2

H.R. PATAPIEVICI nscut la 18 martie 1957 n Bucureti.

Absolvent al Facultii de Fizic (1982), cercettor tiinific (din
1985), asistent universitar (1990-1994), director de studii al Centrului
de Studii Germane (1994-1996). Debuteaz n 1992 n Contrapunct.
Public articole i eseuri n LA&I, Romnia Literar, Dilema,
Orizont, Secolul 20, Vatra. Din 1993, colaboreaz regulat la revista
22. A susinut cursuri invitate de istoria fizicii i de istoria ideilor
tiinifice.

Scrieri: Cerul vzut prin lentil (Premiul pentru eseu al editurii
Nemira, 1993; Premiul Uniunii Scriitorilor, 1995), Nemira, 1995,
1996, 1998; Polirom, 2002. Zbor n btaia sgeii. Eseu asupra
formrii, Humanitas, 1995, 1996, 1997, 1998, 2002; trad. engl., CEU
Press, 2002. Politice, Humanitas, 1996, 1997, 1998.

n curs de apariie: Breviar de prezen. La pas cu impasul, Viaa
la 17 ani.

n pregtire: Niceea i Galilei: 325 & 1633, Cum arta cu adevrat
lumea lui Dante?, Raiunea rezonabil.

Traduceri (n colaborare): David Bohm, Plenitudinea lumii i
ordinea ei, Humanitas, 1995.



3
H.-R. PATAPIEVICI
OMUL RECENT
O CRITIC A MODERNITII
DIN PERSPECTIVA NTREBRII
CE SE PIERDE ATUNCI CND CEVA SE CTIG?















HUMANITAS
BUCURETI


4

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE


Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale
PATAPIEVICI, HORIA-ROMAN
Omul recent o critic a modernitii din perspectiva ntrebrii Ce
se pierde cnd ceva se ctig? /H: R. Patapievici. Bucureti:
Humanitas, 2001
488 p.; 20 an. Bibliogr.
ISBN 97350-0220-5
821.135.1-4






HUMANITAS, 2001, pentru prezenta ediie
ISBN 973-50-0220-5




5





In Memoriam
HORIA BERNEA


Lumea e bun prin scop, frumoas ca
facere, complex prin vieuire i
spiritual prin materialitate


6

7
Mulumiri




Cteva din temele acestei cri (timpul, fluiditatea, discernmntul
fa de lucrurile pe care omul le pierde atunci cnd umanitatea
progreseaz, modernitatea i moartea lui Dumnezeu etc.) au fost
constant folosite ca instrumente de analiz de ctre Alexandru
Dragomir, n cadrul seminarului privat la care, alturi de Sorin Vieru,
Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, am avut norocul s particip, din
1996. Despre dimensiunile ncifrat spirituale ale modernitii, despre
destinul cretinismului i despre geniul (i bun, i ru) al tiinei
moderne a naturii am vorbit adesea cu printele Andr Scrima, n
special n ultimul su an de via (2000). Membrilor Seminarului de
Secol XVII, organizat n cadrul COLEGIULUI NOUA EUROPA cu
atta devoiune i competena de ctre Vlad Alexandrescu, le aduc
mulumirile mele pentru toate dezbaterile stimulatoare la care am
participat. Lui Vlad Alexandrescu, n special, i mulumesc pentru
traducerile din Pascal i pentru multele informaii precise pe care mi
le-a furnizat atunci cnd eram n impas. Multe din gndurile acestei
cri s-au nscut n atmosfera de bucurie intelectual a colilor de
var de la Tescani, alturi de printele Scrima, Andrei Pleu i
Cristian Preda, n mijlocul cursanilor, mpreun cu ei i datorit lor.
Cel care, prin mii de insistene prieteneti, aproape c m-a 'forat' s
redactez o parte din fragmentele Omului recent i cruia, ntr-un sens,
i s-a datorat ocazia de a scrie cartea, a fost Mircea Mihie: la
instigrile sale, timp de mai bine de un an, echipa de la Orizont mi-a
pus cu generozitate la dispoziie dou din cele mai vizibile pagini ale
revistei. Comentarii critice utile la fragmentele publicate n Orizont,
de pe urma crora am profitat, au fost publicate de ctre Robert Lazu
i Alexander Baumgarten. n diferite etape de redactare a
manuscrisului am beneficiat de atenia, observaiile i ncurajrile
unor statornici i nepreuii prieteni: Alexandru Dragomir, Monica
Lovinescu, Virgil Ierunca, Horia Bernea, Andrei Pleu, Mircea
8
Mihie, Dan Waniek, Drago Marinescu, Dima Bicleanu, Clin-
Andrei Mihilescu, Cristian Bdili i, deloc n ultimul rnd, Miruna
i Bogdan Ttaru-Cazaban, care m-au ajutat cu articole, cri i
fotocopii dup lucrri greu accesibile. Paul Michelson i Dan Cristian
Comnescu mi-au oferit cu mult generozitate literatur libertarian
de calitate, iar Dan Niescu mi-a furnizat un numr impresionant de
fotocopii dup cri rare aici, dar abundente n biblioteca universitar
din Frankfurt/Main. Din discuiile i disputele avute cu toi cei
menionai mai sus am profitat enorm, iar forma final a crii a avut
numai de ctigat: dac rezultatul e prost, e sigur c, fr bunvoina
lor, ar fi fost mult mai prost. n fine, Vlad Russo, redactorul crii, a
tiut s pliveasc de multe buruieni invizibile ochiului meu labirintul
acestor cuvinte.
Tuturor celor menionai aici le aduc mulumirile mele cele mai vii.
Fr prietenia, inteligena, cunotinele i sensibilitatea lor a fi fost
mult mai srac i mai dezorientat dect sunt. Iar Omul recent i trage
din exemplul lor sperana din judecata pe care o conine. n ce l
privete pe autor, aceast speran datoreaz totul soiei sale, Ioana, i
bieelului nostru, Tudorel. Cu ei toi alturi, prezeni ori plecai, i
suferina e o srbtoare.
9
Teze preliminare





Erau toate n starea n care e de ateptat s se afle orice lucru din
care zeul lipsete.
PLATON

Rul s-a petrecut; lucrul s-a consumat n principiu i n fapt; i
trebuie s sperm n bunvoina unei fiine superioare nou pentru a-i
afla sfritul... Tot ce am fcut de ctva vreme i tot ce voi face de
acum nainte este s m menin curat, fr s m amestec n nici un fel
n aceast uria schimbare.
EDMUND BURKE

Noi nu dorim o contra-revoluie, ci opusul revoluiei.
JOSEPH DE MAISTRE

Aproape toate proiectele reformatorilor sociali ai acestor zile sunt
cu adevrat liberticide.
JOHN STUART MILL

Care este prima i ultima exigen a unui filozof fa de sine
nsui? S nving n sine propriul su timp, s devin 'fr de timp'.
i ce anume are de nfruntat cu cea mai mare trie? Acel ceva care l
face s fie un copil al vremii sale.
FRIEDRICH NIETZSCHE

Tradiia fr modernitate este o fundtur, modernitatea fr
tradiie este o iremediabil i total nebunie.
GEORGE EDWARD BATEMAN SAINTSBURY

10
Liberal nu este cel care se opune realitii intolerabile a opresiunii,
ci acela care reacioneaz cu toat fora sa mpotriva chiar i a celui
mai mic semn de ngrdire a libertii.
LORD ACTON

Filozofia politic este gndirea aplecat asupra raportului dintre
asocierea civil i eternitate.
MICHAEL OAKESHOTT

Trim ntr-o vreme n care majoritatea micrilor considerate
progresiste preconizeaz nclcri suplimentare ale libertii
individuale.
FRIEDRICH AUGUST HAYEK

ntr-adevr, umanitatea de astzi pare a nu mai fi dect o enorm
gur care pronun, cu emfaz i la nesfrit, Numele Omului.
PIERRE MANENT


11
CUVNT NAINTE
ntrebat odat n ce ar consta virtutea unui tnr, Socrate a rspuns:
S nu depeasc n nimic msura. Critica pe care o fac aici moder-
nitii se poate reduce la afirmaia clasic, nscris pe frontonul tem-
plului din Delfi: , nimic peste msur. Ceea ce revine la a
reafirma banalitatea c nici un lucru nu e bun peste msura care i e
proprie. Vei exclama, pe bun dreptate: modernitatea i msura! Mo-
dernitatea s nu depeasc msura! Oare noi moderni epuizai de
preteniile tot mai necrutoare ale unei moderniti inepuizabile nu
am ntrecut de mult toate msurile, nelnd ateptrile celor mai buni
i mplinindu-le complet numai pe ale celor care oricum s-ar fi
mulumit cu orice? Modernitatea singur este deja excesul unei lipse
al lipsei celor nevzute. Pentru a nu mai fi un exces, modernitatea ar
trebui contrabalansat cu ceva, aa cum se ntmpla cu textele
manuscriselor medievale, purttoare ale unei imagini perfect ordonate
a lumii, care, fr a-i oca pe savanii clugri, erau ilustrate n
chenarul paginii cu acele stranii i exuberante marginalia,
purttoarele unui comentariu al lumii pe dos. n Evul Mediu, oamenii
mai aveau nc fora de a accepta i viaa, i pe Dumnezeu aa cum
sunt, potrivit unei bune separaii a puterilor n cosmos a Creatorului
transcendent fa de lume i a creaturii legate de Creatorul ei printr-o
infinit distan proxim. i trebuie un formidabil instinct al
adevrului pentru a ndrzni s comentezi imaginea lumii de sus
printr-o imagine a lumii pe dos! Omul ultimei tradiii pre-moderne l
mai avea...
Cum i-am putea reda modernitii acest instinct al adevrului?
Poate numai conservnd, n cea mai deplin i imaterial credin,
instinctul lipsit de remucri al materialitii. Adic aa cum folosete
pictorul de geniu pensula n aa fel nct s aduc la prezen
lucrurile care nu se pot vedea prin intermediul zugrvirii celor care se
pot. Dup ce a organizat totalitatea indefinit epuizabil a vizibilului,
poate c a venit n sfrit momentul ca modernitatea s fie chemat la
propria ei judecat de apoi i s fie somat s ne redea Invizibilul:
pe el nou i pe noi lui. Pn acum, modernitatea a fost folosit pentru
a ne convinge c Invizibilul nu exist i c a fi cu adevrat modern
12
nseamn a fi doar vizibil, doar corp, doar materie. Cine este ns doar
materie e condamnat s nu fie, plcerilor sale arbitrare i lumii, n
hazardul ei, dect material n vederea unor scopuri crora nu le poate
fi beneficiar dac nu le este sclav. Ei bine, nu! Prin ceea ce-i lipsete,
modernitatea ofer ceea ce o poate salva. Neavnd o finalitate proprie,
modernitatea poate fi foarte bine folosit att pentru a ntregi partea
nevzut a lumii, ct i (ca pn acum) pentru a o nega prezent att
prin cele ce se vd, fr s se vad, ct i transparent celor care nu se
vd, aducndu-le la vizibilitate.
Critica mea nu este fcut nici din perspectiva postmodernitii,
cci postmodernitatea nu este dect o modernitate care se ia att de n
serios qua modernitate nct are impresia c se joac, nici din
perspectiva tradiionalismului, care confund Nordul tradiiei cu
tradiia nsi. Este o critic fcut din perspectiva contiinei c
atunci cnd i se deschide n fa un drum, fr s vrei, n mod
automat, n spate ori n lateral i se nchide un altul. Cnd se nchin
bigot la minunile modernitii, cum ne ndeamn zelatorii ei i
delatorii tradiiei, n sufletele noastre ignorante se tnguiesc de o
manier sfiietoare toate bogiile pe care le-au pierdut nluntru
atunci cnd trupurile noastre au progresat n afar. Ci moderni,
satisfcui de propria lor modernitate, ci oameni novisimi, orbii de
patima de a fi ct mai receni, ci oameni care mobilizeaz puterea
unui tigru i viclenia unui arpe n perspectiva de nelegere a unei
efemeride, ci oare dintre noi oameni receni ai unei lumi din ce n
ce mai recente-mai posed discernmntul de a pricepe c orice pro-
gres din vizibil se face pe seama unor amputri m invizibil?
Critica mea nete din repulsia fa de exces i se nutrete din
convingerea elementar c nu exist pe lumea aceasta nici un
principiu care s poat fi extins la ntreaga existen, dect dac se
ntmpl s fie deopotriv transcendent, personal i creator. Dac
modernitatea ar fi Dumnezeu, atunci ar avea tot dreptul s se instituie
ca unic scop i mijloc al vieilor noastre. Dar nu este. i lipsete,
pentru a fi un principiu cu adevrat universal, nsuirea de a fi
transcendent, personal i creatoare. Din acest motiv de bun-sim,
modernitatea trebuie moderat, trebuie bine temperat prin ceva. Ceva
simplu, firesc, viu, ceva aflat mereu la ndemn. Modernitatea trebuie
temperat prin punerea ei la lucru mpreun cu alte forme de via i
prin confruntarea mijloacelor ei cu exigenele altor orizonturi, care,
13
fa de ea, nu sunt n sine nici pre-moderne, nici tradiionale, ci, pur i
simplu, omeneti adic adevrate. Cum ar fi faptul c iubirea,
moartea, setea de cunoatere, suferina i credina n Dumnezeu nu pot
fi transformate n valori de schimb dect dac ncetm s mai fim
oameni. Cum ar fi faptul c lumea nu este fcut doar din lucruri
vizibile, ci, mai ales, din lucruri invizibile i incorporale fie acestea
doar gndurile i emoiile noastre, mai numeroase dect firele de nisip
din tot universul. Ar fi mai sntos i mai economic, n ordinea
suferinei i a decenei, dac am crede c gndurile i emoiile noastre
sunt fapte, care, n viitor, vor cpta consecine directe i inevitabile
asupra vieilor noastre: sub forma conflictelor sngeroase, dac
gndurile noastre au fost violente i dumnoase; ori sub forma
bucuriei i a fericirii, dac gndurile noastre au fost generoase i bune.
Concluzia criticii mele este c nu modernitatea este rea, rea este
transformarea ei ntr-un orizont lipsit de alternativ al vieii noastre.
Ca i marxismul odinioar pentru Sartre, modernitatea i
postmodernitatea par a fi devenit, pentru sclavii i minitrii lor de azi,
condiia uman nsi. Este pur i simplu fals. Toate instinctele
noastre o proclam. ns alternative la modernitate nu mai pot fi azi
nici Tradiia, nici Evul Mediu, nici l'Ancien Regime nici, firete,
cine tie ce New Age. Alternativa la neghiobia modernitii nu mai
poate fi, de ndat ce deja am apucat s devenim moderni, dect
buntatea modernitii. Iar buntatea modernitii ine de ncadrarea
mijloacelor puse la dispoziie de ea prin scopuri i idealuri care o
depesc i care i vin din vechimea noastr cea mai adnc. Care sunt
aceste idealuri? Sunt idealurile de totdeauna ale vieii pure i simple:
curenia sufletului, arsura pcatului, setea de aequanimitas,
discernmntul binelui i discriminarea rului, deosebirea ticloiei de
noblee i preuirea fr invidie a lucrurilor nalte, sperana n viaa de
dup moarte, ierarhia strilor, gndurilor i emoiilor, viaa n acord cu
prezena vie a lui Dumnezeu, simplitatea vieuirii fireti. Azi, nimeni
nu mai poate renuna la modernitate fr a produce o catastrof de
civilizaie. n acelai timp, nimeni nu mai poate tri doar cu ea, fr a
fi n cele din urm redus la un tip de existen care merit tot
dispreul. Undeva, n ceaf, fiecare dintre noi simte acest ordin de
lupt: Soldai, patruzeci de secole v privesc! E prea mult istorie
adunat n spatele nostru de chiar natura temporal a modernitii i
prea multe ateptri au fost amnate ori uitate n proiectul de unificare
14
a lumii vizibile pentru a o zbrci att de ru, chiar acum! Acum, cnd
ce? Ei bine, acum cnd puterea disruptiv a modernitii ne-a forat s
pricepem pe aceia dintre noi care am mai rmas cretini c o lume din
care spiritul prezenei s-a retras este o lume n care prezena spiritului
poate fi asigurat. O veritabil tradiie uitat poate fi spiritul tradiiei
salvat. E limpede, lumea vizibil trebuie unificat, exigenele pur
materiale ale acestei Aufklrung nu trebuie complet abandonate. Cci
nu modernitatea trebuie schimbat, ci ideea greit c modernitii
trebuie s i subordonm totul, inclusiv acea exigen interioar pe
care, din cea mai adnc vechime, toi oamenii o numesc Dumnezeu.
A fi civilizat nseamn mai mult dect a fi modern: nseamn s
trieti n actualitatea valorilor superioare. Ceea ce i lipsete
modernitii este contiina c ea nu este i nu poate fi totul. i lipsete
o idee despre ceea ce este superior i un dispre instinctiv, aristocratic,
pentru tot ceea ce este inferior. Noi trim, azi, ceasul celui mai mare
amestec, al celei mai mediocre confuzii a valorilor. Ceasul n care
modernitatea nu ne mai este de ajuns, iar spiritul capabil s i dea un
sens superior abia mijete. Cei care triesc excesul modernitii ca pe
ceva suficient sunt postmodernii o specie de om garat pe acel peron
pe unde nu va mai trece niciodat trenul. A fi modern este o mare
ocazie. A deveni postmodern este o fundtur. A rmne modern este
un cerc vicios... Noi ns, ceilali moderni moderni ale cror
instincte au ajuns s simt n mod imperios c lipsa lui Dumnezeu nu
poate fi niciodat suplinit prin excesul de nlocuitori am decis s
punem modernitatea la locul care i se cuvine: ntre mijloace, alturi de
tehnicile de mbuntire a vieii, i nu ntre idealuri, alturi de viaa
mbuntit nsi, unde abuziv fusese cocoat de nihilismul care, de
la nceputurile ei, a nsoit-o, ca pe un Peter Schlemihl, umbra lui
pierdut.
Critica pe care o fac modernitii este, deci, critica acelor moderni
care s-au rtcit pe drum i s-au trezit rmnnd prizonieri ntr-un din-
coace perpetuu. Aceast critic este fcut de un om care, fiind
modern pn n vrful unghiilor, ncearc s foloseasc toate pierderile
de spiritualitate pe care ni le-a adus modernitatea ca pe nite procedee
tehnice de recuperare a spiritualitii pierdute. Modernitatea, al crei
defect maniacal este universalizarea reducionismului, are dou chei
simple: () transformarea n temporalitate a tuturor esenelor instituite
15
de tradiia de pn la ea; i () aplicarea principiului Gott ist tot la
orice form de existen, fie ea ideal ori material. Destinul ei este la
fel de clar: (a) epuizarea tuturor tradiiilor i punerea tuturor
coninuturilor vieii ntr-o stare de 'revoluie permanent', prin
antrenarea tuturor legturilor sociale ntr-o micare Bewegung de
tip partid unic, totalitar; n fine, (z) umplerea pn la refuz a lumii cu
rezultatul material al transformrii tuturor gndurilor i idealurilor
imaginabile n creaii ale tehnicii. Unde vom ajunge? Rspunsul este
nc i mai clar dect destinul-croazier n care suntem mbarcai,
asemenea unui Ahab, prad vnatului pe care nu l mai stpnim: vom
ajunge la epuizarea trecutului, prin suprasaturarea prezentului de o
irezistibil curgere nainte, care, treptat, va desfiina complet viitorul.
Vom ajunge, adic, nicieri . Vom fi dobndit eternitatea de
Alzheimer a celor care nu mai au viitor pentru c au ncetat s mai
aib trecut ceea ce ne aduce n strania situaie de a fi de fa fr a
mai putea fi prezeni. Exercitat ca substan, modernitatea va sfri
ea, care nu poate vreodat sfri prin a transforma ntregul univers
ntr-un enorm depozit co de gunoi. Universul se va fi umplut de toate
obiectele imaginabile tehnologic i confecionabile tehnic ntr-un
delir nihilist al aglomerrii materiale a tuturor obiectelor berhaupt cu
putin. Din logica destrmrii n temporalitatea proast, care e logica
modernitii-substan, nu se poate iei. Spre deosebire de jocul de
ah, acest sport care uteaz cu vieile noastre n poarta vieii dnd
gol nu are regul de nchidere. jucnd modernitatea cu seriozitatea
de substituie proprie celor care s-au lepdat de trei ori de orice
tradiie, inclusiv de 'tradiia' modernitii, pn ce a cntat cocoul o
dat n acest fel, nimeni nu o mai poate opri. Cnd eti modern, nu
exist ah mat la modernitate. Iar dac nu eti, ar fi de dorit s nici nu
poat exista. Deja, modernitatea face parte din istoria mntuirii la fel
ca rnile Mntuitorului din toate viitoarele stigmate ale sfinilor. Dac
vrem s facem ceva cu modernitatea (i cu noi, mpreun cu ea),
trebuie s o facem punnd-o la treab cum fac uneori ranii cu
mpieliatul care se rtcete prin ograd. Pstrnd-o ca mijloc i
dndu-i scopuri pe care ea, n datele ei, n timpurile n care era practi-
cat ca substan, le-ar fi respins ca pre- ori anti-moderne (horribile
dictu!).
16
Pn atunci, suntem cu totul scufundai n epoca omului recent.
Unde? n timpul-plnie, rotii din ce n ce mai rapid, n scurgerea care
se-afund infinit n abisul finitudinii, spre orificiul scuiptoare. n se-
colul al XVII-lea, gravitam siguri de noi pe cercurile largi de la margi-
nea pereilor plniei. Eram lent antrenai, ca un lene inel galactic, de
roata care se-nvrtea calm i maiestuos spre miezul scurgerii. Timpuri
aurorale! Abia spre sfritul secolului al XVIII-lea o irezistibil for a
nceput s ne atrag, din ce n ce mai mult, spre cercurile mai repezi
dinspre nghiitura sorbului. Un secol mai trziu, roirea noastr ctre
sorb nu mai putea fi ignorat de nimeni, iar turbulenele artau clar c
nu ne mai putem smulge prbuirii n el. n a doua jumtate a
secolului al XX-lea, deja, ameitoarea noastr rotire s-a nurubat n
titirezul de aer care se prbuete continuu n miezul rotitor al
scurgerii. Zvrlii nebunete n centrifuga cderii, de-acum simim cu
toii cum ne prbuim, indefinit contrai i absorbii n infinitul
finitudinii.
Oamenii de azi sunt cei mai bine hrnii, cei mai prosperi, cei mai
liberi (sub raportul deplasrii n spaiu) pe care i-a cunoscut umanita-
tea. n acelai timp, sunt oamenii cei mai slabi de nger, cei mai
dependeni de confort i de consum, cei mai aservii bunului plac al
liberului arbitru, cei mai puin autonomi n judecile lor, cei mai
gregari (fa de Stat), pe care i-a cunoscut vreodat umanitatea.
ntotdeauna s-a spus despre ei c sunt noi, c sunt nnoii. Cntrii,
sunt ns prea lejeri. Evaluai, sunt de tot greoi. Fragmentele pe care
le-am cules n cartea de fa pleac de la constatarea c oamenii pe
care i produce ntr-un ritm industrial modernitatea care i-a ieit din
propria nemsur nu sunt cu adevrat nici noi, nici nnoii: sunt,
asemeni conservelor cu dat de expirare pe etichet, doar receni ...
Omul recent este omul care, orict timp ar trece peste el i orict
vreme l-ar lefui, tot rudimentar rmne. Pentru c acest tip uman nu
se mai poate sprijini pe existena vreunui suflet, nici al lui i nici al
lumii, el nu mai are resursele de a ntemeia nici tradiii i nici mcar
datini. Este omul care, de ndat ce i-a amputat trecutul pentru a sri
mai repede n viitor, descoper c prezentul nu l mai poate adposti,
iar viitorul nu exist. De ce? Pentru c i-a pierdut prezena. Omul
recent este omul care, dorind s se sature de toate fenomenele lumii
stpnindu-le, posedndu-le, schimbndu-le dup plac i ptrunzndu-
se de toat materialitatea lor s-a trezit ntr-o bun zi c nu mai este
17
dect un epifenomen al curgerii, scurgerii i prelingerii lor. Este
momentul cnd Gregor Samsa, dup o noapte agitat de vise
nelinitite, se trezete dimineaa metamorfozat ntr-un uria gndac. Pe
noi, oare, cum ne va gsi dimineaa?
BUCURETI, 4 MARTIE 2001
18
[1] INVERSIUNILE MODERNITII
Dispozitivul originar. n ordinea refleciei filozofice, tradiia
noastr cea mai veche vine de la greci. nc de la ei, 'a cunoate' era
gndit n dou feluri, dup cum sufletul se ridica la lucrurile
superioare ori rmnea ntre cele supuse indefinit naterii i
distrugerii. Spre pild, potrivit lui Platon, fiecare suflet posed, n
adormire, 'organul' cu ajutorul cruia oamenii pot vedea adevrul.
1

Dup cum se exercit ntr-un tip de cunoatere ori altul, acest 'organ'
poate fi activat ori meninut n anchiloz. Dac sufletul adopt ca
unice i suficiente ndeletnicirile ndreptate spre devenire, organul-
care-vede-adevrul este orbit i nimicit. El poate fi readus la via cu
ajutorul anumitor cunotine, cum ar fi cele furnizate de aritmetic,
geometrie, stereometrie i astronomie.
2
Aceste discipline trebuie ns
practicate 'nu n vederea vnzrii sau cumprrii, precum negustorii
sau precupeii adic 'n mod profan',
3
ci n spiritul 'filozofiei celei
adevrate'
4

n primul sens, cel mai important, 'a cunoate' era pentru Platon ca-
pacitatea de a gndi ntr-un fel divin.
5
La acest fel de cunoatere omul
are acces printr-o 'rsucire' he periagoges thne a 'organului' cu

1
Platon, Republica, III, Cartea a VII-a, 527 d-e (Opere, V, p. 329).
2
Astronomia este 'micarea corpurilor' (Rep., 528 e;1oc.cit., p. 331). Vezi
discuia despre astronomie de la 529 a-c (loc.cit., p. 331), unde se
argumenteaz c astronomia nu te face s priveti cu adevrat n sus numai
pentru c astrele se afl sus, n sens fizic; 'sus' nseamn numai locul unde se
afl ceea-ce-este, care este ntotdeauna invizibil. Aceast tradiie de gn- dire
mai era nc vie, n lumea laic, la nceputul secolul al XIX-lea, de exemplu la
Schopenhauer: Dac cineva ar strbate toate planetele tuturor stelelor fixe
[,stele fixe este un termen evident tradiional], n-ar face cu aceasta nici un
pas n metafizic (Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a
omului [1819], n: Scrieri despre filosofie i religie, p.131).
3
Rep., 525 c (loc.cit., p. 326).
4
Rep., 521 c (loc.cit., p. 321).
5
Mai mult dect orice altceva, capacitatea de a cugeta are parte de ceva
divin (Republica, 518 e; loc.cit., p. 317 am inversat prile de propoziie).
Trebuie s ncercm s fugim de aici [din lumea material] ntr-acolo [la cele
divine] ct mai repede. Or, fuga nseamn a deveni, dup putin, ct mai
asemntor divinitii (Theaitetos,176 b; Opere, VI, p. 226). Mai succint, n
formularea lui Diogenes Laertios: Scopul de atins este identificarea cu
divinitatea" (Despre vieile i doctrinele filozofilor, III, 78; p. 223).
19
ajutorul cruia cunoate, operaiune prin care ntreg sufletul omului se
rsucete dinspre trmul devenirii nspre 'mreaa strlucire' a ceea-
ce-este-cu-adevrat,
6
ndreptndu-se astfel spre adevr i trgnd n sus
facultile umane care, n chip nepotrivit, sunt de obicei ndreptate n
jos.
7
Potrivit lui Platon, cunoaterea veritabil aceea care nu se
oprete nici la nume, nici la definiie, nici la imagine, nici la
cunotine i care ajunge la obiectul nsui, aa cum exist acesta cu
adevrat nu se poate obine dect dac omul care dorete s
cunoasc este n mod natural nrudit cu obiectul cunoaterii sale.
8

Dup mult efort, pe msur ce numele, definiiile, intuiiile i alte
date senzoriale sunt aduse laolalt i puse n contact, n cursul
investigaiei i testrii la care omul supune obiectul cercetat prin
ntrebri i rspunsuri, fr nici o rea intenie, ca o lumin, nete
atunci strlucirea unei nelegeri care atinge fiecare problem studiat
i ajunge pn la limitele puterilor omeneti.
9
Odat deteptat n
sufletul omului, acest fel de cunoatere nu-i mai pierde niciodat
puterea.
10

Socotind deoparte tot ce se oferea ca opus cunoaterii veritabile,
Platon distingea un al doilea tip de cunoatere, pe care l rezerva
ocupaiilor cotidiene i deprinderilor care rezultau, pentru el, din
obiceiurile ce pot fi dobndite cu experiena: de acestea ineau i
cunotinele tehnice i virtuile sufletului.
Diferena greceasc dintre cele dou tipuri de cunoatere nu era
deloc deosebirea modern dintre tiine i metafizic (la Kant), sau
aceea dintre tiine i pseudo-tiine (la neopozitiviti)
11
. i tiinele
exemplele lui Platon sunt geometria i aritmetica pot fi privite sub
specia celor dou cunoateri: dac vrei s le foloseti ca un om
practic, n vederea aciunii, atunci tiina rmne captiv n zona
devenirii i acesta este modul profan de a o exercita, care este 'slab',
incomplet, limitat. Dac ns lepezi haina devenirii i foloseti tiina
cu scopul de a atinge esena, silind sufletul s se rsuceasc n sus,

6
Rep., 518 c; 521 c; 526 e (loc.cit., pp. 317; 321; 328).
7
Rep., 527 b (loc.cit., p. 329).
8
Platon, Scrisoarea VII, 342 b-d (The Dialogues of Plato, p. 809, eol. 2).
9
Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2).
10
Rep., 518 e (Opere, V, pp. 317 sq.).
11
n filozofia tiinei, problema criteriului de demarcaie: K. R. Popper,
Logica cercetrii, pp. 78-81; M. Flonta, Imagini ale tiinei, pp. 102-136.
20
spre ceea-ce-este, atunci se poate ajunge la filozofia cea adevrat i
acesta este modul `tare', divin de a face tiin. Modul 'slab' de a privi
tiinele e instrumental. Platon nsui nu folosete niciodat cuvntul
`instrumental', ci cteva expresii echivalente cum ar fi 'n vederea
aciunii'
12
ori `ntruct servete la ceva'
13
. Epistemologic vorbind, tipic
pentru acest mod de a privi cunoaterea este judecata pe baz de
'ipoteze', adic raionamentul construit prin postularea unui fapt sau a
unei aseriuni, pornind de la o imagine (i.e., de la un obiect imitat).
14

Dimpotriv, modul 'tare' de a privi tiinele este bazat pe eliminarea
sistematic a tuturor consideraiilor utilitare, practice sau
instrumentale; aceast eliminare se face considernd ipotezele ca
nefiind mai mult dect ceea ce sunt de fapt, adic simple 'mijloace de a
ataca' ori 'de a aborda ceva', instrumente n vederea ajungerii la ceva
ce nu mai este nici postulat n mod arbitrar, nici ipotetic. Tipic acestui
mod de a privi tiina este 'rsucirea', adic ntoarcerea sufletului i a
tuturor facultilor sale dinspre ceea ce este jos nspre ceea ce este
sus; n acest fel, organul sufletului care 'vede' adevrul (numai dup ce
a fost 'curat' i 'reaprins' prin aceast 'rsucire') 'intr n contact' cu
cea mai nalt diviziune a inteligibilului,
15
cu ceea-ce-este (care nu e
vizibil), n fine, cu acele forme de existen care se afl mereu laolalt
cu principiul lor (spre deosebire de cele supuse generrii i distrugerii,
care, se poate deduce, sunt separate de principiul lor)
16
.
n rezumat, cunoaterea tehnic e construit pe ipoteze, vizeaz
aciunea i folosete ntotdeauna la ceva anume. Este, altfel spus,
instrumental. Obiectul ei este vizibilul. Cunoaterea veritabil pleac
de la judecile bazate pe ipoteze pentru a se ndrepta dincolo de orice
ipoteze, vizeaz ceea-ce-este, are ca instrument de sesizare a
adevrului un organ al sufletului care poate fi trezit la via prin
'rsucirea' ntregului suflet de la lucrurile de jos la cele aflate sus, n
fine, se obine prin 'intrarea n contact' a prii superioare a sufletului
cu diviziunea cea mai nalt a inteligibilului. Cunoaterea tehnic este
un instrument de dominare a corpurilor i a celor vizibile; cunoaterea
adevrat este o cale de contopire a prii superioare din om cu partea

12
Rep., 527 a (Opere, V, p. 328).
13
Rep., 528 c (loc.cit., p. 330).
14
Rep., 511 a (loc.cit., p. 311).
15
Rep., 511 b (loc.cit., p. 311).
16
Rep., 511 d (loc.cit., p. 312).
21
cea mai nalt din fiin cu 'mreaa strlucire a ceea-ce-este', cu
inteligibilele. Cunoaterea tehnic privete lumea n chip profan;
filozofia cea adevrat depete lumea vizibil, contopindu-se cu
ceea ce este divin.
Trebuie subliniat faptul c, pentru Platon, ceea ce este folositor n
sensul corpurilor vizibile, este nefolositor n sensul cunoaterii
adevrate.
17
Aceasta se ntmpl deoarece cunoaterea instrumental
ine facultile orientate n jos,
18
contribuind n acest mod la
'nimicirea' i 'orbirea' organului sufletesc cu ajutorul cruia, dac
acesta ar fi 'curat' i 'aprins', omul ar putea vedea, prin contact direct,
adevrul. Dac modul de a cunoate instrumental ar fi decretat ca unic
i atotsuficient, omul ar rmne rtcit printre obiectele strict
materiale ale lumii. Singur cunoaterea adevrat permite sufletului
s se elibereze: acest fel de a exercita gndirea, care, potrivit lui
Platon, are parte de ceva divin, rsucete toate facultile sufletului n
sus, permind trecerea de la cele 'corporale i vizibile' (sau 'vizibile i
palpabile')
19
la cele inteligibile,
20
'la ceea-ce-este i la ceea ce nu e
vizibil'
21
. Exercitarea 'n chip profan' a artelor (i.e., cunoaterea
tehnic) ine de sufletul omului departe
22
de adevrata filozofie, adic
de intrarea n contact a prii celei mai nalte din suflet (organul
vederii directe a adevrului, unde prin 'vedere' trebuie aici neles
contact) cu partea cea mai nalt a 'diviziunii inteligibilului'
23
. n chip

17
Rep., 531 c (loc.cit., p. 334).
18
Rep., 527 b (loc.cit., p. 329); de fapt, toat discuia de la 522 e-531 c
(pp. 323-334).
19
Rep., 530 b; 525 d (loc.cit., pp. 332; 327).
20
Rep., 510 b-513 e (loc.cit., pp. 310-312).
21
Rep., 529 b (loc.cit., p. 331).
22
Cci celelalte arte [... ] fie au de-a face cu opiniile i dorin]ele
oamenilor, fie sunt ntoarse spre producerea unor bunuri naturale sau
artificiale, ori spre ngrijirea fiinelor i a productelor. Restul artelor despre
care am afirmat c prind ceva din ceea-ce-este geometria i cele ce o
urmeaz pe aceasta vedem c parc ntrevd n vis ceea-ce-este, dar c
aievea le este cu neputin s-1 vad, atta vreme ct, slujindu-se de postulate
[ipoteze], le las pe acestea n pace, incapabile deci s dea socoteal despre
ele. Or, pentru acela care are drept izvor al cunoaterii ceea ce nu cunoate,
iar s~ritul i mijlocul /demersului su/ provin, prin combinri, de la
principiul pe care nu-1 cunoate, ce mijloc exist ca aceast potrivire de
propoziii s devin vreodat tiin? Nici unul. " (Rep., 533 b-c; loc.cit., p.
336).
23
23 Rep., 511 b (loc.cit., p. 311).
22
etic, Socrate afirmase acelai lucru, atunci cnd susinuse c avnd
cele mai puine nevoi materiale, suntem cel mai aproape de zei.
24

O alt deosebire important ntre cunoaterea veritabil i cea
tehnic, care decurge din chiar natura lor, este c prima nu poate fi
nici predat, nici nvat. ntr-adevr, dac am putea preda
cunoaterea veritabil, atunci ea ar fi instrumentalizabil i, deci, nu
ar fi cunoatere veritabil, ci instrumental. Cunoaterea veritabil, e
o tautologie, scap instrumentalizrii. Platon mrturisete: Despre
lucrurile eseniale eu nu am scris i nici nu voi scrie nimic. Nu exist
vreo posibilitate de a te exprima asupra lor n termenii unei discipline
care s se poat preda.
25
Spre pild, despre tiina politicii, Socrate
susine c nu poate fi nici nvat, nici transmis, iar cei mai
pricepui i mai de isprav dintre ceteni sunt incapabili s le
transmit celorlali virtutea pe care o au.
26

S analizm acum atributele cunoaterii veritabile, prin contrast cu
cele ale cunoaterii tehnice (termenul nu este ntrebuinat de Platon,
dar apare la Aristotel).
27
Atunci cnd este cunoatere a fiinei,
cunoaterea este veritabil. n timp ce lumea dezvluit n orizontul
fiinei este una a esenelor separate,
28
neschimbtoare, eterne etc.,
lumea vizat de cunoaterea tehnic este schimbtoare, instabil,
trectoare, supus naterii, creterii i distrugerii. Atunci cnd vizezi
particularul, moartea, incoerena i lipsa de ieire sunt singurii
nsoitori posibili. Dimpotriv, cunoaterea veritabil, deoarece pleac
din capul locului de la fiin, este deopotriv integral (anuleaz

24
24 Diogenes Laertios, Despre vieiie i doctrlnele filozofilor, II, 27; p.
163.
25
Platon, Scrisoarea vII, 341 c-d.
26
Platon, Protagoras, 319 a-b; 319 e.
27
La Aristotel, n cartea a doua a Analiticelor secunde (II, 15, 100 a), se
vorbete de cunoatere tehnic. Termenul grec este , gndit de Aristotel
ca opus lui . Pierre Duhem traduce prin connaissance
technique, iar prin science demonstrative (L'aube du savoir, p. 45).
Acelai loc este tradus n englez de G.R.G. Mure prin skill of the craftsman
(ca opus cunoaterii omului de tiin; cf. The Works of Aristotle, vol. I, p.
136, col. 2) sau, n traducerea romneasc propus de Mircea Florian, 'art'
(cf. Aristotel, Organon III, p. 188). Cnd s-a referit la Platon, Karl Jaspers a
tematizat acest binom sub forma raportului dintre cunoaterea originar i
cunoaterea a ceva anume (vezi Les Grands philosophes, t. 2, pp. 43-57).
28
Sau a lucrurilor unite ori re-unite cu principiul lor (cf. Platon, Rep., 511
d; Opere, V, p. 312).
23
separaia dintre lumea esenei i lumea aparenei prin resorbia
aparenelor n esene) i universal (ofer priz direct, univoc i
explicit asupra fiinei). Nu este o tiin, ci este tiina. Deoarece
realizeaz fiina dar nu prin reducerea ei la obiect, ci prin
modificarea 'naturii' subiectului cunosctor , de cunoaterea
veritabil nu se poate dispune aa cum se poate dispune de un obiect,
prin instrumentalizare. A ti ce este dreptatea nu nseamn doar a fi
capabil s discursezi despre ea (cum se ntmpl pentru noi, modernii),
nseamn, n mod direct i lipsit de echivoc, a face lucruri drepte,
adic a fi un om drept. n acelai fel, a cunoate virtutea nseamn a o
ntrupa.
29
'Adevrata filozofie' nu confer putere asupra lumii, ci ofer
soluia depirii ei. n termenii lui Platon,
30
te nva cum s iei din
petera n care suntem captivi. n termenii lui Wittgenstein,
31
sarcina
ei ar fi s nvee musca nchis n sticl cum anume s poat iei din
ea.
Atributele 'tari' ale fiinei. Se poate lesne observa c toate
trsturile definitorii ale cunoaterii veritabile sunt mprumutate din
seria atributelor 'tari ale fiinei, aa cum apar acestea n tradiia de
gndire sintetizat de fragmentul B8 din Parmenide.
32
Cum este fiina,
aa este i cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit
deopotriv. Deoarece fiina platonician este caracterizat numai prin
atribute 'tari' eternitate, stabilitate, autenticitate, superioritate,
autoritate, unicitate, substanialitate, esenialitate, raionalitate etc.,
avnd caracterul plenitudinii, calitatea de a fi totalmente prezent,
absolut adevrat .a.m.d. , cunoaterea veritabil se va mprti
inevitabil de la regimul acestei ontologii 'tari'. Dimpotriv,
cunoaterea tehnic, deoarece se aplic lucrurilor particulare, i

29
Legtura suplimentar ntre fericire i virtute, introdus de unii moderni
profunzi ('Fericirea nu este rsplata virtuii, ci condiia ei de realizare' cf.
Spinoza, Etica, V, prop. XLII), este consecina recunoaterii prezenei n lume
a unui Dumnezeu personal.
30
Rep., 514 a 518 b (loc.cit., pp. 312-317).
31
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 309, p. 103`.
32
Numerotarea este a lui H. Diels. Traducerea romneasc: Filosofia
greac pn la Platon, vol. I, Partea a 2-a, pp. 235-237 sau Presocraticii, pp.
125-129. O list asemntoare, la Melissos: fragmentele B 8-10 i parafraza
la fragmentele 1, 2, 6 i 7 (Filosofia greac, pp. 303-306; Presocraticii, pp.
213-219). O sistematizare a listei atributelor 'tari' ale fiinei, la Aram M.
Frenkian, Les origines de la theologie negative de Parmenide Plotin, pp.
20-23.
24
anume din perspectiva dispunerii de nsuirile lor, i va gsi
calificrile proprii printre atributele seriei ontologice a devenirii (alt
termen care nu e grec: grecii exprimau ceea ce noi numim 'devenire'
prin expresia 'generare i alterare'). Cum este devenirea, aa va fi i
cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit deopotriv. Dac
ontologia devenirii este 'slab', atunci i cunoaterea tehnic va fi
calificat prin atribute epistemologice 'slabe'. Bunoar, ea va ine mai
mult de opinie, dect de certitudine; va fi fatalmente parial i,
deoarece studiaz un obiect singular, va poseda un caracter trector i
schimbtor; neputnd fi, principial vorbind, condus potrivit unei
metode universale. Cunoaterea tehnic este mai asemntoare unui
bricolaj cognitiv, dect unei tiine riguroase (peste veacuri, acest
procedeu va fi desemnat de Feyerabend prin formula anything
goes); ea cere ndemnare i pare a fi mai degrab un rezultat al
repetiiei (meteug), dect al raiunii; fiind cunoatere a unor obiecte
repetitive, cunoaterea tehnic este multipl i esenialmente
neunificat; nefiind relevant existenial, ea ine de lumea aparenei i
i rmne fatalmente captiv; e aservit de limitrile cognitive ale
puterii, deoarece realizarea cunoaterii tehnice implic ntrebuinarea
obiectului cercetat i instrumentalizarea lui sub forma punerii sale la
dispoziie (das Ge-stell, va spune Heidegger; Arraisonnement, vor
traduce francezii). Etc. Pentru greci (ca i pentru medievali), nu exista
nici un dubiu c lumea fiinei este superioar lumii devenirii i c, pe
cale de consecin, atributele 'tari' ale fiinei sunt superioare
atributelor 'slabe' ale devenirii. n acelai mod, cunoaterea originar
nu putea fi dect superioar cunoaterii tehnice. Aa era pentru Platon
i aa a rmas pentru ntreaga posteritate platonician.
33
'A fi' trebuia
s fie anterior i originant n raport cu 'a fi ceva' sau 'a dispune de
ceva', deoarece a fi nsemna s fii mpreun cu cineva mai nalt.
Anterioritatea i superioritatea cunoaterii care realizeaz atributele
'tari' ale fiinei au reaprut mereu, chiar i n epocile care au ncetat s
mai gndeasc explicit n orizontul fiinei. Karl Jaspers relateaz n

33
Argumentul potrivit cruia filozofia elenistic a preluat presupoziiile
platoniciene, chiar i cnd a respins, n mod explicit, platonismul, este
dezvoltat de Hans Joachim Krmer: Platonismus und Hellenistische
Philosophie,1971; prelungirea legatului platonician n teologia cretin i n
idealismul clasic german, la acelai: Der Ursprung der Geistmetaphysik,
1964.
25
volumul dedicat lui Platon din seria marilor filozofi c Max Weber, pe
patul de moarte, ar fi spus: faptul de a fi adevrat este adevrul.
34

Aceast declaraie, judecat i n funcie de momentul emiterii ei,
reconfirm prestigiul existenial excepional al ecuaiei a cunoate
nseamn a fi.
Or, cine vorbete aici, n acest prestigiu? n toate culturile pre-
moderne, relaia dintre om i adevr fusese exprimat prin ideea c
sufletele sunt distruse, iar omul este ruinat, dac profeseaz lucruri
false ori joase. Cultura modern clasic reprezint, n aceast privin,
o variaiune pe teme mai vechi: ea nu a rupt nc n mod complet
legtura cu adevrurile cele mai vii ale tradiiei pe care sttea s o
distrug. n Aufklrung, spre pild, adevrul i elaiunea estetic
continu s hrneasc sufletele i s le elibereze (sau emancipeze)
vezi axioma Vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi
(Ioan, 8, 32), care nc mai constituie presupoziia de fundal a crii
lui Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780).
35
Abia
n cultura modernitii postmoderne, relaia dintre om, sufletul su i
adevr s-a rupt. De acum nainte, se consider c profesarea unor
doctrine false sau nocive nu poate avea, eventual, dect efecte sociale
perverse. Exist convingerea c mintea nimnui nu se stric i nici
sufletul cuiva nu se poate detraca dac gndete ori crede lucruri false.
n ceasul trziu al modernitii noastre, adevr i om nu mai sunt
miscibile. Ceea ce nseamn c noi deja trim ntr-o lume-a-vieii care
l-a smuls pe om, existenial vorbind, din responsabilitatea privitoare la
falsitatea sufletului su.
Secolul al XVII-lea: inversiunea atributelor 'tari' ale fiinei. Dac
examinm acum concepia despre cunoatere care ncepe s-i
croiasc legitimitate o dat cu marile schimbri aduse de secolul al
XVII-lea, vom observa imediat c raportul platonician a fost inversat.
La Platon, toate calificrile 'tari' ale fiinei mergeau spre cunoaterea
originar. De acum nainte, certitudinea, adevrul, metoda universal,
raionalitatea i caracterul definitiv al rezultatelor aparin cunoaterii
care vizeaz lumea fenomenelor, adic, n termenii cosmologiei
antice, in de lumea sublunar. Cunoaterea originar devine
aproximativ i nesigur, n timp ce cunoaterea tehnic a obiectelor

34
K. Jaspers, Les Grands philosophes, t. 2, p. 105.
35
G.E. Lessing, Educarea speciei umane, pp. 67-106.
26
fizice devine singura form de cunoatere care poate emite pretenii
de certitudine. ncepnd cu secolul al XVII-lea, n mod ireversibil,
cunoaterea n sens tare nu mai are ca obiect fiina, ci devenirea.
Noua cunoatere a pierdut o serie de atribute (caracterul fiinial,
capacitatea de a transmuta ontologic subiectul cunosctor etc.), dar le-
a pstrat pe toate cele care se refer la sfera adevrului i a
certitudinii. Nu doar c noua cunoatere cert i-a pstrat atributele
'tari' n pofida adoptrii ca obiect propriu a unui obiect cu atribute
'slabe' (fiina a fost nlocuit cu devenirea); ea a suferit nc o mutaie
profund, atunci cnd, n programul ei de cercetare, au fost asimilate
unele elemente care, n trecut, aparinuser cunoaterii tehnice. Poate
c aspectul cel mai frapant al schimbrii epistemice a fost deplasarea
atributului de raional, cu accentul su 'tare' (care, s nu uitm,
provenea din sfera ontologic a fiinei), asupra cunoaterii tehnice.
Firete, cunoaterea tehnic nu a putut deveni 'raional' fr o
profund prefacere a nsei facultii pe care anticii i, pe urmele lor,
scolasticii obinuiau s o numeasc raiune. Aici este suficient s
spunem c, de acum nainte, a interpreta raional natura va nsemna a
o trata ca i cum ar fi vorba de un mecanism . Expresia aparine lui
Francis Bacon i ea figureaz de mai multe ori n Novum organum
sive indica vera de interpretatione naturae (1620), lucrare plnuit a
reprezenta partea a doua a unei vaste opere filozofice i tiinifice
(neterminat), intitulat Instauratio magna. Aceast lucrare a fost
socotit de chiar autorul ei drept un rod al timpului, mai degrab
dect expresia capricioas a unui geniu individual. Era, prin urmare, n
spiritul timpului ca raiunea i natura s capete o interpretare
mecanic, prin asimilarea oricrei forme de raionament cu modul de
funcionare al mecanismului (cheia procesului fiind, n mod evident,
matematica).
36
A cunoate cu certitudine ncepea s fie rezervat numai
lucrurilor pentru care a le cunoate revenea la a ti cum anume au fost
construite. Este concepia marilor raionaliti ai secolului al XVII-

36
Die sogenannte Mechanisierung der Physik besteht wesentlich in einer
Mathematisierung; [...] mechanisch = vorstellbar in einem anschaulichen
Modell (E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes , I, S.
56). Monografia de referin pentru 'mecanizarea' raionamentelor, n vederea
obinerii preciziei i eliminrii erorilor de gndire, este W. Marciszewski, R.
Murawski, Mechanization of Reasoning in a Historical Perspective, 1995.
27
lea,
37
dar este i concepia unui 'istorist', precum Giambattista Vico,
38

pentru care anume 'scienza nova' este plin de certitudine (i nu
fizica), deoarece societatea este construit de om (nu Natura) i, din
acest motiv, doar istoria i societatea pot fi complet cunoscute de om
(nu Natura, care poate fi integral cunoscut numai de Dumnezeu,
creatorul ei). Nu putem cunoate dect ceea ce am construit. Formula
verum et factum convertuntur exprim ideea c tiina este posibil
numai atunci cnd adevrul i fcutul sunt interschimbabile. Dac
vechea form de cunoatere absolut se refuza oricrei
instrumentalizri (Platon respingnd chiar i posibilitatea predrii ei),
noua form de cunoatere cert i lua drept criteriu de eficacitate
tocmai instrumentalizarea. Bacon dorea s reformeze cunoaterea prin
identificarea acesteia cu un set de reguli precise, care pot fi nvate
pe dinafar i a cror aplicare este pur mecanic.
39
Nu altul era scopul
lui Descartes n Regulae utiles et clares ad ingenii directionem in
veritatis inquisitione (redactate ntre 1628 i 1629, dar publicate
postum, n 1684). n fond, ceea ce secolul al XVII-lea a impus ca fiind
cunoatere veritabil nu era dect vechea cunoatere tehnic a
anticilor, ncadrat ns pozitiv, prin susinerea obiectivelor ei cu
ajutorul atributelor 'tari' din seria tradiional a fiinei.

37
Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 262 sq. J. Glanvill
(Plus Ultra or the Progress and Advancement of Knowledge since the Days
of Aristotle, 1668): Universul trebuie cunoscut cu ajutorul acelei Arte prin
care a fost creat.
38
Vico, tiina Nou, 331 (p. 209).
39
n prezentarea lui Francis Bacon ca promotor al suveranitii tehnicii
am preluat interpretarea lui Michael Oakeshott din eseul Rationalism in
Politics ( III), aprut pentru prima oar n 1947 (Rationalism in Politics
and Other Essays, pp. 17-25; trad. rom.: Raionalismul n politic, pp. 21-
29). Acest tip de interpretare este ns limitat de ignorarea contextului religios
al gndirii lui Bacon i de neluarea n seam a speranelor sale legate de
'rscumprarea' Cderii care fusese, pentru el, n esen, o trufie a
cunoaterii morale prin modestia iubitoare a cunoaterii naturale. Un singur
exemplu: pentru Bacon, 'goliciunea minii', tabula rasa, trebuie neleas prin
analogie cu goliciunea trupului, naintea Cderii ca semn al inocenei i al
nepervertirii; dac, spre pild, intelectul uman ar fi a fair sheet of paper with
no printing on it, atunci simiurile noastre ar fi capabile s ne furnizeze direct
adevrul, fr eroare, ca n timpurile dinaintea Cderii (The Great
Instauration, Plan of the Work, pp. 22; 26-7; pentru celelalte afirmaii, vezi
Prafatio generalis).
28
Ce se ntmplase, de fapt? O inversiune de accent exprimat
printr-o simpl translaie ntre opuse i un mprumut. Cunoaterea
tehnic, devalorizat n tradiia clasic prin accentul pus pe
superioritatea fiinei, a fost valorizat n secolul al XVII-lea prin
translatarea asupra acesteia a atributelor 'tari' ale fiinei. Un exemplu
tipic este noiunea de infinit, care, n descendena lui Parmenide,
fusese un atribut negativ.
40
La Descartes, infinitatea devine o idee
pozitiv, clar i distinct, prim n raport cu noiunea finitudinii,
din care aceasta, n mod recesiv, de acum nainte, va fi derivat (mai
degrab dect invers, cum fusese cazul pentru antici).
41
n cazul lui
Walter Benjamin, care este un modern tulburat unul n care se
combin fr rezolvare contiina ireversibilitii unei moderniti
radicale (spre pild, obsesia legat de nelegerea mai intens a unui
comunism radical) i suferina unui nostalgic instinct teologic al
tradiiei (vizibil n teologizarea tuturor refleciilor sale despre
temporalitate) , ezitarea i confuzia ntre felul 'vechi' i cel 'nou' de a
distribui Naturii atributele tradiionale ale fiinei este frapant. ntr-un
scurt fragment teologico-politic,
42
el deduce caracterul mesianic al
naturii nu punnd n legtur ordinea profanului cu ordinea lui
Dumnezeu (pe care, de altfel, o neag)
43
cum ar fi fcut orice spirit
tradiional , ci invocnd faptul paradoxal c Natura ar fi deopotriv
venic (pentru Natur, un atribut 'nou', rezultat din translaia

40
Vezi atributul cu nr. 23 (versul 32) n lista de atribute ale fiinei extras
de Aram Frenkian din Parmenide, fragmentul B8 Les Origines de la
thologie negative, p. 21.
41
41 Pentru Descartes, infinitatea implica necesitatea, de aceea ea nu
poate fi atribuit creaturii, ci numai lui Dumnezeu. Vezi Les Mditations,
Rponses aux premires objections (OEuvres philosophiques, t. II, pp. 531-
40) i comentariul lui Al. Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, pp.
98 sq.; 119 sq.
42
42 W. Benjamin, Fragment teologic-politic, n: Iluminri, p. 222.
43
43 Fiind, n aceast privin, cu totul n acord cu critica adus de Hans
Blumenberg (Die Legitimitt der Neuzeit, 1966) tezei lui Carl Schmitt,
formulat ntia dat n 1922, potrivit creia toate conceptele semnificative
ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai
datorit dezvoltrii lor istorice [...] ci i datorit structurii lor sistematice
(Teologia politic, cap. 3, p. 56). Rapid spus, Blumenberg neag orice datorie
a modernitii fa de cretinism, criticnd noiunea de secularizare propus de
gnditori precum Eric Voegelin, Karl Lowith ori Carl Schmitt.
29
'vechiului' atribut al actualitii fiinei)
44
i total trectoare (un
'vechi' atribut al perisabilitii devenirii, gndit ns ntr-o cheie
absolut, luat de la fiin, care este tipic modernilor ceea ce
sugereaz faptul c, dei aparent preluat direct din sfera tradiional a
devenirii, acest atribut a fost obinut de moderni prin inversiune din
atributul tradiional al indestructibilitii fiinei)
45
. Existena a ceva
venic i, n acelai timp, total trector este exact tipul de fiin
intermediar care surprinde elocvent procesul-mereu-n-curs-de-
desfurare al acestui tip de transformare cultural.
S ne oprim o clip asupra mecanismului acestei transformri
culturale. Cazul cunoaterii tehnice rmne, i mai departe, cel mai
elocvent. Cum am vzut, procedeul valorizrii const din nzestrarea
anumitor concepte cu unele din atributele 'tari' ale fiinei, de a cror
legitimitate ontologic, cognitiv i axiologic se vor mprti, de
acum nainte, n mod automat. Prin urmare, legitimarea cunoaterii
tehnice s-a efectuat n mai multe etape: (a) mai nti, cunoaterea
tehnic i nu cea originar a fost nvestit cu prestigiul atributelor
ontologice 'tari' ale platonismului; (b) apoi, devenirea nsi a primit
anumite atribute ontologice ale fiinei, fapt obinut, ntre altele, prin
distrugerea cosmosului ierarhic i ordonat al anticilor i prin
geometrizarea spaiului,
46
(c) n al treilea pas, anumite obiective i
intenii care aparinuser unei activiti a spiritului care se bucurase
de un enorm prestigiu n trecut i pe care noile forme de cunoatere se
pregteau s o discrediteze (m gndesc la magie), au fost preluate
tale quale, cu schimbarea modalitii de realizare: spre pild,
stpnirea i operarea naturii erau obiectivele predilecte ale
magicianului din Renatere, dar au devenit i ale lui Francis Bacon
(uneori cu aceleai justificri: pentru Agrippa von Nettesheim tehnica
magiei l aduce pe magician la o comuniune cu natura pe care o

44
44 Frenkian, Les Origines de la thologie ngative, p. 21: actualitatea
temporal, atributele cu numerele 5 (fr sfrit; n greac, atleston: 'fr
tlos'), 6 (fr trecut), 7 (fr viitor) i 8 (plin de prezent); actualitatea durrii,
atributele 13 (nepieritor), 20 (nencetat).
45
n tabloul atributelor stabilit de Frenkian, loc.cit., la p. 23, atributele
aflate n familia indestructibilittii anlethron.
46
Teza c evoluia tiinific const din distrugerea cosmosului i
geometrizarea spaiului este a lui Alexandre Koyr: Introduction la lecture
de Platon, suivi de Entretiens sur Descartes pp.185-229; i Galilei i
Platon, n: Prvu (ed.), Istoria tiinei, pp. 165-191.
30
poseda i Adam nainte de Cdere; i pentru Francis Bacon, care i
detesta pe magicienii Renaterii, stpnirea naturii prin observaie i
experiment va reinstaura comuniunea inocent cu natura dinaintea
Cderii)
47
; (d) n fine, modalitatea de realizare a noii cunoateri a fost
identificat cu un algoritm tehnic (un set de reguli a cror aplicare
este pur mecanic), cu ceea ce am putea numi un mecanisrn de reguli
explicite.
48
Se poate observa c, prin identificarea veritabilei
cunoateri cu puterea de a dispune de un obiect, relaia platonician a
tiinei cu puterea a fost complet inversat. Pentru moderni, tiina
este putere i, dac eueaz s converteasc raportul cognitiv ntr-unul
de for, nceteaz s mai fie tiin. Prin inversarea raportului de
recesivitate,
49
gndirea tehnic a modernilor a sfrit prin a-i atribui
aceeai peremptorie pretenie de autoritate pe care gndirea originar o
atribuia fiinei metafizice.
Noua divinitate: cunoaterea tehnic. Redus la polarele ei
potenial recesive, formula cunoaterii moderne ar putea fi rezumat
prin urmtorul tablou. ntre Evul Mediu i prima modernitate (secolul
XVII) s-a produs o translaie de atribute, de la sfera ontologic a lui
Dumnezeu la domeniul ontologiei lumii sublunare. Pentru scolastici,

47
Relaia dintre Francis Bacon i Agrippa von Nettesheim a fost studiat
ntiia dat sistematic de Paolo Rossi (Francesco Bacone: dalla magia alla
scienza,1957; vezi i recenzia lui Frances A. Yates, Collected Essays, III,
Chap. 6: Bacon's Magic, pp. 61-66) i a dat natere aa-numitei 'teze Yates',
a crei prim formulare apare n 1964 (Giordano Bruno and the Hermetic
Tradition, Chap. VIII: Renaissance Magic and Science, pp. 144-156) i i
capt forma definitiv n 1968, n articolul The Hermetic Tradition in
Renaissance Science (Singleton, ed., Art, Science, and Hisfory in the
Renaissance, pp. 255-274).
48
Am preluat viziunea lui Culianu asupra lui Raimundus Lullus, expus n
planul unei cri pe care nu a mai apucat s o scrie i a crei idee este detaliat
n propunerea trimis n 1990 editurii, text deocamdat inedit, aflat n prezent
n arhiva familiei: vezi Ioan P. Couliano, The Birth of Infinity: The
Nominalist Revolution,1300-1450 (din cu totul alte motive, i pentru
Michael Oakeshott istoria omului modern 'apariia individualitilor, adic a
persoanelor obinuite s fac singure opiuni ncepe prin secolele XIV-XV:
vezi Masele n democraia reprezentativ, p. 1, col. 2; Rationalism in
Politics, p. 364). Despre Lullus, Yates, The Art of Memory, pp.176-191
(foarte sugestiv pentru discuia noastr este figura A, de la p. 183, verso,
combinaia).
49
49 Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.1, cap. I:
Aspect fundamental, pp. 45-88 (despre'dualitatea recesiv', vezi n special pp.
54-84).
31
deoarece erau gndite ca innd de cunoaterea veritabil, metodele de
investigaie dezvoltate de Aristotel n Analytica posteriora
(responsabile, dup unii cercettori, de naterea metodei tiinifice)
50

erau aplicabile n mod propriu n primul rnd existenelor din
orizontul fiinei. Deoarece ns pentru scolastici fiinial era numai
experiena revelaiei, dac n genere pentru ei s-ar fi pus cumva vreo
problem tiinific (n sensul modern), atunci aceasta ar fi fost cu
siguran acordul revelaiei cu raiunea. Toma d'Aquino ntr-adevr a
aplicat metoda lui Aristotel din Analytica posteriora, dar nu naturii,
ci experienei lui Dumnezeu: i anume, acordului revelaiei cu
raiunea uman. Parte din efortul metodologic scolastic a fost preluat
de teologii seculari ai secolului al XVII-lea i adaptat la cerinele
spiritului modern prin operarea unor substituii 'tari': raiunea
scolastic a fost nlocuit cu raiunea calculatoare i algoritmic a
cunoaterii tehnice, Dumnezeu, aa cum aprea n experiena
revelaiei, a fost nlocuit cu Natura etc.
51
Mai trziu, cnd triumful
imaginarului hermetic a produs tipul uman al magicianului Renaterii,
obiectivele i inteniile acestuia au fost i ele preluate de noul spirit
tiinific, prin acelai tip de, s-i zicem, translatio studii. Magia,
potrivit demonstraiei lui I. P. Culianu
52
fusese o tiin a
imaginarului, pe care, ca spaiu n mod real accesibil experienei, l
explora prin anumite operaiuni fantastice (implicnd, adic,
manipularea unor phantasmata). Or, cunoaterea tehnic, aa cum a
fost ea formulat de primii teoreticieni ai secolului al XVII-lea (i
cum, mai trziu, se va vdi cu att mai mult n cazul tehnologiei), are
n comun cu magia o seam de obiective, pe care ns le
instrumenteaz cu mijloace diferite. Capital pentru tipul de translatio
care st la originea modernitii este faptul c ceea ce fusese, n
schema platonician, sus, este acum adus pe pmnt; metodele care,
potrivit discursului murmurat al platonismului, acionau n lumile

