Historia de la Filosofía Medieval

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CARRERA: FILOSOFÍA MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL CÁTEDRA: BERTELLONI PROFESOR: FRANCISCO BERTELLONI FECHA: 1/6/2000. TEMA: Guillermo de Champeaux: Segunda posición TEÓRICO 15 Buenas tardes. Encontré un texto en la carpeta de Medieval sobre los universales, que habla sobre Roscellino. Allí tienen una presentación que, en el fondo, responde a lo que yo dije en clase. De todos modos, ahí tienen otra versión. Es más, hay algunos testimonios de Abelardo y de otros autores que hablan sobre Roscellino, siempre dentro de la escasez de los testimonios. Ahí hay algo más para leer sobre Roscellino. El texto está en italiano. Pero el italiano es muy fácil de leer. Es la primera lengua que se puede leer después del español. El autor es Bruno Maioli, y el texto está dentro de un libro que se titula Roscellino. El que puede leerlo, léalo, porque es útil. Voy a hacer dos o tres observaciones respecto del tema que estuvimos cerrando la última clase, que es el tema de la crítica de Abelardo a la primera posición de Guillermo de Champeaux. Es la crítica que permite el tránsito a la segunda posición de Guillermo de Champeaux, que es la que voy a comentar hoy. El texto de la crítica de Abelardo lo voy a incluir en la clase, junto con el texto latino. Este texto contiene tanto la presentación que hace Abelardo de la posición de Guillermo, como la crítica que hace Abelardo a esa posición de Guillermo. Yo les dije en la última clase que el sentido de la crítica que hace Abelardo a Guillermo de Champeaux puede resumirse en la formulación que dice que en un mismo género presente en dos individuos se encuentran propiedades contradictorias. Expresado de otra manera, lo que está diciendo Abelardo es que, si como dice Guillermo de Champeaux, todo el universal baja entero hacia los individuos, el mismo universal va a ser el que se encuentre en este individuo hombre y en este individuo perro. El problema que denuncia Abelardo en su crítica es que en este individuo hombre, ‘anima’ es racional, y en este individuo perro, el mismo universal es irracional. La imposibilidad de que lo mismo sea portador de propiedades contrarias o contradictorias entre sí es lo que lleva a Abelardo a concluir que animal racional sería equivalente a animal irracional. En última instancia, es el mismo animal el que porta en Juan la racionalidad, y en un perro, la irracionalidad.

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¿Qué otra cosa se puede decir acerca de esta crítica abelardiana? Se puede decir que la consecuencia de la posición de Guillermo sería la necesidad -por lo menos la necesidad lógica- de admitir propiedades excluyentes entre sí en un mismo sujeto. Abelardo incluso dice en su texto que la física, o sea, la realidad, lo desmiente. La interpretación de Abelardo es distinta de las interpretaciones que nosotros estuvimos construyendo respecto de las críticas al realismo de los universales. Acá la crítica se basa en la utilización del principio de no contradicción, o dicho de otra manera, en la imposibilidad de la existencia simultánea de contrarios en lo mismo. La imposibilidad de que existan dos contrarios en el mismo sujeto. Esto es lo que atenta contra el principio de no contradicción. Tenía registrado yo un texto de G. Lefevre, que se llama Las variaciones de Guillermo de Champeaux y la cuestión de los universales, publicado en la revista de Fin de siglo pasado. Es un texto de varias páginas, publicado en unos anales de la Universidad. Lo voy a parafrasear, no lo voy a leer. Lo que hace Abelardo, en esta crítica a Guillermo de Champeaux, es una argumentación que tiene que ver con lo que él llama “la absorción de toda la especie en el individuo”. Es obvio que, si se habla de universalidad en virtud de que la misma especie hombre está enteramente en Juan y Pedro, hay una suerte de absorción total de la especie por el individuo. Este sería el primer paso. Al mismo tiempo en que se presenta toda la especie absorbida por el mismo individuo, se hace de esa especie el sustrato de otros individuos. Un individuo absorbe toda la especie hombre, pero al mismo tiempo esa especie es el soporte de otros individuos. ¿Cuál sería el argumento que Abelardo habría formulado contra la posición de que toda la especie hombre está en un individuo y en otro individuo? La crítica sería que se llegaría al absurdo sostener que toda la especie hombre está en Sócrates, que está Atenas, y en Platón, que está en Roma. La crítica, según mi gusto, no es tan limpia ni tan interesante como la que leímos la clase anterior. De todos modos, se está diciendo que, si se aceptan los presupuestos de realismo de Guillermo, que es una variante del realismo de la tradición, habría que suponer que lo mismo está simultáneamente en dos lugares diferentes. Ahora, ¿cuál es el supuesto de estas dos argumentaciones abelardianas? ¿Qué es lo que quiere decir Abelardo con estas críticas a Guillermo de Champeaux? Cuando yo comencé a hablarles de Guillermo de Champeaux les dije que Guillermo de Champeaux estaba tratando de recuperar, frente a la introducción roscelliniana de un abismo entre el lenguaje y la realidad, la predicación universal del lenguaje a través del camino más fácil, o sea, la presentación de un universal anterior a los individuos. Esto es lo que, precisamente, Abelardo va a impugnar en sus dos argumentos. Abelardo está diciendo que es imposible considerar la definición aristotélica de los universales, como aquello que es apto de

