminarem no cristianismo»
7
.
Na relação entre a mulher e Dioniso, ele funciona como o deus que possui.
Estar possuído por ele consiste em unir-se ou incorporar-se na divindade através
dos rituais orgiásticos. Como afrma Félix Bufère, «le délire, possession divine qui
transporte l’ âme hors d’elle-même et la met dans un état voisin de la folie, le délire, loin
d’ être un mal, est la source des plus grands profts, qu’ il soit divinatoire ou prophétique,
poétique ou amoureux. Ce sont les dieux eux-mêmes qui rendent fous les amants, qui
les plongent pour leur bien dans le délire passionnel»
8
.
Porém, no que diz respeito à participação masculina no culto, ela obriga ao
disfarce – o homem deve vestir-se de mulher, tal como o próprio Dioniso, renun-
ciando, deste modo, à sua virilidade e “entrando” no mundo feminino. Citando
José ribeiro Ferreira, «o trajo de Bacante é símbolo exterior da total alteração de
personalidade»
9
. Penteu teve de vestir roupa feminina para ter acesso aos mistérios.
Todavia, a sua metamorfose levá-lo-á a uma morte atroz:
- […] Quero passeá-lo pelas ruas de Tebas em trajos femininos. O terrível guer-
reiro cujas ameaças ainda há pouco todos temiam, será objecto do riso dos Teba-
nos. Com estas mãos vestir-lhe-ei o trajo com o qual entrará no Hades, após ter
sido degolado pela própria mãe […]
10
.
Disfarçado de mulher, ser-lhe-ia permitido entrar no ritual da montanha. Esta,
como espaço selvagem e morada dos deuses, era o local privilegiado para o culto,
permitindo uma maior aproximação com o divino. O carácter afrmativo de Dioni-
so e a acção do travesti também são referidos por Ésquilo ao apresentar a divindade
como homem-mulher. A alternância entre o masculino e o feminino (também ela
imposta a Penteu) remete igualmente para o Banquete de Platão ao descrever o ho-
mem primitivo como um ser bissexuado. Como afrma Mircea Eliade, «Dionysos,
il était le dieu bisexué par excellence»
11
. A androgenia é, n’As Bacantes, sugerida pelo
travesti (o homem vestir roupa de mulher), levando-o a sair de si próprio e a abolir
7
Edmond rochedieu, op. cit. , p. 292.
8
Félix Bufère, Eros Adolescent, la Pédérastie dans la Grèce Antique, Paris, Les Belles Lettres, 1980. p. 404.
9
José ribeiro Ferreira, “A Cena da Loucura de Penteu no 4º Episódio das Bacantes”, in As Bacantes e o Nascimento da
Tragédia, coord. António Marques, p. 38.
10
Eurípedes, op. cit. p. 216.
11
Mircea Eliade, Méphistophélès et l’Androgyne, col. « Folio/Essai », Paris, Gallimard, 1995, p. 157.
A Inversão do Papel da Mulher n’As Bacantes de Eurípedes
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 199
as diferenças entre o masculino e o feminino. Abolindo-as, através da inversão de
valores, o ser humano atinge a totalidade, comportando, assim, a coincidência dos
opostos.
O culto dionisíaco viria, posteriormente, opor-se ao culto apolíneo. Segundo
Nietzsche, a origem da tragédia liga-se a duas forças distintas: a apolínea e a dioni-
síaca. Apolo é o deus das artes plásticas, do equilíbrio, da harmonia, do racional, da
individualidade, a representação dos valores do espírito e da inteligência; Dioniso é
o deus da música, das forças obscuras, das manifestações instintivas, do irracional,
da exaltação ébria, da perda de si próprio, simbolizando o homem primitivo. São
precisamente estes aspectos que encontramos n’As Bacantes de Eurípedes – a obra é
uma verdadeira manifestação dos excessos, do caos, da desordem, onde as mulheres
sofrem uma total inversão a nível das suas funções, segundo as leis de uma socieda-
de regida pelo poder masculino, pela contenção da força apolínea e da individuali-
dade, cujo espaço máximo corresponde ao gineceu.
Utilizando a terminologia de Gilbert Durand, diríamos que, enquanto Apolo
se insere no regime diurno onde a razão e o individualismo são valores fulcrais,
Dioniso pertence ao regime nocturno de carácter místico. Este facto deve-se pre-
cisamente à loucura do delírio orgiástico e à fusão entre o homem e deus através
da omofagia. Deste modo, o Mistério da religião dionisíaca, segundo Eurípedes,
consiste na participação das bacantes em rituais que vão desde o esquartejamento
da vítima (sparagmos) até ao consumo de carne crua (omofagia). O animal (Penteu)
devorado implica a incarnação de Dioniso.
A sacralidade dos ritos apresenta a união entre a vida e a morte. Michel Mafe-
soli sintetiza este aspecto ao referir que «le bruyant Dionysos est, ne l’oublions pas, à la
fois le dieu de l’amour et celui de la mort»
12
. A manifestação dos contrários desenca-
deou uma regressão ao instinto primordial onde a orgia simboliza o carácter arcaico
do erotismo, levando o adepto a uma divinização. O êxtase dionisíaco desencadeou
a libertação total da mulher permitindo-lhe a comunhão com a força vital da pró-
pria divindade. Segundo Mircea Eliade, a orgia, manifestando uma regressão ao
instinto, e contrapondo-se ao apolíneo, será uma forma de assegurar a fertilidade.
Ela permite um regresso ao Caos para que seja possível a cosmogonia.
Além disso, através da orgia dionisíaca, a mulher entra num processo de socia-
bilidade que lhe era recusada no gineceu. Implícito está o carpe diem da mulher e a
sua aproximação e identifcação com a divindade. Ela passa a ser a fgura soberana,
aquela que, através do êxtase, sai da cidade e entra nos mistérios dionisíacos cujos
rituais implicam a vida e a morte. Violando as leis impostas pelos humanos, ela
substitui os afazeres domésticos pela música e pela dança. De matrona, passa a ca-
çadora, contudo a sua caçada é feita com o corpo, não com armas:
12
Michel Mafesoli, l’Ombre de Dionysos, Dionysos – contribution à une sociologie de l’orgie, col. « Sociologies au Quo-
tidien », Paris, Méridiens/Anthropos, 1982, p. 23.
Natália Maria lopes Nunes
200 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
- […] Nisto, vi três danças sagradas, três coros de mulheres, conduzidas por Au-
tónoe, por Ino e por sua mãe Agave. Todas elas dormiam com os corpos ao aban-
dono, umas recostadas na rama pilosa dos abetos, outras sobre folhas de carvalho,
a cabeça tombando, ao acaso, no chão […]. Caíram então sobre as reses que
pastavam e, sem usarem qualquer espécie de arma, ofereceram aos nossos olhos
um espectáculo inacreditável. Uma delas ergueu nos braços uma vaca de tetas
túmidas que mugia. Outras deixaram em pedaços os vitelos e as bezerras. Por
todo o lado voavam costelas e cascos fendidos. Pedaços de carne viva, pendendo
dos abetos, pingavam sangue. Com os cornos enraivecidos, os touros jaziam por
terra, derrubados por mil mãos femininas. Em menos tempo do que aquele que
levas para baixar a pálpebra sobre a tua pupila real, elas dilaceraram a carne
que os revestia […]. Às pontas de ferro das lanças elas opunham a sua carne
invulnerável […]
13
.
O exemplo citado revela que a possessão desencadeia um contacto mais directo
com a divindade. Posteriormente, como caçadoras vorazes numa atitude canibalis-
ta, substituem o animal sacrifcado por Penteu, aquele que representa a ordem, a
força apolínea. A sua morte simboliza o fm da ordem, a instauração da desordem
que põe fm à angústia existencial feminina.
Sem fronteiras, sem limites, As Bacantes de Eurípedes exaltam a mulher cuja
virilidade remete para a fecundidade, associando-a à fgura da Mãe Terra ou da
Grande Deusa, nomeadamente de Cíbele com a qual o culto dionisíaco se interliga
através da orgia e da castração dos sacerdotes da deusa. Estes, praticando emascu-
lações orgiásticas integravam-se nos mistérios da Deusa Mãe. O coro das bacantes
realça a ligação de ambos os cultos:
- […] aquele que na montanha
santamente purifcado
nas Bacanais participa;
que as orgias rituais
de Cíbele, a Grande Mãe,
piedosamente pratica; […]
14
Porém, sendo Dioniso o deus da vegetação e da fecundidade (aspectos simbo-
lizados na forma como se apresentam vestidas as bacantes). Deméter é aquela que
com ele simboliza a união cósmica e a união orgiástica. Por outro lado, essa união
está presente em cada uma das bacantes: são elas as iniciadoras da violência ritual
que conduz a uma nova vida onde o erotismo e a sensualidade são partes integrantes
da sua fúria. Michel Mafesoli afrma que «le culte de la “Grande-Mère” tellurique,
13
Eurípedes, op. cit., pgs. 208-210.
14
Idem, p. 182.
A Inversão do Papel da Mulher n’As Bacantes de Eurípedes
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 201
dont le dionysiaque reste le modèle achevé, est avant tout sensuel. Il célèbre ce qui de
multiples manières nous rattache à la terre et à ses plaisirs»
15
.
Assim, a morte de Penteu acaba por simbolizar o fm da barreira que se opunha ao po-
der da fecundidade da mulher cuja expressão máxima está representada na fgura da Magna
Mater. Participar no culto dionisíaco da montanha corresponde à prática do culto de Cíbele,
a deusa que, como afrma Lynn E. roller, «era a Grande Mãe de Aristófenes, bem como de
Eurípedes»
16
. Participar no culto da deusa implicava o sacrifício masculino do flho/amante,
sendo Átis o símbolo maior da emasculação que iria ser seguida pelos sacerdotes de Cíbele.
Curiosamente, é para restaurar o “reino” da mãe (Sémele) que outra mãe (Agave) sacrifca
o flho, restaurando desta forma o culto da Magna Mater. Por outro lado, existem diversos
elementos comuns aos dois cultos - a orgia, o sacrifício, os animais, a presença da montanha
(espaço sagrado da Grande Deusa), a vegetação luxuriante - que remetem para a fertilidade da
Terra Mãe associada à fertilidade feminina. Além disso, não podemos esquecer que o próprio
Dioniso fora iniciado de Cíbele.
O coro das Bacantes refecte igualmente a presença constante do carácter sagrado da Gran-
de Deusa e a forma como elas se apresentam em cena realça a semelhança entre o culto de
Cíbele e o culto dionisíaco:
(Sai pela Direita. O Coro das Bacantes entra na Orquestra pela Esquerda. Vêm toucadas de
serpentes, coroadas de folhas de carvalho, hera e esmilace. Trazem peles de corço, brandem os tirsos,
agitam os tamboris, fazem soar os cequins e tocam fauta, dançando e rodopiando ao som destes
instrumentos.)
17
O “Hino à Mãe dos Deuses” de um autor grego anónimo do século VI a. C. refecte as
semelhanças do culto dionisíaco com o culto de Cíbele e sintetiza aquilo que se depreendeu do
nosso estudo - a inversão do papel da mulher e a exaltação do sagrado feminino n’As Bacantes
de Eurípedes:
Canta-me, Musa de voz clara, flha do grande Zeus, a Mãe de todos os deuses e de todos os
humanos; ela tem prazer em ouvir o ressoar das castanholas e dos tímpanos e o rugido das fautas,
o grito dos lobos e dos leões de olhos brilhantes, o eco das montanhas e dos vales cobertos de árvores.
Saudações para ti também e para todas as deusas que se reúnam a ti na canção
18
.
BIBlIOGrAfIA
CAlYsOA, Bascozoy, Euripide et la Catharsis, Athène, Éditions Tinos, 1989.
CArVAlhO, António Pinto de, Eurípedes e o Sentimento da Natureza, Coimbra,
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15
Michel Mafesoli, op. cit. , p. 153.
16
Lynn E. roller, Em Busca da Deusa Mãe, – o Culto Anatoliano de Cíbele, col. «Crença e razão», Lisboa, Instituto Piaget,
2001, p. 170 (Aristófanes, As Aves 876; Eurípedes, As Bacantes 78-79).
17
Eurípedes, op. cit. p. 181.
18
Cf. Lynn E. roller, op. cit., pp. 146-147.
Natália Maria lopes Nunes
202 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 203
HéliA CORReiA
,
O RAnCOR
.
exeRCíCiO sOBRe HelenA
o Lugar das Antíteses numa Releitura do Mito de Helena
Alessandra oliveira
FXt / U
.
Coimbra
alessandrajonas@hotmail
.
com
Q
ue cabe à poesia criar uma ilusão capaz de justifcar e harmonizar as contra-
dições inerentes ao real defendera-o já, cinco séculos antes de Cristo, Górgias
de Leontinos, o célebre sofsta autor do Elogio de Helena
1
. Na sua peça O Rancor,
Hélia Correia, longe de propor a simples reabilitação da heroína épico-trágica,
convida-nos precisamente a refectir sobre o papel da poesia na construção das an-
títeses que reproduzem a natureza plural da realidade: aparência/essência, onoma/
pragma, heroicidade/humanidade. Assim, numa leitura bem actual do mito clás-
sico, em que um sentimento tão humano como o amor - tomado como reverso do
ódio e do rancor - se impõe aos valores heróicos celebrados pelos poetas antigos,
a autora parece explorar a ambiguidade de que se reveste a fgura de Helena - se-
duzida ou sedutora, vítima ou culpada - ao mesmo tempo que liberta as restantes
personagens do rígido esquema de acção ao qual estão confnadas pelo estatuto
elevado que lhes confere a poética aristotélica. Comprova-se, deste modo, o ca-
rácter multívoco do mythos, que vemos dar origem a representações bem diversas,
consoante perspectivado sob o ângulo da psicologia feminina ou de valores marca-
damente masculinos, recriado à luz da tradição ou reinventado pela sensibilidade
da autora.
Esta dinâmica de oposições em que assenta toda a estrutura dramática surge,
desde logo, implícita na relação que se estabelece entre o título, O Rancor - sugestivo
do realce que será concedido aos sentimentos, desejos e motivações confguradores
da dimensão humana das personagens - e o subtítulo, Exercício sobre Helena, que
remete para a grandiosidade heróica dos onomata da fcção épico-trágica. Tais antí-
teses serão asseguradas, no decurso da acção dramática, pelas próprias personagens
que, assumindo o papel do poeta, se encarregarão de criar um mundo de engana-
doras aparências, no qual o seu estatuto de heróis é recuperado e a sua condição de
real humanidade escamoteada.
No início do Acto I, o pomposo discurso ensaiado por Menelau (cf. p. 11), a
evocar, pela reduplicação de epítetos e fórmulas, a grandiloquência da epopeia ho-
1
Cf. romeyer-Dherbey, Gilbert, Os sofstas, Lisboa, Edições 70, 1986, p.43: «Porque o real está dilacerado pelas
contradições, o mundo humano exige uma tomada de posição e este mundo humano está por fazer, e é, de acordo
com a etimologia, à poesia que Górgias se dirige para o fazer. A tomada de posição a favor de um dos contrários não é
atitude de força, mas uma pacifcação pela poesia, no sentido amplo do termo diríamos hoje pela arte». Com efeito, para
demonstrar o poder harmonizador e unifcador da arte (em particular, da poesia) sobre a mente humana, dividida por
acção de um real múltiplo e contraditório, Górgias aduz, no parágrafo 18 do Elogio de Helena, o exemplo dos «pintores
que saciam a vista quando a partir de múltiplas cores e corpos completam, com perfeição, um corpo inteiro, uma fgura
inteira».
Alessandra Oliveira
204 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
mérica, contrasta marcadamente com o tom de impaciente irritação que perpassa
as palavras dirigidas a Etra e Helena, desde logo comprometedoras da sua imagem
de herói:
Menelau: Eu, Menelau, rei da Lacónia, rei de Esparta, a dotada de tão bravos
habitantes que nunca precisou que erigissem muralhas para reforço da defe-
sa, eu, Menelau, da casa dos Atridas, te dou as boas-vindas, ó meu flho. (...)
(Suspendendo o discurso): Mas não vem, essa mulher? (Chamando) Etra! A
tua rainha, onde está ela? (...
(...) A arranjar-se! Mas Telémaco já espera... (p.11)
Ora, se o tom solene e austero do discurso de abertura sustenta a frágil ilusão
de um mundo de valores heróicos, o registo familiar que se lhe segue, mais con-
forme à realidade comezinha destes anti-heróis, denuncia um quotidiano banal de
confitos e desavenças que a poesia difcilmente consegue ocultar. Porém, não será a
linguagem poética o único veículo da aparência e da ilusão, mas todo um conjunto
de elementos que integram a componente visual do teatro encenado no interior do
próprio drama, como sejam o cenário/espaço, o traje/indumentária, os adornos/
adereços. Assim, veremos que o aparato da recepção preparada no salão principal do
palácio de Esparta e os trajes reais ostentados pelos actores/personagens, sugestivos
da imagem de nobreza e magnifcência que convém aos heróis, encobrem apenas a
sua decadência moral e uma torpe realidade marcada pelo crime e pela vingança,
pela culpa e pelo rancor. Começa, pois, a tomar forma a distinção entre a exterio-
ridade e interioridade dos caracteres, implicada, em última análise, na antinomia
aparência/essência. A própria beleza supra-humana de Helena, cantada pelos poetas
e lembrada por Telémaco (cf. p.43), de visita a Esparta, revela ser o contraponto da
sua ruína interior no momento em que a cabeleira egípcia exibida ao longo de todo
o Acto I - metáfora da ilusão forjada pelos artifícios da poesia ou mesmo pelos ardis
femininos - lhe é bruscamente retirada por Menelau, deixando a descoberto a sua
cabeça completamente rapada (cf. p.46), numa clara sugestão do desnudamento da
sua interioridade ou mesmo da fragilidade de uma aparência fundada na enganado-
ra impressão dos sentidos. Sob o signo da ironia trágica, vemos assim o dissimulado
rei de Esparta, sempre empenhado na encenação da farsa da família feliz, revelar
uma verdade que é a negação da imagem de harmonia que pretende transmitir ao
hóspede, um ingénuo Telémaco inebriado (ou ‘enfeitiçado’, no dizer de Pirro - p. 40)
pela grandiosidade das narrativas de heróis.
A discordância entre a acção (pragma) das personagens e o nome (onoma) que as
identifca com as virtudes e os feitos celebrados pelos poetas épicos e trágicos torna-
se mais acentuada à medida que vão sendo reveladas as pechas da corte espartana.
Assim, a Helena que, segundo a tradição e a crença de Telémaco, «foi rapta-
da e esteve presa em Tróia até que Menelau, triunfante, a libertou» (cf. p.40)
Hélia Correia, o Rancor. Exercício sobre Helena
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 205
não é senão a mulher comum, que, seduzida pela beleza de Páris e movida pelo
desejo, abandonara a monotonia de uma relação meramente contratual e até as
responsabilidades maternais, para viver a experiência de uma arrebatada história
de amor. A ambiguidade da personagem parece ser, contudo, o refexo das con-
tradições que dividem a mente humana. Na verdade, se umas vezes reclama
a tranquilidade de uma vida anónima, outras, parece não abdicar do papel da
heroína; e se primeiro refuta a fantasiada versão dos poetas acerca da causa da
Guerra de Tróia, no momento seguinte, vemo-la encenar o espectáculo patético
da rainha escravizada por uma culpa que antes se recusara a aceitar. De facto, é
o papel do poeta que Helena assume
2
quando explora o efeito trágico do quadro
simbólico que ela mesma compõe na cena inicial do Acto II (cf. p. 47-49). As-
sim, a rainha em farrapos lavando obsessivamente o chão que diz coberto de
sangue pretende ser a metáfora da mulher torturada pelo remorso do morticínio
de Tróia, buscando desesperada e inutilmente a redenção.
Helena (esfregando o chão): Não sai, não saem estas manchas. Olha. O san-
gue de Páris. (...) (insistindo) Veio agarrado a mim todo este sangue, escor-
reu-me pelas pernas à medida que eu ia caminhando. (pp.47,48)
A Etra, porém, cabe desmascarar o fngido delírio de Helena, cuja dor - ape-
nas aparente - não revela senão o desejo de recuperar o estatuto de heroína
perdido:
Etra: Ela e as suas grandes atitudes!... Imitas muito bem as loucas, queri-
da. Mas não conseguirás enlouquecer. Somente os inocentes enlouquecem.
(p.48)
Contudo, o cenário («as traseiras do palácio ou pátio, ou descampado») e indu-
mentária, ao mesmo tempo que colaboram neste teatro de aparências, voltam a ser
indício da interioridade da personagem, que adivinhamos macerada não pela dor
do remorso mas pelas saudades da paixão ou da aventura em tempos vivida:
Etra: (...) Mas tu não tens remorsos, Helena. Tens saudades. Eu própria, às
vezes, dou por mim a bocejar. E no entanto nunca experimentei um grandio-
so destino, desses que dão depois matéria para os trágicos. (p.49)

Por sua vez, o tíbio Menelau, a quem um papel secundário foi reservado na
2
De acordo com Ingrid Holmberg (1995, 26-28), já na Ilíada, Helena parece assumir uma função análoga à do poeta.
Com efeito, enquanto borda num manto púrpura os combates em seu nome travados entre Gregos e Troianos (II. 3. 125-
129) ou mesmo quando descreve os guerreiros aqueus, na famosa cena da Teichoscopia (II. 3. 182-242), vemo-la recriar,
sob o ângulo da sua subjectividade, os quadros de guerra em que se movem os heróis, ciente que está da imortalidade
com que os cantos dos vates coroam os homens (II. 6. 354-58).
Alessandra Oliveira
206 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
grandiosa empresa de Tróia, reclama as honras de um guerreiro homérico enquanto
exibe orgulhosamente a bela Helena como troféu de uma glória nunca alcançada.
Porém, a aparente imagem do herói logo se desvanece ante a realidade do homem
rude, que ‘bebe e limpa as unhas com a faca’ (cf. p.40), indiferente aos ultrajes co-
metidos contra Helena.
Em torno do par real, outras fguras gravitam: Pirro, o flho de Aquiles, os-
tentando um ardor bélico que não é senão a sombra da glória paterna e a imagem
distorcida de um carácter quezilento e cobarde, esconde ostensivamente a verdade
ultrajante da sua impotência na relação com Hermíone.
Já a verrinosa Etra, incómoda voz de verdades indesejadas, irá desvelando as
reais intenções das personagens e as fraquezas que se esforçam por ocultar sob o véu
da aparência, ao mesmo tempo que encobre, por detrás do seu discurso moralista,
o segredo, durante anos guardado, da verdadeira identidade de Ifgénia, flha afnal
de Helena e Teseu.
Também Orestes parece inadvertidamente participar neste jogo de aparências
em que a verdade e a fcção poética ora se opõem ora se confundem. Assim, se aos
olhos de Etra e Helena surge como vagabundo, louco e até poeta, o príncipe de
Micenas recusa-se também a ver na rainha em farrapos a mulher que afrmava ‘ter
já dormido com reis’ (cf. p.60). De resto, a sua imaginação viciada pelos tópoi da
poesia, fá-lo-ia esperar uma esbelta Helena de longos cabelos loiros «alimentando-se
com fgos doces e hidromel» (cf. p.55), alheia à dor das viúvas e órfãos da terrível
guerra de que fora a causa. Com efeito, é o engano veiculado pelos sentidos que
retarda o reconhecimento dos heróis e a crença produzida pela fcção que obsta
ao conhecimento da verdade. Porém, ao contrário do que se verifca em relação às
demais personagens, na fgura de Orestes torna-se evidente a aproximação entre
soma e psique, exterior e interior, já que os andrajos e a expressão aterrorizada com
que surge em cena no Acto II não são mais do que a materialização do seu íntimo
dilacerado pelo remorso do crime perpetrado contra a própria mãe. Curioso é ainda
verifcar, no quadro do assassínio de Clitemnestra, o desvanecer das fronteiras que
separam verdade e fcção poética. Assim, se antes a poesia se revela bem diversa da
realidade das personagens, agora a distância parece estreitar-se e a verdade chega
mesmo a tomar a aparência de fcção. Comprova-o o emotivo relato da morte de
Egisto e Clitemnestra, marcado pelo tom grave e elevado das tragédias, em que a
verdade é tomada por verosimilhança, confundida com um delírio de poeta (cf. p.
69, 70).
Finalmente, as Erínias vingadoras que acompanham Orestes, projecção da
consciência das personagens - a verdade que umas atormenta e é por outras su-
portada ou até ignorada -, espelham a miséria da condição humana que insiste em
impor-se ao esplendor com que a poesia coroou a história dos heróis.
A acção desenvolve-se, assim, no sentido da revelação da verdade - que as per-
sonagens insistem em ocultar sob o véu da fcção - tomando apenas no epílogo o
rumo inverso, com a reposição da aparência.
Hélia Correia, o Rancor. Exercício sobre Helena
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 207
Na defnição destas antinomias estruturantes do argumento não nos parece
também despiciendo o papel da linguagem. Assim, enquanto o registo corrente e o
uso repetido do calão se quadram com a face humana das personagens, revelando
uma verdade que se esforçam por ocultar sob um onoma ilustre, o tom solene que
por vezes domina o seu discurso, claramente sugestivo do estilo elevado dos poetas
épicos e trágicos, coaduna-se com a aparência de heroicidade que se esforçam por
conservar. Esclareça-se ainda que é a actualidade de que se reveste a linguagem
que torna possível a identifcação dos espectadores com o drama das personagens,
potenciando se não a catarse pelo menos uma refexão a respeito da decadência de
valores que atinge a sociedade coeva, onde a aparência, a hipocrisia, a vaidade frívo-
la do poder ou da beleza, tendem a sobrepor-se à essência, à verdade e à integridade
moral.
Ora a refexão a respeito das antinomias verdade/fcção e realidade/aparência
impõe-se ainda a propósito da discussão gerada em torno do tema da guerra, relati-
vamente ao qual as personagens apresentam posições bem diversas. Assim, enquan-
to Menelau e Pirro, de olhos postos no exemplo dos heróis homéricos, se revelam
defensores acérrimos dos valores guerreiros, que consideram o meio supremo de
dignifcação, as mulheres, sensíveis às consequências reais da guerra, parecem opor-
se com idêntica frmeza a este arreigado belicismo. Duas visões antagónicas - a
masculina e a feminina - contemplam, pois, uma mesma realidade, conforme se de-
preende do diálogo de Etra e Menelau, que se referem à guerra usando dois termos
bem distintos: «massacre» e «conquista» (cf. p.12).
As opiniões masculinas e femininas divergem também no que concerne às
causas desencadeadoras da guerra de Tróia. Enquanto Menelau e Pirro repetem
a consagrada versão da poesia épica e trágica, a mesma em que Telémaco e Pirro
acreditam, Helena e Etra desmascaram os interesses que teriam verdadeiramente
presidido a esta empresa: a ambição do poder e da glória, a par da ganância desper-
tada pelas riquezas de Tróia.
Em moldes não muito diferentes se pondera o tópico da responsabilidade de
Helena, amplamente explorado na poesia antiga, de Homero a Eurípides, e matéria
ainda do conhecido exercício de retórica composto pelo sofsta Górgias. Assim,
se Pirro condena Helena por ter seguido o «estrangeiro de olhos langorosos» (pp.
40, 76), a rainha de Esparta aduz este mesmo argumento para sustentar a sua ino-
cência, defendendo a supremacia do amor sobre as convenções (ou simplesmente a
legitimidade dos seus sentimentos) e confessando livremente os impulsos da sua sen-
sualidade, numa atitude de constante desafo aos valores da sociedade machista que
Pirro e Menelau tão bem representam. De resto, é um desejo de afrmação contra
a arrogância masculina que aproxima as personagens femininas, mesmo quando as
separa um rancor antigo. Saliente-se, a este propósito, a cena em que Etra e Helena
se riem, cúmplices, lembrando a perplexidade de Menelau no momento em que
retira à rainha a peruca egípcia e vê desvanecer-se a aparência do «marido extremo-
síssimo» diante de uma verdade inesperada.
Alessandra Oliveira
208 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Etra: Ele armado em marido extremosíssimo e toda a gente a perceber que
nem sabia que tu tinhas cortado o cabelo todo!
Helena: Como as viúvas, como as descasadas!
Etra: Ele, tão preocupado com a ideia que os outros fazem a seu respeito! A
querer mostrar que é tão feliz contigo e que a história de Páris não passou
pela cama nem pelo coração... A cara dele, ah, ah! (p.52)
Percebe-se, assim, que o rancor destas mulheres não é senão o espelho do desa-
mor a que são votadas pelos homens, demasiado absorvidos pelos assuntos de guerra
ou preocupados apenas com as formalidades que requer a aparência de harmonia
conjugal. Por esta razão, as personagens femininas não abdicam da vivência do
amor e da sexualidade (com excepção de Etra, que em Helena inveja as paixões
nunca vividas), um desafo aos repressivos valores masculinos, que se paga também
com o ódio ou o rancor.
Daqui se infere que o confito amor/ódio, à semelhança do que se verifca com
a antítese guerra/paz, resulta, em última análise, das divergentes concepções da
realidade que separam o universo de homens e mulheres.
Ao sugerir-se a natureza multímoda do real, que não existe senão enquanto
representação subjectiva, confrmam-se as teses sofísticas acerca da impossibilidade
de aceder à essência das coisas, ao mesmo tempo que se dá expressão à célebre
máxima de Protágoras: «O Homem é a medida de todas as coisas»
3
.
Provado o carácter inacessível da verdade, assistir-se-á, então, ao triunfo da apa-
rência sobre a essência. Ora, o retomar, no epílogo, da ilusória ordem inicial, em
que as personagens parecem interpretar o papel de que a poesia as investiu, defne,
pois, a estrutura em anel do argumento, testemunho do seu pendor vincadamente
retórico. Ensaia-se, assim, o teatro da harmonia familiar, que as próprias Erínias
são chamadas a integrar, transformadas agora - por obra do poder criador das
personagens-poetas - em «simples bailarinas de banquete» (cf. didascália p.105).
Encarregadas de divertir os heróis, prefguram a ilusão de felicidade forjada pelos ho-
mens para escapar a uma realidade de sofrimentos ou tão só ao remorso que mitiga
a consciência. As desgraças presenciadas atribui-as, assim, Menelau a «um pesadelo
horrível» (cf. p.106). Helena, por sua vez, retoma o traje sumptuoso do Acto I e a
peruca egípcia, cujo simbolismo se revela em pleno quando a protagonista introduz
uma nova versão do mito (a mesma que Eurípides adopta na tragédia Helena), coin-
cidente com a da palinódia de Estesícoro que constitui a epígrafe da obra:
3
Do pensamento de Protágoras, convirá, sobretudo, destacar a afrmação da natureza subjectiva do real, consubstancia-
da nas palavras introdutórias do tratado A Verdade: «O Homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são,
das que não são enquanto não são.» (fr. B. I.). Ora, esta tese do homem-medida vem legitimar um outro postulado tam-
bém implicado na leitura do mito de Helena proposta por Hélia Correia: « (...) a respeito de tudo há dois discursos que
se contrariam um ao outro.» (apud romeyer-Dherbey: 1986, 18). O argumento de O Rancor parece, assim, construir-se
em grande medida, sobre o ponto de conexão estabelecido entre as doutrinas sofísticas de Górgias e Protágoras, que
defendem uma verdade não absoluta, mas relativa ao indivíduo.
Hélia Correia, o Rancor. Exercício sobre Helena
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 209
Não é verdade esta história.
Não embarcaste nas naus de sólidos bancos.
Não foste à fortaleza de Tróia.
Ao afrmar que, com a ajuda de Afrodite, conseguira escapar ao raptor aquando
da escala das naus no Egipto, onde se refugiara enquanto Gregos e Troianos com-
batiam em nome de um eidolon, Helena não só reabilita a sua imagem como sugere
o carácter ilusório do motivo desencadeador da Guerra de Tróia e, por extensão,
a vacuidade das causas que justifcam os confitos entre os povos. Por meio da
ilusão se harmonizam, assim, as posições de Helena e Menelau, a quem esta versão,
concordante com a aparência da família ideal que tenta recompor, parece agradar,
mesmo a despeito do ideal pacifsta que lhe subjaz.
À fastidiosa vida real as personagens procuram, assim, opor o «grandioso desti-
no» dos heróis, buscando na poesia a imortalidade que ao homem comum é vedada
(cf. p.49). De resto, todas elas demonstram partilhar idêntico fascínio pelo universo
fctício criado pelos poetas. Por esta razão, Telémaco chega mesmo a afrmar a su-
premacia da fcção sobre a verdade: quem poderia, afnal, contradizer a versão de
Helena se Tróia era, por si só, uma ilusão? (cf. p.107)
Latente parece estar, pois, a antiga discussão acerca do lugar da poesia. Deverá
ela ser entendida, à luz da flosofa platónica, como mero simulacro do real que
afasta o homem do conhecimento da verdade
4
, ou, de acordo com Górgias, como o
meio através do qual se cria a ilusão (apate)
5
capaz de apaziguar a mente dilacerada
pelos contrários de uma realidade múltipla, cuja essência é incognoscível ou, pelo
menos, intransmissível?
6