50
Vezi J. H. Randall, Jr., The Development of Scientific Method in the
School of Padua (in: Williams and Steffens, Eds, The History of Science in
Western Civilization, vol. II, pp. 49-63).
51
51 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, 1986.
Sintagma 'teolog secular' i aparine. Pentru fertilitatea tipului de translatio
numit category mistake de G. Ryle (dezaprobator The Concept of Mind, p.
16), vezi Funkenstein, loc.cit., pp. 6; 351-352.
52
I. P. Culianu, Eros i magie, pp. 16-17.
32
superioare, sunt translatate n lumea devenirii i traduse n termeni
'materiali'; n special, dac magia fusese o tiin a imaginarului,
tehnologia, care i-a preluat obiectivele, este o art a manipulrii
obiectelor materiale. Altfel spus, atributele 'tari' ale fiinei au fost
chemate s legitimeze 'tehnicile' prin care noile procedee de
cunoatere i propuneau s fac n i cu lumea devenirii ceea ce
vechile forme ale cunoaterii originare ncercaser s fac, dac nu
direct cu fiina, mcar n orizontul ei.
Acesta este 'mecanismul' advenirii modernitii. Este foarte
semnificativ c modernitatea debuteaz cu () o problem de
cunoatere (obinut recesiv, fa de tradiia platonician),() prin
falsificarea unei chestiuni de ontologie. Nietzsche, cu extraordinarul
su geniu lichidator, le-a exprimat pe amndou deopotriv lapidar
i definitiv. Prima este inversarea cognitiv, obinut de modernitate
ca fundament tiinific al lumii veritabile prin afirmaia cea mai
nalt voin de putere const n a atribui devenirii atributele fiinei.
53

A doua este falsificarea ontologic, proclamat n sens kerigmatic-
evanghelic prin vestirea faptului c Dumnezeu e mort.
54

Reacia 'conservatorilor'. Pentru a vedea n ce msur platonismul
rsturnat al modernitii a instaurat un raionalism abstract, trufa i
atins de cecitate fa de tot ceea ce nu i seamn sau nu poate fi redus
la propriul sau algoritm de proliferare mecanic raionalism care i-a
extras ngmfarea i suficiena din contiina c e legitimat prin toate
atributele 'tari' ale fiinei (firete, destaurate) , este suficient s
recitim paginile dedicate de Michael Oakeshott raionalismului n
politic.
55

Dei urmeaz fidel tradiia care distinge ntre dou feluri de
cunoatere, argumentul lui Oakeshott este c n orice activitate uman

53
Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprgen das ist der
hochste Wille zur Macht (Nietzsche, Der Wille zur Macht, 617, p. 418).
54
Sollte es denn mglich sein! Dieser alte Heilige hat [...] noch Nichts
davon gehort, da Gott tot ist! (Nietzsche, Also sprach Zarathustra,
Zarathustra's Vorrede, 2, p. 12).
55
55 Michael Oakeshott, Rationalism in Politics [1947], in: Rationalism
in Politics and Other Essays, pp. 5-41 (trad. rom., Raionalismul n politic,
pp. 8-45). Vezi i comentariile lui Adrian-Paul Iliescu la aceast distincie,
cuprins n Conservatorismul anglo-saxon, pp.141-146, la seciunea dedicat
supoziiilor cognitive ale conservatorismului (ideea lui Iliescu este s trateze
conservatorismul ca un tip aparte de raionalitate).
33
este implicat, de o manier nonseparabil, att cunoaterea practic
(practical knowledge or traditional knowledge), ct i cea tehnic
(technical knowledge or knowledge of technique). n ce l privete,
prin cunoatere tehnic Oakeshott nelege acea cunoatere care poate
fi complet formulat ca o succesiune finit de reguli i care, pornind
de la ele, poate fi instrumentalizat sub forma unei tehnici;
dimpotriv, practic este cunoaterea care nu poate fi redus la un set
finit de reguli, orict de subtile ori complicate ar fi acestea, i care,
tocmai pentru c nu poate fi formulat prin algoritmi, se regsete
complet numai n experiena nemijlocit.
56
Potrivit lui Oakeshott,
viciul raionalismului modern const n teza c singura form de
cunoatere veritabil este cunoaterea tehnic (principiul suveranitii
tehnicii). Dac ar exista numai cunoatere tehnic, argumenteaz
Oakeshott, atunci s-ar putea susine c inteligena uman este o
facultate de calcul, reductibil ea nsi la o combinaie de algoritmi,
c procesul de nvare se poate cel mai bine aplica unei mini vide i
c, deci, tot ceea ce poate fi n genere gndit poate fi i formulat prin
urmare, c totul poate fi spus i transmis prin cri (crile care pretind
c spun totul i care sunt citite ca i cnd ar conine totul sunt cu
dispre numite de Oakeshott fiuici). Dac ar exista numai
cunoatere tehnic, atunci omul i-ar putea schimba complet i viaa,
i mediul natural de via potrivit reducerii acestora la mecanismul
prin care le cunoate (i, cel puin n principiu, le stpnete), situaie
n care realitatea oricrei ontologii ar putea fi dedus din rezultatele
calculului i, n fond, deoarece raiunea este o main, atunci nici
lumea nu ar putea fi nimic mai mult dect ceea ce se poate dezvlui
prin operaiile unei maini.
Se poate uor recunoate c reducerea la absurd operat de
argumentul lui Oakeshott mpotriva suveranitii tehnice merge
perfect n sensul modului n care a evoluat modernitatea.
Modernitatea, anume prin inversiunea atributelor tari ale fiinei, s-a
dezvoltat ca i cum principiul suveranitii tehnicii ar fi un principiu
nu doar epistemologic, ci i ontologic adevrat. Bacon i Descartes

56
I will call it practical, because it exists only in use, is not reflective and
(unlike technique) cannot be formulated in rules. [...] These two sorts of
knowledge [are] distinguishable but inseparable, [...] the twin components of
the knowledge involved in every concrete human activity (Rationalism in
Politics, 2, p. 12).
34
ilustreaz foarte bine acest mecanism. Din dorina de a nu se mai lua
drept fapte stabilite lucrurile false i fantasmele (cum li s-a ntmplat
celor care s-au ocupat cu istoria natural pn la el), Bacon declara c
nu va admite n reconstrucia tiinelor pe care o ntreprinde nici o
existen care nu va face fa testului prezenei sensibile: Nu accept
ceva dect pe chezia ochilor.
57
Iar Descartes, animat de aceeai
dorin de a nu se lsa mistificat, declara j'avoue franchement c
nu cunoate alt materie n afara aceleia pe care geometrii o numesc
cantitate i c nu va primi n fizica sa dect principiile care sunt
acceptate i n matematic deoarece n acest mod se poate da seam
de toate fenomenele naturii.
58
n cazul amndurora, exigenele
cunoaterii sunt chemate s decid ce este i ce nu este. Este vorba de
o rectificare ontologic a lumii pornind de la postularea unui concept
foarte restrictiv al cunoaterii, potrivit principiului tot ce nu poate fi
cunoscut ntr-un anumit fel, nu exist. Teologia modernitii este
perfect exprimat de aceast exigen reducionist. De asemeni,
nrudirea cu procedeul juridic de gndire nu trebuie s ne scape.
Modernitatea gndete juridic. Ea legifereaz cu pretenia (uneori
mrturisit) de a crea n mod normativ ontologie. i, la fel cum n
drept nu se poate judeca nimic dac fapta vizat nu reprezint
nclcarea unei stipulaii legale deja n vigoare, tot aa, n ontologie,
modernitatea nu poate ine seama dect de acele fenomene care au fost
deja definite ca existnd n epistemologia ei normativ.
S revenim o clip la stocul de metafore din care Platon i
extrgea imaginile cu ajutorul crora cuta s descrie adecvat (ori
sugestiv) 'adevrata filozofie'. n Scrisoarea VII,
59
imaginea cheie este
focul, cu derivatele sale luminofore uzuale, altoite pe distincia dintre
'adevrata filozofie', care nu se poate nici preda, nici nva, i restul,
care se poate: focul filozofiei poate fi aprins numai prin lungi discuii
n comun referitoare la primele principii, printr-o via devotat ei i
prin cultivarea unui temperament nrudit cu al zeilor; dup mult timp

57
The Great Instauration, Plan of the Work, p. 30. I interpose every
where admonitions and scruples and cautions, with a religious care to eject,
repress, and as it were exorcise every kind of phantasm. (sublinierile mi
aparin).
58
Descartes, Les Principes de la philosophie, II, 64 (OEuvres
philosophiques, t. III, p. 220).
59
Platon, Scrisoarea VII, 340 b-341 d (op.cit., pp. 808 sq.).
35
dedicat acestor exerciii, deodat, n sufletul practicantului se poate
aprinde o lumin, hrnit de o flacr, ce arde din ea nsi, i care
constituie semnul c mintea este de acum bine orientat spre
cunoaterea lucrurilor eseniale. Este esenial s nelegem c, n
viziunea lui Platon, acestea nu se pot preda deoarece nelegerea lor
este un mod de a fi i nu un set de cunotine, exprimabil sub forma
unei succesiuni de propoziii.
60
Gsim imposibilitatea de a preda
cunoaterea originar (care face pandant imposibilitii de a preda
virtutea, la Socrate)
61
i n dialogul Phaidros,
62
referitor la deosebirea
dintre ceea ce nu poate fi transmis prin scris (pentru c scrisul nu
capteaz dect ceea ce poate fi reamintit pe din afar, ca hipomnez)
i ceea ce poate fi transmis numai prin oralitate (deoarece antreneaz
procesul interior numit de Platon anamnez, ca opus exterioarei
hipomneze). n acest fragment, contrastul se refer ]a opoziia dintre
cunoaterea care poate fi transmis prin scrieri (i care rmne
exterioar) i cea care, nscut prin contact, este sdit direct n suflet
i nu are nevoie s fie consemnat prin scris.
63
Pstrnd un set de
opoziii similar cu cel din Scrisoarea VII, Platon nlocuiete n
Phaidros metafora focului cu metafora seminei ce ncolete n teren
fertil: este vorba de acele discursuri care nu sunt simpl retoric,
acelea care, asociind frumuseea cu veritabila cunoatere, au n ele o
smn fr de moarte, care poate fi semnat, sdit i rsdit n
sufletul altor oameni; odat sdit n ali oameni, aceast smn
poate ncoli alte gnduri i rostiri, capabile la rndul lor s rodeasc,
mai departe, alte cuvinte nsufleite.

60
Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2).
61
Socrate: Eu [...] nu cred c virtutea se poate nva (Platon,
Protagoras, 320 b; Opere, I, p. 435). Exist ns exegei care slbesc tria
acestei afirmaii. Identificnd cunoaterea veritabil (nelepciunea) cu
virtutea, Socrate pare a fi constrns s admit c virtutea poate fi predat.
Totui, spre deosebire de sofiti (care nu aveau nici o problem n a proclama
pe bani! c virtutea poate fi predat i nsuit discursiv), metoda lui
Socrate nu este prelegerea, ci dialogul: ceea ce sugereaz c, pentru Socrate,
virtutea nu poate fi predat strict noional, cum ai preda o teorem, ci numai
prin intermediul unui proces existenial (dialogul maieutic), care aduce pe cel
ignorant la un fel de a nelege problema virtuii care l deschide spre
practicarea ei. Cf. Copleston, History of Philosophy, vol. I, pp.111 sq.
62
Phaidros, 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 486-488).
63
Phaidros, 275 a-b; 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 485; 488).
36
Aceasta este tradiia de gndire pe care Oakeshott i-a articulat
contrastul dintre semicunoaterea celui care crede c toat
cunoaterea poate fi luat din cri, prin educaie livresc
('raionalistul', cititorul de 'fiuici') i cunoaterea care tie c
idealurile morale (de pild) nu reprezint dect nite 'sedimente'
('raionalistul' ia acest sediment drept toat realitatea), care au
semnificaie numai atta timp ct ele rmn imersate n 'lichidul'
nutritiv al unei tradiii sociale ori religioase. Potrivit lui Oakeshott,
64

idealul de cunoatere greit al raionalitilor moderni (o fals
cunoatere, prezentat de semidocia 'raionalistului' ca fiind singura
cunoatere cu adevrat tiinific) const tocmai din exigena de a
separa idealurile noastre morale de lichidul n care acestea sunt
suspendate, care trebuie nlturat deoarece, se crede, el nu ar
reprezenta dect vlurile care mpiedicau pn acum accesul nemijlocit
la adevrul nud al idealurilor noastre morale.
Acest demers este tipic pentru maniera n care unii moderni, n
care amploarea vechilor instincte cognitive clasice mai este nc vie,
ncearc s recupereze o variant acceptabil (de ctre cultura
tiinific-tehnic dominant azi) a raportului platonician originar. Fie
c este vorba de revendicarea unei dimensiuni tacite a cunoaterii
65
ori
de stabilirea imposibilitii epistemologice a faptului brut (potrivit
ideii c faptele sunt inevitabiliter ncrcate cu teorie)
66
de afirmarea
principiului c, ontologic i epistemologic, cunoaterea ncorporat n
paradigme este ireductibil la procedeele discursive ale cunoaterii
67

ori de ncercarea de a subordona raionamentele specifice cunoaterii
tehnice 'tari' unei nelegeri a complexitii lumii, care este solidar
mai degrab cu criteriile 'gndirii slabe'
68
n toate aceste tentative de
recuperare a raportului platonician originar se recunoate strategia lui
Oakeshott: aceea de a salva o form de cunoatere mai profund prin

64
Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 36-8; 41
(Raionalismul n politic, pp. 41 sq.; 45). Moral ideas are a sediment; they
have significance only as long as they are suspended in a religious or social
tradition, so long as they belong to a religious or a social life.
65
Michael Polanyi, Personal Knowledge, pp. 69-245.
66
N. R. Hanson, Patterns of Diseovery, pp. 4-49.
67
Th. S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, pp. 110-179.
68
Il peruiero debole, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, pp.
21-27; 42-51; 75; 117-119. (Gndirea slab, pp. 18-23; 38-46; 68; 105-7).
Vezi i H.-R. Patapievici, Raiunea rezonabil, 11-12, pp. 274-277.
37
postularea unui model al aciunii umane pentru care 'cunoaterea
tehnic' i 'cunoaterea practic' sau 'tradiional'
69
sunt, de fapt,
inseparabile?
70
De ndat ce ele sunt separate, logica acestei separri
impune ca inevitabil acel raport de recesivitate pe care Oakeshott l-a
denunat sub forma celor dou superstiii moderne: suveranitatea
tehnicii i aparenta ei certitudine.
71
n rest, se ajunge la absurditi:
pentru ca s rmn suveran i autosuficient, cunoaterea tehnic
are nevoie de o perfect tabula rasa mental; ceea ce revine la a
susine aberaia, att de drag unei anumite moderniti rtcite,
potrivit creia, pentru a fi cert, cunoaterea veritabil trebuie s
evolueze n vid.

Marea Cezur. Situaia exprimat prin suveranitatea i
autosuficiena cunoaterii tehnice, fa de dispozitivul platonician
originar, reprezint o inversiune complet. Ea este, n cultura
umanitii, fr precedent. S ne amintim c setul de atribute din seria
fiinei mpreun cu setul de atribute din seria devenirii, articulate prin
raportul ierarhic de subordonare ontologic, epistemologic i
axiologic a lumii devenirii n raport cu lumea fiinei, au format
dintotdeauna miezul central al tuturor culturilor. Nu exist, de aceea,
deosebiri de situare a lumii n raport cu fiina ntre nici una din
culturile cunoscute, cu excepia celei moderne fa de toate
celelalte: adevrata cezur care trece printre culturile lumii desparte
cu brutalitate culturile tradiionale (non-moderne, care sunt multiple)
i cultura modern (care este unic, deoarece omogenizeaz totul). n
raport cu aceast cezur i n mod ireversibil, tot ce nu este modern se
situeaz de acum temporal ca fiind hopelessly premodern adic
nvechit, napoiat, depit n chipul a ceva care trebuie cu necesitate
lsat n urm. Prin puterea dobndit tocmai cu ajutorul acestei
inversiuni, experiena occidental a omului s-a impus ntregii lumi.
Dac, pentru a identifica ceea ce este superior, pn acum atributele
'tari' ale fiinei au constituit ntotdeauna etalonul referenial de
predilecie, din secolul al XVII-lea ncoace, n mod clar, lucrurile nu
mai stau deloc aa. Pentru noi, modernii inversiunii atributelor tari ale

69
Oakeshott, Rationalism...., p. 12 (Raionalismul..., p. 15).
70
Ibidem, p. 9 (trad. rom., p. 16).
71
Ibidem, pp. 16 sq.; 25 (trad. rom., pp. 20; 29).
38
divinitii, ceea ce este superior a ncetat pur i simplu s mai existe
n mod natural. Or, se tie: cnd ceea ce se afl sus nu mai poate fi
distins de ceea se afl jos, cel puin n lumea moralei, era
promiscuitii devine inevitabil n sens tare. Atributele tari ale
fiinei s-au retras, mpreun cu puterea lor imprescriptibil (i
imprevizibil) n lumea tehnicii i a instrumentalizrii. Se poate
afirma c istoria omului este dramatic mprit n dou de un mic
eveniment regional, petrecut n secolul al XVII-lea, undeva n Europa
de Vest i Nord: naterea tiinei moderne din inversiunea atributelor
tari ale fiinei. Procesiunea umanitii, spunea Wittgenstein,
72
face
un viraj strns & ce era odinioar 0 orientare nspre nalturi a devenit
acum o orientare n jos.

Anneliese Maier a artat c scolasticii secolului al XIV lea, prin
atenia pe care au acordat-o mecanismelor cauzalitii eficiente, au
reuit s impun ideea c nelesul esenial al noiunii de cauzalitate
este cuprins n noiunea de cauz eficient.
73
Astfel c, la trecerea de
la secolul al XIII-lea la secolul al XIV-lea, semnificaia noiunilor de
necesitate i contingen s-a schimbat
74
Iat cum rezum acest proces
Amos Funkenstein.
75
Pentru cauzalitatea eficient, Aristotel distingea
ntre necesitatea absolut (ceea ce este ntotdeauna cazul) i cea
relativ (ceea ce este doar uneori cazul). Scolasticii secolului al XIV-
lea au mutat accentul de pe efect pe cauz i au raionat n felul
urmtor: dac o cauz nu este de nimic perturbat, atunci aciunea ei
este absolut, iar efectul decurge n mod necesar. Procesele naturale,
n acest caz, nu mai pot fi considerate contingente per se i necesare
cel mult ca rezultate ale cauzelor lor, cum fusese pn la scolasticii
secolului al XIV lea consensul s se gndeasc, ci mai degrab
necesare per se (dac nimic nu perturb cauza) i contingente
secundmn quid. Contingente sunt numai actele de voin (intervenia
divin ori uman este singura care poate schimba cursul naturii), n
timp ce procesele naturale neperturbate se desfoar n mod necesar.

72
Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen, p. 35 (M 183, p. 53).
73
A. Maier, Das Problem der Finalkausalitt um 1320, in:
Metaphysische Hintergrunde, V, 1, pp. 273-299.
74
A. Maier, Notwendigkeit, Kontingenz und Zufall, in: Die Vorlufer
Galileis, III, 8, pp. 219-250.
75
Urmez argumentarea lui Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinificii,
p. 124.
39
Prin urmare, n ce privete semnificaia noiunilor de necesitate i
contingen aplicate naturii, autorii din secolul al XIV-lea au
inversat terminologia.
76
Iar acest proces de inversiune de
semnificaie (i de aplicare inversat a atributelor tradiionale) s-a
petrecut, conchide Funkenstein, deoarece cauzalitatea eficient a
devenit singurul fel de cauzalitate, iar din acel moment singularele au
devenit principalul obiect al discursului tiinific.
Singularele, individuaia etc. teme a cror amploare este prin
excelen modern i al cror corespondent din filozofia greac este
cu totul palid reprezint, din punctul de vedere al discuiei de pn
acum, soluia omului nc credincios la problema acelui tip de om
pentru care faptul de a rmne fr Dumnezeu nu mai este o lips, ci o
afirmare. Din alt punct de vedere ns, situaia este urmtoarea.
Potrivit mecanismului de generare a modernitii, omul bine
individuat este individualitatea. Potrivit mecanismului de generare a
postmodernitii (multiculturale i corecte politic), omul bine situat
(corect, din punct de vedere politic) este omul aderent fr rest la
individualitatea grupului su de apartenen identitar (etnic,
religioas, sexual etc.). Altfel spus, dac modernitatea clasic situa
individuaia la nivelul individului, modernitatea postmodern tinde s
o situeze la nivelul colectivitilor cu profil identitar omogen negnd
individului, prin presiunea ideologic a corectitudinii politice, dreptul
de a se individua mai mult ori n afara individuaiei colective, aa cum
este aceasta furnizat de identitatea colectiv recept.
Folosind termenii 'modernitate', 'gnosticism' i 'inversiune' se poate
construi un silogism categoric simplu, de figura I:
Metoda gnostic par excellence este exegeza invers aplicat
Creaiei.
77

Modernitatea este un gnosticism.
78

Deci modernitatea este o inversiune a postulatelor ontologice
fundamentale ale tradiiei.
Ghidai de acest silogism, se poate imediat schia un tabel al
inversiunilor modernitii:



76
Ibidem (sublinierea mea).
77
I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale OccidentuIui, pp.157-159; pp. 301-
307.
78
Eric Voegelin, The New Science of Politics, pp. 107-161.
40
POSTULATUL SITUAIA
TRADIIONAL
SITUAIA MODERN
Revoluie ntoarcere la poziia
iniial.
Rsturnarea situaiei de fapt
i aruncarea nainte.
Dumnezeu Existena real prin
excelen
Ipotez epistemologic
inutil
Cunoaterea
veritabil
Este a lucrurilor celor
mai nalte; cele joase pot
fi cunoscute numai
aproximativ.
Este a obiectelor naturii
fizice; cele numite de
tradiie, nalte' pot fi
cunoscute numai neclar i
aproximativ.
Cunoaterea
tehnic
Este secundar i
subordonat.
Este central i
subordoneaz totul.
Structura
lumii
Ierarhic, calitativ.
Exist direcii absolute
(sus vs. jos).
Uniform, omogen,
cantitativ. Orice direcie
este relativ.
Corpul politic Ierarhic. Omogen.
Regimul
politic
Cel mai bun, aristocraia.
Cel mai ru, democraia.
Cel mai bun, democraia.
Cel mai ru, aristocraia?
79

Idealul uman Omul se strduia s
devin mai bun, adic
mai, inegal, mai
asemntor cu cel pe care
l admir (tiparul este
comparaia emulativ).
Omul se strduiete s fie ct
mai prosper, adic mai
,egal cu cel pe care l
invidiaz (tiparul este
comparaia revendicativ).
Idealul Politic Ceteanul, civis
romanus, este un tip
uman universal.
Cosmopolitismul este
axat pe centralitatea
valorilor universale.
Ceteanul, enfant de la
patrie, este un tip uman
'naionalizat'. Contrariul,
cosmopolitism panteist,
descentrat les dracins.

Cu suficient ingeniozitate, intrrile acestui tabelul pot lesne continua.
Las cititorului plcerea de a o face.

79
Nu menionez totalitarismul, deoarece nu are nici un corespondent
clasic. Totalitarismul este un regim politic tipic modern, rezultat din
mobilizarea tehnicilor moderne de dominare social (esenialmente
democratice, cci implic masele) n vederea realizrii unei societti aberant
ierarhice (tradiia maimurit).
41
[2] Ideea grecilor c nu se poate spune ceva precis dect despre
lucrurile care nu depind de timp a dominat gndirea noastr pn cnd
am devenit moderni. Potrivit ordinii ierarhice a cosmosului antic,
aceste lucruri (deopotriv sustrase timpului i pasibile de precizie)
erau, totodat, i lucrurile care contau cu adevrat. Pentru greci era
simplu: ceea ce era nalt, i conta, era i tipul de realitate care se preta
cel mai bine preciziei. Impreciziile constitutive erau astfel n mod
natural (ontologic natural) livrate aproximaiilor care ineau de
periferia importanei. Pentru Aristotel,
80
senzaiile sunt imediate, dar
cunoaterea edificat pe ele e confuz. Dimpotriv, principiile
generale sunt abstracte i, n raport cu experiena cotidian, cele mai
ndeprtate, dar tiina acestora este precis. Totodat, senzaiile sunt
prime i certe n raport cu lucrurile singulare i cu simurile noastre,
iar principiile, care sunt cele mai apropiate de lucrurile universale,
fiind n acelai timp cele mai ndeprtate de percepiile noastre, sunt
certe n ordinea naturii, adic realiter: cele mai universale cauze sunt
i cele mai ndeprtate de simuri, pe cnd cauzele particulare sunt
cele mai apropiate de simuri i astfel ele sunt opuse unele altora'.
81
n
ordinea naturii, conchide Aristotel, certe sunt numai lucrurile
universale, iar simurile, deoarece nu ne pun dect n prezena unor
lucruri singulare, nu ne pot oferi nici un fel de tiin. O tiin este
cu att mai precis cu ct obiectul ei este mai simplu i cu ct este mai
imediat n raport cu cunoaterea noastr. Iar cunoaterea principiilor,
pe care Aristotel o numete inteligen, este, potrivit acestuia, cea mai
sigur dintre cunotinele noastre. Prin urmare, primele principii
reprezint lucrul cel mai nalt, 'inta suprem a cunoaterii', astfel c,
aa cum spuneam, precizia n cunoatere este mereu solidar cu ceea
ce, n ordinea fiinei, este nalt.
Aa gndeau grecii. Pentru ei era absurd s se atribuie simurilor
certitudinea care nu putea proveni dect din cunoaterea principiilor,
care era pur intelectual. De ce? Toat aceast discuie despre
incertitudinea simurilor i certitudinea intelectului, despre opoziia
dintre lucrurile singulare i cele universale ascundea un lucru la fel de
decisiv ca i opoziiile ireductibile care se bazeaz pe el: este vorba de

80
Aristotel, Metafizica, A, 2 (Tricot, t. I, pp. 12-15); Analitica secund, I,
27 (Florian, pp. 109-110).
81
Aristotel, Analitica secund, I, 2, 72a-72b (Florian, pp. 9-12).
42
principiul care, n cuvintele lui Aristotel, afirm c, ntr-o manier cu
totul general, principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub
regula lor.
82
Ceea ce nseamn c lucrurile perceptibile admit
principii perceptibile, lucrurile eterne implic principii eterne, iar
lucrurile trectoare i coruptibile se supun unor principii trectoare i
coruptibile. Aici este cheia gndirii greceti despre limitele a ceea ce
poate fi tratat tiinific, adic n mod exact.
S ne ntoarcem acum la parametrul 'timp' i s aplicm acest
principiu lucrurilor care au atingere cu el. Obinem urmtorul rezultat:
deoarece principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula
lor, rezult c principiul a ceea ce este supus timpului face parte cu
necesitate din substana lucrurilor supuse timpului, iar principiul a
ceea ce este etern face parte cu necesitate din substana lucrurilor
eterne.
83
Or, dac timpul i eternul nu se amestec, atunci, potrivit
interdiciei aristotelice de a nclca genul,
84
timpul trebuie exclus din
definiia tuturor obiectelor care ndeplinesc exigenele unei cunoateri
precise.
85
Exista din acest motiv o ierarhie strict a valorii tiinelor,
n funcie de precizia lor, care depindea de cantitatea de materie
sensibil pe care o coninea obiectul ei.
86
Cu ct obiectul era mai puin
sensibil, cu att tiina era mai precis i, deci, mai nalt n ierarhia
certitudinii. Ce nsemna oare `mai puin sensibil'? Evident, nsemna 'n
mai mic msur supus naterii i morii, generrii i alterrii adic
supus timpului. Din nou, elementul crucial al preciziei, criteriu al
ierarhiei, este relaia pe care obiectul acestor tiine o are cu timpul.
Ca un exemplu concret, pentru Aristotel, geometria este naturaliter
inferioar n precizie aritmeticii, iar fizica, tiina celor sensibile, este
n acelai mod inferioar geometriei.
87

Am vzut mai sus c, potrivit lui Aristotel, timpul trebuia categoric
exclus din definiia obiectelor matematice iar aceast interdicie, pur
greceasc, a intrat n canonul matematicii pn ce, n secolul al XVII-

82
Aristotel, De caelo, III, 7, 306a 10 Q. L. Stocks, p. 397). n treact fie
spus, aplicarea fr discemmnt a acestui principiu st la originea multora
din sofismele inventariate de Aristotel (Orxanon IV: Respingerile sofistice).
83
Aristotel, Metafizica, IX, 10, 1059a 5 (Tricot, t. II, p. 576).
84
Aristotel, Analitica secund, I, 7, 75a (Florian, p. 32).
85
Funkenstein, Teologie ~i imaginaie tiinific, p. 265.
86
Aristotel, Analitica secund, I, 27, 87a (Florian, p. 110).
87
O discuie mai amnunit, n functie de cauze reale i aparene
observate, la Duhem, Le Systeme du Monde, t. I, pp. 148-150.
43
lea, a fost definitiv eliminat de acolo. Francis Bacon nc nu o
eliminase n 1620, din ceea ce el credea a fi un novum organum, menit
unei instauratio magna: el continua s cread c scopul cunoaterii
este de a descoperi forma lucrurilor, independent de micarea lor,
adic de evoluia lor n timp.
88
Pe aceast interdicie de a trata
matematic lucrurile care se schimb n timp se bazeaz ideea, att de
strin modernilor, c fizica nu poate fi matematizat. Argumentul
filozofic era urmtorul: lucrurile coruptibile sunt tranzitorii, iar
obiectele matematicii nu sunt; deci principiile fizicii i matematicii in
de genuri diferite, genurile nu trebuie amestecate, iar efortul de a
transforma corpurile fizice n figuri geometrice, aa cum pretindea
programul lui Platon din Timaios 48 e-56 c,
89
nu poate fi dect perfect
nerezonabil.
90
Argumentul matematic era acela c orice demonstraie
trebuia s fie fcut ntr-un numr finit de pai; or, dac timpul ar
intra n calcul ca substan a lucrurilor studiate, atunci operaiile de
sumare nu ar avea capt.
ns prin contaminarea cu timp a matematicii, din care s-au nscut
att analiza matematic, ct i tiina modern a naturii (i.e., fizica
galileo-newtonian), modernii au artat fr echivoc c se poate face
tiin exact nu numai cu obiecte spaial finite (geometrie), ci i cu
obiecte temporal infinite; altfel spus, cu 'fluxiuni' acesta este numele
cu care a botezat Newton cantitile care variaz continuu n timp. Iar
acest lucru era posibil dac s-ar fi reuit s se lege variaiile n timp de
problema sumrii seriilor infinite: este ceea ce a reuit Newton cel
dinti s fac (numind 'metoda mea' combinaia dintre seriile infinite i
vitezele de variaie n timp), n lucrarea Methodus fluxionum et
serierum infinitorum.
91
Prin urmare, s-a putut construi eine strenge
Wissenschaft pornind de la timp i fcnd fa problemelor ridicate de
'infinitatea' intrinsec rezultat din temporalizarea obiectelor numai n

88
Francis Bacon, Noul Organon, II, 1, p. 105 (Callected Works of Francis
Bacon, p. 119).
89
Ceea ce Platon numete 'raionament hibrid' (Timaios, 52b), Duhem
consider c este raionamentul geometric, care ine deopotriv de intuiia
intelectual (noesis) i de percepia sensibil (aisthesis). Cf. Duhem, L'aube
du savoir, p. 9.
90
Aristotel, De caelo, III, 8, 306b (J. L. Stocks, p. 397; pentru refutarea
matematizrii propuse de Platon, vezi tot capitolul 8, de la 306b la 3076;
Stocks, pp. 397-399).
91
Carl B. Boyer, II History of Mathematics, pp. 383; 397.
44
momentul n care a fost corect identificat legtura timpului cu
nelimitarea, atunci cnd s-a reuit tratarea celor tranzitorii n termeni
de serie infinit cu sum finit. Astfel, paradoxul divizrii infinite a
timpului dintr-unul din paradoxurile lui Zenon poate fi rezolvat
artnd, prin raionament infinitezimal, c exist o limit finit a
raportului dintre doi infinii mici (rezultatul diviziunii infinite a unui
interval finit) spaiul parcurs i timpul scurs , iar aceast limit
finit este viteza instantanee.
Ideea fundamental este att c (i) timpul e o noiune care implic
n mod natural nelimitarea, ct i mprejurarea c (ii) acest infinit care
ne scap printre degete poate fi totui sesizat intelectual, adic 'prins',
dac este mprit n infinitezimali identici, care sunt apoi supui
regulilor aritmetice ori geometrice tradiionale, deja cunoscute din
epoca n care timpul nu intra deloc n calculele oamenilor. Raportul
nostru cu temporalitatea se bazeaz pe reducerea acesteia la secvene
infinite de finituri operabile n pai finii. Este ideea formulat de
Bergson atunci cnd a propus distincia ntre timp i durat, avertiznd
mpotriva acelei spaializri a temporalitii, pe care, argumenta el, o
induce inevitabil orice ncercare de a lega timpul de numr.
92
Pentru
Bergson, un aprtor al categoriilor bazate pe timp (identificate
apologetic cu organicul) mpotriva celor bazate pe spaiu (identificate
rutcios cu mecanicul), habitudinile 'mecanico-spaializante' ale
inteligenei nu pot dect trda veritabila esen a realitii, care, n
viziunea sa, era exprimat de fluiditatea i curgerea timpului, de
durat, de temporalitate. Du mecanique plaque sur du vivant ar fi
fost, n termenii lui Bergson, rezultatul fixrii temporalitii cu
ajutorul numerelor, printr-o strenge Wissenschaft. Acel 'timp', odat
fixat prin numr, ar fi ncetat s mai fie o veritabil durat, devenind
un 'timp spaializat'.
Morala acestei istorii este c nelimitatul poate fi dominat numai
prin limitat, infinitul numai prin finit, timpul numai prin spaiu,
temporalitatea numai prin eternitate, relativul numai prin absolut. i
aa mai departe, la nesfrit, pentru toate polarele recesive. E foarte
posibil ca raiunea acestei recesiviti s nu fie dect un discret semnal

92
Henri Bergson, Sur les donnees immediates de la Conscience, chap. II,
pp. 57-106. Mais toute idee claire du nombre irnplique une vision dans
l'espace.
45
ontologic, lsat n fiina lucrurilor ca o semntur divin. Aa cum
principiul relativitii st sau cade mpreun cu existena unui absolut,
care este constanta universal a naturii pe care o numim viteza luminii
n vid, tot aa asimetria polarelor recesive poate s-i trag fiina din
faptul elementar c lumea ncepe ntotdeauna cu un absolut i
continu cu necesitate printr-un relativ. Iar ultimul nu poate s fie
dect recesiv n raport cu primul. Termenul tare este ntotdeauna
absolutul. Dup cum viaa este singura certitudine absolut a tuturor
fiinelor vii, la fel moartea este singura certitudine absolut a tuturor
relativitilor: acetia de toate se pot ndoi, mai puin de faptul c ntr-o
zi tot vor muri.
Astfel c, orict ne-am identifica cu substana temporal a lumii i
orict am echivala veritabila substan a lumii cu timpul care 'bate,
lovete' (i nu cu vremea care 'st, vremuiete'), dei cezura care
separ eternitatea de timp i esena de accident se retrage n locuri
mereu mai ascunse i se travestete n chipuri tot mai neateptate, ea
rmne la fel de activ (chiar dac mai puin aparent) i i
marcheaz prezena n lume ntr-un mod care nu poate fi nici ters,
nici uitat, nici evitat printr-o discret asimetrie constitutiv a ntregii
Creaii. Iar aceast asimetrie, semn n lucruri a cezurii, e de neocolit.
n mod poate c nu de tot paradoxal, unde se ascunde ea, acolo i
urma prezenei lui Dumnezeu mai poate fi nc gsit, ca o amintire
care Vine dintr-un trecut demult scufundat, rentoars limpede i
senin la suprafa, clar i diafan ca o iubire lipsit de ncercri i
obligaii. Ca parfumul cuiva care tocmai s-a smuls din mbriarea
noastr i ne-a rmas impregnat n piele, aa cum ne rmne i polenul
pe palme praf din adieri i miresme dup ce am cules flori.

[3] Exist 'egaliti asimetrice'. Cnd spun 'A=B', pot nelege trei
lucruri: (i) fie c 'A=B', adic 'A=A'; (ii) fie c 'AB' i 'B' capt toate
trsturile lui 'A'; (iii) fie c 'AB' i 'A' capt toate trsturile lui 'B'.
S lum un exemplu: 'istoria este tiin' 'I=S'. Cele trei sensuri sunt:
(i) a face istorie nseamn a face tiin i a face tiin nseamn a
face istorie; (ii) a face istorie nseamn a face tiin; (iii) a face
tiin nseamn a face istorie. Concluzie. Cu excepia identitilor,
care sunt simple tautologii, repetiii lipsite de spor coninutistic, toate
egalitile sunt asimetrice.
46
Cele mai interesante egaliti asimetrice sunt cele create de istorie
i furnizate refleciei noastre de istoria culturii. Aristotel tia c tiina
confer putere, iar Francis Bacon a afirmat-o programatic. Dar ecuaia
'cunoatere = putere', deoarece este intrinsec asimetric, a cunoscut
dou interpretri foarte diferite de-a lungul recentei ei istorii. Primul
sens are ca presupoziie faptul c tiina este bunul care trebuie
obinut i, odat obinut, puterea decurge din ea, oarecum de la sine,
fr s o caui neaprat. Este, riguros, sensul acordat de Bacon n
Novum Organum: 'cunoaterea este i putere' i din acest motiv naturii
nu i poi comanda dect dac i te supui.
93
Al doilea sens este cel
adoptat de civilizaia noastr, de ndat ce revoluia industrial a creat
un termen mediu neateptat ntre cunoaterea tiinific i puterea
banilor rezultat din comer. Acest sens susine c tiina trebuie
cutat n scopul dobndirii puterii. Civilizaia noastr crede, invers
dect identitatea dorit de Bacon, c 'puterea este i cunoatere'.
Ambele civilizaii invoc aceeai ecuaie 'tiina e putere'. Dar
civilizaia pre-industrial nelegea egalitatea dinspre cunoatere, n
timp ce civilizaia post-industrial o interpreteaz dinspre putere.
Un alt exemplu istoric este cel sugerat de Alain Besanon n cartea
sa L'image interdite
94
: ecuaia imaginea zeului este un om . Cnd
grecii sculptau un om, aveau n fa imaginea unui Zeu. Zeul era o
fiin perfect, avea chipul unui om perfect. n chipul omului
reprezentat ei Vedeau imaginea Zeului. Cu timpul, oamenii au
rsturnat asimetria n favoarea omenescului, dup ce fusese, pn la ei,
n favoarea Zeului: i, cum au fcut presocraticii, au nceput s critice
identificarea Zeului cu imaginea profan a omului. Egalitatea alunec
foarte subtil prin termenii egalitii.

[4] Sentimentul modernilor c sunt primii, c nu sunt dect fiii
timpului lor, c tradiia lor nu este motenit, ci inventat.
Convingerea ntregului secol al XVII-lea a fost c a rupt-o definitiv cu
trecutul. De aici obsesia celor mai importani creatori de atunci c
opera lor este auroral ntr-un sens absolut. Metafora piticilor cocoai

93
The Great Instauration, Plan of the Work, p. 32.
94
94 Alain Besan~on, Imaginea interzis, pp. 19-71.
47
pe umeri de gigani, lansat la mijlocul secolului al XII-lea
95
a suferit
i ea o inversiune de sens remarcabil, tot n secolul al XVII-lea.
96
La
Bernard din Chartres, semnificaia ei era c noi, modernii, vedem mai
bine anumite lucruri deoarece, n ciuda faptului c nu suntem dect
nite pitici nensemnai, ne aflm cocoai pe umerii uriailor care ne-
au precedat, n Antichitate. La Francis Bacon, anticii erau vzui ca
tineri, iar vremurile noastre, cele noi, erau vzute ca fiind cele cu
adevrat Vechi, antice. De aceea, anume prin afirmaia lui Descartes
c Noi suntem cei Vechi trebuie interpretat reluarea formulei lui
Bernard din Chartres de ctre Newton n cunoscuta scrisoare ctre
Hooke, din 5 februarie 1675: omind s menioneze piticii, Newton
inversa sensul modestiei n hiperbol laudativ. A putut-o face numai
deoarece sensul timpului, ntr-un sens, fusese el nsui inversat, prin
identificarea anticilor cu tinerii (care tiu puin) i a modernilor cu
btrnii (care tiu multe). Umbra acestor inversri este sentimentul c
pentru tot ce fac acum modernii nu exist nici un precedent (iar 'acum'
este tot timpul, este mereu i 'acum'; i 'acum', i 'acum'). Epigraful
pe care Montesquieu l-a pus la prima ediie a Spiritului legilor era,
pentru acest sens, foarte sugestiv: Prolem sine matre creatam (am
creat acest vlstar fr ajutorul unei mame), ceea ce vrea s nsemne
c opera sa nu are nici model n trecut i nici precursori.
97

Figura retoric a rupturii s-a transformat, cu timpul, n realitatea
nelinititoare a unei fr-de-ntoarcere rupturi cu trecutul. Este, n
fond, semnificaia de adncime pe care Tocqueville a crezut c o poate
atribui inteniilor Revoluiei Franceze: n 1789, francezii au fcut
cel mai mare efort depus vreodat de un popor, pentru a-i tia n
dou, aa zicnd, destinul i pentru a aeza o prpastie ntre ceea ce
fuseser pn atunci i ceea ce voiau s fie de atunci nainte. n acest
scop, au luat tot soiul de precauii pentru a nu duce nimic din trecut n
noua lor condiie; [...] n fine, n-au uitat nimic pentru a se face de

95
Alain de Lille face aluzie, n Anticlaudianus (scris n 1182 sau 1183), la
aceast vorb a lui Bernard din Chartres (mort ntre 1126 i 1130), potrivit
creia modernii ar fi nite pitici crai pe umeri de uriai (E. R. Curtius,
Literatura european i Evul Mediu latin, p. 143).
96
Vezi M. Clinescu, Cinci fee ale modernitii, pp. 25-28; 31-34.
97
Notice sur Montesquieu, in : CEuvres Completes de Montesquieu, tome
1, p. V.
48
nerecunoscut.
98
Aceast stranie voin de separare, de uitare, de
autonomie absolut n raport cu trecutul i cu orice precedent ar putea
explica i noutatea modernitii. Pe care iat cum a formulat-o tot
Tocqueville, n ultimul capitol al marii sale lucrri despre democraia
n America: Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea mai
ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi
[modernitatea politic, exprimat prin caracterul irezistibil al
principiului egalitii]. Trecutul nu mai lumineaz viitorul, iar spiritul
i croiete drum prin bezn.
99

Suntem deja foarte aproape de cuvintele retro-profetice ale lui
Ren Char Motenirea noastr nu e precedat de nici un testament
, cu care Hannah Arendt a ales s deschid capitolul intitulat The
Gap Between Past and Future din cartea prin care a ncercat s
gndeasc situarea ntre trecut i viitor ca pe criza nsei a culturii
moderne.
100
Este kerygma unui viitor (mai exaci ca noi, strmoii
notri i spuneau viitorului venitor) care nu mai poate invoca n
favoarea venirii lui nici un trecut. n acelai timp, fantazrile legate n
secolul al XVII-lea de renovatio, instauratio magna, prisca sapienza,
prisca theologia ideea c ruptura cea mai decisiv cu trecutul imediat
este, n acelai timp, i o conectare extra-temporal (scurtcircuitnd
timpul) la un trecut ndeprtat, situat illo tempore. Este primul
simptom al pierderii rdcinii: ce este mai ndeprtat (n spaiu i n
timp) este, n mod straniu, resimit ca fiind ceea ce este mai apropiat.
Pentru moderni, mai aproape de corp nu este cmaa, ci haina: nu
fiina, ci aparena adic nzuina, bovarizarea social, utopia
metafizic: revoluia n sens etimologic . Iar spiritul rtcete n
tenebre.

[5] Cei care n Evul Mediu se defineau ca fiind 'moderni' o fceau
prin opoziie fa de antici. Era o opoziie de distan, prin
comparaie. Noi, azi, cnd spunem 'modern' ne gndim nu la o definiie
de relaie, ci la una de coninut. Noi nu suntem moderni n raport cu
cei care nu sunt moderni, ci suntem moderni qua moderni. Suntem

98
Alexis de Tocqueville, L'ancien regime et la Rvolution, p. 43.
99
99 Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, vol. 2, p.
357.
100
Hannah Arendt, Between Past and Future, p. 3.
49
acel tip de om care se simte n mod natural superior tuturor celor care
l-au precedat
101
i pentru care faptul de a fi modern constituie n sine o
valoare. Este, ne amintim, maniera lui Gianni Vattimo de a caracteriza
modernitatea: modernitatea este epoca n care devine o valoare
determinant faptul de a fi modern.
102
n acelai sens, Pierre Manent
spunea c a deveni modern nseamn a deveni-contient-c -eti-
modern, ceea ce revine la a spune c sentimentul de a tri n istorie
ca n elementul propriu al omului [...] reprezint aspectul esenial [..]
al experienei moderne.
103
Or, sentimentul de a tri n istorie
presupune faptul de a fi n timp, de a te gndi pe tine-ca-om qua
temporalitate. De a admite, n fond, c eti fcut din timp i treci, tot
aa cum muntele e corp ntins n spaiu i rmne, chiar dac l mui.
Libertatea celor vechi s-a observat oare efectul de aruncare n
trecut pe care separarea modern fa de tradiie o impune tuturor ne-
modernilor? a nu fi modern nseamn, oarecum, a deveni automat
antic se asocia spontan cu un spaiu bine delimitat: polis-ul i agora,
cetatea i forum-ul. Vechea libertate se ntemeia n spaiu, inea de
spaiu i era garantat prin existena a ceva static, delimitat, finit i
putnd fi cuprins dintr-o privire. Spre pild, cnd era democraie,
aceasta nu putea fi dect direct. Libertatea anticilor se referea la
dreptul de a exercita o funciune public. Era orientat spre exterior i
se exercita, cam aa cum omul normal i poate exercita asupra unui
corp exterior fora sa fizic, cu scopul de a-l mica. Distingnd ntre
libertatea antic i cea modern, Benjamin Constant se referea la
prima ca la un exercice, prin libertate nelegndu-se mprirea
puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai patrii.
104
Libertatea
anticilor era epitomizat de spaiul unde aceasta se putea exercita,

101
Pierre Manent, Cetatea Omului, pp. 18;12. Allan Bloom semnaleaz
mprejurarea, care nu i se pare deloc neglijabil, c coala de gndire care este
azi (1975) dominant n universitile americane se consider superioar
tuturor celor care au precedat-o (Giants and Dwarfs, p. 345).
102
Vattimo, Societatea transparent, p. 5. Iat opinia lui Bernanos
(formulat n iunie 1944) fa de acest mod de a defini o nsuire, oricare ar fi
ea: Ce monde qualifi btement de moderne, comme si le fait d'exister
aujourd'hui tait pour lui une justification suffisante [...] (La France contre
les robots, p. 209)
103
l03 Manent, op.cit., Introducere: problema omului, p. 13.
104
Benjamin Constant, De la libert des anciens compare celle des
modernes (Discours prononc l'Athne Royal en 1819), in : Adolphe et
OEuvres choisies, pp. 158-162.
50
motiv pentru care ea sttea sub semnul spaialitii deschise ntre
oamenii care alctuiesc o comunitate adic, sub semnul spaiului
public. Deschisul prin care politicul se manifesta la antici era spaiul
public.
Montesquieu
105
a exprimat opoziia dintre cei vechi i moderni prin
observaia c moravurile 'noastre' (adic ale modernilor) au fost
mblnzite i perfecionate prin schimburile comerciale. Presupoziia
acestui mod de a construi opoziia antic vs. modern este c experiena
modern se condenseaz n comer.
106
Cum vedem, libertatea modern
a fost spontan asociat cu negustoria, cu comerul adic, n termeni
tehnici, cu schimbul ntre lucrurile care pot gsi numai n existena
unei piee fluide acel tip de realitate care le face n acelai timp utile
i echivalente. Adic, n ali termeni, schimbul se asociaz n mod
spontan cu ceva de ordinul desfurrii, al procesului de ordinul a
ceva care se petrece i care i afl stabilitatea de funcionare numai n
actul desfurrii. Nu unde se petrece este important, ci faptul nsui
c se petrece. Nu c are un loc de desfurare este important n cazul
comerului, ci c are loc c se petrece. Comerul pune deci n joc
temporalitatea subiacent desfurrii proceselor de schimb, iar din
acest motiv schimbul este o activitate eminamente dinamic.
Libertatea modern se ntemeiaz pe timp, ine de temporalitate i este
garantat prin desfurarea nengrdit a ceva dinamic, indefinit,
imposibil de cuprins dintr-o privire, ceva pe care, pentru a-l sesiza,
trebuie s l lai s se desfoare. Libertatea modernilor, prin urmare,
se refer la dreptul de a putea face ce vrei, deci la posibilitatea de a te
bucura nestingherit de subiectivitatea ta nengrdit. Este o libertate
care, dei are cu necesitate forme de expresie exterioare, i are
originea i sediul n interioritatea omului. Dac libertatea anticului era
expresia ncadrrii sale depline ntr-o colectivitate care l preced,
libertatea modernului este expresia voinei sale individuale de a fi i
altceva dect ncadrarea sa n colectivitatea care l preced. n termenii
lui Benjamin Constant,
107
dac anticii numeau libertate mprirea
puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai patrii, modernii numesc

105
OEuvres Compltes, t. I, pp. 273 sq.
106
Observaia este a lui Pierre Manent, op.cit., p. 47.
107
Constant, De la libert des anciens compare celle des modernes,
loc.cit., p. 161.
51
libertate garaniile acordate de instituii de a putea gusta [propriile
lor] plceri. Cci, dac libertatea anticilor era un exercice legat de
existena unui spaiu public, libertatea modernilor este o jouissance,
bazat pe existena unui spaiu privat. Or, ce presupune existena unui
spaiu privat? Presupune afirmarea i cultivarea interioritii, adic,
dac inem seama de legtura stabilit de Kant ntre forma
interioritii (innere Sinn) i intuiia temporalitii,
108
presupune
timpul, ca substrat ultim al realitii lumii. Libertatea modernilor, prin
urmare, este epitomizat de interioritatea unde aceasta i are originea
i locul iar acest loc este un 'deschis' fcut n scurgerea timpului.
Deschisul prin care politicul se manifest la moderni este mobilizarea
tuturor proceselor de cooperare uman care implic temporalitatea.
Libertatea modernilor st, prin urmare, sub semnul timpului al
timpului i a ceea ce este privat.
Seria antic: adunarea cetenilor (corp politic), spaiu public,
exterioritate, spaiu. Seria modernilor: schimb comercial, pia liber
(fr corp politic, care este consumat pn la exhaustiune de 'corpul
economic'), interioritate, spaiu privat, timp.

[6] Principiul politic al celor vechi era datoria. Al celor moderni,
libertatea i egalitatea. Deosebirea esenial dintre principiile politice
ale celor vechi i principiile politice ale modernilor const n faptul c
datoria este un principiu care este n sine limitat, n timp ce att
libertatea, ct i egalitatea sunt principii care nu posed nici o regul
intern de limitare. Datoria fa de cetate nu poate fi sporit orict,
cci, dac ar fi, atunci ar trece n contrariul ei, devenind servitute.
Principul datoriei, deci, este n sine limitat. Dimpotriv, att libertatea,
ct i egalitatea sunt nelimitate n principiul lor, fiecare dintre ele
putnd spori indefinit, fr nici o limit n natura lor proprie.

108
108 Potrivit lui Kant, form a este ceea ce face ca diversul fenomenului
s poat fi ordonat n anumite raporturi, iar timpul este forma simului intern,
a interioritii. Timpul este o reprezentare necesar, care se afl la baza
tuturor intuiiilor. Kant spune, cu privire la fenomene, c timpul nsui nu
poate fi suprimat, dei se poate face foarte bine abstracie de fenomene n
timp (Critica raiunii pure, pp. 65; 74). Ei bine, n aceti termeni,
modernitatea ar fi acea situare a omului pentru care faptul c toate
fenomenele se desfoar n timp este permanent nsoit de contiina c nu
mai exist nici o posibilitate de a mai face vreodat abstracie de acest fapt.
52
Niciodat egalitatea nu va putea fi deplin garantat i nici n mod
deplin gndit. Ea are elasticitatea indefinit a naturii umane nsei.
Mereu se va descoperi c exist nsuiri i aspecte n privina crora
oamenii sunt inegali. Legislaia identificrii inegalitii i, consecvent,
a impunerii egalitii nu poate fi n principiu gndit pn la capt i,
de aceea, nu poate exista un orizont de nchidere al egalitii. Altfel
spus, egalitatea nu este realizabil printre-o legislaie finit, potrivit
unui concept care s poat fi a apriori dat. C nu exist o legislaie
ncheiat care s realizeze n mod deplin i complet egalitatea
nseamn, propriu-zis, c egalitatea nu poate fi gndit, n principiul
ei, pn la capt. Ea este intrinsec nelimitat. Aceleai lucruri,
schimbnd ce e de schimbat, pot fi spuse cu privire la libertate. Avem,
aadar, urmtoarea concluzie: esena principiului politic tradiional
este limitarea; esena principiului politic modern este nelimitarea.
n Philebos,
109
Platon face o discuie a realitilor, dup cum
acestora li se poate aplica fie categoria limitatului, fie cea a
nelimitatului. Anumite lucruri, precum plcerea ori durerea, sunt prin
natura lor nelimitate, att n dimensiunea lor, ct i n capacitatea de a
spori necontenit.
110
Acest tip de realiti aparine genului care nu are
i nici nu va avea vreodat, n sine, i pornind de la propriile temeiuri,
nici nceput, nici mijloc, nici sfrit.
111
Aici, presupoziia absolut a
raionamentului lui Platon este aceea c oriunde exist devenire nu
poate fi formulat o limit natural a conceptelor care se refer la ea.
Platon susine c entitile care sunt prin natura lor susceptibile s
devin 'mai mult' i 'mai puin' trebuie nelese ca aparinnd genului
nelimitatului, n timp ce entitile crora le corespund numere naturale
ori care pot fi puse n raporturi ntregi (sau armonice) in de natura
limitatului.
112
Tradus n ali termeni,
113
presupoziia platonician

109
Platon, Philebos, 24a-26c (Opere, VII, pp. 37-4C).
110
Philebos, 27e (op.cit., p. 43).
111
Philebos, 31a (op.cit., p. 47).
112
Philebos, 24e-26a. E limpede c Platon gndete aici ca un
matematician. Pentru el, entitile care pot fi descrise printr-un numr in de
natura limitatului, iar prin 'numr', fr dubiu, Platon nelege aici numerele
naturale ori cele raionale. Dimpotriv, entitile crora nu li se poate atribui
'un numr', ci ceea ce Platon numete 'mai mult' sau 'mai puiri, sunt cele
crora le convine natura nelimitatului. Rapoartele de nelimitate pot fi limitate,
dac rezultatul raportului este un ntreg, 'un numr' sau, cum spune Platon,
orice ar fi numr n raport cu numr sau msur n raport cu msur
53
afirm c oriunde avem de a face cu noiuni n definiia crora timpul
intr ca o trstur inconturnabil, categoria sub care n mod automat
cad aceste noiuni este aceea a nelimitrii. Kant a regsit acest gnd n
construcia esteticii transcendentale, atunci cnd a argumentat c,
ntruct timpul este forma pur a oricrei intuiii sensibile,
reprezentarea originar de timp trebuie cu necesitate s fie dat ca
ilimitat.
114


[7] mprirea lumii n celest i sublunar ori n esen i accident
pare a ine tot de criteriul temporalitii: operaia prin care esena este
deosebit de accident discrimineaz ntre ceea ce obiectul (substratul,
'ipochimenul') posed tot timpul, i nu i poate fi cu nici un chip
smuls, i ceea ce, putndu-i fi smuls, nu i aparine tot timpul adic
nu i revine n realitate. 'Tot timpul' nseamn, aici, 'fr putin de a fi
nlturat', 'inut mereu laolalt', 'non-separabil' adic: plin de
realitate, real n cel mai nalt grad, deci: esenial. 'Tot timpul' implic
deopotriv identitatea i inalterabilitatea, adic sustragerea de sub
domnia timpului i, pe cale de consecin, esena. Deci: cnd spunem
c o anumit nsuire este esenial nelegem prin asta c nsuirea
respectiv este inalterabil temporal. Timpul este, n fond, grania
care separ esena de accident.
Acest fapt reiese cu deosebit for dintr-un pasaj din De filiatione
Dei libellus (II, 61, 1-9) de Nicolaus Cusanus: Noi, care aspirm la
filiaia divin, nu trebuie s ne legm de lucrurile sensibile, care nu
sunt dect semne i imagini ale adevrului. [...] Astfel, n lucrurile
sensibile nsele, noi trebuie s contemplm lucrurile inteligibile. i,
printr-un fel de comparaie ntre termeni care sunt, unul fa de
cellalt, ntr-un raport de incomensurabilitate, noi ne putem ridica de
la lucrurile care trec i care curg o dat cu timpul, de la lucrurile a
cror fiin const dintr-un flux instabil la lucrurile eterne, acolo unde
orice succesiune a disprut i unde putem rmne n stabilitatea

(Philebos, 25a; 25e i 26a). Deducem de aici c nelimitate sunt, deci, numai
entitile exprimabile prin numere iraionale, deoarece numai lor li se
potrivete, prin raport cu msurabilele, incomensurabilitatea (vezi Philebos,
26a).
113
Vezi Andrei Cornea, nota 32, p. 98, n: Platon, Opere, vol. VII.
114
Kant, Critica raiunii pure, Despre timp, 4, p. 75.
54
permanent a repausului.
115
Opoziiile sunt, toate, cele tradiionale,
poziia fa de timp fiind piatra de ncercare i de separare. De o parte,
lucrurile care curg o dat cu timpul, antrenate ntr-un flux instabil, i
care de aceea trec; de cealalt parte, lucrurile care sunt eterne i care
nu se las duse care rmn deoarece sunt stabile i permanente.
Eternitatea nu e gndit prin evacuarea scurgerii temporale, ci prin
nghearea acesteia: prin transformarea timpului n spaiu. n acest
chip, pentru pre-moderni, a valoriza eternitatea mpotriva timpului era
nc un mod de a confirma preferina lor metafizic pentru spaiu,
pentru esene, pentru vz, pentru cuprindere, pentru finit.
Din acest motiv, criteriul poziiei fa de timp (ori al msurii n
care orice este deja ptruns, n chiar definiia sa, de timp) poate fi
folosit i ca un detector al modernitii. Ce este modernitatea? Este
gndirea care tinde s transforme orice lucru n temporalitate i pentru
care categoria central a oricrei gndiri a devenit timpul. La pragul de
trecere, acest criteriu poate fi exprimat succint astfel:

pentru () tradiional, astfel nct (t), (), astfel nct
(t).

Cnd apare modernitatea? Evident, atunci cnd, potrivit criteriului
propus de paradoxul soritului, cantitatea de concepte temporalizate a
devenit suficient de mare pentru a da tonul ntregii gndiri. n plus,
mai exist, ca marc a spiritului modern, i voina de temporalitate,
manifestat ca aversiune fa de ideea de substan ori fa de gndirea
bazat pe esene. De ndat ce modernitatea este instalat i
funcioneaz full power, se trece de la (), (t), la (), =(t).
Acesta este criteriul crucial al triumfului modernitii: dizolvrii n
timp nu i se mai poate sustrage nimic. Modernitatea nu doar c
accept temporalitatea (sub forma voinei de temporalitate), dar o
transform sistematic n 'substan' a tuturor reprezentrilor sale.

[8] Istoria acestei aduceri-la-unitate prin temporalitate nu este
recent. Recent este numai aducerea ntregii realiti la numitorul
comun al temporalitii i, firete, nou este i capcana psihologic.