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ser predicado de muchos, en sentido ontológico. Creo que este es el núcleo de la argumentación abelardiana: es imposible leer ontológicamente la definición aristotélica del universal. La imposibilidad de que un mismo sujeto sea portador de propiedades contrarias entre sí es la primera crítica, y la imposibilidad de que lo mismo se encuentre simultáneamente en dos lugares diferentes es la segunda. Esas dos críticas tienden a tratar de mostrar que, si es imposible que el universal se justifique ontológicamente, lo que hay que tratar de buscar es otro soporte, otra justificación, de la definición aristotélica del universal. Si el universal es aquello que es apto para ser predicado de muchos, hay que explicarlo de una manera que no sea ontológica, y que tampoco sea la nominalista roscelliniana, porque esa posición deja en el tintero problemas más pesados, como los que pusimos de manifiesto en clase en ese momento. Para decirlo de otra manera y acercarnos un poco más a la versión abelardiana, el problema de Abelardo va a ser encontrar para el universal una justificación teórica que no pase por la reducción del universal a un puro nomen ni pase por la atribución del universal de una anterioridad ontológica respecto de los individuos. Estos son los dos extremos que Abelardo quiere evitar. Hay que buscar una manera de hacer compatible el principio de simultaneidad de la cual es portador el universal que no sea un principio ontológico. Es necesario también superar la posición que sigue planteando la diversidad entre lo uno y lo múltiple, sin ningún tránsito. Para Abelardo, el tránsito no se justifica ontológicamente, ni queda justificado en la posición vocista de Roscellino. Se trata, entonces, de encontrar un modo según el cual el universal pueda ser predicado de muchos, sin que esté simultáneamente presente en muchos ontológicamente. Es aquí donde, siguiendo la argumentación que da Abelardo en la Logica ingredientibus, Guillermo de Champeaux cambia de posición. La crítica que Abelardo formula es la crítica que inmediatamente le permite afirmar que, como consecuencia de esa crítica. es que Guillermo de Champeaux cambia de posición. ¿A qué posición se cambia Guillermo? A la posición de la llamada “identitas secundum indifferentiam”, o sea, la identidad según la no diferencia. En realidad, la crítica que Abelardo hace a Guillermo de Champeaux está formulada en la Logica ingredientibus, después de presentar la posición de Guillermo de Champeaux. En la Historia de mis calamidades presenta la posición de Guillermo de Champeaux y dice que la cambió. Pero aquí la crítica no aparece. Sin embargo, aparece una circunstancia que relata lo que sucedió después de haberlo criticado. Dice entonces Abelardo en La historia de mis calamidades: “Guillermo de Champeaux cambió su doctrina para afirmar que la misma realidad [el universal] está presente en los individuos particulares, pero no esencialmente, sino indiferentemente.”

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Este texto también está en el artículo que acabo de mencionar. Acá se refiere al modo como el universal está presente en los individuos. No esencialmente, sino indiferentemente, non essentialiter sed indifferentiam. ¿Qué quiere decir? No de modo esencial, sino de modo indiferente, quiere decir que la presencia de lo mismo en dos ya no se puede considerar como una esencia, sino que hay que considerarlo como una no diferencia. Queda la duda de si la utilización de un adverbio haya querido decir más en Abelardo que lo que nosotros a primera vista podemos deducir en el texto. La primera posición de Guillermo de Champeaux decía que el universal constituía la esencia. La segunda dice que constituye una no diferencia. No constituye algo absolutamente propio de cada individuo, sino que el universal está presente en los individuos sin definir. Acá se puede encontrar algún matiz para comentar. Yo creo que lo que está diciendo acá es que la indiferencia es un modo tal a partir del cual se puede constituir el universal. La no diferencia es el modo a partir del cual se puede constituir la universalidad. Alumna: Cuando uno habla de esencia, también se refiere a eso que no pertenece solamente a uno, sino a varios. ¿No sería la esencia, en última instancia? Profesor: Me parece que, en la segunda posición de Guillermo de Champeaux, está la intención de que siga siendo esencia, y la imposibilidad real de que siga siendo esencia. Si usted me pregunta respecto de la primera posición, yo le diría que sí. En la primera posición el universal constituye la esencia, lo más propio del individuo. Pero en la segunda posición, como Guillermo de Champeaux quiere mostrar que todavía tiene razón, sigue insistiendo sobre la idea de la universalidad. Por eso habla de comunidad universal, o de identidad según la no diferencia. Sigue insistiendo en la idea de una identidad entre dos, en cuanto algo que es propio de los dos. Pero, al momento de mostrar que esto que existe indiferentemente constituye la esencia de los individuos, ahí es donde se percibe que ya no es exactamente lo mismo que la primera posición. Lo que tenemos que volver a reconstruir es el sentido de esta presencia indiferente de lo mismo en dos. Alumno: Cuando Guillermo habla de la indiferencia, ¿habla de algo que es el universal o de algo que no es? Profesor: No difieren entre sí en lo que cada uno es. Ahora lo vamos a ver. ¿Qué significa, entonces, que dos o más individuos son una y la misma cosa? Son una y la misma, pero no según la esencia, sino la indiferencia. Essentia Identitas indifferentia Similitudo secundum indifferentiam