Se a resposta a estas questões fca em aberto, uma ideia parece, contudo, tomar
forma no decurso da acção dramática: a de que este doce prazer do engano propor-
cionado pela poesia, equiparado por Orestes à «mais estonteante das bebidas»
(cf. p. 57), permite ao homem fazer face a uma realidade de sofrimento ou pelo
menos à pesada monotonia da vida.
Sob o signo das antíteses, explora, assim, Hélia Correia as potencialidades
4
Vide Platão, Górgias, 502 b, c ; república 600 e 601c.
5
De facto, a própria concepção gorgiânica do real assenta no paradoxo que resulta da identifcação entre o ser e a sua
manifestação ou entre essência e aparência, conforme atesta o fr. 26: «O ser eclipa-se se não lhe outorgarmos a aparência,
a aparência extingue-se se não lhe outorgarmos o ser.». Ora, de acordo com o sofsta, é a linguagem (em particular a
poética), enquanto matéria das aparências, que, ao fazer sobressair um dos termos de uma qualquer oposição, possui o
poder de dirimir os confitos da mente e criar uma ilusão (apate) capaz de justifcar ou explicar a realidade mutável e
contraditória. Esta será, pois, uma ‘ilusão justa ’ – ‘apate dikaia’ (fragmento de Ésquilo citado por Untersteiner, I Sof.I
83) – , e um prazer legítimo e desejável, ao qual cede naturalmente aquele que é sábio: « (...) o que cria a ilusão é mais
justo que aquele que não a cria e aquele que se deixa encantar é mais sábio que aquele que não se deixa levar.» (fr. B 23).
Este poder da linguagem, meio pelo qual se opera, segundo Górgias, a passagem da opinião ao conhecimento, quis o
sofsta demonstrá-lo em tratados como Elogio de Helena, a que antes fzemos referência, e Defesa de Palamedes.
6
recordem-se as três teses apresentadas por Górgias no Tratado do Não-Ser (980): «Nada existe; e se o ser existe, é
incognoscível; mas mesmo que seja cognoscível, não é possível comunicá-lo a outrem.». Na obra em análise, a sugestão
do carácter inacessível (ou pelo menos intransmissível) da verdade parece, em última análise, reproduzir o núcleo do
pensamento gorgiânico, divergente da flosofa platónica, que preconiza a superioridade do ser sobre o parecer.
Alessandra Oliveira
210 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
semânticas e expressivas do mito, ao mesmo tempo que reveste de actualidade al-
guns dos temas centrais da literatura e flosofa clássicas.
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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 213
Otivm e Negotivm nO tRAtAdO dA RePúBliCA de CíCeRO
1
Francisco de oliveira
U
.
Coimbra
foliveir@ci
.
uc
.
pt
Otium et reges prius et beatas
perdidit urbes.
Catulo, Carme 51
1. Introdução
O consagrado dueto otium / negotium, uma das expressões do binómio arma /
toga na cultura romana, tende, em Cícero, a uma coabitação inequívoca, passando
pela valorização do lazer e dos espaços e momentos em que se fazia, pelo tratamento
do negotium como instinto inato, pela sua inclusão no conceito epicurista de prazer,
pela politização do otium litteratum e sua ancoragem no conceito de ciência supre-
ma e de virtude.
Intentarei descortinar esses vários registos no Tratado da República de Cícero,
incluindo na construção do diálogo — dos trechos de carácter parenético, como o
preâmbulo do livro I e o fecho da obra, à data dramática, ao cenário do diálogo, aos
intervenientes e à mensagem geral.
2. Otium, negotium e sapientia suprema
O sentido da oposição otium / negotium tem uma valência de oposição guerra
/ paz que ocorre em vários passos, acaso na proximidade de tranquillitas (cf. 1.1).
Vejamos um trecho referente ao rei Numa Pompílio (Rep.2.26; cf. 6.6):
Ac primum agros quos bello Romulus ceperat divisit viritim civibus, docuitque
sine depopulatione atque praeda posse eos colendis agris abundare commodis
omnibus, amoremque eis otii et pacis iniecit, quibus facillime iustitia et fdes
convalescit, et quorum patrocinio maxime cultus agrorum perceptioque frugum
defenditur.
Assim, primeiro repartiu pelos cidadãos, por cabeça, as terras que rómulo
conquistara na guerra e ensinou que, sem razias e sem saque, cultivando os
campos, eles podiam ter em abundância todas as comodidades, e instilou
neles o amor ao ócio e à paz, com os quais muito facilmente se fortalecem a
justiça e a confança, com cujo patrocínio melhor se defende o cultivo dos
1
retomo aqui ou reformulo parte do material da Introdução à minha tradução Cícero, Tratado da República, Lisboa,
Temas&Debates, 2008.
Francisco de Oliveira
214 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
campos e a colheita da sua produção.
Todavia, maior ênfase é posta no conceito de otium como uma espécie de refor-
ma política ou cum dignitate otium, que tem um dos exemplos em Catão, modelo
de governante ideal (Rep.1.1)
2
:
M. vero Catoni homini ignoto et novo, quo omnes qui isdem rebus studemus
quasi exemplari ad industriam virtutemque ducimur, certe licuit Tusculi se in
otio delectare, salubri et propinquo loco. Sed homo demens ut isti putant, cum
cogeret eum necessitas nulla, in his undis et tempestatibus ad summam senectu-
tem maluit iactari, quam in illa tranquillitate atque otio iucundissime vivere.
Na verdade, a Marco Catão, de origem humilde e homem-novo, pelo qual,
como por um modelo, todos os que nos ocupamos destes assuntos somos
incitados à acção e à virtude, era lícito deleitar-se no seu ócio em Túsculo,
um local salubre e próximo. Todavia, este homem insensato, como esses (sc.
os Epicuristas) o consideram, sem que nenhuma necessidade o obrigasse,
preferiu lançar-se nessas ondas e tormentas até ao fm da velhice a levar uma
vida muito agradável naquela tranquilidade e naquele ócio.
Neste passo, Cícero opõe os ideais epicuristas de quietismo, aponia e ataraxia
à metáfora náutica das tempestades, também evocadora da metáfora da nau-do-
Estado; iucundissime ‘muito agradável’ alude certamente ao conceito epicurista de
prazer, o hedonismo (do grego hedone), traduzido em latim por voluptas, suave e
dulce, e bem ilustrado pela expressão lucreciana iucunda voluptas
3
.
O outro exemplo é o do próprio Cícero, quando se refere ao seu consulado
(Rep.1.7):
Is enim fueram, cui cum liceret aut maiores ex otio fructus capere quam ceteris
propter variam suavitatem studiorum in quibus a pueritia vixeram, aut si quid
accideret acerbius universis, non praecipuam sed parem cum ceteris fortunae
condicionem subire, non dubitaverim me gravissimis tempestatibus ac paene
fulminibus ipsis obvium ferre conservandorum civium causa, meisque propriis
periculis parere commune reliquis otium.
É que, sendo o tipo de pessoa a quem era lícito ou colher, no ócio, maiores
frutos do que outros, por causa do variado encanto dos estudos em que pros-
perara desde a puerícia, ou então, no caso de algo mais amargo acontecer a
todos, não sofrer reveses da fortuna superiores, mas iguais aos dos outros,
2
Cf. J.-N. robert (2002), Caton ou le Citoyen. Biographie, Paris.
3
Lucrécio, 2.1-10 e Rep.1.fr.1e: oblectationem otiis; e 1.1 ad fnem: blandimenta voluptatis otique.
Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 215
pois eu não hesitei em enfrentar gravíssimas tempestades, quase afrontando
os próprios raios para salvar os cidadãos e, por minha própria conta e risco,
garantir para os outros uma tranquilidade geral.
Também neste trecho subjaz a legitimidade do otium cum dignitate, agora ex-
plicitado na forma de otium litteratum. Mas ambos os passos colocam esse otium
cum dignitate na dependência de uma obrigação mais alta, sobretudo em momentos
de crise ou tempestade, o dever de intervenção política, isto é, o negotium. Nessa
intervenção política enquadra-se, como veremos, uma forma de otium litteratum
não inútil, a teorização política.
Cícero tinha consciência de que aos ideais da intervenção política activa se opu-
nham ambições de poder pessoal, temas retóricos como o da ingratidão popular ou
o da desconsideração pela glória atribuída pelo vulgo, a tendência estóica para um
ideal de sabedoria puramente especulativa e a valorização epicurista de um otium
quietista, uma ataraxia considerada como critério de prazer.
Contra um ideal de vida puramente especulativo ou theoretikos, Cícero enqua-
dra a noção de otium no conceito de virtude, concebida como inato instinto de
acção cívica (Rep.1.1 e 1.3):
Unum hoc defnio, tantam esse necessitatem virtutis generi hominum a natura
tantumque amorem ad communem salutem defendendam datum, ut ea vis om-
nia blandimenta voluptatis otique vicerit.
Só quero tirar a seguinte conclusão: ao género humano foram dados pela
natureza tanta necessidade de virtude e tanto amor ao bem-estar comum,
que essa força venceu todos os atractivos do prazer e do ócio.
. . .
et quoniam maxime rapimur ad opes augendas generis humani, studemusque
nostris consiliis et laboribus tutiorem et opulentiorem vitam hominum reddere,
et ad hanc voluptatem ipsius naturae stimulis incitamur, teneamus eum cursum
qui semper fuit optimi cuiusque, neque ea signa audiamus quae receptui canunt,
ut eos etiam revocent qui iam processerint.
E uma vez que somos extraordinariamente impelidos a aumentar os recursos
do género humano e com os nossos conselhos e esforços trabalhamos para
tornar mais segura e mais rica a vida dos homens — e somos incitados a este
prazer pelos estímulos da própria natureza —, assumamos então a carreira
que sempre foi a de todo o cidadão excelente e não dêmos ouvidos aos que
tocam à retirada, para fazerem recuar até os que já estiverem na frente.
Com esta argumentação simples, e através de apelativas metáforas, Cícero alar-
Francisco de Oliveira
216 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
gava o ideal de participação a todos, não apenas aos sábios ou a uma elite tradicio-
nal, como ainda englobava o negotium no conceito de voluptas, assim compatibili-
zando a intervenção política com o hedonismo epicurista.
Mas a grande preocupação de Cícero consiste em reforçar de forma inequívoca
a vertente prática do conceito de virtude. Ora quase todas as mais de duas dezenas
de ocorrências de virtus ‘virtude’ se relacionam com acção prática, com intervenção
exterior e política, não com um ideal de vida contemplativa ou especulativa.
Assim, depois de, logo em 1.1, afrmar que o amor ao bem-estar comum é natu-
ral, Cícero vai demonstrar que a virtude não é contemplação e deleite, que a virtude
contém uma dinâmica relacional que se traduz em participação política
4
. Desta
forma, a política é transformada em basilike episteme ‘ciência rainha’ (Rep.1.2-3):
Nec vero habere virtutem satis est quasi artem aliquam nisi utare; etsi ars qui-
dem cum ea non utare scientia tamen ipsa teneri potest, virtus in usu sui tota
posita est; usus autem eius est maximus civitatis gubernatio, et earum ipsarum
rerum quas isti in angulis personant, reapse non oratione perfectio. nihil enim
dicitur a philosophis, quod <non> ab iis partum confrmatumque sit, a quibus
civitatibus iura discripta sunt, (…) ergo ille, civis qui id cogit omnis imperio
legumque poena, quod vix paucis persuadere oratione philosophi possunt, etiam
iis qui illa disputant ipsis est praeferendus doctoribus. (…) quem ad modum ‘ur-
bes magnas atque imperiosas’, ut appellat Ennius, viculis et castellis praeferendas
puto, sic eos qui his urbibus consilio atque auctoritate praesunt, iis qui omnis
negotii publici expertes sint, longe duco sapientia ipsa esse anteponendos.
E a verdade é que não basta possuir virtude, como se fosse uma arte qual-
quer, se ela não for usada. E embora uma arte possa ser mantida, como co-
nhecimento em si, ainda que não seja usada, a virtude reside totalmente no
seu uso prático. Ora o seu uso supremo é a governação de uma cidade e a
concretização, por actos, não por palavras, daquelas mesmas coisas que esses
apregoam a um canto
5
. Na verdade, de tudo aquilo que os flósofos dizem, e
refro-me ao que é dito com rectidão e honestidade, <não> existe nada que
não tenha sido alcançado e confrmado por aqueles que fxaram leis para as
suas cidades. (…) Portanto, o cidadão que, por meio do seu poder e da san-
ção estabelecida pelas leis, a todos obriga a fazer aquilo que, com o seu ensi-
namento, o flósofo a poucos persuade a fazer, também ele deve ser preferido
aos próprios mestres que discorrem sobre essas questões. (…) De verdade,
tal como julgo que “as urbes grandes e poderosas”, como as designa Énio,
devem ser preferidas aos lugarejos e aos castros, assim também considero que
4
Ver também Rep.1.12, 33, 3.4 e toda a doutrina do Sonho de Cipião. Para a relevância e originalidade desta posição,
cf. K. Büchner (1976), Somnium Scipionis. Quellen, Gestalt, Sinn, Wiesbaden, esp. p.73-81.
5
A tradução de angulis por “a um canto” é inspirada em Górgias, 485d, na versão de M. Pulquério, Platão, I, Lisboa,
Verbo, 1973. Sugere exactamente o carácter anti-social de algumas flosofas.
Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 217
aqueles que, com seu conselho e autoridade, presidem a essas urbes, devem,
mesmo em sabedoria, de longe levar a palma sobre aqueles que não tomam
parte em nenhum negócio público.
Para além da lógica do raciocínio e da razão da efcácia prática, Cícero reforçará
os considerandos com o argumento da autoridade através do exemplo dos Sete Sá-
bios, que “viveram quase todos imersos na política” (Rep.1.12).
Em suma, o preâmbulo do livro I constitui um apelo à participação política
activa, na qual se inclui o otium litteratum quando o mesmo é dedicado a discussões
teóricas úteis ou de importância, o que será bem vincado na caracterização de Lélio,
como se verá.
E para aqueles que pouco ligam a argumentos flosófcos (cf. Rep.1.fr.1c.: “Não
é para os mais doutos”), Cícero sela a mensagem com um apelo emotivo em nome
do patriotismo romano (Rep.1.8):
neque enim hac nos patria lege genuit aut educavit, ut nulla quasi alimenta exs-
pectaret a nobis, ac tantummodo nostris ipsa commodis serviens tutum refugium
otio nostro suppeditaret et tranquillum aut quietem locum, sed ut plurimas et
maximas nostri animi ingenii consilii partis ipsa sibi utilitatem suam pignerare-
tur, tantumque nobis in nostrum privatum usum quantum ipsi superesse posset
remitteret.
É que a pátria não nos gerou e educou na condição de não esperar de nós
como que alimento algum e de, estando ela própria ao serviço da nossa co-
modidade, fornecer ao nosso ócio um refúgio seguro e um lugar tranquilo
para repouso, mas na condição de ser ela a receber os mais numerosos e me-
lhores recursos do nosso espírito, do nosso engenho e do nosso discernimen-
to, e de conceder, para nosso uso privado, somente o que lhe for supérfuo.
3. A exemplifcação no diálogo
A união otium / negotium é exemplifcada em vários registos artísticos e temá-
ticos do diálogo.
3.1. Data dramática e cenário histórico
A data dramática, 129 aC, evoca o surgimento de famílias e de políticos relacio-
nados com grandes conquistas e vitórias sobre inimigos externos. No plano interno,
trata-se de uma época perturbada por tendências para o poder pessoal e para a acção
política à margem das práticas habituais (cf. 1.14). Toda essa evolução se centrava
na actuação da família dos Cipiões, que incluía tanto a fgura central do diálogo,
Cipião Emiliano, como os declarados perturbadores da ordem vigente, os Gracos.
Época em muito semelhante à do próprio Cícero, onde a violência irrompia na po-
lítica e já se perflavam as fguras dos triúnviros. razões de sobra para um apelo à
Francisco de Oliveira
218 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
intervenção no sentido da regeneração do Estado (cf. 1.31 e 6.12).
3.2. Do cenário de vilegiatura privada à utilidade pública
Quanto ao cenário, o próprio facto de o diálogo decorrer durante as Férias La-
tinas assume um signifcado relevante: ocupar um momento de lazer ou otium em
discussões sobre altos assuntos políticos, e não sobre estéril astrologia, constituía
uma forma de garantir que esse otium era utilizado “para utilidade da vida ou até
do próprio Estado” (Rep.1.30), pois, segundo Lélio, o que se deve aprender e discutir
são “disciplinas que fazem com que sejamos úteis à cidade!” (Rep.1.33).
Pela mesma razão, o cenário físico ultrapassa o de um simples espaço particu-
lar de vilegiatura, acaso destinado a leituras (cf. Rep.1.14), para se tornar lugar de
socialização do saber (cf. Rep.1.29), em benefício do interesse colectivo, através da
discussão partilhada de problemas de governação e de teoria política.
3.3. Otium e negotium no perfl das personagens
Cícero apresenta Cipião Emiliano (185/184-129) rodeado de intelectuais flele-
nistas, mostrando como a personagem completava a glória alcançada pelas armas
e pela carreira política com os interesses culturais, incluindo astronomia (1.17),
política (1.34) e capacidade oratória (cf. 1.37). Cipião exemplifcava, deste modo,
a necessidade de não separar a especulação flosófca da acção política e militar (cf.
1.36-37), nele se prefgurando a união da cultura grega com a romana.
Com tal perfl, Cipião torna-se a personagem central, apesar de não ser o mais
velho. Todos o reverenciam e dele esperam ensinamentos, pois nele se unem a mais
alta linhagem e a glória pessoal com a experiência prática e o conhecimento teórico
(1.33-37), que o habilitam como o mais capaz de discorrer sobre a melhor forma de
constituição e sobre o bom governante.
Quinto Élio Tuberão, jurista e adepto de um estoicismo rigoroso, mostra-se
totalmente empenhado na vida intelectual
6
e interessado em questões especulativas,
do foro da astronomia, especifcamente o fenómeno dos dois sóis, tecnicamente
chamado parélio. revela-se bom conhecedor da história da flosofa e defensor dos
estudos da física, a par da ética (1.16). Apesar disso, e mesmo não tendo alcançado
notoriedade política, ele foi tribuno da plebe em 130 e adversário de Tibério Gra-
co.
Lúcio Fúrio Filo, reputado pela oratória, pela rectidão e pela cultura, incluindo
a astronomia (1.17), vem, por antífrase, a assumir a defesa da injustiça no livro III,
reproduzindo a argumentação do discurso de Carnéades. Mas foi cônsul em 136,
contribuindo para a condenação de Mancino ao desaprovar o tratado com os Nu-
mantinos (3.28).
Públio rutílio rufo (n.156/154), jurista e orador, foi discípulo de Públio Múcio
Cévola e adepto do estoicismo, que estudou com Panécio. Interessou-se por ques-
6
Rep.1.15: “tenho todo o tempo livre para os meus livros”.
Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 219
tões de astronomia
7
e pela historiografa. Mas também serviu como tribuno militar
de Cipião Emiliano no cerco de Numância em 134-133, foi cônsul em 105 e cola-
borou na governação da Ásia em 94/93. No seu exílio em Esmirna teria relatado, a
Cícero e a seu irmão Quinto
8
, o debate que constitui o Tratado da República, a que,
ainda jovem, pelos 25 anos, teria assistido. Torna-se, por essa via, a ligação entre o
passado e o presente.
Gaio Lélio o Sábio (190-) teve uma carreira política e militar paralela à de
Cipião Emiliano, de quem era muito amigo e de quem fora legado na Terceira
Guerra Púnica, comandando o assalto fnal a Cartago. Foi cônsul em 140 e, no
ano de 132, tomou parte activa na legislação contra os adeptos de Tibério Graco,
onde poderá ter exercido a sua craveira de jurista (1.20). É referido como orador de
grande cultura, o que lhe teria valido o cognome de Sapiens ‘Sábio’, mas virado para
questões práticas
9
. De facto, sem negar algum interesse nos estudos da astronomia
e de todas as ciências teóricas gregas, ele procura sempre “assuntos da maior impor-
tância” (1.30) e é ele quem propõe o tema central do diálogo, “a melhor forma de
constituição” (1.33).
Lélio entra acompanhado de três outras personagens: os seus dois jovens genros,
os jurisconsultos Quinto Múcio Cévola Áugure, cônsul em 117, de sensibilidade
estóica, que só diz uma réplica (1.33, onde signifcativamente usa a palavra discere
‘aprender’), e Gaio Fânio, cônsul em 122, adepto do estoicismo, orador e historia-
dor; e por Espúrio Múmio, membro do séquito do Emiliano na missão diplomática
ao oriente, seguidor de Panécio e defensor da aristocracia (cf. 3.46-48), o qual, ape-
sar de nunca ter alcançado o consulado, foi colega de Cipião na censura, em 142, e
com ele participou na Terceira Guerra Púnica.
A última personagem a apresentar-se é Mânio Manílio, o mais velho de todos,
“homem prudente, encantador e de todos querido” (1.18), famoso jurisconsulto (cf.
1.20) e cônsul em 149
10
.
Considerando este conjunto de personalidades na sua globalidade, o primeiro
aspecto a salientar é que, tal como na República de Platão, há mais do que uma
geração ou, pelo menos, vários níveis etários entre os participantes no debate
11
.
Signifca tal facto que se está perante um acto de transmissão de conhecimento
entre gerações, o que é congruente com a tradição pedagógica romana e perfeita-
mente compatível com a ideologia do mos maiorum, que se traduz na necessidade
de guardar a memória dos costumes ancestrais. Na perspectiva da dualidade otium
7
Cf. Rep.1.17: “até sob as próprias muralhas de Numância costumava por vezes indagar comigo sobre este género de
eventos”.
8
Rep.1.17: “para nós, é o autor deste diálogo”; cf. 1.13.
9
Ver logo em Rep.1.19: “Acaso já explorámos o que diz respeito às nossas casas e ao Estado, para estarmos a investigar
o que se passa no céu?”
10
Tivera Cipião Emiliano como subalterno no início da Terceira Guerra Púnica (6.9), podendo representar assim a
geração anterior, pois já pelo ano de 169 brilhava como jurisconsulto (3.17).
11
Suponho poderem ser assim determinados os níveis etários: o de Mânio Manílio e Lélio; o de Múmio, Filo e Cipião,
que funciona como centro; e o de Tuberão, Múcio Cévola, Fânio e rufo (cf. A Ático, 4.16.2)
Francisco de Oliveira
220 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
/ negotium, registe-se que essa transmissão de conhecimentos é feita num momento
e num local de lazer.
E, para além de representarem a maneira romana de fazer política, apoiada
em redes de relações familiares e de amizade
12
, no seu conjunto estas personagens
ilustram a importância tradicionalmente atribuída pela elite romana à participação
política, que inclui comandos militares e missões diplomáticas, que todos os inter-
venientes desempenharam com mais ou menos brilho.
Mas outra faceta relevante é o interesse de todos pelas letras e pela ciência, e em
especial pela oratória e pelo direito, sem excluir aspectos mais especulativos, como
a astronomia, desse modo se concretizando a aliança entre os valores militares e os
valores civis.
4. Os atractivos do negotium político
Mas a resposta de Cícero à crise moral e política confronta-se com um problema
básico, a necessidade de combater o alheamento dos bons em relação à política, que
assim deixavam livre o caminho para os ambiciosos e amorais.
Para incentivar a participação cívica, Cícero reserva para o bom governante
um prémio consentido pela reformulação do conceito de glória. Esta deixa de ser o
bom-nome alcançado em vida, assim escapando tanto à concepção cínica e estóica
dos ‘indiferentes’ (em grego: adiaphora) como à generalizada convicção de que, em
tempos tão controversos e agitados, a glória era fugaz e até mutável, ideia que, já em
1.26, prepara o fecho do livro VI.
Neste livro, e especifcamente no Sonho de Cipião, assim expurgada, a glória
torna-se imortalidade astral, concebida em termos órfco-pitagóricos mas também
aristotélicos e estóicos, e literariamente elaborada através de uma máquina do mun-
do que adopta o relativismo das novas cosmovisões, que da terra faziam um ponto
no universo e da sua parte habitada uma exígua parcela desse ponto
13
.
Com tal reformulação, numa espécie de composição em anel ou Ringcomposi-
tion, que estruturalmente responde às teses contrárias à acção política combatidas
no preâmbulo do livro I, as camadas dirigentes romanas viam sucumbir as razões
para desprezarem a velha aspiração à glória, que deixava de ser afectada tanto por
teorias flosófcas sobre os indiferentes como por realidades vivas, quais fossem as
mudanças da fortuna e as desconsiderações e perseguições políticas. E alcançar essa
nova glória não era difícil: bastava cultivar a tendência social inata, prezada tanto
por aristotélicos como por estóicos, e até compatível com o prazer epicurista, na
interpretação de Cícero, seguir a lei natural, a qual, inscrevendo-se numa ordem
12
Cf. A. Lintott (2003), Te Constitution of the Roman Republic, Oxford, 1999, repr. paperback. p.161-181.
13
Cf. J. E. G. Zetzel (1995), Cicero, De re publica. Selections, Cambridge, p.15 e C. Nicolet (1988), l’ inventaire du
monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire romain, Paris, cap. III, para as cosmovisões; para a ética estóica,
ver J. M. rist (1969), Stoic Philosophy, Cambridge; A. A. Long (1974) Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics,
New York; M. Pohlenz (
5
1978), Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen.
Otivm e Negotivm no Tratado da República de Cícero
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 221
cósmica de registo estóico, mandava o homem dedicar-se ao bem-estar colectivo
14
,
aplicar normas éticas à política e cultivar virtudes tradicionais como a justiça e a
pietas ‘respeito pelos deuses, amor à pátria e afecto pela família’, inatas no povo
romano e nobilitadas flosofcamente desde que o estoicismo médio valorizara as
virtudes de relação (Relationsbegrife).
Ao inscrever a valorização da acção cívica na ordem moral, Cícero transformava
o negotium político em virtude e sapientia. Ao fundamentar o reformulado concei-
to de prémio da virtude em especulações em parte astrológicas, Cícero também
chamava o otium especulativo a colaborar com a valorização dessa sapientia e dessa
virtude supremas.
Gizava assim uma aliança bem expressa em Rep.3.4:
Quare sint nobis isti qui de ratione vivendi disserunt magni homines (ut sunt),
sint eruditi, sint veritatis et virtutis magistri, dum modo sit haec quaedam, sive
a viris in rerum publicarum varietate versatis inventa, sive etiam in istorum
otio ac litteris tractata res (sicut est) minime quidem contemnenda, ratio civilis
et disciplina populorum, quae perfcit in bonis ingeniis, id quod iam persaepe
perfecit, ut incredibilis quaedam et divina virtus exsisteret.
Por isso, aqueles que dissertam sobre as regras de vida, tenhamo-los por gran-
des homens, como de facto são, por eruditos, por mestres da verdade e da
virtude. Na condição de que — tenham elas sido inventadas por varões ilus-
tres e versados na variedade dos negócios públicos, tenham elas sido tratadas
também no ócio e nos escritos dos mesmos —, não sejam minimamente
negligenciadas, como têm sido, a teoria política e a organização dos povos, as
quais, como já frequentemente aconteceu, fazem com que nos homens bem
dotados surja uma virtude incrível e divina.
14
Ver 1.1, 12, 33; 3.4, 10-12; 6.15: “É que os homens foram gerados com a seguinte condição: para zelarem por aquele
globo que vês no meio deste templo e que se chama Terra” .
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 223
A RituAl witHOut tHe tiMe OF exCePtiOn:
the one’s achievement in the city of Plato’s Laws*
Giovanni Panno
U
.
Pisa – U
.
tübingen
theoros@web
.
de
Men’s curiosity searches past and future
and clings to that dimension. But to apprehend the
point of intersection of the timeless
with the time, is an occupation for the saint.
(T. S. Eliot, Four Quartets, III,
Te dray Salvages, V, 16-19).
T
he diference of time allows for the emergence of diferent social groups in
the city of Magnesia, the Cretan colony projected in the laws. Scholé-ascholia
characterize an important, and perhaps decisive, aspect of time in this city, be-
cause they act as a factor of diferentiation and of communication. Although the
life of the city needs both poles of this dialectic, I am going to discuss how the
true political life exposed in this last dialogue is a scholé. Terefore I will focus on
the second factor. Te goal of this contribution is not an exhaustive analysis of
the meaning of scholé in Plato, nor is it a study of all the variations of the dialectic
unity-diference in the laws. It is actually an attempt to understand how the scholé
rises to a political necessity in order to show if the time of the laws works like that
of a ritual achievement of the single citizen. I will discuss briefy through the con-
cept of equality, which mirrors on the horizon of the feast and poses the question
about the conservation of the one’s identity in the scholé of the city.
1. ’IsÒthj and diferentiation between citizens and inhabitants.
As in a ritual, there are groups who are excluded from and social groups who
are included in the life of this particular polis. For that which concerns the use of
the dialectic scholé/ascholia, the system of Magnesia does not apparently difer from
the organisation of the Greek society of the IV
th
Century. I have to use the word
“apparently”, because the wide range of meanings and known literary uses of scholé
is difcult to articulate in the order of the construction of the laws
1
. In respect
to some of the contemporary meanings and the following history of the concept,
the scholé is here politically active. Tis implies that one part of the population, for
whom the scholé normally presented the value of disjunction from the mechanism
of the politics, acts in the life of the city. In order to understand which division I
am referring to, I underline that the last platonic city implies the diferentiation
*
I would like to thank my friends Caroline Shisko and robert Seybold for their indispensable help improving the
English of this paper.
1
See the recent contribution of Anastasiadis (2004), particularly pp. 59-64.
Giovanni Panno
224 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
between real inhabitants and citizens
2
. Tis last group is subsequently divided into
four groups or wealth classes
3
. What does however let the laws stand out against
the background of the other historical references is that the scholé is a condition
for the good of the entire sphere of the city. On the other hand, this idea does not
support the hypothetical division between a group of wise men and the undistin-
guished many, who neither practice philosophy nor have scholé. In fact, all of the
citizens of Magnesia are expected to have leisure, even if a diferent corpus of wise
men – the nocturnal council, or college de veille
4
– stays in a position that is admin-
istratively difcult to defne.
Te equality of the city has to be viewed from the division into the ones who
have the right to participate in the magistracy and to vote and the ones who simply
inhabit the colony as metics and slaves. Te latter are structurally excluded from the
true political life of the polis, although they have to exercise a part of that ascholia
necessary to provide the scholé of the real citizens
5
. Nevertheless, when the Athe-
nian Stranger – protagonist of the dialogue – speaks about the „sÒthj of the city,
he does not comprehend the biggest sphere of the inhabitants, but only the small
sphere of Magnesia’s population.
In order to check the plausibility, both philosophical and political, of the con-
cept of scholé, it is necessary to understand which particular declination of equality
is thought to be operating under the division into four classes
6
.
A signifcant passage of the laws
7
makes it clear that between the two equali-
ties, the arithmetic, more democratic – in the sense of ancient Greece – and the
geometric, based on the principle of natural diferences, the Legislator has to com-
promise. What is necessary to accomplish, through a proper measure, is that the
equality respects natural diversity, because «equal rewards become unequal (t¦
‡sa ¥ni sa) if they were distributed to men who are unequal (to‹j ¢n…soi j )».
Even if the geometrical equality is the most difcult to recognize („de‹n), it is the
truest (¢l hqest£thn) and the best one (¢r …sthn)
8
.
2
Pol …thj is distinct from metics, slaves and servants, see leg. 743 c7, 846 d 5, 613 e 5.
3
leg. 920 a-c. For citizens as gewmÒr oj (landholders) see 919 d 4, as ™pi cor …oj (inhabitants) see 846 d 2. See
Schöpsdau (2003), p. 332-333.
4
Tis is not the appropriate context to discuss the value of the choice of Brisson (2000) p. 162 for veille, éveil et vigi-
lance, that I like to remember here as an elegant and good solution, independent of the arguments that Brisson uses to
support his position.
5
Trough this division of work, the slaves and metics were an important part in the hypothetical economy of the life
en logo of the citizens.
6
«[…] It follows that for many reasons, and for the sake of equality of opportunities in the city, there must be unequal
property-classes […] Quarrels will be avoided because honors and ofces will be distributed as equally as possible on the
basis of proportional inequality (æj „sa…tata tù ¢n…sJ summštr J )». 744 b 3 – All the translations I propose here
are based on the work of Pangle (1980) with few corrections also with the help of Saunders’ translation (1970).
7
leg. 757 b-e.
8
leg. 757 b 8. I use here the known defnition of these types of equality that may refer not simply to the classifcation
of Archytas (DK 47 B2) for the three kinds of musical proportion, but probably to the Pythagorean sources. Precious
are the pages of M. I. Santa Cruz, On the Platonic Conception of Equality, in M. Migliori, Linda M. Napolitano
A ritual without the time of exception
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 225
Te discontent of the many (tî n pol l î n)
9
also forces the Legislator to use
the arithmetical equality, and it is his task to choose the right measure (mštr wn)
in order to have the correct mixture of quality and quantity
10
. What seems very
important to me, in this context, is not merely the mechanism of tuning the natu-
ral diferences through the law, but that this movement should correspond to the
one of the plexus scholé/ascholia. Where the latter refers to an action of the law upon
the life of the citizens, the former deals with a characterization of the action of the
citizens. Also, the ones who belong to the two inferior wealth classes have as noble
scholé as the members of the upper wealth classes. Although the Athenian Stranger
seems to prefer the principle of aristocratic participation, really the goal of his choice
is neither an arithmetical nor a geometrical equality, but the virtue of the polis. In
order to achieve this virtue, the ones who have to handle and produce are the resi-
dent metics and their slaves (again, not the slaves of the citizens)
11
. Since everything
that concerns earning money is seen as a limitation of freedom, or better, as a dis-
persion of energies to be concentrated on the achievement of virtue, the questions
are the following: what does it mean to be a citizen? Which are their activities
12
? In
order to answer these questions, one must understand whether there is a real dialec-
tic between scholé and ascholia. Terefore, I propose a commentary of the following
long, but necessary quotation from the laws:
I at least afrm that the causes are the non regimes which I’ve often men-
tioned in the earlier arguments – democracy and oligarchy and tyranny.
None of these is a regime, but all would most correctly be termed “factions”
(stasi wte‹ai). For none of them (oÙdem…a) constitutes a voluntary
(˜kÒntwn) rule over voluntary (˜koàsa) subjects, but instead a voluntary
rule (˜koàsa) always with some violence (b…v), over involuntary subjects
(¢kÒntwn). Since he is afraid the one ruling will never voluntary allow
the one ruled to become noble, or wealthy, or strong, or courageous, or in
any way warlike. Tese, then, are the two principal causes of nearly every-
thing, and certainly of the things just mentioned. Now the present regime,
which we are legislating, has escaped both of the causes we’ve described. For
it presumably dwells in the greatest leisure (scol »n), and they are free as
regards one another (™l eÚqer o…te ¢p’¢l l »l wn), and because of these
Valditara, D. Del Forno (ed.), (2004), pp. 272 – 288, here p. 275 note 3.
9
leg. 747 e 4.
10
S. leg. 691 c – e, where it is simple to recognize that the prominence of the category of meixis is constitutive for the
measure (tÕmštr i on) of the choice of the Lawgiver.
11
For the concept of banaus…a s. leg. 952-3, 741 b-e, 742 a and Resp. 495 d- e; correlated to the artistic activity s.
590 c. For this problem s. Weiler (2000), p. 46.
12
Morrow, in the almost decisive work on the laws, defnes perfectly the life of the citizens by saying that «the citizen’s
craft (tšcnh) is one that demands long practice, much study, and continuous attention; it cannot be made secondary
to other interests». S. Morrow (1960) p. 143.
Giovanni Panno
226 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
laws they would be the least likely, I think, to become lovers of money. So
it’s likely and reasonable that the establishing of such a regime would, alone
of all existing regimes, allow for the warrior education and play (pai de…an)
that has been elaborated, once the elaboration has been correctly completed
(¢potel esqe‹san) in speech (tù l ÒgJ )
13
.
If the last verb (¢potel šw) says how important the content of this passage
is
14
, the central items of education and freedom are played towards the background
of the problem of time. Under the two listed causes, false constitutions and love
for richness
15
, I am interested here in the latter, because it is directly related to the
choice between scholé and ascholia. Te lowest point of scholé, as that is most distant
from the true realisation of virtue, both for the single citizen and for the polis, is
the life of the trader, who searches only to accomplish an impossible point of rich-
ness towards the necessities. Te lover of richness spends his time at a low level of
quality, then his time is a p£nta cr Ònon ¥scol on
16
. Tat is said to be the exact
contrary of the scholé, which means freedom for the city and the citizens. Te trad-
er’s ascholia is a time empty of being virtuous, a time totally deprived of real time,
because he takes care (™pi mšl ei a) only of private things (tî n „d…wn)
17
. If the
ascholia tends to the horizon of the private and scholé is identifed with the freedom
of the whole state and of the citizens’ regards for one another, the latter is not only a
contemplative activity, but an activity that takes care of the whole. As a profession,
the citizenship in the laws may resemble the philosophy in the Phaedon
18
, where
taking care of richness and the body prevents the practice of philosophy.
Te banishment of trade from the necessities of life and the strong control upon
property, in addition to the use of an internal value and membership of determi-
nate wealth classes
19
, are all measures thought to free the citizen from the weight
of material necessities. Tese solutions also preserve the citizens from the risk of
not recognizing the right hierarchy of goods, and thus not being integrated into
13
leg. 832 b 10 to 832 d 7.
14
leg. 767 a-b about the judges and most of all 718 b-c, for the efect of the laws to make the city makar …a kaˆ
eÙda…mona, happy and blessed. For the translation is important to notice that ‘subject’ is not in the Greek text.
15
As Muller correctly notes, in, the passages on war and on wealth belong to a non liberal registry, closely related to
the Spartan one, but then we are told that the good constitution is based on scholé (loisir) and freedom. It is a pity that
the author does not see that this mixed character is just a further explanation of the measure in the laws of Magnesia.
S. Muller (1997), p. 215.
16
leg. 831 c 4. As Anastasiadis notes this of chrónon áscholon is a hapax for Plato, although the number of recurrences
of the family of the word ascholia is extremely modest. Except leg. 807 c-d and these already quoted passages 832 c-d,
there are about a dozen cases in Plato’s whole work.
17
leg. 831 c 5.
18
Phaed. 66 d. Because of the slavery of body «we are hindered to practice philosophy (kaˆ ™k toÚto ¢scol …an
¥gomen f i l osof …a)». Te breaks from this slavery are defned as scol ¾. S. Sassi (1986), p. 125 and the problem
of Crit. 110 a. Te study of ancient myths begins when man has reached a comfortable position (scholé) in respect to
the necessities of life.
19
Everyone was assigned to these classes as he hypothetically came to the colony.
A ritual without the time of exception
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 227
the structure of the city. Belonging to this sphere frees the citizens through the
one permitted form of slavery – that to the laws
20
. I am going to clarify this point,
implicating the concept of voluntary acceptance of the laws, in order to understand
which type of scholé Magnesia has to ofer.
2. participation in the ritual of the city.
Eleutheria is here close to scholé and we know that most of the time in the city is
spent praying and participating in feasts, gymnastic exercises and musical perform-
ances. A necessary character of the nomos of Magnesia is a citizen’s freedom, which
is understood as the absence of
menial service (di akon…an) whatsoever to private persons who are not of
the same condition (m¾™x ‡sou ˜autù) – except for his father and mother,
and family members of a still earlier generation, and all those who are elder
than he, who are free and whom he serves in a liberal way
21
.
If commerce is prohibited because it refers to the type of service that involves a
low grade of self achievement, the only di akon…a is a service to the horizon of the
entire city, the true intermediary between the citizens. But which could be the right
time to exercise scholé and which to exercise ascholia? It is difcult to understand
if the time to pray and to be educated to become a true citizen is to ascribe to the
former or to the latter. Tat is because the military service and the administration
of politics, involving a large number of citizens, are difcult to distinguish from the
education and preparation for these activities. Being educated to exercise the pro-
fession of citizenship is already considered an activity of citizenship, and thus the
educational system of Magnesia begins with the movement in the womb and ends
with the membership in Dionysus’ Choir. Te Magnesian people are supposed to
sustain the education from their city throughout their whole lives
22
.
Te main character of this paideia is the mimesis of models of good behaviour,
taking place principally in the horizon of the feast, but also in every moment of
their lives. Te whole constitution traced in the laws has to be the most beautiful
tragedy, as it is the imitation of the best and most beautiful life
23
.
Te symposia, typical of a time free from serious engagement, are treated as a
form of communication, where everything assumes becomes available to public
20
S. leg. 715 d: «I [the Athenian Stranger] have now applied the term “servants of the laws” to the men usually said to be
rulers […] because I hold that it is this above all that determines whether the city survives or undergoes the opposite».
21
leg. 919 d 6.
22
See for example 790 c for the frst education of the babies, 664 c-d, for the ones, who are no longer able to sing,
because they are too old, and instead they tell the myths of the city. For the feast in the context of leisure S. Demont
(1996) p. 23. For the citizenship as a time-consuming profession S. Meyer (2003), p. 213.
23
leg. 817 b.
Giovanni Panno
228 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
view
24
, because the citizens are at the same time the spectators and the actors of
this tragedy. Te use of wine is integrated in this educational system in order to
practice self-control
25
and self understanding. Tis dialectic between self and com-
munity is typical of the scholé of Magnesia, although it is difcult to comprehend
this almost complete organisation of a domain, which, from a modern perspective,
is recognized as a private one. Te consumption of wine defned as a di atr i bÁj
26
,
a pastime, is a good example of what, in the common opinion (dÒxa) of ‘modern
people’ and of Plato’s contemporaries, belongs to the space of scholé, namely to what
is not regulated by rules. Nevertheless, it is indispensable to the whole educational
apparatus of the law. Wine loses its disorganized character as a means of exiting
from the sphere of the self: in Magnesia it frees the old members from their fears
and permits them to sing the song of the laws to the young. Te spaces of game
and play know a similar treatment, since they seem to lose their ritual character of
unboundedness, therefore becoming the mimesis that prepares the citizens for real
life, as for example the imitation in war dances or choir songs
27
.
In spite of the weight the playing holds in the laws, the citizen of Magnesia
could not be described as the homo ludens of Huizinga: the structure of the polis
seems to fll in every aspect of life, so that there remains no time of exception (Au-
snahmezustand), no time for a diferentiation of time. From the perspective of the
paideia, the whole day has to be occupied by paidia. Te overlapping of play and
education leaves few possibilities to escape from the ordinary life, the gewöhnliches
leben of the homo ludens
28
. Te plays and games of the laws are bounded by the
guidance of the law and its mediation, and their institutionalisation is related to the
health of the constitution itself:
I assert that in all the cities, everyone is unaware that the character of the
games played is decisive for the establishment of the laws (per ˆ qšsewj
nÒmwn), since it determines whether or not the established laws will persist
(mon…mouj ). Where this is arranged, and provides that the same persons
always play (toÝj aÙtoÝj pa…zei n) at the same things, with the same
things, and in the same way, and they have their spirit gladdened by the same
toys, there the serious customs (t¦ spoudÍ ke…mena nÒmi ma) are also
24
Pangle (1980) describes the entire laws as a banquet (p. 203-4), because «a more important intoxicant is philosophy
or its mythic imitation», what resembles Symposion and the bacchic delirium of the philosopher (218 b 1-2).
25
leg. 647 e. Wine as f £r makon (drogue) puts one before oneself, when allows one to express and permits one to have
control over shame and fear.
26
646 d 5. On the contrary the use of wine is banished as pure paidia (673 e).
27
Pa…gni a are in the laws the comedy (817 e 10), the play of Dionysus (844 d 6), the symposia themselves are de-
scribed as a pai d…a (672 e 6), which stays between playing and being educated.
28
Te play is in the defnition of Huizinga an act of «voluntary activity ( freiwillige Handlung) or occupation in deter-
mined coordinates of time and space, according to rules freely accepted but unconditionally binding, having its aim in
itself and accompanied by a feeling of tension, joy and the consciousness of a diferent being (Bewußtsein des ‘Anders-
seins’ ) from ordinary life». Huizinga (1938), p. 34.
A ritual without the time of exception
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 229
allowed to remain undisturbed (mšnei n ¹ sucÍ )
29
.
A particular paidia is the choral performance, that imitates diferent behaviours,
but all in congruency with the city
30
. Te music is an integrant part of the paideia,
and it is always open to convert its specialized character – as we are often unfortu-
nately used to understanding music – into the wide range of its educative applica-
tions near to the play and game, including the value of the nomoi as songs and the
character of initiation of the Dionysus’ Choir
31
. Afrming that «one should live
out one’s days playing at determinate games – sacrifcing, singing and dancing»
32