115
Nicolai de Cusa, Opuscula I, ed. Paulus Wilpert, Hamburg: Felix
Meiner, MCMLIX, pp. 45-46 (sublinierile mi aparin).
55
La fel cum 'a fi modern' nseamn cu necesitate i inconturnabil 'a
deveni tot mai modern', tot aa noi nu mai putem scpa de contiina
c timpul este realitatea ultim a lumii blocai cum suntem n
neputina de a mai gsi vreun reper stabil ntr-o lume care se dizolv
tot mai mult i din ce n ce mai ireversibil n timp. Noi am ajuns s
resimim att de profund pondere a temporalitii, gravitate a siturii
temporale, deoarece azi majoritatea referinelor gndirii i
cvasitotalitatea valorilor au ncetat s mai fie 'spaial' construite.
Adoptnd modelul 'temporal' de construcie, acestea nu i-au mai putut
pstra substanialitatea nici mcar atunci cnd principiul stabilitii era
afirmat, n virtutea tradiiei, care o cerea. De ndat ce timpul devine
metafora lumii, nici o stabilitate nu mai poate fi salvat, cu nici un
pre. Existena, care nainte vreme era 'spaializat', azi a devenit din
ce n ce mai 'temporalizat'. Chiar i lui Dumnezeu i se cuta locul, n
disputa nullibist ultima disput filozofic n care existena lui
Dumnezeu (legat de problema spaiului) a mai constituit miezul unei
veritabile confruntri. Cu un instinct sigur, spaializantul Henry More
a simit c pericolul inversrii atributelor tradiionale ale fiinei era
legat, ntr-un fel obscur, de decizia lui Descartes de a gndi non-spaial
'localizarea' gndirii i de a nu mai oferi nici un 'adpost', n existen,
celor spirituale. Din chiar acest refuz a rezultat faptul c, dup
Descartes, modernii au nceput s gndeasc existena diferit. Iar n
locul viran, rmas vacant dup evacuarea 'spaiului din modul n care
era tradiional gndit existena, dup o vreme, a intrat, revrsndu-se
i inundndu-ne, timpul.
Spuneam c, dincolo de capcana psihologic i de amploarea
convertirii, 'temporalizarea' referinelor gndirii nu este recent. Un
exemplu e oferit de articularea ideii de Europa, despre care printele
Scrima mi spunea cndva c s-a constituit ca teritoriu continental
dinspre latura timpului i nu dinspre latura geografiei cum s-a
ntmplat ntr-un mod cu totul natural n cazul Africii ori al celor dou
Americi. Europa, rapid spus, este starea de spirit care s-a constituit
prin mobilizarea tehnicilor de proiectare temporal. Recunoti
veritabilul spirit european dup capacitatea ntreprinderii umane de a
se potrivi timpului, dup talentul de a crea n timp (catedralele
mobilizau proiectul uman, fr gre i abandon, timp de secole) i de a
supune timpul, prin virtutea de a ntreine ceea ce a fost construit, prin
talentul de a face ca lucrurile s dureze n timp (aici s-a produs cel
56
mai notabil eec al comunismului, care nu este european: sovieticii
tiu s construiasc gigantic, dar nu tiu s ntrein: lipsa de priz
asupra temporalitii i face inapi s ctige veritabilele lupte ale
timpului; ei pot ctiga btlii n aceast lupt, dar, n faa 'popoarelor
timpului', sunt condamnai s piard rzboiul). Unde istoria este
tratat ca proiect i cucerire, unde tehnica de a mobiliza timpul este
folosit pentru a stpni spaiul acolo ncepe Europa (mi spunea
printele Scrima). i, cu siguran datorit mobilizrii temporalitii
n chiar definiia identitii sale, anume Europa este primul continent
adic, n sens originar, prima spaialitate , care ajunge s domine
timpul tuturor celorlalte teritorii geografice. Posibilitatea
imperialismului european de a fi eficace la scara ntregii lumi nu este
inteligibil n afara legturii sale cu faptul c Europa a fost primul
teritoriu cultural care s-a articulat ca identitate geografic nu pornind
de la o definiie spaial, ci de la una n termeni de timp. Or, aceast
constrngere formidabil s opui tria 'slab' a timpului puterii 'tari' a
spaiului a forat gndirea i instinctele celor care posedau o
identitate bazat pe modelul 'timp' la un efort de creaie i de
imaginaie superior celui pretins de utilizarea tradiional a gndirii i
a imaginaiei, n modurile ei 'spaiale'.

[9] Despre spiritul Evului Mediu, lund ca model dialogul dintre
Adelard din Bath i nepotul su (Questiones naturales) i anume
ilustrnd punctul de vedere al nepotului , tienne Gilson a fcut
urmtoarea remarc: A nelege i a explica nsemna pentru un
gnditor al acelor timpuri a putea s arate c lucrurile nu sunt aa cum
par, ci sunt simboluri sau semne ale unei realiti mai profunde. Ct
despre Adelard din Bath nsui, iat ce credea el, rspunznd obieciei
nepotului su, dac nu cumva este mai bine s punem pe seama lui
Dumnezeu toate operaiile universului: Eu nu fac abstracie de
Dumnezeu. susinea Adelard. Tot ce exist, este de la el i din
cauza lui. Dar natura are ordinea ei i nu trebuie confundat cu
Dumnezeu, cu att mai mult cu ct, deoarece cunoaterea a progresat,
trebuie s ascultm i ce spune ea. Numai cnd ea eueaz n mod
57
evident, doar atunci ar trebui s se recurg la explicaia prin
Dumnezeu.
116

Acest mod de a raiona, mai nti pentru Occident i apoi pentru
toat lumea civilizat, a creat istorie. n 1660, anul nfiinrii

116
Adelard of Bath, Dodi Ve-Nechdi [c.1137; Dodi Ve-Nechti (Unchiul i
Nepotul), reprezint adaptarea ebraic dup Questiones Naturales, fcut n
secolul al XIII-lea de Berachya], ediie i traducere de Hermann Gollancz,
London: Oxford University Press, pp. 91-92; 98-99; 137-138
(http://www.fordham.edu/halsall/source/adelardbathl.html). Traducerea lui
Gollanez din Questiones naturales este considerat 'careless' de ctre Charles
Homer Haskins (Studies in the History of Medieval Science, p. 26; despre
preferina lui Adelard din Bath pentru cauzele proxime i relegarea celor
ultime, la pp. 40-41; citatul-cheie este reprodus n nota 102: Deo non
detraho, quicquid enim est ab ipso et per ipsum est. Id ipsum tamen non
confuse et absque discretione non [sic] est, que quantum scientia humana
procedat audienda est, in quo vero universaliter deflcit ad Deum referenda est.
Nos itaque quia nondum [non Deum?] in scientia pollemus ad rationem
redeamus."). The context of Adelard's use of reason marks the first explicit
assertion in the middle ages that recognition of divine omnipotence did not
preclude the existence of proximate natural causes, and that these could be
known only by independent, scientific inquiry' (A. C. Crombie, Science, p.
579). Este surprinztor c aceast atitudine modern a lui Adelard din Bath nu
este niciodat menionat de Haurau. Haurau i organizeaz comentariul
asupra lui Adelard numai pe chestiunea identitii i non-diferenei (Historie
de la philosophie scolastique, vol. I, Ch. XIV, n special pp. 353-361) ceea
ce sugereaz c aceast modernitate, a evacurii lui Dumnezeu din
explicaiile tiinifice, nc nu ncepuse s fie perceput ca esenial n epoca
n care i redacta Haurau studiile medievale. Dimpotriv, importana ei va
crete pe msur ce va deveni tot mai clar contiina c principiul adoptat de
modernitate ca instrument de neutralizare i anihilare a tuturor tradiilor care
o preced este proclamatia 'Gott ist tot'. Vezi numrul ridicat de citate
identice din Adelard fumizate ca ilustrative de doi autori foarte diferii n ce
privete interesele lor cognitive, dar amndoi foarte contieni c aceasta este
modernitatea lui Adelard din Bath: recuzarea autoritii tradiiei, afirmarea
dreptului la opinie independent, respingerea explicaiei prin Dumnezeu a
fenomenelor naturale, toate se regsesc att la Crombie (Science, p. 579),
ct i la Haskins (Studies..., pp. 40-41). Prioritatea lui ratio asupra lui
auctoritas este reinut i de Tullio Gregory, care atrage atenia asupra
faptului c, n acest mod, vechea concepie asupra naturii ca voluntas Dei este
nlocuit cu una nou, natura causarum series: O la voluntas Dei est la
cause directe des vnements physiques, il n'y a pas de recherche des
causarum series, parce qu'il n'y a pas alors de series causarum, mais la
volont de Dieu qui cause directement un phenomne physique. [...] quand
Dieu est la cause directe, il n'y a pas de recherche des causes naturelles.
(Gregory, La nouvelle ide de nature et de savoir scientifique au XIIe
sicle, pp. 197-198; 212; 213).
58
Societii Regale din Londra pentru promovarea cunoaterii naturale,
un autor azi complet uitat
117
a publicat o carte cu un titlu de manifest
Britannia Baconica. Relund n nume propriu ngduina de a separa
lumea de aici de mpria de dincolo-pe care o recomanda n mod
expres Evanghelia dup Luca 20, 25 , autorul sugereaz cititorului
c soluia evanghelic poate fi interpretat i n termenii programului
de cercetare a naturii pe care l-am schiat mai sus: Pune pe seama
Naturii lucrrile care sunt ale Naturii: i pe seama lui Dumnezeu, cele
care sunt ale lui Dumnezeu.
118
Tot ce poate fi explicat prin cauze
naturale trebuie explicat prin cauze naturale, restul ine de cauzele
divine.
Aadar. (1) n prima etap, gnditorii pun totul pe seama lui
Dumnezeu. (2) n urmtoarea, gndesc c lucrurile naturale sunt
simboluri i semne ale unei realiti invizibile, mai nalte. (3) Etapa a
treia este a gnditorilor care separ lumea n natural i supranatural,
considernd c exist metode legitime de investigare a celor dou,
ireductibile una la cealalt. (4) A patra etap este a celor care spun c
nu exist dect o singur metod de investigare, continund totui s
admit c exist dou domenii ireductibile, natural i supranatural. (5)
n fine, etapa a cincea e caracterizat de faptul c propriul ei coninut
nu mai poate fi independent, ci este consecina inevitabil a deciziilor
luate n etapele precedente: acum se constat c nu poate exista dect
o singur metod de investigaie cea considerat tiinific i c
este absurd s se cread c ar putea exista i un alt domeniu de
existen, dect cel natural: ca urmare a modului de a pune problemele
cunoaterii n etapa a patra, problema ontologic nu mai admite dect
o singur soluie domeniul supranatural pur i simplu nu mai poate
fi imaginat i, drept urmare, nici gndit. El nceteaz s mai poat
exista.

117
n Encidopedia Britannica (edilia a 15-a), Joshua Childrey nu este nici
mcar pomenit.
118
Give unto Nature the works that are Nature's: And unto God, those
that are God's. - Joshua Childrey, Britannia Baconica, London,1660,
dedicaia (apud Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical
Philosophy, p. 301).
59
Cum poate fi ncadrat acel maestru chartrez din secolul al XII-lea,
Guilelmus din Conches,
119
care spunea c tot ce poate fi explicat
natural trebuie explicat natural, doar restul aparinnd explicaiilor
divine? i care explica coruperea umanitii n urma Cderii n aa fel
nct factorii fizici erau dominani, iar cei spirituali, pentru c
deveneau pentru pertinena raionamentului pur ornamentali, trebuiau
pn la urm lsai de-o parte?
120
Ori colegul su Thierry din

119
Guilelmus din Conches (1080-1145) susinea in De Philosophia Mundi
liber, mpotriva celor pentru care orice inovaie era o erezie (probabil
Cornificienii, care, n 1141, l-au obligat s prseasc catedra din Paris, unde
preda), c Dumnezeu a dat Naturii puterea de a crea, iar Dumnezeu nu poate
face ceva fr un motiv sau o utilitate care s poat fi cunoscut; din acest
motiv a explica Natura prin forele naturale puse de Dumnezeu este n perfect
acord cu Scriptura: raiunea [natural] trebuie cutat peste tot, iar dac nu
poate fi gsit, abia atunci ne putem lsa n seama Sfntului Duh i a
credinei. Vezi mile Brhier, La Philosophie du Moyen ge, p. 143 ;
Idem, Histoire de la philosophie, t. I, pp. 512-513. Iat comentariul lui
Duhem: le trait De Philosophia Mundi est une tentative remarquable pour
traiter les questions de Physique par les mthodes de la raison, et sans aucun
recours aux enseignements de la Rvlation (Le Systme du Monde, t. III,
pp. 96; despre Guillaume de Conches, la pp. 92-112;117-119). Pentru un
comentariu la acelai citat din Guilelmus din Conches, vezi E. Grant, The
Foundations of Modern Scierue, p. 21. Tullio Gregory: Guiglielmo invece
pone la sua definizione di natura come presupposto di una visione scientifica
del mondo, perch gli permette di attribuire alle cause seconde una propria
efficacia. [...] Qui la natura non appare piu come una semplice epifania del
divino o un simbolo di realt morali, ma piuttosto una forza che presiede al
nascere e al divenire delle cose; pur sempre rimanendo soggetta alla divina
volnta ('...ut aliquid sit natura operante, necesse est divinam praecedere
voluntatem Philosophia,1, 23; P.L.172, 55), la natura ha avuto una specifica
funzione, cio continuare e completare 1'opera del Creatore, e perci ha
acquistato un autonomo valore" (Anima Mundi, pp.181;182). O prim
prezentare inteligent a lui Guilelmus din Conches, la Haurau, Historie de la
philosophie scolastique, vol. I, pp. 430-446. Pentru teoriile despre maree,
vezi Duhem, loc.cit. 112-125 (rezumatul teoriei lui Guilelmus, la pp.117-
119). Monografia standard este Tullio Gregory, Anima Mundi. La filosofia di
Guiglielmo di Conches e la Scuola di Chartres (comentariul de interes se afl
n capitolul patru: L'Idea di Natura', pp.178-182).
120
Dorothy Elford, William of Conches, p. 325. Natura uman
paradiziac presupunea echilibrul perfect ntre ponderile celor patru elemente:
Cderea a produs alterarea sntii oamenilor, deoarece condiii- le de via
din afara paradisului terestru i-au fcut pe Adam i Eva s piard din cldur
i umezeal, stricnd astfel i pentru urmaii lor echilibrul perfect al naturii
originare (Ibidem, pp. 323-324).
60
Chartres,
121
care inea s interpreteze lucrarea celor ase zile, Creaia,
numai literal i numai potrivit fizicii secundum physicam et ad
litteram. Pare nendoielnic c spiritul care i anima pe acetia lucra n
ei ca precursorul punctului de vedere practicat (nu susinut) cinci
secole mai trziu de Newton: tot ce poate fi explicat prin raionamente
matematice, trebuie explicat prin raionamente matematice (de
exemplu, sistemul lumii); ceea ce nu poate fi explicat matematic (de
exemplu, stabilitatea sistemului solar), trebuie explicat prin aciunea
direct a lui Dumnezeu. Consecina imediat a acestui raionament
este urmtoarea: atunci cnd vei fi reuit s explici i ceea ce, la
nceput, nu ai reuit s explici matematic, ce vei face cu retragerea lui
Dumnezeu din lumea vie, prezent, a explicaiilor? Vei declara c nu
exist, pentru c nu mai are nimic de explicat? Dac principiul iniial
fusese corect, atunci concluzia mi se pare inevitabil. Ct timp
Dumnezeu este privit ca un rest explicativ, progresele cunoaterii
naturale vor sfri prin a descoperi c ipoteza Dumnezeu este, pn
la urm, inutil. Dumnezeul-rest-explicativ
122
nu era dect un nume
pentru ignorana noastr actual: cnd cunoaterea va progresa, iar
aceast ignoran va fi nlturat, o dat cu ea va disprea i acest

121
Este vorba de lucrarea Opusculum de opere sex dierunt, din care ne-a
parvenit numai prima carte, editat de Barthlemy Haurau, Notice sur le
Numero 647 des nmnuscrits latins de la Biblioihque Nationale, pp. 167-186.
Un comentariu al fragmentului editat de Haurau gsim la P. Duhem, Le
Systme du Monde, t. III, pp. 184-193 : L'audace de Thierry n'est guerre
moindre lorsqu'il commente le rcit de l'oeuvre des six jours [dect atunci cnd
scrie despre 'generarea Cuvintului']; grands traits, il esquisse une theorie
purement physique de l'volution du Monde. Pentru Thierry din Chartres,
L'oeuvre des six jours s'est deroule sans aucune intervention directe de
Dieu, par le jeu naturel des puissances du feu; il a suffi qu'au premier instant,
Dieu crt la matire, pour que cette matire, livre elle-mme, produisit le
Monde tel qu'il est ni Descartes ni Laplace ne dpasseront l'audacieux
rationalisme [sic] de Thierry; ils rclameront mme, pour que le Monde se
puisse organiser, une donne que le Matre chartrain [...] n'exigeait pas; ils
demanderont non seulement de la matire, mais encore du mouvement; Kant,
seul, rduira le rle du Crateur au degr ou Thierry le ramne " (Duhem,
loc.cit., pp.185 ;187 sq.). Cf Tullio Gregory, Anima Mundi, p. 1B2. Questo
il solo'modus creationis' adottato da Dio nella formazione del mondo e tuttora
efficace nel divenire naturale; in qesto senso, continua Teodorico, si pu dire
che l'opera di Dio cessata il settimo giorno (Gregory, loc.cit., p. 183).
122
God-of-the-gaps theology o descriere lipsit de iluzii a acestei erori
teologice i metodologice, la Alvin Plantinga, Methodological naturalism?,
Part II, B.
61
Dumnezeu-ignoran pe care l-a inventat Evul Mediu latin pentru
lucrurile pe care nu tia s le explice.
Acest tip de argumentare mi se pare o dovad irefutabil a faptului
c anume cretinismul latin a produs atitudinea tiinific n faa lumii
i, finalmente, tiina. Dar, ca un efect colateral, tot cretinismul latin
a fcut posibil incredulitatea, ca atitudine cretin necesar. i, prin
intermediul acestui mod de a face tiin (tot ce poate fi explicat
natural, trebuie explicat natural; deci tot ce nu poate fi explicat natural
nu exist), a fcut imposibil meninerea simultan a unei atitudini
tiinifice i a credinei n Dumnezeu.
Totul s-ar putea reduce la problema modului n care explicm noi,
tiinificii, lumea lui Dumnezeu. Ce nseamn explicaie? Exist
vreun mod de a explica lucrurile care s nu elimine orice raport de
transcenden? Obiecia lui Leibniz la explicaia prin miracol era
aceea c, invocnd miracolele, se poate explica totul fr greutate.
Dar explicnd totul fr 'miracole' descoperi c nu mai poi gndi
nimic cu Dumnezeu. Pascal deja o spusese, pentru secolul su, primul
care a admis c singurul mod tiinific de a privi lumea este de a-l
evacua din explicaie pe Dumnezeu: Cnd eti obinuit s
demonstrezi efectele naturii cu ajutorul unor raiuni false, nu mai poi
fi de acord cu cele bune, atunci cnd acestea sunt descoperite.
123
Cum
la nceput prinilor fondatori ai modernitii nu le era deloc evident,
acest mod de a explica lumea elimin n cele din urm i valorile-
ultime vestigii formale ale raportului de transcenden.
Prin urmare, ultima etap a eliminrii lui Dumnezeu este aceea n
care Dumnezeu (ilustrarea absolut a 'raportului de transcenden')
devine o valoare. De ndat ce s-a ntmplat asta, nu mai este nimic de
fcut. n ideea de valoare autonom sau imanent este cuprins
dispariia oricrei valori, deoarece valoarea este ceva care se aplic
lucrului tocmai n virtutea lipsei sale de autonomie. Un lucru este
valoros pentru c nu este doar un lucru, adic pentru c lumea
lucrurilor este dublat de o alta, non-corporal, care se afl fa de
lucru ntr-un raport de transcenden. Cnd valorile devin autonome,
ele nu mai au mult de trit, deoarece temeiul existenei lor era
existena unui raport de aservire ntre lumea lucrurilor si lumea a ceea

123
Blaise Pascal, Pensees, 96-736 (Brunschvicg-Lafuma). -Toate
traducerile din Pascal sunt datorate lui Vlad Alexandrescu.
62
ce le conferea valoare. Fiind o lume intermediar, care st sau cade
mpreun cu cel puin unul din termenii extremi, lumea valorilor nu
supravieuiete nici abolirii lumii lui Dumnezeu, nici desfiinrii lumii
corporal-vizibile.
OBIECIE. Totui, dup cum observa A. C. Crombie, operele unor
Aristotel, Ptolemeu i Galen reprezentau i ele un sistem raional
complet de a explica universul ca un ntreg n termeni de cauze
naturale
124
. De ce explicaiile grecilor nu au 'dezvrjit' complet
lumea? Aveau puterea s o fac sau nu au avut timp s duc la capt
logica lor necesar? Poate c rspunsul st n afirmaia lui Augustin
din Confesiuni, potrivit creia nu putem crede ceea ce nu este neles,
iar scopul credinei este s cunoasc ceea ce crede. Aceast afirmaie
a fost enorm de influent n tot cretinismul latin, dnd natere, ntre
altele, modului specific catolic de a deduce din conceptul de
Dumnezeu principiile regulative sub care cad lucrurile reale. Ideea
este c procedeele explicaiei prin cauze naturale, sub autoritatea
injonciunii lui Augustin, au fost puse s lucreze n interiorul lumii lui
Dumnezeu. Se spera astfel ntr-o lmurire a cuprinsului noiunii nsei
de credin. n realitate, s-a obinut o destrmare a posibilitii nsei
de a mai concepe i altceva dect lumea pe care ne-o dezvluie
experiena senzorial. Or, cnd lumea se reduce la suma existenelor
de tip 'obiect fizic', iar singura form de existen conceptibil este
existena obiectelor care pot fi apucate, atunci suportul imaginativ al
transcendenei s-a nruit. n mod evident, Dumnezeu ori ngerii (n
mod diferit) nu sunt existene obiectuale. Cei care au reuit s
neleag pn la capt ceea ce cred, au descoperit c nu mai pot crede
dect n ceea ce pot cunoate. Ct geniu i trebuie ca s cazi ntr-o
astfel de capcan!
[10] Metoda prin care Bacon i Descartes sperau s obin un
contact direct i neneltor al minii cu adevrul nu a fost inventat
de ei. n ce consta aceast metod? Pentru Bacon, n golirea minii de
orice prejudeci i reprezentri false, de toi idolii sau ideile false
primite de la tradiie, care, credea el, ne falsific observaiile. Pentru
Descartes, metoda prin care adevrul este fcut manifest const n
dubiul sistematic asupra tuturor coninuturilor minii, pn ce se
ajunge la ideile clare i distincte, care, prin ele nsele, sunt propriile

124
A. C. Crombie, The History of Science, vol. I, p. 71.
63
lor dovezi de adevr. Or, aceast metod nu este, formal vorbind,
deloc diferit de metoda de golire a inimii de toate patimile i
reprezentrile neltoare, pe care cretinismul mistic a practicat-o n
vederea aducerii lui Hristos n inima postulantului. Bacon i Descartes
nu au fcut dect s aplice metoda mistic de curire a inimii unui
domeniu n care, pn atunci, nimnui nu i dduse prin cap s o
foloseasc. Unor Bacon i Descartes li s-a prut c domeniul
cunoaterii naturale este suficient de important pentru a merita s
primeasc, n domeniul su 'profan', metoda de purificare a sufletului
n vederea primirii lui Dumnezeu (Popper
125
a sesizat foarte judicios
caracterul religios al epistemologiilor celor doi).
Cu siguran c Bacon i Descartes credeau n eficacitatea acestei
metode: altminteri nu ar fi folosit-o. Prin urmare, decizia de a o folosi
i n alt parte dect n domeniul ei este o msur a enormului
prestigiu de eficacitate de care aceast metod continua s se bucure
pe vremea celor doi.
[11] Noi spunem: prin tiin, omul stpnete Natura. Dar care
Natur? nainte ca Bacon i Descartes s fac aceast afirmaie, natura
a fost intens i ndelung prelucrat, pentru ca ea, sub chipul naturii
galileo-newtoniene, s poat fi n genere stpnit. nainte ca fizica s
o descrie n aa fel nct s o poat stpni, Natura a fost pregtit, n
acest scop, de munca filozofilor.
126
Dar numai aceast natur a putut
fi stpnit. S nu ne iluzionm c posedm cu adevrat altceva: nu
putem bga n buzunar dect ceva de forma i mrimea buzunarului. n
privina restului, sunt incontient parcurse dou etape istorice: la
nceput, restul este partea nedorit: nu se regsete n buzunarul
nostru pentru c nu l-am considerat demn de a fi posedat; n final,
cnd devine evident, retrospectiv, c restul fusese, poate, lucrul cel
mai important, nici nu ne mai trece prin cap c problema lui nu este,
n fond, dect problema buzunarului nostru. Inaccesibilitatea lui

125
K.R. Popper, Cunjectares and Refutafions, p. 15. n acelai sens,
Stephen Toulmin: Descartes and Newton set out to build mathematical
structures, and lnoked to Science for theological, not technological,
dividends (Cosmopolis, p. 105).
126
M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of
Modern Natural Science, p. 947: the early modern philosophers ascribed to
nature the character which constituted it a possible object of modern natural
science in advance of the actual establishment of that science.
64
Dumnezeu pentru noi, azi, este n ntregime o chestiune de inadecvare
a 'buzunarului'. Dar pentru noi, bigoi ai unui decupaj croit cndva n
secolul al XVII-lea, buzunarul pe care l avem este unicul: am uitat c
mai sunt posibile i altele. Relativismul contemporan profeseaz
relativismul numai atunci cnd te descurajeaz s crezi n ceva
absolut: redevine absolutist de ndat ce alte viziuni despre valoarea
cunoaterii intr n concuren cu el.
[12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea nu este, cum am fi
putut crede din agenda de studiu a specialitilor, nici mecani(ci)smul,
nici libertinajul, nici teologia secular, nici subiectul epistemologic ca
pies central a ontologiei, nici mcar tiina matematic a naturii ori
noua filozofie politic de tip Hobbes. Marea inovaie a secolului al
XVII-lea, cea din care s-a nscut frigul metafizic n care trim de
atunci i de care ne protejm prin multiplicarea indefinit a
confortului material , este ideea c lumea fizic poate fi gndit i
logic, i ontologic, i teologic ca fiind perfect autonom. Altfel spus,
c lumea fizic este un sistem nchis i izolat, care se poate singur
valida i al crui neles este epuizat de propria sa existen?
127
n
ideea c lumea (lumea care pn atunci fusese 'lumea creat' a lui
Dumnezeu) poate fi cu succes gndit ca un sistem fizic izolat i
nchis o idee tehnic st veritabila inovaie a secolului al XVII-lea.
Aceast idee l-a ucis pe Dumnezeu i nu toate celelalte, enunate mai
sus, care sunt fie cazuri particulare ale principiului autonomiei, fie
principii independente de acesta, la rigoare compatibile cu existena
unui Dumnezeu transcendent.
n ce const principiul autonomiei? nelesul propriu al cuvntului
'autonomie' este c legea dup care exiti i este dat de tine nsui i
de nimeni altcineva. Autonomia presupune, n sens strict i
inevitabil reguli de existen incompatibile cu principiul teonomiei.
De ce? Deoarece a fi autonom nseamn, n fond, a fi independent
anume fa de acel principiu care face caduc orice autonomie: i

127
Pentru cultura noastr, este o presupoziie tipic greceasc: ceea ce este
bun, n msura n care este bun, i ajunge siei (inter alia, cf. Platon, Lysis,
215 a; Opere, II, p. 225). Punctul de vedere iudeo-cretin este c ceva e bun
n msura n care este fcut de (ori provine de la) Dumnezeu (vezi Wladyslav
Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. ll, pp. 11-18; 28-31; pentru raportul lui
Dumnezeu cu lumea, de acelai autor, vezi Istoria cetor ase noiuni, pp. 360-
363).
65
anume, fa de Dumnezeu. n primul i n primul rnd, a fi autonom
nseamn a fi radical i total independent de principiul care face
posibil i, n practic, instaureaz orice dependen: Dumnezeu.
Acum. Fizica nu se poate nchega dac ideea de sistem fizic izolat
(sustras influenei oricrui cmp exterior de fore) nu se poate,
conceptual, imagina. La baza naterii fizicii st ideea c exist mrimi
care se conserv i stri-de-micare care sunt stri de fapt. Ei bine,
sistemele pentru care anumite mrimi se conserv sunt izolate
(autonome i, aa zicnd, fcnd imposibil existena altor lumi n
afara lor), iar sistemele pentru care strile-de-micare sunt stri de
fapt se zic ineriale. Altfel spus, tiina matematic a naturii se poate
nate, transcendental (ori kantian) vorbind, dac, numai i numai dac,
natura este un sistem izolat: autonom fa de orice alte fore ori
energii conceptibile, independent ontologic de orice alte date dect
cele care se afl deja n el, ca elemente pur fizice. Dramatic vorbind,
tiina matematic a naturii nu este posibil dect dac 'ipoteza
Dumnezeu' este, n sens tare, inutil: att explicaiei lumii, cit i
construciei (ori naterii) ei.
[13] DESPRE OBIECTIVITATE. ntrebat de Phaidros dac d
crezare 'povetilor' despre nimfe i zei,
128
Socrate a rspuns c, dac
nu le-ar da crezare, aa cum fac hoi sophoi, nvaii demitizani, acei
preanvai maetri ai disputei
129
cei pe care Evangheliile i-ar fi
numit, probabil, 'crturari' i 'farisei', Jacob Burckhardt i-a botezat 'viri
eruditissimi', iar Michael Oakeshott 'raionaliti'
130
, nu ar fi omul
care este. tiina obsedat de demitizri i de rsturnarea credinelor
tradiionale
131
este considerat de Socrate una destul de grosolan.

128
Platon, Phaidros 229 c-230 a (Opere, N, pp. 42()-421).
129
Socrate, n: Platon, Lysis, 216 a (Opere, II, p. 226).
130
Ridiculizarea acestor viri eruditissimi nu face parte, desigur, dintr-un
apel la ignoran i nu are, firete, nici o legtur cu dispreul fa de cri ori
fa de nvtur: este vorba de ncercarea de a pune cunoaterea i contactul
nemijlocit naintea erudiiei pur istorice i a oportunismului cognitiv. n fond,
este vorba de un apel la prospeime care strbate mileniile n formularea lui
Francis Bacon, de a renuna la aparena noastr de 'oameni doci' i de a
ncerca s ne comportm, n cunoatere, ca nite 'oameni obinuii', lipsii de
trufia conferit de autoritate (apud P Rossi, Omul de tiin, n: R. Villari
(ed.), Omul baroc, p. 298).
131
Socrate: Drept care, fr s-mi bat capul cu [semnificaia] acest[or]
poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup cum spuneam, nu pe ele le
cercetez, ci pe mine nsumi (Phaidros 230 a; Opere, IV, pp. 420-421).
66
Argumentul su este c oricine ar ncerca s rstoarne o credin
tradiional pe temeiul 'acestei tiine destul de grosolane' ar risipi o
'groaz de vreme'. Probabil, pentru c temeiul fiind fals, termenul final
al explicaiei nu poate fi dect amgitor se sustrage mereu
cuprinderii. Ceea ce pare s ne spun aici Socrate este c orice proces
de demitizare trebuie s fie principial lipsit de un temei explicativ
ultim, ferm, definitiv, fix. Este, ntr-un sens, un proces lipsit de un
ananke stenai natural, nscris n ordinea lucrurilor: este ca i cum, de
ndat ce o clas de realiti a fost 'mitizat prin tradiie, de-mitizarea
nu poate fi niciodat ncheiat complet-infinitul din fiina divinului
demitizat trece, fr voia demitizantului, n infinitul timpului necesar
pentru a duce la bun sfrit demitizarea. Evident, termenul care scap
procesului este chiar subiectul sursa procesului de demitizare. Iat
cuvintele lui Socrate ctre 'progresistul' Phaidros: Dac, nednd
crezare acestor poveti, te-apuci pe temeiul unei tiine destul de
grosolane s faci din fiece fptur nchipuit una care s par
adevrat vei risipi o groaz de vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde
vremea cu astfel de lucruri i am s-i spun i de ce, prietene: nu sunt
nc n stare [...] s m cunosc pe mine nsumi.
n particular, pentru tiina noastr pozitiv i ea, n treact fie
spus, 'destul de grosolan' n cele ce in de divinitate temeiul ultim
invocat este acela al unei obiectiviti care se pretinde 'tiinific' (la
Socrate, n pagina din Phaidros deja citat, este vorba de 'nfumurare'
i, parafraznd, de trufie intelectual)
132
. Obiectivitatea tiinific
exclude tot ceea ce nu presupune. Deci nu e obiectivitate, chiar dac
demersul ei are toate aparenele unui demers tiinific. Spre pild:
tiinific e s nu crezi n Dumnezeu; deci Dumnezeu nu exist. Nu are
cum s existe, dac e s fii tiinific, atunci cnd tiinific nseamn ce
nseamn pentru noi, modernii. tiina nu l poate gsi, deoarece l
exclude din start i orice demonstraie nu poate regsi dect numai
ceea ce a presupus, la start. Iat argumentul lui C. S. Lewis.
133
Pentru
tiin, data la care a fost scris Evanghelia dup Ioan nu a putut fi
anterioar execuiei Sf. Petru, deoarece, n ea, Hristos profetizeaz
execuia acestuia. Evident, presupoziia acestui raionament este c o
carte nu poate fi scris naintea evenimentelor la care se refer, iar

132
Phaidros 230 a; loc.cit., p. 421.
133
C. S. Lewis, Despre minuni, p. 10.
67
cunoaterea viitorului nu este, n principiu, posibil. Altfel spus, n
datarea tiinific a textelor sacre se admite ca ceva dat faptul c
acestea nu sunt, de fapt, sacre.
134
Obiectivitatea tiinific presupune
lucrul pe care l regsete n final acela c Dumnezeu nu exist.
Acesta a fost i argumentul propus de Leo Strauss
135
mpotriva
modului n care Spinoza a construit critica religiei. Iat cum rezum
acest argument discipolul su, Allan Bloom
136
: Strauss a conchis c
metoda criticii de text a lui Spinoza este convingtoare doar n msura
n care crezi c dificultile textului nu pot fi explicate ca minuni ori
ca rezultat al unor cauze supranaturale sau supraraionale, i c
Spinoza nu a oferit o dovad adecvat pentru aceast credin. Prin
urmare, el a descoperit, n acord cu Pascal, c ortodoxia cea mai
strict, care refuz orice concesie filozofiei [i.e., incredulitii n
miracole], poate fi nc susinut. Argumentul criticilor revelaiei
este, prin urmare, circular: ca s demonstreze falsitatea Bibliei, acetia
au presupus deja c Biblia este fals, c, altfel spus, Biblia nu se poate
n principiu baza pe existena miracolelor.
n Morgenrte, Nietzsche ne avertiza c istoria nu ar trebui s se
ocupe de evenimentele trecute aa cum s-au petrecut ele, ci aa cum s-
a presupus c s-au petrecut, deoarece numai opinia despre ele a
produs efecte n istorie, nu faptele nsele. Ce este, aici, obiectiv ?
Lucrul, wie es eigeutlich gewesen ist, ori motorul care a produs efecte
n istorie, adic lucrul, wie es den Meuschen erschienen (oder
gelungen) ist? A articula istoric trecutul, spunea Walter
Benjamin,
137
nu nseamn a-l cunoate 'aa cum a fost de fapt', ci,
mai curnd, a reine o amintire aa cum te strfulger n clipa unei
primejdii. [...] Primejdia privete existena tradiiei [...]. Chipul
[ngerului istoriei] este ntors ctre trecut.

134
Aa cum imi atrage atenia Bogdan Ttaru-Cazaban, discuia este mai
complicat. Vezi Le monde de la Bible, textes prsents par Andr Lemaire;
pentru o prezentare general a chestiunii, Andr Lemaire Introduction, pp.
7-54.
135
Leo Strauss, Spinoza's Critique of Religion, New York:
Schocken,1965. 1365
136
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 243.
137
Walter Benjamin, Despre conceptul de istorie", VI; IX n:
Iluminri, pp. 214; 216.
68
[14] Toat problema existenei lui Dumnezeu este problema
raportului lui Dumnezeu cu lumea. Raportul cu lumea are dou
aspecte majore: 'unde este cu adevrat Dumnezeu?' i 'poate funciona
lumea de sine stttor?' Cele dou ntrebri, firete, nu sunt
independente: deoarece, dac lumea este cu adevrat autonom, atunci
Dumnezeu nu este nicieri (i niciunde), iar lumea fizic formeaz un
sistem izolat i nchis. Ei bine, faptul pe care ni l-a lsat drept
motenire curajul speculativ al acestor ultimi cretini, deopotriv bine
intenionai i naivi, care au fost gnditorii secolului al XVII-lea, este
urmtorul: dac lumea fizic este un sistem izolat i nchis, atunci
Dumnezeu nu exist.
() PROBLEMA NULLIBIST. Primul aspect poate fi formulat
pe scurt astfel. Dac lui Dumnezeu i se poate gsi n lume un loc,
astfel nct prezena sa n lume s nu implice o decdere din
deplintatea atributelor tari ale fiinei, atunci credina, i existena lui
Dumnezeu mpreun cu ea, sunt salvate. Dac lui Dumnezeu nu i se
poate gsi un loc n lume, atunci, de facto, Dumnezeu nceteaz s
mai existe, indiferent de postexistena sa instituional, care, un timp,
de jure, mai continu s aib efecte asemeni acelor cadavre vizibile
n noapte abia dup ce au intrat n descompunere, ca urmare a unor
reacii chimice luminescente. Problema locului lui Dumnezeu n lume
este, n fond, problema existenei lui Dumnezeu. A nu fi nicieri
(nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista (non esse). Evident, acesta
este argumentul nullibist, ridicat iniial de Henry More mpotriva lui
Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot
mpotriva lui Descartes.
138

() PROBLEMA INUTILITII 'IPOTEZEI' DUMNEZEU'. Al
doilea aspect privete ntrebarea dac lumea poate funciona de sine
stttor. n mod tradiional, n filozofia natural a Evului Mediu, se
admitea c Dumnezeu a pus n materie capacitatea de a produce
lucruri. Altfel spus, dac doar Dumnezeu creeaz (cci creaie n sens
propriu nseamn numai creatio ex nihilo) i este cauza prim, Natura
este n schimb sediul cauzelor secunde i are de la Creator puterea de
a produce din ceva-deja-dat ceva nou (asemntor n datele sale

138
Scrisoarea a doua a lui More ctre Descartes, din 1648; vezi discuia
lui Koyr din De la lumea nchis la universul infinit, n special capitolul VI;
Isaac Newton, De la gravitation, p. 136.
69
eseniale cu fiina productorului). ntrebarea este: oare n acest mod
Natura nu a devenit o entitate de sine stttoare, independent n
funcionarea sa de Dumnezeu, iar acest lucru, nesocotind complet
pietatea ori inteniile primilor oameni care au mprtit i popularizat
aceast concepie, nu conduce oare cu necesitate la eliminarea
'ipotezei Dumnezeu'? Dac la acest rezultat conduce n mod inevitabil
ipoteza unei naturi de sine stttoare, atunci existena lui Dumnezeu
i, n acelai timp, a unei naturi autonome devin imposibil de susinut
simultan. Nu Dumnezeu, adic Natura (cum voia Spinoza), ci
Dumnezeu sau Natura- ori-ori. i nu doar n cunoatere, cum ar
prea, ci n realitate. ntr-adevr: deoarece pentru secolul al XVII-lea
a cunoate ceva nsemna a ti cum poi s-l construieti, iar a
descoperi ce este revenea la a afla cum a fost fcut, atunci cnd
Dumnezeu devine o ipotez inutil pentru operaiile cunoaterii
nseamn c, de fapt, Dumnezeu nu a fost n nici un fel de fa la
construcia obiectului cercetat. Dac lumea poate fi cunoscut ca o
entitate de sine stttoare, atunci nseamn c lumea poate fi
cunoscut i fr Dumnezeu, ceea ce, n fapt, revine la a admite c
lumea nu a fost construit cu ajutorul lui Dumnezeu. Deci, dac pot
cunoate n mod complet i fr ajutorul lui Dumnezeu, atunci
Dumnezeu nu exist.
Acest raionament este inconturnabil i are o for de seducie
devastatoare.
139
De ndat ce Natura ajunge s fie un sediu autonom al

139
Aceast for de seducie este perfect vizibil n raionamentele
scelerate ale marchizului de Sade, unde caracterul autonom al Naturii slujete
drept justificare tuturor abuzurilor i crimelor care au ca scop plcerea celui
care le comite. Iat un exemplu din La Philosophie dans le boudoir ou Les
Instituteurs immoraux: Dialogues destins a l'ducation des jeunes
Demoiselles Septieme et Dernier Dialogue. Cnd Cavalerul, fratele doamnei
de Saint-Ange, ca reacie la propunerea lui Dolmanc de a o ucide pe mama
lui Eugnie, obiecteaz mpotriva acestei crime invocnd Cerul i cele mai
sfinte legi ale umanitii, Dolmanc formuleaz urmtoarea justificare de
principiu: A l'gard du ciel, mon cher chevalier, cesse donc, je te prie, d'en
craindre les effets: un seul moteur agit dans l'univers, et ce moteur, c'est la
nature. [...] Jamais ce ciel puissant ne s'est ml d'un cul. [...] Agis donc,
chevalier, agis donc sans rien craindre; nous pulvrisions cette catin qu il n'y
aurait pas encore le soupon d'un crime. Les crimes sont impossibles
l'homme. La nature, en lui inculquant l'irrsistible desir d'en commettre, sut
prudemment loigner d'eux les actions qui pouvaient dranger ses lois. [...]
Sois sur, mon amis, que tout le reste est absolument permis [...] Aveugles
instruments de ses inspirations, [...] le seul crime serait d'y rsister, et tous les
70
cauzelor secunde, 'ipoteza' Dumnezeu nu mai are nevoie dect de timp
pentru a-i dovedi inutilitatea. Mai nti n cunoatere sub forma
dictonului 'Dumnezeu trebuie invocat ca raiune numai atta timp ct
nu exist nici o alt explicaie natural la ndemn'.
140
n cele din
urm, i n realitate sub forma proclamaiei 'Dumnezeu e mort'.
Lanul este necesar, este inevitabil batjocorind nemilos inteniile
pioase ale iniiatorilor, cu toii oameni cu frica lui Dumnezeu, dar, n
mod curios, cu totul lipsii de fler epistemologic. Dintre cei foarte
mari, a simit oare vreunul pericolul? Newton, unul dintre puinii, s-a
opus din rsputeri ideii de a considera atracia gravitaional o
proprietate inerent a materiei. Nou, disputa ni se pare scolastic. Nu
era ns atunci. Pentru marchizul de Sade,
141
posesorul unei
sensibiliti teologice inversate,
142
faptul c micarea este o
proprietate inerent a materiei i c materia posed prin ea nsi
capacitatea de a crea, produce, conserva i menine nsuiri care
fuseser n mod tradiional asociate cu puterea divin-a constituit un
argument esenial n raionamentul su mpotriva ideii c Dumnezeu
ar putea exista. Alii, apropiai ori admiratori ai lui Newton precum

sclrats de la terre ne sont que les agents de ses caprices... (La Philosophie
dans le boudoir, pp. 212-214). Poate c nu este doar o ironie a istoriei faptul
c Sade invoc drepturile omului atunci cnd dorete s revendice, pentru om,
dreptul de a se comporta absolut natural, adic precum animalele (Ibidem, p.
48).
140
E. Grant, The Foundations of Modern Science, p. 22.
141
Argumentul lui Sade este urmtorul: dac materia posed capatitatea de
a aciona, micarea i este inerent, iar prin sine nsi are nsuirea de a crea,
produce, conserva i menine, atunci prin ipoteza c Dumnezeu exist nu mai
avem nimic de explicat; iar dac ipoteza fcut in privina 'facultilor interne
ale materiei este fals, atunti ideea c Dumnezeu exist nu face dect s
complice totul oricum nu poate explica nimic n plus (La Philosophie dans
le boudoir, p. 39).- Acest argument face parte din disertaia mpotriva religiei
i a existenei lui Dumnezeu inut de Dolmanc n Dialogul al treilea, cu
scopul de a invalida necesitatea pietii, pe care Eugnie nc o mai resimea
(loc.cit., pp. 37-43).
142
Un de mes plus grands plaisirs est de jurer Dieu quand je bande. II me
semble que mon esprit, alors mille fois plus exale, abhorre et mprise bien
mieux cette dgoutante chimre; je voudrais trouver une faon ou de la mieux
invectiver, ou de l'outrager davantage; et quand mes mau- dites reflexions
m'amnent la conviction de la nullit de ce degotant objet de ma haine, je
m'irrite et je voudrais pouvoir aussitt rdifier le fantme, pour que ma rage
au moins portt sur quelque chose (La Philosophie dans le boudoir,
Troisime Dialogue [Dolmanc], pp. 74 sq.).
71
Roger Cotes i Voltaire, care erau lipsii de sensibilitate ori scrupule
teologice , au tras imediat concluzia c atracia este o proprietate
esenial a materiei. n termeni filozofici, aceasta revine la afirmaia
c materia este intrinsec dotat cu proprietatea de a atrage, adic nu
mai are nevoie de o intervenie exterioar pentru a fi pus n micare
(pentru a fi animat, eventual de un Creator) altfel spus, materia
poate fi neleas ca o realitate autonom. Materia i d singur legea
dup care exist, se mic, interacioneaz. Pentru Newton,
dimpotriv, atracia nu putea fi o proprietate esenial a materiei,
deoarece pentru el fora de atracie era o dovad a faptului c
mecanicismul este n sine insuficienta faptului c atracia este semnul
prezenei i aciunii lui Dumnezeu n lume.
143
Nu tiu dac Newton a
prevzut catastrofa teologic care a rezultat din acceptarea gravitaiei
ca proprietate esenial a materiei. Cert este c, avnd flerul teologic
pe care l avea, a simit c, dac dorim cu adevrat s pstrm
prezena lui Dumnezeu n lume altfel spus, dac nu vrem s adoptm
o poziie nullibist , atunci este absolut necesar s refuzm materiei
proprietatea de a fi esenial autonom, n toate manifestrile ei ntre
altele, s posede cu titlu esenial proprietatea de a putea atrage
gravitaional alte corpuri materiale. S existe, alturi de
impenetrabilitatea materiei, i fora de a atrage era, pentru Newton,
numai privilegiul lui Dumnezeu i semnul irefutabil al prezenei sale
n lume. O dat ce materia, prin urmaii newtonieni, a devenit sediul
de sine stttor al atraciei universale, gndul c 'ipoteza Dumnezeu' ar
putea fi inutil a nceput s ncoleasc tot mai temeinic n mintea
oamenilor. Laplace a fost primul care a ndrznit s o spun, n fa,
suveranului su,
144
nu ntmpltor primul suveran care, la ncoronare,
s-a substituit minii divine. Napoleon i Laplace erau cei mai potrivii
oameni s gndeasc lumea complet n afara lui Dumnezeu, primul n
politic deoarece a introdus principul modernitii n tiina
distrugerii, al doilea n cosmologie deoarece a introdus principul
modernitii n tiina creaiei.

143
Koyr, De la lumea nchis, p. 213.
144
Ca i vorba Eppur si muove, care e sigur apocrif (Stillman Drake),
i trufaa fonnul Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothse pare a fi un
fals (Jean Largeault). Se non vero ben trovato (Giordano Bruno).
72
ntre generaia lui Toma d'Aquino i cea a lui Ockham apare o
diferen major n modul n care este conceput individuaia
singularelor: principiul anihilrii acesta afirm c tot ceea ce nu
poate trece testul de a fi conceput toto mundo destructo nu este lucru.
Altfel spus, ca i Duns Scotus, Ockham consider c sunt reale numai
acele lucruri care pot fi create independent de orice alt lucru.
145
Reale
nu pot fi, deci, dect lucrurile care i pstreaz identitatea chiar i
atunci cnd toat lumea din jurul lor dispare.
146
Or, evident, acestea
sunt numai sistemele nchise i izolate. Testul toto mundo destructo
este perfect echivalent cu principiul autonomiei naturii. Realitate nu
au, pentru adevraii moderni, dect sistemele nchise i izolate. ine
de logica modernitii s nu admit ca reale dect entitile care sunt
lipsite de Dumnezeu. Toat miza criticismului kantian const n
urmtoarea afirmaie: este ilegitim de a da n experien un obiect real
al ideilor regulatoare ale raiunii. Or, aceste idei, deloc ntmpltor,
sunt exact cele care ar face din natur, dac ar exista (i aici ne
amintim iari c respingerea argumentului ontologic s-a fcut, la
Kant, printr-o redefinire a predicatului existenei)
147
un sistem
deschis, imposibil de izolat.
[15] DUMNEZEU CA LIMIT A LUMII. nc din momentul n
care aventura occidental a omului a pus problema existenei lui
Dumnezeu sub forma unui e n u n t si anume a unuia apodictic, care
stipuleaz c existena lui Dumnezeu poate fi demonstrat printr-o
succesiune finit de propoziii care nu l conin , funcia fiinei
supreme a devenit, din orientativ;
148
una limitativ. C era vorba de

145
A. Funkenstein, Teofogie i imaginaie tiinific, pp. 118 sq. i 121.
146
146 Despre legtura strns dintre opiunea pentru o filozofie natural
mecanicist (materia este inert n mod radical) i o teologie voluntarist, care
postuleaz legturi permanente dintre lume i Dumnezeu, la Boyle i Newton,
vezi Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy;
pp. 297-333. Vezi textul lui Walter Raleigh citat la p. 324, care sugereaz
c adevraii filozofi mecanici ai semlului al XVII-lea refuzau s admit c
natura ar fi un principium per se. n secolul al XVII-lea, lupta pentru
Dumnezeu a fost mult mai ndrjit dect sunt dispuse s ne spun azi
versiunile universitare standard.
147
Potrivit lui Kant, existenla nu este un predicat (Criticn rajiunii pure, pp.
475-481). Vezi analiza lui Adrian Miroiu, Ce nu e existena?, pp. 49-60, care
prefa/eaz discupa din Metafizica tumilor pnsibde;i existenla lui Dumnezeu,
1993.
148
A cuta Nordul, pentru toate societile tradiionale, ori Estul, pentru
civilizaia cretin medieval de pn la abandonarea hrilor de tip TO
(care, pe urmele lui Isidor din Sevilla, orientau lumea dup locul unde se situa
73
fiina despre care nimic mai mare nu se poate gndi (Sf. Anselm)
149
ori
de fiina care pune capt regresiunii la infinit creia nu le scap
raionamentele de contiguitate i cam poate oferi un temei scrii
fiinelor individuate (Sf. Toma)
150
, Dumnezeu a fost resimit i
conceput ca o instan terminal. Dup natura argumentului n
favoarea existenei lui, ncpnarea de a defini existena lui
Dumnezeu printr-un enun a deschis modernitatea prin dou temeiuri
radical distincte.

I. Spre tiin, prin secularizare. O dat cu voga extraordinar pe
care a cunoscut-o argumentul ontologic n secolul naterii tiinei
moderne, al XVII-lea de la naterea lui Hristos, Dumnezeu a devenit,
ca limit trasat prin postularea implicit a discontinuitii, fiina care
garanteaz, prin aciune la distan, att funcionarea de ceasornic
a lumii, ct i existena a dou tipuri de separaii: separaia ntre
originea lumii i desfurarea ei actual; i separaia ntre contextul
descoperirii i contextul justificrii. Prima separaie este ontologic.
Deosebirea dintre momentul crerii lumii de ctre Dumnezeu i
oricare din momentele ulterioare (care, toate, au fost cndva actuale)
asigur, n mod confortabil, poziia deismului filozofic i tiinific
(care afirm c, pentru a explica cauzele actuale, nu trebuie s
mergem la cauzele ultime; natura e epuizat de cauzele secundare,
prin ignorarea cauzei prime; iar cauzalitatea se reduce la inventarierea
cauzelor eficiente, cu ignorarea celor finale), a deismului religios
(care afirm c Dumnezeu are un contact activ cu lumea numai n
momentul Creaiei) i a deismului politic (care stipuleaz c separaia
dintre Biseric [domeniul originii] i Stat [domeniul actualitii] este,
cosmologic i ontologic, sdit n natura lucrurilor).

paradisul terestru). Vezi Daniel Boorstin, Descoperitorii, vol. I, pp. 135 i
144. True north was due east, a principle to which we pay respect every
time we orient ourselves (Alfred Crosby, The Measure of Reality, p. 38).
Cnd sunt autentici, cretinii moderni pstreaz concepia unui Dumnezeu-
orientare, vorbind ns de Nord, ca pol al orientrii: mai presus de toate,
Dumnezeu esie o orientare. Indiferent de vreme fie c e lumin sau cea,
frig sau cald , busola indic invariabil nordul. Pentru mine, nordul e
Dumnezeu (Gustave Thibon, De la divin la pofitic, p. 35).
149
Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, 2-3, pp. 13-16.
150
S. Thomas d'Aquin, Somme Theofogique, t. I, q. 2, art. 3, pp. 172-173.
74
Dar separaia dintre origine i prezent are o implicaie de natur
epistemologic nc mai tare, care se va dovedi, pe msur ce vom
trece de secolul al XVIII-lea, mult mai important dect cea
ontologic. Implicaia, odat intrat n fiin, se bifurc astfel. Dac
originea este separat de consecinele ei, atunci originea nu este
fondatoare dect ntr-un sens cu totul metaforic. ntr-adevr, dac
originea este separat de prezent, atunci valoarea oricrui argument
fundaionist este strict putativ, deoarece argumentul fondator posed
exact atta raiune ct poate primi de la raiunea lucrului fondat or,
dac aceasta nu se poate transmite realiter argumentului, atunci nu
exist deloc raiune fondatoare. Mai mult, dac fondatorul nu mai
poate garanta, cu prezena lui, lucrul fundat, nseamn c prezena vie,
imediat, a fiinei fondatoare nu mai este necesar pentru nici un fel
de validare, oricare ar fi aceasta. Altfel spus, separaia dintre origine
i prezent scoate din circuitul categoriilor gndirii calitatea fondatoare
a prezenei. Salvarea validitii originii s-a fcut prin eliminarea
prezenei. Or, dac prezena intr n adormire, atunci impersonalul,
mecanicul, repetitivul, ipsativul devin atributele a ceea ce, n absena
originii, nc mai poate fi considerat ca valid, sigur, sntos,
normal. Cnd este salvat prin separare, originea nu mai poate fi
fcut niciodat i nicicnd prezent. tiina modern a naturii s-a
nscut dintr-o gndire pentru care lumea este n mod radical lipsit de
prezen, iar separarea fa de origine s-a tradus prin ruptura
epistemologic dintre subiect i obiect.
Ajungem astfel la a doua deosebire, aceea dintre contextul
descoperirii i contextul justificrii. Numai dac originea este rupt de
consecinele ei, numai atunci raiunea care e activ n naterea unui
lucru este diferit de raiunea care l face s triasc, odat naterea
ncheiat. Aceast dogm a modernitii postuleaz, n fond, c
originile sunt n afara logicii de funcionare a lumii, dac lumea deja
exist. Cum ajunge ea s existe, devine secundar. Originile sunt
neimportante nu pentru c nu ar fi avut niciodat importan, ci pentru
c, odat timpul scurs, nceteaz automat s mai aib. Ceea ce revine
la afirmaia stranie c teoriile prezentului sunt ntotdeauna mai
'complete', mai 'cuprinztoare', mai 'consistente' dect teoriile
trecutului. Pe scurt, c prezentul este superior trecutului. Dac
originile ntr-adevr nu conteaz, consecina inevitabil este c
recentul are ntotdeauna dreptate mpotriva trecutului motivul
75
teologic fiind acela c raiunea imanent-justificativ sporete pe
msur ce raiunea transcendent-fondatoare se ndeprteaz. Acest
mecanism este ceea ce am putea numi axioma valabilitii
argumentului prin temporalitate (noi, modernii, tim mai bine dect
oricine a gndit naintea noastr) sau argumentul fondator al
modernitii: modernitatea este epoca n care faptul de a fi modern
reprezint n sine o valoare. Dect care mai mare (mai bun, mai
complet, mai uman etc.) nimic nu se poate gndi.

II. Spre emancipare, prin pierderea lumii valorilor. Primele trei ci
propuse de Toma d'Aquino n dovedirea existenei lui Dumnezeu se
bazeaz pe un argument de continuitate i contiguitate
151
. El pune,
atunci cnd Dumnezeu este ultimul termen, problema criteriului de
demarcaie (altminteri transcendena lui Dumnezeu ar fi compromis).
Ca limit trasat prin postularea implicit a continuitii,
Dumnezeu a devenit, prin voga extraordinar pe care a cunoscut-o, la
sfritul secolului XIX i nceputul secolului XX, criteriul de
demarcaie ntre Naturwissenschaften i Geisteswissenschaften, fiina
care garanteaz, dincolo de retragerea ei din lumea activ, domeniul
de existen al oricror valori care se sustrag msurrii, repetiiei,
schimbului i instrumentalizrii. Atunci cnd Dilthey a propus acest
criteriu de demarcaie, invazia tiinelor mecanice devastase deja
vechea centralitate a fiinei i pusese deja ntr-o lumin echivoc
centralitatea periferic n care fusese pus omul-animal-biologic. Acest
fapt a devenit evident atunci cnd s-a neles c soluia pentru salvarea
ireductibilitii spiritului (reprezentat prin Geisteswissenschaften) fa
de natur (reprezentat prin Naturwissenschaften) implica punctul de
vedere al tiinelor mecanice. Punctul de plecare al tiinelor mecanice
nu este existena omului, cum s-a crezut la nceput (cci omul exist
numai n orizontul fiinei), ci const n postularea posibilitii de a-i
identifica viaa, fr rest, cu o gndire oricnd reductibil la algoritmi
i tehnici de calcul. n mod ironic, dobndirea acestei perspective a
fost perceput ca o emancipare grandioas, cea mai nsemnat pe care
a cunoscut-o vreodat istoria. n acel moment s-a crezut c se va putea
zgzui ofensiva spiritului cantitativ prin postularea unui domeniu
sustras logicii tiinelor naturii, n care omul s-ar fi putut retrage ca n

151
Brian Davies, Introducere n filozofia religiei, pp. 59-61.
76
domeniul su propriu, inexpugnabil aprat de caracterul ireductibil al
calitii (spirit) la cantitate (natur). Karl Marx, spre pild, opunea cu
vehemen valorilor de schimb, pe care le considera a fi ireversibil
contaminate de alienarea mrfii, ceea ce el numea valoare de
ntrebuinare: n viziunea sa, valoarea de ntrebuinare se sustrgea
legii de fier a validrii prin echivalare mercantil. Acest domeniu,
construit prin opoziie cu domeniul msurrii i al echivalrii oricrei
valori prin msurare i schimb, era considerat a fi spaiul autonom de
existen al tuturor valorilor cu adevrat importante. Dumnezeu
trebuia s garanteze acest spaiu, dar cum? numai dac putea fi
conservat principiul continuitii att ntre creator i creatur
(ontologie), ct i ntre raiunea fondatoare i argumentul fundaionist
(epistemologie). Ar fi trebuit, pentru a valida propriul omului, adic
valoarea sa sustras spiritului devorator al tiinei moderne, s fim
mereu n preajma originii. Dumnezeu, ca limit a regresiunii infinite,
garanta c valorile nu derapeaz n convertibilitate indefinit, aa cum
pretinde att legea pieei, ct i universalitatea punctului de vedere
tiinific asupra lumii nensufleite. Altfel spus, dac Dumnezeu se
afl n proximitatea noastr, atunci legea pieei nu este universal, i.e.,
exist valori care scap echivalrii mercantile, iar transformabilitatea
calitii n cantitate admite o limit natural, care este Dumnezeu i
cele ce i sunt asemenea.
E limpede c Dumnezeu ca limit prin continuitate ar fi trebuit s
asigure proximitatea valorilor omului cu valoarea suprem. Dar
spiritul emanciprii a destituit acest garant din funcia sa. Cnd
principiului continuitii i-a fost smuls de sub picioare suportul su,
care era marele lan al fiinei, Dumnezeu i-a pierdut orice proximitate
cu lumea, iar limita care trebuia s blocheze regresiunea la infinit
coninut n argumentele lui Toma d'Aquino a disprut. Fr limit
transcendent, emanciparea a fost deplin: orice constrngere din
partea tradiiei i orice etic a ndatoririlor s-au spulberat, dar valorile
nu-au mai avut de atunci nici stabilitate, nici consisten i nici natur
proprie. Geisteswissenschaften nu au mai putut invoca nici un temei
capabil s sustrag spiritului universal al msurtorii valorile zise ale
spiritului. Principiul pieei a nghiit totul, inclusiv religia, de ndat
ce cultura a putut fi cu succes colonizat. El s-a generalizat nu datorit
lcomiei capitaliste, ci pentru c totul devenise imanent. Cnd
continuitatea valorilor nu e limitat vertical, de o limit prezent,
77
atunci totul e pur orizontal. Prin pierderea fiinei care garanta c
regresiunea de continuitate nu este infinit s-a ajuns la nihilism.
Nihilismul este proliferarea orizontal infinit. nseamn: orice
valoare se poate transforma indefinit n oricare alta. Nu mai exist
nici un propriu, nimic ireductibil. Pur i simplu, gndul c e necesar
s existe ceva care s pun capt continuitii (lucrurilor orizontale)
pentru a proclama proximitatea (cu lucrurile verticale) nu se mai poate
forma.
NLTURAREA ORICREI LIMITE. ntr-un articol publicat n
anul 1981 sub titlul Apologia nihilismului,
152
Gianni Vattimo a
demonstrat convingtor c, atta timp ct acceptm categoriile gndirii
bazate pe ruptura epistemologic dintre subiect i obiect, avem numai
dou modaliti de a nelege construcia intelectual a lumii: () fie
ca pe o preeminen a obiectului asupra subiectului: caz n care
admitem c exist un nceput valid n mod absolut, c toate lucrurile
au legtur actual cu nceputul i c, deci, orice raiune fondatoare
revine la actul prin care reimpunem, n actualitate, prezena originii
ontologia preced gnoseologia; () fie ca pe o preeminen a
subiectului asupra obiectului: caz n care admitem c operaiile
cunoaterii sunt cele care construiesc (sau imagineaz) lumea, iar
valorile apar pe lume prin faptul c subiectul le pune, le recunoate,
le instituie gnoseologia preced ontologia. n primul caz, valoarea
este consecina instituirii ei de ctre o fiin prim, dat ca origine a
ciclului n sens absolut. Dac Dumnezeu este aceast fiin, atunci
totul se refer la el, mereu i ncontinuu, orice alt posibilitate fiind
exclus. n cazul al doilea, valoarea este consecina instituirii ei de
ctre o fiin secundar n mod absolut; noiunea de origine i pierde
sensul tare, deoarece, ntr-un timp n care gnoseologia preced
ontologia, singura posibilitatea de a reintegra originile este, firete,
pur cognitiv; caz n care se petrece ceea ce ne spune Nietzsche: prin
cunoaterea originii, lipsa de semnificaie a originii sporete.
153
Dac
valorile sunt puse n lume de om, nseamn c unicul lor criteriu de
recunoatere este schimbul inter-subiectiv, adic socializarea lor. Or,
principiul socializrii nu este altul dect echivalarea prin numitor
comun: orice valoare schimbat este una deja echivalat. Echivalat

152
Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Seciunea I, Cap. I, pp. 21-32.
153
Nietzsche, Morgenrthe, Erstes Buch, 44, p. 50.
78
nseamn: evaluat, ncadrat, egalizat, msurat. Nu mai exist
propriu i nici unic, orice valoare este radical echivalent cu toate
celelalte i, ca atare, relativismul tuturor valorilor nu mai poate fi n
nici un fel evitat. ntr-o lume perfect orizontal, singura transcenden
a valorilor echivalente este reclama, singurul argument retorica, iar
singura logic persuasiunea. Dac cineva ar mai recurge, n aceast
lume a valorilor doar inter-subiective i infinit interschimbabile, la
Dumnezeu, acela nu o mai poate face nici eficace i nici serios:
Dumnezeu nu va mai putea fi dect o valoare de schimb ntre altele
(pluralismul valorilor religioase) i, potrivit vorbei aurorale a lui
Laplace, o ipotez de prisos.
CONCLUZIE. Cu Dumnezeu, care este limita fondatoare prin
excelen, viaa este fatalmente limitat la un cadru dat. 'Viaa
inimitabil' a anticilor este posibil, dar e limpede o transgresare.
Omul nu e zeu, nu pentru c nu ar putea deveni divin (se poate
ndumnezei), ci pentru c nu poate avea fptura unui semizeu. Dar
fr Dumnezeu, adic ilimitat, viaa i pierde orice posibilitate de a
fi nvestit cu o altfel de valoare dect cea care poate fi schimbat pe o
alta. Una din dou: sau limitat, dar avnd un propriu, sau ilimitat,
dar lipsit de unic. Dup moartea raiunii fondatoare, singura
raiune valabil rmne raiunea de schimb, raiunea economic.
Procesul prin care raiunea fondatoare, fr soluie de continuitate, se
transform n raiune de schimb poart, n concepia mea, numele de
secularizare. Dac am putea deduce motivele secularizrii din
existena raiunii fondatoare (i nu din principiul ei, aa cum a fost el
cunoscut pn acum din teologie), atunci s-ar ivi ansele unei noi
renateri a teologiei i unui nou nceput pentru cretinism.