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Vamos a ir progresando en una secuencia de textos, que van a conducir a Guillermo de Champeaux a tipificar mejor la indiferencia. Pero también, a través de una nueva tipificación de la indiferencia, lo van a llevar a él a corregir la idea de la identitas. ¿Por qué? Porque la idea de la identitas tiene por debajo la idea de lo mismo (idem). Como ya no puede sostener que lo mismo está presente en todo, porque sino estaría en la primera posición, va a tener que demostrar que esta idea de la identitas va a tener que ser corregida por otra palabra, que ya no cargue consigo el posible realismo que puede cargar la palabra “identidad”. Dice Guillermo: “La identidad según la indiferencia es afirmada en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo son lo mismo en cuanto son hombres.” Obviamente, para no seguir cayendo en la primera posición, hay que afinar lo que quiere decir que Pablo y Pedro son hombres. No puede tratarse de una esencia común, porque serían lo mismo esencialmente. Que sean hombres quiere decir que tienen una conveniencia, una suerte de comunidad, que proviene de propiedades de ambos que no difieren entre sí y que por ello los hace indiferentes. El hecho de que son ambos hombres no significan que tengan una esencia en común, sino que: “En efecto, en cuanto a su humanidad, del mismo modo como uno es racional, así es racional el otro, del mismo modo como uno es mortal, así es el otro”. Precisamente, uno es mortal y el otro es mortal, uno es racional y el otro es racional; y en el hecho de que uno es mortal y el otro es mortal no difieren entre sí, pero esta no diferencia no está atada a la comunidad de la esencia, sino que está atada a algo que es propio de cada uno y en lo cual ellos no se diferencian. Alumna: ¿Y el hombre es la suma de sus propiedades? Profesor: Respecto de eso se podría decir un montón de cosas. Se podría decir que esas propiedades yo las verifico como propias de cada uno. Lo que está diciendo él es que cada uno tiene propiedades y que esas propiedades no difieren de las del otro. Eso me permite a mí llegar a fabricar la idea de hombre. Ahora, él no dice que se fabrica la idea de hombre, él dice simplemente que esas propiedades no difieren entre sí. Es posible que esas propiedades puedan ser resultantes de una infinita cantidad de procesos. Yo podría decir que, si no existen las propiedades antes que los individuos, son propiedades que yo verifico porque la percepción de los dos fabrica en mí sensaciones iguales. O podría decir, independientemente de que los dos provoquen en mí sensaciones iguales, que hay una actividad a través de la cual percibo la no diferencia. Lo que es absolutamente seguro es que se trata de propiedades de cada uno; cada uno tiene sus propias propiedades.

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Alumno: Pero si son las mismas propiedades, aquello en lo que inhieren esas propiedades tendría que ser igual. Profesor: El hecho de que las propiedades no difieran no me dice que el substrato tiene que ser el mismo. No hay necesidad de que sea así. Primero ha hablado de la indiferencia. Indiferencia quiere decir que son lo mismo en cuanto que son hombres. Ahora, ¿qué quiere decir que son hombres? En cuanto a su humanidad, del mismo modo como uno es racional, así es racional el otro. Yo concluyo a partir de lo que está diciendo Guillermo de Champeaux que a partir de esas propiedades llego al universal “hombre”. Lo está sugiriendo pero no lo dice. Lo que sí dice es que el hecho de que ambos son hombres ahora no significa más una esencia común sino propiedades que yo verifico en los dos y que me permite concluir que no difieren entre sí. Si no tienen algo en común que me permita hablar de una identitas, que quiere decir que lo mismo está presente en los dos, se puede decir que, si queremos confesar la verdad, no es idéntica la humanidad de ambos sino semejante. No es idéntica la humanidad de ambos porque ambos son dos hombres. La palabra que usa es similis, y abandona la palabra essentia. Esto ya es un cambio cualitativo importante respecto de la posición anterior. Dice lo siguiente: “Si queremos confesar la verdad, no es la misma humanidad la de cada uno de los dos, sino semejante, porque son dos hombres”. Esto es interesante, porque dice que ya no es la misma humanidad, sino que son dos humanidades. Cada uno tiene su propia humanidad, y teniendo cada uno su propia humanidad se llega al nudo del problema. El nudo del problema consiste en que Guillermo de Champeaux ha debido desdecir, a pesar de su insistencia en mantener la doctrina de la identidad, y reconocer que la identidad debe transformarse en una similitudo secundum indifferentiam. El hecho de que sustituya la identitas por la similitudo permite, con todo derecho, utilizar el nuevo nombre para esta segunda posición. Entonces, ya no sería identitas secundum indifferentia, sino similitudo secundum indifferentia. ¿Qué quiere decir similitudo? El problema apareció la última clase: qué diferencia hay entre una identidad y una semejanza. La identidad señala una comunidad, en el sentido de que ambos son lo mismo, por lo menos en cuanto a su humanidad. La similitudo abandona la posibilidad de que ambos son lo mismo en cuanto a la humanidad, sino que son semejantes en cuanto a la humanidad, que cada uno tiene como propia. Cada uno tiene su propia humanidad. Alumna: ¿Con eso alcanza? ¿Cuántas propiedades tienen que tener en común? ¿Con una sola alcanza? Profesor: Yo pienso que sí. No sé si alcanza. Su pregunta tiende al criterio sobre la base del cual se establece la semejanza. ¿Por qué yo establezco la semejanza entre Juan y Pedro y no establezco la semejanza entre Pedro y piedra? Ésa es la crítica que le hace Abelardo. Abelardo tiene una crítica que