may complete the idea of the human foundation of the colony. What seems dif-
fcult to accept is the resolute exclusion of a state of exception, an Ausnahmezustand
in which the play as a free action must take place. Te voluntary repetition of the
word same (aÙt¦ , æsaÚtwj , aÙtoÝj , aÙto‹j ) in the previous quotation refers
to the identity of the citizens and the laws. Tat the same without the other does
not necessarily mean identity seems to be superfuous to notice here. Te writer of
the laws has not forgotten the lesson he gave in the Sophist. Te translation of the
theoretical categories in the political feld is not simple at all, but neither the state
nor the citizens are expected to survive without dialectical contact with diversity. In
spite of these structural needs, it is difcult to deny the absence of a true distinction
between scholé/ascholia, which could have signifed the opening of a ritual time.
religion and the initiation of the citizen is continuous in such a way that the city
seems to live in the dimension of one permanent ritual – which can also signify no
ritual at all. It is not worth mentioning, for this purpose, the fact that population
and inhabitants are to be distinguished, in order to eventually demonstrate that the
ritual takes place considering the whole of citizens and non-citizens, who practice
ascholia. Te whole, on which the Athenian Stranger tries to bestow stability, is
certainly the whole of the city, but he is principally interested in the virtue of the
population. If a ritual has to initiate the participants, it would not be correct to
think that a part – the non-citizens – remains perpetually excluded.
Since the time of passage between scholé and ascholia for the same social group
is not at all starkly marked and not decisive to provoke a new life’s dimension, it
seems that the ritual clashes with the initiation. Te time of the life in Magnesia is
then perpetually a sacred one (or perpetually a secular one!). It may be a fruit of the
modern perspective to look for the diference between a sacral and a secular time,
especially when the legislation structure seems to be founded on a type of political
29
leg. 797 a 7 – b 3. 794 a. Even the plays of children between 3 and 6 years are controlled. S. 643 e.
30
leg.796 b.
31
leg. 666 b: «As a man approaches forty he is to share in the enjoyment of the common meals (sussi t…oi j ), invoking
the presence of the other gods, and especially Dionysus, at this mystery-rite (tel et¾n) and play (pai d…an) of older
men, which he has bestowed on human beings as a drug (f £r makon) that heals the austerity of old age».
32
leg. 803 e. Compare 659 e as well, for the intertwined character of play, music and education: «But since the souls of
the young cannot sustain seriousness, these incantations are called “games” and “songs”, and are threaded as such. It’s
just like when people are sick and their bodies are weak»
Giovanni Panno
230 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
theology as the laws show. Originally I tried to think of the passage from scholé
to ascholia as the moment of per i agwg¾in the cave’s myth of the Republic
33
, as
a sort of ritual conversion from the darkness of the unknowing to the light of the
idea. In the laws, there is no specifc point in time where this passage could take
place, for the per i agwg¾is certainly described as a psychical movement, but also
as a universal and progressive one
34
. It could be applied to the social order, since the
elements of Plato’s philosophy communicate with one another. It seems however
difcult to ft in a possible schema, that is not necessary a platonic one, in which
the ascholia corresponds to the bad movement of the universal soul, and the scholé
to the good one. Te justifcation raises its difculty if I consider that the ascholia of
the citizens is in any case a state of virtue suited to the virtue of the whole
35
.
3. An ™xa…fnhj in the laws? Te dialogue as scol».
Te plexus scholé/ascholia ofers the image of a qualitative full time. What hap-
pens in this time always determines the history of the polis as a history of virtue. In
this, the scholé is not a pause: it does not stop the running toward the acquiring of
virtue. In this sense, the time of Magnesia is an eternal self identical nàn, between
the being in the Parmenides and the moving image of eternity in the Timaeus
36
.
Tis now is not the Jetztzeit of a punctual event, notwithstanding the recurrences of
™xa…f nhj of the laws. Tis word is normally used by Plato to mark the condition
of immediacy and passage from one condition to another, often to a better one, or
in any case the quality of strangeness of the temporal and human states. Magnesia
does not know any ™xa…f nhj as a change of an ontological state, a metab£l l ei n
in the sense of Parmenides. «La soudaineté ne caractérise alors que des actes ou des
événements, non des changements», as the not premeditated murders of the penal
law
37
. Nevertheless there is an ¢top…a, that usually accompanies the moment of
™xa…f nhj , just close to the exposition of the Dionysus’ Choir
38
. It also seems to be
a too uncertain trace to be followed, in order to draw a nearer specifcation of the
33
Resp. 521 c.
34
leg. 898 c. «Since the soul is what drives everything around for us, it ought to be afrmed that the revolution of
heaven is necessarily driven around under the supervision and ordering of either the best soul or the opposite». S. also
leg. 893 c – d, Tim. 34 c and Phil. 19 a-b.
35
«More particularly, the sphere of scol» is directed towards the virtues and the supreme purpose», as Anastasiadis
(2004), p. 72 states.
36
For the problem in the Parm. 156 c-e see Sasso (1998), p. 46, and Giannantoni (1995) p. 18, who sees a variation
between a punctual and a timeless quality of the ideas. For Tim, 37 d see Brague (1982), p. 39-45. To compare the
e„kë de ki nhtÒn ti na a„î noj of Tim. 37 d with the time of the laws, is necessary to think of the movement
in the city of Magnesia, especially the movement of the soul in the tenth book, but that would take the argumentation
too far from the strict problem of scholé.
37
leg. 666 d, 667 a. S. Dixsaut (2003), p. 261.
38
leg. 665 b. In 678 a, on the contrary, exaiphnes is used just in temporal meaning, without ontological or political
implication, as in 944 b and in 866 d. Finally, 712 e is not related to time, but to the condition of the Stranger, to whom
Klenias poses an unexpected question. In this sense it could have something to do with the state of the advancement of
the dialogue, or with the diference between the historical constitutions and the one en logo, but it could also be just a
part of the choreography of the dialogue.
A ritual without the time of exception
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 231
quality of scholé as passage.
If there is one atopos so evident in the city of Magnesia, that is expected to refer
to a type of scholé, it is the project of the city itself and the dialogue that is building
the city en logo. Te tissue of the history of Magnesia is woven with its telling, with
the logos that draws the movement of its citizens.
So let’s assume that we are now housebuilders (o„kodomoàntaj ) who
aren’t working under constraint (m¾toÝj ™x ¢n£gkh), but are in a lei-
surely way (™pˆ scol Áj ) still accumulating some things and incorporating
others. Tus it is correct to speak of some things pertaining to the laws (t¦
tî n nÒmwn l šgei n) as being established (æj ti qšmena), and others as
being accumulated
39
.
Te work of the Athenian Stranger and his old fellows as legislators of Magnesia
is not subjected to the necessity. Te character of the game of a time entirely dedi-
cated to something without the need to do it, seems to ofer a diferent perspective
on the value the scholé of the laws. If the object of Plato’s last dialogue is an inquiry
that takes the form of a moderate game concerning laws and played by old men
40
, it
lays bare a character of leisure that was not found in the artifcial life of the citizens.
Tis leisure presents the state of a time external to the time in which the life is pro-
jected. Te dialogue as a tragedy presents two diferent perspectives to consider the
time. Tese are both fctional, but in the imagination of the dialogue, the scholé be-
comes something other than the time the citizens spent, and yet it does not lose its
political character. Scol Áj ¢pol aÚomen informs the Athenian Stranger, «we’re
enjoying leisure/free time», as a necessary condition of the proof and choice of the
laws
41
. But what does this complete inquiry into «every aspect of the laws» mean? Is
it a state possible only in an external position in respect to the projected life of the
city, or can it be practised also by the citizens?
Te three old men walk in the direction of the cave of Zeus and speak about
the laws they can recollect for a new Cretan colony. Klenias is in charge of choosing
the constitution and the law for the colony of his fatherland, Megillus contributes
to the discussion, bringing the tradition of Sparta, and the Athenian Stranger leads
the dialogue, changing often into monologue. Tere is a time of the exposition of
the laws, of their discussion, and this corresponds to the time of the game and
scholé of the three old men. In the polis they draw, there is a place not directly for
the activity of the law giver, but for that of the law keeper: the nocturnal council.
Trough the scholé the dimension of the writing of the laws communicates with
the dimension of the life projected for the colony. At the same time the discussion
39
leg. 858 b-c.
40
leg. 685 a 7 and leg. 769 a. Ten our prudent game of the elderly would have been played in a noble fashion thus
far.
41
leg. 781 e.
Giovanni Panno
232 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
out of the frame of the constitution refers in a mirrors’ play to the possible discus-
sion about the nomoi in the nukter i nÒj sul l ogÒj .
Te question is now if this particular use of scholé also means a caesura between
the one and the many in the city. If there seemed not to be a variation in the quality
of time between the diferent classes, how is the order of the city in the domain of
the diferent levels of wisdom?
4. exclusion of a hierarchy of knowledge?
According to the statements of the frst part of this paper, the citizens were ap-
parently for the sake of scholé all at the same level. Scol £zw as possession of time
42

has nothing to do with a private use of the time, because even if scholé can describe
the outgoing of the personal quality out of the horizon of the self, it always happens
in the sphere of the polis.
Nowhere is the reader told that the ones who represent the head of the city,
namely the members of the nocturnal council, dispose of their time in a diferent
way than the other citizens because of their wisdom
43
. Trough the scholé not only
the diferent levels of the polis seem to communicate, but also the space between
the external frame of the dialogue and the efective constitution. Te situation
is complicated, since the citizens who are said to have the capacity and the lei-
sure (scol £zontaj ) to look after (™pi mel e‹sqai) the common things (tî n
koi nî n) are principally the agoranomi
44
, a certain category of the upper classes.
Ten are the members of the nocturnal council and the agoranomi the ones who
take care of the state? Te position of the nocturnal council presents, in this case,
other difculties:
And the meeting (sÚl l ogon) should be at dawn (Ôr qr i on), when eve-
ryone would have the most leisure (Ï ti j scol ¾pant…) from the rest of
their private and common activities (tî n ¥l l wn pr £xewn „d…wn kaˆ
koi nî n)
45
.
It is unusual that the scholé belongs here neither to the domain of private nor to
that of public. Te dialectical thought that takes care of the structure of the polis, as
do the members of the nocturnal council, is recognized to have an oblique position:
at the same time a temporal one, at the gate of the day and night, and a qualita-
42
Eur., Suppl. V. 209 and 883.
43
S. leg. 964 d.
44
leg. 763 b S. Lefka (2003), 158.
45
S. leg. 961 b 7. Compare Resp. 374 e for the scholé of the Guardians. Here I would see one of the character that let
Plato’s political thought difer from the one of Aristoteles. Te political and polemical praxeis (actions) in the Ni-
comachean Ethics are described as ascholoi, because they are not chosen for their own tšl oj (goal), in contrast to the
intellectual actions (1177 b 4). In the case of the laws, when we consider the nocturnal council and the legislator as
philosophers, it is difcult to set as true that the «prerogatives ascribed to the philosopher is the complete availability of
one’s own time (scholé) and freedom» as Gastaldi (2003), p. 143.
A ritual without the time of exception
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 233
tive one. Tis expropriation of both private and public character of the action of
the nocturnal council is intertwined with the character of pr £xewn, the actions
themselves. Te work of the nocturnal council deals not only with the exercise of
a political activity as can be the one of the magistrates or of virtuous citizens, but
also with the production of the politics in the laws. In this sense, the scholé of the
nocturnal council cannot fnd a predetermined placement in the system of Mag-
nesia, because it contributes to the conservation of the system itself, as a point that
is at the same time inside and outside the polis. Tis condition at the metaphorical
border of the politics of the laws also determines the absence of true political power
in the sense of the relation between order and obedience. Although this sul l Ògoj
is said to be the head of the city, the way in which it operates is through controlling
the harmony of the singular nomoi and their connection to the universal reason, the
nous. In this sense, the nocturnal council is the place in which the possible difer-
ence in respect of the polis is controlled and elaborated. Where does the possibility
of the diference in the city come from?
It deals with the role of the observer (theoros), who travels in other lands and
brings back the diferent customs and behaviours, with the goal to check if they
are good enough and useful for Magnesia. Te theoros is physically external to the
Cretan colony, but what he brings to the constitution of Magnesia is central to
the conservation of the laws. Te identity of the city fnds its foundation on the
exchange with the diference.
Even if the activity of the theoros happens beyond the borders of the city, it
keeps an important characteristic for the theme of the time in the laws: his activity
is in fact a particular scholé, namely a time completely full (pl e…w) of scholé.
If certain citizens desire to observe (qewr Ásai) the afairs of the other hu-
man beings (t¦ tî n ¥l l wn ¢nqr èpwn pr £gmata) at greater leisure
(kat£ ti na pl e…w scol »n), no law is to prevent them
46
.
By tracing diferent grades of scholé, at the extremes of this hypothetical gradu-
ated line, we can fnd the theoros with a full scholé and the rich man with an empty
one. Between these two poles are the citizens. Te nocturnal council has a too dif-
fcult position to be collocated in this hypothetical scale, it would be in any case
difcult to assimilate to the characteristic of the philosophers in the Republic. Tis
is because it is properly due to his collegiality, that Plato tried to harmonize its dif-
ference of knowledge and wisdom in the city.
Normal citizens have to use the night – as the members of the nocturnal coun-
cil – in order to perform a «good part of the business of politics as well as of the
households»
47
. For this argument, that which concerns the procedures of the tribu-
46
leg. 951 a 5-7.
47
leg. 808 b. For the historical characterization of the importance of sleeping s. Schöpsdau (2003) p. 564.
Giovanni Panno
234 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
nal is much clearer: in the moment of the trial, the citizens are expected to use their
scholé to be present,
let the vote be taken openly (f aner ¦ ), but before this let our judges sit
down in a row right next to one another, in order of age, directly facing the
accuser and the defendant, and let all the citizens (p£ntej ), as many as are
at leisure (Ósoi per ¥gwsi scol »n), stand as serious listeners to such
trials
48
.
Terefore it is not only a prerogative of the lawgivers and the member of the
nocturnal council to act with scholé. In any case, the freedom of the citizens is not
revoked since their scholé is not really the same as that of the nocturnal council or
of the theoros. Te problem is to comprehend the nature of this freedom, since it
doesn’t seem to be a choice, although the passage in 832 b 10 to 832 d 7 quoted
above tells about willingness to spend the time that is supposed to be free from the
necessities of life. «Tere should be a schedule regulating how all the free men spend
all their time, beginning almost at dawn and extending to the next dawn and rising
of the sun»
49
.
Te strict order of time seems to present a contradiction to the statement that
the constitution of Magnesia ofers a maximum of freedom
50
and scholé. It would
be a conceptual and historic mistake to consider the freedom of the laws as the
possibility to act beyond the physical and systemic borders of the polis: individual
freedom is never considered; here it is considered only according to the t£xi j of
the city. Scholé and free time are correlated with the freedom in and of the polis, not
with the freedom of the individuals. Te scholé is then a qualitative state of acting
in the time ordered by the polis.
5. freedom as regards one another
It would be too courageous and perhaps false from the perspective of a concep-
tual history to speak here about individualism, or to think that the word singularity
it is not an anachronism
51
. However, it is possible to say that the citizens, exactly in
their being intertwined with the city, acquire a single profle, and this is the reason
why their freedom is not simply their collective freedom, but they are ™l eÚqer o…
48
leg. 855 d 4 – 7.
49
leg. 807 d 6.
50
S. the frst quotation of the paper, in particular 832 d.
51
S. Muller (1997) p. 70 note 5. S. also the critic of Popper, (1973, it. 2002, p. 130), who mixes the argumentations
of Republic and of the laws, two works that have to be read together, but that also present some important contextual
diferences. It is difcult, for example, to follow Piper (1948). Interesting, however, is his use of the word Entproletar-
isierung, although it is not justifed in a totally diferent conceptual feld. «Ausweitung des Daseins über den Bezirk
der bloß nutzenden, «knechtlichen» Arbeit hinaus, Eindämmung des Bereichs der artes serviles zugunsten der artes
liberales». S. Piper, p. 71, and Welskopf (1962).
A ritual without the time of exception
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 235
¢p’¢l l »l wn, free in regards to one another
52
. In this dialogue scholé does not
mean inactivity and self alienation from the world. Te history of thought will
follow this conceptual drift through the roman thinker until the renaissance
53
.
Tis kind of characterization of scholé, which could apparently be attributed to the
nocturnal council or to the theoros, is absent from the laws. Te scholé is a dimen-
sion of the ta heautou prattein (to play one’s own role) in the laws
54
, where I fnd
the defnition of voluntary closely related to the defnition of freedom, as it was
quoted in the frst passage. Is this the freedom of the city, however, to belong to a
pre-ordered system of education that determines how the time will be spent? If one
of the mistakes of the other constitutions compared to the laws is the lack of will-
ing acceptance of the nomoi, it may appear paradoxical, but the time free from the
needs of the city corresponds to the time that can be joined for the Good of the city
self. What changes in the perspective of the laws? Te willingness of the citizens
seems to be the new decisive factor. In the laws, the citizens are expected to obey
the diferent nomoi, because they are convinced of their goodness, not because they
are obliged to follow their prescriptions. Tis also justifes the fgure of the theoros,
to apprehend the diferent laws of the city, because Magnesia does not have to live
only in the habit of their laws, but with an understanding of them
55
, which can be
reached through the comparison with the laws of other cities. regarding the per-
suasive aim of the nomoi and of the preludes in Magnesia, I would like to add no
more than what can be found in almost all the commentaries on the laws. I think
that the most persuasive argument for the reader of the laws is the new relation
between law and nature in the tenth book, which can also explain the reason for
the voluntary acceptance of the laws.
Tey are indeed a product of a techne, but the frst producer of techne is the
soul, whereas the laws themselves are close to human nature. To respect the nomoi
means to respect the order of the soul – and of the soul of the universe. Te problem
of freedom in regards to one another can only be explained through subjection to
the law: all the citizens are slaves of the law, and then all are free in respect to the
nous.
If everyone has to serve the polis, in spite of the existence of a hierarchy of
knowledge, there is political equality before the law. And exactly the factor that
seemed to represent a risk to freedom appears to be the one that makes it possible,
since the homogeneity of the time and the repetition of the same role signifes
52
S. Muller (1997) p. 215, note 2 «Cette liberté des hommes les uns par rapport aux autres est tout le contraire de la
fusion communautaire, caractéristique de certains formes de vie collective pré-étatique ou des phénomènes de foule».
53
I am not going to describe the history of the concept, but the impression that I get from ancient and Latin fonts is
that the idea of the exclusion from the active society was always present. It only ran parallel to the other philosophical
or more political variations on the theme.
54
Tat each one plays his own role, belongs to the Republic as to the laws, as a fgure of the political transposition of
the dialectic between one and many, that is elaborated inside the assembly of the nocturnal council and that serves as a
moving basis for the Laws themselves. S. leg. 965 b-c.
55
S. leg. 951 b 3.
Giovanni Panno
236 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
placement in an order. Te voluntary acceptance of this order corresponds to the
identifcation in this placement. Te achievement of the single citizen is then the
acceptance of an order that will allow him to reach a virtuous state
56
or to retain
this state. If we read it with a presupposition of the modern concept of freedom, it
will appear neither as a utopian, nor as an ancient point of view, only as a constric-
tive one. But I would like to underline a realistic feature hidden in this statement:
the one who is not going to «share in the city» estranges himself, makes himself
¢l l Òtr i on, diferent, someone else
57
. Te laws as a project expect the citizens
not to assume the mask of the Fremd, of the xšnoj , but to take part in the tragic
representation as the best mimesis.
If the scholé is an activity of the in-dividuum in the direction of the sphere of
the whole, it does not mean that this activity has no mirror in his life. In this rela-
tion Plato tries to reach the unity of the citizen, who has the task to be Ÿn, to be
oneself, and to escape the ¢l l Òtr i oj ›xi j . In the moment in which they apply
their character to their time being virtuous, the citizens respect their own roles,
and they let only light emerge between them. In the laws there is no per i agog»
(conversion) able to transform, as in the Republic, the temporal-qualitative state of
the shadows in the cave into the light of ideas. But also without the ™xa…f nhj of
the cave’s myths, there can be a light between the citizens of Magnesia, as they al-
low themselves to be persuaded by and of the order of the city. Te scholé is a part of
this timeless ritual of a political construction, that like every play and every game
presents some rules, of which the most important in the laws is to respect the own
role, being Ÿn pr Õj Ÿn, one before the other as himself
58
,
¡ pl oàj d kaˆ ¢l hq¾j , simple and true.
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56
Freedom of the city of Magnesia frees from «exploitation» and the «exercise of arbitrary power» (Stalley, 1998, p.
156).
57
leg. 774 a. I would like to report here the diferent translations of this passage. Eyth: «wenn aber jemand nicht
gutwillig gehorcht, sondern sich im Staate wie einen Fremdling und Sonderling anstellt». Schöpsdau: «wenn aber je-
mand nicht freiwillig gehorcht, sondern sich absondert und sich von jeder Gemeinschaft im Staat fernhält». Saunders:
«If anyone disobeys (except involuntarily) and unsociably keeps himself to himself». Zadro: «Se però un cittadino non
accetta questi principi volontariamente e come un straniero vuol vivere nello stato…». Pangle: «If, despite this, some-
one voluntarily disobeys, estranging himself and not sharing in the city…».
58
And without masks? I am aware of the implications of this passage in 738 e with the problem of mimesis and theatre,
but they were not the goal of this paper.
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tHesis And AntitHesis in tHe AnCient gReek
And ROMAn tHeAtRe:
the Example of Euripides’ HIPPOLYTUS and Seneca’s PHAEDRA
Ioanna Papadopoulou
U
.
Peloponeso
iopa@otenet
.
gr
Introduction
Tis paper explores the thesis and the antithesis in the ancient Greek and ro-
man Teatre and is divided in two parts: the frst chapter deals with the function of
the oppositions in the Hippolytus of Euripides; in the second part we briefy discuss
how Seneca’s conception of the same mythological background, in his Phaedra,
creates an antithesis to the Euripidean play.
I. Te motif of thesis and antithesis in euripides’ Hippolytus
It is well known that, according to Aristotle’s testimony in Ars Poetica (1460b
35), Sophocles thought that Euripides tends to represent humans as they are in
real life. But regarding Hippolytus, we could add that Euripides, in this particular
play, not only presents humans as they are, but also illustrates the heroes opposi-
tions towards their environment and their gods in a much more intense way - in
comparison to his other tragedies. In Hippolytus, during the unfolding of the plot,
the initial positions lead to the creation of oppositions and then the establishment
of new positions produces again new oppositions.
Tis leitmotif, which could be characterised as a continuous formation of the-
sis and antithesis, a constant description of a situation and at the same time of its
removal, sets the ‘boundaries’ of the play schematics. In the form of a ring-compo-
sition, the presence of Artemis, Hippolytus’ patron, in the Exodus, who foretells
her revenge on Aphrodite by killing one beloved of hers (vv. 1420-3), creates an
antithetical answer to the Prologue of Aphrodite, who hates Hippolytus and has
decided to destroy him (v. 21 f.). Furthermore, this ‘prorhesis’ of Artemis transfers
the opposition of the two goddesses perpetually, in times and places beyond the
drama, as it foreshadows the continuation of their antithesis and juxtaposition.
1
We should add that apart from some examples of main positions and opposi-
tions, on which we will focus, this motif of constant thesis and antithesis in the play
is clear even in the frame of one single verse. For instance, when it comes to Phaedra,
Aphrodite foretells (v. 47): ‘she is of good reputation, but she will die’; the contrast
of this passage to the non-antithetic and theological correct statement of Artemis
1
See J. Blomqvist, ‘Human and Divine Action in Euripides’ Hippolytus’, Hermes 110 (1982) 339-414, esp. 406 f.
Ioanna Papadopoulou
242 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
(vv. 1339-41) is revealing of the interplay of position-opposition in Hippolytus: ‘Te
gods are not happy when pious people die, they only destroy the malicious, immod-
est humans (along with their children and their homes)’. Other examples are the
defnitions scattered throughout the play that convey an antithesis in the form of
two opposite terms; love, eros has a double-antithetical nature (vv. 347-8):
Phaedra: What is this that humans call love?
Nurse: My child, it is the most sweet thing and at the same time the most pain-
ful.
Friendship (flia) is also of a double-contrary form, according to Teseus (v. 925
f.): ‘...who is a true friend and who is not a friend’ (cf. also vv. 928-931 regarding
the ‘two diferent way of speaking’ that are needed in order to detect the truth from
the lies). According to Phaedra, there are also two types of aidôs-shame (vv. 385-6;
cf. Hom. Il. 24. 44-5), which also combines hêdone and otium (vv. 381-5): ‘there are
two, the one is not bad, the other is a burden (a source of grief) for the houses’.
2

In order to understand the function of the leitmotif of thesis-antithesis, we will
briefy analyse the oppositions that occur in the play starting from the initial posi-
tion-guideline. Of course, this is stated in the divine Prologue; Aphrodite gives the
outline: ‘I respect those who honour me, I punish those who are high-minded and
arrogant’ (vv. 5-6), and she immediately places Hippolytus among her enemies.
Te punishment of her enemies is marked out as the main subject of the play (vv.
48-50), and in this prospect the position of the theme of the play becomes, right
from the outset, an antithesis: Aphrodite versus Hippolytus.
At the beginning of the play another antithesis, the one of light versus darkness,
emerges through the bitter irony (v. 73 f.) of the image of the young Hippolytus
returning full of enthusiasm from the hunting, bringing a garland as a gift to Ar-
temis. Te tragic hero is happy and he doesn’t know that the gates of Hades have
opened this very day and await him; he doesn’t know that he sees the last light (see
vv. 21-2, 56-7).
Te presentation of Hades as darkness is partly expanded also in the picture
of Phaedra, whose head is shadowed by a veil (vv. 133-4),
3
and the heroine clearly
states that she sighs secretly and that she wishes to die (vv. 139-40). Phaedra’s desire
to die is demonstrated as a situation, according to which she reacts to others. In
spite of that position, the Nurse calls Phaedra to come out to the light for a while (v.
178 f.). Te Nurse attempts to distract Phaedra from the darkness of the palace and
from her morbid death-wish, and to bring her out to the light of hope. But, as the
Chorus emphasizes, when everything is revealed, when the truth about Phaedra’s
passion for her stepson gets to be known, this truth means catastrophe and death
(v. 368), namely a return to darkness.
2
See J. Holzhausen, ‘Nochmals zur Aidos in Phaedras Monolog’, Rheinisches Museum fuer Philologie (RhM) 146
(2003) 244-58; D. Kovacs, ‘Shame, Pleasure and Honor in Phaedra’s Great Speech’, American Journal of Philology
(AJPh) 101 (1980) 287-303.
3
See S.A. Barlow, Te Imagery of Euripides, A Study in the Dramatic Use of Pictorial language, London 1971, p. 22 f.
Tesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Teatre
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 243
It is the same darkness of the Underworld, to where Teseus as well wishes to
go (vv. 837-8) due to the departure of his wife (see the antithesis in v. 839: ‘you have
killed me then you are lost’). In the Exodus, the dark night of Hades approaching
Hippolytus (vv. 1387-8), prevails; it is the gloom (zophos) of Hades, as Artemis calls
it (v. 1416), the black darkness which Hippolytus sees (v. 1444), before he closes
his eyes. We should add that the goddess of love, Aphrodite, is portrayed by Hip-
polytus (v. 106) as well as by Phaedra (vv. 417-8) as a goddess of the night, who acts
in the dark.
Te motif of thesis and antithesis mainly applies to the tragic heroes.
4
Hippoly-
tus is in a steady opposition to the rest of the world, caged, we would say, in his own
peculiar loneliness. As before mentioned, he is in direct opposition to the goddess
of love (v. 12 f.): he, alone from all the citizens of Troizêna, slanders Aphrodite;
‘Only I among the mortals’, he boasts (vv. 84-5), ‘have the honour to share a special
bond with Artemis’. His isolation reappears in the old Servant’s wish (v. 105): ‘May
you live happily with the way you are thinking’.
An antithesis is also partly contained in Hippolytus’ nature, e.g. though an
illegitimate child, he is wise, as the Nurse remarks (v. 309); but primarily the inter-
play of thesis and antithesis is imprinted in his words and actions, and that reminds
of other young heroes of Euripides, like Ion or Orestes. For instance, Hippolytus
‘hears words that cannot be said’ (v. 602); he gives an oath of silence to the Nurse,
‘with his tongue, but not with his mind’ (v. 612).
5
Te most typical and famous an-
tithesis of Hippolytus is the one towards women (e.g. v 616 f., v 664), characterised
by the rejection of sex, especially with his stepmother (e.g. v. 102).
6
Hippolytus’ antithesis to the rest of the world becomes evident also in his con-
frontation with his father, Teseus, during which Hippolytus’ own conception of
himself (thesis) difers completely from what his father thinks of him (antithesis).
Hippolytus believes that he is chaste, pure, wise, prudent, he thinks of himself as a
sôphrôn man (v. 994 f.), who has not done any wrong. Teseus, on the other hand,
believes that his son is a common liar, a betrayer, an abuser (vv. 948-9), a charmer
(v. 1038; cf. the Nurse’s opinion in vv. 478, 509-10); his son’s ‘ “modesty” is killing
him’ (v. 1064) and of course he wishes him dead (v. 893 f.) and sends him into
exile (e.g. vv. 1048-9).
Hippolytus interprets his own situation and that of his stepmother through two
antithetical pairs stated in a distich (vv. 1034-5): Phaedra was the unchaste chaste
(asôphrôn sôphrôn), she won prudence by dying, whereas ‘I am the chaste who did
not behave wisely in this situation’, in other words he characterises himself as a
chaste unchaste (sôphrôn asôphrôn).
7
4
Cf. G.J. Fitzgerald, ‘Misconception, Hypocrisy and the Structure of Euripides’ Hippolytus’, Ramus 2 (1973) 20-40.
5
See H.C. Avery, ‘My Tongue Sworn, but my Mind is Unsworn’, Transaction and Proceedings of the American Philologi-
cal Association(TAPhA) 99 (1968) 19-25.
6
Cf. P.A. Watson, Ancient Stepmothers: Myth, Misogyny and Reality (Mnemosyne Suppl. 143), Leiden 1995.
7
Cf. r. Lattimore, ‘Phaedra and Hippolytus’, Arion 1 (1962) 5-18.
Ioanna Papadopoulou
244 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
right until the Exodus, Hippolytus will try to present himself as the most pru-
dent and decent man (vv. 994-5; v. 1000 when he bids farewell to the city; v. 1191;
v. 1242 while encountering the sea-monster bull). He feels sorry because in the eyes
of his father he is an abuser (vv. 1070-1). Progressively, and without him becom-
ing aware of it, his solitude changes: the Chorus sympathises with his sufering (v.
1149: he is not worth of a atê), and the Messenger is on his side too (v. 1250 f.). In
the Exodus, Hippolytus underlines his guiltlessness to his father (v. 1383: ‘I haven’t
done any wrong’; v. 1364), and the father-son opposition ends with forgiveness and
with Hippolytus’ pleading his father to cover him because he is dying (v. 1458).
‘Cover my head’, ‘Be silent’, ‘I fear you might speak’ (vv. 243, 245, 251, 279;
sigan vv. 173, 281; v. 294, 394: the Nurse begs Phaedra not to be silent; v. 330:
Phaedra is holding back information),
8
that is Phaedra’s position (thesis) as well as
her opposition to others, the Chorus and the Nurse. Te initial position was given
again by Aphrodite (vv. 28-29): the heroine is portrayed in the Prologue as a sad
woman that remains silent (vv. 38-9); she has fallen in love due divine intervention,
and theoretically this places her among the followers of Aphrodite, since Phaedra
has also built a temple in honour of the goddess of love ‘epi Hippolytôi’ (vv. 31-3).
Phaedra is found in a peculiar isolation, though diferent from Hippolytus’.
Her loneliness forms her own opposition to the rest of the world. Te heroine wants
to die (v. 139, the Chorus is worried), the symptoms of the death-wish are visible on
her body (vv. 198-200; v. 274). Her odd behaviour creates the notion that she suf-
fers from an inexplicable disease (nosos), which according to the Chorus is a divine
fury (mania, v. 141 f.) that is either caused by infdelity (v. 152) or by the death of
Teseus (v. 155) or is even attributed to a possible pregnancy (v. 161). Te Nurse de-
scribes that the queen behaves inconsistently and cyclothymically; she asks obscure
things (like water from the mountains, v. 212-4), she changes her mind repeatedly,
she says and unsays (v. 181-3). In this manner ‘society’ creates the image of an in-
sane Phaedra (vv. 237-8: a daemon is torching her; v. 269: unknown disease; v. 283:
beyond any doubt it is madness).
Te heroine herself testifes her situation cryptographically and in opposed
terms: ‘My hands are pure, but a miasma is in my mind’ (v. 317); ‘A friend is kill-
ing me without me and him wanting it’ (v. 319). When Phaedra’s silence is broken
under the Nurse’s pressure, the calamity of the heroine gets lined up among the
impure loves of her family, and her own death also derives from love (vv. 337, 401).
Actually, the women of the Chorus and the Nurse cannot understand that Phae-
dra’s ‘disease’ is only her defence to Aphrodite’s plot (cf. v. 1304); it is her attempt to
reinforce sensibility (sôphrosyne), even through her suicide (vv. 399, 419 f.). Death
is her only way-out, her salvation from her passion, since Phaedra wants, above all,
8
For a discussion on the subject, see Ch. Segal, ‘Confusion and Concealment in Euripides’ Hippolytus. Vision, Hope,
and Tragic Knowledge’ Métis 3 (1988) 263-282; cf. J. Gilbert, Change of Mind in Greek Tragedy (Hypomnemata 108),
Goettingen 1995, pp. 92-6.
Tesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Teatre
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 245
to be counted among the chaste women (v. 430).
9
Based on her obvious antithesis
towards the rest of the world and on her consciousness regarding her fatal passion
for her stepson (v. 672 f.), Phaedra chooses defnitely to die (v. 723) and to get even
with the ‘perfect’ Hippolytus by forcing him to participate in the passion (v. 729
f.);
10
her plan is to make him sufer and thus make him learn to be sensible.
11