[16] n prefaa pe care a scris-o pentru ediia francez a lucrrii
sale From the Closed World to the Infinite Universe,
154
Alexandre
Koyr declar c dorete s prezinte istoria distrugerii cosmosului i
istoria infinitizrii universului. Procesul avut n vedere de Koyr a
fost descris drept o umflare a 'bicii' cosmosului finit i nchis al
grecilor, pn la dimensiunile la care lumea a fcut explozie, iar noi
ne-am trezit a fi locuitorii unui univers tridimensional, infinit n toate

154
Datat mai, 1961 (volumul a aprut n 1962). Koyr, Du monde clos
1'univers infini, pp. 9-15.
79
direciile. Oriunde s-ar afla o inteligen capabil s priceap ceva,
aceasta va avea n faa ochilor un spaiu infinit, deasupra capului un
spaiu infinit, sub tlpi un spaiu infinit, la dreapta i la stnga, orict
ar scruta, un spaiu deopotriv infinit. Aceast revoluie, s-ar prea, a
deschis enorm i anume n mod infinit cmpul percepiei umane.
Dar, atenie! Cnd ceea ce poi vedea n sus este la fel cu ce poi vedea
n jos, cnd dreapta este ca stnga, iar faa este ntru totul
asemntoare cu spatele, atunci, de fapt, eti confruntat cu o singur
dimensiune calitativ: dimensiunea unui singur tip de existen, a
corpurilor fizice, alctuite dintr-o aceeai materie, uniform i
omogen n tot universul, multiplicat la infinit. n mod cu totul
neateptat, prin transformarea unei lumi nchise ntr-un univers
deopotriv infinit (innd o aceeai direcie, nimeni nu se poate
rentoarce de unde a plecat) i monoton (nu exist alt fel de existene
dect existenele fizice) omul a ncetat, n fond, s mai triasc
spiritual ntr-un spaiu deschis fie acesta cu ase dimensiuni, cum era
pentru antici, fie cu trei, cum era pentru matematicienii scolastici.
Universul infinit deschis al modernilor este, n fond, un univers
limitat la o singur dimensiune: spaiul nelimitat. Din punct de vedere
spiritual, infinita deschidere a spaiului, cnd este numai spaial,
revine la o dramatic nchidere de orizont. Prin decesul categoriei de
Cer, cerul fizic s-a nchis; prin dispariia ideii de Pmnt, tot ce se afl
fizic dedesubtul nostru a devenit opac, ininteligibil. Avem, cu
adevrat, numai ceea ce se deschide n faa ochilor notri: un ir
nesfrit i monoton de obiecte spaiale. Suntem ca ntr-un subsol
scund i apstor, fr capt, desfurat n faa i laterala ochilor
notri: deasupra, un tavan de beton infinit, care pornete chiar de
deasupra cretetului nostru nchipuind infmita opacitate a obiectelor
care, fiind radical lipsite de transcenden, sunt absolut private de
interioritate; dedesubt, o podea infinit de beton, pornit imediat de
sub tlpile noastre nchipuind infinita precaritate a lucrurilor care nu
au nici rdcini, nici trecut, nici autoritate temporal. De sus, ne
preseaz n jos o infinit mas de opacitate, dens i grea; de jos, ne
mpiedic s ne avntm n sus o de neptruns ntindere compact, a
lumii din care ne tragem i n care rmnem captivi fiine recente
fa de amndou.
80
[17] Cariera marelui principiu al modernitii Gott ist tot a
nceput n for atunci cnd explicaiile prin cauze secunde au nceput
s fie extinse la domeniile n care, pn atunci, explicaia prin Cauza
prim nu fusese niciodat pus n discuie. De ndat ce explicaia
prin cauze secunde a fost ncununat de succes, oamenii au vzut c
se pot descurca i fr Cauza prim. n fond, Cauza prim a fost ucis
de eficacitatea cauzelor secunde. Aceast eficacitate s-a individualizat
ns ca o entitate autonom. A primit i un nume: Natura. Sub acest
nume a fost colonizat toat existena vizibil, toate corporalitile i,
lucru extrem de important, toate formele de activitate asociate de
greci cu esena lui . De ndat ce lumea fizic a nceput s se
individualizeze ca Natur autonom, Dumnezeu a intrat n declin. Iar
atunci cnd ajunge s poat fi gndit ca Deus sive Natura, soarta lui
Dumnezeu e pecetluit. El este deja mort. Natura, ca sediu autonom al
cauzelor secunde, este, n fond, cea care 1-a ucis pe Dumnezeu.
ntrebarea este: ce principiu va ucide acum Natura? Avnd
experiena marii destaurri (contrariul lui Instauratio Magna)
produse de filozofia postmodernist, cred c putem spune fr riscul
de a ne nela: Timpul. Temporalitatea este cea care a distrus (prin
dizolvare), destaurat (prin uciderea subiectului transcendental i prin
discreditarea Metodei) i exfundat (prin desfiinarea ideii de temei)
Natura.
'Ne putem descurca i fr Dumnezeu', 'merge i aa' problema
ajuns la aporie prin metafizica lui anything goes (cci anything goes
nu se poate mulumi s fie doar o epistemologie tolerant, cum
ncerca s ne prezinte aceast 'inovaie' epistemologic Feyerabend).
[18] Principiul Gott ist tot este, din punct de vedere istoric, o
consecin epistemologic inevitabil a cretinismului de acest
lucru i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o epoc n care prbuirea
cretinismului nu era nc deloc evident. El deducea aceast
consecin din simul veracitii der Sinn der Wahrhaftigkeit ,
care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai nalt grad prin
cretinism. Logica distructiv este urmtoarea: cine spune c
Dumnezeu este adevrul, acela trebuie s admit finalmente c totul e
fals, din dou motive. nti,
155
deoarece nevoia sa incondiionat de

155
Nietzsche, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, Zum Plan, 2, p. 7.
81
adevr, pe care cretinismul i-a inculcat-o mpotriva lumii, va fi
cuprins de grea n faa falsitii i a ipocriziei modalitilor
instituionalizat cretine de interpretare a lumii. Apoi,
156
pentru c
dac numai Dumnezeu este adevrul, atunci cnd descoperi c
Dumnezeu este inaccesibil i c tiina nu are nevoie de el pentru a
explica orice, totul devine n mod necesar fals.
Dar principiul Gott ist tot nu este numai o consecin istoric
inevitabil a cretinismului: este i una teologic. E limpede c
moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din bunavestire
cretin. Dar, n timp ce nvierea este un act de credin, moartea este
o eviden a simurilor. Or, pentru nviere avem nevoie de majuscul,
pentru moarte de litera comun. Cnd credina este mai puternic dect
evidena, bunavestire cretin este, n mod inseparabil, un dublet:
moartea-i-nvierea lui Dumnezeu. Cnd credina scade, tentaia de a
vedea n dubletul originar mai degrab moartea lui Dumnezeu dect
mngierea (Ioan 16, 7: Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s
poat veni) nvierii Lui este irezistibil. Realismul halucinant al
cadavrului lui Hristos i dolorismul nevrotic al reprezentrilor lui
Grnewald (retablul de la Issenheim, pictat ntre 1510 i 1515) au
acest sens: dac e Dumnezeu, cum a putut s moar? dac e moarte,
cum mai poate fi Dumnezeu? n stilistica acestor reprezentri i n
gesticulaia interioar a acestui mod de a vizualiza credina este deja
mai mult dect evident partea de Gott ist tot a tradiiei cretine. O
dat cu manifestarea deplin a spiritului protestant n cretinism,
partea de Gott ist tot a devenit dominant.
157
De aici obsesia legat
de moartea lui Dumnezeu, care este obsesia profund a tuturor
modernilor veritabili. n Jurnalul su,
158
Eliade constat discrepana
dintre 'gravitatea' ncordat cu care modernii discut tema morii lui
Dumnezeu i faptul, cunoscut oricrui studios n religii, c moartea lui
Dumnezeu este un fenomen binecunoscut n ntreaga istorie a
religiilor. Firete, modernii nu de 'fenomenul religios binecunoscut'
sunt obsedai (de altfel, cu excepia erudiilor, nimeni nu i mai
amintete de el), ci de realitatea vieii strict orizontale, a vieii radical

156
156 Ibidem, 5, p. 8.
157
Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des Lumires a
Nietzsche, 1994.
158
Mircea Eliade, Jurnal, intrarea din 10 oct.1964, p. 505.
82
lipsite de posibilitatea afirmrii unui principiu transcendent ct de ct
credibil unul care s suscite consimmntul necrutorului sim
modern al veracitii.
n toate religiile n care actul de credin nu presupune moartea
zeului ca o condiie a realizrii ei, atunci cnd credina se ofilete, zeii
tind s se ofileasc i ei destrmndu-se n amurg, aa cum se
risipesc n vzduh mirosurile: pe nesimite, calm, confortabil, firesc.
Dar cnd actul de credin include moartea zeului ca o condiie
esenial att a nvierii lui, ct i a realizrii ei, moartea credinei
ridic, n mod esenial, o nou problem teologic: lumea nu mai
poate fi gndit n termenii unei lumii nscute n mod firesc fr
Dumnezeu, ci numai i numai n termenii unei lumi care a fost un
timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai poate
fi dect lumea lui Gott ist tot. Chiar i mort, Dumnezeu rmne
referina inconturnabil a lumii care a fost odinioar cretin. Cci o
lume care a ncetat s mai fie cretin nu este, pur i simplu, lumea
dinaintea cretinismului: este o lume inevitabil anticretin, i anume
resentimentar anticretin. Este prin urmare inevitabil ca toate
aciunile fireti de emancipare i de afirmare a autonomiei omului (ori
a lumii) s cad, ntr-o astfel de logic, sub semnul blasfemiei, al
apostaziei sub semnul polemicii mpotriva lui Dumnezeu. Astfel c
lumea n care credina cretin a slbit (sau murit) este o lume
esenialmente vduv. O lume izgonit, lipsit de lucrul cel mai
esenial care i aparinuse cndva i aceasta pentru eternitate.
Problema lui Gott ist tot nseamn: dei inteligena noastr a devenit
(parial) atee, instinctele noastre mai sunt nc (parial) cretine. Din
aceast aporie inconfortabil lumea modern nu poate iei dect
schimbndu-i instinctele, adic ucigndu-1 n ea pe omul european,
pe homo europeus, care, Bernanos avea dreptate,
159
fusese naturaliter
cretin. Este, probabil, sarcina multiculturalismului ideologic.
ncadrat n sistemul de reflecie al filozofiei culturii i profeind
relativismul cultural ca pe o nou Aufklrung, chemat s i elibereze
n sfrit pe oameni de ultima tiranie tirania adevrului ca tiin a
universalului i a ncrederii n posibilitatea certitudinii ,
multiculturalismul ideologic i vdete funcia esenial pe care este

159
La chrtient a fait l'Europe. La chrtient est morte. L'Europe va
crever, quoi de plus simple?
83
chemat s o joace, potrivit naturii sale profunde de ultim i cea mai
virulent micare anticretin pe care a produs-o n ultimele trei
secole civilizaia occidental eliminarea complet a cretinismului
dintre referinele de orice tip ale lumii contemporane.

[19] Barocul a fost un extraordinar fenomen politico-teologic, n
sine ignorat de istoricii artei ori de teoreticienii literaturii care i-au
fcut voga. De obicei, cnd vorbim de baroc, nu avem n vedere dect
forma, emfaza, jocul, exuberana liniilor i iluzia volumelor,
grandomania devoiunii ntr-un cuvnt, stilul. Or, nainte de a fi o
realitate artistic singurul tip de realitate care le mai poate atrage o
oarecare atenie oamenilor lipsii de sim teologic , barocul este una
teologic i politic. Barocul reprezint ultima ncercare de a concilia
i de a pstra mpreun Renaterea i Evul Mediu: virtutea pgn i
virtutea cretin, Vieile paralele i Imitatio Christi, Atena i
Ierusalimul, Antichitatea i Cretinismul. Contextul n care se
desfoar ceea ce Pierre Manent numete proiectul clasic (i.e.,
barocul) este acela n care Renaterea a pus capt cetilor, [iar]
Reforma Luteran a dezarmat religia n faa puterii temporale; un
context politico-religios n care oamenii deveniser n prea mare
msur ceteni pentru a fi i buni cretini, dar rmseser ntr-o prea
mare msur cretini pentru a fi cu adevrat buni ceteni.
160
Barocul
este epoca n care 'orgoliul ambiiei pgne' a fost pentru ultima oar
pus laolalt i reconciliat cu 'umilitatea i severitatea [religiei]
cretine'.
161
Este umanitatea care tia i accepta c exist dou mari
versiuni ale 'vieii bune', care avea o contiin ascuit a excelenei
celor dou tipuri de 'scopuri nalte' propuse de Antichitate, respectiv
Cretinism, i care a fcut pentru ultima oar n istoria european
efortul de a tri simultan att grandoarea pgn a virtuii ceteneti,
ct i mreia auster a dispreului cretin fa de lume. Pentru oamenii
inteligeni, care erau contieni de semnificaia a ceea ce triau,
barocul fusese posibilitatea acelei magii suprapmnteti de care
vorbea Nietzsche n Antihristul Vd c e cu putin [...] o
desvrit magie suprapmnteasc.
162
Ce magie? Pentru Nietzsche,

160
Pierre Manent, Cetatea Omului, I, IX, p. 36; I, VIII, p. 34
161
Ibidem, I, VIII, p. 34.
162
Nietzsche. Der Antichrist, 61, p. 311. Antichristul, p. 68.
84
Renaterea fusese reconsiderarea valorilor cretine, o ncercare
(zdrnicit de germani, prin Reform) de a pune pe tronul papal
valorile nobile, rzboinice, ale Antichitii.
163
Din punctul meu de
vedere, dimpotriv, Bossuet este autorul baroc perfect: n el avem att
emfaza retorului antic cu respectul de curtean fa de grandoarea
regalitii absolute , ct i ardena unui cretinism n permanen
contrariat de lumea n care este condamnat s triasc. Iar Poussin, cu
religiozitatea sa pgn-cretin, cu fineea sa deopotriv cretin i
antic, este pictorul absolut al acelui baroc teologico-politic la care
m refer i pe care memoria cultural a modernitii triumftoare 1-a
uitat, ca pe o variant de 'om modern' primejdioas. i astfel, acel
berirdischer Zauber va rmne n modernitate ca un ideal pur
mundan, realizat mpotriva cretinismului, cu ajutorul acelor fore pe
care va prea, din ce n ce mai mult, c numai suprimarea lui le poate
cu adevrat elibera. Terestrul, din acest moment, se va despri din ce
n ce mai mult de religios, tocmai pentru a putea permite, aa cum s-a
crezut, realizarea feeriei moderne. Pmntul, n aceast variant
mutilat de modernitate (singura pe care noi o cunoatem i o
exaltm), va rmne complet desprit de Cer. Pentru simul teologic
ascuit al acelei variante de modernitate religioas care a fost omul
baroc, rezultatul acestei rupturi catastrofale va fi grotesc: principiul
Pmntului le va prea oamenilor supui acestei pseudomorfoze din ce
n ce mai modern pe msur ce materialitatea nsi va deveni mai
imposibil de depit. n timp ce principiul Cerului ne va aprea nou,
modernilor, din ce n ce mai nvechit, mai pre-modern-pe msur ce
ideea divinitii va deveni din ce n ce mai dificil de imaginat. Acest
rezultat grotesc este modernitatea noastr un Pmnt fr Cer, dedat
frenetic tuturor magiilor care fuseser odinioar gndite ceresc i care
acum circul liber prin lume, asemeni unui Golem cruia nimeni nu i
mai poate terge de pe fruntea mrginit litera fatal, cea care menine
moartea n adevr.

163
163 Ibidem. Trebuie s nu uitm c, pentru Nietzsche, Renaterea
fusese o micare anticretin, o ncercare zdrnicit de a introduce valorile
nobile (die vornehmen Werthe) n instinctele oamenilor inferiori ceea ce,
evident, Renaterea nu a fost; cci, pentru Nietzsche, fa de valorile cretine,
valorile nobile erau nite valori potrivnice (Gegen-Werthe).
85
[20] Simone Weil spunea undeva c drepturile noastre sunt fa
de aceast lume, dar obligaiile noastre sunt din cealalt. Suprimnd
lumea de deasupra noastr, modernitatea ne-a lipsit de mediul natural
de nrdcinare al obligaiilor, corelatul strict al drepturilor, i ne-a
lsat la cheremul unei indefinite revendicri de drepturi, revendicare
care a devenit nevroza modernitii postmoderne. Datorit pierderii
Cerului, pentru noi drepturile omului nu mai sunt n mod natural
dublate de o cart a ndatoririlor omului. Toat lumea tie de 1789
Declaration des Droits de l'Homme. Nimeni nu-i mai amintete de
faptul c n 1795 a fost emis o Declaration des Devoirs du Citoyen.
Pe prima o evoc toi, pentru c pot revendica prin invocarea ei orice.
Pe a doua, n mod convenabil, au uitat-o toi, deoarece evocarea ei
sugereaz c drepturile au ca fundament responsabilitile, lucru pe
care nimeni nu dorete s i-l reaminteasc, azi.

[21] Ca i 'nostalgia infinitului', n care Henrik Steffens vedea
nota definitorie a strii sufleteti romantice i n care noi, azi, am
putea descifra complexul psihologic iscat n cultura european post-
iluminist de pierderea lui Dumnezeu, la fel i n 'nemulumirea' ori
'disconfortul' omului modern, despre care vorbea Freud n legtur cu
efectul civilizaiei asupra naturii umane,
164
am putea deslui o urmare
a sentimentului de vinovie pe care omul modern l-a contractat,
durabil, fa de faptul c nu i mai face datoria. Cum ar fi spus
Carlyle un ecou ntrziat al cretinismului. Instinctele noastre sunt
mai tenace i supravieuiesc mai mult dect ideile noastre. Ideea de
datorie cretin a murit. Instinctul c trebuie s-i faci datoria cretin
nc mai supravieuiete. Dar cum? Nu vizibil, nu acceptat, ci ascuns,
acionnd fr ca lumina contienei s l identifice ca atare. Pe
vremuri, omul tia ce are de fcut i mulumirea sa venea din
sentimentul c i-a fcut datoria. Astzi, el nu mai ndeplinete deloc
vechea datorie. i se ntmpl dou lucruri: (a) la nivelul contienei
(ideile), are impresia c s-a eliberat i c abia acum viaa sa e liber i
fructuoas; dar, ntr-un mod ciudat, aceast mulumire e mai degrab
o exaltare maniaco-depresiv, nu un sentiment durabil; (b) la nivelul
subcontienei (instinctele), are sentimentul c nu-i face datoria, ceea

164
Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 1930.
86
ce i d o profund nemulumire latent, fr obiect i difuz; n mod
global, omul modern are entuziasme i exaltri, articulate pe un fond
mocnit de nemulumire. El nu i face datoria fa de instinctele sale
nc cretine aceasta este problema sa, iar modul n care ncearc s
o rezolve nu face dect s o accentueze: cu ct mai mare este eliberarea
sa de cretinism, cu att i devalorizeaz mai mult datoria. Ceea ce ne
lipsete este sentimentul mplinirii personale: iar aceasta nu se poate
obine dect fcndu-i datoria. Or, datoria nu poate fi cu adevrat
ndeplinit dect ntr-o societate ierarhic. Ceea ce ne lipsete, politic
vorbind, este o autoritate legitim, adic una care s nu fie strict
uman. Aici e de gsit neputina cea mai radical a democraiei. Ea
face imposibil, n principiu, nu abuzul conductorilor (cum se
susine), ci reduce doar posibilitatea, strict uman, de a-l prelungi
indefinit. n acelai timp, prin postularea unui model de societate
strict uniform i mecanic, n care toate relaiile dintre oameni sunt
esenialmente orizontale, democraia face cu neputin naterea, n
cadrul ei, a unei autoriti legitime. Cci numai ceea ce este legitim e
acceptat de noi aa cum ne acceptm fiina: mpreun cu defectele,
reuitele i scderile ei. Restul, tot restul, e acceptat de noi ca o
convenie. Faptul c azi totul pare a nu fi dect 'construit' i doar
'imaginat' (pn i sexul a ajuns s fie 'inventat' de un subiect, aa-zisul
'subiect' istoric), se explic prin absurda lips de legitimitate la care
ne-a condus eliminarea lui Dumnezeu din orice referin rezonabil a
vieii pe care o mprim cu semenii notri.

[22] MODERNITATEA & RESCRIEREA TRECUTULUI.
Modernitatea, pe care toi am fost obinuii s o primim ca pe o
aubaine i ca pe o delivrance, s-a nstpnit peste minile i sufletele
noastre nu fr o sum de falsificri, unele deja mplinite i, ca s
spun aa, inamovibile, iar altele n curs de naturalizare. n ordine
istoric, prima 'falsificare' major a fost aceea prin care opinia public
european, firete, cea luminat, a ajuns s fie convins c Viaa
omului era inadmisibil i intolerabil poore, nasty, brutish, and
short n oricare din societile care au precedat modernitatea.
165


165
Vezi incredibila reluare de poncifuri antimedievale din cartea unui
profesor cu siguran extrem de bine informat asupra falsitii factuale a
acestor afirmaii: John Carroll, Humanism, pp. 6-7. Imprejurarea c le reia n
87
Ideea c istoria decent ncepe cu epoca modern este prima
prejudecat a modernitii: este, ntr-un sens, prejudecata fondatoare.
Cteva alte prejudeci decurg n mod natural.
'tiina Evului Mediu nu a avut nici un rol n naterea tiinei
moderne' aceast prejudecat a dominat pn azi i, de fapt, continu
s domine orice program colar care se consider progresist. E de
la sine neles c modernii sunt superiori celor vechi n toate
domeniile care in de raiune. Leo Strauss ne-a artat c punctul de
vedere adoptat de filozofia politic modern, care a pornit de la
respingerea de ctre Machiavelli a tradiiei filozofiei politice clasice,
ne-a fcut incomprehensibile operele filozofice ale Antichitii.
166

Allan Bloom a ilustrat aceast tez a lui Strauss artnd cum John
Rawls, un reprezentat tipic al acestei moderne lack of education, a
scris A Theory of Justice cea mai influent lucrare de filozofie politic
a secolului XX din exact aceast perspectiv: noi, modernii, tim mai
bine; abia noi am neles cu adevrat despre ce este vorba.
167
n
aceast serie de falsificri instinctive, este sarcina studiilor feministe
s ne fac ilizibile i, mai ales, inacceptabile uman marile opere
literare ale secolelor precedente, inculcndu-ne ideea c pn acum am
fost trai pe sfoar de reacionari care au complotat la oprimarea celor
slabi. Claude Habibl
168
relateaz cazul unei studente bine impregnate
de noile gender studies, care, studiind la universitate romanul Le

ciuda informaiei la zi furnizate de istoricii de specialitate este cu siguran de
acelai tip cu faptul, n sine stupefiant, c opinia dominant ntre istoricii
generaliti privind efectele revoluiei industriale este i azi cea fals aceea
care susine c sistemul de fabric a ruinat prosperitatea pturilor srace.
Probabil c, n ambele cazuri, decisiv este convingerea acestor autori c
'adevrul moral' al anumitor afirmaii este mai puternic dect falsitatea lor
material manifest i, deci, c exist minciuni, 'moral' justificate, mai
'adevrate' dect adevrul. n cazul lui John Carroll, 'adevrul moral' este
convingerea sa subiectiv c Evul Mediu a fost ntr-adevr o epoc a
ntunericului '; n cazul istoricilor care susin c revolutia industrial a produs
un dezastru umanitar n Anglia nceputului de secol XIX, 'adevrul moral'
const n convingerea lor subiectiv c exist un ru intrinsec al sistemului de
pia, care nu poate fi diminuat dect prin sugrumarea liberei sale funcionri.
n primul caz este vorba de anticretinism latent, n al doilea de stngism
latent.
166
Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 178 i 161 sq.; vezi, n
romnete, Cetatea i omul, Introducere, pp. 9-20.
167
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp. 315-345.
168
Claude Habib, Bloom et le feminisme, p. 799.
88
Rouge et le Noir al lui Stendhal, a exclamat despre madame de Rnal:
Ce vac! Firete, potrivit noilor prejudeci care decurg din
principiul fundamental al feminismului -'genul' e o invenie a
raporturilor de putere , doamna de Rnal nu avea educaia ideologic
a feministelor eliberate i, deci, modul n care eroina lui Stendhal i
tria iubirea nu mai poate n nici un fel constitui pentru noi un
exemplu al suferinelor eterne ale iubirii, ci, eventual, numai o
ilustrare a prostiei acelor femei din trecut care ignorau feminismul
feminitii lor. n fond, ne nva noile programe colare feministe,
toate societile de pn acum au falsificat raporturile de 'gen', deci
trebuie fie s le corectm din punct de vedere ideologic, fie s le
izgonim din educaia copiilor notri. Este morala sultanului confruntat
cu biblioteca din Alexandria: dac biblioteca conine cri care spun
ce spune Koranul, atunci este inutil i trebuie s o distrugem; dac
biblioteca conine cri care spun altceva dect spune Koranul, atunci
ea este duntoare i trebuie s o distrugem. Grila feminist de lectur
a operelor umanitii ne nva ce l nva i pe Lenin schema
marxist de interpretare a istoriei ca lupt de clas: la ce motenire
cultural trebuie s renunm pentru a ne situa de partea punctului de
vedere 'progresist'.
169

Cuvntul de ordine al modernitii a fost ruptura cu trecutul. Dac
e s lum cazul revoluiei carteziene, Etienne Gilson a fcut deja
demonstraia datoriilor lui Descartes fa de gndirea scolastic.
170
Or,
nici un 'progresist' autentic (caricatura autorizat Homais, farmacist)
nu a precupeit vreo nuan pentru a execra 'gndirea' scolastic
(ghilimele aparin 'progresitilor'). n privina datoriilor tiinei
moderne fa de gnditorii secolului al XIV-lea i, n general, fa de
filozofia naturii creat n interiorul tradiiei aristotelice,
171


169
Literatura feminist: poporanism de gen. Literatura 'negritudinii' (faptul
de a fi negru, vzut ca o problem de ideologie): narodnicism rasial. Cu lipsa
de fantezie att de specific celor receni (pentru a-i situa intelectual
performanele culturale, Vianu obinuia s spun despre Clinescu c 'e
recent n filozofie'), trebuiau i americanii s treac prin gafele care au sucit
minile europenilor acum, deja, dou secole.
170
Etienne Gilson, Index scolastico-cartesien, 1913.
171
Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages
n special cap. 8, pp. 168-206.
89
demonstraia a fost amplu realizat de Pierre Duhem,
172
dar rezultatele
cercetrii sale nu au fost acceptate de curentul istoriografic
dominant,
173
ntre altele i deoarece istoria tiinei s-a instituionalizat
dup al doilea rzboi mondial avnd ca dogm de baz teza revoluiei
tiinifice (susinut de Koyr mpotriva lui Duhem): aceast dogm
pretindea c tiina modern s-a nscut mpotriva tradiiei, iar naterea
ei s-a produs numai i numai pentru c tradiia a fost n fine ucis.
Este lucrul mpotriva cruia Colingwoodl
174
ne avertizase, referitor la
alt context disciplinar, nc din 1939: acela c propaganda 'insistent
i fanatic a celor care n secolul al XVIII-lea i spuneau 'les
philosophes' s-a dovedit de multe ori mai puternic dect adevrul.
Rezultatul final este, ntr-un fel, epitomizat de sloganul lui Jeremy
Bentham: Trecutul nu ne este de nici un folos. Dac e s spunem
adevrul corect, atunci putem mini ori falsifica n numele lui:
tenacitatea opiniei false c medievalii ar fi crezut, n ignorana lor
ntunecat, n realitatea unui Pmnt plat opinie a crei falsitate a
fost n mai multe rnduri demonstrat,
175
dar care continu s circule,
neamendat de opinia general, n cri cu enorm succes de burs
(e.g., Daniel Boorstin, The Discoverers, recent tradus i la noi)
176
,

172
Pierre Duhem, Etudes sur Leonard de Vinci, 3 volume,1906-1913;
Idem, Le Systeme du Monde, 10 volume, 1913-1959.
173
H. Floris Cohen, The Scientific Revolution (1994) este un exemplu cu
totul amuzant de extremism istoriografic: el susine cu patim ideologic teza
c tiina modern s-a nscut mpotriva tradiiei tiinifice a Evului Mediu i
nu putea aprea dect datorit prbuirii sistemului intelectual medieval (vezi
modul pamfletar i arogant n care trateaz contribuia lui Duhem: pp. 45-53).
Pentru un punct de vedere nuanat discontinuitist, dar nu mai puin clar
anticontinuitist, vezi sinteza realizat de David C. Lindberg, The Beginnings
of Western Science, capitolul The Legacy of Ancient and Medieval Science,
pp. 355-368.
174
R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 87; 130.
175
Ultima dat, decisiv, de Jeffrey Burton Russell, Inventing the Flat
Earth: Columbus and Modern Historians, 1991.
176
Daniel J. Boorstin, Descoperitorii, 2 volume, 1996. O adevrat
avalan de inexactiti i prejudeci referitoare la Evul Mediu cretin este de
gsit n vol. 1, la pp.132-146 sau n vol. 2, pp. 8-49 (titlurile subcapitolelor
sunt tipice pentru literatura de propagand: Temnia dogmei cretine,
Rentoarcerea pmntului plat). Pentru a-i face totui dreptate lui Boorstin,
inexactitile sale nu decurg numai din poziia sa anticretin (uor de
documentat: spre pild, vol. 1, pp. 132; 135; vol. 2, p. 19 etc.), ci i din
ignoran cum este atunci cnd susine c Nicolaus Copernic era, ca
90
poate fi explicat numai prin convingerea c exist prejudeci care,
datorit justificrii lor 'morale', sunt mai adevrate dect adevrul
'material' al faptelor. Concluzia este: noi trebuie s ne rupem de
trecut, pentru c noi suntem de fapt rupi de trecut. Dovada faptului
c eram deja rupi de trecut este c tocmai am fcut-o.
n toat splendoarea ei indiscutabil, modernitatea a pus problema
depirii radicale a oricrei idei de tradiie, n termenii practici ai
redefinirii naturii termeni pe care formula Gott ist tot i-a consacrat
definitiv. n temeiul principiului activ, modernitatea NU ESTE
ncheiat i NU SE POATE ncheia dect negndu-i presupoziia de
baz, care este negarea lui Dumnezeu.
Din modernitate se iese nu prin postmodernism, care nu este dect
una din infinitele pseudomorfoze posibile ale modernitii (situaie
ridicol: nu poi s iei din ceva de ordinul unei catedrale prin ceva de
ordinul unui canal colector), ci prin regsirea lui Dumnezeu sau, n
termeni filozofici, prin redescoperirea faptului c principiul de
transcenden este un principiu natural de manifestare a lumii.
Despuiat de orice referin accidental, principiul modernitii este
Gott ist tot. Acest principiu este att de tare, att de absolut, att de
ameitor, nct nu e de mirare c, ntr-o prim instan, acest deicid a
fost resimit contient doar ca un paricid de circumstan n fond,
cui i mai psa de tradiie? On etait tout fait las d'elle et de tous ses
domestiques! Dar triumful modernitii, n mod evident, nu se rezuma
deloc la o victorie mpotriva valeilor. Stpnii nii erau vizai, iar
furia iraional nutrit de Revoluia Francez mpotriva lui Dumnezeu
nu face dect s dovedeasc, i prin amploarea sngelui vrsat, acest
lucru.

[23] Modernitatea s-a instalat printr-un deicid care a implicat,
evident, o atent i partizan rescriere a istoriei. Inevitabil, perdantul
absolut a fost, datorit legturilor sale cu cretinismul religie
abhorat de filozofii iluminiti ai modernitii , Evul Mediu.
Deoarece i Renaterea l brfise, iar umanismul prea o religie de
substituie convenabil, singura tradiie recent adoptat de
modernitate a fost Renaterea, din care a fost accentuat raionalismul,

astronom, un simplu amator ori cnd recicleaz legenda anchetrii brutale a
lui Galileo Galilei de ctre Inchiziie (vol. II, pp. 11; 47).
91
anticlericalismul i revival-ul pgn. Renaterea neoplatonic,
hermetic, kabalistic i religioas, firete, nu au fost preluate.
177

Acestea au rmas s fie redescoperite la nceputul secolului al XX-lea,
de erudii. Datorit constrngerilor anticretine, tradiia modernitii a
fost prima tradiie din istorie care s-a impus motenitorilor ca fiind
istoric fr a fi, n acelai timp, i organic. Temporalitatea a fcut
parte din definiia ei nc de la nceput. Dar nu ca un timp care
lucreaz nuntrul lucrului cu scopul de a scoate din el, dup
maturizare, prga, ci ca unul care vine din afara lui, rectificndu-l cu
scopul de a face din el ceva care s funcioneze potrivit unui plan
prestabilit. Temporalitatea asociat operaiilor modernitii este cu
necesitate mecanic, dac prin mecanism nelegem metafora
cognitiv i operaional cea mai puternic, cea mai eficace, cea mai
ofensiv i cea mai perdurabil a timpurilor noi.

[24] O dat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a
modernitii, deoarece ea pur i simplu nu se poate nchide prin
mecanisme interne. Din punct de vedere ontologic, modernitatea este
deja ncheiat: ea nu poate iei din condiia strict bidimensional n
care a intrat atunci cnd i-a luat n serios definiia Gott ist tot.
Spre pild, postulatul Antichitii fusese 'exist zei'. nchiderea
Antichitii n Ev Mediu s-a obinut prin afirmaia 'exist un zeu, care
este Dumnezeu', iar modernitatea s-a separat din Evul Mediu prin
axioma 'lumea poate fi gndit complet fr a mai presupune existena
vreunui Dumnezeu, indiferent c este vorba de Dumnezeul filozofilor
ori de cel al devoilor'. Din momentul n care diferena ontologic a
putut fi complet eliminat prin verificarea tehnic a faptului c nu
exist nici o deosebire de manipulare ntre fiin i fiine, ntre 'este' i
'a fi ceva determinat' , nu s-a mai putut n genere gndi vreo axiom
ontologic care s ne scoat din acest tip de lume.
Modernismul a fost caracterizat prin spiritul de avangard care
postula faptul c avangarda constituie depirea definitiv a
trecutului, considerat intrinsec fals i inferior , iar postmodernismul,
prin contrast, ar fi fost caracterizat prin reconcilierea cu trecutul, n
ideea c nimic de fapt nu a fost vreodat cu adevrat depit, n
istorie. Dar nu raiunea slab nlocuiete raiunea tare, cum s-a spus,

177
E adevrat, nu fuseser incluse nici n tradiia oficial.
92
destul de triumftor, ci ideea raiunii tari c raiunea slab este mai
nimerit dect raiunea tare pentru a caracteriza anumite situaii.
Modul n care raiunea slab este propus pentru a se substitui raiunii
tari ine n continuare de universalitatea raiunii tari. Pensiero debole,
deci, este nc un moment al raiunii tari i nu detronarea acesteia prin
strategiile complet noi ale unei noi raiuni nelegtoare.

[25] De ce oare latina a fost limba marii epoci a cretinismului
instituional, franceza a fost limba internaional a civilizaiei
moderne clasice, iar engleza, sub chipul ei american, a ajuns s fie
limba lumii unificate prin procesele globalizrii de tip postmodern?
Care este agenda ascuns a acestor limbi, agend care le-a fcut att de
apte s exprime agenda vizibil a acelor civilizaii? Exist o
raionalitate a acestor corespondene? Exist un motiv al acestor
alegeri? Firete c exist, dei explicaia monocauzal este cu
siguran greit. Putem face ns ntotdeauna remarce de stilistic a
trsturilor, cam n felul n care reuim uneori s ghicim motivele
unui comportament dup o anumit trstur, sezisant, a chipului.
Putem bunoar observa ct de bine se preteaz limba englez la
distorsiuni: la alterri de pronunie i la ruperea raportului tradiional
dintre limba scris i cea vorbit. Exemplul clasic este oferit de
alterrile introduse n limba englez de 'gtile' profesionale. Nu doar
jargonul academic specializat, dar i cultura lingvistic profesional a
hip-hop-ului. Cuvintele sunt nlocuite fie cu simboluri ('X' pentru
cross ori Christ, ca n X-Mass), fie cu cifre ('7 up' pentru 'Seven up'
sau 'Boyz 2 Men' pentru 'Boys to Men'), fie cu frnturi de cuvinte
(How r u? pentru How are you?) etc. Aceste cazuri intr n
categoria: acelai sunet, transcriere diferit prin simboluri deja
cunoscute, ambele, dar diferite ca sens. Distorsiunea merge ns pn
la eliminarea complet a referinei clasice n transcrierea pronuniei,
folosind o redare literal a sunetului care altereaz complet referina
originar, fr a mai recurge la un referent cu sens, deja existent n
limb. De exemplu, exclamaia curent 'Jesus', pronunat colocvial cu
final scurtat, |d:z , a devenit n transcriere literar! 'Jeez':
referina originar la Iisus pierzndu-se complet.
178
Acesta este i

178
Paul Connolly, Making Waves: Carl Hiaasen's Sick Puppy, Metro
(July 15-21-2000), p. 13, col. 1.
93
sensul distorsiunilor introduse voluntar n transcrierea alterat a
libertii de pronunie permise de limba englez: tergerea oricrei
referine la urmele tradiiei n limba vorbit. O limb care se vrea
vorbit ca i cum, nainte de orice vorbitor, nu ar mai fi existat nimeni
care s o vorbeasc. Ceea ce nu nseamn voin de a fi original n
grad extrem. Nu: cci tot acest mod de a vorbi limba este extrem de
conformist. De la reclamele comerciale cele mai scumpe i
pretenioase (dar, atenie, mereu populare expresie a noului
conformism) la ceretorii care fac 'art' prin metrouri pentru a ctiga
un ban, consensul gregar de a folosi aceste alterri i nu alt stil este
mai mult dect evident i el nu este limitat nici de clase, nici de
etnicitate, nici de cultur. Dorina individual de a vorbi limba n
acest fel distorsionat se explic prin voina colectiv de a fi
distorsionant n raport cu tradiia i cultura depozitate n ea. Marele
slogan mobilizator este: S uitm tradiia! S ne desprindem de trecut!
Pentru omul recent, a fi liber i autonom nseamn a nu mai avea
contiina c are vreo legtur involuntar cu trecutul. Totul, n omul
recent, trebuie s fie expresia propriei voine i dorine. Tot ce nu este
expresia propriului chef i plac gregar este judecat de el ca fiind
opresiv, napoiat, reacionar, nvechit: deci trebuie ct mai curnd
ndeprtat, ct mai rapid depit.

[26] Nu s-a acordat deloc suficient atenie apartenenei
confesionale a celor care, n mersul ideilor occidentale, au susinut
cte o concepie ori alta. Spre pild, 'profeii i 'teologii' morii lui
Dumnezeu sunt toi protestani. Renaterea, ca loc al rupturii de Evul
Mediu, este un topos protestant, mai exact german.
179
De la
Melanchton la Cotton Mather,
180
denunul Evului Mediu ca epoc a
'barbariei' i a 'superstiiei catolice a fost o constant a teologilor
protestani.
181
Pentru protestanii pioi, medievalii (catolici, evident)

179
Vezi ntregul argument al crii: Jean-Marie Paul, Dieu est mort en
Allemagne, 1994.
180
Cel mai venerat puritan din Noua Anglie (1663-1728), omul care
reuea s adposteasc n aceeai contiin fervorile unui bigot obsedat de
vrjitoare i ndrznelile unui adept al tiinei moderne, tradiionalistul fervent
care, ntr-o comunitate n care aproape toi erau mpotriv, a ncurajat
vaccinul contra variolei.
181
Stanley L. Jaki, Uneasy Genius, p. 421, n. 173.
94
nu erau de fapt dect nite pgni averroiti deghizai. n not mai
sobr, concepia protestant standard este c anume Reforma a
revoluionat tiina naturii, c tiina medieval nc nu luase n serios
doctrina cretin a naturii create, fiind nc o 'tiin greceasc a
naturii altfel spus, c principiile cretinismului nu au fost cu
adevrat interiorizate dect prin intermediul Reformei.
182
Stanley Jaki
un reputat istoric catolic al tiinei (clugr benedictin) sublinia
faptul, empiric demonstrabil, c toi savanii protestani care au scris
despre naterea tiinei moderne i cretinism n ultimele dou sau trei
decade au adoptat un punct de vedere care restrngea masiv
importana Evului Mediu i, n schimb, punea accentul pe legturile
savanilor vremii cu varianta protestant a cretinismului, perspectiv
ncurajat i de faptul c Anglia protestant (i fervent anticatolic!) a
fost ara celor mai spectaculoase progrese ale tiinei noi, iar
condamnarea lui Galileo Galilei de ctre Biserica romano-catolic a
prut s confirme tradiionalul 'obscurantism catolic n materie
tiinific.
183

n acelai spirit, reacia cea mai puternic mpotriva revizuirii
locului Renaterii n 'renaterea' spiritului uman de dup 'barbaria'
Evul Mediu aparine, firete, erudiilor protestani. Pentru acetia,
aprarea poziiei de discontinuitate absolut a Renaterii joac un rol
ideologico-teologic capital: acela de a justifica indirect (deci non-
apologetic, ceea ce, potrivit standardelor de credibilitate moderne,
nseamn foarte persuasiv) teza c reforma protestant are aceleai
rdcini ca i Renaterea respectiv, incapacitatea catolicismului de a
asigura cadrul unei veritabile liberti a spiritului i a unei creativiti
culturale solidare cu cerinele spiritului tiinific. n acest context, nu

182
Vezi M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of
Modern Natural Science, pp. 464 (n.1); 453 (456, n.1); 449 (465). Cu un
argument complet diferit i fr nici o nuan apologetic, acest raionament
este confirmat de Eric Voegelin din perspectiva teoriei sale c esena
modernitii este creterea gnosticismului: ...a clear epoch in Western
history is marked by the reformation, understood as the successful invasion of
Western institutions by Gnostic movements. The movement which hitherto
existed in a socially marginal position tolerated, suppressed, or underground
erupted in the Reformation with unexpected strength on a broad front, with
the result of splitting the universal church and embarking on their gradual
conquest of the political institutions in the national states (The New Science
of Politics, p. 134; definiia modernitii ca gnosticism, la p. 126).
183
Jaki, Uneasy Genius, The Renaissance threatened, pp. 421-428.
95
este deloc de mirare ostilitatea fa de Pierre Duhem
184
a savanilor
care au mbriat ca o profesiune de credin punctul de vedere al
'vulgatei' renascentiste.
n lumea noastr, victoria principiului protestant al suficienei
ontologice a textului (sola Scriptura) nu face dect s confirme, prin
solidaritate de atac cu spiritul timpului, cealalt covritoare victorie a
unui important principiu protestant nlocuirea tuturor gndurilor
bazate pe imagini cu gnduri construite numai din cuvinte. n modul n
care gndirea noastr gndete i i reprezint entitile gndibile,
algebra a luat integral locul geometriei. Adic: gndirii prin
intermediul figurilor imaginabile (spiritul geometriei) i s-a substituit
manipularea prin calcul 'orb' a unor entiti literale, esenialmente
non-reprezentabile (spiritul algebrei i al gndirii computaionale).
Acest iconoclasm transcendental (n sens kantian) este veritabila
esen a lumii moderne. S-ar putea cu perfect temei susine c lumea
modern este lumea asupra creia a fost sistematic aplicat catehismul
principiilor metafizice protestante. Omul modern este naturaliter
protestant.
Teza lui Weber privind rolul etosului protestant n precipitarea
mentalitii capitaliste trebuie completat cu punctul de vedere

184
Andr Chastel i avertizeaz cititorii c studiul 'magistral' dedicat de
Duhem tiinei i surselor lui Leonardo da Vinci (Etudes sur Lnard de
Vinci,1906;1909;1913 Chastel citeaz greit anii, dnd 1900 ca an unic de
apariie a celor trei volume) trebuie folosit cu precauie ' (Art i umanism,
vol. I, p. 230, n. 16). ntr-un foarte doct articol din 1961 intitulat Umanitii i
tiina, Robert Klein (Forma i inteligibilul, vol. 2, pp.117-132) enumer
toate teoriile privitoare la valoarea tiinei Renaterii, cu excepia celei
susinute de Duhem, i se ocup pe larg de tiina lui Leonardo, fr s
aminteasc de studiul fundamental publicat de Duhem pesemne Klein a
inut literal seama de invitaia la precauie fcut de Chastel (studiile acestuia
culese n cartea amintit sunt anterioare lui 1959). ntr-un studiu aprut ntia
oar n 1991, Umanitii i tiinele, Eugenio Garin trimite la articolul lui
Klein din 1961, susinnd n mod eronat c Robert Klein pe drept cuvnt ar
fi fcut trimitere mai ales la Pierre Duhem, n ce privete rdcinile
medievale ale tiinei lui Galileo (ntoarcerea filosofilor antici, p. 96, n.105).
Or, Klein nici mcar nu l pomenete pe Duhem! n schimb trimiterea fcut
de Garin la volumul 10 din Le Systme du Monde este foarte judicioas,
deoarece pune teza Duhem nu, aa cum obinuiesc detractorii si, n lumina
entuziasmului resimit la descoperirea fizicii Evului Mediu, ci n lumina
ultimelor sale cercetri, efectuate cu puini ani naintea neateptatei sale
dispariii, n 1916.
96
avansat de H. Trevor-Roper, potrivit cruia activismul calvinist a atras
o mulime de gnditori liberali de toate tipurile, n ciuda rigorismului
bigot al teologiei calviniste ca atare.
185
Aa cum opoziia politic fa
de Casa de Habsburg te fcea, pe atunci, s sprijini aciunile politice
ale cauzei reformate, opoziia fa de politica ultracatolic a
Contrareformei (rolul Inchiziiei, supunerea fa de o surs
extrateritorial a autoritii Papa etc.) te fcea s intri n tabra
protestant, chiar dac, religios vorbind, nutreai rezerve fa de anume
aspecte teologice ale protestantismului. Altfel spus, raiunea profund
a susinerii protestantismului n defavoarea catolicismului era de
natur progresist-politic. S ne amintim c n polemica Jacobi vs.
Lessing & Mendelssohn pe chestiunea incompatibilitii dintre
spinozism i cretinism, argumentul mpotriva lui Jacobi formulat de
iluminitii germani care au luat partea lui Lessing-Mendelssohn a fost
acela c Jacobi nu este dect un 'catolic deghizat', un 'bigot' adic un
'duman al raiunii'.
186
Iat i un alt exemplu. Sunt bine cunoscute
rezervele permanente ale lui Newton din ce n ce mai puternice, dar
niciodat mrturisite fa de religia oficial.
187
Cnd ns a reaprut
riscul ca un rege catolic s reimpun n Anglia catolicismul, pe care
Newton l ura, polemica sa cu trinitarianismul religiei oficiale a
devenit secundar. Nu ne putem imagina capitalul de ur pe care l-a
indus catolicismul posttridentin n lumea germanic. Modernitatea
nseamn, ntr-un fel, s fii protestant, adic s urti catolicismul.
Ceea ce, nc de pe atunci, era un alt nume, numele oficial, pentru a
desemna tradiia constituit.
[27] Cnd Joseph de Maistre
188
ncearc s demonstreze c
principiul protestant este prin natur anti-suveran i rebel prin
esen, c abolirea catolicismului, pe care protestantismul a dorit-o,
conduce cu necesitate la abolirea cretinismului, el citeaz un pasaj
foarte semnificativ din Condorcet,
189
n care acesta justific cu
urmtorul argument instinctul (despotic) al celor care au interzis
protestantismul: Despotismul are propriul su instinct, iar acest

185
Hugh Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, pp.
204 sq.
186
P.P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. II, pp. 50-51.
187
Richard S. Westfall, Newton and Christianity, pp. 356-370.
188
Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme dans ses rapports
avec la souverainet [1798j (Ecrits sur la Revolution, p. 227).
189
Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit
humain, p. 201 (apud de Maistre, p. 236).
97
instinct le-a dezvluit regilor c, dup ce vor fi supus prejudecile
religioase examenului raiunii, oamenii l vor extinde grabnic i
asupra prejudecilor politice; c, lmurii asupra uzurprilor svrite
de papi, vor sfri prin a vrea s fie lmurii i asupra uzurprilor
svrite de regi, i c reforma abuzurilor ecleziastice, att de utile
puterii regale, va antrena reforma abuzurilor mult mai apstoare pe
care se sprijin aceast putere. Or, de vreme ce nsi legitimitatea
separrii politice de corpul catolic a sectelor protestante depinde de
principiul dreptului de a examina fr limite orice fundament, nici un
protestant nu poate, fr a se contrazice, s fie mpotriva principiului
revoluionar ori, la limit, a punerii n discuie a propriei sale secte.
190

Altfel spus, conchide de Maistre,
191
principiul protestantismului este
dreptul nelimitat de a examina orice n lumina raiunii individuale.
Astfel, toate tradiiile, inclusiv tradiia protestant, sunt expuse
principiului dizolvant al protestantismului. Acest principiu, pe lng
expresia le droit d'examiner sans frein, mai admite o formulare, la fel
de sezisant, care pune n lumin att caracterul recesiv al
protestantismului, ct i pluralismul su intrinsec: Protestantul este
un om care nu e catolic: astfel, protestantismul nu e dect o negaie.
Ceea ce e real n el este catolic. La drept vorbind, el nu
propovduiete o dogm fals, neag dogme adevrate i tinde mereu
s le nege pe toate [...].
192

Afinitatea dintre protestantism i lumea conceptelor nelimitate nu
este ntmpltoare: ine de esena temporalitii. S vedem ns ce
zone din lumea omului sunt afectate cel mai mult de acest principiu.
Religia, n mod dramatic: nu poate exista, principial vorbind, o religie
a transcendenei bazat pe principiul sola Scriptura.
193
Filozofia, n
acelai fel: efectul pe termen lung este relativismul radical i
iraionalismul politicos (e ceea ce vedem azi). Tradiiile sunt afectate
la fel de dramatic: toat partea de invizibil a societilor i culturii
omeneti e decretat ca inexistent i, ca atare, totul trebuie legiferat

190
190 Condorcet, Esquisse, p. 206 (apud de Maistre, p. 236).
191
La grande base du protestantisme etant le droit d'examiner, ce droit
n'a point de limites; il porte sur tout et ne peut recevoir de frein. Joseph de
Maistre, Reflexions sur le protestantisme, p. 235.
192
Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme, p. 238.
193
[U]n livre spar de l'autorite qui l'explique, n'est rien (Joseph de
Maistre, loc.cit., p. 233).
98
pn la cel mai mic gest i amnunt, iar cultura trebuie continuu
inventat i reinventat, toat substana ei reducndu-se la o
succesiune nevrotic de revoluii artistice permanente. Politica nu mai
poate invoca autoritatea vreunui precedent, ci numai voina
majoritilor ori consimmntul acestora la revendicrile minoritii.
n fine, tiina a fost cel mai puin afectat, deoarece regulile interne
de funcionare a raionamentului i testului tiinific depind n mult
prea mare msur de discipline care nu sunt aproape deloc istorice
(logica, matematica). Concluzia este urmtoarea. (i) Principiul
protestantismului a lsat relativ neafectate toate acele ndeletniciri
umane care au legtur fie cu materia, fie cu disciplinele transistorice
(logica, matematica, tehnologia). (ii) n schimb a alterat profund toate
ndeletnicirile umane care nu se pot referi direct la materie ori
implic, ntr-un fel sau altul (prin religie ori teoria valorilor),
transcendena. Chemat mpotriva Bisericii catolice pentru a salva
religia, n mod paradoxal, aciunea protestantismului nu a reuit dect
s anuleze principiul de existen al oricrei doctrine care se bazeaz
pe invocarea i a altceva dect pura materialitate a lumii. ntr-o lume
n care principiul protestantismului a mers pn la capt nu mai este
loc dect pentru materie.
Societatea modern este protestant. Trsturile modernitii sunt
protestante. Noi, azi, nu mai putem tri religia dect protestant.
Protestantismul este epuizarea simbolicului n literal. Protestantismul
este secularizarea credinei liturgice n convingere personal sincer.
Protestantismul st sau cade mpreun cu aceast sinceritate. El se
dizolv n psihologism, n mica moral, n sentimentalismul pios.
ndemnul etic. Uscciunea sufleteasc, ca datorie moral mplinit.
Curajul protestantismului este s recunoasc n esena raportrii sale
la Dumnezeu c aa nu se mai poate, dar nici altfel. Geniul
protestantismului este aporia casant, lipsit de compromis.
Disperarea. Nici aa, nici aa: Weder, noch nu, cum crezuse
Kierkegaard, Entweder, oder.

[28] Dreptul la fericire! Toat lumea l exalt i l proclam. ns,
n aceast proclamaie cu valoare normativ, este omul altceva dect
suma satisfaciilor sale materiale? Obinute n materie, cu ajutorul
materiei, avnd drept motor i scop setea nemsurat de materie?
Firete, existena unei interioriti a omului a continuat s fie afirmat
99
i dup dispariia sufletului, cruia savanii i-au negat orice realitate
tiinific (adic, n cazul de fa, medical). ntrebarea este: dac
interioritatea exist fr un suflet care s o susin adic n absena
unei lumi a scopurilor care s fie transcendente n raport cu lumea
lucrurilor doar materiale , atunci mai putem vorbi de o nnoire
interioar? Rspunsul afirmativ c te poi nnoi i mbogi interior
avnd numai scopuri pur materiale este o inepie i o ipocrizie. i
iat de ce. E foarte limpede c a fi modern nseamn a nu putea scpa
acestui dualism fondator: (a) natura nu are finalitate (cci tiina
modern a naturii este bazat pe respingerea cauzelor finale), (b) dar
omul, n ciuda faptului c e o fiin natural, trebuie totui s aib
una.
194
Comparat cu poziia anticilor i a medievalilor, poziia
modern este contradictorie i, pe cale de consecin, intenabil. Att
Aristotel, ct i Toma d'Aquino triau ntr-un cosmos care, ca i omul,
avea o finalitate clar. Aristotel, de altfel, calific drept 'ciudat'
poziia care, pentru noi, modernii, este fireasc. Referindu-se la rolul
acordat ntmplrii de Democrit, Aristotel
195
consider c este perfect
ciudat asocierea dintre o teorie a divinitii bazat pe hazard (la
Democrit: 'cerul i cele mai divine dintre lucrurile vizibile sunt
generate la ntmplare'; la moderni avem afirmaia: valorile sunt
arbitrare) i o teorie a naturii bazat pe necesitate (la Democrit:
plantele i animalele nici nu exist, nici nu devin la ntmplare; la
moderni: tiina naturii este matematic). Altfel spus, proclamnd
scopuri (fericirea) care sunt negate de premisele sale cele mai adnci
(Dumnezeu nu exist), modernitatea nu poate oferi omului dect un
simulacru de fericire, un ndemn gol, o invitaie obligatorie la
ghiftuial ca unic coninut imaginabil (i realizabil) al fericirii.
ntr-adevr, spiritualii de totdeauna au avut dreptate. Nu te poi
nnoi interior multiplicnd lucrurile exterioare. nnoirea lucrurilor nu
conduce niciodat dect la distragerea ateniei, la distracie: nu poi
aduce noul spiritual prin noutatea lucrurilor. Deci capitalismul, dac
reduci ntregul coninut al lumii doar la ceea ce acesta poate produce,
este o eroare. Cnd este o eroare? Cnd el este interpretat, aa cum

194
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 8. Potrivit acestei scheme,
poziia postmodern este urmtoarea: natura nu are nici o finalitate, omul nu
are nici o finalitate, dar societatea trebuie neaprat s aib una
(postmodernismul este un modernism corporatist i socialist).
195
Fizica, III, 4, 196 a-b (N.I. Barbu, pp. 43-44).
100
face lumea modern, ca o substan. Aceasta este o eroare tipic.
Veritabilii diagnosticieni ai culturii i formeaz flerul, mai mult dect
pe fapte tipice, pe erori tipice. Aici judecata ar suna cam aa: omul
modern ia formele drept substane, deoarece omul, n urma Cderii
(Pascal a spus-o), i-a pierdut adevrata natur; nemaiavnd o natur
proprie, el este supus oricrei deformri; drept urmare, natura sa
(temporar, deoarece esenialmente temporal) este forma sa. Prin
urmare, bine ntrebuinat, capitalismul nu este dect un decor.
Abia abstragerea din coninut i suspendarea atitudinii spirituale n
forma producerii de bunuri materiale adic abandonarea pistei false:
idealul este fericirea, dar unica realitate este ghiftuiala; ce-i de
fcut? pune veritabila problem a capitalismului. Aceasta este
cum anume funcioneaz capitalismul? n epistemologie, funcionarea
sa pune problema pe care Hayek a numit-o a 'cunoaterii dispersate'
potrivit creia cunoaterea discursiv nu epuizeaz cunoaterea
operaional. n ontologie, capitalismul demonstreaz, mpotriva
oricrei ontologii clasice, c o lume pentru care orice raport de
transcenden este cu necesitate un fals raport de transcenden poate
cu adevrat exista (altfel spus, capitalismul demonstreaz c lumea
fizic este un sistem izolat i nchis, ceea ce, pentru gndirea ne-
modern, este o absurditate). Ceea ce nseamn c esena
economicului pe care o dezvluie capitalismul poate fi exprimat prin
eliminarea complet a 'verticalului' i a 'naltului' din gndirea noastr
lucid: potrivit logicii capitaliste, orice raport vertical nu este dect o
agregare de raporturi strict orizontale, iar orice valoare poate fi redus
la o combinaie de uniti a cror valoare este doar convenit, cu
condiia ca totul s poat fi schimbat. Funcionarea cu succes a
capitalismului arat c ideea unei lumi radical lipsite de transcenden
este o idee necontradictorie. Altfel spus, c o lume strict material
este o lume perfect posibil. E drept c o astfel de lume, dei
construit pentru a dobndi fericirea, este radical inapt s produc o
alt definiie a fericirii dect goana nelimitat dup tot mai multe
bunuri materiale

[29] Iat unul din pasajele din Leviatanul lui Hobbes,
196
care a
jucat un rol-cheie n stabilirea canonului modern de realitate.