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les voy a leer. Abelardo dice en la Logica ingredientibus, después de haber citado la primera posición de Guillermo de Champeaux: “Las realidades singulares no difieren entre sí solamente por sus formas, por sus accidentes, sino que se distinguen individualmente por su misma esencia”. No solamente se distinguen Juan y Pedro por los accidentes, sino que también se distinguen por su esencia. Cada uno tiene su propia esencia. Es falso creer que lo que pertenece a una pertenece de igual modo a la otra. Es falso sostener que la esencia pertenece a dos. Dice: “Aún cuando se suprimieran las formas -o sea, los accidentes- aquellas realidades singulares no dejarían de ser distintas, en virtud de su esencia”. La distinción individual, la distinción que hace que esta realidad sea ésta y no aquélla, no está fundada en la diferencia de los accidentes, sino que constituye una diferencia esencial, análoga a la diferencia entre los accidentes. Abelardo está reproduciendo esta segunda posición de Guillermo de Champeaux. Dice que esta posición es una opinión más cercana a la verdad porque se va corriendo hacia una concepción de la realidad que es muy cercana a la concepción de Abelardo, que es precisamente que no hay nada común, en términos ontológicos, entre Juan y Pedro. Juan y Pedro son distintos, tanto por los accidentes que los diferencias, como también por su propia esencia que llamaríamos “hombre”. Cada uno tiene la suya. Guillermo de Champeaux ahora cae en una posición que Abelardo califica como un poco más cercana a la verdad porque para Abelardo toda la realidad es absolutamente individual y no hay nada en la realidad que pueda llamarse “común”, por lo menos en términos ontológicos. Y esta posición es una posición que Abelardo considera cercana a la verdad en la medida en que distingue a los individuos entre sí esencial y accidentalmente. Pero, aparentemente, no bastaría esta manera de categorizar la realidad por el no diferir. En este punto Abelardo parece no estar de acuerdo. ¿Por qué no basta fundamentar la universalidad en el no diferir? Abelardo va a fundamentar la universalidad en algo positivo que sin embargo no es cosa. Abelardo dice que en el primer caso Guillermo de Champeaux fundamenta la universalidad en algo común que es cosa. Él quiere que dos tengan una comunidad pero que no sea cósica. Viene Guillermo de Champeaux y dice que tiene una comunidad no cósica; es una comunidad que se fundamenta en el hecho de que no difieren. Pero eso tampoco basta. Abelardo dice que le parece que la no diferencia sobre la base de criterios negativos no tiene suficiente objetividad para hablar de universalidad. Para hablar de universalidad hay que crearla o construirla a partir de la positividad, no de la negatividad. Abelardo dice: “Por otra parte, cuando se dice que Sócrates y Platón se encuentran, convienen entre sí, en cuanto que son hombres.”