Te leitmotif of thesis and antithesis, of the two sides, is also demonstrated in
the case of the Nurse, who too behaves inconsistently. She wants to die when she
learns the true reason for Phaedra’s strange behaviour, and when she makes up her
mind, she advances the power of love as a common place (vv. 439-49), and she pres-
sures Phaedra to accept it, arguing that the rejection of love is a hubris to the gods
(v. 474). According to Phaedra, the Nurse ‘speaks well, but says obscene’ (v. 503).
We should add that the contradiction between silence-hiding and revealing char-
acterizes the Nurse’s behaviour as well; for instance she asks Phaedra persistently
to break her silence by resorting to a supplication (vv. 495-300), and then she asks
Hippolytus with supplication and by oath to keep silent (v. 603).
In this frame of constant oppositions, the Chorus sings an escape song (v. 732
f.); the women wish they could fy like a bird to another world of misfortune and
disaster (psychology of analogy) or to a world of happiness.
12
For Teseus his late wife is the bird that slipped from his hands and left for
Hades (vv. 827-9). In the interaction of silence and uncovering, Teseus holds, like
the other heroes, a peculiar position: he wishes to speak to his son, although for a
moment he is silent (vv. 882, 911). For the king it is the letter that dins (v. 878), in
other words he accepts as an irrefutable witness not the alive, his son, but the dead,
his wife (vv. 971-2).
Due to this contrast, the father-son relationship is illustrated as a reverse, op-
posed and therefore absolute subjective reality. For instance, Teseus believes that
his son was killed by the father of some woman he had rapped (cf. vv. 1164-5: Hip-
polytus as a serial ravisher). Te divine interference leads Teseus to a change; he
realises that his son is brave, full of forgiveness and compassion (v. 1450). Now it
is Teseus’ turn to fy away like a bird, as Artemis says (v. 1292), because now it is
he who is the bad one, the malicious among the chaste (v. 1315), whereas Hippoly-
tus, according to Artemis, is the eukleês (v. 1299), just like Phaedra was, according
to Aphrodite. Te king, last in the chain of silence, wishes he had been silent, he
wishes he had never uttered the curse (v. 1412).
In the end, Aphrodite destroys all three, as Hippolytus states (v. 1403).
13

9
Phaedra suicides motivated by fear of shame; cf. E.P. Garrison, Groaning Tears: Ethical and Dramatic Aspects of
Suicide in Greek Tragedy, Leiden 1995.
10
Cf. L.P. Parker, ‘Where is Phaedra?’, Greece & Rome (G&R) 48 (2001) 45-52.
11
Te lines are omitted by Nauck. On the subject see D.B. Lombard, ‘Hippolytus’ pathei mathos-the lesson portrayed
in the Hippolytus of Euripides’, Antike und Abendland (A&A) 34 (1988) 17-27.
12
Cf. Barlow, op.cit., p. 38 f.
13
However, Phaedra’s love will not be kept silent, as Artemis foretells in the Exodus (vv. 1429-30).
Ioanna Papadopoulou
246 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Troughout the play, the heroes of Euripides oscillate between two poles: what is
right and wrong, what they are allowed to do or to say and not (e.g. Nurse v. 177;
Phaedra v. 339 f.; Hippolytus v. 988). Tey are bounded by supplications, oaths of
silence and anavowed secrets, in which also the Chorus takes part by giving oath
to Phaedra and thus the women cannot tell the truth to Teseus (v. 712 f.). Te
antithesis between what the heroes feel and what they say, between what they think
or believe of themselves, or what they wish others would think of them (prudence
and need for renown) and what the others believe of them is crucial, until reconcili-
ation in repentance, regret and forgiveness.
II. senecas’ Phaedra and its antithesis to the euripidean play
In order to compose his Phaedra, Seneca had a long tradition of literary explora-
tion of the same myth behind him: apart from the extant Hippolytus of Euripides,
the so-call Stephanias or Stephanêphoros, he may as well have in mind Euripides’
frst version of the same myth, the Hippolytos Kalyptomenos. Sophocles had also
approached the same story in his lost play titled Phaedra, and Lycophron had also
written on the myth. In all probability the roman playwright was infuenced by
Phaedra’s letter to Hippolytus in the Heroides (4) of Oratius (Horace), who had
most likely based this letter on Hippolytos Kalyptomenos. But Seneca had much
more behind him in the path that roman tragedies and comedies had opened
through translations or free adaptations of classic and Hellenistic plays. In other
words, Seneca knew the −lost for us− course which fabula palliata had in the history
of dramaturgy.
14
Above all, and we should say that in advance, as far as the whole of his dramatic
production, as well as the treatment of Hippolytus’ myth are concerned, Seneca
created his own play with its unique atmosphere that difers totally from the Greek
play.
15
In addition to this, his tragedy is, more of less, infuenced by the stoic phi-
losophy.
16
Also, in accordance with the literary production of the Neronean era, his
tragedy is infuenced by rhetoric; as, for instance, it is obvious in the agôn between
the Nurse and Hippolytus, which is more like a controversia oratio: the one sup-
ports the advantages of life in cities and of indulgence (vv. 435-535), the other the
advantages of simple life in the country (vv. 483-514).
In this framework, the leitmotif of the constant thesis and antithesis which
14
See e.g. B. Zimmermann, ‘Seneca und die roemische Tragoedie der Kaiserzeit ‘, lexis 5-6 (1990) 203-14, esp.
212-4.
15
We do not intend to discuss in this paper if Seneca wrote the plays for the recital hall or for the theater, but we tend
to agree with A. Hollingworth, ‘recitational Poetry and Senecan Tragedy: Is Tere a Similarity?’, Te Classical World
(CW) 94 (2001) 135-144.
16
On the subject regarding Phaedra see E. Lefèvre, ‘Quid ratio possit? Senecas Phaedra as stoisches Drama’, Wiener
Studien (WS) 82 (1986) 131-160. For a more general approach see: T.G. rosenmeyer, Senecan Drama and Stoic Cos-
mogony, Berkeley 1989, N.T. Pratt, ‘Te Stoic Base of Senecan Drama’, Transaction and Proceedings of the American
Philological Association (TAPhA) 78 (1948) 1-11; cf. also r.G. Tanner, ‘Stoic Philosophy and roman Tradition in
Senecan Tragedy’, Aufstieg und Niederschlag der Roemischen Welt (ANRW) vol. 2, 32. 2 (1985) 1100-33.
Tesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Teatre
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 247
we traced in the Greek play has developed in a more general opposition of Seneca
towards the Euripidean tradition and dramaturgy. We would say −admitting that
this is an exaggeration− that if Seneca regarded the tragedy of Euripides as a thesis
for the myth, he gave his antithesis to it.
17
Tis opposition is clear not only in the
structure of Phaedra, since the divine Prologue and the theophany-dea ex machina
are absent, but in the plot and also in the portrayal of the heroes and in the drama-
turgy.
Since the gods do not take part in the plot, the setting of the positions and op-
positions is transferred to the hands of the heroes. Humans become the centre of the
myth in a very diferent way compared to the Greek drama.
18
It seems that Seneca
is looking for - or trying to explain - the reasons and the motivations of the choices
or the actions.
19
In this framework, for instance, it is stressed out that Phaedra has
ceased loving her husband, and Seneca adds an explanation: Teseus’ adultery (vv.
91-9). But in outlining Phaedra’s character and her passion for Hippolytus, adultery
is not used −quite expected under the circumstances− as a reaction or revenge; it is
marked out more as a sign of her loneliness.
In this rational exploration of the myth, Phaedra reveals her love to Hippolytus,
being absolutely certain that Teseus will not return from his journey to the Under-
world; in this case she is a widow and therefore free to love anyone she pleases (see.
vv. 240, 634-5). Of course, in her passion, her lust, Phaedra reaches the exaggera-
tion, she loses her dignity and she behaves as a beggar of love (vv. 664-71) uttering
the characteristic phrase miserere amantis (‘have pity for a lover’).
20
Furthermore,
when Hippolytus does not respond to her love, she wishes to die by his very hand
(v. 710 f.). Te Nurse has already stressed out that Phaedra’s passion is unnatural
(see e.g. vv. 171-7: Perge et nefandis verte naturam ignibus).
21
Teseus also explains, in terms of reason, the rape committed by his son as a
result of the latter being violent (which was also apparent in the hunting-scene of
the Prologue). Te austere, restricted way of life which his son has chosen results in
his being dangerous; in other words, according to Teseus, the young man’s long
chastity leads him to the other edge, that of rough harming (vv. 909-12).
Hippolytus stresses out his diference to the others, but not his isolation, with
the way of life that he has chosen to follow. He becomes absolute, rough; he is not
a modest and decent servant of Artemis, but a man full of an irrational misogyny
(vv. 558-64). His hatred towards women is extended even to his own mother (vv.
17
Cf. H.M. roisman, ‘A New Look at Seneca’s Phaedra’ in G.W.M. Harrison (ed.), Seneca in Performance, London
2000, pp. 73-86, esp. pp. 83-4.
18
Cf. G.O Hutchinson, latin literature from Seneca to Juvenal, A Critical Study, Oxford 1993, pp. 124-7 ‘Extrava-
gance’, and pp. 160-164 ‘Structure and Cohesion’.
19
Cf. A. Schiesaro, Te Passion in Play: Tyestes and the Dynamics of Senecan Drama, Cambridge (CUP) 2003.
20
See also Ch. Segal, language and Desire in Seneca’s Phaedra, Princeton 1986, esp. p. 150 f.
21
On the function of nature in Phaedra see A.J. Boyle, ‘In Nature’s Bonds: A Study of Seneca’s Phaedra’, ANRW vol.
2, 32. 2 (1985) 1284-1346.
Ioanna Papadopoulou
248 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
578-9), and the irrationality of his feelings is apparent when he cannot give a rea-
sonable explanation for his misogyny (see v. 230 f., 555 f., 566 f.). Te Nurse tries
in vain to talk sense into him, to show him how wrong his way of thinking is, to
make him realise how unnatural his way of life is. Te Chorus ofers another reason
for Hippolytus’ fall, which can also be regarded as an indirect explanation of Phae-
dra’s lust: Hippolytus’ beauty is beyond words (vv. 736 f.). But, as it is stated in this
choral song, rarely do handsome men have a good end (v. 821: ‘rarely the beauty of
a men is not unpunished’-Ravis forma viris (saecula perspice) impunita fuit).
On the other hand, Phaedra does not conceal or hide her passion, she is not
silent, she does not desire to die; she commits suicide in the last act, and she does
not do so out of despair nor to protect her good reputation.
22
In the roman play,
the heroine takes the responsibility of her feelings, she makes her own choices (v.
113, 178 f.; v. 591: aude, anime, tempta...), and she herself reveals her passion to
her stepson. Furthermore, Phaedra is searching and thinking of ways to cover this
nefarious relationship by marriage, since, as aforesaid, she believes Teseus to be
dead, and in this case the relationship of stepmother-stepson does not exist and, in
addition to this, Hippolytus must assume power of the city (v. 620 f.).
Te rape accusation is an act of the Nurse (v. 725 f.), who has attempted initial-
ly, with obstinacy, but in vain, to make Phaedra see reason (see e.g. vv. 130, 143).
Ten she makes up the story of the false rape aiming to protect her lady. Phaedra,
trapped in this lie, accuses Hippolytus of assault on Teseus, but only when the life
of her beloved nurse is in danger (vv. 883-5).
It should be added that in the heroine’s frst monologue Seneca composes a
suasoria (vv. 85-128), a speech in defence, presenting Phaedra as a victim of cir-
cumstances. Some of the arguments in her defence are Teseus’ marital infdelity,
Phaedra’s absolute loneliness and helplessness in her passion (in contrast to her
mother’s love-story with the bull) and Aphrodite’s curse on all women of her clan
to get involved in pious love-afairs.
A point of antithesis to the extant play of Euripides is that the heroine is not
interested in her eukleia, but she is more concerned with the satisfaction of her
passion. As for Hippolytus, Seneca’s young chaste hero does not care to behave as
a sôphrôn man. At the end of the play he is already dead, so he never forgives his
father, who is left only with his guilty conscience.
Since the centre of the gravity is obviously transferred from the gods to human
actions and the lack of common sense, Seneca, being a Stoic, places the opposition
between rational and irrational as the main subject of his play. His own thesis is the
anxious question-answer of Phaedra to the Nurses’ eforts to teach her the right way
of morality and sense; Quid ratio possit?, ‘What can reason do?’, Phaedra wonders
(v. 184). Still, it seems that even in the irrationality of Phaedra’s passion Seneca
22
Cf. e.g. the recent short article of M. Magnani, ‘ La reputazione di Fedra’ in O. Vox (ed.), Ricerche euripidee (Satura
1), 2003, pp. 69-63.
Tesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Teatre
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 249
provides a logical explanation: the Nurse (vv. 201-10) refers to the ‘policy of love’;
the pure love is for the poor people, and the irrational passions hit only the rich,
because the afuence of goods makes them ask always for more.
Tere is an antithesis between Phaedra’s irrational feelings and Hippolytus’ and
Teseus’ behaviour: the heroine is aware of the excessive passion, and its rejection
leads her to harm Hippolytus after being manipulated by the Nurse, and when she
feels that she has no way-out.
It is not her intention to make Hippolytus participate in her passion and to
teach him a lesson. On the other hand, Teseus and Hippolytus do not seem to
realise their wrong-thinking.
23
Seneca presents in a frst level the story of an unreturned love, which due to the
intervention of fortuna (cf. the chorus v. 980)
24
, due to unforeseen factors, such as
the Nurse’s attempt to protect her lady and vice versa, takes a dangerous turn; and
then it takes the form of an irrational, conscious and yet unwilling fall of a man
from the woman that loves him.
Hippolytus, who is in direct opposition to Phaedra’s love, reacts with exces-
sive anger, range and hatred to her feelings, and he never reaches the point of self-
judgment, as the hero in Euripides’ play. He is portrayed less as a pious young man
and more like a violent hunter. In this aspect lies the tragic antithesis: the hunter of
the Prologue becomes the prey, and the true hunters are the women that love him
and his own father.
In Phaedra, Teseus, although he does not encounter his son, keeps the same
line of action as in the Greek play. In the beginning he reacts heartlessly to the
news of his death (vv. 998-9), but he does weep when he hears the details about
his son’s death from the Messenger; he expresses his own inner antithesis, between
the father’s feelings and the husband’s who avenged his wife’s abuse: ‘I wanted to
kill him for his guilt, but I weep, because he is lost’ (occidere volui noxium, amissum
feo, v. 1117); ‘I am crying because I destroyed him, not because I lost him’ (Quod
interemi, non quod amisi, feo, v. 1123).
Teseus also weeps, while trying to fnd out the truth from Phaedra; he cries:
‘Don’t my tears move you?’ (lacrimae nonne te nostrae movent?, v. 881,). Te strong
opposition between Teseus and Phaedra becomes clear in the last act. She reveals
the truth about Hippolytus’ innocence and his wrong condemnation, and then she
commits suicide with Hippolytus’ sword, whereas Teseus, who loved and believed
her blindly, now condemns her and hates her deeply.
In a higher level, Seneca gives the antithesis under the prospect of the stoic
23
On the suject see V. Wurnig, Gestaltung und Funktion von Gefuehlsdarstellungen in the Tragoedien Senecas, Interpre-
tationen zu einer Technik der dramatischen Stimmungserzeugung, Franfurt 1982.
24
On the function of the Chorus in Senecan tragedy see P.J. Davies, Shifting Song: Te Chorus in Seneca’s Tragedies,
Hildesheim 1993. On possible infuences of Greek poetry in the choral songs see L. Senzasono, ‘Some Infuences of
Greek Poetry in the First Choral Song of Seneca’s Phaedra (274-357)’ in E.N. Ostenfeld, K. Blomqvist, L. Nevett (edd.)
Greek Romans and Roman Greeks, Studies in Cultural Interaction, Aarchus 2002, pp. 101-10.
Ioanna Papadopoulou
250 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
doctrine. Both Hippolytus and Phaedra live against Nature. Especially the heroine,
because of her desire, does and feels things that are unnatural for her both as a
woman and as a sensible human being; she lives contrary to Nature as defned by
roman Stoicism. Te Nurse’s speech (vv. 451 f.) with the reference to nature and
providence, ofers a characteristic example of stoic thought, and under this view it
is made apparent that not only Phaedra, but Hippolytus as well, lead an unnatural
life (see v. 454).
regarding the imagery, Seneca creates two oppositions: Hippolytus’ world is
described as a world of freedom and light in the Prologue; his world comes in con-
fict in the next act with Phaedra’s world, which is outlined as the world of water
and sea, of irrational supplication for love and captivity. Te latter fnally prevails,
with the disaster by the sea-bull becoming its symbol. respectively, the hole play
is a reverse movement from and to the Underworld: Teseus returns from Hades,
where he went alive and of his own free will; his comeback signals the going down
of Hippolytus, who dies unwillingly, and of Phaedra, who suicides, namely dies
willingly.
25
It should be added that regarding the antithetical pairs or double sides of a
defnition in a single line they do occur in Seneca’s play, but only on the grounds of
hesitation. For example: Phaedra says when confronting Hippolytus: ‘I call you as
my witness, oh Gods, I do not wish what I wish’ (Vos testor omnis, caelites, hoc non
volo / me volle, v. 604-5); ‘I want to speak and recoil from it’ (lobet loqui pitetque,
v. 637).
Tese are the oppositions of Seneca as a representative of roman tragedy to-
wards the Greek prototypes: the gods exist only like distant shadows, they do not
intervene drastically, and it is the game of self-knowledge and the limits of ration-
ality that lay down the terms of the drama. Down to the bottom line, Phaedra’s
suicide could be regarded from the standpoint of the stoic departure as a heroic
action of a wise human, since, after Hippolytus’ death, she faces a not worth-living
life. Instead, she chooses to follow him in the Underworld and to get united with
him there (vv. 1183-4). Teseus, blind from his love, sees the truth too late, whereas
Hippolytus never does. Te three of them get destroyed, but it is not a constant
thesis and antithesis that leads them to this point. Only one antithesis exists and
remains throughout the play: Phaedra’s lust for Hippolytus, Hippolytus’ rejection
to any sort of sexual love, and Teseus hatred for Hippolytus and, after the reveal-
ing of the truth, his hatred for Phaedra (vv. 1279-80).
26
Te three of them together
introduce examples of the disastrous results that the lack of reason creates, when
the unlimited, unnatural passion, including love, anger, rage and hatred, prevails.
25
On a diferent approach on the subject see D. Henry and B. Walker, ‘Phantasmagoria and Idyll: An Element of
Seneca’s Phaedra’, Greece & Rome (G&R) 13 (1966) 223-39.
26
Cf. C. Garton, ‘Te Background to Character Portrayal in Seneca’, Classical Philology (CPh) 54 (1959) 1-44.
Tesis and Antithesis in the Ancient Greek and Roman Teatre
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 251
Conclusion
Seneca, by focusing on reason, and more generally on roman Stoicism, re-
formed the myth of Hippolytus, not only in terms of structure, but also in terms of
content, without taking into account the Euripidean leitmotif of thesis and antith-
esis. He sketched a frm and unvarying antithesis among the heroes, who experi-
ence quite difcult situations and react with excessive feelings (anger, rage, passion),
which become dangerous for their own existence as human beings.
Te end of both tragedies was given by the Greek mythology: Phaedra dies (com-
mits suicide), Hippolytus dies, Teseus survives, but the course to the tragic end of
the family drama difers. Euripides provided - in his second Hippolytus - outlines of
real, genuine emotions, he examined the pathology that results in unexpected reac-
tions aiming at the inner contradiction of the heroes and the opposition between
the self and the others, until the fnal despair (the case of Phaedra, partly also of
Teseus), regret, repentance and forgiveness (Hippolytus and Teseus). Seneca, in
his Phaedra, apart from his antithesis towards the parameters of Euripides’ tragedy,
introduces the opposition of reason and irrationality, natural and unnatural desires
and feelings, and the fall that stems from the lack of stoic wisdom and rational
judgement in human choices and actions.
27
27
On the reception of the Phaedra-myth see M. Stadter Fox, Te Troubling Play of Gender: Te Phaedra dramas of
Tsvetaeva, Yourcenar and H.D., Selinsgrove 2001.
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 253
ReAl Vs ViRtuAl:
A Aprendizagem das declinações Através do Jogo Lingua Latina
Luís Pereira
U
.
Algarve
lmpereira@ualg
.
pt
Gosto de vez em quando de reler os bons latinos. (…)
Sobretudo pelo jogo do cérebro a que me obrigam,
essa dança no arame da sequência das palavras,
da atenção voltada para as suas terminações,
da desarrumação do seu mecanismo de desentender.
Vergílio Ferreira
Introdução
A dimensão lúdica da aprendizagem tem vindo, cada vez mais, a ser valorizada,
muito devido à proliferação de computadores, cada vez mais baratos e cada vez
mais sofsticados. E, naturalmente, ao desenvolvimento da Internet. No entanto,
essa dimensão lúdica só se torna interessante no caso de levar a uma mais efectiva
aprendizagem. Caso contrário, é estéril e enganadora.
Neste trabalho
1
quisemos testar as potencialidades do jogo língua latina, do
qual falaremos a seguir. O estudo foi aplicado a alunos do 1º ano de Línguas e Li-
teraturas Modernas da Faculdade de Ciências Humanas e Sociais da Universidade
do Algarve que tinham iniciado o estudo do Latim naquele ano lectivo. Pensamos
que as suas conclusões poderão ser aplicadas, de igual forma, a alunos do ensino
secundário que estejam a iniciar o estudo desta língua clássica. O estudo é constitu-
ído por três abordagens, ainda que pouco aprofundadas: plano quantitativo, plano
descritivo e plano qualitativo.
1. O jogo “lingua latina”
O jogo “Lingua Latina” encontra-se disponibilizado gratuitamente na web na
seguinte Url: http://www.ucc.uconn.edu/~hasenfra/wlatin.html (Anexo 1).
Este jogo permite treinar os substantivos, adjectivos, verbos, pronomes e vo-
cabulário. Tem como línguas de trabalho o inglês, francês, alemão, espanhol e
latim.
O modo de funcionamento é bastante simples: aparece uma determinada pala-
vra que se deve escrever no caso aleatoriamente seleccionado pelo computador (há
1
Grande parte do trabalho que aqui se apresenta foi concebido no âmbito do mestrado em Tecnologia Educativa, da
Universidade do Minho, na parte curricular, com a Prof. Doutora Clara Coutinho. A dimensão pedagógica dos jogos
de computador é agora o nosso tema de dissertação.
luís Pereira
254 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
uma alternativa sequencial), no caso dos substantivos e pronomes. Há ainda outros
exercícios para a conjugação verbal e também para testar os conhecimentos no que
toca ao vocabulário.
A apreciação que fazemos este jogo é bastante positiva. Sublinhamos algumas
mais valias: o resultado automático, a pontuação, a variedade gramatical, o facto de
ser gratuito. Como aspectos negativos apontamos, essencialmente, as tonalidades
cinzentas da interface, pouco amigável, a impossibilidade de ser traduzido para
português (seria importante para a aquisição de vocabulário latino), a repetição de
palavras a declinar e a não inclusão do caso vocativo.
2. plano quantitativo
Através deste estudo pretendemos averiguar até que ponto o jogo de computa-
dor “Lingua Latina” permite uma mais efectiva aprendizagem de uma declinação?
O estudo foi realizado em ambiente de aula, na disciplina de Latim Elementar,
do 1º ano, por motivos que se prenderam com a disponibilidade dos alunos e com a
tentativa de conciliar um conteúdo programático com a realização do estudo. Neste
sentido, este estudo situa-se no plano quase experimental. De facto, ao trabalhar
com os alunos de um grupo já constituído – a turma – a aleatorização completa da
amostra fca comprometida.
Dos alunos presentes na aula, foram seleccionados 14. Eliminámos os alunos
repetentes, bem como os que já haviam tido latim no ensino secundário (já conhe-
ciam a 4ª declinação), porque interessava que os alunos não dominassem este con-
teúdo. Daqui se poderá inferir que não foi realizado um pré-teste, pois se os alunos
desconheciam este item, seria despropositada a sua realização.
Desses 14 alunos, formaram-se dois grupos: experimental e controlo (Tabela 1).
Na tentativa de salvaguardar a equivalência dos grupos, afnal o garante da validade
do estudo, seleccionámos os elementos constituintes do grupo de controlo através
do processo de aleatorização, através de um sorteio.
frequência percentagem percentagem válida
GM 7 50 50
GT 7 50 50
Total 14 100 100
tabela 1: Tabela de Frequências
Assim, após a delimitação dos dois grupos, explicámos a 4ª declinação. Em se-
guida, os alunos do grupo de experimentação (GM - Grupo Multimédia) desloca-
ram-se para uma sala com computadores, enquanto os alunos do grupo de controlo
(GT - Grupo Tradicional) permaneceram na sala. Estes geriram autonomamente o
seu estudo, aqueles tiveram o nosso apoio.
Real vs Virtual:
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 255
Chegados ao laboratório, cada aluno ligou o seu computador e abriu o jogo
“Lingua Latina”, previamente instalado em todos os aparelhos. Seguiu-se uma ex-
plicação acerca do funcionamento do programa. Demos algum tempo para que os
alunos experimentassem e tivemos o cuidado de os alertar de que não era a observa-
ção da profciência no uso do computador o objecto de avaliação.
No fnal dos 30 minutos – o tempo determinado para efectuar a aprendizagem
– os elementos do Grupo Multimédia regressaram à sala, onde foi resolvido o pós-
teste pelos dois grupos.
O pós-teste (Anexo 2) era constituído por 40 questões, distribuídas por 3 gru-
pos:
I - 20 de opção múltipla (entre 4 alíneas)
II - 10 para escrever uma palavra
III – 10 de verdadeiro e falso
Os alunos tiveram 40 minutos (1 minuto por pergunta) para resolver o pós-
teste.
2.1. exploração dos resultados
A realização do pós-teste revelou-se bastante acessível, quer para os alunos do
Grupo Tradicional, quer para os do Grupo Multimédia. Os resultados são prova
disso mesmo (Tabela 2).
média mediana moda desvio padrão mínimo máximo
GM 19,00 19,00 18 0,86 18,00 20,00
GT 16,29 18,00 18 3,95 9,00 19,50
Total 17,64 - - 3,08 9,00 20,00
tabela 2: Medidas estatísticas da variável classifcação.
A média obtida por ambos os grupos é elevada. No entanto, o Grupo Multimé-
dia obteve uma melhor média. A mediana atesta-o também. No entanto, a coinci-
dência do valor da moda indica que os valores acabam por se equivaler.
É através do desvio padrão que percebamos a diferença de médias obtidas, já
que a média é uma medida susceptível de ser afectada por valores extremos. De
facto, o ter havido uma nota mínima de 9 é determinante para o entendimento dos
resultados anteriores.
O desvio padrão permite inferir que a distribuição das classifcações do Grupo
Multimédia é menos dispersa do que a do outro grupo. O mesmo se pode observar
através do Gáfco 1 de extremos e quartis seguinte.
luís Pereira
256 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
7 7 N =
Tipo de estudo
Tradicional Multimédia
N
o
t
a

F
i
n
a
l
22
20
18
16
14
12
10
8
11
Gráfco 1: Gráfco de extremos e quartis.
Devido à distribuição e a uma menor dispersão, o estudo multimédia parece
trazer vantagens aos alunos em dois sentidos: as notas são melhores; mas, sobretu-
do, e é o mais interessante, o grupo torna-se mais homogéneo. Mais considerações,
no entanto, serão feitas ao longo do trabalho.
3. plano descritivo
Aproveitando este estudo, quisemos também abordar o tema num plano des-
critivo. Assim, inquirimos os alunos do Grupo Multimédia. As respostas a esse
questionário (Anexo 3) permitir-nos-ão tirar algumas conclusões interessantes. An-
tes, será só necessário localizar esta abordagem: um estudo não experimental, do
tipo survey explicativo. Além de descrever, temos o objectivo de tentar determinar
relações entre as variáveis.
Mais uma vez, as conclusões a retirar são pouco claras, devido ao número dimi-
nuto de inquiridos: os 7 elementos do GM.
O questionário, preenchido anonimamente, tinha duas partes distintas: a pri-
meira relativamente ao computador e à Internet; a segunda relativamente ao jogo e
ao estudo de 4ª declinação.
Real vs Virtual:
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 257
3.1. O computador e a Internet
Os dados parecem dizer que os elementos com melhores resultados no pós-teste
gostariam de ver as novas tecnologias com maior frequência na sala de aula (Tabela 3).
Nota
Tecnologias
Total
razoavelmente Bastante Muito
18,0 1 1 0 2
18,5 1 0 0 1
19,0 1 0 0 1
19,5 0 1 0 1
20,0 0 1 1 2
Total 3 3 1 7
tabela 3: Correlação entre as notas e o desejo de ver as tecnologias mais utilizadas na aula.
Quanto à “relação” com os computadores, o único dado relevante é o facto de
os alunos que obtiveram nota máxima considerarem que têm uma boa capacidade
de lidarem com os computadores. (Tabela 4)
Nota
Lidar com os computadores
Total
Fraca Média Boa
18,0
1 0 1 2
18,5
0 0 1 1
19,0
0 1 0 1
19,5
0 0 1 1
20,0
0 0 2 2
Total
1 1 5 7
tabela 4: Cruzamento entre as notas e a capacidade de lidar com o computador.