196
Thomas Hobbes, Leviathan (First Part, Chap. X), pp. 151-152.
101
Valoarea, sau REPUTAIA unui om este, ntre toate, Preul su;
adic atta ct se d pentru folosirea Puterii sale: ea nu e aadar
absolut; ci un lucru care atrn de nevoia i judecata celuilalt.
Aici e cheia ntregului mecanism de exfundare i fr de capt in-
validare pe care l-a impus modernitatea (insist asupra cuvntului
impus deoarece modernitatea este un sistem de valori, nu o singur
valoare, care i subordoneaz altele). Iat analiza pasajului.
A. Valoarea unui om este echivalat cu ceea ce acesta merit.
Sensul uzual al expresiei 'el nu merit dect s moar' nu este acela c
valoarea omului e nul, ci c nici un considerent legat de valoarea sa
personal nu este mai important dect faptul c el trebuie s moar.
Dup Hobbes, sensul se modific; el nu poate fi dect: de vreme ce
valoarea lui uman e nul, el poate disprea cu nelesul: 'deoarece
nu face nici ct o ceap degerat'.
B. Omul are acelai regim ca toate lucrurile. Lucru i om nu au
regim ontologic diferit. Pentru Hobbes, omul este, n mod esenial,
lucru.
C. Valoarea este egal cu ceea ce merii i cu preul pe care e
cineva dispus s l dea pe tine. Valoarea este, n termeni marxiti,
exclusiv valoare de schimb. Pretenia de interioritate, n comerul
valorii, e nul. Eti ce spun alii c eti.
D. Ceea ce se pltete de fapt, atunci cnd cineva evalueaz
valoarea unui om, este puterea acestuia. Altfel spus, poziia pe care
omul o ocup n angrenajul social. Omul este poziia sa n ierarhia
social.
Pentru Aristotel, scopul guvernrii era formarea oamenilor buni,
capabili de fapte bune. Pentru modernii clasici, era garantarea
libertii politice a individului lipsit de putere. Pentru modernii
receni, scopul guvernrii const n asigurarea dreptului fiecruia de a
fi dotat cu bunuri de prosperitate. Mersul este: de la 'a fi', prin 'a
putea', la 'a avea'. Ceea ce ne promit recenii, utopia lor, este c vom
ctiga paradisul sub forma unei mereu mbuntite alocaii de la stat.
Rawls, un recent nu doar n modernitate, ci, dup Allan Bloom, i n
filozofie, reduce stima de sine a omului la opinia despre el a celorlali.
Sentimentul propriei valori, repet el [Rawls] de nenumrate ori,
depinde foarte mult de stima celorlali. Socrate nu revendica dect
propria mrturie, dar omul lui Rawls nu poate ine piept unei opinii
defavorabile. [...] Omul lui Rawls este n toate sensurile dependent,
102
orientat ctre cellalt. Hobbes determina valoarea unui om pe baza
stimei celorlali; n cuvintele sale, directe i viguroase, reputaia unui
om e preul su. Rawls se deosebete de aceasta doar prin faptul c se
angajeaz s fixeze preul
197


[30] Modernitatea este un regim onto-social care i confirm
adevrul printr-un mecanism de tip self-fulfilling prophecy. Acest
punct de vedere poate fi probat pe teoria politic. Principalul
argument mpotriva strii de natur, din care Hobbes i Rousseau au
dedus starea politic de dorit a societii moderne, a fost acela c aa-
numita 'stare de natur' nu este nicieri de gsit n natur. Iat-l, n
formularea lui Edmund Burke.
198
Dac ar fi existat o 'stare de natur',
atunci ea ar fi trebuit s fi fost caracterizat de un tip de om complet
lipsit de capacitatea de a dezvolta legturi cu semenii si, dar care
poseda toate drepturile naturale imaginabile: dreptul de a se auto-
guverna, dreptul la aprare, dreptul de a judeca singur orice, dreptul
de a susine orice cauz n care crede, dreptul de a face orice i
dreptul, n genere, la orice. Ceea ce lipsete acestei stri este virtutea,
iar ceea ce i prisosete i o face inapt de virtute este tocmai
completa realizare a tuturor drepturilor imaginabile. Ceea ce este ru
la 'drepturile imaginare'
199
i.e., totalitatea drepturilor imaginate ca
potrivite omului, judecnd lucrurile ca i cnd omul ar fi singur pe
lume i ar avea n principiu dreptul la orice e faptul c afirmarea lor
nu permite ntemeierea unei veritabile societi civilizate, una n care
abia idealul societii civile s fie adevrata stare de natur. Ceea ce
este greit la 'drepturile imaginare' este ns altceva: este ideea c
legturile dintre oameni se fac ignornd virtuile, adic reinerile i
contiina prezenei celuilalt (partener uman ori divin), numai prin
afirmarea voinei de a-i satisface dorinele personale n mod complet
i, firete, absolut (abinerea ori interdicia fiind, prima, o violen
nenatural mpotriva fiinei sale adevrate, a doua o nclcare

197
Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political
Thought, n: Giants and Dwarfs, p. 328.
198
Conform rezumatului acestui argument, n: Leo Strauss, Natural Right
and History, pp. 296-299.
199
The discussion regarding the 'imaginary rights of men' centers on the
right of everyone to be the sole judge of what is conducive to his
selfpreservation or to his happiness (Strauss, loc.cit., p. 297).
103
samavolnic a drepturilor sale naturale). Prin urmare, potrivit lui
Burke, adevrul 'strii de natur' st sau cade cu adevrul ori falsitatea
teoriei 'drepturilor imaginare': este adevrat teoria c omul, n
societate, are dreptul s revendice totalitatea drepturilor imaginabile,
atunci i ideea 'strii de natur' qua stare de slbticie precontractual
este corect. Dimpotriv, dac teoria drepturilor imaginare este fals,
atunci nu exist dect o singur stare de natur, care nu mai e
slbticia, ci asocierea dintre indivizi n vederea realizrii unui bine
comun, a virtuii, adic societate civil. Potrivit lui Burke, societatea
civil este adevrata i singura stare-de-natur proprie omului.
Finalmente, miezul argumentului lui Burke este c (i) oamenii nu
i inventeaz legturile i condiiile de asociere, (ii) drepturile
veritabile ale oamenilor nu pot fi deduse din natur prin 'teoria
drepturilor imaginare', iar (iii) suveranitate nu poate fi dreptul oricrui
individ de a judeca cu imaginaia proprie ce e bine i ce e ru.
Dimpotriv, ad (i), el crede c oamenii i motenesc legturile (nu le
fac ei ori le imagineaz ex nihilo). Ad (ii), Burke crede c
legitimitatea unei societi poate fi judecat numai prin experien (i
nu prin abstractele 'drepturi ale omului' ). n fine, ad (iii), Burke crede
c autoritatea (i, deci, suveranitatea) nu poate fi derivat, aa cum fac
teoreticienii de tip Hobbes i Rousseau, din starea oamenilor slbatici,
lipsii de legturi (aa-numita 'stare de natur'), ci numai din
prescripiile achiziionate prin exercitarea n comun a virtuii: legea
nescris este adevratul depozitar al autoritii, iar legea nescris nu
vine din imaginaie, ci din experien.
Argumentul lui Burke const, n fond, n ideea c 'starea natural' e
o stare pur imaginar, menit s impun societii concepia fals c
suveranitatea este a poporului atomizat (adic scos din starea sa
natural de privilegii, drepturi i ndatoriri) i c singura veritabil
stare natural este starea de fapt, adic starea n care oamenii
alctuiesc o societate civil dat. Pentru Burke, singura baz a
discuiei este datul, starea de fapt, iar singurul ghid de orientare este
experiena. n schimb, principalul caveat este nscocirea imaginar de
drepturi i legturi.
Punctul de vedere al lui Burke a fost cu adevrat depit abia
atunci cnd experiena a putut fi identificat n sens tare, adic
material, cu imaginaia. Acest lucru se petrece azi, sub ochii notri,
prin intermediul tehnicii i al tehnologiei. Prin spiritul tehnicii, datul
104
nu mai este natura, ci construcia, artificialul. Imaginarea pornind de
la date care nu mai sunt oferite n experien, ci sunt furnizate
exclusiv de dorin a devenit cu adevrat posibil abia n era
tehnologiei informaiei, chiar dac pericolele i falsitatea acestui tip
de divagare imaginativ fuseser semnalate de la sfritul secolului al
XVIII-lea de Burke. Ceea ce s-a schimbat, prin modificarea radical a
condiiilor onto-sociale ale vieii noastre pe care a produs-o intrarea
noastr sub ascultarea tehnicii, este c pericolele drepturilor
imaginare au rmas ca pe vremea lui Burke, pericole, n timp ce
falsitatea acestora a ncetat s mai fie falsitate: drepturile imaginare
sunt mai adevrate azi dect drepturile reale, care nu mai exist n
substana nici unei societi totul fiind transformat de aservirea
noastr la tehnic n instantaneitate pur, n prezent fr trecut i
viitor. Cum avertiza Burke,
200
noiunea strict de suveranitate, aa
cum rezult aceasta din teoria drepturilor imaginare, implic faptul c
numai generaia prezent este suveran. Ceea ce, pentru el, un
autentic Old Whig, era radical fals, era chiar spiritul falsitii; pentru
noi, moderni consumai, postliberali i postmoderni, spiritul falsitii a
devenit adevrat, este chiar adevrul.
Care este, n fond, deosebirea ultim, radical, dintre modernii care
se revendic din Revoluia Francez i cei care se revendic, aa cum
fac eu, din Burke?
201
Aceast deosebire a fost exprimat de Leo
Strauss
202
astfel: [Burke] se opune teoreticienilor Revoluiei
Franceze deoarece acetia transform un caz de necesitate ntr-o
norm legal sau fiindc privesc drept valid n chip normal ceea ce e
valid doar n cazuri extreme. Pentru c aplicm drepturile omului a
cror putere Jurieu
203
ne recomanda s nu o aflm, deoarece e bine ca
ntinderea lor s ne rmn misterioas la tot felul de cazuri mrunte
i, n fond, neglijabile, trim ntr-o permanent stare de mobilizare
general. Necesitatea de a invoca mereu i de a pretinde tot mai mult
i mai multe 'drepturi ale omului' este asemeni acelei nesntoase
revendicri de legturi sociale (Bindungen) -revendicare voluntar i
arbitrar, impus pe un teren al dispariiei legturilor naturale , pe

200
Strauss, op.cit., p. 299.
201
Lord Acton: Burke right in rejecting the Revolution an enemy of
liberty (Add. Mss 4955, p. 247, in: Selected Writings, Vol. III, p. 540.)
202
Strauss, op.cit., p. 300.
203
Citat de Strauss n nota 75 (loc.cit., p. 300).
105
care Adorno o numea eine permanente Befehlsnotstand: Oamenii
care accept mai mult sau mai puin de bunvoie [directiva legturii
sociale] se vor afla ntr-un soi de permanent stare de mobilizare.
204

Transformarea legii de zi cu zi ntr-o continu revendicare a strii de
necesitate, pe care o denuna Burke, constituia nc motivul de
ngrijorare pe care l exprima un gnditor de cu totul alt orientare
ideologic, atunci cnd constata c, n societatea care a pierdut
legturile naturale, a devenit un fapt mplinit acea organizare social
bazat pe mobilizarea noastr permanent, la ordin. Cine d acest
ordin? Nu este un 'cineva', ci un 'ce'. Ordinul mobilizrii generale, sub
stare de necesitate, a ntregii societi a fost dat, pentru societatea tot
mai modern n care trim, de dispariia 'legilor nescrise'
(prescriptions la Burke), de dispariia legturilor motenite i de
inundaia legturilor inventate ad libitum, de un numr tot mai mare i
mai democratic de oameni, posednd mijloace de putere din ce n ce
mai mari, mai difuze (micropouvoirs) i mai idiosincratice (i.e.,
arbitrare). Ordinul de a tri in einer Art von permanentem
Befehlsnotstand a fost dat atunci cnd, cantitativ vorbind, societatea a
nceput s moteneasc mai puin dect a reuit s imagineze i s
inventeze. Cnd artificialul dobndit a devenit precumpnitor n raport
cu naturalul motenit. Modernitatea pe care o trim (i care ne
triete) este consecina nu att a pierderii vreunei tradiii particulare,
ct a respingerii sistematice a ideii nsei de tradiie, n numele
posibilitii tehnice de a imagina, inventa i construi propriile condiii
de existent. Definiia filozofic cea mai radical a modernitii este
urmtoarea: acel mod de a fi n lume, care, mpreun cu lumea, este
capabil s i dea i condiiile ei de posibilitate. Modernitatea este
felul de a fi al omului care nu doar c respinge ideea nsi de tradiie
negnd existena oricrei transcendene , nu doar c desfiineaz
orice raport de transcenden, dar reuete s modifice ad libitum
condiiile sociale de existen n genere. Negnd transcendena,
modernitatea stpnete transcendentaliile. La Kant, diversul realitii
era unificat i semnificat de aparatul transcendental al subiectului
cunosctor: exista o realitate, deoarece era dat un subiect
transcendental, care o fcea posibil. n raport ns cu
atotmodernitatea noastr, Kant era un pre-modern. Pentru a fi

204
Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz, pp. 91 sq.
106
complet, modernitatea trebuie s inventeze nu doar realitatea, ci i
datele care permit aceast invenie, i datele care permit aceste date
i aa mai departe, la infinit. Modernitatea este mobilizarea sub ordin
a transcendentaliilor (zum Befehl), cu scopul de a se substitui
transcendenei i de a putea astfel controla ntregul cmp pe care
tradiia l-a deschis, n numele acesteia, societilor umane. n plan
cotidian, putem spune c tehnicizarea societii i a condiiilor noastre
de existen sociale ne ajut s ne transformm profeiile, dorinele,
divagaiile, imaginaiile n realitate. Modernitatea un enorm
mecanism tehno-social de self-fulfiling prophecy.

[31] Muli political scientists folosesc astfel de expresii: aceast
societate este incomplet modernizat; o modernizare nencheiat ;
modernizarea este n curs; etc. Toate aceste formulri au ca presu-
poziie absolut ideea c modernizarea este un proces cu capt. Altfel
spus, c exist, ca la ah, o regul de nchidere. Cred c aceast idee
este nu doar fals, ci i radical fals. Ar fi fost doar fals dac eroarea
s-ar fi referit la o eroare de categorie. Dar a crede c modernitatea se
poate ncheia nseamn a te nela asupra principiului modernitii.
Principiul cretinismului este descris de afirmaiile cuprinse n Sim-
bolul Credinei (Crezul de la Niceea). Acest principiu este substanial,
deoarece i se pot aplica, fr rest, toate atributele substanei. El nu
poate fi schimbat, este imuabil, nu admite transformri etc. Principiul
modernitii st n afirmaia a fi modern nseamn a considera ca
principal valoare faptul de a fi modern . Or, acest principiu difer
radical de oricare alt principiu de tip substanial, deoarece conine n
definiia sa timpul. i deoarece coninutul modernitii depinde n
mod esenial de timp, principiul ei este non-substanial. Aciunea mo-
dernitii const n de-substanializarea lumii i, consecutiv, n
temporalizarea ei. Or, n timp ce substana este ncheiat, finit, limi-
tat, timpul este nencheiat, nelimitat i infinit. Drept urmare, moder-
nitatea este un proces n principiu fr capt i nu exist pentru ea, ca
la ah, o regul de nchidere. n contra politologilor menionai, tre-
buie spus c orice modernizare este cu necesitate incomplet,
nencheiat i aflat n curs de desfurare. Vorbind la nceputul ani-
lor '80 despre decadena francez a anilor '30, Raymond Aron argu-
menta c singurul mod de a depi handicapul creat de aceast deca-
107
den era modernizarea Franei: Pentru a terge acest handicap era
necesar s intrm n modernitate.
205
Cum te ntrebi: Frana nu era
deja modernizat n 1940? Nou ni se prea c Romnia i-a nceput
modernizarea n secolul al XIX-lea, urmnd modelul francez i
importndu-i instituiile, ceea ce revine, implicit, la a spune c Frana
era deja modern la jumtatea secolului al XIX-lea, n timp ce Rom-
nia nu era i plnuia s devin. Firete, Aron se referea la tipul de
economie care caracteriza Frana interbelic, unul bazat pe teoria
echilibrului static dintre sectoarele industrial i agricol, n care moto-
rul creterii economice nu ncepuse nc s joace nici un rol i ceea
ce voia s spun era c Frana, la data indicat de el, nu era nc sufi-
cient de modern. Nefiind un principiu substanial (adic unul imobil,
neschimbtor, invariabil admind o definiie esenialist i indepen-
dent de timp), ci un ansamblu de principii dinamice aflat(e) n per-
manent micare i transformare, modernizarea nu poate n principiu
fi ceva pe care s-l poi asimila n mod deplin, deodat, printr-o sili-
toare nvare, n mod complet, definitiv i nchis: modernizarea se
'nva' numai fiind modern, adic lsndu-te complet absorbit von
einer durchgngigen Bewegung. Modern eti numai atta timp ct te
afli pe creasta timpului. Imediat ce ai alunecat sub coama valului devii
premodern. Cci a fi modern nseamn a fi mereu identic cu ultimul
moment al timpului, a fi cel mai avansat, cel mai nou, cel mai recent.
n sens radical, a fi modern nseamn a fi mereu mai recent. Dup ce a
abandonat reziduurile substanialiste ale trecutului, modernitatea a
ajuns s nu mai aib alt coninut dect ultimul eveniment, cea mai re-
cent realizare cu o singur condiie: s fi nlocuit deja orice spaiali-
tate cu temporalitatea.
[32] NU EXIST O 'EPOC' A MODERNITII. Expresiile de
tip 'modernitate ultim', 'ultima modernitate', 'postmodernitate' sunt
calchiate potrivit ideii c modernitatea se poate ncheia. C, ntr-un
sens, ea este o epoc de felul romantismului filozofic, al clasicismului
literar ori al barocului muzical i, deci, c presupoziiile modernitii
admit, potrivit unei logici interne necesare, o lege de nchidere care s
poat fi sesizat a priori, nainte de ncheierea propriu-zis istoric a
fenomenului. Nu cred c logica intern a modernitii admite o regul
de nchidere. Dimpotriv, legea intern a modernitii (potrivit creia

205
Raymond Aron, Spectatorul angajat, p. 217.
108
faptul de a fi modern constituie n sine o valoare) impune contrariul:
nu exist ieire din modernitate, deoarece nu exist ieire din timp.
Modernitatea nu are presupoziiile vreunui stil (domeniul finitului), ci
funcioneaz dup logica faptului de a fi contemporan' (domeniul
indefinitului). Ea st sau cade mpreun cu investirea temporalitii cu
atributele tari ale fiinei. Ct timp temporalitatea posed atributele tari
ale fiinei,
206
faptul de a fi prezent, a fi de fa, a fi n pas cu moda, a fi
contemporan, a te ine la curent, a fi la mod, a fi informat la zi etc.
constituie n sine o valoare. n acest regim al fiinei, modul cel mai
sigur de a nltura pe cineva din dezbaterea care conteaz va fi s
demonstrezi c acela este, de fapt, nvechit. Cnd timpul e calificat
prin atributele negative ale fiinei (cum era cazul n toate culturile pre-
moderne), vechimea confer valoare; cnd timpul devine stpn (cum
se ntmpl n cultura modern), vechimea devine un defect i o
insult. Or, nici un curent de idei nu atac modernitatea n acest
punct: relaia ei vicioas cu temporalitatea. Ca atare, modernitatea nu
poate fi depit: ea este forma de expresie inevitabil a tuturor
manifestrilor care admit o temporalitate constituit pe scheletul
autoritii divine.

[33] n opoziie cu felul n care Joseph de Maistre dorea nu o
contra-revoluie, ci opusul unei revoluii,
207
postmodernitatea nu este
altceva dect aprofundarea modernitii. Este chiar modernitatea, n
esena ei despuiat (pn n secolul al XIX-lea, modernitatea era nc
mbrcat n straiele vechiului regim ontocosmologic). Dac
relativismul cunoaterii i nihilismul, n sensul lui Nietzsche, sunt
trsturile-cheie ale postmodernitii, atunci este evident c
embrionul nihilismului a nceput s se formeze n pntecul
modernitii?
208


206
Vezi nota 32.
207
Le rtablissement de la Monarchie, qu'on appelle contre-revolution,
ne sera point une rvolution contraire, mais le contraire de la Rvolution,
Joseph de Maistre, Ecrits sur la Rvolution, p. 201 (cf. Darcel,
Prsentation, p. 10, n. 7).
208
David Lyon, Postmodernitatea, p. 39.
109
Exist un larg consens n a crede c postmodernitatea reprezint
'istovirea' modernitii?
209
Dac am dreptate s cred c nu exist nimic
n postmodernitate care s nu fi fost mai nti n modernitate, atunci,
evident, aceast tez este fals. E foarte adevrat c postmodernitatea
ne apare ca fiind mult mai nou n raport cu modernitatea i mult mai
agresiv dect ea. Dar este o noutate de recesie: este mai nou pentru
c este, ntr-un sens, la fel de recent; i este o agresivitate de un alt
tip, e adevrat, ns este una doar de stil, nu de esen. Ceea ce cu
adevrat s-a epuizat n modernitate, pentru a deveni postmodernitate,
nu este modernitatea nsi: ci aspectul ei exterior. Ceea ce numesc
modernitate clasic este aciunea principiului modernitii n
interiorul unei tradiii nc vii. Cnd substana limitativ a tradiiei s-a
epuizat i oamenii, ca hipnotizai, ncep s nu mai vad n lume nici o
piedic n calea exercitrii arbitrarului lor personal, atunci ncepem s
resimim modernitatea ca pe o postmodernitate. Aadar,
postmodernitatea este de fapt modul n care noi, oamenii receni
oamenii a cror via nu mai este intrinsec limitat de absolut nimic ,
resimim modernitatea: o modernitate ajuns n acea etap de
universalizare a principiului ei, pentru care formele sale de
manifestare nu mai sunt zgzuite de amintirea nici unei tradiii. Cnd
tradiia nu mai joac nici un rol n manifestarea principiului
modernitii, atunci modernitatea e resimit de tritorii ei ca
postmodernitate. Dar, n mod evident, este acelai lucru. Doar c
tradiia e 'mult mai moart' n postmodernitate, dect fusese resimit c
este i dect efectiv fusese n modernitate.

[34] GENEALOGIA POSTMODERNISMULUI.
Postmodernismul se bazeaz pe dou postulate. Primul afirm c
modernitatea s-a epuizat. Al doilea susine c totul e simulacru din
punct de vedere ontologic (i.e., nu exist o realitate esenial) i c
totul e relativ din punct de vedere epistemologic (i.e., nu exist nici un
criteriu obiectiv de a stabili dac cineva are dreptate ori se nal).
Totul este inventat, orice realitate este rezultatul unei construcii

209
D. Lyon: Termenul de 'postmodern' se refer, aadar, nainte de orice,
la istovirea lumii moderne (Postmodernitatea, p. 40). Vezi, de asemeni,
proclamaia (postmodern proposal) de nlocuire a modernitii cu
postmodernitatea, la David Ray Griffin, The Reenchantment of Science, p. x.
110
umane, nu exist nimic obiectiv, nu exist un adevr care s fie
independent de cadrul fixat n prealabil de om (societate), prin
construcia fictiv a acelui tip de 'realitate' n care 'adevrul' respectiv
s fie posibil, orice tiin poate fi redus la sociologie, totul e joc de
putere, nu exist dect falsificare i minciun acestea sunt cteva
doar din reformulrile posibile ale poziiilor de baz ale
postmodernismului. Teza mea este c postmodernismul nu este dect o
form exacerbat de modernitate i c, n esena lui psihologic,
postmodernismul este un fenomen post-traumatic. El afirm c
modernitatea s-a epuizat pentru a nu se observa c, prin exasperarea
sa, modernitatea renate exacerbat i falsificat.
(A). Postmodernismul nu este dect o form exacerbat de
modernitate. n sprijinul tezei mele, voi face demonstraia afirmaiei
c modalitatea prin care omul postmodern se opune azi modernitii
const n preluarea inversat a unor postulate moderne, care nu fac
dect s ntreasc sensul de evoluie al modernitii.
(i) Modernii din secolul al XVII-lea au redefinit cunoaterea,
pentru a deveni tiinific, afirmnd c a cunoate nseamn a ti cum
anume este ceva construit. Atunci, n secolul al XVII-lea, afirmaia
fondatoare a cunoaterii tiinifice era de natur teologic: ea se baza
pe ideea c a cunoate n sens tare, adic la fel de 'tare' ca i
Dumnezeu (adic n mod absolut, obiectiv, definitiv, complet etc.),
nseamn a cunoate cum anume a 'construit' Dumnezeu lucrurile. n
cunoaterea tiinific propus de gnditorii secolului al XVII-lea,
veracitatea ultim era dat de accesul la modul n care Dumnezeu
crease lumea. Din acest gnd, postmodernii au reinut ideea c
realitatea este 'construit', 'inventat' de cineva. Cum de Dumnezeu nu
mai putea fi vorba, autorul construciei a devenit societatea (sau
comunitatea savanilor sau conjuraiile politicilor sau jocurile puterii
etc.). n fond, postmodernii reiau, distorsionat, argumentul
epistemologic al lui Vico: putem cunoate numai ce am construit noi
(de aceea sunt posibile tiinele istorice); tot ceea ce a 'construit'
Dumnezeu ne rmne de neptruns (de aceea fizica nu este cu putin).
Prin dispariia elementului de obiectivitate absolut legat de
existena lui Dumnezeu, aceast idee a ajuns la postmoderni sub
forma afirmaiei solipsiste c realitatea este construcia noastr.
Astfel, tot postmodernismul filozofic se obine din combinarea a dou
idei: ideea secolului al XVII-lea c 'a cunoate nseamn a ti cum
111
este fcut'; i ideea solipsist c 'a fi nseamn a fi perceput'. A
rezultat de aici principiul postmodern par excellence toat realitatea
este rezultatul unor 'invenii' sociologice, iar orice cunoatere este
complet epuizat de sociologia cunoaterii.
(ii) Tot tipic modern, n demersul epistemologic postmodern, este
i ticul reducerii ontologiei la gnoseologie. Ce exist? se ntreba omul
modern, omul tiinific prin excelen. Numai ce pot explica i
cunoate. Nullibismul ca rezultat necesar al inutilitii ipotezei
Dumnezeu. Mai general, modern este mania de a transforma orice
problem de gnoseologie ntr-una de ontologie. Se observ imediat c
transformnd principiul epistemologic al secolului al XVII-lea a
cunoate nseamn a ti cum este fcut; a cunoate nseamn a
construi; numai ce este construit poate fi cunoscut ntr-o afirmaie
de tip ontologic, de tipul tot ce exist este o construcie de
cunoatere se ajunge la teoria postmodern a simulacrelor: lumea
ntreag s-a transformat n fabul, n rcit, n joc al aparenelor, n joc
tout court. Doctrina postmodern a simulacrelor este consecina tipic
modern a preeminenei epistemologiei asupra ontologiei. De altfel,
evacuarea autorului din teoria literar, apoi evacuarea textului n
favoarea comentariului de text i a ideii de oper de art n favoarea
contextului sociologico-ideologic nu reprezint altceva, n teoriile
postmoderne, dect triumful modern al epistemologiei asupra
ontologiei. n termeni morali, il s'agit toujours d'affirmer gue le blanc
est noir.
Firete, doctrina simulacrelor se lovete de dou obiecii. Obiecia
ontologic face observaia c dac totul este simulacru, atunci ce este
un simulacru? altfel spus, ce exist pentru ca simulacrul s ne poat
aprea ca simulacru? Simulacrul, ca pretins realitate ultim, nu ar
putea fiina dac natura sa ar fi un simulacru. Prin urmare, e necesar
ca orice simulacru s fie i altceva dect un simulacru. Cei care spun
c exist numai simulacre nu reuesc s elucideze, prin aceast
afirmaie, ce este un simulacru?
210
Obiecia epistemologic susine c,
dac tiu c totul este simulacru, atunci i ce spun eu c este un
simulacru este la rndul su un simulacru deci fie m nel (i atunci

210
Aceast obiecie, firete, este diferit de afirmaia c, n afar de
simulacre, trebuie s existe i altceva, care s fie fa de simulacru ceea ce
este sufletul fa de trup.
112
mcar ce spun eu nu este simulacru), fie am dreptate (dar atunci nu
tiu cu adevrat nimic). Prima obiecie implic faptul c
postmodernismul este recesiv n toate conceptele sale cruciale: pentru
a nelege ce vrea el s spun, trebuie s negm ceva care, mai nainte
de el, fusese deja dat. A doua obiecie este vechea obiecie mpotriva
relativismului: pentru ca relativismul s fie adevrat (adic totul s fie
relativ), atunci el trebuie s fie fals (pentru ca mcar poziia exprimat
de relativism s poat fi n mod general adevrat).
ntrebarea imediat este urmtoarea: de ce postmodernismul, dei
exacerbeaz modernitatea, are totui contiina c o invalideaz n
chiar spiritul ei pe care l depete? Deoarece postmodernismul se
nutrete din psihologia inversat care e proprie spiritelor lovite de un
oc traumatic.
(B). Postmodernismul este un fenomen post-traumatic.
Postmodernismul, ca atitudine filozofic, reprezint rspunsul pe care
l-a dat mpotriva lumii desacralizate i mpotriva tiinei triumftoare
omul cruia religia i-a fost confiscat de istorie i care se simte
continuu agresat de decretele unei tiine tot mai inumane, tot mai
obiective, tot mai impersonale. Postmodernul este un modern alienat.
Este modernul adus de propria sa modernitate la exasperare i care,
totui, datorit nihilismului su radical, nu poate iei din logica
modernitii dect prin inversiune psihologic.
(iii) Ca s nelegem mai bine diagnosticul de 'efect post-traumatic'
al postmodernismului filozofic; s nregistrm urmtoarea constatare:
proclamaia postmodern este primit cu entuziasm de aproape toi
cercettorii care lucreaz n domeniul acelor 'tiine ale omului' care
au un statut tiinific discutabil ori contestabil (exclud din aceast
categorie filologia clasic, care este o tiin tare). Acest entuziasm se
explic prin ceea ce am putea numi ruinarea 'strategiei Dilthey' de
salvare a legitimitii tiinelor umane. La sfritul secolului al XIX-
lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura tiinelor umane
(Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa de preteniile
negaioniste
211
ori anexioniste
212
ale tiinelor naturii

211
Caracterul negaionist: tot ce nu are exactitatea tiinelor naturii nu este
tiint.
212
Caracterul anexionist: tot ce merit apelativul de tiin trebuie s fie o
tiin de tipul tiinelor naturii.
113
(Naturzuissenschaften) un raionament de tipul urmtor: exist n mod
legitim dou tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod
natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului; altele, n
care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat; fiecare din
aceste tipuri de tiine i ating domeniul de precizie n moduri
diferite; tiinele naturii i ating domeniul de precizie prin exactitate;
tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin ptrunderea
minii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca opus lui
Erkennen), ca urmare a realizrii unei `experiene trite' (Erlebnis);
toate culturile posed o unitate care este dat de via (Leben) viaa
ne permite s le retrim (nachleben); exist, prin urmare, o
legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de tiine. Efectul strategiei
Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i mai mare a tiinelor
umane ca tiine, deoarece promotorii acestui mod de a legitima
cultura au trebuit s descopere curnd c nu se pot legitima 'tare' prin
concepte vagi i cvasimistice precum Leben ori prin faculti
cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o
deosebire specific, de tip constrngtor, ntre nsuirile lor i cele ale
facultilor de cunoatere tari ale tiinelor naturale (precum logica i
experimentul matematic).
Demersul postmodern este simetricul inversat al demersului
pozitivitilor de strict observan. Pozitivitii negau c ar exista i
altfel de tiine dect tiinele naturii. Postmodernii neag c ar exista
i altfel de tiine dect cele antropologice i sociologice; altfel spus,
ei neag c tiinele naturii ar avea un statut de obiectivitate i
exactitate diferit de orice alt disciplin istoric. Pentru pozitiviti,
orice tiin trebuie s fie o tiin a naturii. Pentru postmoderni, orice
tiin nu este dect o tiin uman. Or, deoarece postmodernii i
construiesc doctrina prin referin de simetrie inversat la modernitate
i pozitivism, rezult c fenomenul postmodern poate fi explicat
printr-o psihologie a traumei. n cazul postmodern, adevrul formulei
penser contre c'est penser comme se verific pas cu pas.
Prin solidaritile elective cu micrile de tip New Age de
recuperare a unui suflet al naturii, postmodernismul exprim un
protest mpotriva desacralizrii naturii i a triumfului unei viziuni
tiinific-pozitiviste asupra lumii. Protestul cui? Al unui suflet rnit de
asceza omogenizatoare a modernitii, dar, n acelai timp, i unul
radical lipsit de Dumnezeu. Resacralizarea gnostic (i uneori
114
satanic) a naturii nu poate deveni religioas tocmai datorit
caracterului esenialmente nihilist al sufletului postmodern. Altfel
spus, trauma vine din absena lui Dumnezeu (nihilismul); iar soluia
post-traumatic ar vrea ca nihilismul s poat fi lecuit tot prin nihilism
ceea ce este imposibil i dovedete aporia logic, dincolo de
inadvertena psihologic, pe care este fundat postmodernismul.
CONCLUZIE. Din modernitate, postmodernul pstreaz
urmtoarele idei directe: Gott ist tot; orice cunoatere veritabil este
cunoatere a ceva construit (inventat). i este psihologic condiionat
de urmtoarele idei moderne inversate: tiina naturii este una de tip
istoric (la moderni: orice tiin veritabil trebuie s fie de tip
matematic); obiectele naturale au drepturi juridice
213
(la moderni doar
persoanele dotate cu interese i responsabiliti au drepturi juridice).
Cum vedem, numai ideea legat de existena lui Dumnezeu este
preluat de la moderni att sub form direct (Dumnezeu e mort), ct i
sub form inversat (Natura trebuie s fie rensufleit, dar fr
Dumnezeu). Prin urmare, orice discuie referitoare la postmodernism
trebuie s plece de la constatarea c acesta este un efect post-
traumatic al modernitii, bazat pe inversiunea ctorva din premisele ei
epistemologice fundamentale i pe conservarea principiului ei
ontologic fondator nihilismul.
Postmodernismul nu este dect o radicalizare a modernitii.
214
Leo
Strauss distingea ntre 'trei valuri ale modernitii'
215
: (1) dreptul
natural modern (teorie pregtit de Machiavelli i dezvoltat de
Bacon, Hobbes, Spinoza, Descartes i Locke); (2) criza dreptului
natural modern i apariia istoriei (Rousseau iniiaz, iar Kant i Hegel
desvresc); (3) istorismul radical (nceput de Nietzsche, desvrit
de Heidegger). Fiecare din aceste valuri ncepe cu o inspiraie
greceasc i conduce, n cele din urm, la o 'radicalizare a
modernitii' (formularea lui Allan Bloom).
Postmodernismul este o ncercare de a anihila inspiraia filozofiei
greceti, care e mai eficace dect cea a barbarilor din Evul ntunecat
ce a urmat cderii Romei, mai eficace fiindc se realizeaz prin

213
Deoarece postmodernii tnjesc s rensufleeasc natura.
214
Pentru Yirmiyahu Yovel, curentul [...] postmodernist [...] nu nseamn
dect o corecie 'pluralist' n cadrul modernismului (Hegel, Nietzsche i
evreii, p. 331).
215
Expuse n Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 247.
115
puterea i n chipul filozofiei nsei:
216
Punctul de vedere susinut aici
de Bloom este c postmodernismul (sau coala resentimentului, cum
o numete cellalt Bloom, Harold)
217
a reuit s impun opiniei
publice i celei academice ideea c filozofia nu este, precum tiina,
cutarea dezinteresat a unui adevr transcultural, ci, asemeni religiei,
o expresie antropologic a culturii individului, limitat n esena sa la
cultura n care i prin care se exprim.
218
Ceea ce este un indubitabil
semn de barbarie.

[35] Dei postmodernii denun progresul ca pe o prejudecat, ei
sunt cei mai acerbi bigoi ai progresului. Deoarece neag posibilitatea

216
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 28
217
Vezi Harold Bloom, Canonul Occidental, pp. 16-18; 20; 24; 36; 404;
411 i passim. E de remarcat argumentul lui Allan Bloom mpotriva
ntrebuinrii termenului de canon. Ideea c marile opere care au format
civilizaia european alctuiesc un canon a fost introdus de cei care contest
valorile transculturale propuse de civilizaia occidental, folosind acest
termen ca un mod de a semnaliza caracterul opresiv al ideii de canon n
concepia promotorilor programelor multiculturale, a educa tinerii de culoare
cu Dante i Shakespeare este un fel de a le spune 'nigger go home'. Or,
argumenteaz Allan Bloom, nu poi apra 'canonul' occidental qua canon, n
primul rnd deoarece nu avem aici de-a face cu un canon i, n al doilea rnd,
deoarece canon este tot ceea ce a rezultat dintr-o impoziie a autoritii
innd deci de o putere i fiind stabilit fr referina natural la o raiune.
Imediat ce ai adoptat termenul de 'canon occidental' pentru a desemna operele
pe care doreti s le aperi, argumenteaz Allan Bloom mpotriva modului n
care Harold Bloom va apra cultura occidental, recunoti implicit c sursa
autoritii acestor opere este puterea i nu raiunea: The debate shifts from
the content of books to how they become powerful (...l. Canons are, by
definition, instrument of domination (Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp.
23-24). C Allan Bloom avea dreptate s fac aceast critic anticipatorie la
poziia pe care Harold Bloom avea s o apere doi ani dup moartea sa, mi se
pare c este ilustrat de timiditatea cu care Harold Bloom se raporteaz la
'coala Resentimentului : el flateaz bunele intenii ale reprezentanilor
acestora, abinndu-se s declare, pur i simplu, c idealul lor politic este
antiliberal (i, deci, pernicios), iar cel cultural este pur i simplu greit. Cteva
exemple: Harold Bloom face reverene servile ideii false c numai stnga este
de bun credin (cutare critic e eminamente credibil, deoarece e un critic de
stnga autentic - p. 30), are obsesia, tipic pentru coala Resentimentului,
c marea art are ntotdeauna colaborri vicioase cu puterea politic (pp. 30-
31), nutrete superstiia c valoarea autentic trebuie s fie subversiv, iar
valoarea absolut este subversiv n mod absolut (pp. 27-28) - ceea ce
aprob cu o satisfacie filistin romantic etc.
218
Allan Bloom, loc.cit., p. 28.
116
unei tiine obiective a naturii, postmodernii ridiculizeaz progresul
material (dei, evident, sunt beneficiarii lui cu ndestulare: cine nu
cunoate enormele fonduri cheltuite pentru rsfarea luxoas, de
ctre Capitalismul detestat, a vedetelor acestei coli a
Resentimentului?). Postmodernii au interiorizat ideea de progres acolo
unde ntrebuinarea ei conduce la efectele cele mai sectare i mai
duntoare: n temeiul de formulare al judecilor de valoare. Pentru
spiritul postmodern, care constituie contiina de sine exacerbat a
necesitii de a fi ct mai modern cu putin, nu mai exist nici
judeci de adevr, nici judeci de discernmnt: exist numai
judecile de condamnare a ceea ce nu mai este suficient de nou, n
numele a ceea ce este cel mai recent cu putin. Singurul tip de
judecat admis de contiina de sine nevrotic a postmodernului
(neles ca ideal-tip) este cel bazat pe discriminarea ntre 'progresist' i
'reacionar', ntre 'recent' i 'nvechit', ntre 'actual' i 'depit', ntre 'n
pas cu timpul' i 'rmas n urm', ntre 'revoluionar' i 'conservator'.
Postmodernul hotrte valoarea unui om, a unui gnd ori a unei opere
prin decizia (fr rest i ntoarcere) c omul, gndul sau lucrul sunt
'progresiste' ori 'reacionare', 'recente' ori 'nvechite', 'actuale' ori
'depite', 'n pas cu timpul' ori 'rmase n urm', 'revoluionare' ori
'conservatoare'. Deoarece singurul criteriu n definiia modernitii
este poziia n raport cu cel mai recent moment al scurgerii timpului,
distana fa de prezent a rmas s fie unicul criteriu de valoare, de
judecat, de acceptare ori de respingere. Firete ns c valoarea, dac
nceteaz s mai ncorporeze un raport de transcenden, nu mai este
una. Timp i raport de transcenden sunt imposibil de reconciliat,
atta timp ct rmnem numai n registrul temporalitii.
Raportul de transcenden pune problema depirii, a saltului, a
trecerii fr soluie de continuitate de la un registru la altul. n vreme
ce timpul pune problema continuitii a materiilor care i pierd
substana dac trama lor contracteaz ochiuri, rosturi, rupturi. n in-
terdicia de a deroga de la regula contiguitii st exigena pe care
timpul o impune tuturor formelor de existen pe care le poate anexa
i creia nu i poate rezista dect afirmarea raportului de transcen-
den. Toat fragilitatea marilor religii ine de mprejurarea c ele sunt
obligate s-i gndeasc principiul fondator (raportul de transcen-
den) n termeni spaiali, n vreme ce principiul vieii devote i al
inteligenei credincioase este pur temporal (apanajul Sfntului Duh,
117
care e marcat de spiritul trecerii [etimologic vorbind, tradiie], al
pogorrii, al inspiraiei, al angajrii n transformare i convertire). Prin
reducerea tuturor raporturilor tradiional spaiale la timp i, n acelai
timp, prin evacuarea lui Dumnezeu din orice judecat valid asupra
lumii, postmodernismul nu poate scpa din logica infinitului prost: a
infinitului fr punct de acumulare, a lumii reduse la un singur regis-
tru, a labirintului care nu mai are nici regul, nici capt, a ncperii
din care nimeni nu mai poate iei, pentru c a fost complet zidit.

[36] Cine sper s ias din modernitate prin postmodernitate nu
face dect s se afunde i mai mult n ea. Singurul mod de a depi
modernitatea este s te situezi n negarea principiului ei fondator
Gott ist tot. Cu adevrat n afara modernitii nu se afl dect cel
pentru care afirmaia Viu este Domnul Dumnezeul nostru a devenit
o realitate istoric necesar. Aici fiecare cuvnt este important. Con-
teaz att faptul c Dumnezeu ESTE, c Dumnezeu, care e principiul
universal, este VIU, c Dumnezeu este DOMNUL i c este al
NOSTRU al oamenilor vii, muritori, concrei, irepetabili. Nu 'zeul'
i nici 'zeii' ne mai pot salva. Ci numai DUMNEZEU.

[37] FANATISMUL REDUCIONIST. Secolul al XVII-lea voia
s reduc toat tiina la mecanicism (asupra vanitii acestui program
s-a pronunat Pierre Duhem, L'volution de la mcanique, 1903). Se-
colul al XIX-lea voia s reduc toate tiinele la fizic, adic la mica-
rea materiei, i toat cultura la tiin (de vanitatea reducerii tuturor
tiinelor la fizic stau mrturie, n secolul XX, evoluiile din biologie
i informatic, iar n privina reducerii culturii la ceea ce este tiinific
n ea, falimentul acestui program este al pozitivismului, n general, i
al tuturor variantelor sale, neo' ori post'). La rndul su, structuralis-
mul voia s reduc totul la tiina pilot a filozofiei sale, care era lin-
gvistica i, nc mai restrictiv, la fonetic (despre vanitatea acestui
program, vezi Toma Pavel, Mirajul lingvistic, 1988). Azi, nelecuit de
falimentul inexorabil al tuturor scientismelor i pozitivismelor din
trecut dar totui mbibat de un puternic resentiment mpotriva ideii
de certitudine i de universalitate a tiinei , postmodernismul vrea s
reduc totul la tiina pilot a agendei sale, care este antropologia
antropologia, aceast tiin a diversitii culturilor, a singularitii i
118
a factualului
219
. i nu doar c toate tiinele umane trebuie, n viziu-
nea postmodernist, s admit ca fundament ultim antropologia, dar
tiinele tari nsele (fizica, matematica) sunt somate, prin aa-zisul
'program tare' al sociologiei cunoaterii, s se converteasc la exigen-
ele de relativism cultural care sunt consubstaniale antropologiei
220

Nu s-a scurs nc un secol i jumtate de la avertismentul lui Ernest
Renan de a nu amesteca punctul de vedere antropologic asupra omului
cu punctul de vedere istoric, politic, cultural ori lingvistic. Antropolo-
gia, argumenta Renan n faimoasa conferin Qu'est-ce qu'une
nation? (1882), propune o hart etnografic a zoologiei i sociologiei
omului, n timp ce istoria, limba, cultura ori politica cartografiaz ge-
ografia uman ntr-o cu totul alt manier.
221
n mod esenial, acest
decupaj diferit este datorat faptului c, n afara caracteristicilor an-
tropologice, exist i alte trsturi ale omului, precum raiunea, drep-
tatea, adevrul, frumuseea, iar acestea, spre deosebire de primele,
sunt universale, aceleai pentru toi
222
. Ceea ce d de gndit este c
marea vog de azi a antropologiei reia, aproape intacte, toate iluziile
i primejdiile care se legaser, n epoca la care se referea Renan, de
aliana ei cu teoria raselor. O alian aparent doar academic, cu aspi-
raii ns politice. Care sunt aceste aspiraii? Reducerea dimensiunii
metafizice i religioase a omului tradiional la datele 'tiinifice' ale
unui proiect zoologic regional. Pentru c a fost o eliberare n neant,
eine Befreiung in das Nichts, emanciparea omului modern eueaz n

219
Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie, p. 845.
220
n 1765, n faza sa precritic, Immanuel Kant putea scrie c, n fond,
metafizica, morala i religia s-ar putea reduce la antropologie (Logica
general, p. 78). n faza critic, dimpotriv, Kant consider c disciplinele
care revin de drept antropologiei trebuie s fie exilate cu totul din metafizic
(Critica raiun pure, p. 628). Ca i refuzul logicienilor veritabili de la
sfritul secolului al XIX-lea de a explica logica prin psihologie, repulsia pe
care continu s o resimt oamenii raionali de azi fa de ideea de a ntemeia
tiinele prin antropologie constituie aproape singurul obstacol n calea
invaziei de arbitrar i impostur, care face azi ravagii n universitile atinse
de morbul relativismului radical. Vezi, n aoest sens, P R. Gross, N. Levitt,
Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels with Science, 1994;
P R. Gross, N. Levitt, and M. W. Lewis (Eds.), The Flight from Science and
Reason, 1996. n limba romn, Gheorghe-Sorin Proanu, Tranziii
ontologice, 1998 (n special primele 3 capitole, pp. 25-120).
221
221 Emest Renan, What is a Nation, pp. 196-200.
222
Ibidem, p. 197.
119
zoologie i n cultele ei aferente (fitness, body building, sant parfaite
etc.).

[38] UNITATEA POSTMODERN A LUMII. Ce anume a unifi-
cat surplusul de lume pus la dispoziie de marile descoperiri geogra-
fice? Puterea colonialist? Neasociat cu o economie de succes, cum a
fost cazul puterilor militare spaniole ori portugheze, nu a fost de
ajuns. Atunci puterea economic? Fr fora unei industrii bazate pe
tehnologie i noua tiin matematic a naturii, nu ar fi fost de ajuns.
Rezult c marea for care a fcut posibil unificarea lumii a fost
tiina matematic a naturii (adic fizica modern). Aceasta a fost
condiia suficient: cea necesar a fost cucerirea colonial, adic
marile descoperiri geografice.
Azi, unitatea lumii pe care a fcut-o posibil fizica a murit. Mai
nti s-a descompus trupul acestei uniti, care a fost uniformitatea
colonial a lumii. Acum moare nsui liantul: acel tip de putere poli-
tic, ale crei origini pot fi situate n a doua jumtate a secolului al
XVII-lea, care i-a gsit n tiina matematic a naturii modelul de
predilecie. Nimeni nu mai poate azi ignora fascinaia exercitat de
matematic i de atomism asupra lui Hobbes ori dorina lui Locke de a
atinge perfeciunea operei lui Newton imitndu-i metoda. Filozofia
politic modern a fost fiica noii tiine matematice a naturii. Aceasta
nseamn c tipul de politic din care s-au revendicat statele moderne
era susinut de imaginea tiinei matematice a naturii.
Or, o dat cu explozia prosperitii materiale la sfritul anilor '50
i o dat cu ajungerea n poziii de comand (politic i intelectual) a
generaiilor care s-au deprins s fie economic asistate generaii pen-
tru care libertatea nu mai putea fi n principiu valoarea central a vie-
ii lor , s-a produs o ruptur. Contiina noii rupturi s-a articulat, cu
timpul, sub forma acelor programe intelectuale i ideologice care s-au
recunoscut n lozinca de lupt a postmodernismului. Postmodernismul
filozofic marcheaz decesul fascinaiei exercitate timp de trei sute de
ani de tiina matematic a naturii asupra tuturor celorlalte forme de
cunoatere. Unde exista o 'istorie universal' i o 'literatur universal',
postmodernii riguroi nu mai vd dect naraiuni frmiate, cunoateri
locale i culturi antropologice, abuziv reunite n trecut prin manevrele
oculte ale strategiilor de putere. Unde modernitatea gndea n ter-
120
meni de 'putere' i de 'suveran', postmodernii au nceput s gndeasc
n termeni de 'microputeri' i de societi multiculturale. Voina de a
depi fragmentarul a murit, iar acolo unde nu a murit nc, e timorat
de opinia general, care o suspecteaz de perversiti
politice'antidemocratice'.
O dat cu acest deces s-au conturat dou decizii. Prima decizie
const n refuzul oricrui grand rcit i n voina de a menine cu
orice pre (inclusiv cu preul iraionalismului tiinific i al tribalizrii
politice) starea de fragmentare ori de a o crea, dac nu s-a nscut
nc, prin mijloacele politice aflate la ndemna puterilor deja conver-
tite la contiina c postmodernismul politic este un progres care me-
rit cteva 'sacrificii colaterale'. Aceasta este soluia propus de
multiculturalismul ideologic. A doua decizie nu a fost nc articulat
printr-un discurs convingtor i nici nu i-a gsit nc un purttor de
cuvnt. Ea emerge ns irezistibil din noile evoluii pragmatic-tiini-
fice, din erodarea formelor politice clasice i este legat de rolul uni-
ficator pe care ncepe s l asume, n locul fizicii, biologia. n mod
paradoxal, biologia modern pare a fi natural solidar cu noul mediu
virtual creat cu ajutorul computerelor de cele mai sofisticate tehnici
informatice. Dac vechea paradigm unificant (tiinific fizica;
politic teoria statului) pornea de la natur (att fizic, ct i uman),
construind organismul social prin ordonarea instituional a atomilor
sociali (indivizii), noua paradigm unificant are la ndemn cu totul
alte presupoziii teoretice pentru a reformula corpul social. Cu ajuto-
rul mijloacelor de care dispune, noua paradigm biotehnologic
vizeaz transformabilitatea tehno-tiinific a nsi naturii umane, pe
care sper s o poat modifica potrivit unui nou proiect politic radical,
unul ideologic agreat de o majoritate oarecare. n urma acestui tip de
modificare a naturii umane, corpul politic va ncepe s capete un cu
totul alt sens, imposibil de precizat nainte ca experimentul biopolitic
s fi avut loc.
UN COMENTARIU. Francis Fukuyama,
223
care a construit n anul
prbuirii regimurilor comuniste un argument de tip Kojve pentru a
arata c, atunci cnd nu mai exist ntre oameni dispute asupra fixrii

223
Articolul The End of History?, publicat iniial n The National
Interest (summer 1989), a fost transformat n 1992 ntr-o carte: The End of
History and the Last Man, tradus imediat n francez.
121
scopurilor, istoria, n sensul hegelian al termenului, trebuie cu
necesitate s nceteze, a revenit peste zece ani asupra tezei sale cu
precizarea c dou elemente, iniial ignorate, falsific ireversibil
adevrul afirmaiilor sale.
224
Posibilitatea ca noi s ne aflm la
Sfritul Istoriei poate surveni doar cu dou condiii. Prima este ca
ceva de ordinul naturii umane s existe. Dac fiinele umane sunt
infinit maleabile, dac cultura covrete natura n configurarea
impulsurilor i preferinelor umane eseniale, dac ntregul nostru
orizont cultural e socialmente construit, atunci e limpede c nici un
set anume de instituii politice i economice, i cu siguran nu cele
liberal-democratice, nu poate fi declarat, n cuvintele lui Kojve,
complet satisfctor. [...] A doua condiie pentru Sfritul Istoriei
[...] este sfritul tiinei. [...] Rezultatul cel mai radical al continurii
cercetrilor n biotehnologie este potenialul acesteia de a schimba
natura uman nsi. Dac definim natura uman ca o distribuie
statistic a caracteristicilor controlate genetic ale unei populaii, aa-
numita cercetare germline a viitorului va diferi de tehnologia
medical a trecutului n privina potenialului de alterare a naturii
umane prin afectarea nu doar a individului cruia i este aplicat, ci a
tuturor viitorilor descendeni ai respectivului individ. Implicaia
ultim a acestui fapt este c biotehnologia va fi capabil s
ndeplineasc ceea ce ideologiile radicale ale trecutului, cu tehnicile
lor extrem de primitive, erau incapabile s aduc la ndeplinire: s dea
natere unui nou tip de fiin uman.
225
Fukuyama d exemplul a
dou medicamente, uzuale n Statele Unite, care altereaz
comportamentul copiilor i adulilor (Ritalin i Prozac),
226
n scopurile
dorite de educatori ori de medici. Referina la distopia lui Aldous

224
Francis Fukuyama, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle, The
National Interest (summer 1999), pp. 16-33.
225
Ibidem, pp. 26-28.
226
Ritalin-ul este administrat zilnic n multe coli americane (afectnd 3
milioane de copii), cu scopul de a diminua 'hiperactivitatea' copiilor turbuleni
(n special a bieilor): Ritalin este un medicament care acioneaz asupra
creierului asemeni unor amfetamine ori cocainei. Prozac-ul afecteaz nivelul
de serotonin al creierului i, deoarece serotonina este intim legat de
simmintele de stim de sine i de demnitate ale pacientului, acest
medicament a fost celebrat ca o soluie miracol la problemele sociale i
psihologice ale individului (folosit n special de femei, Prozac-ul a strnit
delirul utopic a cel puin unei autoare: Elizabeth Wurtzel, Prozac Nation). Cf.
Fukuyama, Second Thoughts, p. 30.
122
Huxley Brave New World (1932) este imediat. Or, observ
Fukuyama, dac istoria (n sensul hegelian al termenului) ncepe o
dat cu lupta pentru recunoatere dintre doi indivizi, atunci s-ar putea
ca n curnd s asistm la o scurtcircuitare a ei: n loc s luptm
pentru recunoatere prin edificarea trudnic a unei ordini sociale
juste, n loc s ncercm s depim sinele cu toate anxietile i
limitrile sale, aa cum au fcut toate generaiile anterioare, acum
putem scoate din mnec o pilul! Istoria ar putea s se ncheie, nu
ca un rezultat al democraiei liberale, ci fiindc am descoperit brusc
cum s schimbm frma de chimie a creierului care reprezenta chiar
izvorul problemei
227
. Deoarece posibilitatea unei morale universale
este legat de existena unei naturi umane, controlul naturii umane
prin manipulare tehno-medical schimb complet datele istoriei, aa
cum o tim noi. Este ceea ce a neles perfect Hannah Arendt (nc
nainte ca astfel de tehnici s devin operaionale pe scar larg),
atunci cnd a refuzat s vad n violen sau n furie, aa cum
pretindea tiina biologic orientat, nite instincte animale: pentru
Arendt, furia i violena fac parte din emoiile umane 'naturale', iar a-
l vindeca pe om de acestea nu ar nsemna dect o dezumanizare sau o
'castrare' a lui.
228
Evident, din punctul de vedere al puterii
discreionare, omul devine asemntor lui Dumnezeu, deoarece poate
dispune dup plac att de natura proprie, ct i de aceea a semenilor si
(dac i stau n putere). Problema filozofiei politice se schimb n mod
radical. Situaia nou creat de tiine este de o mare nsemntate
politic, conchidea Hannah Arendt, cci orice analiz politic rmne
valabil numai atta timp ct condiia uman rmne neschimbat?
229

Iat i concluzia lui Fukuyama: Caracterul deschis al tiinelor
moderne ale naturii sugereaz c n viitoarele cteva generaii vom
avea cunotinele i tehnologiile care ne vor permite s aducem la

227
Fukuyama, Second Thoughts, p. 31.
228
Hannah Arendt, Despre violen, cap. III (Crizele republicii, p.166).
Revolta fa de existena uman aa cum este ea dat n mod natural,
manifestat azi, cu ajutorul tehnologiei, prin ncercrile de a crea n eprubet,
cu scopul de a seleciona calitile dorite ale unei fiine umane i de a obine
mrimi, forme i funciuni modificate n mod voluntar, superioare, ale
fiinelor umane, reprezint, pentru Hannah Arendt, marea provocare politic a
viitorului. Vezi, de asemeni, H. Arendt, Condition de l'homme moderne,
Prologue (n special p. 35).
229
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, pp. 36; 39.
123
ndeplinire ceea ce n-au reuit inginerii sociali din trecut (aceti noi
ingineri sociali pot s nu lucreze pentru stat, ci pentru o companie de
medicamente sau pentru un grup de sprijin alctuit din prini). Ajuni
n acest punct, vom fi ncheiat definitiv Istoria uman deoarece vom fi
abolit fiinele umane ca atare. Iar apoi va ncepe o nou istorie,
postum.
230

ntr-o carte dedicat idealului ideologic al 'sntii perfecte' La
Sant parfaite. Critique d'une nouvelle utopie, Lucien Sfez numr
simpatia fa de 'ecologia profund',
231
obsesia fitness-ului, grija
nevrotic fa de sntatea public (ilustrat de campania isteric
mpotriva fumatului n locurile publice)
232
i ideea unui recensmnt
metodic al tuturor elementelor genomului uman (pentru a explicita
factorii genetici patogeni i a-i elimina, printr-o corect medicin
predictiv) printre curentele de opinie care, n toate democraiile
contemporane, i gsesc coerena global n visul utopic al unei
snti perfecte fie a Individului, fie a Planetei. Toate aceste
motive i obiective, o tim prea bine, sunt azi ale tuturor: ele fac parte
din bagajul cotidian de sperane i aspiraii considerate legitime,

230
Fukuyama, op.cit., p. 33.
231
Luc Ferry, Le Nouvel Ordre Ecologique, pp.131-180 (despre
ecofeminism, vezi pp. 221-236).
232
Ceea ce l fcea pe Murray Rothbard nefumtor, dar nainte de toate
liberal s exclame: Smokers, if you have the guts to form a Smokers
Defense League, I will be happy to join a Non-Smokers Auxiliary! Iraionala
campanie mpotriva fumatului, declanat de guvernul Statelor Unite, n
uralele stngii 'progresiste', mpotriva oamenilor care fumeaz prin
diabolizarea social a acestora, era astfel explicat de Murray Rothbard n
eseul America's Most Persecuted Minority (August 1994): The crusade
against smoking is only the currently most virulent example of one of the
most malignant forces in American life: left neo-Puritanism (Essays of
Murray N. Rothbard, Edited by Llewellyn H. Rockwell, Jr., de gsit la adresa:
http://www.lewrockell.com/rothbard/ir/Ch49.html)). Firete, acest
neopuritanism este azi puternic desacralizat i chiar ateizat (n ciuda
jargonului electoral). El pstreaz ns, viguroas, obsesia milenarist iniial
a puritanilor, care sperau s poat obine purificarea moral a pctoilor cu
ajutorul puterii de constrngere i de supraveghere a comunitii. Dup
aventura dezastruoas a prohibiiei, care a avut ca singur efect cert
dezvoltarea la scar intemaional a crimei organizate, neo-puritanismul de
stnga i-a luat acum ca int consumul drogurilor, prin exact aceleai
mijloace care s-au dovedit falimentare mpotriva consumului de alcool, n
timpul prohibiiei. Rezultatul cel mai previzibil fiind, evident, tot ntrirea
crimei organizate.
124
ncurajate prin reclame i implementate prin campanii
guvernamentale. Prea puini par s fie contieni de nocivitatea
politic a unor astfel de mobilizri sociale n favoarea tehnicilor
medicale de 'perfecionare' a naturii umane. Cci, ne avertizeaz Sfez,
toate acestea nu sunt nici neutre (wertfrei cum, potrivit lui Weber, ar
fi trebuit s fie tiina), nici inocente: ele pregtesc une surhumanit
menaante
233
, obinut, cum remarca unul dintre comentatorii si,
prin substituirea politicii cu medicina. Iat cum rezum Philippe
Raynaud
234
teza crii lui Sfez: avntul tiinelor biologice creeaz
condiiile unei recompuneri globale a tiinei i puterii, care deschide
perspectiva unei noi utopii, cea a sntii perfecte, avnd ca
obiectiv nu doar stpnirea naturii sau schimbarea societii, ci
transformarea complet a naturii umane.
Incipit vita nova!
[39] ine de principiul modernitii, vocaia de a reduce totul la
unic. Aparent, s-ar putea avansa argumentul c postmodernismul
tocmai de aceea nu ine de modernitate, pentru c opune criteriului
depirii (das Aufheben ca mecanism al avansului istoric ascendent)
235

i al monismului (totul poate fi adus fr pierderi la o cauz unic)
care sunt tipice modernitii , principiul avansului prin revenire
(Verwinden, ca opus lui berwinden)
236
i principiul pluralismului
(ontologic, metodologic etc.).
Dar postmodernismul filozofic, asemeni structuralismului, care
revendica reducia metodologic la lingvistic a ntregii filozofii, are
i el o disciplin unic de revendicat, ca model filozofic universal

233
Lucien Sfez, La Sant parfaite, p. 368. Sfez consider c ceea ce este
mai bun n motenirea noastr este de origine greac i evreiasc; n mod
curios, omite s menioneze c principala noastr motenire este, totui, cea
cretin.
234
Philippe Raynaud, La sant, le surhomme et le dernier homme, p.
985.
235
Suprimarea (das Aufheben) reprezint adevrata [...J semnificaie [...l;
ea este n acelai timp o negare i o pstrare (G. W. F. Hegel,
Fenomenologia spiritului, p. 68).
236
Pentru diferena dintre Verwindung i Uberwindung, vezi Gianni
Vattimo, Nihilisrn i postmodernism n filosofie (Sfi'ritul modernitii, pp.
162-179).
125
(firete, recursul la o paradigm universal exprim o inconsisten
intern a postmodernismului, care, n discursul su 'oficial',
ncurajeaz militant dispersia, fragmentarea, reducerea la accident,
transformarea tuturor substanelor n simulacru etc.). Este vorba de
antropologie, o disciplin n care agenda ascuns a postmodernismului
a putut gsi atitudinea filozofic care ar trebui urmat de toate
tiinele (inclusiv cele exacte). Firete, ceea ce ignor cei care
absolutizeaz rolul culturii n formularea judecilor cu valoare
universal susinnd c antropologia cultural reprezint criteriul de
judecat ultim pentru afirmarea adevrului-este faptul elementar c
fiecare om este nu doar fiul, ci i tatl culturii n care este cufundat.
Prin urmare, o cultur nu poate niciodat s devin criteriu de
judecat i, cu att mai puin, criteriu ultim de adevr
237
Antropologia
nu poate fi sub nici un chip proclamat metoda universal a tuturor
tiinelor omului.
Recursul la antropologie ca disciplin-pilot nu este un moft datorat
modei: ine de esena agendei postmoderne, care este fundamental
politic. Or, scopul politic al revendicrii postmoderne este
destaurarea oricrei referine la universal i aducerea tiinelor umane
la situaia n care pe viitor orice referin la universal, din partea unui
cercettor serios, va trebui s par publicului larg i comunitii de
savani la fel de bigot, la fel de periculoas, la fel de fundamentalist
ca i o referire la Biserica lui Dumnezeu, azi, n politica democratic.
n fond, subordonarea filozofiei de ctre antropologie este menit
scoaterii Europei, care a descoperit categoria de universal,
238
de sub
incidena universalitii. Ea trebuie transformat, din aductoarea
prometeic a focului care a civilizat omenirea, n agentul distructiv
care a smuls umanitatea din linitea Epocii de Aur, n care aceasta
tria, nainte ca Europa s fi cucerit lumea (orientarea fundamental
regresiv a postmodernismului este astfel explicit formulat). Dac
filozofia este subordonat antropologiei aa decurge psihanaliza
argumentului subiacent agendei postmoderne , atunci filozofia
european (care este totuna cu istoria european, politic ori nu) nu
poate fi mai universal dect antropologia dogonilor, care, tie oricine,

237
Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, 71, p. 53.
238
Boudon: L'Europe a invent la catgorie de l'universel (Daniel Bell
et l'idologie, p. 845).
126
nu este deloc universal. n viziunea postmodern, Europa, cu toate
categoriile ei filozofice i politice, nu poate pretinde la mai mult
universalitatea dect poate pretinde teologia canibalilor. 'Nu mai
mult' nseamn, aici, 'tot atta' . Acesta este sensul politic al
subordonrii filozofiei de ctre antropologie, n agenda revendicrilor
postmoderne.