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Esto también lo sostiene Guillermo de Champeaux. Indiferencia quiere decir que Pablo y Pedro son indiferentes en el sentido de que quiere decir lo mismo que Pablo y Pedro son hombres. Después empezaba a explicar qué quiere decir que son lo mismo en cuanto que son hombres. El primer paso era que del mismo modo como uno es racional, es racional el otro, del mismo modo como uno es mortal, es mortal el otro. Hay una conveniencia en el no diferir. Y esta conveniencia lo lleva a sustituir la identidad por la semejanza. Apareció la pregunta de cuántas notas son necesarias. No sé si mi respuesta responde a esta pregunta pero Abelardo dice lo siguiente: “Cuando se dice que Sócrates y Platón convienen en cuanto que son hombres, ¿cómo admitir esta posición sostenida por Guillermo cuando al mismo tiempo se sostiene que todos los hombres difieren no sólo en cuanto a la esencia, sino también en cuanto a los accidentes?” ¿Cómo entender esta posición de Guillermo de que Juan y Pedro convienen en cuanto que son hombres, si Guillermo sostiene que los individuos hombres difieren en cuanto a la metafísica y en cuanto a la forma, que quiere decir en cuanto a la esencia y a los accidentes? Esto parece que no va, o sea, no va seguir afirmando que Juan y Pedro convienen en algo cuando, en el fondo, se diferencian en todo. Más aún, no va porque: “En efecto, si Sócrates conviene con Platón en esta realidad que sería el ‘hombre’, puesto que esta realidad que es el hombre no puede ser más que Sócrates o este otro hombre, sería preciso admitir que Sócrates se encuentra con Platón en sí mismo, o en algún otro hombre”. ¿Cómo sostener que esta realidad “hombre” se encuentra en ambos, si la tiene solamente Sócrates o solamente Platón? Eso es lo que dice. Que conviene en el hecho de ser hombre quiere decir que Sócrates conviene consigo mismo y que Platón conviene consigo mismo. Es imposible establecer la conveniencia en la humanidad cuando cada uno tiene la suya. Voy a darles el texto de Logica ingredientibus. Es un texto un poco confuso. Los textos medievales suelen ser sobre la base de ediciones de muchos manuscritos. Resulta que de este texto nos ha llegado solamente un manuscrito. Esto significa que no hay criterios para establecer la bondad o la corrección del texto. Generalmente los textos son escritos por un autor y a partir de ahí empiezan las copias. Hoy los textos que se publican en latín hacen un ordenamiento de los manuscritos y a partir de la ordenación de los manuscritos entre sí logran la mejor versión del texto. Pero cuando hay un solo manuscrito, si tiene errores o no los tiene, es imposible verificarlo porque no hay otros para compararlo.

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Entonces Abelardo agrega otra observación más a esta imposibilidad de que Sócrates y Platón convengan en ‘hombre’ porque convenir en hombre significaría que Sócrates se encuentra con Platón en sí mismo o en algún otro hombre. “En sí mismo, sin embargo, se distingue de Platón más que encontrarse con él. Pero tampoco puede tratarse de un encuentro con Platón en otro hombre, ya que él mismo es precisamente distinto de otro hombre. Algunos entienden la expresión ‘encontrarse en el hombre’ de modo negativo, como si significara que en cuanto hombre Sócrates no se distingue de Platón. Pero también podría decirse que no se distinguen en la piedra, ya que ni uno ni otro son piedra”. Utilizando esta nota de la no diferencia, todos los individuos pueden diferenciarse de los otros. No hay criterios objetivos para ordenar la realidad si el criterio es la no diferencia. Abelardo está diciendo que la ausencia de diferencia no basta para establecer una semejanza con criterios de objetividad. La semejanza, o la similitudo, a partir de no diferir en notas, no es una semejanza bien fundamentada si se establece a partir de la no diferencia. Y esto es porque la no diferencia puede establecerse entre esta piedra y este hombre. Alumno: Pero ahí está diciendo que, al no ser Platón una piedra y tampoco Sócrates ser piedra, serían iguales por eso. Negar el universal los homologa en la diferencia. Están utilizando una negación del cuantificador universal. Profesor: Lo que está diciendo es que Sócrates y Platón no se diferencian entre sí porque ambos no son piedra. Pero también se podría decir que Sócrates conviene en no ser una tercera cosa. Yo creo que está diciendo que no hay criterio para fabricar el género y la especie sobre la base de la no diferenciación. Alumna: ¿Quedaría abierto? Profesor: Las categorías con las cuales yo voy ordenando la realidad quedan abiertas. No hay forma de cerrar la clase. No es eso lo que dice, pero posiblemente es lo que está queriendo decir. Alumno: Cuando Guillermo sostiene que hay una humanidad distinta en cada individuo, ¿qué le está criticando Abelardo? Profesor: Le está criticando y le está concediendo al mismo tiempo. Le concede que es verdad que cada uno tiene su propia humanidad. Eso es que quiere decir Abelardo cuando dice que esta posición de Guillermo de Champeaux es más cercana a la verdad. Pero lo critica cuando dice que el criterio negativo no basta para constituir una clase cerrada con cierta objetividad. Alumna: A mí me parece que no es lo mismo decir que no difieren en que son hombres, que decir que no difieren en que son piedra. Decir que son hombres es afirmar algo común.