Outras variáveis que poderiam suscitar interesse cruzar seria o número de vezes
que cada aluno frequenta a Internet por semana e o seu desejo de ver as tecnologias
mais presentes na sala de aula. Através da Tabela 5, verifca-se que os alunos que
menos navegam na Internet são os menos interessados nas novas tecnologias nas
aulas.
Sublinhamos o facto de um aluno que diz navegar todos os dias na internet e,
apesar disso, ter apenas uma expectativa razoável no que toca ao multimédia e sua
incrementação nas aulas. (Tabela 5)
luís Pereira
258 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Navegação
Tecnologias
Total
razoavelmente Bastante Muito
raramente 2 1 0 3
uma ou duas 0 1 1 2
três ou quatro 0 1 0 1
todos os dias 1 0 0 1
Total 3 3 1 7
tabela 5: Cruzamento entre o número de vezes/semana na internete o desejo de ver as tecnologias mais
utilizadas na aula.
3.2. A 4ª declinação e o jogo “lingua latina”
O grau de aprendizagem que os alunos dizem ter obtido é bom. Aliás, todos,
com excepção de um elemento que não preencheu o item, responderam que lhes
parece terem obtido um rendimento melhor estudando através da aplicação. (Ta-
bela 6)
sim não não respondeu Total
Melhor rendimento 6 0 1 7
tabela 6: Avaliação do estudo multimédia.
Quisemos verifcar se existiria alguma correlação entre o grau de aprendizagem
sentido e o desejo de realizar mais actividade deste género nas aulas de Latim. E há
uma coerência: o grau de aprendizagem foi elevado, por isso gostariam de realizar
actividades idênticas na aprendizagem da língua latina. (Tabela 7)
Grau de Aprendizagem
Mais tecnologia nas aulas de Latim
Total
Bastante Muito
Bom 2 3 5
Muito Bom 1 1 2
Total 3 4 7
tabela 7: Correlação entre o grau de aprendizagem e a presença de tecnologia nas aulas de Latim.
Quanto aos aspectos considerados mais úteis, a escolha foi unânime: a correc-
ção imediata. De facto, uma das mais valias do software educativo tem a ver precisa-
mente com o feedback imediato. O aluno poderá estar a trabalhar sozinho e, mesmo
assim, saber a cada passo se o seu trabalho está, ou não, correcto. (Tabela 8)
Real vs Virtual:
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 259
O que mais gostou Frequência
a pontuação 0
a correcção imediata 7
a ajuda 0
outro 0
Total 7
tabela 8: Aspectos considerados mais úteis.
Estes são alguns aspectos, do nosso ponto de vista, interessantes na avaliação
deste jogo. Deste modo se conclui que se trata de uma aplicação bastante válida, ao
gosto dos alunos, e que tem imensas potencialidades pedagógicas para as aulas de
Latim.
4. plano Qualitativo
O questionário que serviu de base à abordagem descritiva continha duas ques-
tões que pediam aos alunos para apresentarem:
i) alguns motivos por que gostariam de ver as tecnologias mais utilizadas na
aula;
ii) razões para serem realizadas mais actividades idênticas à experimentada es-
pecifcamente nas aulas de Latim.
4.1. As tecnologias nas aulas
Este item interessa-nos para indagar os motivos que os alunos apresentariam
para o uso das (novas) tecnologias na sala de aula.
As razões que os elementos do grupo apresentam têm em vista a melhoria da
aprendizagem. Assim, encontrar novas e diferentes formas de aprender (sujeito 1) per-
corre a maior parte das justifcações. Permite-nos assimilar a matéria dada nas aulas
de uma forma mais divertida, suscitando mais atenção e por vezes menos enfadonha
– diz o sujeito 5.
O lúdico é, pois, um factor apontado: creio que as novas tecnologias podem aju-
dar, de uma forma mais lúdica, a assimilar novos conhecimentos e a consolidar anterio-
res (sujeito 6), por isso com novas tecnologias há (…) um maior incentivo (sujeito 7).
Isto entende-se, pois se gostarmos do método tendemos a aprender com maior faci-
lidade e gosto (sujeito 1). E a sinceridade atinge níveis consideráveis na afrmação do
sujeito 7: é uma motivação para os alunos, que deixam de achar as aulas aborrecidas
só de ouvir professores.
Mas outros alunos mostram-se menos optimistas: tenho algumas reticências em
relação às novas tecnologias (sujeito 2). Contudo, a justifcação que este aluno dá
vem de encontro ao que já referimos atrás: …pois não me sinto muito à vontade com
luís Pereira
260 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
a utilização dos computadores e também é um instrumento pelo qual não nutro uma
grande simpatia (sujeito 2).
Ainda um outro ponto de vista: as novas tecnologias ajudam bastante, mas o
método tradicional é auto-sufciente quando existe interesse por parte dos alunos (su-
jeito 4). Interesse que poderá ser accionado pelas tecnologias, segundo a opinião de
alguns elementos já citados.
Um dos elementos demonstra uma posição conciliadora entre os dois métodos:
creio que possa ser muito benéfco, mas o método tradicional também o é. No meio está
a virtude, conclui de forma apaziguadora o sujeito 3.
4.2. As tecnologias nas aulas de latim
Interessava-nos sobretudo chegar a este ponto: por que gostariam os alunos que
fossem utilizado mais vezes métodos idênticos ao experimentado. As respostas têm
o mesmo teor daquelas que foram dada à questão anterior:
Porque é interessante e é uma espécie de motivação. (sujeito 7)
(…) uma forma, talvez mais estimulante, de encararmos as matérias. (sujeito 3)
Desta forma aprende-se a matéria mais facilmente, sendo mais entusiasmante do
que se fosse através de métodos tradicionais. (sujeito 5)
Perante o nosso gosto e satisfação, é mais fácil adquirir conhecimentos e aprender.
(sujeito 1)
Pretendíamos, contudo, que os alunos relacionassem a especifcidade do estudo
da língua latina e uma abordagem multimédia. O que, de resto, aconteceu por
parte de alguns elementos:
Este tipo de actividade ajuda o aluno a consolidar o estudo de uma forma mais
descontraída e com resultados, talvez, melhores. (sujeito 6)
Facilita mais o trabalho assimilando neste caso as declinações de um modo menos
papagueado (sujeito 5)
Creio que o estudo do latim deve ser metódico. O que é facilitado em muito pelo
computador. (sujeito 3)
Os alunos que apresentaram respostas menos tecnóflas em 4.1. dizem o seguin-
te: é diferente e como é de fácil utilização, não me assusta (sujeito 2). Talvez dê mais
resultados (sujeito 4).
5. Análise Crítica
O estudo que realizámos, sendo, em rigor, a nossa primeira experiência neste
campo, apresenta algumas defciências: umas que já detectámos, outras que ainda
não conseguimos apontar.
Obviamente que o número de participantes no estudo é bastante diminuto. Já
referimos que resultou das circunstâncias de termos realizado o estudo numa tur-
ma e termos tido de eliminar os alunos repetentes. Isto levou a que, por exemplo,
Real vs Virtual:
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 261
fcando um aluno com maiores difculdades no Grupo Tradicional, os resultados
rapidamente se modifcassem, porque 1 elemento em 7 tem uma grande infuência.
E, depois, todo o tipo de análise fca muito aquém do desejável para um estudo
quantitativo e descritivo: dispersam-se, não sendo verifcável uma tendência efectiva
e fundamentada das variáveis. Aqui, pudemos apenas deixar pistas.
Quanto ao Questionário (Anexo 3), na Parte II, na questão nº 2, apresenta como
respostas possíveis “sim” e “não”. Faltou uma terceira opção: “talvez” ou “não sei”.
Também a escolha da expressão “Estudo Tradicional” contrapondo com “Estu-
do Multimédia” não parece ser a mais feliz. A palavra “tradicional” pode ter uma
carga negativa, de inferioridade, quando associada a “multimédia”. Eventualmente,
agora teríamos utilizado, por exemplo, a expressão “Estudo Habitual”.
Outra questão prendeu-se com o tempo dado para os alunos do Grupo Multi-
média. O deslocar-se para uma outra sala, o ligar o computador, abrir o programa,
ouvir a explicação, e desligar e voltar à sala ocupou mais de 50% dos 30 minutos
pensados para a actividade.
6. Conclusão
Para o problema que formulámos (até que ponto a aplicação multimédia “Lín-
gua Latina” permite uma mais efectiva aprendizagem de uma declinação?) tínhamos
em mente que a aplicação multimédia dotaria os alunos de uma maior capacidade.
No entanto, durante a realização do estudo apercebemo-nos de que a utilização da
aplicação tinha o revés de ocupar bastante tempo. Além disso, os alunos sentem que
interiorizam bastante utilizando simplesmente caneta e papel.
Por outro lado, pudemos desde logo constatar um grande entusiasmo: sentia-
se a motivação dos alunos do Grupo Multimédia, que pareceram, de certa forma,
agradavelmente surpreendidos com as potencialidades do jogo. Como vimos, eles
apreciaram sobretudo a correcção imediata.
Um aspecto muito importante é a exploração que o professor faz de um jogo
como este. Apesar de não ser mensurável em nenhuma das questões e das respos-
tas, estamos certos de que a disponibilização de uma dada aplicação multimédia
aos alunos, sem nenhuma explicação não é, de todo em todo, a melhor opção. O
professor deverá explicar o funcionamento, exemplifcar e deixar o aluno testar a
aplicação. Depois desta apresentação, os alunos poderão até vir a encontrar poten-
cialidades que terão escapado ao professor.
Não fcámos, no entanto, sufcientemente esclarecidos em relação à capacidade
superior do programa em relação ao estudo habitual. Talvez nem fosse o essencial,
já que, pelo menos, é evidente que os alunos se sentiram bastante motivados e in-
teressados. E, se não for mais efcaz, não diminui o nível de aprendizagem. Ora,
se as tecnologias os fazem sentir mais interessados, a opção pela sua inclusão em
ambiente de aula parece ser acertada.
luís Pereira
262 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
ANEXO 1
Interface do jogo lingua latina
ANEXO 2
pós teste
I - DEPOIS DE LEr AS FrASES SEGUINTES, ESCOLHA A OPçãO MAIS COrrECTA.
1. Qual o caso de exercitibus (exercitus, -us)?
a) nominativo do plural
b) dativo do plural
c) dativo do singular
d) genitivo do plural
2. Qual é o acusativo do plural de porticus, -us?
a) porticum
b) porticus
c) porticuus
d) nenhuma das anteriores
caixa onde o aluno deve
escrever o caso pedido
palavra latina e respectiva tradução
(pode-se optar entre 6 línguas –
excepto o português)
percentagem de respostas
certas obtidas
premindo, aparece
um fash da resposta correcta
quando o aluno sair,
poderá escolher mais palavras
mensagem indicando se a resposta
está correcta ou errada;
cada uma das possibilidades
é acompanhada
do respectivo sinal sonoro
Real vs Virtual:
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 263
3. Qual é o ablativo do singular de manus, -us?
a) manibus
b) manu
c) mano
d) mane
4. em que caso está lacui (lacus, -us)?
a) ablativo do singular
b) ablativo do plural
c) ablativo e dativo do singular
d) dativo do singular
5. Qual o caso de acus (acus, -us)?
a) nominativos do plural
b) nominativo do singular
c) genitivo do singular
d) todas as anteriores
6. Qual o genitivo do plural de porticus (porticus, -us)?
a) porticuum
b) porticum
c) porticorum
d) porticium
7. De que género é a palavra veru, -us?
a) masculino
b) feminino
c) neutro
d) masculino ou feminino
8. em que casos pode estar genu (genu, -us)?
a) nominativo, vocativo e genitivo do singular
b) nominativo, vocativo e dativo do singular
c) nominativo, vocativo, acusativo e ablativo do singular
d) nominativo, vocativo, acusativo e dativo do singular
9. na palavra fuctus, -us, o acusativo do plural é igual ao:
a) nominativo do singular
b) nominativo e vocativo do plural
c) genitivo do singular
d) todas as anteriores
ANEXO 1
Interface do jogo lingua latina
ANEXO 2
pós teste
I - DEPOIS DE LEr AS FrASES SEGUINTES, ESCOLHA A OPçãO MAIS COrrECTA.
1. Qual o caso de exercitibus (exercitus, -us)?
a) nominativo do plural
b) dativo do plural
c) dativo do singular
d) genitivo do plural
2. Qual é o acusativo do plural de porticus, -us?
a) porticum
b) porticus
c) porticuus
d) nenhuma das anteriores
luís Pereira
264 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
10. Qual o nominativo, vocativo e acusativo do plural de cornu, us?
a) corna
b) cornus
c) cornua
d) cornia
11. Como se diz “dos exércitos” (exercitus, -us)?
a) exercitorum
b) exercituum
c) exercitus
d) nenhumas das anteriores
12. Qual o plural de senatui (senatus, -us)?
a) senatibus
b) senatus
c) senatubus
d) qualquer uma das anteriores
13. A que caso correspondem as formas metu e metibus (metus, -us)?
a) ablativo
b) dativo
c) vocativo
d) qualquer uma das anteriores
14. Como se diz “os arcos” (arcus, -us)?
a) arci
b) arcua
c) arcus
d) arcuum
15. Uma palavra de tema em –u, cujo nominativo do plural é em –us, é do género:
a) masculino
b) feminino
c) neutro
d) opção a) ou b)
16. Que terminação não pode ter a palavra complexus, -us?
a) -ua
b) -ibus
c) -u
d) -ui
Real vs Virtual:
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 265
17. A palavra currus (currus, -us) pode ter o predicado:
a) no plural
b) no singular
c) no plural ou no singular
d) currus não pode ser sujeito
18. Uma palavra com o genitivo do singular em –us é do género:
a) neutro
b) masculino ou feminino
c) todas as anteriores
d) se tiver o nominativo em –u, é do género masculino
19. Qual o vocativo do plural de nurus, us?
a) é igual ao dativo do plural
b) é igual ao dativo do singular
c) nurum
d) nurus
20. Qual o caso de sensu (sensus, -us)?
a) nominativo, vocativo e acusativo do plural
b) nominativo, vocativo e acusativo do singular
c) nominativo, vocativo, acusativo e ablativo do singular
d) ablativo do singular
10. Qual o nominativo, vocativo e acusativo do plural de cornu, us?
a) corna
b) cornus
c) cornua
d) cornia
11. Como se diz “dos exércitos” (exercitus, -us)?
a) exercitorum
b) exercituum
c) exercitus
d) nenhumas das anteriores
12. Qual o plural de senatui (senatus, -us)?
a) senatibus
b) senatus
c) senatubus
d) qualquer uma das anteriores
13. A que caso correspondem as formas metu e metibus (metus, -us)?
a) ablativo
b) dativo
c) vocativo
d) qualquer uma das anteriores
14. Como se diz “os arcos” (arcus, -us)?
a) arci
b) arcua
c) arcus
d) arcuum
15. Uma palavra de tema em –u, cujo nominativo do plural é em –us, é do género:
a) masculino
b) feminino
c) neutro
d) opção a) ou b)
16. Que terminação não pode ter a palavra complexus, -us?
a) -ua
b) -ibus
c) -u
d) -ui
luís Pereira
266 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
II - DEPOIS DE LEr AS FrASES SEGUINTES, rEGISTE A PALAVrA
(APENAS UMA) PEDIDA.
1. Qual o nominativo do plural de genu, -us?
2. Qual o genitivo do singular de sensus, -us?
3. Qual o genitivo do plural de fuctus, -us?
4. Qual o ablativo do plural de exercitus, -us?
5. Qual o dativo e ablativo do plural de senatus, -us?
6. Qual o nominativo e vocativo plural de porticus, -us?
7. Qual o nominativo do singular e do plural de manus, -us?
8. Qual o ablativo do singular de cornu, -us?
9. Qual o dativo do singular de lacus, -us?
10. Qual o genitivo do singular e acusativo do plural de specus, -us?
III – VErIFIQUE SE CADA UMA DAS FrASES SEGUINTES É VErDA-
DEIrA OU FALSA.
1. nos nomes masculinos da 4ª declinação, o vocativo do singular e plural são
iguais.
2. Os nomes neutros têm 4 casos iguais no singular.
3. Os nomes femininos têm o genitivo do plural terminados em –rum.
4. O genitivo do plural um -u é do radical e outro –u pertence à terminação.
5. O nominativo do plural de complexus, -us é complexi.
6. Manibus pode ser o dativo ou ablativo do singular de manus, -us.
7. O nominativo e vocativo de porticus, -us são iguais no singular e plural.
8. O acusativo do singular de casus, -us é casum.
9. O vocativo do plural de cornu, -us é igual ao ablativo do singular.
10. O dativo do singular de nurus, -us é diferente de qualquer um dos outros
casos dessa declinação.
Real vs Virtual:
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 267
ANEXO 3
Questionário
Em cada um dos itens, assinale com uma cruz a resposta mais adequada, correspondendo os números,
sendo que 1 é o mais baixo e 5 o mais alto.
I – O COMPUTADDOr E A INTErNET
1. Como avalia a sua capacidade de lidar com o computador?
[ ] 1

[ ] 2 [ ] 3 [ ] 4 [ ] 5
2. Que utilidade vê na utilização das novas tecnologias na sala de aula?
[ ] 1

[ ] 2 [ ] 3 [ ] 4 [ ] 5
3. é utilizador da internet?
[ ] sim [ ] não
3.1. Quantas vezes costuma navegar na Internet por semana?
[ ] 1

[ ] 2 [ ] 3 [ ] 4 [ ] 5
4. Já tinha utilizado o computador para melhorar o seu desempenho numa determinada disciplina?
[ ] sim [ ] não
5. Até que ponto gostaria de ver as novas tecnologias mais utilizadas nas aulas?
[ ] 1

[ ] 2 [ ] 3 [ ] 4 [ ] 5
5.1. porquê? (escreva umas breves justifcações)
II – A 4ª DECLINAçãO E O lINGUA lATINA
1. Como avalia o grau de aprendizagem que o computador lhe permitiu adquirir?
[ ] 1

[ ] 2 [ ] 3 [ ] 4 [ ] 5
2. parece-lhe que teria obtido melhores resultados se tivesse estudado de uma forma mais tradicio-
nal?
[ ] sim [ ] não
3. O que achou mais útil no programa?
[ ] a pontuação

[ ] a correcção imediata [ ] a ajuda [ ] outra ________
4. De que gostou menos no programa?
[ ] escrever no monitor [ ] estar noutra língua [ ] a repetição das palavras [ ] outra _____
5. Até que ponto gostou de ter estudado a declinação através deste programa?
[ ] 1

[ ] 2 [ ] 3 [ ] 4 [ ] 5
6. Até que ponto gostaria de realizar mais actividades deste género na aula de latim?
[ ] 1

[ ] 2 [ ] 3 [ ] 4 [ ] 5
6.1. porquê? (escreva umas breves justifcações)
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 269
A PeRenidAde de ROMA: luzes e sOMBRAs
Virgínia Pereira
U
.
Minho
virginia@ilch
.
uminho
.
pt
Alguma coisa na queda do Império Romano me incomoda.
Sei que há bibliotecas sobre o assunto, mas não percebo muito bem.
Mário de Carvalho
1. O estado da questão
Na obra Um deus passeando pela brisa da tarde, de Mário de Carvalho – um
romance histórico cuja acção decorre na Lusitânia, nos tempos de Marco Aurélio e
do seu sucessor Cómodo (primeira metade do séc. III d. C.) –, assiste-se a uma ge-
neralizada agitação política e social, motivada não apenas por constantes incursões
de povos árabes, mas também pelo aparecimento de um novo movimento religioso,
que se identifca com o sinal do peixe e se vai insinuando e espalhando por toda a
parte. Estão em confronto dois mundos: o velho mundo romano, representado, en-
tre outros, pela fgura de um duúnviro que via tudo a desabar em seu redor e tinha
difculdade em compreender o que se passava, e um novo movimento religioso e
sectário, que condenava e desprezava esse velho mundo, contrapondo-lhe a mensa-
gem de Cristo.
Como esclareceu o próprio Mário de Carvalho numa entrevista na qual jus-
tifcava o teor e alcance da sua obra, o romance levanta a questão, que continua
irrespondível, da queda de um grande império. Dizia então o autor:
“As minhas preocupações não podem deixar de estar presentes nos livros que faço.
Quando escrevo um livro sobre a Lusitânia romana – Um Deus Passeando… –, deve
ser claro para o leitor que estou a pensar nos dias de hoje, sem com isso procurar
fazer um paralelismo estrito, que as situações não são comparáveis. Essa inquietação
minha está lá. Alguma coisa na queda do Império romano me incomoda. Sei que há
bibliotecas sobre o assunto, mas não percebo muito bem.”
1
A sensação de inquietude e perplexidade revelada nestas palavras tem-se acentu-
ado nos últimos tempos e muitos são os que se interrogam sobre a sustentabilidade
1
Entrevista publicada na revista ler (do Círculo de Leitores), nº 34 (Primavera de 1996), pp. 40-49, p. 46. Sobre o re-
curso ao romance histórico como forma de avaliar o tempo presente, veja-se Osvaldo Silvestre, “Mário de Carvalho:
revolução e contra-revolução ou um passo atrás e dois à frente”, in Colóquio / letras, nº 147/148 (1998), pp. 209-229
(pp. 218-220), e Maria de Fátima Marinho, “O sentido da história em Mário de Carvalho”, in Revista da Faculdade
de letras “línguas e literaturas”, Porto, XIII, 1996, pp. 257-267.
Virgínia Pereira
270 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
da presente ordem mundial e, em contexto de flosofa da história, sobre o fm dos
impérios e as suas causas.
2
A complexidade do mundo actual, o sentimento de in-
segurança que a todos atinge, o declinar de velhas potências e sinais da emergência
de novas, tudo traz inevitavelmente à memória o complexo de causas, inúmeras e
múltiplas – políticas, económicas, demográfcas, sociais, militares, morais ou re-
ligiosas –, que conduziram à ruína do Império romano, isto é, à queda – para
muitos inexplicável – de uma grande cidade imperial que fora, por longos séculos,
caput mundi… A preocupação é já antiga e justifca que desde tempos recuados,
mas sobretudo a partir da publicação da conhecida História do declínio e queda do
Império Romano, de Edward Gibbon, datada de fnais do século XVIII, muito se
tenha escrito sobre as causas do chamado declínio do Império romano, muito em
particular do Império do Ocidente, cuja “certidão de óbito” costuma trazer a data
de 476, mas que na realidade aconteceu algumas décadas antes. Na primeira linha
dos motivos carreados para explicar o acontecido estão as constantes arremetidas
de povos bárbaros, que começaram a pressionar o limes (os limites) do território
romano já em meados do século III e que se intensifcaram e atingiram o coração
do Império – a cidade de roma – no século V. Mas é evidente que o que se passa
junto às fronteiras é já um sintoma claro dos problemas profundos que atingem e
minam esse Império: uns chamam-lhe cansaço, apatia, falta de ânimo e de vitali-
dade; outros invocam como causa fundamental o enfraquecimento geral do mundo
romano, resultante das lutas de classe, de crises económicas e fnanceiras, de con-
fitos religiosos, enquanto outros constatam que, apesar de tudo, o orbe romano
continua a ser, pelos níveis de vida alcançados, um espaço apetecível para outros
povos, que por isso mesmo forçam a sua entrada, ao mesmo tempo que fogem, em
sucessivas vagas de fugitivos, da pressão e da ameaça dos nómadas da Ásia.
3
Para
avaliar da difculdade da questão, vale a pena dizer que num estudo publicado na
Alemanha no ano de 1984 são aduzidos cerca de 210 (duzentos e dez) factores que
teriam estado na origem da queda do Império.
4
Perante um tão complexo problema como o das causas do fm de roma, há
mesmo historiadores que ou desistiram de tentar explicar esse fenómeno ou dei-
xaram de falar em queda e preferiram defender a ideia de uma contínua mudança
2
Veja-se, de Pierre Grimal, “La philosophie de l’histoire face à l’angoisse de notre temps”, in Rome, la littérature et
l´Histoire, Tome II, rome, École Française de rome, 1986, pp. 1261-1273.
3
Peter Brown, O fm do mundo clássico, Lisboa, Verbo, 1972, p. 126, fala na complexidade e multiplicidade das cau-
sas do colapso do governo imperial, somando aos motivos de ordem moral os de ordem económica e social. Sobre esta
matéria veja-se também Pierre riché, As invasões bárbaras, Mem Martins, Publicações Europa-América, s. d. (1992),
e ainda André Piganiol, Histoire de Rome, Paris, Presses Universitaires de France, 1977 (6ª. ed.), pp. 501-522, que
defende que roma não morreu de morte natural, foi assassinada; vd. igualmente Averil Cameron, Te later Roman
Empire, AD 284-430, London, Fontana Press, 1993, pp. 190-194, sobre a impossibilidade de decidir sobre o que pesou
mais no desfecho do Império do Ocidente; a mesma opinião é expressa por Balsdon em Roma, Historia de un Império,
Madrid, Ediciones Guadarrama, 1970, pp. 240 e seguintes.
4
Informação colhida em Arther Ferrill, la caída del Império Romano: las causas militares, Madrid, Biblioteca
EDAF, 1998 (1986), p. 21.
A Perenidade de Roma: luzes e Sombras
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 271
e transição do Império romano do Ocidente para a Idade Média.
5
Hoje tende-
-se a privilegiar esta perspectiva da transformação e preferem-se termos como mu-
dança mais ou menos contínua, “modifcações inevitáveis, evolução criadora de
novidades”.
6
Há, contudo, quem se coloque nos antípodas da questão e considere
que a verdadeira pergunta a fazer não é, na verdade, “quais as causas do declínio e
queda do Império romano?”, mas sim “por que é que o Império romano durou af-
nal tanto tempo?”, como escreveu António Estrela Teixeira, que recupera uma ideia
já presente na História do declínio e queda do Império Romano, de Edward Gibbon
7

e retomada por outros.
Considerando tudo isto, e tendo presente que a expressão Roma aeterna chegou
a povoar o imaginário de todos, é lícito tentar indagar que consciência tiveram os
romanos (e os Gregos) da decadência do Império, quer dizer, se previram o seu
desfecho ou se acreditaram convictamente na sua perenidade. Por outras palavras,
é lícito perguntar que peso ou signifcado tinham para eles expressões tantas vezes
reiteradas como Roma Aeterna ou Aeternitas Imperii, para citar duas signifcativas
legendas de moedas.
8
2. As laudes e os nota
A chamada grandeza de roma nunca deixou de causar, a romanos ou estran-
geiros, uma forte impressão. Pela monumentalidade da cidade e do Império, pela
sua extensão no tempo e no espaço, pela sua organização, “los romanos de todas
partes llegaron a creer en la Roma aeterna, la ciudad eterna.”.
9
E não faltam sinais
dessa crença, que cedo se transformou em mito. roma foi venerada como dea Roma
e o povo romano tinha a sua própria divindade protectora, o seu genius, que se vê
profusamente retratado no tipo monetário GENIO POPVLI rOMANI, ao longo
do período imperial. Cunhado e divulgado por todo o império, este tipo de moeda
ao genius – ao Genius P. R.., celebrado como garante da dominação de roma sobre
o universo –, funcionava como uma espécie de slogan propagandístico, que acentu-
ava a universalidade de roma e a unidade imperial.
10
Estes conceitos, juntamente
com os de civilização, paz e eternidade, defnirão, por largo tempo, a ideia de roma
5
Para uma visão actualizada do problema, consulte-se Arther Ferrill, op. cit., em especial o capítulo I. Sobre o
período que vai de Marco Aurélio a Anastásio, fazendo a ponte entre o Império romano e o Império Bizantino, veja-se
roger rémondon, la crise de l’empire Romain, P.U.F., Paris, 1970.
6
Jean-rémy Palanque, le Bas-Empire, Paris, P.U.F., 1971, p. 6.
7
António Estrela Teixeira, A Herança de Roma (Conhecer a Europa), Mem Martins, Publicações Europa-América,
2001, cap. II e cap. VIII. Sobre o pensamento de Edward Gibbon, veja-se Gilbert Highet, la tradición clásica, II,
México, Fondo de Cultura Económica, 1996 (3ª reimpr.), pp. 89-102.
8
Arther Ferrill, op. cit., p. 20.
9
Arther Ferrill, op. cit., p. 20.
10
Moedas com a legenda Genio Populi Romani podem ver-se em Michael Grant, op. cit., Pl. 3, nº 3 e 1. Segundo
Michel Christol, “rome et le peuple romain à la transition entre le Haut et le Bas Empire: Identité et tensions”, in
AA.VV., Identità e Valori: Fattori di Aggregazione e fattori di crisi nell’esperienza politica antica, roma, “L’Erma” di Brets-
chneider, 2001, p. 210, foi Floro (II, 1.2) quem mais pôs em relevo a entidade histórica representada pelo povo romano,
referido como princeps populus, uictor gentium orbisque possessor.
Virgínia Pereira
272 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
como orbis terrarum.
Vejamos de que forma os textos antigos referentes a roma dão o seu testemu-
nho, sabendo de antemão que ora tendem a apresentá-la em termos largamente
encomiásticos (estamos então no âmbito do topos das laudes Romae, expressão clara,
rasgada e assertiva da superioridade de roma), ora expressam o profundo desejo de
que a grande roma não pereça (sob a forma de um votum, prece ou súplica pela
eternidade de roma).
No capítulo das laudes, o mais antigo elogio de roma que se conhece pertence
a Políbio, historiador grego do séc. II a.C. e grande amigo da família dos Cipiões.
No início da sua importante obra Histórias (I. 4-6), Políbio não esconde todo o seu
espanto e admiração pela grandeza de roma:
“O que há de paradoxal nos acontecimentos que escolhemos como tema para
tratar é sufciente para provocar e incitar toda a gente, novos e velhos, a ler o meu
trabalho. Na verdade, quem haverá de tão mesquinho ou frívolo que não queira sa-
ber de que modo e com que espécie de governo é que quase todo o mundo habitado,
conquistado em menos de cinquenta e três anos, caiu sob um poder único, o dos
romanos? Facto ao qual não se encontram antecedentes. [...]”
11

Este passo entronca no conhecido debate em torno das razões do poderio ro-
mano, que oscilaram, desde Políbio, entre dois valores, o da uirtus e o da fortuna.
Fascinado pelo poder romano, o historiador grego entendia que ele se devia a um
conjunto de factores associados não apenas à sorte, mas também às reais capacida-
des dos romanos.
12
Na verdade, e ultrapassadas as difculdades de crescimento e
afrmação, em luta contra povos fortes como os Etruscos, os Gauleses e acima de
tudo os Cartagineses, os romanos passaram a ser vistos como um povo superior,
dotado de grandes capacidades de resistência e organização. Acreditou-se que esta-
riam destinados a dominar o mundo, embora se soubesse ou pressentisse que o seu
império haveria de ter um fm.
13
Estava lançado o mote da excelência romana. Expressões como maxima rerum,
pulcherrima urbs, fortunatissima são frequentes não apenas no período republicano
(como em Cícero), mas também no tempo de Augusto (Tibulo, Propércio, Ovídio)
e depois em Lucano, Estácio, Sílio Itálico e ainda nos poetas da tarda latinidade.
14

Para Cícero, por exemplo, roma era urbem pulcherrimam forentissimamque (Cat.
11
Tradução de M. Helena da rocha Pereira, in Romana. Antologia da Cultura latina, p. 269. Para dar o devido
realce à supremacia dos romanos, Políbio compara-os com os Persas, os Lacedemónios e os Macedónios, cujos impérios
sempre foram inferiores no tempo e no espaço.
12
Veja-se, a este respeito, Jean-Louis Ferrary, Philhellénisme et Impérialisme. Aspects idéologiques de la conquête romai-
ne du monde hellénistique, de la seconde guerre de Macédoine à la guerre contre Mithridate, Paris-rome, École Française
de rome, Palais Farnèse, 1988, pp. 265-348.
13
Políbio sabia que as leis universais que regem os seres (nascimento, crescimento e morte) se aplicavam também a
roma. Por isso lembra (XXXVII, 22) como Cipião Emiliano chorava perante a destruída (por ele) Cartago, citando as
famosas palavras de Heitor quando se despedia de Andrómaca (Ilíada, VI, 448-449): “Um dia virá em que ela há-de
morrer, a sagrada Ílion, e Príamo e o seu povo…”. Segundo P. Grimal, op. cit., p. 1262, os romanos tiveram a angústia
do fm do nome romano.
14
Veja-se Virgilio. Enciclopedia Virgiliana, vol. IV, roma, 1996, s.u. Roma, cols. 516-556.
A Perenidade de Roma: luzes e Sombras
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 273
II, 13, 29), “cidade tão bela e forescente”, ou hoc domicilium clarissimi imperii, for-
tunatissimam pulcherrimamque urbem (Cat. III, 1), “sede do mais ilustre império,
esta cidade cheia de opulência e beleza”, enquanto Marcial (10.103.9) considera
pulcherrima e domina a sua amada roma: moenia dum colimus dominae pulcherrima
Romae (“enquanto eu habito as admiráveis muralhas de roma imperial”). Quanto à
expressão urbs aeterna (epíteto que surge pela primeira vez em Tibulo) e ao conceito,
os exemplos da sua ocorrência poderiam multiplicar-se,
15
embora deva observar-se
que nem todos partilhavam deste sentimento de orgulho pela grandeza e perenida-
de de roma.
16
Mas é no tempo de Augusto que a afrmação de uma confança inabalável na
majestade e eternidade de roma surge com a máxima força. A Pax Romana e a
Roma Aeterna constituem então como que um binómio indissociável, assegurado
pela fgura do Princeps e pela protecção divina, como se conclui da leitura de Vir-
gílio, Horácio e Propércio, três grandes fguras que, cada um a seu modo, aderiram
(apesar das hesitações) ao programa político de Augusto e à ideologia do seu princi-
pado, ou ainda de Tito Lívio, cuja obra histórica tem sido vista como uma celebra-
ção épica de roma em prosa. Na verdade, o sentimento de que a cidade de rómulo
estivera, desde as suas origens, sob uma especial protecção divina está presente em
muitos textos antigos, nomeadamente neste famoso passo do prefácio ao Livro I do
Ab urbe condita, de Tito Lívio:
“Quanto aos acontecimentos anteriores à fundação da cidade ou à própria intenção
de a fundar, que andam adornados mais com fcções poéticas do que transmitidos
por meio de incorruptíveis registos de factos, não é minha intenção nem confrmá-
los, nem refutá-los. Esse é um privilégio concedido aos antigos: que, confundindo as
acções humanas com as divinas, tornem os primórdios das cidades mais augustos. E
se a algum povo deve ser permitido considerar divinas as suas origens, e atribuir aos
deuses a sua autoria, a glória militar do povo romano é tal que, quando afrma que o
seu pai e pai do seu fundador é, de preferência a todos os outros, Marte, os povos do
mundo aceitam isto com tanta serenidade como aceitam o domínio romano.”
17
15
Símbolo de eternidade, a Fénix ornamentava desde Adriano as moedas imperiais. E “Vossa Eternidade” (Aeternitas
Vestra) tornou-se título e vocativo corrente dirigido ao Imperador (vd. Auguste Dupouy, Rome et les lettres latines,
Paris, Librairie Armand Colin, 1935, pp. 216-217. É conhecida uma inscrição monetária, dos tempos de Constâncio II
e Constante (c. 348-350), que celebra a renovação dos tempos através da representação de uma fénix radiada e a legenda
Fel(ix) Temp(orum) Reparatio. Uma inscrição dedicatória de uma estátua de Aion em Elêusis diz que o monumento foi
erigido “pelo poder de roma e a eternidade do Império” (veja-se Luisa Musso, “Governare il tempo naturale. Provedere
alla felicitas terrena. Presiedere l’ordine celeste”, in Serena Ensoli ed Eugenio La rocca (a cura di), Aurea Roma. Dalla
città pagana alla città Cristiana. roma, ‘L’Erma’ di Bretschneider, 2000, pp. 373-388, p. 377, nn. 50 e 51).
16
Interessante, a este título, o artigo de W. V. Harris, “roma vista desde fuera”, in Semanas de Estudios Romanos, Uni-
versidad de Valparaíso, vol. XI (2002), pp. 51-64, onde se recordam comentários mais ou menos hostis a roma e ao seu
imperialismo. Do ponto de vista dos povos vencidos, deixou testemunho, por exemplo, Júlio César (De bello Gallico VII,
77, 15-16), que atribui ao chefe gaulês Critognato expressões como – aeterna seruitus e perpetua seruitus – que evocam,
por contraste, a eternidade de roma (aeterna Vrbs) e do seu poder. O domínio absoluto de roma pressupõe a submissão
absoluta dos outros.
17
Tito Lívio, Ab urbe condita, prefácio ao Livro I, §§ 6-8, em tradução de Paulo Farmhouse Alberto.
Virgínia Pereira
274 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Este texto espelha bem a forma como Tito Lívio interpretou, na qualidade de
historiador augustano, a mensagem que o Princeps quis legar à posteridade. Segun-
do lembrou A. Espírito Santo, no século de Augusto, ao ideal estético da sobriedade
e harmonia correspondia, na política, o ideal da ordem e da paz augustana, “que
se alimentava da propaganda de uma roma nascida à sobra de uma providência
protectora e destinada a permanecer para sempre.”
18

Outros historiadores seguiram os passos de Tito Lívio, como o grego flo-ro-
mano Dionísio de Halicarnasso, que foi para roma em 29 a. C., depois da vitória
de Augusto em Actium, e aí se associou à ideologia do principado. Nas suas Anti-
guidades Romanas não deixará de tentar provar que os primórdios de roma foram
grandes e gloriosos e que a sua hegemonia foi superior à dos outros povos em im-
portância e duração. São muito sugestivas estas suas palavras (3. 5): “Eu escrevo
sobre uma cidade que é a mais ilustre de todas e sobre factos mais brilhantes do que
quaisquer outros. Não sei que mais hei-de dizer.”
Voltando aos poetas augustanos, é inegável que todos afnaram pelo diapasão
do Princeps. A admiração e confança de Virgílio na superioridade do estado roma-
no é bem conhecida e está já patente na Buc. I, quando Títiro compara roma às
outras cidades:
“Vrbem quam dicunt Romam, Meliboee, putaui
Stultus ego huic nostrae similem, quo saepe solemus
Pastores ouium teneros depellere fetus.
Sic canibus catulos similes, sic matribus haedos
Noram, sic paruis componere magna solebam.
Verum haec tantum alias inter caput extulit urbes,
Quantum lenta solent inter uiburna cupressi.”
19

O símile aqui presente, de procedência rural, ilustra na perfeição a medida
do espanto que a roma cesárea já então produzia no poeta provincial. Mas é na
Eneida – um poema épico cuja acção decorre nos tempos que se seguiram à queda
de Tróia – que a ideia de uma roma nascitura e eterna emerge de forma constante
e estruturante. Nas suas míticas origens troianas, a cidade de roma, magnifcada
como maxima rerum (VII, 602), é aí celebrada como realização futura de uma
grande ordem universal, sendo essa realização projectada na ainda distante época de
18
In rui Manuel Sobral Centeno (Coord.), Civilização Clássica – Roma, Lisboa, Universidade Aberta, 1997, p. 256.
Num outro passo (4.4.4), Tito Lívio referiu-se à cidade como in aeternum urbe condita, in immensum crescente, por outras
palavras, uma cidade sem limites no espaço e no tempo.
19
Buc. I, vv. 19-25: “A cidade a que chamam roma, pensei, ó Melibeu / – tolo que eu era! – fosse igual a esta nossa,
onde nós, pastores, / tanta vez levamos as tenras crias, às ovelhas tiradas. / Assim como sabia que os cachorrinhos c’os
cães se parecem, / Co’as mães os cabritos, assim comparava grandes a pequenas coisas. / Mas esta de tal modo entre as
outras cidades ergue a cabeça, / Quanto os ciprestes o fazem entre os fexíveis viburnos.” (tradução de M. Helena da
rocha Pereira in Romana (Antologia da Cultura latina), Coimbra, 1996). Desta admiração por roma fcará claro eco
nas Bucólicas de Calpúrnio Sículo (segunda metade do séc. I d. C.), numa das quais (a Buc. VII) se dá conta do espanto
de um pastor pela grandeza da capital e dos espectáculos que oferece.
A Perenidade de Roma: luzes e Sombras
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 275
Augusto, isto é, anunciada e antecipada por meio de numerosas visões e profecias.
No centro do poema, e em palavras de claro alcance político atribuídas a Anquises
(VI, 851-853), Virgílio defne para sempre o estatuto do romano como o de um
povo cujo lugar no mundo se deve à sua capacidade de organização e imposição
de vontades (v. 852: pacique imponere morem). Deste modo, ao atribuir a Eneias
(prefguração de Augusto) a missão de civilizar o mundo, Virgílio, o poeta romano,
contribuiu para reforçar a segurança que em si mesmos e no Princeps tinham os
romanos.
20
A própria ideia de uma cidade que de humildes começos se alcandorou
ao cume do esplendor – um dos temas recorrentes da propaganda de Augusto e da
poesia augustana – contribui igualmente para sustentar o orgulho dos romanos.
21

Virgílio não deixou de o sugerir no canto VIII da Eneida – o poema do Século –
ao conduzir Eneias ao modesto palácio de Evandro. Também Propércio consagra
a Elegia 1 do Livro IV (o livro das chamadas elegias romanas, de teor patriótico) à
maxima Roma (v.1), aos valores e mitos da cidade, começando por contrapor os seus
inícios modestos aos tempos modernos, sumptuosos, augustanos.
Paul Zanker estudou o poder da imagem no tempo e na ideologia de Augusto e
observa que, depois de dez anos de renovação religiosa e moral, se via nos edifícios e
nas imagens que “la confanza en la durabilidad del estado restabelecido y la fe en su
conductor crecían por doquier.”
22
Era o início de uma nova era de felicidade – um
sentimento que invadia todas as esferas da vida romana e se manifestava em todas
as acções daquele que fcará na história como o “divino Augusto”.
Tornou-se nesse tempo lugar-comum associar à maxima Vrbs a expressão or-
bis terrarum, traduzindo-se desta forma a identifcação das fronteiras do Império
com os limites do mundo conhecido. Assim acontece nas Res Gestae Diui Augusti,
verdadeiro testamento político no qual o Princeps deixa exarado ter submetido o
mundo ao império de roma.
23
E já a sua famosa estátua thoracata, conhecida como
a estátua de Augusto de Prima Porta, datada de cerca de 20 a.C., dera sinal evidente
da submissão dos povos ao império romano-augustano, embora os romanos sou-
bessem bem que a Oriente os Persas não tinham sido dominados.