[40] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot i n
referin ultim de inteligibilitate. n Evul Mediu, era de la sine neles
c omul este superior att fpturilor inferioare (animalele) acum, ct
i celor superioare (ngerii) dup Judecata de Apoi. Definit prin
ceea ce era pe atunci considerat ca fiind nalt, intelectul, omul avea
privilegiul de a putea atinge scopul ultim al lumii: cunoaterea i
iubirea lui Dumnezeu (toate celelalte fpturi putnd atinge acest scop
suprem numai printr-o anumit participare la asemnarea cu
Dumnezeu)
239
Cnd i-au nceput predicaia pseudo-religioas pe la
nceputul anilor '60, ecologitii radicali postulau n mod revoluionar
c omul este egal i n rnd cu toate celelalte animale. Astzi,
ecologitii moderai i publicul iubitor de animale iau ca de la sine
neles faptul c, n fond, omul este inferior animalelor. Spre pild,
filozofia popularului canal TV Animal Planet este succint i definitiv
exprimat prin sloganul care nsoete una din numeroasele sale
reclame ideologice n favoarea panteismului, politeismului,
rencarnrii, sincretismului religios asiatic etc. reclame care fac
parte din agenda sa militant anticretin
240
animals are better than
humans. Potrivit ideologiei naturaliste outrance pe care aceti neo-
pgni (de fapt atei de tip New Age) o profeseaz, omul este rul
naturii n acelai fel n care Susan Sontag considera c civilizaia
cretin a Occidentului este cancerul umanitii. Or, dac omul este
animal (fr calificativ), atunci valoarea suprem a realizrii umane
nu mai poate fi nici sufletul (i.e., cultivarea virtuii), nici intelectul
(i.e., cunoaterea a ceea ce este superior), ci, ntr-un mod cu totul

239
cf. Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles, III, 111.
240
Potrivit principiului: sincretismul spiritualist teosofic trebuie
ntotdeauna ncurajat, mpotriva cretinismului i a islamismului firete,
absena mozaismului dintre marile monoteisme diabolizate are drept cauz
prudena oportunist.
127
natural, acomodarea cu orice, potrivit dictonului libertin 'pot face
orice, deci trebuie s fac orice'. Acestui dicton, firete, i se poate
opune constatarea rezonabil fcut cndva de Sf. Pavel: dei totul
poate fi fcut, nu orice merit fcut (1 Cor. 6, 12); ceea ce ns pune
spinoasa chestiune a discernmntului, prin care ceva este discriminat
n raport cu altceva ca fiind bun ori ru, superior ori inferior tip de
raionament intolerabil ipocriziei egalitariste a oamenilor receni. O
consecin imediat a acestui punct de vedere este reducerea
inteligenei la o facultate pragmatic de adaptare. Inteligena, adic
programul de computare. Inteligena nu mai are nimic noetic, nimic
iniiatic, nimic divin: ea este un coeficient de inteligen, un numr pe
un formular de angajare. Din punct de vedere antropologic, inteligena
nu este dect adaptarea animalului la mediul su de via, n condiii
de muenie a instinctelor salvatoare. Dispariia calificativului 'raional'
din definiia clasic a omului homo est animul rationale este
consecina direct a relativismului cultural cu care, inevitabil,
opereaz antropologia. Se tie c, antropologic vorbind, cultura nu
nseamn dect mod de trai, hran, credine, tehnici, habitat,
comportament dar nu nseamn nici valoare, nici mntuire. Cultura
omului ca 'piatr', ca 'pmnt', ca 'molecule chimice' ca obiect strict
i pur natural: aceasta este definiia antropologic a culturii. n
termeni medievali, omul a devenit una cu animalul, este deja un
animal deoarece nu mai are scopuri nalte. A nu mai avea scopuri
nalte nseamn a spune c i muuroaiele de furnici sunt o form de
cultur. Or, omul face cultur pentru a nu mai fi natur, pentru a
dobndi un alt fel de natur uman n sens radical, pentru c divin.
Dimpotriv, n lumea de azi, sensul reducerii tuturor activitilor
omului la antropologie este: reducerea omului la animal. Ceea ce
ignor aceti ignorani este c, atunci cnd omul produce doar cultur,
el nu produce opere care s poat fi socotite, n sens strict, de cultur.
Ne mai putem aminti fr s ne ruinm de entuziasmul acelui
medieval care, ngenuncheat de admiraie n faa recentei descoperiri a
astronomiei arabe, scria n anul de graie 1140 aceste cuvinte: Omul
care refuz minunile cerurilor este nedemn s fie numit om i el, mai
degrab, ar trebui rnduit ntre fpturile lipsite de raiune
241
ne mai

241
Citatul este dintr-un manuscris aflat acum la Biblioteca Naional din
Paris, pe vremuri proprietatea Abaiei de Saint-Victor, intitulat Liber cursuum
128
putem aminti? Ci dintre noi, astzi bine hrnii cum suntem, cu
turismul la zi, ignorani n toate cele, buni doar la consum i inapi s
concepem eluri mai nalte dect creterea venitului i adorarea PIB-
ului ci dintre noi nu am merita, judecai prin prisma puritii acelui
medieval, s fim trecui n rndul fpturilor incapabile de raiune i
judecai ca nedemni s purtm nobilul nume de om? Nite animale
prospere, blnde i politicoase, asta am devenit...

[41] Cnd se lupt cu mizeriile materiale ale vieii, pentru a le
supravieui ori pentru a le nvinge, orice om este transfigurat de
prezena unei lumini spirituale. n lupta cu ceea ce vrea s depeasc
din condiia sa actual, omul, orice om, este o fiin nalt spiritual.
De ndat ce triete confortul, adaptarea satisfcut i instalarea n
comoditatea propriei viei, limitat la problema procurrii satisfaciilor
sale materiale (n sine, trebuie s accentuez, perfect legitime), omul,
orice om, i pierde lumina spiritual, devenind, n sens etimologic i
propriu, un animal civilizat i confortabil. Rpus de nevoi, omul
eman spiritualitate. Satisfcut de confort i binefaceri, omul se
reduce pe nesimite la animalitate. Nu este animalitatea slbatic i
agresiv cu care ne-a obinuit literatura detracailor, obsedailor,
degenerailor, bolnavilor i anormalilor. Nu. Este animalitatea calm,
politicoas, agreabil, bine crescut, profund n ireversibilitatea ei,
superficial n psihologia i nevoile sale animalitatea domestic i
generoas pe care nc literaii nu au descris-o. Noul duman al
umanitii nu mai este, ca n trecut, bestialitatea barbarului, ci
docilitatea blnd i tmp a acelor animalele domestice care
reprezint adevratul tip omenesc (inuman, firete) pe care l produce
i reproduce civilizaia noastr exclusiv comoditar i arogant
materialist.


planetarum i avnd ca autor un marsiliez anonim, format de stilul platonizant
al erudiiei chartreze, astronom i astrolog de observaie, mai puin un savant
original, ct un adaptor talentat, serios i sagace al operei lui Al Zarkali i al
observaiilor astronomilor din Toledo la meridianul Marsiliei. Vezi Pierre
Duhem, Le Systme du Monde, t. III, pp. 202-215 (citatul reprodus de mine se
afl la p. 202; pentru datarea manuscrisului, vezi pp. 203 sq.).
129
[42] Idealul clasic al omului era remarcabil; condiiile de via ale
acestui tip de om erau mai degrab precare, iar societatea era plin de
excluziuni. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i
civilizaie, era unitar, ierarhic, contemplativ i resemnat.
Idealul cretin al omului era remarcabil; dar condiiile de via ale
acestui tip de om erau adesea mizerabile, iar societatea era plin de
inegaliti (unele rezonabile, altele inacceptabile). Tipul uman
dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex,
ierarhic, contradictoriu, iscoditor i nelinitit.

Idealul uman al modernitii clasice era remarcabil; pentru prima
oar n istorie, condiiile de via ale omului modern s-au putut
mbunti ntr-o manier imposibil de imaginat nainte, iar societatea,
n ansamblul ei, a putut formula sperana de a atinge un nivel de trai
mereu mai ridicat. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur,
legislaie i civilizaie, era complex, egalitar, contradictoriu, tiinific
i nelinitit.

Pentru prima oar n istorie, idealul tipului uman care domin
lumea, omul modernitii recente, este banal omul satisfcut de
abundena tuturor produselor tehnic imaginabile; n continuarea
prosperitii moderne, condiiile de via ale acestui tip sunt
remarcabile i promit s devin nc pe att. n schimb societatea tinde
s fie radical omogenizat de tendina de a exclude din formula
psihologic recept a omului toate tipurile de inegalitate care sunt
considerate de opinia public ca fiind incompatibile cu sloganul
democraiei absolute. Tipul uman dominant care face azi cultur,
legislaie i civilizaie este simplu, nivelat, timorat, tehnologic i
relativist.

[43] Prima modernitate s-a bazat pe substane. Cnd deschidea
marea discuie modern a politicului din De l'esprit des lois,
Montesquieu declara c principiile sale nu sunt deduse din bunul su
plac, ci din natura lucrurilor: Nu mi-am extras principiile din
prejudecile mele, ci din natura lucrurilor.
242
Statul modernitii

242
Montesquieu, De lesprit des lois, Prface (Oeuvres Compltes,I,p1)
130
clasice era un stat substanial, adic unul definit prin principii
raionale. A fi modern nsemna a fi n pas cu principiile cele mai
raionale cu putin. ntmpltor, i aceasta numai deoarece s-a
ntmplat ca modernii s cread n progres, cele mai raionale principii
cu putin erau i cele mai recente, n scar temporal. Recent n timp
nsemna, cu ajutorul progresului, a fi i cel mai raional n substan.
Dar esena veritabil nu consta, cu siguran, n factorul temporal, ci
n invocarea criteriului raional. n a fi modern, conta strngerea
rndurilor n jurul progreselor raiunii, pornind de la presupoziia c
raiunea nu poate dect progresa i c starea lumii la momentul t+t
este mai raional dect starea lumii la momentul t. n cuplajul timp-
raiune, ceea ce conta era raiunea.
Cu totul altfel stau lucrurile cu modernitatea recent, aceast
modernitate care, cel puin pentru un timp, este nc ultima. Cuplajul
dintre timp i raiune (a progresa pe scara timpului nseamn a
progresa n raiune) s-a reformulat, astfel nct a ajuns s nsemne o
subordonare lipsit de echivoc a raiunii. Acum conteaz numai a fi n
pas cu timpul: nimeni nu se mai ntreab dac este mai raional ori
mai bine. Timpul este cel care a preluat conducerea cuplajului timp-
raiune, iar raiunea fie nu mai este deloc invocat, fie este dedus
brutal din axioma iraional 'mai recent nseamn sigur mai bine'. Or,
nainte vreme se tia dac mai recent nsemna cu adevrat mai bine:
era suficient s vedem dac din punct de vedere raional starea de
lucruri de acum este mai raional dect cea de ieri. Dac este mai
raional, atunci `mai recent nseamn mai bine'; dac nu este, atunci
se constat un regres al raiunii (contrariul progresului).
Spre deosebire de modernitatea clasic, a crei micare era
justificat prin promovarea progreselor raiunii, modernitatea recent
i justific micarea numai prin reflexul instinctiv de a se strnge tot
mai aproape de uvoiul cel mai rapid al scurgerii timpului. Conteaz
ca n fiecare an s se dea noi premii: nu conteaz dac cei de acum
sunt mai buni, egali ori mai proti dect cei de ieri. O querelle des
anciens avec les modernes ar fi azi de neconceput, pentru c ar fi
complet lipsit de miz raional.
243
Acei moderni din trecut trebuiau

243
Dosarul acestei extraordinare dispute (nencheiate) a fost recent fcut
de Anne-Marie Lecoq: La Querelle des Anciens et des Modernes, prcd
131
s dovedeasc un spor de raionalitate, pentru a avea dreptul s se
declare superiori. Astzi, nu. Superioritatea noastr (pretinsa noastr
superioritate), care a ncetat s mai fie raional, invoc n sprijinul ei
numai faptul de a fi ct mai recent cu putin. n timpurile
modernitii clasice, a fi modern nsemna a cunoate mai bine
adevrul (adic a fi mai raional) dect cei dinaintea ta (premodernii)
evident, criteriul de demarcaie ntre modern i pre-modern nu era
faptul de a fi modern (adic mai recent n timp), ci sporul de
cunoatere, i.e., raiunea. n timpurile modernitii recente, a fi
modern a ajuns s nsemne a fi ct mai strns cuplat cu tot ce poate fi
imaginat mai recent: cu ultima apariie din orice domeniu, cu ultimele
produse, cu ultimele invenii, cu ultimele descoperiri pe scurt, cu
ultima mod. Ador moda! este, n fapt, unul din sloganurile care,
azi, nu mai mir pe nimeni dei, analizat cu discernmnt, prostia lui
sare n ochi.
Aspectul sociologic cel mai frapant al acestui fel de a fi modern
este nu att faptul de a fi la curent, ct nevoia nevrotic de a fi mereu
la curent cu tot ce se ntmpl. A fi informat, a fi la zi nu mai ine de
dorina de a cunoate mai mult i mai complet, ci de ticul celui care se
supune modei numai i numai pentru a putea demonstra celor care l
privesc c este n pas cu ea. Omul recent s-a nscut atunci cnd Andy
Warhol a proclamat nevoia (i suficiena) celor 15 minute de
celebritate. Cci atunci cnd modern nseamn a fi recent, substana
modernitii este nlocuit cu temporalitatea schimbtoare a
simulacrelor. Dup ce i-a pierdut personalitatea individual a
substanei moderne, omul recent redevine persoan ntr-un sens brutal
etimologic: persona masc, rol, personaj. El nu mai poate depi
succesiunea arbitrar a mtilor aparente. Omul recent nu mai este, ca
strmoul su modern, o substan este un sediu mobil i schimbtor
al locurilor sociale. Nu raiunea este cea care l agreg i l
vertebreaz, ci sondajele de opinie, pulsul strzii, iureul trepidant al
modei. Identitatea lui nu mai este dat: e construit, pentru un uz
temporar, de el n cooperare cu alii, ntr-o comunitate nu de destin, ci
de opiune radical liber (adic fr raport necesar cu tradiia).
Identitatea omului recent nu este doar construit i imaginat: ea este,

d'un essai de Marc Fumaroli et d'une postface de Jean-Robert Armogathe,
Gallimard, 2001 (folio classique N 3414).
132
prin vocaia ei de a se uni cu scurgerea temporalitii i prin
dependena ei de jocul sociologic al apartenenelor, fundamental
capricioas. Omul recent are identitatea aderenelor sale instantanee.
Numai scoicile ader, spusese cu dispre Valry despre cei care
cutau, cu orice pre, angajamentul. Numai omul recent este att de
obsedat de setea de a adera ct mai definitiv, i numai el, n acelai
timp, este att de neputincios s nu se lase din nou smuls spre o alt
identitate pasager, spre alt angajament 'definitiv', spre orice i poate
da form, cu condiia s in de viitor. Setea de viitor fr grij fa de
coninutul lui este forma cea mai servil a adiciei omului recent fa
de temporalitate zeul ultim al celor pentru care a fi modern este n
sine valoarea suprem a vieii.

[44] Toat rtcirea noastr ine de confuzia prin care am nceput
s credem c modernitatea este o substan. C modernitatea are
scopuri proprii i c, n toate, a fi modern este ceva de acelai ordin cu
'a fi om', 'a fi credincios; 'a fi drept' etc. Modernitatea este doar o
soluie tehnic, ea nu ar fi trebuit niciodat s devin ceea ce a ajuns,
pentru noi, azi, s fie: un destin, o vocaie, un substitut de
transcenden. Modernitatea nu fusese, iniial, dect modul n care
oamenii din secolul al XVII-lea au ncercat s rezolve problema
teologico-politic. Toate prile implicate n Rzboiul de treizeci de
ani erau angajate ntr-un conflict pentru Adevr. Catolicii nu aveau
nici un dubiu c l posed, iar protestanii nu fceau nici un secret din
legtura lor direct cu planurile divine. Fiecare parte implicat n
conflict era convins c lupt de partea adevrului, pentru adevr.
Dup 1648, dei formal prile s-au dezangajat, disputa n privina cui
posed adevrul a rmas la fel de vie i de irezolvabil.
244
Ceea ce
ns s-a convenit a fost ca problema nsi s fie ntr-un anume fel
ocolit. n fond, unei dispute politice asupra adevrului teologic i s-a
substituit un anumit modus vivendi politic bazat pe ocolirea teologic
a disputei. Altfel spus, unei chestiuni de tip substanial i s-a substituit

244
Cf. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity,
pp. 91-99; despre expresia intelectual a problemei teologice, vezi i pp. 99-
103; la Leibniz, cutarea unei characteristica universalis era menit refacerii
Europei cretine, pe baze n fine raionale i universale: What odium
theologicum had severed during the first half of the 17th century, a 'universal
language' might bind together again in the second half (ibidem, p. 102).
133
(cu titlu provizoriu) un mecanism procedural. Aceast constatare ne
arat c, la nceput, modernitatea nu avea scopuri proprii, iar calitatea
de homo modernus nu se putea substitui celei de homo religiosus. A fi
modern se situa, n originea modernitii, la un cu totul alt nivel
categorial dect a fi, s zicem, religios. Religios i cultural vorbind,
drama noastr a oamenilor care suntem 'moderni' i care nelegem
c nimeni nu poate fi, n substana sa profund, modern, fr a-i
pierde n cele din urm cu totul umanitatea este c o tehnic a
rezolvrii conflictelor politice a fost, cu timpul, luat ca fiind
substana nsi a omului civilizat. Forma a devenit, pe nesimite,
coninut. Din acel moment, principiului modern nu i s-a mai putut
opune nimic. El a devenit radical. Aa cum, n teoria politic,
principiul liberal al limitrii guvernrii trebuie s se aplice i
situaiilor n care poporul este suveran i, ca s spunem aa, pare a
conduce prin el nsui,
245
la fel i n cazul modernitii, atunci cnd
aceasta a nceput s fie neleas ca substan a omului modern, ar fi
trebuit s se instituie, n interiorul omului, un control 'liberal' al
aciunii ei. Acest mecanism de checks and balances nu a mai aprut,
iar modernitatea a devenit, dintr-un mijloc universal, cum fusese, un
principiu potenial totalitar, cum e azi. La origini, modernitatea
garanta tuturor oamenilor particulari o umanitate politic universal.
Azi s-a transformat ntr-un criteriu normativ de umanitate: dac te
declari modern (ori postmodern), i este admis umanitatea; dac nu
eti modern (ori postmodern), ncetezi s mai fii cu adevrat om
devii suspect, reacionar, anti-progresist, duman al drepturilor omului
etc. Ct timp era o tehnic de rezolvare a conflictelor teologico-
politice, o procedur diplomatic doar, modernitatea nu putea fi
nociv. Principiul ei trebuie s rezolvm problema ca i cum nu am
ti c Dumnezeu exist i El spune ceva precis, prin intermediul
Scripturii, n problema noastr
246
era contrabalansat i controlat de
existena celorlalte principii prin care, pe atunci, se construia natura
uman, i care erau mai puternice dect principiul modernitii,
deoarece erau constitutive, n timp ce principiul modernitii era doar

245
Caz tratat de J. S. Mill n eseul Despre libertate, 1859.
246
Este tehnica 'vlului de ignoran', care constituie procedeul tehnic
esenial cu ajutorul cruia Rawls construiete teoria liberal, pornind de la
principii minimale, unanim admise.
134
regulativ. De ndat ns ce tehnica modernitii a fost interpretat ca
fiind substana nsi a omului civilizat iar aceasta a fost opera
propagandistic a celor care, n secolul Luminilor, i spuneau les
philosophes , s-au comis dou fraude. Una logic: forma a fost luat
drept coninut n limbajul scolasticilor, ceea ce nu era dect mod a
devenit substan. A doua fraud a fost de natur filozofic: n
termenii lui Kant, un principiu esenialmente regulativ (modernitatea)
a fost transformat ntr-unul constitutiv, pentru a i se putea da un obiect
concret n experien. i astfel ceea ce doar ajuta i orienta gndirea a
cptat un obiect fraudulos n experiena cotidian. Acest 'obiect
fraudulos', aceast 'substan putativ' este chiar modernitatea noastr
a modernilor care triesc procedurile ca pe nite substitute de
transcenden i care instrumentalizeaz toate scopurile imaginabile,
epuizndu-le i, finalmente, aruncndu-le la co, dup ce le-a fost
stoars mai nainte toat bogia trecutei lor 'inepuizabiliti'. Acum,
pe urmele deprinderii acestui proces, tim s transformm totul n
tehnologie. Avem tehnica dar ne-am pierdut scopurile. Toat tehnica
noastr este croit din substana ucis a idealurilor pe care le-am avut
i pe care, printr-un lung proces nentrerupt, le-am primit de la
strmoii notri. O lume pe care am ucis-o, dup ce n prealabil am
violat-o. O lume fcut de violentul Marduk din corpul hcuit al
mamei sale Tiamat.

[45] Gelozia modernitii fa de tradiie. Hybris-ul modernitii
ine de instinctul ei totalitar, n raport cu tradiia. Cnd modernitatea
i propune s o nlocuiasc complet, atunci rul acesteia e deplin.
Apologeii ei tind s o interpreteze totalitar, ignornd faptul de bun-
sim c modernitatea, ca attea alte lucruri, este bun i valabil
numai n datele ei. n afara acestora, ea se stric i, aplicat strmb,
degradeaz. Iat un exemplu practic. n anii '60, sub impactul
descoperirii fibrelor sintetice, nailonul a devenit materialul dominant
al tuturor textilelor, nlocuind ca i complet, n mod aberant, att
bumbacul, ct i lna. Dezastru! O uniformitate de proast calitate ne-a
stricat brusc echilibrul sudoripar i ne-a siluit gustul estetic. De unde
venea eroarea? n mod evident, prost nu era nailonul, ci ideea ntng
de a-l substitui tuturor fibrelor tradiionale. Eroarea se trgea dintr-un
instinct totalitar din substituirea uniform i lipsit de discernmnt
135
a tuturor fibrelor tradiionale cu ceea ce, n mod ntng, era numit n
reclame 'fibra revoluionar a timpurilor noastre'. Un alt exemplu
frapant este bolarul, ca material de construcie. Excelent n anumite
zone ale construciei i avnd avantajul c este ieftin, bolarul d
efecte nesntoase cnd este generalizat. La fel betonul: excelent
pentru structur, conduce la condens i alte efecte nesntoase atunci
cnd e folosit pentru perei. Dimpotriv, atunci cnd o idee tradiional
este realizat n mod ingenios cu ajutorul unor mijloace moderne,
rezultatul este remarcabil. Rigipsul este un astfel de exemplu: un strat
uniform de ipsos (rigid, dar friabil), prins ntre dou pnze de carton
(rezistent, dar lipsit de form) d efectul unui perete uor de manevrat,
perfect igienic pentru camer i avnd toate calitile prefabricatului,
mai puin defectele acestuia. Modernitatea este dezastruoas atunci
cnd caut s se substituie integral tradiiei i este remarcabil atunci
cnd caut s o realizeze cu alte mijloace, mai lipsite de prejudeci.
Cnd este geloas pe tradiie, i i pune gelozia n aplicare,
modernitatea se transform repede n comar. Cnd uit c nu este
scop i i pune la dispoziie geniul ca mijloc pentru scopuri nobile,
care o depesc, atunci modernitatea i dezvluie buntatea ei
proprie, care nu e deloc neglijabil. Geniul propriu al modernitii
este s slujeasc ceea ce este nalt i nu i aparine. Iar ce anume este
nalt, numai tradiia poate spune. Dimpotriv, geniul ru al
modernitii este s se conceap pe sine ca scop ultim al vieii.
Modernitatea este ca banul, care e bun pentru a-l schimba pe altceva,
mai nalt dect el nu pentru a-l reine. Iar mai nalt dect banul este,
ntotdeauna, obiectul dorinelor noastre. Valoarea modernitii, ca i a
banului, st n schimb, n capacitatea acesteia de a fi folosit ca un
instrument eficient n slujba unor scopuri dinainte (i n mod
independent) fixate. ntr-o lume care ar fi saturat de bani, dar ar fi
lipsit de dorine, banii nu ar mai avea nici o valoare. Dus la limita ei
extrem, modernitatea creeaz o lume saturat de mijloace, dar
endemic srcit de idealuri (iar cnd pretinde c le are, idealurile
acestei lumi din ce n ce mai recente sunt doar scopuri de consum
adic idealuri de extracie joas, achizitiv-apetitive).

[46] n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist
(intitulat Burghezi i proletari), Marx i Engels susin simultan i ca
136
fiind una singur dou teze de filozofia istoriei nu doar independente,
ci i contradictorii.
1. Prima tez
247
afirm c burghezia nu poate exista fr a
revoluiona nencetat toate relaiile sociale. Burghezia este prima
clas social care a eliberat energiile pe care oricare alt clas social
de pn la ea le inuse zvorte ori, n cel mai bun caz, incomplet
desctuate. Abia burghezia a demonstrat ce este n stare s realizeze
activitatea omeneasc. Propriu aciunii ei este s unifice lumea prin
intermediul pieei, s urbanizeze i s de-ruralizeze orice habitat
uman, s impun un standard unic de civilizaie, s transforme
industrial natura i geografia, s supun orice existen criteriilor
schimbului universal de mrfuri, s reduc orice legtur dintre
oameni la interesul gol (la 'plat n bani pein'), s transforme n
simpli salariai pe toi practicanii meseriilor liberale ori spirituale, s
transforme toate produsele spirituale n bunuri comune (tot ce este
sfnt este profanat). Esena acestor procese este slbirea i
destrmarea tuturor elementelor de stabilitate pe care le-au construit,
de-a lungul secolelor, vechile societi sub forma existenei unei
tradiii vii. Esena primei teze de filozofia istoriei este c, sub aciunea
burgheziei, tot ceea ce este [...] stabil se risipete ca fumul, toate
reprezentrile i concepiile venerate din moi-strmoi se destram,
iar cele nou create se nvechesc nainte de a avea timp s se osifice.
2. A doua tez
248
susine c, n procesul aciunii ei istorice
specifice, burghezia se auto-anihileaz. Prin simplul fapt c exist, ea
creeaz nu numai armele care o vor distruge, ci i tipul de om care va
ti s le mnuiasc. n mod implacabil, procesul prin care burghezia
produce bogie l pauperizeaz pe muncitor ntr-un mod intolerabil:
cu ct mai mare este succesul burgheziei qua clas, cu att mai
dezastruoase sunt condiiile de via ale masei mereu crescnde de
muncitori, qua muncitori; astfel c, pe termen lung, burgheziei i
este imposibil s mai pstreze conducerea societii.
Dac prima tez n mod necesar NU are o regul de nchidere, a
doua are una, la fel de necesar. Cele dou teze exprim filozofii ale
istoriei contradictorii. A doua tez constituie miezul marxismului ca
ideologie leninist i s-a dovedit patent fals. Prima tez constituie o

247
K. Marx, Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, pp.12-15.
248
Ibidem, pp. 17-23.
137
descriere corect a celui mai important principiu al modernitii i
afirm c n procesul transformrii tuturor dimensiunilor verticale n
combinaii arbitrare de raporturi orizontale nu exist limit. n
termenii mei, prima tez afirm c esena capitalismului const n
'nmuierea' tuturor 'soliditilor', n transformarea 'pmntului' n 'mare'
i n convertirea tuturor substanelor de tip spaial n substane de tip
temporal.
Trebuie ns imediat adugat c Marx i Engels au fost destul de
banali n soluia lor de nchidere la spirala indefinit a ex-fundrii
capitaliste. Aa cum s-a vzut din nclinaia lui Engels pentru reveriile
pro-feudale i pre-moderne ale lui Peter Gaskell a crui carte The
Manufacturing Population of England (1833) a fost copios i
netiinific
249
folosit de acesta n Die Lage der arbeitenden Klasse in
England (1845) , Marx i Engels propun ca alternativ la
destructurarea infinit produs de spiritul capitalismului recucerirea
poziiei de stabilitate a unei situaii precapitaliste.
250
Altfel spus, ei
caut s substituie de-substanializrii tuturor formelor substaniale un
tip de stabilitate tot substanial, de ast dat (cel puin n concepia
lor) inexpugnabil: aceast ultim i definitiv stabilitate ar consta
din preluarea puterii totale de ctre proletari. Toate clasele din trecut
care cucereau puterea cutau s-i asigure poziia dobndit,
argumenteaz Marx i Engels n Manifest, supunnd ntreaga
societate condiiilor acestei dobndiri. Proletarii nu pot s cucereasc
forele de producie sociale dect desfiinnd propriul lor mod de
nsuire de pn acum i, prin aceasta, ntregul mod de nsuire de pn
acum. Adic, pretind cei doi, dac proletarii ar prelua puterea, atunci

249
Aa cum au artat W. O. Henderson & W. H. Challoner (trans. and
eds.), Engels's Condition of the Working Class in England, Oxford, 1958.
Concluzia lor este c Engels nu i-a bazat cartea pe surse de ncredere, c a
folosit numai surse de mna a doua i c datele pe care le citeaz sunt
tendenios reproduse i folosite. Iat cum rezum Johnson rezultatul
investigaiei celor doi erudii: The effect of their analysis was to destroy the
objective historical value of the book almost entirely, and reduce it to what
undoubtedly was: a work of political polemic, a tract, a tirade (Paul
Johnson, Intellectuals, p. 65; Intelectualii, p. 103).
250
Marx i Engels citeaz cu jubilatorie aprobare reacia muncitorilor fa
de sistemul industrial de pia: ei distrug mrfurile strine [...], sfrm
mainile, dau foc fabricilor, caut s recucereasc poziia pierdut a
muncitorului medieval (Manifestul Partidului Comunist, p. 19; sublinierea
mi aparine).
138
cercul vicios al aproprierii violente i al exfundrii inexorabile ar fi
definitiv ntrerupt. De vreme ce Marx i Engels cred c tot ceea ce
este feudal este i stabil, e limpede c idealul lor incontient continu
s fie, de fapt, stabilitatea proprietii din timpul Evului Mediu, care,
potrivit unui conservator care tie ce spune,
251
este idealul tipic al
tuturor conservatorilor.
A mai semnala c citatul-cheie prin care Marx i Engels
caracterizeaz fiina capitalismului este cel care pune n eviden
dizolvarea tuturor soliditilor: all that is solid melts into air
cuvintele sunt (aproximativ) ale lui Prospero, din Furtuna. Acesta este
i cuvntul de ordine al lui Nietzsche, pentru care adevrul nu este
nimic altceva dect solidificarea vechilor metafore ceva ce trebuie
oricum lichidat.
252
Nietzsche i Marx ei poart acelai mesaj: a gndi
lumea omului ca lume a lui Gott ist tot. Venirea nihilismului,
pentru Nietzsche, i logica distructiv a capitalismului, pentru Marx,
sunt amndou acelai lucru
253
Astfel c, dac profetul filozofic al
postmodernismului a fost Nietzsche, profetul su economic a fost,
indubitabil, Marx (postmodernismul i caut nc profetul societal).
ntr-un sens esenial, postmodernismul este o micare marxist, chiar
dac nu toi postmodernii sunt adepii lui Marx.

[47] Exist un cuvnt care revine obsesiv n scrierile lui
Tocqueville, atunci cnd caracterizeaz 'curentul ideilor noi'.
254
ori
generalizarea principiului democratic i prbuirea principiului
aristocratic
255
cuvntul irezistibil.
256
Pentru Tocqueville, deoarece
secolul nostru e eminamente democratic, iar democraia este
micarea general imprimat azi spiritului omenesc n ntreaga
lume, democraia este irezistibil.
257
Mersul irezistibil al lucrurilor

251
Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 60-64 i passim.
252
Die,wahre Welt' [...] eine berflssig gewordene Idee, folglich eine
widerlegte Idee: schaffen wir es ab! Gtzen-Dmmerung, pp. 82 sq. (Wie
die,wahre Welt' endlich zur Fabel wurde).
253
Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air, p. 111 (apud Lyon,
Postmodernitatea, p. 42).
254
Alexis de Tocqueville, Voyage en Angleterre de 1833 (citat n
Liberalismul, p. 156).
255
Ibidem, pp. 149; 150.
256
Alte variante: inevitabil (p. 150), infailibil (p. 149).
257
Ibidem, p. 148.
139
conduce deci la dezvoltarea gradual a principiului democratic.
258

Democraia seamn cu o mare n timpul fluxului: ea nu d napoi
dect pentru a reveni cu i mai mult for, iar dup un anumit timp i
dai seama c, n urma acestor fluctuaii, ea nu a ncetat s ctige
teren.
259
Spre deosebire de filozofii greci, care considerau c
democraia i aristocraia sunt dou regimuri egal de posibile i care
nu implic nici o predispoziie uman dat, Tocqueville consider c
aristocraia i democraia sunt dou regimuri succesive, ceea ce
nseamn c nclinaia spre egalitate succed i nlocuiete n mod
ireversibil posibilitatea unui consimmnt general n favoarea
inegalitii i ierarhiei. Potrivit lui Tocqueville, cele dou 'umaniti',
cea aristocratic i cea democratic, sunt ca dou naturi umane
distincte.
260

Ca orice autentic liberal, care e sensibil la smulgerea drepturilor
constituite din organizarea lor tradiional (garant al tuturor
libertilor deja dobndite), lordul Acton a semnalat i el caracterul
irezistibil al procesului nscut o dat cu Revoluia Francez. nainte
de 1789, insureciile au fost provocate de anumite nedrepti specifice
i s-au justificat printr-un recurs la principii recunoscute de toi
oamenii. [...] Argumentul cel mai important mpotriva tiraniei fiind
fidelitatea fa de legile vechi. De la schimbarea adus de Revoluia
Francez, acele aspiraii ce sunt strnite de relele i neajunsurile strii
sociale au ajuns s acioneze drept fore permanente i energice n
toat lumea civilizat. Ele sunt spontane i agresive, populare,
neraionale i aproape irezistibile, neavnd nevoie de nici un profet
care s le proclame, de nici un suporter care s le apere. Revoluia a
svrit aceast schimbare, parial prin doctrinele sale, parial prin
influena indirect a evenimentelor. Ea a nvat oamenii s-i
considere dorinele i necesitile drept criteriu suprem al dreptului.
Schimbrile rapide ale guvernrilor, datorit crora fiecare partid a
recurs succesiv la favoarea maselor drept arbitru al succesului, a
deprins masele s devin arbitrare i nesupuse cderea multor
guverne i remprirea frecvent a teritoriilor vduvind toate
nelegerile de demnitatea permanenei. Tradiia i legea nescris au

258
Ibidem, p. 149.
259
Ibidem, p. 148.
260
Pierre Manent, La Cit de l'Homme, pp. 229-230.
140
ncetat s mai fie paznici ai autoritii, iar hotrrile ce au decurs din
revoluii, din victoriile n rzboi i din tratatele de pace au nesocotit n
egal msur drepturile constituite.
261

De ce este democraia irezistibil? De ce este democraia mai
'irezistibil' dect liberalismul? Deoarece democraia este o teorie
despre cum se poate mpri puterea, n timp ce liberalismul este o
teorie a limitrii ei. Or, azi, toi vor s li se distribuie de ctre stat ct
mai mult putere i numai o minoritate dorete s limiteze
administrarea puterii existente. Liberalismul este o teorie nscut din
dorina individului care a cunoscut libertile i privilegiile feudale de
a garanta n drept meninerea acestora, n faa unui stat (monarh) din
ce n ce mai capabil s le desfiineze nu ntotdeauna prin abuz, ci,
uneori, i cu acordul poporului de jos, chemat prin democraie la
ntrirea statului. n realitatea modern, statul modern joac rolul pe
care n analiza fcut de Fustel de Coulanges societii antice l juca
tiranul. n schema lui de Coulanges, tiranul antic se aliaz cu plebea
pentru a demola libertile i privilegiile aristocraiei. Tirania, contrar
imaginii de Epinal a cntecelor revoluionare moderne, este o micare
popular. Tirania, spunea Fustel de Coulanges n 1858,
262
nu era
[n Antichitate] dect o form de democraie. Statul modern se
folosete de democraia de mase pentru a smulge individului, prin
definiie aristocratic, libertile i privilegiile motenite de acesta din
societatea medieval. Statul modern este tirania maselor asupra
libertilor individuale.

[48] LICHIDITATE. De unde vine termenul de lichiditate? Din
lumea afacerilor. A avea lichiditi este un lucru bun: o crean
lichid, de pild, este una care nu e grevat de nici o sarcin. Spre
deosebire de banii solidificai n bunuri, de care nu se poate dispune
imediat, banii lichizi sunt buni, deoarece sunt la ndemn. Se poate
dispune de ei imediat, instantaneu. Pot fi manevrai, adic pot fi scoi
din logica stabilitii i convertii la aceea a schimbrii. Numai

261
Lord Acton, Naionalitatea, publicat n Home and Foreign Review la
1 iulie 1862 i cules acum n: Lord Acton, Despre libertate, pp.150-1(am
corectat tacit traducerea, care e stngace i defectuoas). Vezi originalul, n:
Selected Writiugs of Lord Acton, p. 410.
262
Fustel de Coulanges, Polybe ou La Grece Conquise par les Romains,
p.11.
141
schimbul poate produce acel tip de bogie care e unanim dorit de
moderni i care e aproape contrariul bogiei prilejuite de posesia
pmntului. Prin lichiditate durata devine clip, timpul poate fi
dominat ca instantaneitate, iar bunurile pot fi dispuse, ca la comand,
dup logica utilizrii lor. Prin lichiditi, de lume se poate dispune ca
la ordin. Prin soliditi nu, pentru c acela care dorete s manevreze
soliditile trebuie s se supun stabilitii acestora altminteri nu le
poate urni. Nu trebuie deloc ignorat faptul c a transforma n
lichiditi se spune i a lichida, cuvnt care are i sensul de a suprima,
a ucide, o omor.
Cu totul altul este regimul bunurilor `solide' regimul
proprietilor imobiliare, care nu pot fi transformate n lichiditi dect
n urma unui proces de durat, ce pretinde echivalarea bunurilor
respective n termeni de schimb (piaa, bursa), adic de bani. Lumea
bunurilor 'solide' este o lume de care nu poi dispune dect n termenii
propriei sale logici. Nu utilizarea este maniera n care poate fi
ntrebuinat cu folos, ci cultivarea.

[49] Astzi, tot mai mult, proprietatea asupra unor lucruri
tangibile, fizice, este nlocuit cu proprietatea asupra unor lucruri
dematerializate, abstracte: bancnote, titluri de creane, obligaiuni au
luat locul proprietilor materiale, concrete, substaniale pmntului,
imobilelor. Iar hrtiile convenionale prin care toate acestea au fost
nlocuite au devenit, mai peste tot, de zece ani ncoace, o succesiune
codificat de impulsuri electronice, n lumea virtual a conexiunilor
dintre calculatoare. Exist o logic a acestui proces, o dat ce a fost
amorsat. Este ca i cum, de ndat ce pmntul a ncetat s mai fie
etalonul a ceea ce nseamn s ai o proprietate, procesul transformrii
tuturor bunurilor n lichiditi-la-purttor a devenit irezistibil. Nu mai
pare nimnui insolit s aib toat averea n impulsuri electronice, iar
operaiunile de ntreinere i rulare ale acestei averi s poat fi reduse
la manevrarea unei tastaturi: unui proprietar de pmnt tradiional,
ideea de a-i echivala pmntul su cu nite hrtii fiduciare emise de
nu tiu cine i s-ar fi prut cu totul ridicol, iar dac i s-ar fi spus c aa
trebuie s fac, procedeul i s-ar fi prut scandalos i imoral. Ce s-a
petrecut atunci cnd proprietatea-pmnt a ncetat s mai fie
proprietatea-model? Atunci cnd, altfel spus, valoarea definit printr-o
142
posesiune spaial a fost abandonat, n favoarea unui tip de
proprietate bazat pe organizarea temporalitii?
Sunt dou mari principii, n lume: substana i transformarea. i
dou mari tipare dup care se produce i reproduce oricare imaginaie
conceptual: existena n spaiu i existena n timp; existena gndit
ca ntindere n spaiu i existena gndit ca rspndire n timp;
existena qua spaiu i existena qua timp. Sir Lewis Namier scria
undeva c relaia dintre grupurile de oameni i pmnt alctuiete
principalul coninut al istoriei politice. Dac este aa, atunci
modificarea acestei relaii a alterat principalul coninut al istoriei
noastre politice. Posesia teritorial a pmntului pare a fi cheia. n ce-l
privete, Carl Schmitt fcea din posesia, mprirea i cultivarea
solului (luate mpreun) funcia esenial a oricrei veritabile instituiri
de ordine social i economic.
263

n economie, substanelor le corespunde proprietatea asupra
pmntului, iar relaiile sociale fie decurg direct din raportul cu acest
tip de proprietate, fie au ca model de realizare acest principiu. Cnd au
fost acestea zdruncinate? Potrivit lui Robert Nisbet, anume ca o
consecin a Revoluiei [Franceze], au nceput s apar tipuri de
proprietate mai fluide, mai mobile i mai profitabile din punct de
vedere financiar
264
. Proprietatea substanial (e.g., pmntul,
proprietatea funciar, ceea ce anglo-saxonii numesc real Estate)
ncepe de acum s se transforme n proprietate lichid (e.g., banul,
speculaia financiar etc.). Dac proprietatea bazat pe teritoriu
corespunde modelului de substan-spaiu, timpului i corespund, n
mod evident, ceea ce Nisbet numete formele dematerializate ale
proprietii, precum banii i aciunile
265
. Este ceea ce Burke, deja
foarte sensibil la tipul de schimbare care implic abandonarea
substanelor n favoarea proceselor de schimb, adic abandonarea
modelului 'spaiu' n favoarea modului 'timp', denuna ca fiind nou
aprutul interes financiar, epitomizat, dup el, de noua economie

263
Carl Schmitt, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die
Grundfragen jeder sozial- und Wirtschaftsordnung vorn Nomos her richtig zu
stellen.
264
Nisbet, Conservatorismul, p. 34: Puine lucruri vor fi mai profund
respingtoare tradiiei conservatoare dect relaia dintre revoluie i
proprietate.
265
Nisbet, loc.cit., p. 90.
143
creat de Revoluia Francez interesul financiar este prin natura sa
gata pentru orice aventur. [...] El reprezint genul de bogie pe care
l vor prefera toi cei care doresc schimbarea. Nisbet ne atrage atenia
c aceast repulsie fa de proprietatea fluid, mobil, de tip financiar,
pe care o vedem la Burke n legtur cu rsturnarea n raportul fa de
pmnt pricinuit de Revoluia Francez, e de regsit i la
Tocqueville.
266
Toat semnificaia 'despririi de pmnt' este apariia
n lume a unui nou model dominant n formarea raporturilor
economice, sociale i politice. Anumite atitudini cum sunt cele
considerate ncepnd cu Revoluia Francez ca fiind revoluionare i
progresiste nu ar fi fost posibile dac relaia dintre grupurile de
oameni i pmnt nu ar fi fost modificat radical de apariia modelului
timp. S ne amintim de avertismentul lui Burke mpotriva acelui tip de
energie social pe care o considera, ntre toate, ca fiind cea mai
primejdioas pentru societate, the energy of ability without property
abilitatea dezrdcinat, energia omului pentru care nu mai exist
nimic 'sfnt'. Or, acest tip de energie este exact cea ilustrat de tipul
uman reprezentat de Marx, cu formidabilele i truculentele sale
caliti revoluionare.
267
Bazat pe acest tip uman i pornind de la
redefinirea raporturilor de for teritorial n termeni non-teritoriali,
lund ca model de stpnire dominarea nu a pmntului, ci a
elementului 'ap' un nou tip de istorie politic apare. Avnd ca
principiu alte tipuri de dominaie, alte modaliti de atingere a
echilibrului de fore dect cele tradiionale i pretinznd nlocuirea
sistematic a modelului spaiu cu modelul timp, prin dizolvarea
substanelor solide n fluiditi. S nu uitm c Leviathan-ul, figura
simbolic a modernitii politice, poart numele unui animal marin, nu
al unuia de uscat. Iar marea schimbare a modernitii implic i o
schimbare n tipul de putere care e mai bine situat, din acest motiv,
pentru a ctiga rzboaiele. n timpurile pre-moderne, dominate de
principiul substanialitii, Sparta nvinge Atena, iar Roma, Cartagina
adic pmntul nvinge marea. O dat cu modernitatea, care e
dominat de principiul fluiditii, Anglia nvinge Spania, Napoleon
este nfrnt prin pierderea mrilor, anglo-americanii (aliai cu o putere
'de pmnt', Rusia) nving Germania, iar SUA controleaz i, n cele

266
Ibidem, p. 89.
267
Conor Cruise O'Brien, The manifesto of a Counter-Revolution, p. 10.
144
din urm, dispun de URSS
268
deoarece, din punct de vedere militar,
modernitatea nseamn c, la putere egal sau comparabil, marea
tinde s nving pmntul.
269

Trecerea de la proprietatea funciar, supus logicii substanei, la
proprietatea financiar, care se afl sub semnul timpului, este cu
siguran procesul crucial al instituirii timpurilor moderne.
Posibilitatea puterii maritime a Angliei, prima putere cu adevrat
modern, este strns legat de acest proces. Norocul Britaniei, scria
G.M. Travelyan,
270
s-a datorat totdeauna mrii, porturilor i rurilor
care, din vremurile cele mai timpurii, deschideau regiunile ei
interioare la tot ce putea aduce marea. [...] Universalitatea experienei
i viziunii englezului [... ] se datoreaz stpnirii mrilor, timp de
peste trei secole ncepnd, dup o eclips de aproape 30 de ani, cu a
doua jumtate a secolului al XVII-lea. Numirea lui Robert Blake ca
amiral (1649), promulgarea Actului de navigaie (1651) i
instaurarea puterii maritime englezeti n Mediterana (dup 1650)

268
Iat ce spunea admirabilul Heine despre rile de pmnt, cele de ap i
cele de aer: Franzosen und Russen gehort das Land, /Das Meer gehort den
Briten,/ Wir [die Deutschen] aber besitzen im Luftreich des Traums/ Die
Herrschaft unbestritten (Heinrich Heine, Deutschland. Ein Wintermrchen,
Caput VII).
269
Despre toate acestea a vorbit cu o stranie i esopic subtilitate Carl
Schmitt n Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung
(Leipzig,1942 prin aceast referire, fac aici complet abstracie de teoria sa
despre Grof3raum). ntr-o Nachbemerkung din 4 aprilie 1981(Land und
Meer, p.108), Carl Schmitt spune c Land und Meer trebuie vzut ca o
ncercare de a dezvolta o idee a lui Hegel, exprimat la nceputul paragrafului
247 din Principiile filozofiei dreptului. Potrivit acestei idei, elementul natural
al industriei este marea i schimbul, n acelai fel n care principiul vieii
familiale este pmntul i nrdcinarea. n paragraful citat din Hegel,
fragmentul din care se revendic Schmitt continu cu urmtorul pasaj, la fel
de sugestiv pentru tema trecerii substanelor solide n fluiditti ale schimbului,
o dat cu instaurarea sistemului economic modern: n goana dup ctig, [...]
industria [...j schimb fixarea i aderena la glie i la cercurile mrginite ale
vieii civile [...] cu elementul fluiditii [...] i al expunerii la ruin (Hegel,
Principiile filozofiei dreptului, 247, p.269; aldinele mi aparin). Despre
aceast teorie a lui Schrnitt, vezi i admirabila relatare memorialist legat de
momentele redactrii crii, n Nicolaus Sombart, Tineree n Berlin 1933-
1943, capitolul Plimbri cu Carl Schmitt, n special pp. 209-217.
270
G. M. Travelyan, Istoria ilustrat a Angliei, pp. 20; 21; 432 sq.; 488-
490; 444 sq.; 488; 445; 453 (pasajele de interes apar la paginile citate, n
ordinea enumerrii).
145
marcheaz nceputul supremaiei moderne a Angliei asupra mrilor.
271

Dominarea politicii prin posesia mrilor coincide cronologic cu prima
modernitate i, din perspectiv filozofic, se dovedete perfect
solidar cu ea. Olanda protestant, de exemplu, n scurta perioad
cnd s-a aflat n siguran fa de Spania i nc neameninat de
Frana, i-a putut atinge apogeul prosperitii i al contribuiei ei la
naterea modernitii exact n perioada n care, prin temporara eclips
englez (pricinuit de incapacitatea unui rege catolic de a pricepe
importana puterii maritime), a posedat supremaia mrilor.
Dac ne gndim c anume un rege catolic a fost cel care s-a dovedit
n mod natural incapabil s neleag c singura mare putere la care
avea acces Anglia era aceea de putere maritim i c puterea maritim
englez a fost renviat de guvernmntul regicid i fervent protestant,
cptm sugestia c elementul religios este i el prezent n ecuaia
schimbrii. Ceea ce ofer imediat o calificare sub care model anume
cade (a spune n mod natural) catolicismul, respectiv spiritul
protestant. Travelyan semnaleaz puternicul sentiment protestant al
celor care, n acele timpuri, se ndeletniceau cu navigaia i constat
faptul c puritanii erau cei care susineau cu mai mult ndrjire cauza
parlamentului. Active n rzboiul civil englez, seriile {catolic, tradiie,
pmnt, cetate, castel, nobilime, absolutism monarhic, rent funciar,
proprietate imobiliar} i {protestant, modernitate, mare, monarhie
parlamentar, ora, burghezie, comer, bani, proprietate mobil}
272


271
J. P. Cooper, Sea-Power, pp. 226-238 (n special pp. 227; 237).
272
Elementele [de] autoritate n religie [... ] aveau afiniti cu
absolutismul regal, [n timp ce] puterea parlamentar [...] corespundea
controlului popular n biseric, fie presbiterian, fie congregaionist
(Travelyan, Istoria ilustrat a Angliei, p. 453). Oamenii care se ridicaser de
la Reform ncoace nclinau s in cu parlamentul [iar, dintre moieri,l
parlamentului i se alturau n genere acei moieri care erau mai ndeaproape
legai de lumea afacerilor [...l. Trgurile erau n mod precumpnitor de partea
'capetelor rotunde', mai ales cele care aveau legturi cu marea sau cu negoul
de postav (ibidem, pp. 466 sq. italicele mi aparin). De partea regelui erau
toi romano-catolicii, iar mpotriva lui erau porturile maritime i districtele
puritane de postvari; local, cei mai nverunai adversari ai rzboiul civil
erau catolicismul feudal i puritanismul districtelor de postvari (p. 467). n
mod deloc ntmpltor pentru mutaia care deja se producea prin actele acelor
actori, rzboiul civil a fost tranat n favoarea celor care au awt bani i au
putut mobiliza lichiditi, mpotriva celor care aveau doar pmnturi i nu au
putut mobiliza lichiditi. Moierii care l-au susinut pe rege nu i-au putut
transforma n timp util pmntul n bani, n timp ce negustorii Londrei exact
146
sunt cele care se disput n secolele XVI i XVII i, de fapt, ceea ce
numim modernitate reprezint consecinele modului n care aceast
disput a fost tranat, n favoarea seriei a doua. Din punctul de
vedere al filozofiei istoriei, triumful celei de-a doua serii asupra
primeia reprezint trecerea de la 'solid i static' la 'lichid i dinamic'
de la spaiu la timp, de la substanialitate la fluiditate. n egal msur,
ceea ce noi numim, deocamdat provizoriu, 'postmodernitate' nu
constituie altceva dect consecinele realizrii complete a acestei
prime moderniti, cea clasic. n termeni religioi, opiunea tranat
de englezi n secolul al XVII-lea ntre principiul catolic i cel
protestant nu nsemna altceva, din perspectiva istoriei ulterioare, dect
alegerea ntre tradiie i modernitate. Astzi, spre pild, e cu totul
limpede c modernizarea catolicismului nseamn, de fapt,
protestantizarea sa. n acest sens, aa cum de altfel s-a i spus (dar
dintr-o perspectiv a 'progresului' religios), Vatican II este un anti-
Trento.
273
i, dup cum modernitatea a nsemnat acceptarea tradiiei
numai n interiorul unei structuri politice i mentale menite s i
paralizeze efectele publice evidente, postmodernitatea este consecina
politic i filozofic a primei societi umane care nu se mai bazeaz
n deciziile ei pe existena vreunei tradiii. Prima modernitate a fcut
inofensiv tradiia, condiionndu-i manifestarea de, practic, auto-
suspendarea ei; modernitatea trzie (postmodernitatea) a invalidat
tradiia, declarnd-o nu inutil, ci reacionar.
ntr-un fel sau altul, toi marii ngrijorai de prezent, de orice
prezent modern, au simit acest lucru. La gnditorii liberali, respinge-
rea acestui tip de lume lumea complet lipsit de tradiie a moderni-
tii absolute a luat forma repulsiei fa de socialism. Socialismul
teoretic reprezint o bun descriere a unei pri nsemnate din noua
schimbare. S ne amintim de amestecul de angoas, fatalism i triumf
al dislocrii prin noutate (specific i lui Marx), care nsoea ca un bas

asta tiau s fac, n orice moment, iar parlamentul, pentru a face rost de bani,
a folosit sistemul modern de impozitare, nlturnd vechiul sistem, al
subsidiilor, pe care l-ar fi folosit regele, dac ar mai fi putut ordona
parlamentului; n fine, marea, elementul esential al noului tip de putere, a fost
stpnit de dumanii regelui, care nu a neles deloc valoarea acestui element
de putere (p. 468).
273
Datorit diabolizrii, de ctre 'progresiti', a deciziilor luate la Trento,
se ignor faptul evident c, n mult mai mare msur dect o simpl contra-
Reform, Contrareforma a fost o extraordinar reformare catolic.
147
continuu profeiile resemnate ale unui Joseph Schumpeter, n cartea sa
Capitalism, Socialism and Democracy (1942). Schumpeter ddea ca
tiinific inevitabil faptul c forele eliberate de capitalism vor sfri
prin a eroda att de mult proprietatea (Evaporation of the Substance
of Property), nct tranziia la socialism se va face fr ca oamenii s
i dea seama c se petrece cu ei un lucru ru i ireversibil n condi-
iile n care chiar succesul economic al capitalismului va fi cauza in-
succesului su cultural, tradus printr-o atmosfer general de ostilitate
fa de ordinea social care i e proprie.
274
Or, care este, la

274
Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Cap.
XII (Crumbling Walls n special III: The Destruction of the Institutional
Framework of Capitalist Society); Cap. MII (Growing Hostility) i Cap. XIV
(Decomposition), pp. 131-163. Ideea de 'evaporare a substanei materiale a
proprietii apare n mai multe locuri: pp.141-142;156;158. n 30 decembrie
1949, cu mai puin de zece zile naintea morii sale, Schumpeter a inut la
New York, n faa American Economic Association, conferina The March
into Socialism, n care reafirm cu putere ideea sa c epoca unui 'more or
less unfettered capitalism' a trecut i c procesul de dezintegrare a societii
capitaliste este mult mai avansat dect credem. n fond, indicatorii acestei
descompuneri descriu, pentru Schumpeter, ecartul nostru fa de politica de
laissez faire, ceea ce traduce acceptabilitatea pe care consecinele
socialismului au cptat-o n ochii notri. Politicile de macrostabilizare (care
implic administrarea public a afacerilor), credina din ce n ce mai larg
rspndit c egalizarea veniturilor i redistribuirea averilor prin impozitare
sunt politici dezirabile i normale, controlul preurilor (privit ca form de
justiie social), ajutoarele furnizate de stat gratis (ca efect al legislaiei de
securitate social) i generalizarea dorinei de a profita de pe urma lor sunt
numai civa din indicatorii pe care i propune Schumpeter pentru a descrie
progresele socialismului n societatea capitalist a vremii sale (p. 418).
Argumentul su poate fi reformulat astfel: n fond, anume ntrirea
nemsurat a puterilor i funciilor statului, consecin a progreselor
modernitii sociale, politice i economice, face inevitabil degenerarea
spiritului individual de iniiativ spre o form de delsare gregar, care
pretinde asistena nc mai mare a statului, fie sub forma blnd a statului-
providen, fie sub forma barbar a totalitarismului (indiferent c este
comunist, fascist ori nazist). Att statul-providen, ct i statul totalitar au o
rdcin comun, care este fundamental de stnga: ideea c este dezirabil
preluarea de ctre stat a ct mai multe din prerogativele, funciile i libertile
care, n timpurile pre-moderne, aparinuser exclusiv societii (preluare care
conduce, n final, la confiscarea societii de ctre stat) i c administrarea
tuturor treburilor publice i private prin metode de comand administrativ (n
cele din urm, indiferent de inteniile iniiale i prin comand penitenciar)
este soluia adecvat la toate problemele sociale, economice, politice, morale,
religioase, metafizice etc. ale omului. Statul-providen nu este dect varianta
148
Schumpeter, originea acestui verdict profetic? Este gndul lui Marx,
pe care l-am ntlnit deja n primul capitol din Manifestul Partidului
Comunist, potrivit cruia procesul capitalist, nlocuind zidurile i
utilajele unei fabrici cu un teanc de aciuni, a transformat ideea de
proprietate ntr-un spectru. Ale cui sunt aceste cuvinte? Ale lui
Marx? Ale lui Schumpeter? Las pe cititor s ghiceasc (sau s de-
cid). Amndoi deduc inevitabilitatea socialismului din inevitabilitatea
trecerii de la substanele-spaiu la substanele-timp. Pentru argumentul
meu, esenial este faptul c amndoi, att comunistul ntrtat de re-
sentiment, ct i liberalul cinic, paralizat de resemnare, au ca presupo-
ziie absolut a raionamentelor lor ideea c 'a fi modern' nseamn 'a
fi forat de o for inexorabil s devii tot mai modern'; ideea c este
ceva fatal n faptul de a fi modern i c odat intrat n logica transfor-
mrii tuturor realitilor solide n substane de aer, n 'spectre', nu mai
exist cale de ntoarcere. Cum spunea Prospero, ultimul magician al
Renaterii: tot ce a fost cndva solid s-a destrmat n aer. Modernita-
tea este magia transformrii lumii n timp. Nu ca proces-desfurat-
n-timp, ci ca aducere-a-lumii n situaia de a fi fcut numai din
substane-timp. S l mai ascultm o dat pe Prospero:
And, like the baseless fabric of this vision,
The doud-capp'd towers, the gorgeous palaces,
The solemn temples, the great globe itself,
Yea, all which it inherit, shall dissolve,
And, like this insubstantial pageant faded,
Leave not a rack behind. [...] These our actors,
As I foretold you, were all spirits, and
Are melted into air, into thin air.
(SHAKESPEARE, THE TEMPEST, IV,151-6;148-150)
Capitalismul este un nume greit. I se datoreaz lui Werner Sombart,
care, n bun tradiie a colii istorice germane
275
nu avea o simpatie
deosebit pentru realitatea pe care o desemna prin acest cuvnt. Mult

blnd a statului totalitar: esena lor este identic. Poate c aceasta este
valoarea moral cea mai preioas a ngrijorrii lui Schumpeter.
275
Ludwig von Mises, O perspectiv istoric asupra colii austriece de
economie, pp. 276-284. Astfel a progresat economia academic german,
de la glorificarea electorilor i regilor de Hohenzollem, datorat lui
Schmoller, la canonizarea lui Adolf Hitler, svrit de Sombart (p. 284).
149
mai nimerit, Marx numea capitalismul un 'sistem modern'.
276

Economia de pia liber este, cu adevrat, un sistem pur modern. De
aici inadvertena tuturor istoricilor care au vorbit despre un 'capitalism
antic'. E de cntrit n ce msur identificarea de ctre istorici a unui
'capitalism antic' nu reflect intenia nemrturisit a acestora de a
critica o stare de lucruri antic prin intermediul unei realiti moderne
detestate. La Theodore Mommsen, care a avut o autoritate
intelectual, moral i de specialitate enorm la sfritul secolului al
XIX-lea i nceputul celui urmtor, acest mecanism de condamnare
implicit, prin ricoeu, pare imposibil de contestat?
277
Firete,
adevrul a fost restabilit de Max Weber, prin distincia judicioas pe
care o face ntre organizarea raional-capitalist a muncii, tipic
Occidentului modern, i germenii arbitrari de capitalism incipient, de
gsit oriunde (i oricnd) n lumea larg?
278
Capitalismul -nume dat de
ctre detractori unei realiti nemaintlnite pn atunci este un sistem
economic, social i politic ntr-adevr modern.