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Profesor: Él dice que no difieren en hombre, pero esa es una categoría construida a partir de no diferir en otras cosas. Alumna: A mí me parece que Guillermo sostiene la no diferencia sobre bases positivas, no negativas. Alumna: Pero Abelardo contesta con un problema lógico. En un universal negativo no cierra la clase. Profesor: Yo creo que la conclusión de los géneros y las especies no puede construirse en base a las notas negativas. Ahora, ¿por qué no cierra la clase? Alumna: Porque son infinitas las posibilidades negativas. Profesor: Exactamente. No cierra la clase porque serían infinitas las posibilidades de generar relaciones entre los individuos a partir de aquello en lo que los individuos no difieren. Alumna: Sí, pero Guillermo no dice que son hombres en tanto no difieren en que son piedra. Él es muy claro; son hombres en tanto que los dos no difieren en que son racionales y mortales. Ya hay un criterio. Profesor: Sí, pero Abelardo dice que, así como no difieren en que son racionales y mortales, se podría decir que no difieren en cualquier otra característica. El problema de la no diferencia es que no parece estar dando una nota constructiva y positiva acerca de lo real. El núcleo del argumento es que para establecer la coincidencia hay que basarla sobre un dato positivo, no negativo. Las posibilidades de establecer no diferencias no cerrarían nunca. Las posibilidades de construir clases en base a criterios negativos se abre permanentemente. Alumno: La objeción se basa en que cualquier no diferencia es igual. No entiendo el status particular de que sean racionales o mortales. Alumna: La nota de ser mortal o de ser racional es igual a la nota de no ser piedra. Profesor: La nota de no diferir en ser racional o ser mortal es equivalente a cualquier otra nota. El problema es de dónde surge esa no diferencia. Alumna: El tema es que eligió esas notas de racional y mortal porque identifican al hombre, pero me parece que la objeción de Abelardo se asienta en el hecho de que esas notas son notas naturales cualesquiera. Profesor: Es lo que yo estaba por decir. Me parece que el problema acá es cómo surgen las notas para generar la universalidad. Eso ya es problema de la teoría del conocimiento. Ahí Abelardo tampoco es muy convincente. Él dice que no se trata de notas, se trata de universales que se forman naturalmente. Se forman universales que son como resultantes de la relación de causalidad entre la realidad y mi percepción de la realidad. Eso no es un concepto; simplemente es una imagen general que él explica al modo naturalista, casi empirista.

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Alumna: Me parece que ahí se están tomando los accidentes para que las indiferencias de las que habla Guillermo no sean esenciales. Y las indiferencias de las que habla Guillermo son esenciales. Lo demás es una indiferencia accidental. Guillermo no está pensando que el hombre es una piedra. Ésa no es una indiferencia esencial para caracterizar al hombre. Profesor: Yo creo que en realidad lo que dice Abelardo va por el lado de que el “no” no basta para decir “sí”. La falta de diferencia no basta para cumplir una semejanza, independientemente de que esa semejanza sea cualquiera. No sé si se trata del género o la especie; yo creo que se trata de cualquier universal. Abelardo está diciendo que, si quieren establecer criterios de ordenamiento de la realidad, esos criterios deben ser positivos. No pueden ser negativos. Ahora, de dónde vienen esas notas positivas es otro problema. La verificación de no diferir en algo puede ser una verificación que conduzca a la fabricación de un concepto universal. Decir, como diría Abelardo, que la verificación de no diferencias no basta, no critica la posición de Guillermo de Champeaux. Tengan en cuenta que acá hay dos aspectos: un aspecto lógico y un aspecto ontológico. Desde el aspecto ontológico, Abelardo asume el problema para sí. Abelardo llega a criticar la posición de Guillermo de Champeaux en la medida en que Guillermo está afirmando lo que él quiere afirmar respecto del modo de ser de la realidad. El modo de ser de la realidad es absolutamente individual, tanto en cuanto a los accidentes cuanto a las esencias. Aquel punto en el cual Abelardo no está de acuerdo es el punto que impugna el método para construir mi discurso ordenador acerca de la realidad. Su crítica, basada en que no basta mencionar la no diferencia, puede parecer no suficiente porque se podría construir un discurso ordenador acerca de la realidad sobre la base de la no diferencia. Yo creo que el recurso de Guillermo de Champeaux para sostener su segunda posición es un recurso para seguir afirmando que todo es individual y que, al mismo tiempo, hay universalidad. Ése es el problema clave. El problema en Guillermo de Champeaux es que está manteniendo dos aristas: las arista según la cual todo es individual y cada uno tiene su esencia y su propio accidente, y una arista según la cual, sin embargo, a pesar de que todo es individual, comparten algo. El problema es si el compartir algo es mejor establecerlo con notas positivas en vez de notas negativas. Abelardo dice que no es suficiente el establecimiento de no diferencias para construir semejanzas. ¿Por qué lo dice? Porque no basta la no diferencia para construir la similitud positiva. Ahora, ¿por qué llega Abelardo a afirmar que es imposible un discurso acerca de la universalidad a partir del no diferir entre sí? Si yo, en vez de decir no difieren, dijera convienen, entonces no estaría radicalizando el carácter propio de la animalidad, de la racionalidad, etc. Ése es el problema. ¿Por qué utiliza esa crítica Abelardo? Alumna: Porque el argumento de Guillermo parece ser que existe una humanidad particular en Platón, que existe una humanidad particular en Sócrates. Como no son diferentes en esto, por ende existe el