Na esteira do Princeps, os poetas da época augustana deram voz à sua confança
20
Vd. P. Zanker, Augusto y el poder de la imágenes, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 231.
21
Sobre este topos, veja-se, por exemplo, Peter White, Promised Verse (Poets in the Society of Augustan Rome), London,
Massachussetts, Harvard University Press, 1993, pp. 182-190 (“Primeval rome”).
22
P. Zanker, op. cit., p. 201.
23
Veja-se Claude Nicolet, l’Inventaire du monde, Paris, Fayard, 1988, pp. 46-48. Para a compreensão da ideologia de
Augusto é fundamental a leitura das referidas Res Gestae Diui Augusti (“Os Feitos do Divino Augusto”). Este importan-
tíssimo texto, exarado no fnal de vida, destinava-se a ser gravado em placas de bronze e colocado diante do mausoléu do
Princeps, em roma, e dele se fzeram cópias levadas para vários pontos do Império. O preâmbulo começa assim: Rerum
gestarum diui Augusti, quibus orbem terrarum imperio populi Romani subiecit, […]. Existe uma importante tradução
integral do texto para português em M. Helena da rocha Pereira, Romana. Antologia da Cultura latina. 2000, pp.
109-121. Um comentário aprofundado às Res Gestae bem como o texto latino e tradução encontram-se em P. A. Brunt
and J. M. Moore (edd.), Res Gestae Diui Augusti: Te achievements of the Divine Augustus, Oxford, Oxford University
Press, 1967; tradução do texto em francês em r. Étienne, le siècle d’Auguste, Paris, Armand Colin, 1978; tradução
para italiano e comentário em Giovannella Marrone, Ecumene Augustea, roma, “L’Erma” di Bretschneider, 1996,
pp. 87-125.
Virgínia Pereira
276 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
nas potencialidades de roma e do Império, acreditando que esse império não teria
fm, como profetizou Júpiter (imperium sine fne dedi) no início da Eneida, e como
decorre de tantas outras expressões dessa confança infnita. Virgílio, por exemplo,
exprime essa confança inabalável num passo de uma emoção incontida, o epicédio
a Niso e Euríalo - dois troianos unidos por fortes laços da amizade e caídos em
combate:
Fortunati ambo! Si quid mea carmina possunt,
Nulla dies umquam memori uos eximet aeuo,
Dum domus Aeneae Capitoli immobile saxum
Accolet imperiumque pater Romanus habebit.
24
Em comentário ao passo, Jacques Perret observa como o poeta associa a promes-
sa de glória para os jovens à duração de roma, identifcada com o immobile saxum
do Capitólio. E lembra, como não podia deixar de ser, palavras bem conhecidas de
uma das mais famosas odes de Horácio (Od., 3, 30, 8-9): dum Capitolium scandet
cum tacita uirgine pontifex, ‘enquanto ao Capitólio subir, com a virgem silenciosa, o
pontífce’. Num caso como noutro, a duração da glória é vista como eterna, porque
se acreditava plenamente na eternidade de roma, simbolizada pelo pontífce e pela
vestal percorrendo a uia sacra.
Também Ovídio, apesar de relegado pelo Princeps, declara, no último livro das
Metamorfoses (vv. 807-815), que o futuro de roma está assegurado porque está escri-
to em letras de diamante numa tábua de bronze, ao mesmo tempo que, nos versos
que encerram o poema (vv. 871-879), afrma a indestrutibilidade do seu nome e da
sua fama: per omnia saecula fama[…] uiuam (vv. 878-879) – ‘por todos os séculos,
famoso, viverei’.
25
Mas a época de ouro do século de Augusto teria o seu fm. Como escreveu A.
Espírito Santo, com o desaparecimento dos grandes vultos que marcaram o século,
assistir-se-á a uma inversão total da ideologia augustana, ao mesmo tempo que sur-
gem novas formas de ver o mundo e a história. Disso é exemplo Pompeio Trogo,
autor de uma história universal em 44 livros, que “apresenta uma visão da história
em que roma não passa de uma simples potência igual às outras e como elas desti-
nada ao desaparecimento. Era o ataque da província (Trogo era natural da Gália) ao
centralismo romano e ao mito providencialista das origens.”
26
Disso é igualmente
exemplo Lucano, que, no livro IX do seu Bellum Ciuile, a respeito da visita de César
a Tróia, retoma o topos da contemplação de ruínas de cidades que outrora foram
24
Aen., IX, 446-449: “Afortunados um e outro! Se algum poder têm os meus cantos, / nenhum dia vos verá sair da
memória dos tempos, / enquanto a casa de Eneias se apoiar sobre o rochedo imóvel do Capitólio / e o senhor romano
conservar o império.”
25
Sobre esta matéria, leia-se Don Fowler, Roman Constructions. Reading in Postmodern latin, cap. 9 (“Te ruin of
Time: Monuments and Survival at rome”), Oxford University Press, 2000.
26
Arnaldo Espírito Santo, in r. M. Sobral Centeno (Coord.), Civilização Clássica – Roma, p. 256.
A Perenidade de Roma: luzes e Sombras
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 277
forescentes, o que pode ser, e tem sido, entendido como um sinal e um aviso de que
o mesmo poderia acontecer a roma.
27
Com a chegada do século II d.C., que representa a época de ouro do Impé-
rio, voltam a surgir manifestações admirativas relativamente ao mundo romano.
O retor Élio Aristides (c.117 - c.181), por exemplo, compôs, talvez por ocasião da
celebração dos novecentos anos da fundação da cidade, em 147 d.C., um Elogio de
Roma, um discurso panegírico no qual escreveu, a dado passo:
“Graças a vós, romanos, o mundo tornou-se a pátria comum de todos os
homens. (...) Vocês lançaram pontes sobre os rios, abriram caminhos pelas
colinas das montanhas, povoaram lugares solitários (...) e fzeram reinar por
toda a parte a ordem e a lei.”
28
roma é, para Aristides, incomparável. Este retor grego tinha a convicção de que
o Império romano não era apenas superior aos seus predecessores – em extensão,
duração e organização – mas era o resultado da obra dos outros, que prepararam a
sua grandeza. Defensor de uma concepção teleológica do destino romano, Aristides
estava também convicto de que vivia na época melhor e mais civilizada de sempre.
29

Comungava, além disso, do dogma ofcial da eternidade de roma, como se deduz
do modo como encerra o Elogio de Roma, nos §§ 108-109. Em palavras que contêm
todos os ingredientes próprios do encómio, designadamente na associação do ady-
naton à prece, diz Aristides:
“Mas este feito empreendido desde o início, o de igualar o discurso à grande-
za do Império, ultrapassa tudo o mais e necessita quase de um tempo igual
ao da duração do Império – isto é, provavelmente, a eternidade. Por isso o
melhor será, a exemplo dos poetas de ditirambos e de péans, concluir o meu
propósito acrescentando uma oração. (109) Que sejam invocados todos os
deuses e os flhos dos deuses, e que concedam a este império e a esta cidade
que permaneçam eternamente forescentes e que não tenham fm antes que
as massas de ferro futuem à superfície do mar e que as árvores deixem de
27
Veja-se o interessante artigo de Philip Hardie, “Augustan Poets and the Mutability of rome”, que lembra que
Lucano não foi o primeiro romano a tomar consciência do facto. Já em 146 a. C. Cipião Emiliano, vendo Cartago
destruída, “was prompted to muse on the mutability of Fortune and to wonder what the future might hold for rome”
(op. cit., p. 59-60).
28
Elogio de Roma, § 101 (cit. de Marie-Madeleine Martin, le latin Immortel, Vouillé, Difusion de la Pensée
Française, 1971, p. 25).
29
O Elogio de Roma, de Élio Aristides, é considerado um dos primeiros elogios da civilização, que é obra e cimento
do Império romano (Alain Michel, la philosopfe politique à Rome d’Auguste à Marc Aurèle, Paris, Armand Colin,
1969, p. 338, n. 16). M. rostovtzef considera este discurso como “a melhor descrição, mais detalhada e completa que
possuímos sobre o império romano no século II. Não se trata apenas de um testemunho de admiração sincera perante a
agudeza de roma, mas também de uma magistral análise política, tão rico em ideias como solidamente fundamentado”
(cit. de Alejandro Bancalari Molina, “Antonino Pio y la Paz romana: algunos alcances y propuestas”, in Semanas
de Estúdios Romanos, vol. XI (2002), p. 94).
Virgínia Pereira
278 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
forir na primavera.”
30
Entretanto, sobreveio a crise do século III. As difculdades enfrentadas por
roma foram incalculáveis, tudo parecia desabar. Apesar disso, e quase inexplica-
velmente, o século IV – um século de transição entre o velho e o novo mundo –
voltará a dar sinais de renovação de confança nos destinos de roma, como vemos
na obra de Amiano Marcelino, o último grande historiador de roma (séc. IV).
31

O tema da sua obra historiográfca é a história do Império romano visto como um
estado universal (pois compreendia a maior parte do mundo conhecido) e eterno,
que resultava de um pacto frmado para esse fm, não tinha dúvidas, entre Virtus
e Fortuna.
32
Assim se compreende que o historiador ainda tenha retratatado com
entusiasmo – um entusiasmo de pagão – a roma monumental e os ornamentos da
cidade eterna, ao descrever a entrada de Constâncio II (imperador do Oriente de
337

a 361) na cidade, no ano de 356.
33
Filho de outro imperador – o famoso Constantino –, Constâncio II fcou as-
sombrado com a grandiosidade monumental da cidade, quando lá entrou pela pri-
meira vez. relatando o facto, Amiano Marcelino tece um verdadeiro encómio da
Cidade Eterna do ponto de vista monumental, através do elenco, verdadeiramen-
te impressionante, de alguns dos monumentos que fcaram célebres para sempre,
como o famoso e colossal Coliseu de roma (o Anfteatro Flávio), o Panteão, o teatro
de Pompeio, o Estádio, as Termas.
34
Este assombro, contudo, é também do próprio
30
Éloges grecs de Rome, §§ 108-109, p. 119. Em comentário a este texto, Pernot esclarece, na nota 229, que se trata de
dois adynata célebres, um referido em Heródoto (I, 165), outro num texto da Antologia Palatina (VII, 153). Num outro
passo (XXVI, 29), Aristides celebra a unidade do Império: “Assim, toda a ecoumene unida canta com maior perfeição
que um coro, pedindo conjuntamente que este império perdure por toda a eternidade.”
31
Natural de Antioquia, na Síria, Amiano Marcelino (c. 330 – c. 400) veio para roma e aí começou a escrever a sua obra
historiográfca, os Rerum Gestarum libri XXXI (de que se perderam os treze primeiros livros), que abarcam o período
que vai desde o principado de Nerva, em 96, até à morte do imperador Valente em 378, em Adrianópolis. Pagão con-
victo, o autor prestou particular atenção ao reinado de Juliano, o Apóstata, pelo facto de com ele se assistir a um breve
retomar do paganismo e a uma momentânea interrupção do avanço triunfal do Cristianismo. Na opinião de Santo
Mazzarino, O fm do mundo clássico, São Paulo, Livraria Martins Fontes Editora, 1991, p. 58, a obra de Amiano é
“o livro de história mais insigne e ponderado que o baixo império produziu”; Amiano atribuía a origem da decadência
romana à “burocratização excessiva” e à “opressão tributária”.
32
A. Marcellinus, XIV, 6, 3. Sobre o pensamento de Amiano Marcelino a respeito da eternidade de roma, veja-se
ronald Mellor, Te Roman Historians, routledge, 1999, pp. 118-126. Sobre o pensamento de Marcelino veja-se
Lellia Cracco ruggini, “Ammiano Marcellino: un intellettuale Greco di fronte all’Impero e alla sua capitale”, in
Cultura latina pagana (fra terzo e quinto secolo dopo Cristo), Firenze, Leo S. Olschki, 1998, pp. 221-227.
33
A. Marcellinus, Historia, XVI, X, 14: Deinde intra septem montium culmina, per accliuitates planitiemque posita urbis
membra conlustrans et suburbana, quicquid uiderat primum, id eminere inter alia cuncta sperabat: Iouis Tarpei delubra,
quantum terrenis diuina praecellunt; lauacra in modum prouinciarum exstructa; amphitheatri molem solidatam lapidis Ti-
burtini compage, ad cuius summitatem aegre uisio humana conscendit; Pantheon uelut regionem teretem speciosa celsitudine
fornicatam, elatosque uertices qui scansili suggestu consurgunt, priorum principum imitamenta portantes, et Vrbis templum
forumque Pacis, et Pompei theatrum et Odeum et Stadium, aliaque inter haec decora Vrbis aeternae. Este sentimento de
assombro é semelhante ao que sentia o mais comum dos mortais quando de longes paragens vinha à capital do Império,
e não anda longe do que sentiu o pastor Títiro quando comparou roma com a sua terra natal. roma era grande não
apenas pela monumentalidade das suas construções arquitectónicas, mas também pela magnifcência dos espectáculos
que oferecia. Lembre-se Marcial e a arena que se transformou em lago, no liber Spectaculorum, 27.
34
Elaborado já nos fnais do século IV, este passo, que celebra a monumentalidade de roma, coaduna-se mal com a
A Perenidade de Roma: luzes e Sombras
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 279
historiador, para quem roma era a Vrbs aeterna, uma urbs sacratissima, um templum
totius mundi e caput mundi. E a confança de Amiano na perenidade de roma era
a tal ponto inabalável que, nas suas palavras, (XIV, 6, § 3), roma viveria enquan-
to houvesse homens: uictura dum erunt homines Roma. Mas – como adverte Italo
Lana – o historiador falava com o coração, e a sua visão da história revela-se trágica,
pois resulta da contradição “entre a fé do historiador na eternidade de roma e a
realidade evenemencial que vê uma decadência progressiva e instancável do Império
submetido aos assaltos dos bárbaros”.
35
Por esta altura, Libânio, um retor grego de
Antioquia, orgulhoso do seu passado e da sua alta cultura grega, lembrava como a
sua cidade e muitas outras cidades gregas viviam cingidas, cercadas pela “cadeia de
ouro dos romanos”.
36
Por fm, também Claudiano – “o último poeta clássico latino”, que nasceu por
volta de 370, quando as pressões dos Hunos sobre as fronteiras se faziam sentir e
obrigavam Alanos, Ostrogodos e Visigodos a lançar-se contra roma –, compôs em
400 o De consulatu Stilichonis, um poema panegírico a celebrar o ano do consu-
lado do grande general Estilicão, “seu principal patrono e herói máximo dos seus
poemas”.
37
Nele faz um extraordinário elogio de roma (III, 130-173), no qual louva
a extensão ilimitada do Império e a ausência de fronteiras – quod cuncti gens una
sumus, nec terminus unquam / Romanae ditionis erit (vv. 159-160) –, bem como a
organização e a força civilizadora das leis.
A par do encómio da grandeza de roma, surge – como já foi dito – a formula-
ção de uma prece pelo seu futuro, que se deseja eterno. Confantes na grandeza da
cidade, que acreditavam gozar da protecção dos deuses, os romanos formulavam
preces no sentido de que para sempre roma continuasse a gozar dessa providência
divina. Um exemplo absolutamente paradigmático desta atitude é o de Horácio
quando, associando-se ao sentimento geral de que uma nova era de felicidade che-
gou, se dispõe a celebrar no Carmen Saeculare (‘Canto Secular’), vv. 9-12, em regis-
to hímnico, a cidade de roma:
Alme sol, curru nitido qui diem
opinião de quem fala da decadência de roma, pois é difícil perceber como um imperador do Oriente fca impressionado
com tanta grandeza na capital do Ocidente. Mas há que ter em conta que estamos perante elogios de um pagão que
assim pretende obnubilar os efeitos destruidores do avanço do Cristianismo.
35
Italo Lana, “La vision tragique de l´histoire chex Ammien Marcellin”, in M.-H.Garelli-François (éd.), Rome et
le tragique, Palla, revue d’Études Antiques, Presses Universitaires du Mirail, 1998, pp. 237-245, p. 237. E o mesmo
autor lembra o passo de Amiano (XIV,6) no qual, ao falar da velhice de roma, refere como esta dominou todo o mundo
e, deixando as guerras, é na sua velhice venerada e respeitada como soberana e rainha: per omnes tamen quot orae sunt
partesque terrarum, ut domina suscipitur et regina, et ubique patrum reuerenda cum auctoritate canities, populique Romani
nomen circunspectum et uerecundum. Mas a verdade é que, ainda segundo Italo Lana (p. 238), “Ce tableau idyllique
et serein de la situation contemporaine de rome est très artifciel et ne correspond pás à la vérité”, pois o papel político
de roma acabara.
36
Libanius, Or. XI, 129F (cit. de A. López Eire, Semblanza de Libanio, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, Instituto de Investigaciones Filológicas, 1996, pp. 16-17).
37
Veja-se Claudiano, O rapto de Prosérpina. Introdução, tradução e notas de Luís Cerqueira. Lisboa, Editorial Inqué-
rito, 1991, pp. 8-9.
Virgínia Pereira
280 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
promis et celas aliusque et idem
nasceris, possis nihil Roma
uisere maius!
38
Mas Horácio não era o único a colocar roma e a sua perenidade sob o olhar
dos deuses. O motivo convertera-se em topos da poesia augustana e assim o vemos
tratado também por Propércio, que conclui a sua elegia IV, 2 com uma signifcativa
prece por parte do deus Vertumnus (deus das mudanças…) a Júpiter (vv. 55-56): sed
facias, diuum sator, ut Romana per aeuum / transeat ante meos turba togata pedes, isto
é: “Ó Pai dos Deuses, possas tu fazer que eternamente o povo / togado de roma vá
sempre passando aqui aos meus pés.”
39
Per aeuum, eis aion,até à eternidade.
40
Tal como sucede aqui, este voto ocorre, geralmente, a concluir uma obra de to-
ada panegírica ou similar, ao estilo das preces dirigidas às divindades protectoras do
estado romano. O Panegírico de Plínio-o-Moço tornar-se-á, a este título, um exem-
plo clássico ao invocar, in fne orationis, os deuses protectores do império.
41
Mas
já um século antes, nas Metamorfoses de Ovídio – a última obra composta antes
da relegatio (8 d.C.) –, exactamente antes do epílogo, surge uma grande invocação
aos deuses protectores de roma (Penates, Quirino, pai de roma, Gradivo, seu pai,
Febo e Vesta e Júpiter, e a todos os demais deuses), a pedir “que tarde a surgir, que
surja quando [o poeta] já tiver morrido, o dia em que Augusto, depois de abandonar
o mundo que governa, possa aceder ao céu e atender de longe as preces dos seus
súbditos.”
42
Pouco tempo depois, também o historiador Veleio Patérculo, que consi-
derava o principado como um felicissimus status, conclui a sua obra formulando um
uotum aos deuses: que ao imperador vigente suceda, o mais tarde possível, alguém
com capacidade para sustentar o poderio romano. Eis o seu uotum:
38
“Sol vivifcador, que no teu carro brilhante / fazes nascer e fechas o dia, que renasces sempre diferente / e o mesmo,
possas tu não contemplar nada de mais magnífco / do que esta cidade de roma!” Como uma prece, os versos contêm o
vocativo da divindade invocada e o conjuntivo precativo possis; quanto ao elogio de roma, ele é dado pela força totali-
zante de nihil e o poder magnifcador da forma comparativa maius.
39
Propércio, Elegias, IV; tradução de J. A. Segurado Campos. Philip Hardie, op.cit. p. 75, comenta assim o passo:
“the pax romana of an urbs aeterna”.
40
Na opinião de Luisa Musso (op. cit., pp. 377-378), a eternidade do império (Roma aeterna) coincide com a eternidade
dos imperadores e é promessa de imortalidade. E a mesma autora acrescenta: “Al concetto di eternità si lega l’aspettativa
di renouatio e, ad essa, il mito dell’aurea aetas e della temporum felicitas. L’individuazione della radice di aion nel latino
iuuenis costituisce un’ulteriore prova dell’incidenza dell’idea di rinnovamento perpetuo nella defnizione del tempo
eterno.” Percebe-se que, na mente dos romanos, a ideia de uma roma aeterna vai de par com a ideia de pax aeterna e
de pax ubique, uma espécie de slogan que, com maior incidência no século III d. C., circulará em muitas moedas. Sobre
esta matéria será da maior utilidade ler robert Étienne, “Aeternitas Augusti – Aeternitas Imperii”, 1984 (artigo que
não foi possível consultar).
41
Plinius, Pan., XCIV: In fne orationis praesides custodesque imperii deos, ego consul pro rebus humanis, ac te praecipue,
Capitoline Iuppiter precor, ut benefciis tuis faueas, tantisque addas muneribus perpetuitatem. […] Non te distringimus uotis.
Non enim pacem, non concordiam, non securitatem, non opes oramus, non honores: simplex cunctaque ista complexum unum
omnium uotum est, salus principis. […]. Este voto termina pedindo que o Imperador (Trajano) tenha muito tempo de
vida e que, quando tiver de ser substituído, o sucessor seja digno de o substituir e de ocupar o Capitólio.
42
Ovidius, Met. XV, 868-870: tarda sit illa dies et nostro serior aeuo, / qua caput Augustum, quem temperat, orbe relicto,
/ accedat caelo faueatque precantibus absens!
A Perenidade de Roma: luzes e Sombras
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 281
“Cumpre-me concluir esta obra com um voto. Júpiter Capitolino, e tu, Mar-
te Gradivo, fundador e sustentáculo do nome romano, e tu, Vesta, guardiã
do fogo perpétuo, e vós, divindades todas que elevastes o poder do Império
romano ao mais alto cume do mundo, em nome de todos eu vos imploro e
suplico: guardai, conservai, protegei este regime, esta paz, <este príncipe>,
e, quando ele tiver cumprido, durante um enorme espaço de tempo, o seu
posto aqui na terra, destinai-lhe, o mais tarde possível, sucessores, mas su-
cessores tais que os seus ombros consigam aguentar o peso do império do
mundo com a enorme força com que, como sentimos, aguentou o presente,
e que os projectos de todos os cidadãos, ou piedosos ...”
43
Com este uotum termina, de forma incompleta (faltarão talvez as últimas pala-
vras), a História Romana de Veleio Patérculo, concluída pelos anos 30 ou 31, quando
o princeps reinante era o imperador Tibério.
44
Júpiter Capitolino, o pai dos deuses,
Marte (Gradivo), deus fundador (por ser pai de rómulo) e sustentáculo do império,
e Vesta, símbolo da eternidade de roma, e todos os numes, sem excepção, todos são
convocados para protegerem o imperador e o império. Este uotum fnal compartilha
claramente da técnica do panegírico, mas será de igual modo um equivalente, no
dizer de Joseph Hellegouarc’h, dos uota imperiais habituais em tempos de crise –
uma espécie de God save the King (ou the Queen) dos tempos antigos... Na verdade,
o texto do uotum é signifcativo a vários títulos, quer por encerrar a obra, quer pela
importância do hipotexto virgiliano para que remete e que celebra igualmente a
grandeza do Império, quer pela funda ressonância religiosa e política das suas pa-
lavras. Romani imperii molem... São palavras que fazem lembrar Virgílio, no início
da Eneida, quando alude ao imenso esforço que foi necessário fazer para erguer o
poderoso império romano.
45
É ainda o peso simbólico de termos como auctor (da
família etimológica de Augustus: ‘aquele que faz crescer’, ‘aquele que é propício’),
stator (‘aquele que mantém estável’, ‘sustentáculo’, ‘fundador’) e custos (‘guarda’,
‘protector).
46
O comentário de ronald Syme a este respeito é muito signifcativo:
43
Velleius Paterculus, Histoire Romaine, tome II, livre II, cap. CXXXI: Voto fniendum uolumen sit. Iuppiter Capi-
toline, et auctor ac stator Romani nominis Gradiue Mars, perpetuorumque custos Vesta ignium et quidquid numinum hanc
Romani imperii molem in amplissimum terrarum orbis fastigium extulit, uos publica uoce obtestor atque precor: custodite,
seruate, protegite hunc statum, hanc pacem, <hunc principem> eique functo longissima statione mortali destinate successores
quam serissimos, sed eos quorum ceruices tam fortiter sustinendo terrarum orbis imperio sufciant quam huius sufecisse sensi-
mus, consiliaque omnium ciuium aut pia.... Note-se como, por razões de escrúpulo religioso, a invocação a Júpiter, Marte
e Vesta é seguida de um indefnido totalizante, quidquid numinum (isto é, “todas as divindades”, sem excepção). Esta é
bem a expressão de um receio ancestral, de fundo supersticioso e tipicamente romano: o medo de que o orante se possa
ter esquecido de uma qualquer divindade, por mais insignifcante que fosse.
44
Natural da Campânia, V. Paterculus nasceu c. 19 a. C. e terá morrido em 31 d. C. Deixou uma Historia Romana
em dois livros, que começava com as origens míticas de roma e terminava com a morte de Lívia, mãe de Tibério, no
ano 29.
45
Aen. 1.33: Tantae molis erat Romanam condere gentem.
46
Neste uotum note-se ainda a forma extulit (de ecfero, efero, ‘elevar acima de’, ‘erguer’), que não deixa de evocar o
extulit que fgura no v. 24 da Buc. I de Virgílio – um verso de exaltação de roma.
Virgínia Pereira
282 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
“A concórdia e a monarquia, a Pax e o Princeps eram tão inseparáveis na realidade
como na esperança e na prece”.
47
3. A decadência e as ruínas de roma
Mas os tempos foram mudando e sobreveio a grande crise do séc. III, que fez
perigar a solidez do Império. O mundo romano tornara-se uma “extensa teia de
aranha cujos fos são as calçadas que de roma conduzem aos mais longínquos
pontos do novo mapa do Império”, o que fez com que começasse a ser difícil suster
a pressão constante dos bárbaros e provocou a chamada “revolução militar”, que,
em conjunto com as revoltas de cidadãos que se insurgiam contra o insustentável e
frequente aumento de impostos e o alargamento do fosso entre as classes possiden-
tes e os deserdados da sorte, tornaram a situação muito insegura.
48
Os tempos de
Diocleciano e da Tetrarquia tinham trazido uma relativa estabilidade económica e
paz social, mas externamente as fronteiras militares eram vítimas de um progressivo
enfraquecimento. A unidade imperial é renovada nos tempos de Constantino, mas
a instabilidade regressa, os Visigodos passam o Danúbio, aniquilam as divisões
orientais do Império e assassinam o comandante em chefe, o imperador Valente, na
decisiva batalha de Adrianópolis, em 378. Este desastre foi sentido pelos contempo-
râneos como o anúncio ou prenúncio do fm do Império.
49
Já nos fnais do século
IV, em 395, Teodósio divide o Império pelos flhos Arcádio e Honório, antecipando
o seu irremediável desmembramento.
Perante um mundo que parece ruir, é estranho que se não tenha deixado de
ouvir a voz dos poetas em louvor da cidade de roma. É todavia o que acontece.
No seu catálogo e elogio das cidades mais importantes do Império romano (Ordo
Vrbium Nobilium), Ausónio, poeta gaulês natural de Burdígala (Bordéus) – o mais
conhecido dos poetas da segunda metade do séc. IV –, refere-se a roma nos seguin-
tes termos, simultaneamente tão simples e tão pregnantes:
Roma
Prima urbes inter, diuum domus, aurea Roma.
(“roma, primeira entre as cidades, morada dos deuses, áurea roma”)
Um nome e um único verso – emblemático verso, como disse Giancarlo Ma-
zzoli
50
- permitiram a Ausónio celebrar a mais importante das cidades de então. Um
só hexâmetro dactílico bastou ao poeta para afrmar a grandiosidade de roma. E
47
ronald Syme, la révolution romaine, Paris, Éditions Gallimard, 1967, p. 493.
48
Vd. López Eire, Semblanza de libanio, opus cit p. 148.
49
López Eire, op. cit., p. 27, n. 49; vd. também A. Piganiol, Histoire de Rome, pp. 488-489.
50
Giancarlo Mazzoli, “Ausonio e roma”, in Cultura latina Pagana, opus cit pp. 77-91, opus cit p. 83. Trata-se de
um único verso, mas um verso que se contrapõe aos 41 versos dedicados a Burdigala, e nos quais Ausónio diz a dado
passo: Diligo Burdigalam, Romam colo. Ciuis in hac sum, / consul in ambabus: cunae hic, ibi sella curulis. A tradução e
um comentário a este opúsculo e ao seu verso inicial podem ver-se em Alvar Esquerra, Décimo Ausonio, Obra, vol.
II, pp. 119-135.
A Perenidade de Roma: luzes e Sombras
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 283
no entanto era já um tempo de declínio. Por isso F. Peschoud, no seu livro Roma
Aeterna, tecerá críticas a Ausónio, acusando-o de ter atravessado o seu século como
um cego: não viu o perigo bárbaro, nem o confito entre pagãos e cristãos, nem a
luta contra a heresia, nem a destruição do poder papal, apesar de Graciano ter sido
assassinado quase debaixo dos seus olhos (em 383).
51
Mas o caso mais fagrante de elogio da Urbe surge já depois do saque de roma
e procede de rutílio Namaciano, indefectível admirador da grandeza da cidade. De
origem galo-romana, veio a dada altura para roma (quando seu pai era governador
da Etrúria) e aí fez carreira, sendo nomeado prefeito da Vrbs em 414. Três anos mais
tarde regressa à Gália e, provavelmente durante a viagem, escreveu um poema inti-
tulado De reditu suo, no qual descreve a viagem desde roma até Luna. Composto
em 417 d.C., o poema fcou inacabado. Nele o poeta, que sofre com a visão das
ruínas que se lhe deparam na sua viagem, deixa bem expressa a sua profunda admi-
ração por roma, mesmo depois de a ter visto saqueada pelas hordas de Alarico, em
410. Admira a grandeza da cidade e acredita no seu renascimento, convicto de que
viverá eternamente.
52
Apesar de bem conhecidos os versos em que, através de uma
apóstrofe sumamente laudatória, rutílio Namaciano continua a celebrar a grandeza
da rainha do mundo, vale a pena lembrá-los:
“Escuta, ó belíssima rainha do mundo que é teu,
roma, recebida entre as esferas celestes!
Escuta, mãe dos homens e mãe dos deuses;
graças aos teus templos, estamos menos longe do céu! 50
A ti cantamos e sempre te cantaremos, enquanto os destinos no-lo permitirem.
Ninguém pode estar vivo e esquecer-se de ti!
Mais depressa criminosos esquecimentos reduzirão o sol a escombros
do que se desvanecerá do meu coração a tua imagem.
(...)
Tu formaste para as nações mais diversas uma mesma pátria.
Aos povos sem lei que tu conquistaste foi benéfco estarem sob o teu domínio.
Oferecendo aos vencidos a partilha das tuas próprias leis, 65
fzeste uma cidade do que outrora era o mundo.
53
51
F. Peschoud, Roma Aeterna. Études sur le patriotism romain dans l’occident latin à l’ époque des grandes invasions,
Neuchâtel, Institut Suisse de rome, 1967, p. 130 (informação colhida em Giancarlo Mazzoli, art. cit., pp. 77-91,
p. 81).
52
Vide Enzo Marmorale, História da literatura latina, II, Lisboa, Estúdio Cor, 1974, p. 121. Pela mesma altura (c.
417), Paulo Orósio escreveu uma História Universal para explicar que o Império era castigado pelos seus vícios.
53
rutílio Namaciano, Sobre o seu regresso, I, 47-54 e 63-66: Exaudi, regina tui pulcherrima mundi, /inter sidereos Roma
recepta polos! Exaudi, genitrix hominum genitrixque deorum, / non procul a caelo per tua templa sumus./ Te canimus semper-
que, sinent dum fata, canemus: / sospes nemo potest immemor esse tui. / Obruerint citius scelerata obliuia solem / quam tuus ex
nostro corde recedat honos. (...) Fecisti patriam diuersis gentibus unam; / profuit iniustis te dominante capi. / Dumque ofers
uictis proprii consortia iuris, / urbem fecisti quod prius orbis erat. Note-se o recurso expressivo ao adynaton nos vv. 53-54,
relativo à absoluta impossibilidade de o poeta um dia esquecer roma. Este adynaton não pode deixar de evocar aquele
que Títiro utilizara na Buc. I de Virgílio, quando se referia à impossíbilidade de esquecer algum dia o seu benfeitor,
Virgínia Pereira
284 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
O mundo mudara muito, por efeito da já referida “crise do século III” e de
uma paulatina desregulação da vida política, económica, social, militar, religiosa. A
expansão do cristianismo contribuíra fortemente para a nova situação. Como seria
possível continuar a acreditar no mito da eternidade de roma?
Conforme tem sido notado, o Contra Symachum de Prudêncio, datável de 402 –
um poema que ataca a pretensão de Símaco de voltar a colocar o altar da Victoria no
Senado e de voltar a celebrar o culto pagão – retoma o mito augustano e virgiliano
da Roma aeterna, mas este é agora assumido numa perspectiva cristã. Na sua visão,
já não é Júpiter, mas Teodósio que, convertendo roma ao Cristianismo, nec metas
statuit nec tempora ponit,/ imperium sine fne docet (vv. 1. 541-542). E é o Cristianis-
mo que vai assegurar a eternidade da cidade. “Para Prudêncio, como para Teodósio,
o mito clássico da Roma aeterna torna-se realidade graças ao Cristianismo.
54
É a
famosa translatio imperii.
Poucos anos mais tarde, ouvir-se-á a voz incrédula de uma das fguras mais im-
portantes do século V, S. Jerónimo (c. 345-419), horrorizado com o que se passa:
“O espírito fca horrorizado ao ver as ruínas dos tempos presentes. Há vinte
ou mais anos que o sangue romano é derramado diariamente entre Cons-
tantinopla e os Alpes Júlios. A Cítia, a Trácia, a Macedónia, a Dardânia, a
Dácia, a Tessália, a Acaia, o Epiro, a Dalmácia e as Panónias, devastam-nas,
exploram-nas, roubam-nas o Godo, o Sármata, o Quado, o Alano, os Hu-
nos, os Vândalos, os Marcomanos [...]. O orbe romano está a ruir […]”.
55
É a visão catastrofsta de uma roma em decadência e constantemente atacada
por povos bárbaros. A obra de S. Jerónimo está cheia de refexões e meditações sobre
esse acontecimento tão espantoso quão inesperado que foi o ataque das hordas de
povos bárbaros a roma (e ao Império romano), motivadas em especial pelo saque
de roma perpetrado pelas tropas de Alarico em 24 de Agosto de 410. Os bárbaros
estiveram na cidade apenas três dias.
56
Mas... sucedera o que parecia impossível e,
de então em diante, já não era possível estar seguro de nada. Daí as perguntas e as
exclamações de espanto e incredulidade. No seu comentário a Ezequiel (ao prólogo
do livro III), São Jerónimo exclama: Quis crederet ut totius orbis exstructa uictoriis
aquele que lhe permitira que conservasse as suas terras, um “deus” (isto é, Octávio, na linguagem cifrada do poeta).
54
Veja-se Prudence, Psychomachie, Contre Summache, Paris, Les Belles Lettres, 1992, pp. 96-97.
55
S. Hieronymus, Epist. Ad Heliodorum, LX, 16: Horret animus temporum nostrorum ruinas persequi. Viginti et eo
amplius anni sunt, quod inter Constantinopolim et Alpes Iulias cotidie Romanus sanguis efunditur. Scythiam, Traciam,
Macedoniam, Dardaniam, Daciam, Tessaliam, Achaiam, Epiros, Dalmatiam, cunctasque Pannonias Gothus, Sarmata,
Quadus, Alanus, Hunni, Wandali, Marcommani uastant, trahunt, rapiunt. [...] Romanus orbis ruit […]. As referências
geográfcas deste texto dizem respeito aos países e regiões do norte e oriente do Império romano, então as mais amea-
çadas pelas investidas dos povos bárbaros.
56
Veja-se referência a estes tempos conturbados e ao saque de roma em Orósio, História Apologética (o livro 7 das His-
tórias contra os Pagãos e outros textos), edição de Paulo Famhouse Alberto e de rodrigo Furtado, Lisboa, Edições
Colibri, 2000, pp. 11-13 (da Introdução) e §§ 39-40.
A Perenidade de Roma: luzes e Sombras
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 285
Roma corrueret? (‘Quem poderia crer que roma, vitoriosa no orbe inteiro, desa-
basse?’) E numa carta (Epist. 123, 16) comenta o estado de decadência da cidade
eterna, ao mesmo tempo que se interroga, dando sinal de uma enorme inquietude:
Quid saluum est, si Roma perit? Como se se interrogasse: Como será o mundo depois
da queda de roma?
recordemos o passo:
“Há já algum tempo, do mar do Ponto até aos Alpes Júlios, que não eram
nossas as terras que são nossas e há trinta anos que se combatia no centro das
regiões do império […]. Quem teria acreditado que roma teria de combater
no seu interior não pela glória mas pela sua segurança; mais do que isso, que
teria não de lutar, mas sim de resgatar a sua própria vida com o ouro e todos
os seus bens. Agora, admitindo que tudo acabe em bem, não temos nada a
tirar aos inimigos a não ser os bens que perdemos. Um apaixonado poeta,
falando do poder de roma, diz: ‘Que é que te basta, se roma é pouco?’
Podemos transformá-lo neste outro elogio: ‘Que é que se salva, se roma
perece?’.”
57
Esta pergunta, que indubitavelmente deixa transparecer uma grande angústia
quanto ao futuro – e que ainda hoje nos faz refectir –, é retomada muitos anos mais
tarde, em plena Idade Média, veiculada através de uma frase-sentença que corria
como sendo de Beda, o Venerável, e dizia o seguinte:
“Enquanto o Coliseu permanecer de pé, roma continuará a existir. Quando
o Coliseu cair, roma cairá também. Quando roma cair, cairá o mundo.”
58