Montesquieu, Penses diverses (Oeuvres Completes, t. 2, p. 451).
Blaise Pascal, Penses, 129-641 (Brunschvicg-Lafuma).
[50] Aa cum lumea fizic nu subzist dect fiindc fiecare parte
a materiei sale tinde s se ndeprteze de centru, tot aa i lumea
politic se susine prin dorina luntric i nelinitit a fiecruia de a
iei din locul n care e plasat:' Aceste cuvinte ale lui Charles de

276
Liberalismul, p. 187, n. 65.
277
Pentru Mommsen, antreprenorii romani din epoca republicii erau
perfect asemntori cu speculatorii de burs din zilele noastre; ct privete
natura activitii acestor ageni economici, operaiunile financiare ale
antreprenorilor sunt n fundamentul lor imorale i sterile (Th. Mommsen,
Histoire romaine, t. 1, p. 331); economia roman era infectat de otrava
sistemului capitalist, de aceast imoralitate care e inerent unui regim al
purului capital, de rzboiul dintre capital i munc; rul acestei economii
const n aplicarea sistemului capitalist la produsele pmntului (Histoire
romaine, t. 3, pp. 336-339). Conduzia pe care o trage Mommsen nu las nici
un dubiu asupra opiniei pe care o nutrea n ce privete valoarea economic,
social i moral a sistemului capitalist: Fr ndoial, capitalitii romani au
contribuit la fel de mult ca Hamilcar i Hannibal la declinul vigorii i
numrului cetenilor italioi (loc.cit., p. 343). Scurt spus, capitalismul nu
este doar steril (pp. 335 sq.), el este o calamitate de acelasi ordin cu
rzboiul.
278
Vezi Max Weber, Introducere la: Etica protestant i spiritul
capitalismului, pp. 5-21.
150
Secondat, baron de La Brde i de Montesquieu,
279
nchid n ele
dublul adevr de situare al filozofiei politice moderne: orizontul
mecanic al acestei reflecii (analogia cu lumea fizic, gndit ca o
lume mecanic) i o concepie asupra politicului care st sau cade
mpreun cu postularea unui anumit tip de om, mictor i nelinitit,
care nu mai este ncadrat de un dat natural, care s l fixeze a priori, ci
numai de propria sa dorin. Modern este omul micat de somaia
interioar de a schimba locul naterii sale. El este n mod 'natural'
dominat de setea de a-i schimba locul, schimbnd o dat cu el i
lumea. O spusese, un secol mai devreme, i Pascal: Natura noastr
este micarea, repausul complet nseamn moarte?
280
Ba, cu geniul
su sfredelitor i nelinitit, Pascal a neles i c, de ndat ce ai admis
c natura omului este numai schimbare, te-ai situat ireversibil n
aporie: dac ai dreptate, i totul e micare, atunci te neli, pentru c ai
gsit un punct fix (opinia ta adevrat, care e neschimbtoare); dac te
neli, i natura omului nu e o permanent schimbare, atunci ai
dreptate, deoarece opinia ta s-a schimbat.
281

Incoerena programului modern este urmtoarea: modernitatea
clasic gndete lumea n termeni de substane, de naturi, n fine
corect identificate. Dar modul n care aceste naturi au fost gndite
implic deja eliminarea noiunii de natur din consideraiile
modernitii. Altfel spus, modernitatea s-a nscut ca o regsire a
naturii veritabile, dar a gndit natura astfel descoperit n termenii
devenirii temporale. De aici contradicia: a gndi temporal substanele
nseamn a intra inevitabil n logica eliminrii oricrei consideraii
legate de substane. Un exemplu, la Montesquieu. n Prefaa la De
l'esprit des lois, el declar c, dac este bun, opera sa ar trebui s
poat contribui la fixarea fiecrui om n datoriile sale, n dependenele
sale, pe scurt, n natura sa proprie.
282
Or, cnd este vorba de natura
proprie omului, pe lng faptul c acesta e definit ca o fiin
flexibil, care se pliaz o fiin capabil s i cunoasc natura,
cnd i e artat, dar definitiv n stare s o piard, cnd i este ascuns
, Montesquieu are convingerea c natura politic a omului nu este

279
Montesquieu, Penses diverses (CEuvres CompIPtes, t. 2, p. 451).
280
Blaise Pascal, Penses, 129-641 (Brunschvicg-Lafuma).
281
Pascal, Penses, 375-520 (Brunschvicg-Lafuma).
282
Montesquieu, De l'esprit des lois, Prface (Ouvres Compltes, t.1, p.
2).
151
alta dect dorina luntric i nelinitit a fiecruia de a iei din locul
n care e situat.
283
Deci, dac natura politic a omului este s i
schimbe locul, atunci cum poate spera Montesquieu de la opera sa
politic s i fixeze locul,
284
i anume prin dezvluirea naturii sale
proprii, care este s nu fie fixat? Deja n modernitatea clasic, a fixa
natura omului nseamn a-i postula indefinita maleabilitate, potrivit
nzuinei matresse, care const n a i-o schimba continuu. Omul
modern i dezvluie adevrata natur n descoperirea c, de fapt,
natura care i se potrivete cel mai bine este cea pe care nc nu o are.
Natura este dislocat de timp, timpul este amorsat de dorin, iar
adevrul se mpletete cu timpul n scurgerea care l cheam pentru a-l
alunga. Sirena modern cnt acest cntec: natura pe care nc nu o ai
i se potrivete cel mai bine: du-te mereu spre urmtoarea. Cnd, prin
acumulare, succesiunea acestor simulacre de natur devine n sine
semnificativ, omul modern descoper c esena sa este rezumat prin
formula: totul trebuie depit, dar nici o veritabil depire nu este cu
putin. O dat cu naterea omului modern, condiiile care fac posibil
naterea celui recent sunt deja puse. n omul modern, cel recent i
triete nu doar preistoria, ci i postistoria. Omul recent este o eroare
de perspectiv asupra unei perspective care a fost iremediabil
pierdut.

[51] Omul modern i-a luat ca model arhetipal insurgena lui
Prometeu
285
mpotriva zeilor, vzui ca depozitari egoiti ai
cunoaterii i ai secretelor civilizaiei. Prometeu era un Titan rzvrtit
mpotriva distribuiei tradiionale a cunoaterii i a puterii, obsedat de
problema justiiei sociale (oarecum n felul lui Rawls), i de relaia

283
Montesquieu, op.cit., t. 2, p. 451.
284
Je me croirois le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que les
hommes pussent se gurir de leurs prjugs. J'appelle ici prjugs, non pas ce
qui fait qu'on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu'on s'ignore soi-
mme. (Montesquieu, Ouvres Compltes, tome 1, p. 2). A te ignora pe tine
nsui nseamn a nu-i cunoate natura; dac De I'esprit des lois te face s te
cunoti n natura ta proprie, care este schimbarea politic a locului social,
atunci nu e deloc limpede cum anume te poate aceast carte fixa n fidelitile,
dependenele i servituile tale politice.
285
era previziunea, prudent fa de viitor i implica faptul de a
purta cuiva de grij (Kembach, Dicionar de mitologie, s.v. Prometheus, pp.
487 sq.). Despre Proteu, vezi la acelai, s.v. Proteus, p. 489.
152
dintre cunoatere i putere (cam n felul lui Foucault). Pedagogia sa:
adevratul om are datoria s ia tiina de la cei care o au pentru a o
drui celor care nu o au. Dac idealul su nu era nc societatea
deschis, totui aciunea sa mergea n sensul deschiderii oricrei
forme de cunoatere.
Omul recent st sub semnul lui Proteu,
286
zeu patronal al prefacerii
nencetate a materiei, o divinitate mutant, care-i schimb nfiarea
ori de cte ori cineva caut s l prind; celui care reuete s o fac,
Proteu este inut, prin natura sa, s i divulge viitorul. Adic lucru
subtil surprinderea lui Proteu prinde chipul a ceea ce nu este nc:
fixeaz viitorul, prin revelarea acelui tip de fiin care se derobeaz
continuu oricrei determinri stabile. Firete, este vorba de timp. De
aceea, natura lui Proteu este de a nu avea nici una, pentru cine l
caut; i de a avea una de cunoatere a viitorului, pentru cel care l
gsete. Aa i cu omul recent: dac i-ar 'prinde' adevratul chip,
ngropat cum e n indefinita curgere temporal a mtilor n care se
transform ct timp alearg dup el, atunci el ar cunoate principiul
inconstanei sale i ar deveni, n acest mod, constana nsi, cci s-ar
desprinde de scurgerea timpului, care e indefinit-instabil, i s-ar
putea prinde n esena lui, care e stabil. Dar ct timp nu-i gsete
chipul, omul recent este asemeni transformrilor deconcertante ale lui
Proteu, atunci cnd, spre pild, era fugrit de Menelaos: leu, balaur,
panter, mistre, ru, arbore, foc, ap pe scurt, un mutant
imprevizibil i lipsit de lege intern: golit de substan prin orice nou
prefacere, el este la fel de fr chip ca i actorul care se preface c a
fost prefcut n ceva anume de zei. La succesiunea simulacrelor nu
exist alternativ, pentru omul recent, iar capt numai n moarte. n
absena cunoaterii principiului transformabilitii sale haotice, adic
atta timp ct se las purtat de vrtejul numit de Heidegger 'abisul

286
Cnd, la sfritul secolului al XIII-lea, n Italia au nceput s miune
individualitile (cum spunea Burckhardt), tipul uman dominant a devenit
l'uomo singolare, l'uomo unico omul care se definete prin sine nsui, n
afara lucrurilor pe care le are n comun cu grupul su de provenien ori
apartenen (cei numii pe atunci libertine ori dilettante reprezentau iniial
astfel de abateri de la norma colectiv). A aprut, potrivit lui Michael
Oakeshott, o nou imagine a naturii umane nu Adam, nici Prometeu, ci
Proteu un personaj deosebit de toi ceilali datorit multiplelor sale chipuri
i inepuizabilei sale puteri de a se transforma (Rationalism in Politics, p.
366; Masele n democratia reprezentativ, p. 1, col. 4).
153
finitudinii', omul recent nu mai posed o natur, ci un complex,
hedonist orientat, de tropisme indolente. El i-ar putea recpta
natura, asemeni lui Proteu, numai dac ceva sau cineva ar reui s l
prind, s l fixeze, s l stabilizeze, ceva care s i redea substana:
cnd 'mercurul' timpului se va preface din nou n 'aurul' substanei.

[52] L'Homme a pour nature de n'avoir pas de nature. Acest
cuvnt al lui Maurice Merleau-Ponty exprim perfect natura-fr-de-
natur a omului modern. Nu este o descoperire recent: deja Pascal
gndea natura omului n termeni de obinuin, educaie, stare-primit-
i-uitat. El se ntreba retoric dac nu cumva ceea ce noi numim
'principii naturale' nu reprezint altceva dect principiile cu care
educaia i cultura ne-au obinuit ntr-att, nct au ajuns s par
nnscute, fr ca, evident, s fie. Mi-e tare team, spunea Pascal,
ca aceast natur nsi s nu fie cumva doar cel dinti obicei, aa
cum obiceiul este o a doua natur.
287
Cu ali termeni i pornind de la
o poziie pur cretin, Pascal descoperise c omul care i-a pierdut
adevrata natur (prin Cdere) este indefinit deschis oricrei de- i re-
naturri. Natura omului este orice natur, omne animal. Nu exist
nimic care s nu poat fi fcut s devin natural. Nu exist nimic
natural care s nu poat fi fcut s se piard.
288
Raiunea este cea
care poate conferi 'naturalitate' sentimentelor i tot ea poate s le-o
dizolve.
289
Natura omului modern nu este, aa cum poate s-ar crede,
de a avea mai multe naturi: este de a le putea asimila i dezasimila pe
toate, fr vreun criteriu de preeminen. Ceea ce este fix n omul
modern este, se pare, numai incapacitatea de a se putea fixa. Dac
multiculturalitatea este soluia modernitii recente la dispariia
ierarhiei 'naturale' dintre culturile concurente, indiscernabilitatea
dintre dobndit i natural ori multinaturalitatea a fost modul n
care a fcut fa modernitatea clasic dispariiei naturii umane.

[53] Trecerea de la 'substane spaiale' la 'substane temporale', de
la raionamentul prin indicarea fundamentului la raionamente situate
n exfundare, de la explicaii prin stri la explicaii prin procese.

287
Pascal, Penses, 93-126 (Brunschvicg-Lafuma).
288
288 Pascal, Penses, 94-630 (Brunschvicg-Lafuma).
289
Pascal, Penses, 95-646 (Brunschvicg-Lafuma).
154
Tirania, aristocraia i monarhia sunt sisteme statice, n timp ce
democraia este un sistem dinamic. Valoarea democraiei, susinea
Hayek
290
(comentnd argumentul c n orice situaie guvernarea unei
elite educate este preferabil uneia alese prin vot majoritar)
291
, este
demonstrat de aspectele ei dinamice, mai degrab dect de cele
statice. Aceast valoare, n contextul trecerii de la existenele de tip
'spaiu' la cele de tip 'timp', i confer i superioritatea irefutabil, n
raport cu toate celelalte forme de guvernare.
Totalitarismul reprezint un interesant caz aparte. El este
conceptibil numai ca o pseudomorfoz a sistemului democratic (nu a
celui liberal)
292
, deoarece ntrunete idealul democratic al suveranitii
populare i al mobilizrii ntregului popor, pstrnd sugestia dinamic
a democraiei n ideea c mobilizarea totalitar nu este de tip partid, ci
de tipul einer durchgngigen Bewegung dar, n acelai timp, face
aceast mobilizare dinamic sub specia unei idei statice de putere,
care este ca un ecou al strii monarhice, stabile, presupus originare.
Totalitarismul este un arhaism democratic, impus societii moderne
prin mijloace tehnologice moderne ori, uneori, hipermoderne.
Totalitarismul este punerea modernismului n slujba unui ideal arhaic
de democraie total i de sistem de cast plebiscitat.

[54] SURSA RULUI TOTALITAR. Oameni foarte importani i
inteligene remarcabile ne-au deprins cu ideea c rul totalitar este
legat de adoptarea unei anumite poziii politice. Cu erudiia sa
persuasiv i cu sagacitatea sa fermectoare, Isaiah Berlin ne-a
convins c un anumit radicalism conservator, precum cel ilustrat
odinioar de Joseph de Maistre, este deja o form de fascism.
293
Prin
urmare, adoptarea unei poziii conservatoare nu este cu totul benign
ntr-un sens, ea este chiar anticamera rului totalitar. Stephen
Holmes,
294
la rndul su, a stabilit o list ntreag de gnditori politici

290
Friedrich A. Hayek, Constituia libertii, cap. VI, 4, p. 130.
291
Argumentul a fost furnizat de J.S. Mill ntr-o lucrare de tineree
(Democraie i guvernare, London Review,1835, retiprit n Early Essays,
Londra, 1897, p. 384), citat de Hayek n loc.cit., nota 11 de la p. 452.
292
Pentru deosebirea dintre liberal i democratic, vezi Hayek, loc.cit.,
notele 2 i 5, pp. 450 sq.
293
Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Fascism, 1960.
294
294 Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, 1993.
155
'buni' i una de gnditori politici 'ri', pornind de la presupoziia c
adoptarea unei poziii ideologice critice (sau chiar ostile) fa de cea
considerat progresist (i.e., un soi de liberalism mainstream, genul
de liberalism prizat de stnga progresist) te predispune la acceptarea
rului totalitar. El nu spune c 'antiliberalii' sunt poteniali fasciti, dar
ne las s nelegem c cele dou poziii sunt, n presupoziiile lor
adnci i nemrturisite, solidare.
295

Ei bine, ideea c apariia rului totalitar este consecina adoptrii
unei anumite poziii politice mi se pare fals. Este fals n principiu i
este fals n practic. (I) C este fals n principiu, se poate demonstra
artnd c argumentarea lui Isaiah Berlin din eseul despre de Maistre
i originile fascismului este pur i simplu falacioas (demonstraia lui
Berlin fiind strict internalist, refutarea ei poate ine loc de principiu).
(II) C este fals n practic se poate arta pe exemplul a doi autori
care au adoptat poziii ideologice conservatoare (uneori outrance)
foarte asemntoare i care au mbriat soluii politice opuse: m
gndesc la Georges Bernanos,
296
care, adoptnd poziii conservatoare,
anticapitaliste i, uneori, antisemite
297
, a detestat fascismul, i la Ezra
Pound,
298
care, adoptnd acelai tip de poziii, l-a mbriat cu
fervoare.
Adevrata surs a rului totalitar mi se pare alta. (a) Condiia
necesar: existena unui stat mult mai puternic dect societatea, care a
asumat integral toate funciile sociale, economice, tehnice etc.
imaginabile. (b) Condiia suficient: adoptarea de ctre opinia public
a ideii c este legitim ca prin intermediul puterii statului s se impun
societii, n ntregul ei, o anumit viziune ideologic. Ideea
antisemit, n care anumii teoreticieni ai nazismului au vzut miezul
nsui al doctrinei, nu mi pare a fi dect o idee oportunist: ea a fost
mbriat de teoreticienii naziti ca ilustrare a teoriei despre
puritatea rasial a naiunii germane. Dac anume armenii ar fi fost
minoritatea intelectual i financiar resimit de etnicii germani ca
fiind cea mai bine plasat n posturile-cheie ale Germaniei, atunci nu

295
The Anatomy of Antiliberalism, pp. 259; 261.
296
Bernanos, La France contre les robots, pp.14-15 ; 44-45 ; 54-55; 58
etc.
297
Despre tipul antisemitismului lui Bernanos, vezi remarca lui Raymond
Aron, Spectatorul angajat, p. 230.
298
Peter Ackroyd, Ezra Pound, pp. 77-80; 83-86.
156
evreii, ci armenii ar fi fost apii ispitori.
299
Nazismul, prin urmare,
este complet individuat prin doctrina puritii rasiale a naiunii
superioare (germane). ns esena nazismului, ca ru totalitar, ine de
aceste dou idei false, curente n Europa de dup Revoluia Francez
(a) ideea c statul are dreptul legitim de a exercita toate funciile
persoanelor individuale i ale tuturor corpurilor constituite, n mod
nelimitat; i (b) ideea c statul are dreptul legitim de a mbria, cu
toat fora sa coercitiv, o ideologie particular, pentru a o impune
apoi ntregii societi, n totalitate.
Aceast descriere individueaz complet rul totalitar. Pentru a
obine comunismul sau nazismul, trebuie s precizm numai
ideologia: n cazul comunismului, marxism-leninismul; n cazul
nazismului, doctrina puritii rasiale a naiunii germane. Toat
discuia celor dou totalitarisme monstruoase n termeni de ideologii
obtureaz adevrata surs a rului, care st n combinaia dintre
acceptarea unui stat total i consimmntul la ideea c este legitim ca
statul total s impun societii o ideologie particular. Acest tip de
analiz arat c ambele condiii ale rului totalitar continu s fie azi
ndeplinite, n rile cu democraiile aparent cele mai puternice. Nu
neaprat comunist i cu att mai puin fascist, rul totalitar de azi este
strns nurubat n creterea monstruoas a puterii statului modern i
n scderea dramatic a culturii libertii, la aproape toate popoarele
care au ajuns s cread n democraie numai i numai pentru c acest
regim continu s le umple conturile.

[55] Secretul comunismului a constat deci n faptul c a fgduit
raiul pe pmnt.' Raymond Boudon, cruia i aparin aceste cuvinte,
300

adaug: Aa i-a sedus pe dezmotenii dar cred c se nal. Nu
poate fi aceasta veritabila cauz, deoarece nu doar dezmoteniii au
suferit seducia devastatoare a comunismului. Despre Maurice
Merleau-Ponty, care justifica orice teroare exercitat n sensul
progresului, despre Julien Benda, care, dup ce scrisese La trahison

299
Pentru cazul Moldovei din prima jumtate a secolului al XIX-lea,
acelai tip de situaie, n Constandin Sion, Arhondologia Moldovei (redactat
ntre 1840 i 1857), ediie Rodica Rotaru i tefan S. Gorovei, Bucureti:
Editura Minerva, 1973.
300
Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie, p. 842, col. 1.
157
des clercs, ajunsese s justifice spnzurarea lui Rajk,
301
despre Lukacs,
care cu puin timp nainte s moar execra nc o dat societatea
burghez calificat drept criminal, cu aceste cuvinte: Am fost
ntotdeauna convins c este preferabil s trieti n cel mai ngrozitor
regim socialist, dect n cel mai bun regim capitalist
302
, despre toi
acetia nu se poate spune n nici un caz c erau nite dezmotenii ai
sorii: erau cei mai buni, cei mai fini, cei mai sensibili, cei mai
nzestrai, cei mai bine situai dintre contemporanii lor, n orice ordine
am dori material ori intelectual. Ei au 'czut la comunism' aa cum
senzualii 'cad' la femei uoare iar marxismul li s-a prut un orizont
de nedepit al gndirii , deoarece acesta corespundea aspiraiilor lor
cele mai profunde. Aspiraia lor profund, ca i n timpurile
religioase, continua s fie salvarea. Deosebirea este c acetia
czuii la comunism nu mai puteau accepta o salvare n termeni
religioi (deoarece urau religia), ci numai n termeni laici. Pentru cel
care nvestete ateptri religioase n adeziunea la comunism, tipic
este fervoarea cu care se abandoneaz salvrii prin Partid, Misiune
Istoric, Colectivitate Aleas, Minoritate de Avangard pe scurt,
prin adeziunea la o 'logic a colectivelor'
303
, n care i Michael
Oakeshott vedea modalitatea de a se salva a 'omului mas', omul ce se
va mulumi cu orice colectivitate nglobant care, n schimbul
supunerii, l va scuti exact de acele alegeri care, odinioar,

301
Exemple fumizate de Daniel Bell i reluate de Boudon, p. 841, col. 2.
302
Aceast declaraie, aprut postum n New Left Review, numrul din
iulie-august 1971, face ecou alteia, mai teoretic, dar la fel de
incomprehensibil-fanatic: (Neues Forum, mai 1969). Cf. Istvn Ersi, Le
droit la derniere parole, pp.11-12. n acelai loc, Istvn Ersi vorbete
despre nevoia de apartenen la partidul comunist, pe care o mrturisea
Lukcs, ca pe o nevoie religioas. E cu totul pilduitor de pus n contrast
afirmaia fanatic a comunistului impenitent Lukcs cu afirmaia papei Leon
al XIII-lea din enciclica Immortale Dei: un stat laic care nu persecut este
preferabil unui stat religios care o face. Cum i trebuie, la inteligen egal
(ou presque), credinciosul are mai mult bun-sim dect necredinciosul.
303
Visul lui Nae Ionescu, ca ideolog legionar, fusese s realizeze o astfel
de logic (Nae Ionescu, Fenomenul legionar, cap. III, pp. 42-48). Logica
colectivelor se afl cu logica formal n raportul n care se afl Einstein fa
de Newton; logica colectivelor susine drepturile absolute ale colectivului
asupra individului (de unde rezulta, pentru Nae Ionescu, valoarea metafizic a
noiunii de... 'Cpitan'); n fine, teoria mea a colectivelor este o ncercare
tragic de a iei din singurtate` (relatat de M. Sebastian, Jurnal, pp. 29; 50).
158
presupuneau afirmarea existenei lui Dumnezeu.
304
rile n care
comunismul continu s fie nc i azi o fantasm vie sunt cele a cror
credin religioas a fost ucis n plin vlag, iar bovarismul pro-
comunist reprezint reziduurile nc nemistuite ale acestei mari
pasiuni ucise nainte de vreme moart cu zile. Frana, Frana lui
Jeanne d'Arc, reprezint o ilustrare patetic a acestei observaii:
Franei profunde i-a fost furat cretinismul (de ctre oroarea
Revoluiei) de aceea Frana rmne, nc azi, o ar dominat de un
stngism intelectual care aspir n secret s serveasc utopia
comunist.
Or, comunismul tocmai asta a tiut s ofere spiritului radical
desacralizat al modernilor: o teorie a salvrii formulat n termeni de
perfect mundanitate. O religie n limbajul desacralizat al teoriei
practice, al realismului crud (adic pur material zeitatea
epistemologic a modernilor): capital, relaii de producie, proletariat,
mijloace de producie, contradicii de clas, rezolvare violent,
autodepire istoric toate aceste concepte erau citite n cheia
mistic a salvrii. Marxismul a avut un succes enorm pentru c
permitea att pstrarea scopurilor religioase ale salvrii (cci promitea
paradisul terestru), ct i meninerea postulatului absolut al
modernitii, potrivit cruia orice existen real trebuie s fie cu
necesitate o realitate fizic-material (altminteri este o halucinaie).
Comunismul a avut succes pentru c el este, n esena lui, o religie
laic, perfect adaptat instinctelor nc orientate religios ale omului
radical desacralizat (i fatalmente univoc material) al modernitii.
Comunismul a fost tipul de religie de care nc mai e capabil omul
care i-a tiat orice legtur att cu ceea ce fusese pn la el divinul, ct
i cu actul de a fi transcendent nsui. Se poate prezuma c urmtoarea
ideologie religioas care va domina n mod necrutor imaginaia
umanitii va fi o teorie politic a economicului, care va ti s justifice
dreptul fiecrui om de a fi sediul incondiionat al tuturor satisfaciilor
materiale. Un soi de religie a obiectelor non-religioase, regulat de
principiul cultural al egalitii i de dreptul la privilegiu al
minoritilor recepte. Noua religie va combina ideologia egalitii

304
Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays (Part N:
The Masses in representative democracy), p. 381 (Masele n democraia
reprezentativ, p. 6, col. 4).
159
totalitare cu suprematismul grupurilor minoritare alese. John Stuart
Mill, a crui intenie cnd a scris On Liberty a fost s protejeze
minoritatea oamenilor superiori mpotriva tiraniei majoritii,
305
va
deveni un autor subversiv, dup ce, n vremurile n care libertatea mai
era nc preuit, a fost parte din catehismul liberal. Liberalismul
autentic va fi din ce n ce mai mult considerat o form paseist de
conservatorism reacionar. Lucrul deja se ntmpl n Statele Unite,
unde a devenit deja tradiie ca toate produciile intelectuale ale
Europei (ori chiar dejeciile ei) s fie n mod naiv i lipsit de nuan
experimentate (actuala convertire a unei pri din lumea academic
nord-american la ideologia corectitudinii politice poate fi uor
neleas conceptual ca un import naiv i primitiv al doctrinelor
postmodernismului francez).
306


[56] Socialitii progresiti de azi, aceia care au devenit cu timpul
'liberali', cei care se dezic 'cu repulsie' de fostele lor angajamente
staliniste i care, n acelai timp, nu doresc deloc s dea satisfacie
criticii de la dreapta a marxismului, susin azi cu ncpnare punctul
de vedere c rdcinile filozofice ale marxismului fac leninismul
infinit mai stimabil dect orice form de fascism. Nud spus,
argumentul revine la a susine aberaia c o crim cu pedigri
intelectual stimabil e ntr-un sens mai scuzabil dect una care nu
poate invoca n sprijinul ei dect bta. Aceti progresiti cu pedigri
comunist, fr s o tie, nu fac dect s inverseze critica lui Camus din
Omul revoltat, unde acesta susinuse c, dac Rousseau, Hegel i
Marx au conceput o lume n care Teroarea i terorile care i-au urmat

305
[T]he primary intention of On Liberty was to protect the minority of
superior men from the tyranny of the majority [...] Mill believed mankind was
threatened by universal mediocrity (Allan Bloom, Justice: John Rawls
versus the Tradition of Political Thought (1975], in: Giants and Dwarfs, p.
330).
306
Postmodernismul romnesc un oximoron. Postmodernismul filozofic
este o teorie despre putere, din perspectiva deznvestirii puterii de aura ei
legitimant. Or, postmodernii romni sunt oameni care vor s ctige
legitimitate intelectual i putere instituional profesnd o teorie care, n mod
expres, neag puterii orice capacitate de a legitima teoriile i suspecteaz
toate teoriile de tranzacii vicioase cu puterea. La noi deplin simplicitate de
spirit! postmodernismul este, pentru gtile postmoderne autohtone, teoria
la mod care permite arivitilor istei s o ia pe scurttura academic cea mai
en vogue.
160
pot fi justificate, atunci ei trebuie s rspund pentru asta. Progresitii
de dat recent, spre deosebire de Camus (un pestiferat de
'progresitii' epocii sale), cred c istoria poate fi aprat prin
preteniile i iluziile gnditorilor care i-au justificat, a priori,
derapajele. Altfel spus, dac Hegel ar fi fost un filozof de mna a
asea (cum au fost Alfred Rosenberg i Hans Horbiger), atunci
crimele marxiste ar fi fost mai puin justificate i, n acest caz,
comunismul ar fi putut deveni i el inta unei condamnri unanime,
ceea ce, pn acum, nu s-a petrecut dect cu crimele fascismului i ale
nazismului. Dar, faptul sare imediat n ochi, argumentul justificrii
prin pedigri intelectual este pur i simplu indecent.
307
Iar aceast
obiecie este definitiv. Indiferent c sunt revendicate din Marx (un
gnditor interesant, dar spirit fals) ori din Horbiger (un pseudo om de
tiin), crimele trebuie s strneasc un oprobiu egal, pur i simplu
pentru c sunt crime.
n fond ns, avem de-a face cu dou poziii intelectuale
ireductibile. Una este istorist: pune la baza judecii politice
necesitatea istoric i, de aceea, poate face judeci universale
pozitive. Crima este un detaliu. Ca s faci omlet, trebuie s spargi
oule. Cealalt este etic: pune la baza judecii politice repulsia
moral i, de aceea, nu poate produce dect judeci singulare
negative. Crima este un capt de ar. Habeas corpus. Deosebirea
dintre marxism i liberalism ine de aceste dou stiluri fundamental
opuse.

[57] Problema socialitilor este c nu mai sunt deloc n stare s
disting ntre cele dou mari doctrine care s-au amestecat n tradiia
de stnga: socialismul ca for moral, ca patos al egalitii, i
socialismul ca logic infailibil a Istoriei. Ceea ce face limbajul
socialist att de respingtor spiritelor cu adevrat liberale este faptul
c autorii care l propag cauioneaz credina nesbuit n istoricism

307
Cu argumentul pedigriului, ne-am putea trezi ntr-o bun zi c i
oroarea nazist va invoca circumstana atenuant a unui pedigri mitologic
respectabil. Cci, n ordine mitologic, nu st deloc n picioare afirmatia c
doctrinele ezoterice ale nazismului nu ar putea invoca n sprijinul lor
ascendena anumitor tradiii venerabile (firete, combinate fantast i n 'bun'
tradiie a minii stmgi). Vezi Pauwels, Bergier, Dimineaa magicienilor, n
special pp. 214-247.
161
prin patosul dreptii i c justific implacabilitatea imoral a unei
istorii care se face n favoarea lor prin valoarea moral a idealurilor de
egalitate social. Genurile nu trebuie amestecate, avertizase Aristotel.
Problema socialitilor rmne n continuare cea evocat de Albert
Camus n eseul Ni victimes, ni bourreaux: aceea de a gsi cteva
principii care s fie superioare crimei.
308
Socialismul n sens tare
acel socialism care, spre deosebire de cel de azi, nu era nc timorat
de aparentul succes al principiilor liberale nu a fost n stare s
gseasc nici unul. Pentru c nu s-a strduit ndeajuns? n rania
oricrui socialist veritabil se ascunde bastonul de dictator. Din acest
motiv, contiina oricrui socialist onorabil este permanent sfiat.

[58] Politicienii care azi i clameaz cu mndrie apartenena la
stnga politic nu mai au aproape nimic din strlucirea sangvinar a
primilor mari oameni de stnga ai Europei, 'amici ai poporului' din
afara poporului: stnga de azi e alctuit din nite birocrai care s-au
dedulcit la afaceri i al cror snge nu mai clocotete dect atunci cnd
e s aduleze statul ori s predice, ilogic, ura fa de economia de pia.
Vechiul principiu revoluionar pace bordeielor, rzboi palatelor a
luat azi chipul filozofic aparent mai respectabil al luptei n vederea
impunerii justiiei sociale. Cnd politicienii stngii spun c sarcina lor
const n a realiza justiia social, ei par s neleag prin aceasta c
economia de pia liber este distructiv n esena ei i c ceea ce au
oamenii de fcut este s i reziste din toate forele. Acest mod de a
nelege chestiunea economic a politicii pleac de la dou
presupoziii nemrturisite:
A. nti, c prosperitatea economic este un fel de dat natural, care
nu poate fi pierdut prin ndiguirea economiei de pia; B. n al doilea
rnd, c justiia social este o lege a naturii; prin asta ei par s exprime
credina c lumea este n aa fel alctuit, nct este necesar ca
prosperitatea indispensabil susinerii apreciabilei cantiti de oameni
care nu particip n nici un fel la procesul productiv s existe n natur
i societate de la sine altminteri nu ar fi drept.
Prima presupoziie face abstracie de istorie: nici o civilizaie, cu
excepia celei occidentale de dup secolul al XVII-lea, nu a cunoscut
prosperitatea economic. i nc! nivelul de trai al claselor de jos

308
Camus, Actuelles, p. 125 ( 'Le socialisme mystifi', pp. 124-127).
162
pn la primul rzboi mondial diferea dramatic de ceea ce s-a putut
obine dup 1960. ntre lucrurile pe care istoria le repet la nesfrit
este i acela c prosperitatea NU este un dat al naturii i c,
dimpotriv, ea este rezultatul ntrunirii unui anumit numr de factori,
pe care suntem departe att de a-i controla empiric, ct i de a-i
nelege teoretic.
A doua presupoziie susine n fond c exist o filozofie politic
natural, anume aceea care pretinde fie c, deoarece toi oamenii se
nasc egali, ei trebuie s i triasc cu necesitate n condiii identice de
prosperitate i oportuniti, fie c, dac egalitatea prosperitii nu este
un dat natural, oamenii progresiti trebuie atunci s o impun prin
reglementri constrngtoare. n ambele cazuri, ar trebui s ne
ntrebm dou lucruri: (1) Exist destul prosperitate, ct s ajung
tuturor, n cantitate suficient? Aici poate fi reamintit anecdota cu
averea lui Rotschild. Dreptatea ar pretinde s-i mpart averea,
eficiena economic i pretinde s rmn la un loc: cci, dac
Rotschild i-ar mpri toat averea, nimeni nu ar putea profita
economic de pe urma ei, nici el, nici angajaii lui deoarece fiecare
om va avea cte un franc, iar cu un singur franc, firete, nu se poate
ntreprinde nimic. (2) Odat realizat mprirea egal a prosperitii,
e oare rezonabil s credem c nivelul ei va fi reatins la urmtorul ciclu
productiv? Altfel spus, stimulentele care au produs aceast
prosperitate vor mai fi active n condiiile n care bogia produs doar
de unii este n mod egal distribuit tuturor, activi i inactivi n
procesul economic? Un rspuns rezonabil la aceste ntrebri este clar
negativ. Dac prosperitatea nu este un dat natural (i nu vd cum ar
putea fi: dimpotriv, mizeria este un dat natural; ea este cea mai
abundent i mai egal distribuit stare de fapt a naturii), atunci nu
poate exista o lege a naturii care s potriveasc mrimea ei n aa fel
nct ntreaga populaie, care e variabil, s beneficieze de ea n mod
deopotriv suficient (ori mulumitor) i egal (aceste dou criterii sunt
contradictorii). Mai mult, deoarece prosperitatea economic depinde
de nsuiri care nu favorizeaz egalitatea economic, este atunci de
presupus c egalizarea prosperitii tuturor agenilor economici va
lipsi aciunea uman de acei stimuleni capabili s favorizeze
producerea unei bogii suplimentare (fa de datele de intrare
iniiale).
163
Concluzia este clar. Ideea c prosperitatea economic este un dat
natural e fals (ca aproape toate ideile stngii). Ideea c egaliznd
prosperitatea se vor menine condiiile economice de obinere chiar i
doar a bogiei iniial distribuite este o utopie. Pe scurt, ideea tipic
stngii c politica are ca sarcin limitarea pieei libere, deoarece numai
aa inegalitatea prosperitii este evitat, conduce la un singur efect
previzibil: n timp, egalizarea (politic-administrativ) a prosperitii
are ca efect inevitabil dispariia (economic) a prosperitii.
Prin urmare, aceti politicieni i fac o idee teribil de greit de
misiunea lor i, n fond, sunt cei mai perfizi dumani ai societilor pe
care pretind c le ghideaz spre o lume mai bun sau c le salveaz.
Ar mai fi ceva de adugat. Omul de azi triete ntr-o lume n care
nu doar c dreptatea-ca-extirpare-a-inegalitii este un deziderat
tiranic, dar aceast tiranie se exercit n numele unei noiuni de
dreptate fatalmente slab definite. Cci, dac admitem c este drept s
distribuim tuturor bogia de care dispun la un moment dat numai unii
dintre membrii unei societi, atunci va trebui s ne confruntm n
mod foarte plauzibil cu urmtoarea nedreptate: deoarece stimulentele
pentru a recrea bogia vor disprea, nivelul de prosperitate al
societii va scdea, iar nivelul de dreptate social, pe cale de
consecin, va diminua i el. Nivelul de justiie social care va putea fi
realizat la un moment ulterior distrugerii prosperitii (ca urmare a
controlului statului asupra economiei capitaliste) va fi cu necesitate
inferior nivelului de justiie social obinut n vremea n care
capitalismul funciona nengrdit: i aceasta pentru c (i) justiia
social este posibil numai n condiii de prosperitate, (ii) prosperitate
poate aduce doar capitalismul nengrdit, (iii) iar ngrdirea
capitalismului diminueaz inevitabil capacitatea acestuia de a produce
prosperitate.
n condiiile n care lumea n care trim este una a resurselor rare
(nu abundente, cum susin politicienii de stnga), idealul spiritual al
dreptii sociale conduce cu necesitate la creterea nivelului
material al nedreptii economice: cine dorete s egalizeze
prosperitatea, obine inevitabil diminuarea i chiar dispariia ei.
Tocmai deoarece nevoile materiale ale aproapelui meu sunt pentru
mine o problem spiritual (cum spunea admirabil i definitiv rabbi
Israel Salanter), nu mi pot permite s distrug nevoile lui materiale n
numele idealului meu de dreptate spiritual. Deci socialismul este
164
un instrument care, dei pare a lucra n favoarea oamenilor, este o
unealt n mod pervers ndreptat mpotriva lor.

[59] Ceea ce, en fin de compte, orice socialist gsete absolut
inacceptabil la sistemul de pia liber este nu att inegalitatea (cu
care se conciliaz, pn la urm, orice om de bun-sim), ct o
distribuie a ei pe care nu o poate controla i planifica el socialistul.
Socialistul este omul care nu admite c se poate nela n privina ideii
c dreptatea const n suprimarea tuturor inegalitilor care l
deranjeaz pe el, pe socialist. n fond, socialismul este un sistem al
inegalitilor acceptate (fie de stat, fie de partida socialist aflat la
putere), iar scopul socialitilor nu este s elimine inegalitatea, ci s o
controleze ei, potrivit ideii de dreptate pe care reuesc s o impun
societii. Convers, societile liberale accept doar acel tip de
inegalitate pe care l produc regulile jocului economic i pe care
liberalii imprudeni ncearc s l administreze, reducndu-l,
strduindu-se n acelai timp s nu strice jocul nsui, al crui control,
tie orice liberal autentic, nu l deine riguros nimeni. Socialistul este
un erza de Dumnezeu: el vrea s corecteze n special acele efecte pe
care nici libertatea natural, nici natura pur i simplu nu le corecteaz.

[60] CUNOATEREA CENTRALIZABIL NU ESTE TOAT
CUNOATEREA. Argumentul de tip Ludwig von Mises
309
mpotriva
planificrii susine c, orict de bine intenionai i de nvai ar fi
planificatorii, ei tot nu vor putea gsi soluiile corecte la problema

309
Ludwig von Mises, Socialism. An Economic and Sociological Analysis
[1922;1951], pp. 97-130. Mises semnaleaz doi autori care, naintea sa, au
considerat n mod corect c problema calculului economic este problema
central a socialismului: primul este Herman Heinrich Gossen, Entwicklung
der Gesetze des menschlichen Verkehrs, 1854 (n ediia din 1889, citatul
reprodus de Mises la p.117, n. 7, se afl la p. 231); al doilea este Nicolaas
Gerard Pierson, Das Wertproblem in der sozialistischen Gesellschaft
[1902], Zeitschrift fr Volkswirtschaft, B. IV,1925, pp. 607 sq. (articolul lui
Pierson a fost tradus n german de F.A. Hayek). Titlul original al articolului
care conine argumentul lui Mises este Die Wirtschaftsrechnung im
sozialistischen Gemeinwesen' (Archiv fr Sozialwissenschaften, vol. 47,1920,
pp. 86-121): el poate fi acum gsit n versiune romneasc (Nelu Enache) pe
Internet la adresa:
http://www.misesromania.org/articole/mises/mises_romana/20calc.htm.
165
costurilor i preurilor, deoarece nu vor putea dispune de valori
corecte ale intrrilor valorile corecte ale preurilor fiind fixate numai
de pia, iar piaa st sau cade mpreun cu proprietatea privat asupra
mijloacelor de producie. Lanul argumentului este urmtorul: fr
proprietate privat nu exist pia, fr pia nu exist preuri, fr
preuri nu exist estimri anticipative, fr estimri anticipative nu
exist calcul de rentabilitate, iar fr calcul de rentabilitate resursele
nu pot fi alocate raional, iar agentul economic, n imposibilitatea de a
face un calcul economic realist i raional, nu poate planifica nimic.
Prin urmare, argumentul afirm c planificatorii ar putea avea tiina
necesar de a calcula, dar le-ar lipsi intrrile
310
. Pe iluzia socialist c
s-ar putea n cele din urm calcula totul, uznd de o cunoatere strict
centralizat, s-a produs n fizica clasic un argument perfect simetric
cu cel al planificrii centralizate, care, ca i acela, s-a dovedit mai
trziu complet fals. Ce mi se pare fascinant este c falaciozitatea
argumentului din fizica clasic a fost dovedit n mecanica cuantic
printr-un argument perfect similar cu argumentul construit de Ludwig
von Mises mpotriva economiei socialiste. Pentru prima oar ntr-un
memoriu din 1773 privitor la analiza hazardului, iar mai apoi, n 1795,
ntr-un curs despre probabiliti inut elevilor de la Ecole Normale,
Laplace propunea urmtorul model de centralizare a cunoaterii, care,
n viziunea sa, ar fi putut s ofere o cunoatere absolut: O
inteligen care, la un moment dat, ar cunoate toate forele care
anim natura, inclusiv situaia reciproc a obiectelor care o compun, i
ar fi destul de vast pentru a supune aceste date analizei [matematice],
ar putea mbria n aceeai formul micrile celor mai mari corpuri
ale universului ca i pe acelea ale celui mai uor atom: nimic nu ar
rmne necunoscut acestei inteligene, iar trecutul i viitorul ar fi, n
ochii ei, contemporane.
311
Acesta este, plastic expus, idealul de
cunoatere al tiinei clasice: imaginea unui spirit care ar avea o

310
n vederea calculului economic, preurile de pia nu pot fi nlocuite cu
costurile de producie, indiferent cum ar fi calculate acestea, for to solve the
problem of value by going back to costs would suffice only for a theoretically
conceivable state of equilibrium, imaginatively conceivable but empirically
non-existent (Mises, Socialism, Appendix, p. 478).
311
P.-S. Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, pp. 32-33
(aceasta este formularea din 1814, anul primei ediii). Pasajul continu cu
aceast indicaie: L'esprit humain offre, dans la perfection qu'il a su donner a
l'Astronomie, une faible esquisse de cette intelligence.
166
putere de calcul atotcuprinztoare i care, cunoscnd toate poziiile i
vitezele iniiale, ar fi n stare s integreze sistemul ecuaiilor de
micare ale tuturor corpurilor din univers (format din ecuaii
difereniale de ordinul doi), rezultnd de aici o cunoatere deplin,
fr rest, a trecutului i viitorului.
312
Ei bine, aceast pretenie de a
planifica viitorul poate fi infirmat chiar n interiorul mecanicii
clasice. Cum? innd seama de faptul c exist sisteme dinamice care,
dup scurgerea unui timp suficient de lung, transform o 'mprtiere'
orict de mic a datelor iniiale ntr-una care nu poate fi 'strns' sub o
anumit limit (fenomenul sensibilitii la condiiile iniiale). Mai
mult, pentru un sistem dinamic dat, noi nu putem stabili dac micarea
sa va fi stabil ori nu. Dei deterministe, aceste sisteme nu permit
predicii. Faptul a fost pus n eviden de Pierre Duhem la nceputul
secolului al XX-lea i a fost redescoperit aizeci de ani mai trziu,
atunci cnd meteorologul E. N. Lorenz, studiind cu ajutorul
calculatorului soluiile unui aparent banal sistem de trei ecuaii
difereniale ordinare, a observat c evoluia temporal a sistemului nu
doar c prezenta un caracter haotic, dar depindea n mod critic de
condiiile iniiale (fapt care a marcat nceputul interesului pentru
'atractorii stranii' n problemele de fizic).
313

Dei mult mai spectaculoas epistemologic, mecanica cuantic
infirm pretenia lui Laplace de a planifica viitorul ntr-un mod
asemntor: nu negnd posibilitatea de a efectua aceste calcule extrem
de complicate (calculatoarele cele mai performante de azi ne pot da o
idee despre posibilitatea de principiu a acestui proiect), ci infirmnd
presupoziia c toate condiiile iniiale ale micrii ar putea fi simultan
cunoscute (relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg). Potrivit

312
n termeni de obiecte fizice (puncte materiale), interpretarea sistemului
de ecuaii difereniale implic aciunea la distan, adic noiunea unei
cauzaliti non-locale (axioma localitii pretinde ca orice aciune cauzal s
aib o vitez inferioar vitezei luminii n vid). Abia relativitatea general a
reuit s explice gravitaia printr-o teorie local a spaiu-timpului, dar atunci
spaiul strilor este unul funcional i are dimensiuni infinite (Ren Thom,
Prface, n: Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, p. 11)
313
Pierre Duhem, La Thorie Physique, pp. 206-215. Ren Thom,
Prface, p. 19. Yakov G. Sina, L'alatoire du non-alatoire", pp. 68-87.
Chaos et dterminisme, pp. 99-113 ;117-128. Pentru partea istoric, vezi Amy
Dahan Dalmedico, Le determinisme de Pierre-Simon Laplace et le
dterminis- me d'aujourd'hui ', pp. 371-406 (formularea din 1773 a
determinismului lui Laplace este dat n nota 5 de la p. 372)
167
principiilor mecanicii cuantice, poziiile i impulsurile obiectelor din
univers nu pot fi determinate simultan cu orict de mare precizie, ceea
ce face ca orice calcul ulterior, orict de exact, s fie complet lipsit de
utilitate cognitiv. n general, aa cum a artat Pierre Duhem pe cazul
clasic (ilustrndu-i exemplul cu geodezicele suprafeelor de curbur
opus, studiate de Hadamard), situaia epistemologic n care sistemul
dinamic conduce la rezultate divergente pornind de la o variaie chiar
i minimal a condiiilor iniiale nu este deloc inconceptibil, iar
relevana epistemologic a calculelor n care determinarea poziiilor
iniiale nu poate fi fcut cu o precizie absolut, ci numai
aproximativ, ntr-o manier practic, nu este nici ea neglijabil.
314

Suntem exact n situaia argumentului Mises: poate c a fi n stare
s fac toate calculele, admind c a aplica teoria economic (sau
fizic) adevrat i a fi incoruptibil (ori perfect competent), dar ceea
ce a calcula ar fi fr raport cu realitatea, deoarece mi-ar lipsi n mod
principial intrrile adecvate. n economie, pentru c numai prin
mecanismele pieei libere pot fi identificate adevratele preuri; n
fizic, deoarece poziiile i vitezele unui corp nu pot fi determinate
simultan cu orict de bun precizie. Firete, s-ar putea obiecta c
mecanica cuantic se refer numai la lumea subatomic i c
imprecizia de principiu rezultat din relaiile de incertitudine ar fi fr
urmri asupra argumentului imaginat de Laplace. n acest caz, suntem
n situaia contra-argumentului c economia socialist ar fi totui
posibil, i anume calculnd preurile pornind de la costurile medii de
producie (Heimann). Mises a artat c acest contra-argument este
circular.
315
n mod similar, se poate arta c i cel fizic este, deoarece,
pe de o parte, formularea principiilor fundamentale ale mecanicii
cuantice este funciarmente imposibil fr intervenia mecanicii
clasice,
316
iar, pe de alt parte, fizica corpurilor gigantice (stele,
galaxii etc.) nu poate fi elaborat fr principiile cuanticii (i ale
relativitii).
317


314
Duhem, op.cit., pp. 208-211. Pentru relevana fizic a acestei situaii
epistemologice, vezi IV: Les mathmatiques de l'-peu-pres" (loc.cit., pp.
211-215 ).
315
Mises, Socialism, Appendix, p. 477.
316
Landau, Lifchitz, Physique Theorique, t. III, p. 9 sq.
317
Robert M. Wald, General Relativity, n special capitolul 14: Quantum
Effects in Strong Gravitational Fields', pp. 378-418. Nicolae Ionescu-Pallas,
168
Succint, argumentul lui Mises mpotriva socialismului ar putea fi
reformulat astfel: pentru a fi n principiu posibil, planificarea ar
trebui n mod practic s nu se aplice. ntr-adevr, planificarea ar fi
posibil (adic a putea obine la sfritul calculelor rezultate realiste)
numai i numai dac piaa ar fi liber (adic numai atunci cnd
intrrile ar fi cele adevrate, fixate de pia).
Care este morala acestui argument? n epistemologie, c orice
form de centralizare a cunoaterii las ceva esenial pe afar, fr de
care folosul acestei cunoateri este ca i nul. i c, n teoriile sociale,
raionalitatea nu poate fi atins reducnd aciunile libere ale indivizilor
la echilibre statice din care spontaneitatea este evacuat, ci numai
incluznd-o n sistem. Fr libertate, fie lips de folos, fie doar
iraionalitate.

[61] Cea mai mare ameninare contemporan la adresa libertii
este ideea, att de strns legat de existena statului-providen
(welfare state), c guvernul este ndrituit s aib o putere nelimitat n
administrarea prosperitii, n vederea impunerii justiiei sociale. Dac
n trecut ideea dirijist fusese justificat de adepii ei prin spectrul
crizei generale a capitalismului, uznd de ideea c economia de pia
trebuie dirijat pentru a fi pus n folosul societii (deoarece,
altminteri, ar conduce n mod fatal la crize i la polarizarea
catastrofal a societii ntre foarte bogai i extrem de sraci), astzi,
dup ce aceast idee i-a dovedit falsitatea, adepii controlrii
economiei i societii prin intermediul statului recurg la urmtoarea
justificare: dac statul nu dirijeaz societatea, atunci o societate
decent, n care toi minoritarii s poat fi respectai drept ceea ce
sunt, pentru c sunt ceea ce sunt, nu ar fi cu putin; n al doilea rnd,
dac economia nu ar fi controlat prin redistribuirea profiturilor,
atunci oamenii sraci s-ar declasa. Noua idee dirijist se bazeaz pe
dou principii aparent irefutabile. (1) Justiia social este necesar i
ea trebuie impus de stat (i.e., principiul justiiei sociale are prioritate
fa de principiul pieei libere). Absurditatea acestui principiu
decurge din faptul c pleac de la ideea c prosperitatea este natural
i c orice am face ea va fi produs n continuare, n cantitate din ce n

Relativitate general i cosmologie,1980. Martin C. Gutzwiller, Haosul n
mecanica clasic i cuantic, 1998.
169
ce mai mare. (2) Fiecare membru al unei societi prospere are dreptul
de a fi subvenionat de stat din fonduri pe care nu le-a produs el i
care sunt de drept considerate ca aparinnd societii. Absurditatea
acestui principiu devine evident dac ne gndim la definiia clasic a
proprietii (extensie a trupului i avnd toate drepturile de
inalienabilitate pe care oricare din mdularele trupului unui om le are
n mod natural, indiscutabil i imprescriptibil); n al doilea rnd,
decurge din lipsa de criteriu intrinsec a alocrii de bunuri, unuia pe
seama altuia: cel subvenionat de stat fr s fac nimic, numai i
numai n virtutea faptului c are aa zicnd 'drepturi', poate pretinde s
primeasc fonduri nelimitate, deoarece, potrivit noii demagogii a
drepturilor pecuniare bazate pe redistribuirea prosperitii celor avui
i ntreprinztori n favoarea celor decretai de stat ca avnd dreptul s
primeasc ceea ce nu este al lor, acetia pot pretinde c au dreptul la
acel nivel de prosperitate pe care l cred de cuviin iar dac nu l
obin, se declar persecutai. La toate aceste aberaii nu s-ar fi ajuns
dac nu ar fi existat nivelul fr precedent de prosperitate la care,
contrar tuturor previziunilor vechilor dirijiti, a reuit s ajung
capitalismul postbelic.
ntr-un sens, am putea spune c, dac n trecut aparenta
insuficien a economiei libere a oferit principalul argument al
etatitilor, astzi exact contrariul acelei pretinse insuficiene, i anume
succesul fr precedent al capitalismului, le ofer etatitilor
principalul lor argument pentru a subordona statului att economia, ct
i societatea. Marea ncercare la care e supus n zilele noastre
libertatea este enorma prosperitate pe care guvernele se simt chemate
s o administreze, n virtutea faptului c li se cere acest lucru de ctre
majoriti confortabile.
318
Cci, se pare, dorina de a fi prosper asistat

318
Free enterprise thus is threatened today not because of its failure but,
somewhat ironically, because of its success. Although the rise of capitalism
brought better treatment to women, racial minorities, the handicapped,
criminals, and the insane, social reformers assert that'it doesn't work' and 'is
dehumanizing.' In the name of ideals such as income equality, sex and race
balance, affordable housing and medical care, orderly markets, consumer
protection, and energy conservation, to name just a few, we have imposed
widespread government controls that have subordinated us to a point at which
considerations of personal freedom are but secondary or tertiary matters'
(Walter E. Williams, The Legitimate Role of Govemment in a Free Society,
p. 3, col. 1).
170
de alii este azi mult mai puternic dect instinctul de a fi liber i
independent dar supus riscului.
319

ntrebarea crucial pentru supravieuirea tradiiei libertii n
lumea noastr recent este: oare, confruntat cu decizia democratic a
tot mai multor oameni din societile libere de azi de a-i vinde
libertatea pe siguran social i prosperitate economic asistat, mai
poate rmne liberal statul care pn acum a fost forat (de tradiia
libertii) s fie ct mai liberal? Poate coexista statul liberal cu o
societate democratic n care libertatea a fost nlocuit prin
prosperitate?

[62] Ct timp nu exista nc ideea c prosperitatea trebuie s
existe pentru toi, Statul mai putea fi gndit n chip liberal, ca
limitndu-se n chip raional la (i) securitate i (ii) meninerea n
vigoare a regulilor de convieuire pe care le doresc toi. Cnd
prosperitatea devine un orizont posibil pentru oricare, presiunea ca
Statul s se ocupe de ajutoare sociale prin intermediul repartizrii
prosperitii devine covritoare.
nct te ntrebi: aa cum liberalii secolului al XIX-lea au acceptat
ca statul s preia sarcina securitii colective, nu este normal ca
liberalii de azi s accepte ca statul s preia i sarcina repartizrii
prosperitii? Rspunsul este categoric NU. Iat de ce. Ct privete
impozitarea, nu exist argument, deoarece att securitatea, ct i
redistribuirea implic impozitare. Deosebirea st n aceea c sarcinile
securitii nu pot crete indefinit (regula de nchidere este fie
izbucnete rzboiul, fie puterea concurent este descurajat, i atunci
cheltuielile de securitate ori se menin la nivelul atins ori scad
inevitabil), n timp ce sarcinile redistribuirii sunt n principiu
nelimitate. Argumentul este, deci, urmtorul: n timp ce cheltuielile de
securitate sunt principial limitate i, deci, impactul impozitrii asupra
proprietii nu este dramatic (dei e semnificativ), cheltuielile de

319
Despre respingerea acestui risc, n societile prospere de azi, vezi
Roger Scruton, Reason, Responsibility and Risk, pp. 59-66. Cu mult nainte
ca repulsia fa de risc s se fi instalat att de temeinic ntre instinctele politice
ale ceteanului postmodern, Bernanos a imaginat o situaie n care un
'cettean al democraiilor' va fi fost adus de setea sa nelimitat de confort n
situaia de a-i vinde libertatea pe un frigider unde? la un ghieu al statului-
providen (La France contre les robots, p. 240).
171
redistribuire a prosperitii sunt principial nelimitate (deoarece cei
mai sraci vor dori ntotdeauna s triasc ntocmai ca cei mai bogai),
iar acest fapt are consecine devastatoare asupra regimului proprietii
private, care va tinde s fie diminuat (prin impozitare excesiv, prin
confiscarea profiturilor) i, n cele din urm, naionalizat (sub
pretextul c proprietatea de stat este mai 'generoas' cu cei sraci dect
cea privat).
Prin urmare, statul care este nvestit cu sarcina securitii poate
rmne liberal. Dimpotriv, statul care este nvestit de societate cu
sarcina redistribuirii prosperitii nu poate rmne liberal. El tinde s
devin total, deoarece chiar societatea este cea care i-a dat
permisiunea s adopte proceduri totalitare.

[63] n economie, argumenta Colingwood, singurele probleme
valabile sunt cele care se refer la ct anume poate primi un om n
schimbul bunurilor pe care le comercializeaz ori a muncii salariate
pe care o presteaz. Problema ct anume ar trebui ori ar merita s
primeasc adic problema justiiei sociale fiind cu totul n afara
datelor reale ale chestiunii: Un pre just, un salariu just, o rat a
profitului just reprezint o contradicie n termeni. ntrebarea ct ar
trebui s primeasc o persoan pentru bunurile sau pentru munca sa e
o ntrebare absolut fr sens.
320
Este ca i cum cineva i-ar pune cu
ndrjire, n geometrie, problema identificrii tuturor unghiurilor
obtuze ale cercurilor de raz dat. Este pur i simplu o problem
inexistent, deoarece pus complet n afara datelor reale ale chestiunii
(corelarea ideii de unghi obtuz cu ideea de cerc fiind un nonsens).
ntr-o epoc de discernmnt, problema justiiei sociale ar fi trebuit s
primeasc rspunsul clasic care a sancionat dintotdeauna confuziile
categoriale: n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul.
321

ns, firete, deoarece nu mai trim demult ntr-un regim de opinie
bazat pe afirmarea i cultivarea discernmntului, ci, din contr, ntr-
unul bazat pe supremaia spiritului fals, problemele prost puse sunt
cele care au devenit centrale n orice dezbatere de opinie care se

320
R.G. Collingwood, Economics as a Philosophical Science, p.174
(italicele sunt ale mele).
321
Aristotel, Analitica secund, I, 7; cf. i G. Ryle, The Concept of Mind,
p. 16.
172
respect. Spre exemplu, marea tem economic a stngii luminate
moderne este inventarea unui mecanism economic care s distribuie
just veniturile i s redistribuie proprietatea privat fr a o
naionaliza. Un exemplu tipic de confuzie categorial, transformat de
lipsa discernmntului n centru al pasiunii politice. Alt exemplu este
marea tem politic a stngii liberale moderne. Aceasta const n lupta
pentru adoptarea de ctre stat a unui sistem de impuneri sociale, care
s permit realizarea unui anumit concept de justiie social i care, n
acelai timp, s nu implice revenirea la ceea ce, n statele care n
trecut au decis s renune la libertate n favoarea unei anumite idei de
justiie colectiv, se numea, cu un cuvnt de trist amintire,
Gleiehschaltung
322
. Cum era de ateptat, cele mai mari performane
n 'rezolvarea' problemelor ridicate de luarea n serios a confuziilor
categoriale aparin, firete, spiritelor false. Directorii de contiin
dintr-o epoc care dispreuiete educaia bazat pe discernmnt i
ncurajeaz educaia bazat pe informaie sunt, ca de obicei cnd e
vorba de eroare, spiritele false. Cu dou meniuni: e vorba de spiritele
false informate i, neaprat, progresiste.