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universal ‘hombre’. Creo que Abelardo dice que existe en Sócrates la no piedridad y en Platón existe también la no piedridad. Como no son diferentes en esto, entonces también la no piedridad debería ser universal. De allí al infinito. Alumna: Sí, pero para mí Abelardo le cambia el significado al “no diferir”, o sea, no lo entiende de la misma manera en que lo entiende Guillermo. Guillermo no deja un criterio tan amplio; él dice que no difieren en que tienen esas dos características, que son mortal y racional. Profesor: Les voy a leer el texto de Abelardo que puede echar un poco de luz. “Quien sostiene esta posición conserva, sin embargo, la existencia real del universal, pero en lugar de identidad de esencias ve en él una identidad por indiferenciación entre realidades que, no obstante, son distintas.” Abelardo quiere decir que no se diferencian pero son distintas. Utiliza este lenguaje, con el cual está radicalizando el carácter individual de cada una de las notas en las cuales no difieren y sin embargo ve en esta identidad de esencias una identidad por indiferenciación entre realidades que, no obstante, son distintas. Las realidades son distintas y, sin embargo, no difieren entre sí. “Dice, por ejemplo, que los hombres tomados uno por uno son muy distintos entre sí pero que son igualmente hombres, es decir, que no difieren en su naturaleza de hombres. Así, a los mismos que consideran singulares según su distinción los consideran universales según la indiferenciación y el encuentro de sus caracteres semejantes.” O sea, los consideran individuales según su distinción y universales según la indiferenciación. Yo diría que sobre este tema se puede discutir mucho. No sé si Abelardo tiene o no razón. Lo que me interesa ahora es seguir presentando la posición de Guillermo de Champeaux en otros textos en los cuales se radicaliza cada vez más la diferenciación entre Juan y Pedro. Acá aparecen, entonces, dos problemas: el primer problema es que el encuentro ya no se da en la identitas sino en la simple semejanza, o sea, en la similitudo. Por otra parte, ya no se basa en una comunidad ontológica sino en una similitud basada en el no diferir. La nueva forma que asume la universalidad en Guillermo de Champeaux es precisamente esta similitud. Aparece, en primer lugar, el universal realista; y en segundo lugar, podríamos preguntarnos dónde se refugia el universal que desaparece. Acá hay otro texto más de Guillermo de Champeaux donde dice en relación con la desaparición del universal realista: “Sócrates, considerado no como Sócrates, -o sea, no considerado en cuanto a su individualidad, en cuanto a los accidentes que lo hacen Sócrates- sino en cuanto animal racional mortal, es al mismo tiempo indiferente y diferente.”

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Éste es un texto en el cual Guillermo tipifica lo que quiere decir diferencia e indiferencia. Acá hay dos aspectos de Sócrates que Guillermo deslinda con claridad: el primero -toda propiedad de Sócrates- no es el aspecto que le interesa analizar a Guillermo de Champeaux porque en este aspecto Sócrates de suyo tipifica a Sócrates como individuo. Y ese aspecto de Sócrates como individuo es el que más lo distingue de Platón, es decir, la “socratidad”, los accidentes. Alumno: ¿Sócrates es la suma de sus propiedades? Profesor: No, Sócrates tiene propiedades referidas a su individualidad y también puede ser considerado como animal racional mortal. En cuanto todas sus propiedades es este individuo y no otro; en cuanto animal racional mortal es hombre. Acá Guillermo toma los dos aspectos: tanto Sócrates considerado como individuo, y Sócrates como animal racional mortal. Guillermo de Champeaux no abre juicio acerca de qué sean las propiedades, o si Sócrates en tanto animal racional mortal es hombre ontológicamente o no. Simplemente dice que hay dos aspectos de Sócrates: en cuanto Sócrates y en cuanto animal racional mortal, o sea, en cuanto a lo que tradicionalmente se dice que es hombre. Alumno: Pero, para empezar a referirse al tema de los universales, utilizar todas esas palabras ya presupone ciertas esencias. Todavía no sabemos si vale la pena decir “racional”, “animal”, etc. Por un lado, habla de un individuo diferente de todos los otros; por otro lado, ya está integrando el universal. Profesor: Esas notas son las que él usó también en los textos anteriores. Sócrates, en cuanto animal racional mortal, es lo que él entiende que define a Sócrates en cuanto hombre, independientemente de que ese hombre sea universal o no. Acá está hablando de Sócrates no considerado en cuanto Sócrates, sino como animal racional mortal, que es al mismo tiempo indiferente y diferente. Yo creo que él es consecuente en el uso de un vocabulario y un aparato conceptual. A pesar de que él difiera en esta posición respecto de la primera, el aparato conceptual lo sigue usando. Él no dice acá “animal racional mortal” es universal; él está proponiendo mostrar no solamente las propiedades individuales sino también las propiedades en tanto animal racional mortal. El universal existe para Guillermo de Champeaux y él lo justifica a través de estas notas. Éste es el discurso que le ha servido a Abelardo para que Abelardo lo critique. Me parece que cuando se refiere a Sócrates como Sócrates, se refiere a los accidentes de Sócrates que no son los accidentes de Platón. Entonces, contrapone en este texto a los accidentes de Sócrates otro aspecto que es el de animal racional mortal. Guillermo potencia un aspecto, que es el aspecto por donde pasa la universalidad. Incluso, es el aspecto que sugiere la posibilidad de una comunidad universal. Tomando este aspecto, que es el de Sócrates en cuanto animal racional mortal, Guillermo de Champeaux dice que se puede decir que Sócrates es, respecto de Platón, indiferente y diferente. Les voy a hacer un esquema:

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en cuanto a las propiedades de Sócrates [accidentes] Sócrates en cuanto animal racional mortal diferente Alumno: ¿Qué texto de Guillermo es éste? Profesor: Este texto se llama Sententiae u et quaestiones, 2. La socratidad no plantea problemas respecto de la diferencia entre Sócrates y Platón. Lo que se discute es Sócrates en cuanto animal racional mortal. Dice Guillermo que acá es diferente e indiferente. ¿Qué quiere decir “diferente”? Dice Guillermo: “Sócrates es diferente de cualquier otra cosa existente de ese modo pues Sócrates, en cuanto a su status de hombre y en cuanto a cualquier otro status, es esencialmente algún otro.” Es diferente de cualquier cosa existe como animal racional mortal. La esencia de Sócrates es esencialmente diferente de la esencia de cualquiera existente como animal racional mortal. Las esencias de cada uno son dos, no son una en común. Son diferentes porque son dos hombres, porque ninguno es esencialmente algún otro. Son dos hombres distintos. Aquí surge una fuerte afirmación de la individualidad de Sócrates. Sócrates no solamente se distingue de Platón en cuanto a los accidentes sino que se distingue en cuanto animal racional mortal. Me queda un solo recurso para hacer pasar la cercanía entre los dos, que es la indiferencia. Antes de pasar a la indiferencia les hago una pequeña observación. Acá está afirmada la individualidad de Sócrates. Hasta aquí la primera posición ha sido abandonada. Pero ahora viene la indiferencia, ¿y qué quiere decir “indiferente”? Él dice que “indiferente” quiere decir consimilis, o sea, semejante o cosemejante. Esto es importante porque lo que va a introducir ahora es el fundamento del universal. Por los aspectos que hasta ahora ha recortado es imposible hacer pasar la universalidad. Pero ahora habla de la no diferencia. Indiferente quiere decir consimilis, semejante, es Sócrates con Platón o con otros individuos hombres en tanto cualquiera es animal racional mortal. Sócrates y cualquier individuo hombre, en indiferente (consimilis)

Historia de la Filosofía Medieval

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cuanto animales racionales y mortales, son siempre lo mismo. Por acá pasa la universalidad. Y ésta es la universalidad que critica Abelardo. Para afirmar la posibilidad de hablar de universalidad fundada en la indiferencia, lo que está diciendo Guillermo de Champeaux es que son uno y lo mismo en el sentido de no diferencia. La única posibilidad de hablar de universalidad pasa por el criterio de la no diferenciación. La no diferenciación implica la semejanza. ¿Dónde está la universalidad? La universalidad está precisamente en la indiferencia. Esto quiere decir que Guillermo de Champeaux ha avanzado gradualmente, tratando de despejar las diversas dimensiones de los individuos, para llegar a la dimensión en la cual él cree que se puede elaborar la universalidad. Y la dimensión en la que se puede elaborar la universalidad es la no diferencia, que es igual a la similitudo, con la salvedad de que ésta es una similitudo que se basa en el no diferir entre sí y no en una nota positiva. La universalidad cae en la indiferencia pero es una universalidad resultante de la negatividad en cuanto a la diferencia. Yo creo que en este texto hay un intento de construir la universalidad. Se verifica primero los estadios en los cuales la universalidad está obstaculizada. Está obstaculizada en las propiedades y en la diferencia. La única posibilidad que queda es la indiferencia. Entonces, el discurso de Guillermo de Champeaux acerca del universal se basa en la pura semejanza. Ya el universal no es entendido como un continuo sino que es un universal donde la universalidad está basada sobre la discreción. Esto quiere decir que la distancia que hay entre universalidad y semejanza es grande. Cuando hablamos de universal hablamos de algo continuo. El universal es un todo homogéneo, mientras que la semejanza está basada sobre la base de la no diferencia. El otro punto que quedaría pendiente es dónde se reduce el universal, qué queda del universal si ha sido reducido a una frágil semejanza. Es una frágil semejanza porque los individuos se distinguen entre sí por los accidentes y por las esencias. Entonces la única posibilidad que queda es, si son dos absolutamente diferentes, que la universalidad es un resto que yo agrego a mi discurso acerca de Juan y Pedro basándolo en las notas negativas. Las notas positivas son de los individuos en cuanto individuos. Y las notas universales son formulables solamente en términos de no diferencias. Lo que vamos a ver la clase que viene es lo que queda del universal, su nuevo refugio. Desgrabación: Alejandra F.

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