S. Jerónimo interrogava-se sobre a sobrevivência do mundo após a queda de
roma. Este anónimo medieval continuava a acreditar que a perenidade do mundo
estava ligada à perenidade de roma.
Já no séc. XV, em consequência do movimento de renovação dos estudos e do
interesse pela Antiguidade Clássica, Poggio lamentará (no De uarietate Fortunae,
livro I) a grandeza perdida de roma, nos seguintes termos:
57
S. Ieronymus, Epist., 123, 15-16. Olim a mari Pontico ad Alpes Iulias non erant nostra quae nostra sunt et per annos
triginta, fracto Danubii limite, in mediis Romani imperii regionibus pugnabatur. Quis hoc crederet […] Romam in gremio
suo, non pro gloria sed pro salute pugnare; immo, ne pugnare quidem, sed auro et suppellettile uitam redimere? Nunc, ut pros-
pero fne eueniant, praeter nostra quae amisimus, non habemus quid uictis hostibus auferamus. Potentiam Romanae Vrbis
ardens poeta describens, ait: Quid satis est si Roma parum est? Quod nos alio mutemus elogio: Quid saluum est si Roma perit?
Séculos antes, Tácito (Historiae, IV, 74) atribuira a Petilius Cerialis, comandante de tropas, palavras que admitiam
a eventualidade da destruição do Império: “Com efeito - praza aos deuses que não! -, se os romanos são expulsos [da
Gália], que acontecerá se não uma guerra universal?”
58
Nicholes Purcell, “La ciudad de roma”, in richard Jenkins (ed.), El legado de Roma, Barcelona, 1995, p. 379.
Virgínia Pereira
286 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
“É um pensamento solene, para meditar com assombro, que esta colina, o
Capitólio, que outrora foi cabeça do império romano, a cidadela do mundo,
diante da qual todos os reis e príncipes tremiam, à qual tantos generais subi-
ram em triunfo (...), esteja tão arruinada e destruída, tão mudada em relação
ao seu aspecto original, a tal ponto que as heras cresceram no local onde
antigamente se sentaram os senadores...”
59

De então para cá, a admiração de uns e a perplexidade de outros continuaram,
e continuarão, a caracterizar o olhar que se volta para a Antiguidade romana em
busca de respostas.
4. em conclusão
Ao longo deste percurso pela história romana, em busca de testemunhos de
uma forte crença na eternidade de roma, foi possível encontrar indícios diversos
dessa crença, alguns dos quais de clara propaganda política. Já os sinais contrários,
talvez vítimas de silenciamento, são em número exíguo. Compreende-se, por isso,
que se possa ter afrmado (como H.-I. Marrou, em Decadência romana ou Antigui-
dade tardia?) sobre o fm do Império: “Os contemporâneos da queda do Império
romano do Ocidente não tiveram consciência de tal coisa”.
60
Afrmação semelhan-
te fez o conhecido Peter Brown, que opinou, a respeito do desaparecimento do
Império romano do Ocidente – um desfecho algo repentino, a julgar pelas mostras
de renascimento no século IV: “Para os contemporâneos, a falência dos imperadores
do Ocidente, no século V, foi a crise mais imprevista do Estado romano”.
61
De um modo geral os romanos sabiam que a um império sucede outro, e que o
império de roma fatalmente haveria de perecer, como os demais. Mas a eternidade
de roma tornara-se uma crença e um dogma. Foi um mito que muitos defenderam
mesmo quando já as condições objectivas o não permitiam.
59
Cit. de r. Jenkyns (ed.), El legado de Roma, p. 39. E o tema das ruínas de roma deu origem, nesse tempo, a inúmeros
poemas. Ianus Vitalis (que morreu em 1560) celebrizou-se com o epigrama, em latim, De Roma Antiqua, que foi tradu-
zido pelo poeta francês Du Bellay, pelo espanhol Francisco de Quevedo e por alguns outros poetas. Sobre este epigrama
e as traduções que dele foram feitas, veja-se Américo da Costa ramalho, “As ruínas de roma”, in Idem, Estudos sobre
a época do Renascimento, Coimbra, 1969, pp. 297-317.
60
H.-I. Marrou, em Decadência romana ou Antiguidade tardia?, trad. port. de Henrique Barrilaro ruas, Lisboa, Edito-
rial Aster, 1979, p. 103. Mas logo de seguida alerta para o carácter paradoxal desta afrmação, pois não faltam – afrma
- testemunhos escritos do sentimento de uma decadência generalizada e irreparável. Esses testemunhos encontram-se
reunidos na obra de P. Courcelle, Histoire littéraire des invasions germaniques, Paris, Études augustiniennes, 1964 (3ª.
Ed.), de que existe trad. portuguesa na ed. Vozes, Lda., de 1955.
61
Peter Brown, O fm do mundo clássico, p. 105. O mesmo Peter Brown afança (p. 127): “Grupo algum de romanos
idealizara jamais roma tão entusiasticamente como os poetas e oradores do fm do séc. IV e começos do século V. O
mito de roma, que havia de obcecar os homens da Idade Média e do renascimento – Roma aeterna, roma concebida
como o clímax da civilização, destinado a continuar para sempre –, não foi criado pelos homens do Império romano
clássico, foi um legado directo do forte patriotismo do mundo latino do fm do século IV.”
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 287
lO sAgRAdO y lO PROFAnO en lA nOVelA gRiegA AntiguA
Enrique Pérez Benito
U
.
Valladolid
copelius@hotmail
.
com
U
n estudio dedicado al papel que el elemento religioso desempeña dentro de la
novela puede quizás transmitir en un primer momento la impresión de que
nos encontramos ante un aspecto de ámbito extremadamente reducido y específ-
co de los estudios sobre este género literario. Sin embargo, una vez superadas esas
primeras sensaciones, nos damos cuenta inmediatamente de que la respuesta a los
interrogantes que el tema nos plantea va mucho más allá de lo que cabría esperar.
Al dejar de lado ese juicio precipitado advertimos que en dichas respuestas puede
estar también la clave para resolver los enigmas principales a los que se han enfren-
tado los estudiosos, cuestiones como la de los orígenes del género o la del público
al que éste se dirigía, que han dado lugar a apasionados enfrentamientos entre las
diversas corrientes de la crítica desde que en 1671, Pierre Daniel Huet escribiera su
Traité de l’origine des romans.
A lo largo de las páginas que componen este trabajo trataremos de profundizar
en el verdadero alcance que tiene el componente religioso existente en las novelas,
para posteriormente adentrarnos en la espinosa cuestión de cuál era exactamente su
función en el conjunto de la obra y si su inclusión en ésta respondía a motivaciones
exclusivamente literarias o si, por el contrario, existe por parte del autor algún otro
propósito subyacente bajo la apariencia del mero entretenimiento.
Incluso la más superfcial de las lecturas nos permite darnos cuenta de que
la religión tiene una muy signifcativa presencia en la novela griega. Observando
cualquiera de los testimonios que de la producción narrativa han llegado hasta no-
sotros veremos una constante aparición tanto de divinidades que intervienen de
un modo u otro en la trama como de determinados rituales o cuestiones referidas
al culto. En el desarrollo de la obra, los amores, las aventuras y desventuras de los
protagonistas, y sus numerosos viajes girarán, en la mayor parte de las ocasiones,
en torno a la fgura de un dios, un oráculo o un templo. Aquellos desencadenarán
con su ira o su envidia los acontecimientos, éstos servirán de lugar de encuentro, de
plegaria e invocación. Todo este conglomerado de motivos a diferentes niveles deja
patente a simple vista que la religión desempeña un papel muy destacado no solo
en la trama sino en el conjunto del género. Como dice Hägg, “Even on the surface
religion plays a remarkably important role. Gods, oracles, cults of diferent kinds
are organically integrated into the course of the events”
1
. Tendremos ocasión de
comprobar que esto no es sólo algo superfcial, sino que lo mismo sucede en una
dimensión más profunda del texto.
1
Hägg (1983: 103)
Enrique Pérez Benito
288 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Podríamos dividir en tres grandes grupos los elementos religiosos con los que
nos vamos a encontrar al acercarnos a estas novelas. Primeramente, las divinidades.
Éstas intervienen a menudo en el transcurso de los acontecimientos, tanto a favor
como en contra de los protagonistas, aunque en ocasiones su presencia se limita a
simples referencias que el autor nos brinda en determinados momentos. Los motivos
que han guiado a éste en la elección de cuáles infuyen de manera decisiva y cuáles
aparecen fugazmente es uno de los aspectos sobre los que más ha refexionado la crí-
tica, con la intención de concluir si es o no accidental. Un detalle a tener en cuenta
y de carácter muy signifcativo es que tales dioses ya no pertenecen únicamente al
tradicional panteón griego; estamos ante nombres que, como Isis o Apis, dejan tras-
lucir la progresiva infuencia que en la mentalidad griega de época helenística e im-
perial iban teniendo los elementos orientales, asimilados completamente y cada vez
en mayor número. No son en ningún caso divinidades nuevas, sino dioses o diosas
que han adquirido una dimensión totalmente distinta a la que poseían antes. En
muchas ocasiones se trataba de fguras relegadas a un segundo plano, como Helio,
que pese a sus atribuciones de divinidad solar había sido completamente eclipsado
por un dios fuerte, en este caso Apolo. Otra buena prueba de este proceso sería el
imparable ascenso de Tyche, una diosa atestiguada ya en Homero o Píndaro pero
que en este momento gozará de un poder y respeto tales que se la llegó a considerar
erróneamente una deidad nueva, producto de la época.
En segundo lugar se situarían las festividades, cultos y rituales de diverso tipo
que se suceden de forma continua en las páginas de estas obras. Aquí están incluidas
las grandes celebraciones que se realizaban en honor de ciertos dioses en algunas
ciudades y en los centros importantes de culto. En ocasiones, el primer encuentro de
los dos jóvenes se produce en un templo, durante uno de estos festivales religiosos.
El templo es otro de los elementos cuyo papel resulta esencial en el desarrollo de la
trama. En él también tiene lugar a veces el desenlace y se produce la acción de gra-
cias a la divinidad por permitir el ansiado reencuentro. Además de estas referencias,
también se mencionan en numerosas ocasiones diferentes tipos de ritos pertenecien-
tes al ámbito de la vida cotidiana, tales como funerales, casamientos, etc.
Por último, y como tercer gran bloque, situaríamos todas aquellas alusiones a
otras prácticas habituales en la forma de entender el hecho religioso de los griegos,
como por ejemplo la consulta de oráculos y adivinos, o las diferentes clases de
ofrendas. Otro motivo que se repite es el de los sueños proféticos. Los personajes
tienen con frecuencia ensoñaciones cuyo sentido se les escapa en un principio y que
sin embargo acaban adquiriendo signifcado completo a medida que se suceden
los hechos. Estos últimos pueden quizás no estar propiamente relacionados con las
creencias religiosas, pero no es menos cierto que encontramos numerosos ejemplos
en la tradición en que los dioses revelan por medio de sueños a los hombres sus
intenciones o se sirven de ellos para persuadir a los mortales de actuar de una cierta
manera, para que así se vea cumplido lo que a veces el Destino y a veces su volun-
tad (o su capricho) ordenan. Esto dota, sin duda alguna, de un carácter religioso a
lo Sagrado y lo Profano en la Novela Griega Antigua
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 289
este tipo de sueños. Otras creencias sin vinculación directa con las que podríamos
denominar ofciales pero que son tan antiguas o más que ellas tienen también su
lugar en la novela. Nos referimos a la superstición y a todas aquellas prácticas con
ella relacionadas, que se superponen y se mezclan en ocasiones con aspectos de la
esfera del Más Allá y de todo lo relativo a la muerte.
Esta gran abundancia de motivos relativos a la religión que se suceden a lo largo
de la trama de estas obras ha llevado a determinados autores a considerar la novela
como un género de carácter fundamentalmente religioso, vinculado de manera par-
ticular a cultos de tipo mistérico.
Ya en las primeras décadas del siglo veinte, Karl Kerényi, con su Die griechisch-
orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung
2
, planteó por vez
primera la hipótesis de un origen religioso de la novela. Kerényi veía un claro pa-
ralelo entre su estructura narrativa y los mitos en que se basaban los cultos de tipo
mistérico que dominaban el panorama religioso de la época, y más concretamente
el mito egipcio que narra la historia de Isis y Osiris. Para él, tras el esquema argu-
mental que encontramos en todas las novelas que se nos han conservado se hallaría
la representación en clave simbólica de la incansable búsqueda que Isis realizó a lo
largo del Nilo para encontrar los restos de su esposo, Osiris, al que el malvado dios
Seth, su propio hermano, había asesinado y más tarde descuartizado, tirando sus
restos -catorce pedazos – al río.
La repetición de este esquema, si bien con ciertas variaciones en cada caso, se-
ría una constante en toda la producción novelesca, a juzgar por los testimonios de
los fragmentos que de otras obras han llegado hasta nosotros, por lo que podemos
considerarlo como una de las principales convenciones del género. En él, una pareja
de enamorados es repentinamente separada, generalmente por haber despertado
alguno de ellos la ira o la envidia de un dios a causa de su comportamiento o
de su extremada belleza. A partir de ese momento, deberán sufrir penalidades sin
número que pondrán a prueba la fortaleza de su amor y su fdelidad al ser amado
hasta que, una vez satisfecha la sed de venganza de la divinidad y apagada su ira,
ven recompensados sus padecimientos y se produce al fn el reencuentro tras el que
podrán disfrutar para siempre de una vida feliz entregados a su amor y libres de
preocupaciones
3
.
Todo esto podría reducirse a una fórmula tan sencilla como es la de separación
– búsqueda – reencuentro, cuyo patrón coincidiría con el de la historia de la diosa
Isis, en la que están basados los rituales de iniciación a su culto, y en general los de
todos aquellos cultos de carácter mistérico. Debe notarse que es también la misma
2
(1927).
3
Encontramos referencias sobre este aspecto en la totalidad de autores que se ocupan de la descripción de las princi-
pales características del género, entre las que se encuentra esta simpleza estructural y la repetición del mismo esquema
argumental. Sirvan de ejemplo las palabras de Hägg (1983: 3): “Mostly, we are concerned with simply adventure stories
which have love, travel and violence as their main constituents. Sometimes, violence is replaced by a stronger admixture
of emotions, by a marked taste for sentimentality”.
Enrique Pérez Benito
290 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
secuencia que encontramos en lo que denominamos comúnmente “ritos de paso”,
a través de los cuales se produce la integración plena del individuo en la sociedad.
Así, la novela sería, bajo esa aparente sencillez y falta de originalidad, un entramado
de alusiones simbólicas a determinados rituales que tan sólo unos pocos iniciados y
profundos conocedores del culto isíaco podrían comprender y descifrar por comple-
to. De este modo, cada una de estas obras podía ser leída y sobre todo entendida de
varias maneras, dependiendo de quien efectuara la lectura y la profundidad de sus
conocimientos o el grado de iniciación en los cultos que allí se trataban.
Esta atractiva visión propuesta por Kerényi caló hondo en numerosos autores
que, convencidos de la explicación religiosa que daba del género el flólogo húngaro,
se dedicaron a desarrollarla y perfeccionarla. Entre todos ellos destaca la fgura de
reinhold Merkelbach, quien partiendo de los presupuestos de Kerényi y siendo un
profundo conocedor de la religión griega como era, expuso de manera muy com-
pleta y rigurosa en su Roman und Mysterium in der Antike
4
una teoría acerca de la
vinculación de la novela con las religiones mistéricas que estaban en auge durante
aquellos siglos. A pesar de la similitud de enfoques, Merkelbach iba mucho más
lejos de lo que su predecesor había hecho, pues él no se limitaba solamente a relacio-
nar la novela con los rituales isíacos, sino que asignaba a cada una de las novelas que
se conservaban (excepción hecha de la de Caritón, que no encajaba en su esquema,
por lo que la dejaba aparte) la representación de distintos rituales dedicados a dioses
diferentes. Algunas novelas, ciertamente, sí estaban en relación con los misterios de
Isis; tal era el caso de las Efesíacas de Jenofonte y de las Metamorfosis o el Asno de
Oro de Apuleyo, una obra que por su mayor calidad representaba para Merkelbach
mucho mejor el espíritu del género que la del escritor efesio, que presentaba tales
irregularidades y defectos en su realización que fue considerada incluso un resumen
de una composición anterior. Otras, sin embargo, aunque elaboradas también si-
guiendo esa misma estructura de los rituales mistéricos, estaban vinculadas al culto
de dioses como Helio, Mitra, etc. El autor alemán, además, no se limitó solamente
a lanzar su teoría, sino que llevó a cabo una minuciosa y detallada argumentación
analizando de forma exhaustiva todos aquellos pasajes de las obras en los que veía
el refejo de alguno de los elementos o fases que seguían aquellos rituales que su-
puestamente la novela ponía en escena de forma velada y subrepticia. Al igual que
Kerényi, por tanto, Merkelbach proponía que estas obras estaban compuestas de tal
forma que presentaban diversos niveles de lectura y comprensión, por lo que úni-
camente podrían ser entendidas por completo por aquel cuyo grado de iniciación
y conocimiento del culto y las prácticas rituales fuera lo sufcientemente elevado.
Otros iniciados de menor categoría se darían cuenta, sí, de que la novela era vehícu-
lo de transmisión de un mensaje religioso en clave, disimulado por una vulgaridad
y simpleza excesivas que permitían cumplir mejor ese propósito ocultista que tales
religiones tienen siempre, celosas como son de determinados aspectos de su doc-
4
Merkelbach (1962).
lo Sagrado y lo Profano en la Novela Griega Antigua
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 291
trina y prácticas rituales. Serían, pues, capaces de descifrar una parte del código
de símbolos, pero no su totalidad. En último término estaría la lectura de aque-
llas personas sin relación directa con esos cultos y un conocimiento de ellos nada
profundo. Estos individuos leerían la novela quedándose tan sólo en lo superfcial,
considerando el género como una mera fuente de entretenimiento, un texto que
no requería ni excesiva concentración ni esfuerzo intelectual. El género narrativo
debería, por tanto, ser observado desde una perspectiva eminentemente religiosa,
no literaria, ya que la intención primordial de estos textos no sería otra que la ex-
presión de elementos pertenecientes al culto al que la obra en cuestión se adhiriera,
de diferentes clases y de una manera más o menos simbólica y accesible. Vemos,
pues, que la faceta literaria quedaría relegada a un lugar muy secundario en la labor
de creación (fabricación sería quizás más apropiado en este caso) de la novela, al no
existir en ella una pretensión artística. La defciente caracterización de los persona-
jes (aún de los principales), las incoherencias en el desarrollo de la trama general y
de las líneas argumentales paralelas a ésta o cualquier otra de las defciencias que
observamos en el ámbito compositivo se justifcarían de este modo, ya que no eran
requisitos indispensables para la consecución del objetivo perseguido, realizado a
través de un autor al que ni se le exigiría ser original ni estar particularmente dotado
para la literatura.
La perspectiva predominante entre los estudiosos del género es contraria a esta
tesis, a la que consideran totalmente exagerada y fuera de lugar.
5
Pese a ello, no
podemos negar los muchísimos méritos que esta rama de investigación posee. En
primer lugar, y de forma general, por haber sido capaz de concentrar el interés de la
crítica en una materia que hasta ese momento se encontraba en el más absoluto de
los olvidos. Y es que la novela se hallaba aún marcada por el estigma que las concep-
ciones flológicas tradicionales (y que se encontraban en boga incluso muy avanzado
ya el pasado siglo) le habían impuesto. Tales planteamientos, que tomaban como
punto de referencia y valor de comparación la época clásica, despreciaban un género
como la novela, una forma a la que no consideraban digna de una gran atención, en
primer lugar porque pertenecía a un periodo ya de por sí decadente para ellos, y en
segundo, por las propias carencias que como obra literaria tenía.
6
La interpretación
en clave religiosa que de ella se hizo, iniciada como veíamos por Kerényi y desarro-
llada y reforzada por Merkelbach, cambió totalmente las perspectivas de la crítica y
convirtió al género en un auténtico objeto de estudio. Otro de los innegables méri-
tos que hay que reconocerle radica en la importancia otorgada al elemento religioso
presente en las diferentes obras que lo componen, en el que nadie había reparado
5
Cf. reardon (1971: 393 403). Estas páginas de la obra de reardon, un completísimo estudio del desarrollo de las
diferentes formas literarias en los siglos II y III de nuestra era, nos ofrecen un excelente panorama de la polémica susci-
tada por las interpretaciones de la novela en clave religioso – mistérica. Cf. también Blánquez (1996: 81 – 82), breve
y ordenada presentación de las diferentes teorías acerca de este tema.
6
resulta paradigmática a este respecto la obra del flólogo alemán E. rohde (1876), buena prueba del negativo talante
de la crítica tradicional en su acercamiento al género.
Enrique Pérez Benito
292 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
antes de forma signifcativa. Y es que la abundancia de referencias de diverso tipo al
ámbito religioso y la ubicación de algunas de ellas en momentos clave del desarrollo
de la trama no podía ser, de ningún modo, algo superfuo. Pese a las diferencias de
enfoque entre esta perspectiva de análisis y la nuestra, el principio sobre el que se
asientan es el mismo: el reconocimiento de que la presencia de elementos religiosos
en la novela no solo no es superfua, sino que éstos cumplen en ella una función
muy importante a nivel estructural y compositivo.
Sin embargo, no han sido estas las únicas teorías que han partido de la consi-
deración de ese componente religioso como el factor esencial para la explicación del
género. No podemos ignorar la existencia de algunas teorías que, si bien reconocen
la posibilidad de que autores como Merkelbach y otros hayan ido demasiado lejos,
insisten en la función primordial que tiene el elemento religioso dentro del género
novelesco. El propósito fundamental de éste sería, para ellos, el de la propaganda re-
ligiosa. La novela tendría por tanto una intención proselitista, encaminada a conse-
guir nuevos adeptos a determinados cultos, que variarían en cada una de las obras.
Esa sería la razón de la presencia tan abundante de motivos religiosos insertados a lo
largo de la trama, lo sufcientemente signifcativa como para que estos autores sos-
pechen que en esta clase de literatura puede estudiarse “una forma de propaganda
y difusión de creencias religiosas concretas en conexión con cultos mistéricos, con
sus iniciaciones y su poder de salvación”
7
. A lo largo de las obras se estarían repre-
sentando, aunque siempre en el plano de lo simbólico y lo alegórico, ciertas partes
de rituales propios de los misterios de dioses como Isis, Mitra o Dioniso, según el
caso. La diferencia con las propuestas antes mencionadas de Kerényi y Merkelbach
es el propósito que se observa en tal representación. No sería el de crear un texto
únicamente comprensible para los iniciados en un culto (aunque no se descarta que
hubiera ciertos pasajes inaccesibles al común de los lectores) sino más bien conseguir
un producto a través del cual fomentar la devoción a un dios o dioses determinados
e incluso lograr la conversión del mayor número de personas posible.
Ninguna de las dos teorías, coincidentes (pese a las ligeras divergencias que
presentan en los planteamientos) en su consideración del aspecto religioso como
pieza clave de su análisis del género en su conjunto, ha logrado atraer los favores
de la crítica. Antes bien han tenido que soportar en muchos casos su indiferencia
cuando no los más feroces ataques por parte de determinados sectores. Este hecho
es particularmente notable en el caso de la primera, cuyas conclusiones son mucho
más atrevidas que las de aquellos que se limitan a presentar la novela como un
vehículo de propaganda religiosa. La segunda, debido a su talante moderado, ha
pasado mucho más desapercibida y no ha sido contestada con tanta dureza, ya que,
si bien parte de presupuestos en muchos aspectos comunes a las explicaciones más
radicales en el terreno religioso, los funde con otros muy cercanos a los de las tesis
7
Hidalgo de la Vega (1990: 199)
lo Sagrado y lo Profano en la Novela Griega Antigua
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 293
sociológicas que se han impuesto en las últimas décadas.
8
Éstas defenden que la
novela no es sino la respuesta literaria a una “specifc social reality, the large world
of Hellenistic and early imperial times”, que surge ante las nuevas inquietudes que
se le presentan al hombre de la época, “lost in a world too big for him”
9
. Ya hemos
hablado de los riesgos de afrmaciones tan categóricas, pero también resulta inne-
gable que el hombre tiene una forma distinta de plantearse las cosas. Hablar de
cambio no signifca necesariamente que estemos haciendo referencia a un hecho
traumático. La manera de entender la vida no es algo que pueda variar de la noche a
la mañana, y las “novedades” de que aquí hablamos no han surgido por generación
espontánea, sino que se deben en su mayor parte a un lento proceso de evolución
que permite que sentimientos y actitudes que antes permanecían en un segundo
plano hayan ganado terreno y salgan a la superfcie. Podemos afrmar pues, con
reardon, que la novela surge cuando frente a esta situación diferente “some writers
spread their wings in the new air and began to use the form, to use it to talk about
the new society”
10
. Pero este enfoque de carácter eminentemente sociológico no
olvida la grandísima importancia que el hecho religioso tenía como parte de esa
sociedad, y es en este punto donde una y otra teorías se cruzan, aunque después
continúen por caminos distintos. De hecho, aunque este sector de la crítica defen-
de como función primordial de la novela el entretenimiento de los lectores, no se
excluye totalmente la posibilidad de que en determinadas circunstancias este tipo
de obras tuviera un efecto similar al de la propaganda religiosa, pero siempre, eso sí,
dentro de un contexto muy determinado y nunca de forma general. La diferencia
está, por tanto, en la importancia otorgada a este aspecto, pues frente a quienes lo
sitúan como fundamento del género, estos autores optan por concederle, en el me-
jor de los casos, un discreto papel secundario.
Hasta ahora nos hemos limitado a la mera exposición teórica de las principales
direcciones seguidas por la crítica a la hora de examinar el papel que el elemento
religioso desempeña dentro de las novelas. También hemos apuntado, aunque bre-
vemente, la fría acogida que, en sus diferentes variantes, han recibido los intentos
por situar el plano cultual en la base del género. Por último, hemos hecho mención
a la visión que predomina entre los estudiosos, aunque sin entrar en excesivos deta-
lles aún. Ha llegado pues el momento de analizar tales perspectivas desde un punto
de vista crítico, que nos permita defnir con claridad cuánto de verdad hay en cada
una de ellas y hasta qué punto son aceptables para intentar explicar el fenómeno
que nos ocupa.
8
El punto de partida debe situarse con la publicación de la obra de B. E. Perry (1967), que marcó un antes y un después
en la crítica sobre la novela, con su ataque a los planteamientos evolucionistas que dominaban los estudios sobre los
géneros literarios y que, en el caso de la novela, postulaba, en su obra ya citada, rohde. En la misma línea de Perry,
aunque con planteamientos mucho más moderados, encontramos a autores como reardon (1969) (1991), Hägg (1983)
o Holzberg (1995) entre otros.
9
reardon (1991: 172).
10
reardon (1991: 12)
Enrique Pérez Benito
294 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
Al igual que ocurre con los que defenden una intención proselitista del género,
nuestro enfoque es parcialmente sociológico, lo que no supone una contradicción
porque, como ya hemos dicho antes, su visión no hace sino resaltar la importancia
que la religión tenía en la vida de la época, hecho por otra parte indiscutible. La
diferencia está en que de ese presupuesto ellos derivan que su constante y acusada
presencia en la novela obedece a un impulso consciente del autor, cuyo propósito
principal sería la exaltación de la fgura de algún dios en particular. Esto supone
relegar a un segundo plano (pues no llegan a negar su existencia) las motivaciones
literarias del género, además de ofrecer una visión del mismo muy limitada al dar
tal relevancia al hecho religioso, que no es sino una más (aunque eso sí muy im-
portante) de las facetas que conforman la sociedad en que se desarrolla la novela y
que, en conjunto, determinan lógicamente su fondo y su forma. Sin embargo, esto
no quiere decir que, pese a ser fácilmente rastreables en obras y periodos anteriores,
los numerosísimos elementos relativos a la religión que aparecen a lo largo de toda
la trama sean tan sólo motivos literarios heredados de la tradición, utilizados por
parte del autor simplemente como artifcio estilístico o alarde de erudición. La elec-
ción de estos motivos y su pervivencia en la novela no son casuales. Debemos tener
en cuenta el contexto en el que se componen, un momento en el que la religión es
parte fundamental en la vida del hombre y se ha impuesto una nueva concepción
del hecho religioso, mucho más cercana e intensa, y muy estrechamente ligada a
sentimientos y emociones, elementos éstos muy presentes en la novela.
Veamos ahora la defnición que hace reardon de la novela: “extensive narrative
fction in prose, destined for reading and not for public performance, describing the
vicissitud and psychological torments of private individuals, culminating in their
ultimate felicity, and achieving through the presentation of their fears and aspira-
tions the satisfaction of similar emotions in the reader”
11
. Es esa última frase la que
resulta verdaderamente clave para hallar respuesta a una serie de interrogantes que
nos conducirán al verdadero sentido de la novela como forma literaria, a partir del
cual podremos establecer, de manera defnitiva, la función del elemento religioso
dentro del género. Dice reardon que el lector de novelas siente como suyas las vici-
situdes y penalidades que sufren los protagonistas de la obra en el transcurso de sus
aventuras, así como sus deseos y esperanzas. Vemos que aquí se produce una iden-
tifcación entre dos mundos aparentemente tan distintos como el real y el fccional.
Si los lectores son capaces de experimentar paso a paso durante la lectura las mismas
sensaciones que los personajes, se debe a que observan que están sujetos a idénticos
temores, que se encuentran manejados por fuerzas a las que ellos están igualmente
sometidos y que es la inquebrantable esperanza en una vida feliz la que guía tam-
bién sus pasos. Esto no es más que la prueba de que la novela, y todos los elementos
en ella representados no son sino un fel refejo de la sociedad en la que está escrita,
y que surge en respuesta a las necesidades de esa sociedad y de los individuos que
11
reardon (1991: 100).
lo Sagrado y lo Profano en la Novela Griega Antigua
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 295
la componen. Y lo hace porque ninguno de los géneros que se habían desarrollado
anteriormente, como la épica o el drama, era capaz ya de satisfacerlas, diferentes
como eran a las que en su día determinaron la aparición de estas formas literarias.
Nos encontramos ahora en un momento en que el individuo, tras la caída de la polis
y de todos los principios sobre los que estaba asentada, ha tomado conciencia de sí
mismo y de su identidad. Esto, más que una liberación, supone para el hombre de la
época verse inmerso en un mundo que no comprende, sólo y privado de repente de
todo lo que conocía y creía seguro, obligado a reconstruir sus esquemas, su estabi-
lidad, pero sin ninguna ayuda, ni siquiera la de aquellos dioses que, pese a su natu-
raleza caprichosa, le hacían sentirse a salvo. Es a este individuo, atemorizado, preso
del pánico y la angustia, al que la novela se dirige: “Tis narrative expresses social
and personal myth, of the private individual isolated and insecure in a world too
big for him, and fnding his security, his very identity, in love”
12
. Las nuevas aspira-
ciones e ideales que se convertirán en primordiales en este momento, requieren un
tipo de héroe igualmente nuevo. Un héroe muy alejado de aquellos que dejaron sus
vidas en las llanuras de Troya, preocupado no por la gloria imperecedera, sino por
encontrar la felicidad, que para él está en el reencuentro con su joven esposa para
llevar una vida tranquila y apacible. Los personajes en los que la novela se centra son
meros particulares, personas con inquietudes y preocupaciones de la vida cotidiana,
capaces de sentir celos de quienes pretenden a su esposa o nervios ante su primer
encuentro amoroso. No quiere decir esto, sin embargo, que sean egoístas, sino que
los principios que se hallaban vigentes siglos atrás han quedado en el olvido, difu-
minados por el tiempo y sustituidos por otros, que no son mejores ni peores, tan
sólo diferentes. No ambicionan realizar grandes hazañas, ni conquistar imperios,
pero la fuerza que les mueve, los ideales por los que están dispuestos a luchar y en-
frentarse al tormento y aún a la muerte si es necesario no son menos encomiables:
el amor incondicional e imperecedero, capaz de superar todos los obstáculos, y la
fdelidad y devoción por la persona amada, que mantendrán vivas las esperanzas en
un fnal feliz, por desesperada que parezca la situación.
Hemos observado a través de esta nueva caracterización y construcción de los
personajes que la novela realmente responde a una nueva situación social con exi-
gencias propias y diferentes del resto. Como parte fundamental de la sociedad que
es, la religión no podía quedar de ninguna manera al margen, de ahí la signifcativa
presencia de elementos religiosos que encontramos insertos en la trama de todas
estas obras. Esto no implica, ni mucho menos, la existencia en el género de un
propósito religioso, sino que nos encontramos ante un aspecto que, por su vital
importancia social, debe aparecer necesariamente en los textos refejado de forma
muy destacada, ya que la literatura no puede abstraerse de la realidad de su tiempo.
Por tanto, la importancia del componente religioso que encontramos en la novela se
12
reardon (1991: 28 - 29). A propósito de este nuevo tipo de héroe son también las refexiones de Perry (1967: 47 y
ss.) o Schmeling (1974: 130 - 159).
Enrique Pérez Benito
296 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
justifca en la medida en que ésta se desarrolla en un momento en que la religión es
parte fundamental de la vida del hombre. No hay necesidad, por tanto, de ir más
lejos e interpretarla como algo ligado a determinado tipo de cultos religiosos, bien a
través de la representación simbólica de algunos de sus rituales, bien destinada sen-
cillamente a su propaganda. De hecho, en ocasiones encontramos elementos que no
encajan del todo bien dentro de las prácticas habituales del culto del que se supone
la obra está haciendo apología. Incluso un autor como Beck
13
, convencido de la mo-
tivación religiosa del género y de que cada una de las novelas respondería al patrón
del culto de un dios determinado, hace referencia a este aspecto y reconoce que, en
muchos casos, los paralelismos que pretenden hacerse no son tan exactos como se
desearía. Esta idea aparece desarrollada también de forma extensa en un artículo de
Grifths
14
, que tomando como ejemplo algunos de los elementos tradicionalmente
usados en apoyo de la interpretación religiosa de esos textos pone al descubierto
diversas inexactitudes que hacen a estas argumentaciones mucho menos convincen-
tes, como el hecho de que el valor simbólico de ciertos pasajes considerados claves
para defender la hipótesis religiosa estén en relación con un dios, sí, pero con uno
diferente al que se supone se está exaltando en la obra.
Es cierto que no puede descartarse, como indica Hägg
15
, la posibilidad de que
se realizaran lecturas en clave de estas obras, movidas por la identifcación de al-
gunos de los elementos que en ellas aparecían con aspectos del culto isiaco. Un
hecho del que no se deben tampoco derivar conclusiones precipitadas acerca del
verdadero propósito que animaba estas composiciones: “the similarities between
myth and mistery ritual on the one hand and the novel on the other can hardly be
explained as the simple relation between cause and efect, but this does not mean
that they are accidental or without interest. (...) Te parallels (...) are explicable in
a simpler way: human life and man’s experience of life provide the basic pattern of
myth and ritual as well as the novel”. Las raíces tanto del género literario como de
la práctica religiosa serían las mismas, ambos se basarían en un esquema común, el
de separación-búsqueda-reencuentro, que no es sino una metáfora del discurrir de
la vida, modelada a partir de la propia experiencia vital del hombre, que queda así
refejada en dos de sus múltiples creaciones, rito y novela. La relación entre los dos
aspectos no sería, por tanto, de dependencia de lo literario respecto de lo religioso
ni al revés, sino que ocuparían lugares equivalentes, hermanados uno y otro como
productos de la mente humana
16
.
Similar refexión podemos realizar en lo tocante a la consideración de la novela
como instrumento utilizado por los cultos mistéricos para su difusión. Tampoco
podemos negar la existencia de un abundante material potencialmente propagan-
13
Beck (1982: 527 540).
14
Griffiths (1978).
15
Cf. Hägg (1983: 101 - 104).
16
Cf. reardon (1991: 171 - 173).
lo Sagrado y lo Profano en la Novela Griega Antigua
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 297
dístico ni, por tanto, asegurar de forma categórica que éste no se haya explotado
en algún instante para que estas obras desempeñaran dicha función proselitista,
o que algunos lectores se hubieran visto inconscientemente infuidos por las refe-
rencias que se hacen a determinados dioses y a ciertos aspectos de su culto. Pese a
ello consideramos que no puede hablarse de una propaganda organizada como la
base ni de esta obra ni del género: “Whereas the Aretalogies of Isis emanated from
Egypt and were griten doubtless by a devoted priesthood, the novels were not the
result of an organized institutional propaganda. Tey expressed rather the impact
made by the Isis-religion on individual authors whose style and presentation varied
considerally”.
17
De todo lo que acabamos de decir se deduce el hecho de que la explicación
religiosa aplicada al género por una serie de autores no es falsa, sino tan solo incom-
pleta. La novela, básicamente, tiene como objetivo el entretenimiento, pero un tipo
de entretenimiento que apela a las emociones e inquietudes espirituales íntimas del
lector, que eran, como ya hemos dicho, las mismas que las de los personajes de las
novelas que leía. El tema central de éstas, pese a que las consideremos refejo del
conjunto de la sociedad de la época, es el individuo, ese individuo asustado por su
soledad ante el mundo, que confará su única esperanza de salvación y felicidad al
amor, el principio en el que encontrará, por fn, su verdadera identidad. A través
de las trepidantes aventuras y peligrosas situaciones que viven los protagonistas en
la obra, y del ansiado fnal feliz con que ésta concluye, el lector, que experimenta y
siente como suyo todo lo que ocurre, calma su necesidad de emociones y obtiene
satisfacción a sus propios deseos y temores. Sin embargo, y pese a la fuerza que tiene
el elemento individual en estas obras, todo lo que en ellas ocurre son experiencias
humanas, algo que trasciende fnalmente de lo particular. De ahí que el aspecto
psicológico tenga una presencia tan acusada en ellas. El punto de vista desde el que
debemos, por tanto, analizarla, se encuentra entre lo sociológico y lo psicológico.
Sociológico en la medida en que es una creación de y para su época, acorde a las
necesidades y exigencias de ésta, y psicológico en cuanto a que, como parte de la
sociedad que son, los individuos son los destinatarios fnales de la obra, y es a ellos
a los que busca conmover, impactar y, fnalmente, recompensar. La fnalidad de la
novela es satisfacer a su público, y lo hace a un doble nivel: el puramente lúdico,
que podríamos denominar de evasión y, por otro lado, el inconsciente, en que la
novela cumple una función de psicodrama, pues permite a los lectores, a través de
experiencias ajenas, solucionar sus propias contradicciones y encontrar remedio a
sus miedos y angustias.
17
Griffiths (1978: 425).
Enrique Pérez Benito
298 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 301
RePResentAções dO OUTRO:
Masculino/ Feminino nos Romances Gregos de Amor*
Marília P
.
Futre Pinheiro
U. Lisboa
mfutrepinheiro@hotmail.com
D
urante muitos anos, o romance grego foi considerado como um género me-
nor, como uma forma trivial de literatura, destinado a um consumo popular
1

e a um público juvenil ou pouco instruído.
2
Intimamente associado a esta ideia,
criou-se o preconceito de que o sexo feminino seria o público-alvo e o principal
consumidor deste tipo de narrativas.
3
No entanto, hoje em dia, a incidência sobre
o “feminino” representa um dos factores decisivos da sua reabilitação, constituin-
do um campo fértil de investigação e a faceta que confere maior actualidade a
estas obras de cariz romanesco. O papel central que a fgura feminina desempenha
no enredo e a proeminência e determinação das protagonistas face à passividade e
fragilidade de carácter dos seus congéneres masculinos têm contribuído para mul-
tiplicar, nas últimas décadas, os métodos e formas de abordagem, desde a aplicação
da teoria da recepção,
4
passando pelas perspectivas antropológica
5
e psicanalítica
6

até à leitura de índole feminista.
7

A primeira, ao atribuir à mulher o papel de leitora assídua e principal destina-
tária do romance, conduz inevitavelmente ao reforço da tese de uma signifcativa
melhoria do seu estatuto social e grau de literacia.
A segunda passa pela representação da mulher como elemento integrante de
*
Os textos traduzidos dos romances Quérreas e Calíroe de Cártion, As Efesíacas de Xenofonte de Éfeso e Os Amores de leu-
cipe e Clitofonte de Aquiles Tácio foram extraídos dos volumes publicados na Colecção labirintos de Eros, Edições Cosmos,
Lisboa, 1996, 2000 e 2005, respectivamente.
1
O primeiro a chamar a atenção para a faceta popular do romance grego foi rOHDE (1914:354-5), seguido por HI-
GHET (1949:165) e por PErrY (1967:5). Para uma leitura e interpretação do romance grego como género popular,
como literatura de consumo ou paraliteratura, vide FUSILLO (1994). Tese contrária é defendida por BrIOSO SÁN-
CHEZ (2000 e 2001) e NIMIS (2004).
2
Sobre o público do romance vide, inter alios, rEArDON (1976:130 e 1991:41), LEVIN (1977), SCHMELING
(1980:cap.5), GArCÍA GUAL (1988, cap. 2), WESSELING (1988), WINKLEr (1988:1568), TrEU (1989), BOWIE
(1992,1994 e 2003), STEPHENS (1994), PErKINS (1995:60) e HAYNES (2003:2-3 e 6-9). Mais recentemente, ainda,
no último capítulo de um estudo que consagra aos mitos da fcção, CUEVA (2005) defende a tese de que o público a que
eram destinados os romances gregos teria presumivelmente um nível elevado de educação e cultura, para poder entender as
subtis alusões de carácter mitológico que enxameiam aquelas obras, sobretudo as de carácter mais sofsticado.
3
O único testemunho explícito da existência de um público feminino é o de Fócio, que refere, no resumo que faz das
Maravilhas de Além- Tule de António Diógenes, a dedicatória que este autor teria endereçado à sua irmã, Isidora, no início
do romance. Sobre a questão do público feminino, vide SANDY (1982:61), HäGG (1983:95-96), JOHNE (1987:24,
1989:158, 1996:204-207), EGGEr (1988:33-44), LIVIABELLA – FUrIANI (1989:105-106),WIErSMA (1990:111),
HOLZBErG (1995:35), BrEMMEr (1998), FUSILLO (2003:304) e HAYNES (2003: 4-6 e 9-10).
4
Cf. WINKLEr (1990), ELSOM (1992), MONTAGUE (1992) e EGGEr (1994).
5
Cf.rUBIN (1975), rABINOWITZ (1993), ZEITLIN (1996:1e passim) e HAYNES (2003: 13-14e passim).
6
Cf. HAYNES (2003:14-15).
7
Ibid.: 11-13.
Marília P. Futre Pinheiro
302 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
um simbolismo cultural, atribuindo-lhe a capacidade de funcionar como meio de
comunicação, como uma espécie de linguagem ou princípio básico de organização
da cultura ou sociedade. De acordo com Lévi-Strauss, a mulher pode ser assim re-
duzida a signo, e o seu corpo imaculado pode signifcar ou corporizar a integridade
cultural de um determinado grupo social.
8
Pode também ser apresentada como o
Outro, cabendo a Simone de Beuvoir o papel pioneiro na exploração do conceito
de alteridade aplicado à relação entre os sexos. Num livro (le Deuxième Sexe) que
se tornou obra de referência do movimento feminista mundial e que ainda hoje se
mantém com uma actualidade desconcertante, Simone de Beauvoir procura de-
monstrar como se constituiu a “realidade feminina”, por que razão a mulher foi
defnida como o Outro e de que forma foi encarada, sob o ponto de vista masculino,
esta alteridade.
9
Defende ela que, ao longo de toda a história da Humanidade, não
tem havido, entre os dois sexos, uma relação de reciprocidade: há um tipo humano
absoluto, que é o tipo masculino, em relação ao qual se defne o outro, que é feito
à sua imagem e semelhança, mas sem uma série de atributos que lhe conferem
substância, facto que o torna, segundo a expressão de S. Tomás de Aquino, uma
espécie de “homem falhado”, um “ser ocasional”. Esta é a mensagem que nos foi
transmitida no Génesis, onde Eva surge criada, segundo Bossuet, a partir de “uma
costela supranumerária” de Adão (p.17). A mulher não é, pois, considerada como
um ser autónomo, mas como um acidente, como o absolutamente contrário do
homem, como um espelho que lhe devolve uma imagem incompleta e deformada
de si próprio. Ele é o Sujeito, o Absoluto, o Ser Essencial. Ela é o objecto, o ser ina-
cabado, o Outro.
10
Hoje em dia, e no seio da crítica feminista, está muito em voga a interpelação da
"Identidade Feminina" no quadro dos estudos de género, como construção cultural
e socialmente marcada. Ao questionar a construção dualista da realidade, segundo
a qual a diferença sexual e a ordenação dessa mesma realidade se construíram de
acordo com sistemas conceptuais ordenados segundo uma oposição binária, radica-
da num sistema de pensamento patriarcal e por isso responsável pelas distorções as-
8
Cf.LÉVY – STrAUSS (1967).A aplicação dos métodos da antropologia , sobretudo a de pendor feminista, à área dos es-
tudos clássicos, dos estudos bíblicos e às investigações sobre o judaísmo e a história da igreja primitiva, está a revelar-se, hoje
em dia, muito produtiva. Entre outras obras consagradas à história das mulheres nos alvores do Cristianismo, destacam-se
a de KrAEMEr (1992), que estuda o comportamento e as experiências religiosas das mulheres na Antiguidade, a de
COrLEY (1993), que utiliza uma abordagem antropológica para avaliar o signifcado da presença de mulheres em ban-
quetes, nos Evangelhos e a de MacDONALD (1996), que analisa o papel fundamental da mulher no desenvolvimento do
Cristianismo e explora a relação que existe entre este facto e a crença comum de que o sexo feminino era propenso a excessos
em matérias de religião.Para mais bibliografa, vide MacDONALD (1996:21-22, n.47). Também HAYNES (2003:30-43)
contextualiza o “uso do feminino” no romance no âmbito da esfera cristã.
9
de BEAUVOIr ( I, 1976:17 sqq., 133, 241sqq. e passim).
10
Na esteira de Simone de BEAUVOIr, a marcação cultural da categoria “género” determina claramente a orientação
epistemológica de recentes abordagens do feminino, mormente as que confguram o lugar da mulher na ordem cultural da
Idade Moderna como uma categoria humana inferior, encarada como desvio de um modelo de humanidade universal que é
elaborado a partir da construção do masculino, assumido como norma. A mulher vê-se, pois, relegada para uma categoria
de humanidade menor e sujeita, portanto, às contingências sociais e culturais, bem como às especifcidades próprias da sua
condição inferior. Para um mais desenvolvido tratamento da questão e bibliografa, vide GIL (2002:9 sqq.)
Representações do Outro
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 303
sociadas à diferença sexual,
11
a tarefa que tem vindo a ser levada a cabo por esta cor-
rente é a de encetar uma re-leitura da história literária e social. Essa nova abordagem
inscreve-se no contexto da progressiva consciência da importância das mulheres no
processo civilizacional e apela à re-descoberta de uma experiência autenticamente
feminina, que incida sobre a identifcação do lugar da mulher na esfera literária,
elegendo como tarefa essencial a identifcação das estruturas de constrangimento e
coação que conduzem à construção cultural do feminino.
12
Ora, fazendo a dupla masculino/feminino parte integrante da estrutura narra-
tiva dos romances gregos, é minha intenção, nesta comunicação, interpelar os dois
termos dessa relação (masculino/feminino) na base da construção de uma dinâmica
de género de carácter bipolar, e no quadro de um jogo dialéctico de mútuas depen-
dências e tensões, de equívocos e cumplicidades. Estou convencida de que tal tarefa
representará um passo para a decifração desse enigma, desse sistema semiótico de
contornos singulares que são as relações entre os dois sexos, tanto no campo da
literatura como da vida.
Partindo do princípio de que nenhuma teoria por si só é susceptível de expli-
car as ambiguidades, as tensões e contradições inerentes à construção do género
nos romances, recorrerei, sempre que me parecer oportuno, a leituras ditadas pelas
orientações metodológicas das teorias anteriormente expostas.
O romance grego é terreno privilegiado para um debate sobre o género na anti-
guidade. Temas como a violência e aspectos que lhe estão associados, como raptos,
violações e martírios, assim como a defesa intransigente da castidade por parte,
sobretudo, das protagonistas, levantam a questão de saber se tais comportamentos
se inscrevem num espaço ideológico dominado por preceitos androcêntricos de tipo
tradicional, ou se, pelo contrário, um conjunto de circunstâncias culturais e sociais
da Época Imperial terá forçado o cânone literário a acolher a diferença feminina no
11
Vide, inter alios, CIXOUS (1981:90-91), CIXOUS/CLÉMENT (1989), LAQUEUr (1992). Por sua vez, Judith BU-
TLEr, cujas teses geraram polémica, vai mais longe na crítica à dimensão artifcial da postura dualista, “ao diluir todas
as categorias e ….legitimar comportamentos sexuais até aí considerados marginais, afrmando a heterossexualidade como
socialmente determinada.” (Gil 2002:11, n.5).
12
A tendência dominante da crítica literária de pendor feminista vai no sentido de uma exclusiva concentração na “ex-
periência feminina”. Dentre as várias correntes que corporizam essa busca da diferença específca na escrita das mulheres,
destaco a chamada “ginocrítica”, que se apresenta como a “re-descoberta de uma ‘experiência autenticamente feminina’,
que incide sobre a mulher como produtora de signifcado…..e sobre a linguagem feminina …”(HAYNES 2003:11). As
adeptas desta teoria, que tem como seu expoente máximo SHOWALTEr (1979:25 e 1985), defendem a tese que as
imagens da mulher, fltradas pela óptica masculina, são imagens estereotipadas e, por isso mesmo, fatalmente incompletas.
No entanto, conforme acentua HAYNES (2003:12), esta teoria, a ser aplicada integralmente, deixaria de parte muita da
literatura clássica, incluindo as obras que agora nos ocupam, uma vez que muitas das representações do feminino, bem
como a imagem das relações entre os sexos são tradicionalmente construídas e divulgadas através de textos com assinatura
masculina. Este facto não exclui, no entanto, à partida, o valor hermenêutico deste tipo de abordagem, como mais uma
tentativa de aproximação analítica aos textos clássicos, tanto mais que tem sido utilizada, com alguma profciência, por
autoras feministas daquela área, como CULHAM (1990:162) e LEFKOWITZ (1981:31). Nesta mesma linha e no campo
da literatura de inspiração bíblica, há que ser sensível ao alerta de BrOOTEN (1985:80), ou seja, ao facto de que a história
das mulheres na época dos primeiros cristãos deveria estar antes de tudo centrada nas próprias mulheres e não no retrato
que nos é delas transmitido pelos homens. Ainda no campo da literatura feminista, destaque-se a obra de FIOrENZA
(1983,1988 e 1992), que tem tido uma repercussão assinalável na área dos estudos do Novo Testamento.
Marília P. Futre Pinheiro
304 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
sentido da sua participação na vida social sob a forma de ruptura ou transgressão
das práticas legais e das estruturas que as sedimentam.
Algumas premissas ditadas pela crítica de inspiração feminista ou pelos estudos
de género alertaram-me para a importância de aspectos, tais como a manipulação
da linguagem e dos silêncios, ou o tratamento de temas, como os da violência e cas-
tidade. Irei analisar o tratamento de alguns destes temas consoante o sexo do per-
sonagem, deter-me-ei na análise de algumas circunstâncias em que o herói ou a he-
roína determinam o curso dos acontecimentos ou, pelo contrário, sofrem os efeitos
das acções alheias, irei provar que os silêncios têm género (normalmente o género
feminino) e que frequentemente a mulher é reduzida a objecto do desejo ou é alvo
da contemplação do sujeito masculino. Em suma, tentarei revelar a forma como
cada um dos sexos se constrói face e/ou em oposição ao Outro, Outro este que é
entendido, não na acepção de Simone Beauvoir, enquanto género feminino, mas
numa acepção dialógica que parte do princípio de que o género, encarado sob uma
perspectiva semiótica, é um sistema dinâmico e inter-relacional: o EU constrói-se
e defne-se através da forma como encara o OUTrO e nele se projecta ou, dito de
outra forma, a consciência das qualidades polissémicas do género pode funcionar
como parte de um discurso mais vasto de auto-defnição. Para atingir tal objectivo
torna-se, pois, necessário descrever alguns padrões defnidores da identidade sexual
masculina e feminina, no quadro de um jogo dialéctico de mútuas dependências e
tensões, de equívocos e cumplicidades.
1. O tópico da violência está intimamente ligado à estrutura narrativa destas
obras. Heróis e heroínas cumprem aquilo a que se pode chamar um rito de passa-
gem e encarnam, sob o ponto de vista estritamente narrativo, uma forma de igual-
dade que conduziu à tese de uma “simetria sexual”.
13
Em situações de crise, quando
a vida de um ou de ambos está em perigo, eles exteriorizam as suas emoções de for-
ma idêntica, através de suspiros e lamentos, lágrimas e tentativas de suicídio. Idên-
ticos são também os recursos de que se servem na tentativa de superar as terríveis
provações que os assolam e que põem à prova o seu amor e a sua fdelidade. Assim,
este padrão de amor simétrico ou recíproco indicaria, à partida, um signifcativo
progresso na relação amorosa, na qual a mulher não está condenada a ter um papel
passivo, colocando o romance grego num lugar à parte no conjunto dos restantes
géneros literários, incluindo a épica, a tragédia, a lírica e a comédia nova.
Todavia, este esquema, aparentemente igualitário, não resiste a um olhar mais
atento. O topos da mulher vítima de violência é vulgar no romance grego. O primei-
ro exemplo encontramo-lo em Quéreas e Calírroe de Cáriton: num acesso de raiva,
movido pelo ciúme, Quéreas agride a mulher com um pontapé, deixando-a num
estado de morte aparente (I.12). Mais tarde, após ter sido raptada por um bando
de piratas que assaltaram o túmulo onde fora enterrada e vendida como escrava,
é obrigada a escolher entre a fdelidade ao marido e um novo pretendente. A luta
13
Cf. KONSTAN (1994:7).
Representações do Outro
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 305
interior que a faz oscilar entre o amor e a fdelidade a Quéreas e a necessidade de
proteger, com um novo casamento, o flho que traz no ventre, é expressa através de
diversos procedimentos narrativos, como solilóquios, preces e reminiscências de
acontecimentos passados, que lhe dão uma voz independente e a catapultam para o
centro da narrativa. O episódio da agressão é tanto mais intrigante quanto Calírroe,
“mulher fálica”, como já foi apelidada,
14
desafa, noutras circunstâncias, a represen-
tação tradicional do feminino e a própria ordem social, quando assume consciente-
mente uma situação de bigamia ou quando encara a possibilidade de abortar. A esta
questão sobre o dilema do aborto voltaremos mais adiante.
Em Aquiles Tácio, por sua vez, as écfrases funcionam como símbolo premoni-
tório dos maus tratos, que chegam a assumir a forma de sevícias, que se vão abater
sobre a heroína no decorrer da narrativa, num percurso que alguns insistem em
interpretar como um percurso iniciático
15
ou como uma paideia aristocrática.
16
No romance leucipe e Clitofonte, ao contrário de Quéreas e Calírroe, a acção é
encarada do ponto de vista do protagonista masculino. O herói é também narrador
e a mulher objecto de contemplação. Ora, como acentua Haynes (2003:53 e n.23),
a mulher como ícone, como espectáculo para consumo do olhar e objecto de desejo
constitui, do ponto de vista do discurso feminista, um importante instrumento
metodológico para todos quantos pretendem desvendar a dinâmica do poder no
interior de um texto.
A narrativa começa com uma descrição: o leitor depara de imediato com a
écfrase pormenorizada de um quadro que representa o rapto da heroína mítica
Europa (I,1,10-13), todo ele destilando sensualidade:
17
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J, J" : X<0q 8VB" D" FJ, <Zq J` FJ, <Î < , ÆHÆ>×< 6"J" &" Ã<@< 0ÛDb<, J@.
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“…os contornos do corpo transpareciam através das vestes: umbigo profun-
do, ventre esticado, cintura delgada, mas a sua esbelta fgura encorpava-se ao
descer para as ancas. Os seios despontavam suavemente do peito; o cinto que
apertava a túnica cingia também os seios e a túnica era o espelho do corpo”
(Aquiles Tácio, leucipe e Clitofonte, I,1,11).
A associação de Europa com Leucipe é visível, não só quando Clitofonte nos
14
Cf. ELSOM (1992). Sobre a caracterização de Calírroe, vide também HELMS (1966), HäGG (1972), SCHMELING
(1974), WIErSMA (1990) e BILLAULT (2003).
15
Cf. MErKELBACH ( 1962).
16
Cf.COUrAUD- LALANNE (1999).
17
Vide, a propósito, BArTSCH (1989:48-49) e FUTrE PINHEIrO (2001:131-132).
Marília P. Futre Pinheiro
306 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
relata a sua reacção ao ver pela primeira vez a amada,
18
mas também quando, um
pouco mais à frente, a representa como uma festa para os olhos,
19
dando um passo
em frente na conceptualização do ser feminino como objecto. As instruções de Clí-
nias sobre como conduzir uma relação amorosa e as repetidas generalizações sobre
o comportamento feminino (a mulher comparada a um animal a domesticar, que
apresenta uma predisposição instintiva para o amor: a sua resistência resulta apenas
do pudor que esconde o seu desejo) (I,9-10), distanciam-nos cada vez mais da con-
cepção da heroína como sujeito, sublinhando a sua conformidade com um padrão
uniformizado do feminino.
A écfrase do jardim da casa de Clitofonte, que vem a seguir (I,15),
20
aponta
também para este estereótipo: o jardim é considerado um espaço de delícias para
fruição do olhar, contendo a maior e mais suculenta de todas no seu seio: Leucipe.
No decurso da narrativa, outras écfrases, representando Andrómeda (III,7) e
Filomela (V,3,4-8) enfatizam a relação entre beleza e violência patentes na descri-
ção de Europa e prenunciam os futuros ataques à integridade da heroína. O facto
de estas descrições se situarem imediatamente antes do falso sacrifício (a primeira)
e da pretensa decapitação (a segunda), demonstra claramente a sua conexão com
os acontecimentos que se seguem, conexão esta tornada explícita pela sugestão de
Menelau de adiarem a viagem a Faros: “Os intérpretes de sinais dizem que se de-
vem levar a sério as histórias contadas nos quadros que podemos encontrar quando
saímos para tratar de algum negócio; dizem ainda que o que há-de acontecer será
análogo ao que é contado na história do quadro” (V,4,1).
Em nenhum outro local do romance a exibição de violência perpetrada contra
o corpo da mulher é tão explícita como na cena do falso sacrifício. Clitofonte obser-
va, imóvel, os salteadores a enterrarem o punhal no corpo de Leucipe, as vísceras a
saltarem e os bandidos a banquetearem-se com elas.
21
O narrador, que, da sua ópti-
ca restritiva, apenas nos pode transmitir os próprios sentimentos, ao apropriar-se do
exemplo da sofredora Níobe,
22
opera uma singular transferência de personalidade,
18
{SH*¥ , É*@<, , Û2×H• BT8f 8, 4<qi V88@H( • DÏ >bJ, D@< J4JDf F6, 4 $X8@LH6" Â*4• Jä < Ï N2" 8: ä < , ÆHJ¬<
RLP¬< 6" J" DD, ÃqÏ N2" 8: Î H( • DÒ*Î H¦ DTJ46è JD" b: " J4.
“Mal a vi, fquei perdido. É que a beleza fere, mais penetrante do que um dardo, e através dos olhos corre para a alma, pois
é pelo olhar que passa a ferida amorosa.” (I,4,4).
19
@Ê: ¥< *¬ –88@4 J± ( " FJDÂ: , JDZF"<J, HJ¬< º *@<Z<, ¦ ( ã *¥ J¬< , ÛTP\"< ¦ < J@ÃHÏ N2" 8: @ÃHNXDT< Jä < J,
J- H6` D0HBD@Ff BT< ( , : 4F2, ÂH6" • 6DVJå 2, V: "J4 6" Â: XPD4 6` D@L BD@, 82ã < • B- 82@< : , 2bT< §DTJ4.
“Os outros mediram o prazer pelo estômago, mas o meu festim esteve nos olhos: regalado com o rosto da donzela,
numa contemplação sem mistura e saciado até mais não, retirei-me, ébrio de amor.” (Aquiles Tácio, leucipe e Clitofonte,
I,6,1)
20
Para a análise desta écfrase, vide BArTSH (1989: 50-52) e FUTrE PINHEIrO (2001:129-30).
21
São notórias as semelhanças entre este episódio e os rituais de canibalismo descritos nos fragmentos recentemente desco-
bertos das Fenicíacas de Loliano (sec II d. C.), onde se descreve igualmente o sacrifício de um jovem num cenário bárbaro
e aterrador, semelhante ao que nos é descrito em Aquiles Tácio. Para uma visão de conjunto destas práticas místico-rituais,
de carácter iniciático, bem como das suas implicações na polémica que se gerou entre cristãos e pagãos nos séculos II e III
d.C., vide PENA (2005:83-84, n.33).
22
Níobe era flha de Tântalo e Dione e irmã de Pélops. Diz- nos Hesíodo que casou com Anfíon, de quem teve dez flhos
e dez flhas. Um dia vangloriou-se de ser superior a Latona, que só tinha dado ao mundo dois flhos. Apolo e Ártemis
Representações do Outro
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 307
assumindo-se a si próprio como a derradeira imagem do sofrimento feminino.
23

no fnal da narrativa é dada a Leucipe a prerrogativa de afrmar o seu próprio EU e a
sua subjectividade. É quando declara altivamente a Tersandro que a tinha insultado
e agredido com uma bofetada, que o novo espectáculo que lhe era oferecido para
seu deleite era o espectáculo da resistência feminina.
24
Também nos outros romances as heroínas são, em norma, mulheres violentadas.
A violência sexual atinge praticamente todas elas e em particular Ântia, Cloe (de
forma metafórica) e Leucipe. Nas Efesíacas, por exemplo, Ântia é confrontada com
um número descomunal de provações: casa com um cabreiro que é encarregado de
a assassinar, é vendida como escrava, é raptada várias vezes por piratas, pendurada
numa árvore para ser sacrifcada a Ares, ameaçada com vários casamentos não de-
sejados, enterrada viva, encerrada numa caverna, ameaçada com uma tentativa de
violação que consegue evitar ao assassinar o violador, ameaçada de morte, lançada
a um fosso com cães ferozes, vendida a um proxeneta.
Esta realidade omnipresente, que é a violência, encontra a sua explicação, no
plano imaginário, no modelo mitológico das virgens violadas: a pomba, Eco, Si-
ringe, inspiram a educação de Cloe, Europa, Siringe, Filomela, Anftrite, Andró-
meda, Dafne, Pítis são duplos da personagem de Leucipe. O relato destas lendas
25

é normalmente colocado na boca de um narrador do sexo masculino, o que nos
leva a pensar que a educação da mulher é feita, não só através de situações e factos
concretos (ameaças de violação e submissão à satisfação do desejo do homem), mas
também através do exemplum que o mito veicula. Um tal desencadeamento de
brutalidade, um abuso tão constante da força encerra, para alguns, um signifcado
que é revelador de diferentes atitudes sociais face a cada um dos sexos. A questão
está em saber qual a interpretação a dar-lhe, quer se trate de uma violência efectiva,
perpetrada contra a integridade física da heroína, ou de uma violência simbólica,
canalizada através do relato mitológico.
Nem todos os exemplos seguem, no entanto, este padrão uniforme. Há casos
em que se verifca, por assim dizer, uma inversão da lógica habitual da utilização do
paradigma da mulher vítima de violência, de que é exemplo a cena anteriormente
referida do romance de Aquiles Tácio, em que o traço mais saliente da história de
Níobe (a sua imobilidade perante o horror do espectáculo dos flhos mortos) é utili-
decidiram vingar a ofensa feita à mãe: com as suas fechas dizimaram toda a descendência de Níobe, à excepção de Clóris,
futura esposa de Neleu e mãe de Nestor. Apiedado com a dor da inconsolável Níobe, Zeus transformou-a num rochedo
de onde brotam as suas lágrimas como de uma nascente.
23
Cf. EGGEr (1990:310 n.3), ELSOM (1992:216) e HAYNES (2003:58). Esta última autora comenta que Clitofonte
“enfatiza o poder insistente da voz masculina”.
24
«z+( ã *¥ 6" Â( L: <¬ 6" Â: ` <0 6" Â( L<Z, 6" «< ÓB8@< §PT J¬< ¦ 8, L2, D\ " <, ¼: ZJ, B80( " ÃH6" J" 6` BJ, J" 4
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«Eu estou indefesa, só, mulher! A minha única arma é a liberdade, que não pode ser destruída por golpes, nem cortada
pelo ferro, nem consumida pelo fogo. É a única coisa que não vos entregarei, nunca!» (Aquiles Tácio, leucipe e Clitofonte,
VI,22,4).
25
Para um estudo dos mitos no romance grego, vide CUEVA (2004) e LÓPEZ FÉrEZ (2004).
Marília P. Futre Pinheiro
308 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
zada para ilustrar a semelhança entre a personagem mitológica e o herói romanesco.
Há ocasiões em que, pelo contrário, o exemplo mitológico, do sexo masculino, é
apresentado como protótipo da experiência feminina. É o caso da apropriação, pelo
narrador, da representação, em estatuetas da época, de Mársias atado a uma árvore
(III,15,4),
26
para melhor visualizar a cena em que Leucipe é também amarrada a
estacas antes da cena macabra de canibalismo de que é pretensamente vítima, ou
do quadro de Prometeu (III,8).
27
Neste último caso, a representação, de um grande
realismo, de Prometeu acorrentado ao rochedo, da ave que lhe devora as entranhas,
da sua agonia, funcionam como um alerta para o leitor, que, no decurso do episódio
acabado de referir, facilmente reconhece o carácter premonitório desta descrição.
A análise anterior revela, por conseguinte, que há uma ambivalência da con-
dição feminina no romance grego: na aparência, elas são dotadas de carácter fora
do comum, manifestamente mais “viril” que o dos homens; na realidade, porém,
são submetidas a uma educação constrangedora e violenta de acordo com normas
sociais que são as da cidade grega da época clássica que visam, com toda a evidência,
preservar o equilíbrio do corpo social. Na esteira de Winkler, Hefernan (1993:56)
argumenta que a obsessão dos romances antigos pelo tema do rapto (real ou sim-
bólico) denuncia aquilo a que eu chamaria uma “educação sentimental”: a educação
da mulher para aceitar que o sexo é um sistema social enraizado no imaginário
masculino, estreitamente associado à violência. O casamento não pode, pois, deixar
de estar ligado ao rapto, à violação e ao sacrifício.
2. Voltemos um pouco atrás ao exemplo mítico, ao mito da Filomela, que nos
vai servir para ilustrar um outro aspecto importante no delineamento dos padrões
tradicionais do comportamento feminino e que está ligado àquilo a que chamarei a
linguagem do silêncio. A écfrase do quadro de Filomela rompe liminarmente com
a arquitectura retórica, predominantemente masculina, do romance de Aquiles Tá-
cio. Não é por acaso que Hefernan fala, a propósito deste quadro, de uma tradição
feminina da écfrase em oposição à tradição masculina da Ilíada e da Eneida.
28
A
história do mito, que foi objecto de tratamento literário em Ovídio (Metamorfoses
VI), é conhecida: Procne, flha de Pandíon, rei de Atenas, fora dada em casamento
a Tereu, rei da Trácia, pelos préstimos deste no combate aos bárbaros que assedia-
vam Atenas. Certo dia, Procne pede a Tereu para ir a Atenas trazer a sua irmã Fi-
lomela para junto de si. Tereu, ao ver Filomela, apaixona-se imediatamente. Decide
encerrá-la numa gruta remota e viola-a. Quando Filomela ameaça revelar o rapto,
26
Mársias era um sátiro, exímio tocador, que ousou desafar Apolo para um concurso de fauta. Derrotado pelo deus,
que insidiosamente o convenceu a tocar o instrumento em posição invertida, foi suspenso num tronco de pinheiro e
esfolado vivo. Conta-se que Apolo, arrependido do acto que praticara, quebrou a lira e transformou Mársias em rio.
27
Prometeu é uma divindade de singular astúcia, que a mitologia grega consagrou como criador e benfeitor dos ho-
mens. Entre as várias acções que levou a cabo em prol da humanidade, destaca-se a de ter transportado para a terra,
sem o consentimento de Zeus, o fogo sagrado. Como castigo de tal acto, foi acorrentado por Hefesto a um rochedo e a
águia de Zeus ia todos os dias devorar-lhe o fígado, que crescia continuamente, eternizando-lhe o suplício. Foi, por fm,
libertado por Héracles.
28
Ibid. 46.
Representações do Outro
Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 309
Tereu corta-lhe a língua e diz a Procne que a irmã morrera. Filomela, decide, então
enviar a Procne a notícia do seu rapto, tecendo a história numa tela que lhe envia.
Procne, ao tomar conhecimento do rapto da irmã, vinga-se, matando o seu próprio
flho e dando-o em refeição a Tereu. Depois da refeição, as duas irmãs mostram-lhe
os restos do flho. Tereu, em fúria, lança-se sobre elas de espada desembainhada mas
elas transformam-se em pássaros: Filomela, numa andorinha, Procne, em rouxinol
(na versão latina de Higino, Filomela será o rouxinol e Procne a andorinha) e Tereu
em poupa.
29
O traço mais signifcativo deste mito reside na capacidade que as imagens têm
de transmitir uma mensagem e também no facto de as mulheres adquirirem a fa-
culdade de falar através de uma tarefa que simbolicamente lhes silencia a voz: o far
e tecer a lã no interior do oikos.
Se compararmos esta descrição com as écfrases masculinas da Ilíada e da Enei-
da, a diferença radica, logo à partida, na natureza dos objectos descritos: por um
lado, o escudo, associado à actividade guerreira, símbolo da virilidade masculina;
por outro, a tapeçaria, tradicionalmente ligada à mudez recatada das mulheres. A
oposição prolonga-se na relação que um e outro objecto têm com a fala. O escudo
é um instrumento da voz masculina, que perdura através dos tempos e que propicia
a conquista da glória que os poetas imortalizam. Mas a tapeçaria pode também
ser a fala das mulheres, o equivalente pictórico da sua voz calada. Assim, o mito
de Filomela dá voz ao silêncio feminino, unindo em estreita cumplicidade o poder
da imagem e a sua capacidade de representação, e a voz da mulher que criou essa
imagem.
Por seu lado, a educação de Cloe foi objecto de um estudo notável de Winkler
que demonstrou que a jovem se tornou de forma problemática, no decorrer da ac-
ção, “cada vez mais uma aprendiza muda”.
30
Mesmo quem não adere à ideia de que
Longo tenha tentado denunciar uma ordem social falocrática à qual se submetem
as mulheres, não deixará de ser sensível ao modo como as heroínas são, durante o
seu percurso de aprendizagem, progressivamente desapossadas do direito de fazer
ouvir a sua voz, que, tanto no campo da mitologia grega, como no da realidade do
tempo, é um instrumento de poder.
31
Quanto a Leucipe, referimos atrás o comentário provocatório que dirige a Ter-
sandro, comentário esse que codifca o seu comportamento sob uma perspectiva
radicalmente oposta à da leitura masculina da condição feminina que tinha pon-
tuado a narrativa até esse momento. Deve, no entanto, sublinhar-se que este mer-
gulho, por assim dizer, na subjectividade da protagonista está intimamente ligado
à defesa obstinada da sua castidade. Leucipe, que, no início do romance, parecia
querer emancipar-se da tutela maternal, à medida que o relato progride vai sendo
29
resumo elaborado por Armando Duarte Senra Martins, no âmbito do Mestrado “A écfrase e a tradição ecfrástica”,
por mim orientado no ano lectivo de 2002-2003.
30
WINKLEr (1990:109).
31
Vide FUTrE PINHEIrO (2000).
Marília P. Futre Pinheiro
310 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade
remetida ao silêncio, só readquirindo a voz quando é necessário defender-se contra
atentados à sua honra :
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«Manda vir os instrumentos de tortura. Que venha a roda: aqui tens os meus
braços, estica-os. Que venham também os chicotes: aqui tens as minh