[64] ABERAIA PRINCIPIULUI REDISTRIBUIRII
PROPRIETII. Azi pare deja ireversibil stabilit c, sub forma
impozitrii, este moral ca proprietatea s fie redistribuit celor
decretai de stat ca fiind defavorizai. Politicienii, indiferent de
orientare politic, o admit. Opinia public o pretinde. Cu toate
acestea, bunul-sim cel mai elementar proclam n continuare (chiar
dac nimeni nu-l mai ascult, deoarece nu mai e de bon ton s asculi
de bunul-sim) aberaia moral total a acestei credine false.
1. ARGUMENTUL CONSERVATOR. nstrinarea proprietii
conduce la diminuarea libertii, iar obiceiurile bazate pe servitute
degradeaz moral omul i i corup caracterul. Russell Kirk:
...proprietatea i libertatea sunt inseparabil legate ntre ele, [iar]
nivelarea economic nu e totuna cu progresul economic. Separai
proprietatea de posesiunea privat i libertatea va disprea. Irving

322
Cuvnt german care nseamn 'coordonare', 'uniformizare' i prin care
Hitler desemna 'unificarea forat a societii'; mijlocul era sistematica
eliminare a oricrei opoziii la ideea de justiie social i naional pe care o
promova statul nazist.
173
Babbit: Orice tip de justiie social [impus] tinde s confite
[proprietatea], iar confiscarea, atunci cnd e practicat pe o scar
larg, submineaz standardele morale i, n consecin, nlocuiete
justiia real cu legea vicleniei i a forei.
323

2. ARGUMENTUL AD PERSONAM. S presupunem, de dragul
argumentului, c talentul individual ar putea fi redus la o anumit
compoziie genetic. Presupoziia acestei ipoteze este c proprietatea
poate fi vzut ca o extensie a corpului omenesc, la fel de preioas ca
orice alt mdular i ca viaa nsi. Aceast concepie, ne spune
Nisbet,
324
a fost a romanilor, a aristocrailor i ranilor Evului Mediu;
a tuturor conservatorilor i a acelor liberali care nu au fost
contaminai nc de socialism. Atunci, potrivit logicii redistribuirii
forate a proprietii, ar fi moral ca oamenilor ce posed compoziia
talentului s li se preleveze o parte din genele de talent, fr s li se
cear consimmntul, pentru a fi redistribuite celor care, prin natere,
nu le au. Dar, sunt absolut convins, nici un om talentat care, ca om cu
convingeri socialiste, este adeptul redistribuirii proprietii (altora), nu
ar accepta s i se ia 'genele de talent' cu care, n chip evident arbitrar,
l-a nzestrat natura. Argumentul revine la a spune c fondul ultim al
generozitii susintorilor justiiei distributive este convingerea lor
intim c deposedarea de proprietate nu li se va aplica i lor. Deci, n
termenii sociologiei lui Helmut Schoeck, e vorba de invidie, iar n
termenii lui Max Scheler, de resentiment.
n rezumat, motivul pentru care s-a rspndit att de mult credina
evident fals c statul are dreptul s impun proprietarilor
redistribuirea proprietii individuale are clar legtur cu faptul c
mecanismul de autoconfirmare al acestei credine este vechiul
principiu s moar i capra vecinului. Cci, atunci cnd suntem de
acord cu redistribuirea proprietii, noi, de fapt, suntem de acord cu
redistribuirea proprietii altora. Dac, precum in argumentul ipotetic
propus, ar fi vorba nu de proprietatea altora, ci de genele noastre, am
vedea c nimeni nu ar mai fi dispus s i le cedeze de bunvoie i, cu
att mai puin, nu ar mai mprti opinia c este moral ca statul s i le
fure cu fora, n numele binelui social. Deci rdcina universalizrii

323
Ambele citate sunt luate din Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 93
sq.
324
Conservatorismul, p. 94.
174
credinei n moralitatea redistribuirii proprietii este
iresponsabilitatea (nu e vorba de mine, deci la dracu' cu ei!). Cu ct
mai democratic n sens totalitar este o societate, cu att mai
iresponsabil este tipul de cetean pe care aceasta l reproduce.

[65] Socialismul, ca sensibilitate, este invenia unora dintre mem-
brii trndavi i incapabili ai claselor avute (la Edmund Burke
325
cele
dou categorii responsabile pentru revoluia din Frana sunt: oamenii
care ncarneaz principiul 'energia capacitii fr proprietate' i 'cate-
goria oamenilor cu proprietate care ncurajeaz rspndirea principii-
lor opuse dreptului de proprietate'). Acetia, pentru a-i rscumpra
simbolic trndvia, pentru a-i dovedi fr efort ori responsabilitate c
de fapt nu sunt incapabili i c pot i ei face ceva, pentru a-i uura
povara contiinei, au conceput teoria c muncitorii o duc prost nu
pentru c nu au bani (cci banii se aflau, pe linie ereditar, la ei i, cu
cteva minore excepii, nici un socialist de salon nu i-a mprit sra-
cilor banii), ci pentru c sunt muncitori, adic supui 'exploatrii' ca-
pitaliste. Deci: nu pentru c sunt sraci ar fi fost ei nefericii, ci pentru
c sunt muncitori qua muncitori. Ca atare, spune teoria socialist,
suprimai capitalitii (eventual fizic) i proprietatea i, din acel mo-
ment, muncitorii o vor duce instantaneu ca n snul lui Avraam. Soci-
alismul este invenia unor oameni lipsii de responsabiliti, care,
fugind de rspunderea propriilor teorii, au oferit primul exemplu dez-
gusttor de iresponsabilitate intelectual absolut . Ei vor s distribuie
bogia altora unor oameni pe care nu i cunosc, dar care, n concepia
ideologic a teoriei lor, ar reprezenta poporul de fapt, sunt poporul.
[66] n timp ce poziia de dreapta este consecina unor convingeri
bazate fie pe interes, fie pe raiune, aderena la socialism funcioneaz
ca o 'boal psihologic'. Redus la iluzia sa angelic, socialismul se
declar identic cu ndemnul: 'fii mai generos!' Or, socialistul nu ia
ndemnul la generozitate n nume propriu, ci l transfer asupra
celorlali. n nume individual, ar nsemna ca socialistul s practice
generozitatea de unul singur, cu averea proprie, cu timpul propriu,
intrnd n contact de caritate cu oameni individuali, fa ctre fa,

325
n Reflections on the Revolution in France i n Letter to a Noble Lord
din 1796.
175
trup ctre trup. Or, ce vedem? Socialistul construiete o teorie care
demonstreaz 'tiinific' c generozitatea individual e o simpl
poman filantropic, care nu doar c nu slujete la nimic, dar, n fond
(argumenteaz el), este ipocrit i pervers: el justific astfel
principalul mecanism al socialismului, care const n delegarea
sarcinii de a fi generos, de pe umerii proprii (individuali), pe umerii
societii, n ansamblul ei. Drept urmare, socialismul construiete
generozitatea fa de cellalt, printr-un mecanism de impunere silit,
adresat tuturor. Nu este numai ipocrizie incontient: este (a) punerea
caritii cu care eti dator de la Dumnezeu, (b) pe seama altora, crora
le-o impui cu fora. Ideea socialist implic fora n chiar actul prin
care pretinde c realizeaz o justiie social mai echitabil. Boala
psihologic la care m refeream este fuga de responsabilitate prin
constrngerea altora de a o prelua i are, deci, urmtoarele date,
silogistic expuse: TREBUIE s fim generoi; dar NU e treaba MEA,
ca persoan individual, s fiu generos; deci toi trebuie s fie,
ncepnd cu ceilali; dar oamenii nu sunt naturaliter generoi; deci
TREBUIE S FIE CONSTRNI pentru a se comporta cu
generozitate, iar aceast sarcin trebuie preluat de stat, care are
dreptul moral de a impune celor care se opun justiiei sociale
concepute de noi, socialitii, toate regulile din care ar putea rezulta o
societate mai dreapt, mai bun, mai prosper, mai echitabil. Aa
ncepe infernul politicii socialiste, de la o boal moral (fuga de
responsabilitatea de a fi generos), pe care socialistul caut s o
vindece printr-o diformitate silogistic (adevrata generozitate se
obine numai atunci cnd tuturor li se impune de ctre puterea de stat
s fie generoi, n sensul fixat de noi, de ctre socialiti).
Or, cum poate s fie socialistul filantrop pe banii altuia? Simplu:
mobiliznd statul mpotriva principiilor economiei de pia, care se
opun n mod natural acestei perversiti morale. De ndat ce elita
socialist a decis c statul (controlat de ea, firete) trebuie s se ocupe
de sraci, de dezavantajai, de btrni, de afacerile nerentabile (dar,
nu-i aa, de interes public), de studeni, de artiti i, n genere, de toate
segmentele sociale care sunt pe placul socialitilor, din acel moment
'boala socialist' se rspndete ca o molim, deoarece, dei este
imoral la culme, pare chintesena nsi a moralitii. Iat cum
descrie esena acestui proces economistul Walter E. Williams:
Singura modalitate n care guvernul poate da unui american un dolar
176
este s-l confite mai nti, prin intimidare, ameninri i coerciie, de
la un alt american. Cu alte cuvinte, pentru ca guvernul s fac un bine,
el trebuie s fac mai nti un ru. Dac un particular ar face lucrurile
pe care le face guvernul, ar fi condamnat ca un ho de rnd. Singura
diferen este legalitatea, dar legalitatea singur nu e un talisman
pentru oamenii morali. Acest raionament explic de ce este
socialismul un ru. El folosete mijloace rele (coerciia) pentru a
ndeplini scopuri socotite bune (ajutorarea oamenilor).
326
Socialismul
s-a nscut atunci cnd unii oameni elita socialist, cei care se pretind
progresiti i se simt chemai s i lumineze pe ceilali oameni, pe
'napoiai', obligndu-i pe acetia s triasc aa cum i imagineaz
socialitii c e bine s triasc toi au neles c pot tri pe seama
altora, prin intermediul mobilizrii aparatului de coerciie i
impozitare a statului n favoarea ideilor lor.

[67] Datorit ipocriziei, lipsei de bun-credin i fanatismului
militanilor, cazul comunist NU este interesant. Nu se poate studia
esena stngii pe cazuri particulare de comuniti.
Cu adevrat revelator este abia cazul oamenilor de stnga 'normali',
cei care nu se simt nclinai s i suprime aproapele, pentru a-i aduce
la putere idealurile. M gndesc, de pild, la socialitii de felul lui
Lon Blum, om cu totul decent i respectabil. Pe cazul lui Blum
socialist, radical, umanitarist i evreu se poate perfect studia
ntlnirea celor patru mari tradiii (i tipuri mentale), care sunt
implicate n conceptul unei anumite moderniti. nti de toate,
socialismul pune problema a ceea ce Karl Popper
327
numea 'doctrina
adevrului manifest', apoi tradiiile radical i umanitarist pun
mpreun problema ruperii cu tradiia premodern; n fine, faptul de a
fi evreu ntr-o lume a nrdcinrii tradiional-cretine pune problema
raportului dintre regimul temporalitii i cel al spaiului. S le lum
pe rnd.

326
Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free
Society, p. 3, col. 2.
327
Karl R. Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance, in:
Conjectures and Refutations,1963, pp. 3-30. n limba romn, fragmentele de
interes ( III-VI) au aprut n antologia Filozoful Rege? Filozofie, moral
i via public, pp. 109-115.
177
ADEVRUL MANIFEST I SOCIALISMUL. Lon Blum era
socialist pentru c era republican i era republican deoarece, potrivit
Raiunii, nu puteai fi dect republican. ntr-adevr, Blum avea
convingerea c socialismul este rezultatul unei concepii pur
raionale asupra societii' i are drept scop s pun dreptatea
social n concordan cu raiunea, s alinieze instituiile pozitive la
gndirea raional.
328
Tony Judt rezum astfel motivele care, potrivit
lui Blum, i mpiedicau pe oamenii normali s devin adepi
incondiionai ai socialismului: Blum presupunea c oamenii care nu
erau socialiti fie aveau motive personale directe (profitau din plin de
situaia existent), fie nu le fusese prezentat nc argumentaia de tip
socialist.
329
Ideea lui Blum era c orice om normal care nu era n mod
vicios cointeresat de profituri necuvenite ar fi trebuit s se
converteasc imediat la socialism, deoarece socialismul era Raiunea,
iar Raiunea este irezistibil numai montrii ori perverii i se pot
opune n cunotin de cauz. Recunoate oricine aici ceea ce Popper
a numit 'doctrina adevrului manifest'. Iat cum comenta acesta
efectele politice ale epistemologiei subiacente credinei lui Blum n
adevrul manifest al socialismului: Aceast epistemologie fals a dus
[...] la consecine dezastruoase. Teoria c adevrul e manifest, c
oricine l poate vedea, cu condiia doar de a dori s-l vad, este baza
fanatismelor de aproape toate felurile. Pentru c numai ticloia cea
mai josnic poate refuza s vad adevrul manifest: numai cei care au
motive s se team de adevr conspir la nbuirea lui. Dar teoria c
adevrul e manifest nu numai c nate fanatici oameni stpnii de
convingerea c toi cei care nu vd adevrul manifest sunt cu
siguran posedai de diavol, ci poate s duc [...] la autoritarism. i
asta pentru simplul fapt c, de regul, adevrul nu e manifest.
Pretinsul adevr are de aceea permanent nevoie nu numai de
interpretare i afirmare, ci i de reinterpretare i reafirmare. Se cere s
existe o autoritate care s declare i s statorniceasc [...] n ce const
adevrul manifest, i ea poate ajunge s fac lucrul acesta n mod
arbitrar i cinic.
330


328
Lon Blum, OEuvres, t. I, p. 89. Apud Tony Judt, Povara
responsabilitii: Blum, Camus, Aron i secolul XX francez, p. 46.
329
Judt, Povara responsabilitii, p. 47.
330
Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance, VI, pp. 8-
9. Filozoful Rege?, pp. 114-115.
178
TEMPORALIZAREA RAIONAMENTELOR I
SOCIALISMUL. n 1919, Lon Blum scria urmtoarele: Credina
socialist este unica versiune a acelui instinct universal (de dreptate i
solidaritate) care corespunde condiiilor actuale ale existenei sociale
i economice. Toate celelalte au fost depite de trecerea timpului [..
.]. Socialismul este astfel [...] aproape o religie, nu numai o
doctrin.
331
Si iat cum nelege Blum s critice, n alt context,
credina lui Zola c doar tiina reprezint progresul uman i c doar
ea pregtete un viitor al binelui i dreptii: Este o idee veche,
scrie Blum, cndva prematur, astzi mai degrab demodat.
332
Mi
se pare extrem de revelator c argumentul decisiv prin care Blum
stabilete despre o credin c este adevrat e faptul c e actual (n
raport cu altele, care sunt false pentru c au fost depite de trecerea
timpului) i c nu gsete alt argument mai decisiv mpotriva unei idei
pe care o respinge dect faptul c e veche, c a fost prematur chiar i
atunci cnd a aprut, iar c acum e n mod ireversibil demodat.
Pentru socialistul Blum, adevr nu are dect ideea care e susinut de
actualitatea timpului. Presupoziia absolut a raionamentelor sale de
refutare este c tot ce e vechi e depit i, deci, demodat: adic fals.
TEMA FLUIDTTII, LA AUTORII EVREI. n mod a spune
inevitabil, ca socialist, ca radical i ca evreu, Blum a fost un partizan
al abandonrii etalonului 'pmnt' i promotor al trecerii la etalonul
'schimbare'. mi lipsete acea pietate familial care i leag pe atia
oameni de o cas sau de o bucat de pmnt; aceasta este un izvor de
slbiciune pentru ntreaga umanitate, cel mai mare obstacol n calea
schimbrilor care sunt necesare n condiia uman
333
. Fidelitatea fa
de pmnt este cel mai mare obstacol n calea schimbrilor care sunt
necesare pentru a schimba natura uman avem aici catehismul
modern i postmodern laolalt. Dar, n acelai timp, avem i o tem
care vine dintr-o foarte mare vechime. Este tema adus n lume de

331
Lon Blum, Pour etre socialiste, in : CEuvres, t. III, p. 23. Apud
Judt, Povara responsabilitii, p. 60. (Sublinierile mi aparin.)
332
Lon Blum, Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann
(19 mai 1900), in: Ouvres, t. I, p. 304. Apud Judt, Povara responsabilitii,
p. 63. (Sublinierile mi aparin.)
333
Aceste cuvinte sunt puse pe seama lui Goethe, n ale sale Nouvelles
Conversations de Goethe avec Eckermann (noiembrie 1897). apud Tony
Judt, Povara responsabilitii, p. 94.
179
condiiile specifice care au fcut din evrei, dup drmarea celui de-al
doilea Templu, o comunitate religioas care a fost obligat s
transforme nrdcinrile 'spaiale' ale tradiiei (fidelitatea fa de
Templu) n nrdcinri temporale (Tora, ca tradiie non-localizat, la
purttor). Despre ce este vorba?
Sunt popoare care invoc timpul de partea lor. Altele, care nu i
concep supravieuirea dect n legtur cu posesia unui spaiu. Aceste
dou tipuri de popoare sunt foarte diferite. Spre pild, ne spune un
istoric al iudaismului i al poporului evreu,
334
religia lui Israel se
baza pe fgduiala stpnirii rii Sfinte, nu pe posesia ei actual.
Aceast mprejurare important a fost consecina catastrofei deportrii
babiloniene. i anume, ea a fost datorat faptului c, de atunci, n
spaiu, istoria Israelului se frnge n buci
335
. Evreii nu au mai putut
invoca legitimitatea unui teritoriu, ci fgduina divin a unui timp
care, qua timp acordat de adevratul Dumnezeu, le va fi absolut i
infinit favorabil. Evreii, dup repetatele distrugeri ale Templului, au
fost forai s-i piard nrdcinarea spaial i s-i gndeasc
identitatea n funcie de termeni strict temporali. Eisenberg o spune n
aceti termeni, foarte precii: Alungai din ar, departe de Templu,
evreii erau confruntai cu o dubl dificultate, psihologic i tehnic.
Psihologic, cum s mai ii la o credin a crei temelie Fgduiala
pierise? Tehnic, cum s mai practici religia dac nu-i mai puteai
aduce la ndeplinire datoriile fa de Templu? Firete, aceast
problem nu s-a pus pentru evreii care au trit n Iudeea, atta vreme
ct a mai existat al doilea templu, adic pn n anul 70 al erei cretine.
Dar pentru majoritatea poporului evreu, ea era problema cea mai de
seam; tocmai aici Iudaismul a gsit un nou impuls, mulumit
apariiei unor conductori spirituali de un tip nou: rabinii. [...] Se
poate considera c primul rabin, n orice caz modelul pentru rabini, a
fost un om care figureaz nc n Biblie: scribul Ezra. El a ntreprins
n secolul al V lea o oper de rennoire a credinei [...] i a ntemeiat,
de fapt, ortodoxia evreiasc. ncepnd cu Ezra, o serie de nvai care
se ocupau cu meditaia asupra legii au fcut din Tora adevrata patrie
spiritual a evreilor. Sfidrii istorice pe care am menionat-o (cum s

334
Josy Eisenberg, Iudaismul, p. 47 (sublinierea mea). Vezi, de acelai, i
O istorie a evreilor, 1993.
335
Eisenberg, Iudaismul, p. 46.
180
rmi evreu n absena Templului i a rii Sfinte?) ei i-au rspuns:
rmnnd credincioi Torei [...].
336

Toate aceste precizri, sunt capitale. Dac profeii sunt cei care
ntrein iminena mplinirii timpurilor i a abolirii istoriei, atunci
rabinii sunt cei care ntrein desfurarea timpului ca atare, n
fgduiala pe care va trebui n cele din urm s o mplineasc, dar
care, deocamdat, face dintr-o situaie teoretic provizorie una practic
indefinit prelungit.
337
Dac profeii aveau menirea religioas de a fi
groparii timpului, rabinii i-au asumat sarcina dificil de a fi
pstrtorii acestuia. Prin vitregia istoriei, evreii au fost confruntai cu
o situaie religioas care le-a impus s gndeasc absena temeliei
teritoriale (Templul) n termenii unei inteligente administrri a
scurgerii temporale. Instrumentul? Substituirea practicilor bazate pe
dominarea i pstrarea 'spaiului', interzise de fenomenul endemic al
diasporei i fcut definitiv prin drmarea a doua oar a Templului,
prin strategiile care intesc la obinerea dominaiei asupra tuturor
operaiunilor bazate pe temporalitate. Prin trecerea de la o religie
centrat pe posesia templului (ilustrnd un tip de identitate bazat pe
nrdcinarea spaial) la una centrat pe aprarea Torei (ilustrnd un
tip de identitate bazat pe nrdcinarea temporal, la purttor), evreii
au devenit primul popor din istorie i din lume care a trecut de la
gndirea n termeni de substane spaiale, tipic tuturor tradiiilor
premoderne, la o gndire n termeni de substane temporale, tipic
oricrei gndiri moderne. Nu ntmpltor (dei cu un sens evident
diferit), evreii au fost denumii de Abraham Heschel ziditori ai
timpului
338
. Acest fapt i-a pregtit n mod eminent, singuri ntre

336
Ibidem, pp. 47; 49. Vezi i discuia referitoare la deosebirea dintre
Tora scris i Tora oral, la Lege, ale crei principii nu pot fi schimbate, i
interpretarea ei, care este supus timpului potrivit principiului rabinic
exprimat metaforic prin sloganul Tora nu este n cer! (pp. 52-54).
337
Curnd s-a impus constatarea c aceast situaie, teoretic provizorie,
va dura nc mult vreme. i atunci, cine va putea stpni i administra
aceast stare de lucruri cu totul neprevzut, de vreme ce se depise
termenul stabilit de inspiraia profetic? Atunci au aprut rabinii.
Eisenberg, Iudaismul, p. 48. Despre 'fluiditatea' nvturii orale, att de
specific acestui fenomen literar i religios unic n felul su care e
Talmudul, cu o sugestie privind legtura dintre autoritatea hermeneutic
(adic schimbtoare, a unui text neschimbtor) i conservarea principiului
temporalitii, vezi i pp. 53 sq.
338
Eisenberg, Iudaismut, p. 113.
181
popoarele lumii, pentru modernitate. Cu tot habotnicismul religios
profesat n mediile tradiionale ale diasporei evreieti, simplul fapt de
a poseda o nrdcinare la purttor de tip temporal (n loc de Templu,
Tora) i-a fcut pe cei mai mobili i inteligeni intelectuali evrei s fie
api i, ca s spun aa, deja pre-formai pentru schimbrile pretinse de
modernitate. Afinitatea dintre evrei i modernitate este natural (ca i
afinitatea dintre evrei i spiritul Europei). Din acest motiv anume
protestanii, iar dintre protestani, anume sectatorii puritani i neo-
protestani ai acestora (deoarece reprezentau o rentoarcere a
cretinismului la izvoarele sale iudaice), au fost tipul cretin de
predilecie prin care modernitatea i-a impus ntia dat primele ei
victorii, n teritoriul tradiional dominat de reprezentrile spaiale i
teritoriale care erau consubstaniale catolicismului al acelui
catolicism mpotriva cruia i ridicase pentru prima oar Luther, n
1517, proclamaia protestant (chiar dac cel mai tipic protestant
rmne, indiscutabil, Calvin, aderent la Reform abia n 1539).
339


[68] Toate definiiile 'reacionare' oferite de Joseph de Maistre n
filozofia sa politic trebuie nelese ca o reacie-tip: reacia de repulsie
i de oroare pe care o resimte o gndire bazat pe substane n faa
apariiei brutale n lume a unui curent politic irezistibil, pus n slujba
transformrii tuturor substanelor n entiti temporale. Ceea ce
numim la de Maistre 'reacionar' este opoziia lui fa de transformarea
n substane-fcute-din timp a substanelor politice tradiionale, care
fuseser substane-fcute-din-esene-imuabile. Extraordinarul su sim
pentru lichefierea substanelor-esen, dublat de o ngrijorare cu totul
profetic, au fcut din Joseph de Maistre cel mai important martor al
marii modificri pe care o trim azi, cnd totul se temporalizeaz.
Politica bazat pe adoptarea mrii ca element de dominare mpotriva
pmntului politic pe care s-a mbarcat fr ntoarcere Anglia n
timpul Reginei Elisabeta
340
este nc o expresie a trecerii n

339
Institutio religionis christianae dateaz din 1536, traducerea francez
din 1541.
340
Carl Schmitt, Das Meer gegen das Land [1941], in: Staat, Groraum,
Nomos, pp. 395-9. Teoretic, articolul conine toate intuiiile care vor fi
ulterior dezvoltate n cartea Land und Meer (1942). Politic, el se bazeaz pe
iluzia c Anglia va fi forat de victoria Germaniei s urmeze sfatul lui
Disraeli din Tancred or the New Crusade (1847) i s se refugieze n India.
182
substane-timp a substanelor-esen. Cretinismul ine de Pmnt i de
substanele-esen. Iudaismul de dup a doua distrugere a Templului,
iudaismul pribeag i lipsit de Centru, ine de timp i de Mare. De
aceea, de ndat ce modernitatea apare i se instaleaz, evreii devin
fr ezitare cheia istoriei europene pentru c ei, singurii ntre
culturile europene, mpreun cu potenialitile deschise prin
descoperirea politicii mrii, poart elementul timp spre mplinirea lui,
n timp ce toate celelalte fore, ale uscatului i ale cretinismului, i se
opun sau tind s i se refuze. Motorul modernitii este transformarea
n substane-timp a tuturor substanelor-esen. Kerigma religioas a
spiritului modern este promisiunea (sau ameninarea) c totul va sfri
prin a fi transformat n timp. Din punctul de vedere al istoriei
filozofiei, aceasta nseamn c existena nu va mai putea fi neleas
ca obiect, ca substan, ca prezen, ca apariie: ci, n chipul timpului,
ca o evanescen, o pierdere, un vis, o mireasm, o boare. Civilizaia,
s nu uitm, a aprut numai acolo unde au fost simultan posibile
scrisul i monumentele de piatr. Acel moment, potrivit victoriei
depline a spiritului recent, a trecut. Viitorul aparine forelor care vor
rsturna att scrisul, ct i, simultan, spiritul care dorete s fie
exprimat prin monumente. Timpul este ocazia. Excesul de timp
este destrmarea. Aici, pe aceast muchie de cuit, se disput tot
binele i toat primejdia modernitii.

[69] n timpurile mai vechi, viaa era dominat de distincia ntre
bine i ru. Chiar supus calificrilor contextuale, distincia era una
substanial. n timpurile recente, discernmntul moral dintre bine i
ru a fost nlocuit cu discriminarea, de natur principial ideologic,
ntre progresist i reacionar (ori retrograd). Singura raiune a acestei

Principiul care a fundat geopolitica modern elementul fluid bate elementul
solid i care a fcut pn acum puterea Angliei, a fost azi nlocuit, susinea
Schmitt n 1941, cu principiul 'spaiul-de-elemente bate elementul', care,
credea el, va asigura victoria Germaniei (n mod ironic, ne putem aminti arja
lui Heine din 1844: Das Meer gehrt den Briten, / Wir aber [die Deutschen]
besitzen im Luftreich des Traums / Die Herrschaft unbestritten '. Schmitt nu
se nela cnd afirma c Die gegenwrtige Raumrevolution ist grer und
tiefer als die des 16. und 17. Jahrhunderts. Se nela ns cnd i imagina c
aceast Raumrevolution fusese iniiat de Germania: chiar n acea vreme, ea
era deja realizat de puterea aerian, naval i terestr ntr-un cuvnt, spaial
a Statelor Unite ale Americii.
183
substituii doar n aparen binevoitoare fa de om este proclamaia:
Trebuie s fim n pas cu timpul!. Dar, te ntrebi, de ce trebuie?
Toat legitimitatea metafizic a omului recent, dac are cumva
vreuna, e coninut n deschiderea acestui 'de ce'.

[70] Omul care a chemat la organizarea politic a 'sentimentului
conservator' era considerat n epoc i se considera el nsui pe sine
un Whig sau 'an Old Whig', cum singur s-a caracterizat n cartea An
Appeal from the New to the Old Whig, in Conseguence of some Late
Discussions in Parliament Relative to the Reflections on the French
Revolution (august 1792), n care Burke explic ndelung motivele
rupturii sale de vechii si prieteni liberali (n special Fox i Paine),
miezul argumentului su fiind acela c ideile Revoluiei Franceze sunt
contrare tradiiei liberale britanice i c subtilul echilibru ntre tradiie
i modernitate pe care l-a fcut posibil Revoluia Glorioas este
dramatic pus n pericol de ideile abstracte despre suveranitatea
naiunii i drepturile omului proclamate ca universale de Revoluia
Francez.
341
Dei, ca partid, conservatorismul nu pare a se fi coagulat
nainte de 1832,
342
Edmund Burke e unanim considerat ca fiind
'printele fondator' al gndirii conservatoare. Ceea ce este, fr
ndoial adevrat, dar, n egal msur, i fals, deoarece instinctele
politice i reprezentrile gndirii lui Burke se nutresc, toate, din epoca
dinaintea marii rupturi ntre spiritul tradiiei i voina revoluionar,
pe care, abhorndu-l, l-a caracterizat cu o luciditate profetic. Cu
fineea caracteristic francezilor de alt dat, Charles de Rmusat
fcea n 1853 (Revue des Deux Mondes, janvier-fvrier) observaia c,
ntr-un fel, Burke nu a fost un whig dect din ntmplare, deoarece el a
fost considerat whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul
conservator i spiritul revoluionar nu izbucnise i nc nu fusese
tranat i, deci, vechea noiune de whig este azi complet depit,
ea neavnd raporturi nici cu actuala noiune de conservator, nici cu
actuala noiune de liberal. Ceea ce a suscitat reflecia de tip
conservator a fost opoziia categoric fa de intenia revoluionar de
a inventa o societate nou, prin nlocuirea integral a celei vechi.

341
Philippe Raynaud, Les Rflexions sur la rvolution de France', pp.
xiii (n. 1); xiv ; xviii ; xxii ; xxiv ; xxxi sq. ; xxxvi sq.
342
Roger Scruton, The meaning of Conservatism, p. 193, n. 2.
184
Conservatorismul nu ar fi aprut dac nu ar fi existat n prealabil
aciunea revoluionar. n concluzie, anume pe chestiunea raportului
fa de tradiie se nasc att aciunea revoluionar, ct i gndirea
conservatoare. Prima, pentru a se opune tradiiei (orice ar fi nsemnat
la un moment dat tradiie) i a o nlocui. A doua, pentru a se opune
contestrii tradiiei i pentru a o confirma n starea ei iniial, prin
conservare. Amndou sunt excesive, legate prin logica lui penser
contre, c'est penser comme. Conservatorismul vrea s pstreze intact
ceea ce revoluia intenioneaz s distrug complet.

[71] DREAPTA vs. STNGA & PROBLEMA TRADIIEI.
Atunci, ca n toate vremurile, se pot deosebi, printre cei preocupai
de tiin, novatori i conservatori. Novatorii, sau cei care se pretind
astfel, sunt de o asemenea intransigen c nu vor s pstreze nimic
din cuceririle epocilor precedente. n faa acestor novatori care pretind
s drme opera secolelor precedente, se posteaz conservatori care
pretind s pstreze totul din aceast oper, ba chiar, i mai cu seam,
lucrurile a cror falsitate sare n ochi tuturor. Folosesc acest citat din
Pierre Duhem
343
pentru a sugera cum ar putea fi interpretate
atitudinile de dreapta i de stnga n mod esenial (adic dincolo de
politologie).
Distincia politic dintre dreapta i stnga nu apare dect o dat cu
ieirea din tradiie, dac prin tradiie nelegem ansamblul
presupoziiilor care nu sunt niciodat puse n discuie (cci, dac ar fi,
nu ar mai fi tradiie). i anume, stnga este cea care se
individualizeaz prin punerea n discuie a unora din presupoziiile
tradiiei, n timp ce dreapta capt contur prin ncercarea de a se
opune punerii n discuie a presupoziiilor contestate de stnga. La
Karl Mannheim,
344
am ntlnit deja ideea c n fiecare epoc exist un
conflict ntre tendina de pstra un stil de gndire i tendina de a
renuna la el n favoarea altuia, nou. Conservarea, potrivit lui
Mannheim, produce ideologii (moduri false ale contiinei, care
prezint lucrurile mai stabile dect sunt), n timp ce orientarea spre

343
P. Duhem, Les Origines de la Statique, t. II, pp. 95-96.
344
Karl Mannheim, Ideology and Utopia, p. 40. Cf. Roger Scruton, A
Dictionary of Political Thought, p. 330.
185
nou i schimbare produce utopii (supraevaluri ale viitorului i
celebrri ale forelor dinamice ale istoriei).
Care din atitudini este mai adevrat? Dup cum cred, ambele se
nal. Stnga este naturaliter revoluionar, dreapta este inevitabiliter
conservatoare. Obsesia stngii este revoluia permanent, fna dreptei
este tradiionalismul. Blestemul stngii este colectivismul argumentat
prin controlul birocraiei asupra indivizilor, al dreptei este cel scos din
supunerea persoanei la dictatura comunitilor inventate. Iluzia stngii
este c dictatura egalitii va putea n cele din urm salva oamenii de
nelecuitul lor sentiment c viaa i-a nedreptit; iluzia dreptei este c
impunerea unei ierarhii care nu a fost gsit, ci inventat va putea
vreodat lecui omenirea de sentimentul c a fost izgonit din Paradis.
Dac stnga este bntuit de utopie, dreapta este roas de visul
revenirii la o tradiie care, ca un blestem, cu ct o defineti mai exact,
cu att devine mai clar c nu a existat niciodat. Stnga ncearc s
distrug tradiia, dreapta se strduiete s o impun. Potrivit criteriului
conservrii tradiiei, Luther se situeaz la stnga fa de Biserica
romano-catolic, dar este la dreapta lui Thomas Munzer sau a
anabaptitilor care au instaurat un comunism 'biblic' la Munster (s ne
amintim c Luther i-a combtut pe anabaptiti cu argumente pe care
un maliios i le-ar fi putut foarte bine aplica lui nsui, de vreme ce,
cteva decenii mai devreme, el instigase deschis la sediiune mpotriva
Bisericii catolice i a papei). Cromwell este i el depit de stnga
reprezentat de diggers. Etc. Toat disputa, ntre revoluionari, este ct
de departe trebuie mers n renunarea la tradiie. Ca de obicei n
privina gradelor de contestare a tradiiei, Revoluia Francez este
creuzetul care furnizeaz cele mai precise, mai scelerate i mai variate
exemple.
Ce mi se pare dramatic pentru destinul nostru modern, este c
ambele moduri de raportare la tradiie se nal i au dreptate n
acelai timp. Atunci cnd caut s aboleasc tradiia existent, stnga
se nal, deoarece aciunea n interiorul unei tradiii este singurul
mod rezonabil de a aciona. Dar are dreptate s conteste tradiia,
deoarece o tradiie care poate fi pus n discuie nu mai este o
veritabil tradiie. La fel i dreapta: cnd vrea s conserve tradiia, are
dreptate, deoarece tradiia este singurul cadru care confer sens
aciunilor i vieilor noastre; dar, deopotriv, se nal, deoarece o
tradiie care are nevoie de for pentru a se menine nu mai este
186
tradiie, ci ideologie tradiionalist. Dar, dac ambele atitudini sunt
greite, care este atunci atitudinea corect? Din punct de vedere
politic, amndou. Stnga este bun atunci cnd ierarhiile sunt
ngheate; dreapta este bun atunci cnd egalitarismul ajunge s
impun inegaliti, iar libertatea individual este persecutat n
numele conformismului colectivist. Din punct de vedere metafizic,
nici una din atitudini nu este mai bun, deoarece nici una nu e
contient de natura ei care e pierderea ori falsificarea tradiiei.
Dac criteriul de departajare dintre dreapta i stnga este poziia
fa de tradiie, atunci ceea ce este de fapt implicat n a fi de dreapta
sau de stnga este o anumit poziie fa de temporalitate. Atunci cnd
presupoziiile vieii ncep s depind de timp, temporalitatea devine n
mod inevitabil un Maelstrom. Nu i te mai poi sustrage, iar ea nu te
poate dect nrui, atrgndu-te fr voie ntr-o fr de sfrit spiral n
abisul finitudinii. Problema dispariiei tradiiei nu este, n esena ei, de
natur politic: deci dreapta sau stnga sunt probleme umane
secundare. Problema dispariiei tradiiei este instaurarea tiraniei unei
condiii umane integral supuse temporalitii: adic imposibilitatea de
a mai avea valori care s nu depind de timp, sentimente care s nu se
ofileasc, loialiti care s nu se sting, viei care s nu moar, un
Dumnezeu care s nu dispar, axiome care s nu se schimbe, teoreme
care s nu nceteze s se falsifice de la sine as time goes by.
Problema temporalitii este problema eecului oricrui program
fundaionist, este eecul oricrui dat, al oricrei naturi este
triumful ideii c totul este construit, imaginat, inventat: este triumful
lui fcut, iar nu nscut. Dup apariia timpului nici o natur nu mai
este natural, nici o virtute neschimbtoare, nici o atemporalitate
etern. Timpul nu mai este imaginea mictoare a eternitii, deoarece
eternitatea a devenit inconceptibil n ea nsi: a devenit simpl a-
temporalitate. Timpul rmne s fie doar numrul micrii, dup
antecedent i succesor. Fr capt, fr limit, fr spor. Dup
antecedent i succesor.
Problema dispariiei tradiiei este problema imposibilitii gsirii
unui teren ferm. Nemaifiind nimic ferm, fermitatea devine, din
substan, adjectiv din act, adverb. Ea trebuie de acum s exprime
modul n care ceva trebuie impus, pentru a prea ferm. Inevitabilitatea
folosirii forei este consecina absenei unui fundament. Abia acum
devine clar de ce n urma dispariiei tradiiei, ca unicul lucru care se
187
ntmpl sus, la vrful lumii, a aprut politica: politica este numele
pe care l-a cptat lupta pentru a dobndi ntrebuinarea legitim a
forei, iar exercitarea ei legal s-a numit stat. Stat, deoarece fora
legitim se definete pe sine ca reinventare a imobilitii tradiiei, ca
stare opus in-stabilitii. Etat nseamn tat d'arret stare, oprire i
arest.
Devine acum mai limpede ce nseamn n mod esenial dreapta i
stnga, n viaa de zi cu zi. Am s m rezum aici la aspectul
psihologic. Dreapta caut s impun o tradiie, stnga ncearc s
dinamiteze orice tradiie. Ordinea stngii este schimbarea continu a
tot ce poate fi imaginabil schimbat: ordinea dreptei const n
nghearea schimbrii la ceea ce mai poate fi nc pstrat neschimbat.
Nevroza stngii este schimbarea cu orice pre, prin care se exprim
setea vorace de temporalitate. Nevroza dreptei este nghearea cu orice
pre a schimbrii, n care se adpostete setea nostalgic de repaus.
Stnga e activist i utopic, dreapta e pragmatic i nostalgic.
Fondul afectivitii de stnga este resentimentul; fondul afectivitii de
dreapta este insensibilitatea. Etc. Lista poate fi indefinit prelungit,
dup placul i talentul celui care o face. Important este ns situarea:
noiunile de dreapta i stnga nu sunt concepte pur politice i, ca atare,
nu pot fi nelese politologic. Dincolo de enormele prefaceri de sens
prin care au trecut cele dou noiuni n cei dou sute de ani de cnd au
fost introduse spre pild, noiunile de popor i patrie erau, n secolul
al XIX-lea, noiuni de stnga; au devenit, n secolul al XX-lea, noiuni
de dreapta
345
, identitatea lor profund rezid n raportarea la tradiie.
Cum, dup frmiarea tradiiei, tradiiile s-au tot schimbat, i
sensurile dreptei i stngii au fluctuat n consecin. Un singur ax
rmne: raportarea la ceea ce deja s-a coagulat, prin timp, ca tradiie.
Stnga, o contest; dreapta, o afirm; prima, cu resentiment; a doua, cu
rigiditate. A fi nici de dreapta, nici de stnga, ci pur i simplu adecvat
acesta este semnul veritabilei inteligene politice, care nu e de
natur politic. Pentru a fi o veritabil politic, politica trebuie s se
revendice dintr-un principiu care o depete dinspre originea ei.
Dincolo de orice disput ideologic, ceea ce trebuie constatat este
c Europa de dup 1789 este o Europ inspirat de fermentul

345
Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul n
Europa, p. 141.
188
combaterii tradiiei, iar acest ferment a constituit combustia spiritual
i formidabila seducie a stngii. R. I. Moore, editorul britanic al crii
lui Ernest Gellner Naiuni i naionalism, a spus-o foarte rspicat:
Strdania noastr de cpetenie n secolele XIX i XX a fost s ne
eliberm de tradiie.
346

Un catehism muctor al atitudinii de stnga d Erik von Kuehnelt-
Leddihn ntr-o anex a incisivei sale cri Leftism Revisited: from de
Sade and Marx to Hitler and Pol Pot.
347
ntre trsturile tipice stngii,
Erik von Kuehnelt-Leddihn enumer refuzul monarhiei, eliminarea
corpurilor intermediare, lupta mpotriva fostelor elite (plebeism) i a
privilegiilor (ura fa de oamenii excepionali), nlocuirea slujbelor
religioase cu rituri seculare pe scurt, respingerea elementelor
tradiionale.
Pascal, ntre primii, a descris fenomenul pierderii oricrei limite,
atunci cnd contiina nu mai gsete nici o limit la nlturarea
vreuneia. Este necesar s existe i inegalitate ntre oameni, este
adevrat ; dar o dat ce acceptm acest lucru, ua rmne deschis, nu
numai stpnirii celei mai autoritare, dar i celei mai aspre tiranii. Este
necesar s slbeti puin ncordarea minii ; dar aceasta deschide ua
celor mai mari desfruri. Nu ai dect s pui hotare! Nu exist
hotare n lucruri. Legile vor s le introduc, iar spiritul nu le poate
suporta.
348
Este ca i cnd abisul finitudinii ar aciona ca un atractor
pentru lumea dislocat din stavila natural pe care o punea n calea
proliferrii nihiliste de identice pur materiale existena unui
Dumnezeu transcendent.

[72] Obiecie la politologia contemporan. Faptul c omul moare,
c nu triete venic i c poate fi oricnd ucis de aici trebuie s plece
orice teorie politic. Ignorndu-l pe Dumnezeu complet, teoria politic
de dup moartea lui Dumnezeu nu poate avea despre om dect o idee
limitat n sus i, n mod inevitabil, indefinit prelungibil n jos.
Astfel, dac politologul include n schemele sale raiocinative un
model mai complex de om, el nu va putea fi orict de complex (sau
imprevizibil de complex): ci va putea fi, n principiu, numai att de

346
Prefaa editorului britanic la Ernest Gellner, Naiuni i naionalism,p.5.
347
Leftism Revisited, pp. 341 sq
348
Penses, 380-540 (Brunschvicg-Lafuma).
189
complex ct i permite reducionismul. Reducionismul este filozofia
de baz a modernitii. Potrivit ei, totul trebuie explicat de jos n sus;
altfel spus, orice se afl deasupra
349
poate fi explicat, n principiu,
printr-o combinaie ingenioas de ceea ce se afl dedesubt.
Modernii nu vor putea descoperi la captul raionamentelor lor
dect ce au pus deja n ele, fr s tie, la nceput. Ei pot face filozofie
numai n sensul elucidrii presupoziiilor ignorate illo tempore.

[73] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de
atributele sale tradiionale. De aceea este att de puternic n lumea
modern i de aceea pare irezistibil: pentru c stnga este expresia
politic a mecanismului nsui prin care avanseaz modernitatea. Nu
doar schimbare cu orice pre: dar evacuare cu orice pre a lui
Dumnezeu din istorie. Evenimentul crucial al stngii de oriunde este
Revoluia Francez, cu intenia ei explicit de a substitui
Dumnezeului tradiiei un Dumnezeu inventat de ea. nc Rousseau
visase la o religie civic. Problema este de a adopta limbajul
tradiional al religiei pentru a exprima inta dominant a stngii:
egalizarea tuturor, cu excepia celui care se ntmpl s conduc
birocratul democratic. Scopul final este crearea unei culturi totalmente
lipsit de baze spirituale, iar modalitatea const n a da Cezarului tot
ceea ce, n mod tradiional, i-a aparinut lui Dumnezeu
350
Stnga este

349
Noiune negat, de altfel, de moderni; ei cred c nu exist ierarhii
naturale, ci doar inegaliti instituite; cnd modernii spun c ceva este
culturalmente condiionat, ei se refer de fapt la zeul social noua religie
obligatorie este adorarea societii.
350
Punnd la originea civilizaiei europene ideea unei suveraniti
justificate prin lege i rspunztoare fa de oamenii care i se supun pentru c
o accept, Roger Scruton leag aceast idee de dictonul evanghelic 'd
Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu'. El
avertizeaz c proliferarea fr precedent a birocrailor, a grupurilor de
presiune i a activitilor sociali care, sub acoperirea statului-providen i cu
ajutorul instrumentelor puse la dispoziie de organizaiile suprastatale, reuesc
s impun azi societilor naionale agenda lor ostil libertii individuale i
obsedat de egalitarism tout prix, desfigureaz ideea suveranitii legale i
rspunztoare, inversnd vechiul dicton evanghelic: i anume, atunci cnd ne
lsm condui nu de Cezar, ci de birocrai i activiti, Cezarului nu i se mai d
ce este al Cezarului, ci i se cedeaz n mod fraudulos ce revine lui Dumnezeu.
Motivul? there is a real difference between a law which must be obeyed
since ourselves have endorsed it, and a regulation or directive, which must be
190
intrinsec etatist deoarece transcendena vacant a lui Dumnezeu
trebuie umplut cu ceva, iar acest ceva este Statul, n care stnga vede
o Biseric secular. Comportamentul stngii este agresiv fa de
adevrata religie, deoarece oamenii stngii tiu bine c statul trebuie
s preia toate funciile tradiionale ale credinei i de aceea impun
tuturor soluiile lor ca articole de credin i pretind adorarea lor
bigot (sub forma catehismului 'bunului progresist' cine critic
ideologiile decretate de ctre progresiti a fi progresiste este un
monstru, un hors la loi, i merit s fie deczut din drepturile
cetenilor veritabili, adic ale celor care execut fr s crcneasc).
Dac mecanismul prin care s-a nscut modernitatea cuprinde o
articulare coerent a laicizrii cu secularizarea i cu decretinarea,
stnga reprezint partidul politic care adopt n mod spontan exact
aceste trsturi. Ct timp funcia dominant a modernitii va fi
secularizarea, partidul care va promova secularizarea va fi partidul
irezistibil. Ct timp lumea va fi purtat de mecanismul exprimat prin
formula Cezarului trebuie s i se dea tot ce a fost n trecut al lui
Dumnezeu, stnga va fi partidul inconturnabil al scenei politice, iar
votanii si vor fi legiune.
Datorit pericolului reprezentat de adorarea statului i de
egalizarea tuturor oamenilor, adevrata miz a politicii nu mai este
nici egalitatea i nici libertatea, ci, n mod mai adnc, raportul cu
tradiia. Ceea ce implic o luare de poziie fa de chestiunile centrale
ale acesteia: ce este omul? care este raportul lumii i al su cu
Dumnezeu? Etc. n viitorul cel mai apropiat, omul va putea fi salvat
de o nou dezumanizare numai dac i va regsi tradiia. Nu neaprat
tradiia de care tocmai s-a lepdat (cci aceea s-a transformat n
tradiionalism ideologic), ci faptul de a se redescoperi pe sine i pe
semenii si ca tradiie. Nimeni nu o mai spune azi, cnd ne-am
obinuit s adorm pe toi distrugtorii tradiiilor, dar alternativa la
viaa n interiorul unei tradiii este barbaria cea mai nemiloas. Cci,
n definitiv, de ce s nu extermini cteva gze limbute care se agit
inutil, dac tot ce se refer la identitatea lor a fost inventat, dac tot ce
le justific existena a fost construit cu premeditare, dac deosebirea
dintre ru i bine este pur convenional, dac un fapt poate lua orice

set aside whenever it is imposed without a right (Roger Scruton, Regulation
and the Civilisation of Europe ', p. 51).
191
valoare, dac nici o valoare nu va putea vreodat egala valoarea unui
fapt brut? Unde totul e relativ, moartea e singura putere. Prin urmare,
putem ucide n numele corectitudinii adoptate de consensul ctorva
societi puternice. Dac vechile barbarii au ucis n numele cte unui
absolut, noua barbarie va ucide n numele relativismului. Nu este
deloc ntmpltor faptul c toi noii relativiti ador Statul.

[74] Politicul ca deschis al prezenei umane. judecata privitoare la
criteriile care stau la baza deosebirii dintre 'dreapta' i 'stnga' pare a fi
judecata politic prin excelen. Dac, aa cum ne-a obinuit o
anumit gndire de stnga, a fi angajat nseamn a tri politic actul
prezenei tale n lumea oamenilor, atunci actul politic fundamental
este, fr ndoial, judecata de situare n interiorul spectrului politic
'dreapta-stnga . Dar este oare aa? Cred mai degrab c a gndi
politic nseamn a te situa automat naintea categoriilor de 'dreapta' i
de 'stnga' categorii care au fost considerate politice numai i numai
pentru c sunt, n substana lor, ideo1ogice. ntr-un sens strict,
ideologicul nu este dect o form corupt, simplificat i derivat a
politicului i anume, forma n care aproape tot secolul XX a neles
s gndeasc politica.
Politicul ns mi pare a fi mai originar dect ideologicul, care nu
este dect recesiv. Spre pild, politic este decizia pentru un ideal ori
un altul. Politice sunt i opiunile n favoarea anumitor mijloace cele
socotite a fi potrivite atingerii scopurilor fixate. A judeca politic
revine, de aceea, la a formula judeci esenialmente conjuncturale.
ntre banalizatul dicton al lordului Butler the art of the possible ,
care pune problema mijloacelor, i constatarea cinic a lui Isaac
D'Israeli the art of governing mankind through deceiving them , care
privete scopurile, politica nu poate niciodat prsi domeniul
amnuntelor irepetabile. Dac tiina nu exist fr (ridicarea la)
general, politica nu poate fi conceput fr (coborrea la) particular. A
fi n teren, cuprins n peisaj, dar ncercnd s gseti perspectiva,
anume pentru a putea domina situaia din teren aceasta este politica,
qua aciune. Dar cum se face aceasta a fi politic? ntotdeauna, prin
existena unui discurs care e public numai n msura n care i
articuleaz substana din mprejurarea c nu poate exista fr a ine
seama de opiniile care l contrazic i care se construiete deopotriv
192
prin acceptarea celor care l contest i prin mobilizarea celor care l
aprob. Adic, atunci cnd e s identifici cile prin care poi atinge
idealul fixat, nu o poi face dect mpreun cu alii, indiferent c te
aprob ori i se opun. Esena politicului ine deci de mobilizarea
membrilor unei comuniti n jurul unui consens mereu reformulabil,
obinut prin disput, negociere, nfruntare, compromis dar fr
ntrebuinarea forei. Politicul nu ine prin urmare nici de tehnic, adic
de competena specializat a vreunui tip particular de cunoatere, nici
de autenticitate, adic de realizarea izolat a individului. Politic este
cooptarea aciunii individuale n cearta discordant a opiniilor i
limpezirea unei situaii care implic statornicirea unor raporturi de
putere
351
de ndat ce concertul identificrii unui bine comun a fost
deja realizat. Politicul, prin urmare, nu exist fr identificarea unui
bine comun (surs comun a suveranitii i a autoritii), adic fr
punerea n micare a procesului prin care opiniile i interesele celor
care sunt nevoii s triasc mpreun sunt aduse laolalt pentru a face
posibil ceea ce nseamn a putea s deschid acel tip de 'loc' ntre
oamenii de interese i afilieri diferite (i chiar ireconciliabile), pe care
ne-am obinuit s-l numim spaiu public. E important s nelegem c
politicul este anume acest deschis dintre oamenii de interese, opinii i
afilieri diferite, construit att pe identificarea unui bine comun, ct i
pe recunoaterea ireductibilitii lucrurilor care i deosebesc,
difereniaz i opun pe cei care particip la el. Politicul, n sens
originar, ine de punerea n eviden a posibilitilor scoase la iveal
de acest deschis. n sens practic, politicul se manifest ca explorare i
exploatare a acestui deschis.
S lum un exemplu. Binele social comun suprem al modernitii
recente, summum bonum al ei, este, mi se pare, prosperitatea material
a tuturor indivizilor. Este acest ideal politic? Dac e, atunci el trebuie
s creeze un d e s c h i s . Or, deschisul prosperitii este chiar spaiul
fcut posibil de aciunea economic n care acest tip de bine comun
care este 'patriotismul PIB-ului exist numai atta timp ct activitile
economice reuesc s produc prosperitatea. Reuesc ele ntotdeauna?
Aici intervine problema opiunii pentru una din soluiile care pretind
c pot sluji atingerea acestui ideal: e.g., economie liber versus

351
Puterea ca opus violenei; de ndat ce este ntrebuinat fora fizic,
puterea dispare vezi Hannah Arendt, Despre violen.
193
planificare economic (n treact fie zis, opiunea pentru control
economic i justiie distributiv fiind Porunca nr. 1 a Crezului
progresist). Este aceast opiune n continuare politic sau este, mai
degrab, de natur pur tehnic ori, poate, de natur ideologic? Am
impresia c natura anume politic a deciziei ntre economie liber i
planificare economic (care, deci, nu ine nici de vreo cunoatere
tehnic special, nici de opiunea prealabil pentru dreapta ori stnga
politic) poate fi dovedit prin dou tipuri de argumente. Primul
afirm c legtura dintre aceast decizie i un set mai larg de valori,
care implic binele comun al societii, este inevitabil; dimpotriv,
dac alegerea ntre o economie controlat i una liber NU ar face
sistem cu alte valori eseniale (solidare, acestea, cu noiunea de bine
comun), atunci decizia ar fi pur tehnic i ar ine de rezolvarea unei
probleme de tip ingineresc. Al doilea argument susine, chiar i n
cazul n care alegerea ar putea fi decuplat de valorile care implic
binele comun, c este imposibil s se stabileasc n mod tiinific
(adic avnd un grad calculabil de certitudine i de reproductibilitate)
dac o soluie ori alta este tiinific adecvat.

[75] Un exemplu notoriu de taxonomie stnga /dreapta aberant
este modul n care sunt considerate azi, de ctre cei cu o viziune
ideologic asupra lumii, instituiile care mai pstreaz vreun raport,
orict de mic, cu tradiia. Sunt suspectate ori denunate de 'progresiti'
ca fiind, n grade diferite, de dreapta, adic, n jargonul lor ideologic,
ca 'reacionare', biserica, religia, monarhia, statul, elitele, familia,
cultura toate instituiile, formale ori informale, care mai pstreaz
un oarecare raport de principiu cu tradiia. Pentru a condamna
Biserica, s-a spus despre societatea n care Biserica ocup un loc
central c nu poate fi dect intolerant, mizerabil i fanatic. Pentru a
condamna Religia, s-a spus despre credina n Dumnezeu c este o
prejudecat obscurantist, un semn clar de napoiere cultural i
mintal. Pentru a condamna Monarhia, s-a spus despre regalitate c
ine de feudalism i c reprezint un regim politic depit din punct de
vedere istoric. Pentru a condamna Statul modern, s-a spus despre el c
nu poate arbitra cu neutralitate conflictele sociale i c privilegiaz
clasele avute, cultura dominant, genul masculin, religia cretin i
este insensibil la chestiunea etnicitii. Pentru a condamna Elitele, s-a
194
spus c la originea lor stau privilegii sociale inacceptabile, c simpla
lor existen implic inegalitatea, nedreptatea, discriminarea i
defavorizarea. Pentru a condamna Familia, s-a spus c familia
ntreine i reproduce discriminarea de gen i c nu prinii ori bunicii
n mod inevitabil conservatori ar fi cei mai potrivii educatori ai
unor 'tineri progresiti' sintagm prin care se nelege, azi, tnrul
eliberat de prejudecata c tradiia ar putea oferi ceva valoros
viitorului. Pentru a condamna Cultura, s-a spus despre societatea n
care cultura domin educaia c ar favoriza privilegiile i c, dac nu
este popular, adic 'votat' de toat lumea, ca n topurile de audien
ale emisiunilor TV, cultura numit n acest caz, depreciativ, 'high
culture' nu poate fi dect expresia voinei de dominaie a grupului de
privilegiai care, vremelnic, deine puterea n societate. n mod cu
totul absurd, azi s-a ajuns ca Biserica i Religia s fie n mod spontan
vzute ca fiind de dreapta, ca Monarhia s par n ochii populari un
soi de paravan al meninerii inegalitii i privilegiilor nemeritate, ca
Statul s nu mai poat fi vzut altfel dect ca o conjuraie de puteri
vicioase, ca n elite s nu se mai poat vedea altceva dect un atentat
la dreptul la egalitate al tuturor defavorizailor, n familie un bastion
al propagrii prejudecilor culturale, iar veritabila cultur s nu mai
par a fi altceva dect o expresie a privilegiilor i a puterii celor care
domin, opreseaz i profit de pe urma exploatrii.
Astzi, ntr-o epoc n care radicalismul de stnga a devenit
presupoziia comun de raportare la lume a majoritii oamenilor
obinuii, orice instituie care ntreine cu trecutul i cu tradiia un
raport de continuitate ori de reveren este resimit, incontient i
involuntar, ca 'depit', 'nvechit', 'discriminatorie', 'intolerant',
'fundamentalist', 'potenial represiv', 'reacionar'.

[76] Opiunea pentru individualism i pentru laissez faire
economic nu este esenialmente de dreapta, aa cum par a crede cei
mai muli, azi. Dac ar fi aa, atunci planificarea economic nu ar
putea fi practicat de un om de dreapta, ceea ce este factual fals.
Pentru a scoate n relief ridicolul acestei erori de judecat, Pierre
Lemieux citeaz un pasaj din romanul Au plaisir de Dieu, unde Jean
d'Ormesson descrie opiniile de extrem dreapta ale unui personaj din
a doua jumtate a secolului al XIX-lea: potrivit spiritului epocii,
195
opiniile de extrem dreapta ale personajului respectiv puteau fi
recunoscute dup antipatia nutrit fa de bani i fa de capitalismul
industrial, dup dispreul avut fa de libertatea individual i simpatia
fa de supunerea individului la colectivitatea din care face parte,
dup veneraia nutrit fa de istorie i fa de logica necesitii ei.
Omul de dreapta al epocii era tradiionalist, ecologist, antinaionalist
i regionalist. Or, observ cu maliiozitate Lemieux,
352
aa arat, n
linii mari, opiunile omului de stnga de azi. Dimpotriv, omul de
dreapta din a doua jumtate a secolului XX a recuperat valorile de
stnga ale secolului care l-a precedat: el crede acum n progres, jur pe
patria definit ca stat-naiune i este convins de valoarea libertii
individuale.
Opiunea pentru economia de pia liber pare a fi ideologic de
dreapta numai i numai pentru c ea este solidar cu individualismul
i cu preul pus pe spontaneitatea i pe libertatea individuale de ctre
dreapta de azi. Altfel spus, numai dac invocm sistemul de valori al
dreptei poate fi considerat opiunea pentru economia de pia liber,
azi, o opiune de dreapta. n sine, adic dincolo de sistemul de valori
conjunctural al dreptei (ori al stngii e egal), opiunea pentru o
economie de pia liber (ori pentru capitalism) nu este o opiune
esenialmente de dreapta. 'Dreapta' i 'stnga' sunt noiuni care au sens
numai n raport cu o anumit stare de manifestare a deschisului, adic
a politicului. Sensul lor depinde n mod esenial de acest deschis i
acest fapt explic de ce una nsemna raportul stnga /dreapta n 1870
i cu totul altceva n 2000. 'Deschisul' existent ntre oamenii cu opinii
diferite, adic politicul, este foarte diferit n 2000 de 'deschisul' care
permitea polaritatea stnga /dreapta n 1870. Politicul este anterior,
logic i ontologic, categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga' . Din acest
motiv, politologia care se rezum la a fi o teorie a deosebirilor (logice,
ideologice ori istorice) dintre 'dreapta' i 'stnga' nu este nc o
veritabil teorie a politicului. Politicul ncepe o dat cu 'deschisul'
creat ntre oamenii care se nfrunt ntre ei n procesul agregrii unei
comuniti vii. Nu prin for, ci prin identificarea unui bine comun.

[77] Prin for, politicul poate fi suprimat n multe feluri. Dar
principiul lui nu poate fi suprimat fr ca, simultan, spaiul de liber-

352
Pierre Lemieux, Du liberalisme I'anarcho-capitalisme, pp. 159-160.
196
tate pe care singur deschisul propriu politicului l poate institui s fie
la rndul lui suprimat. Dou au fost (i, ntr-o anumit succesiune, mai
sunt nc) atacurile care vizau suprimarea politicului specific moder-
nitii: primul cuta s nlocuiasc decizia politic cu soluia tehnic a
administratorilor, al doilea urmrea s identifice politicul cu ideologia
i, prin aceasta, s ating certitudinea tehnocrailor cu ajutorul gnozei
ideologiilor. Dar, pentru cine cunoate esena politicului care este
manifestarea deschisului dintre oamenii ireductibil diferii , reduce-
rea lui la ingineria tehnocrailor ori la gnoza ideologiilor este un non-
sens. Pare cu totul limpede c politicul nu poate fi suprimat nici de
pretenia tehnocrailor c ei ar putea determina cu precizie, prin natura
profesiunii i a competenei lor, ce anume este bine pentru toi, fr a
mai trebui s treac, n vederea atingerii acestui scop, prin procesul
prin care este deschis libertii individuale a fiecruia dintre noi bi-
nele comun proces care constituie esena nsi a politicului. i nici
prin pretenia ideologilor c ei ar deine scurttura care ar putea per-
mite societii s evite 'mlatina politicianist (i.e., negocierea poli-
tic) i 'trncneala parlamentar' (i.e., mecanismele instituionalizate
de formulare a deciziei comune) i s ne conduc direct la binele su-
prem, posesia mistagogilor ideologi, care posed gnoza.
Politicul, pe de o parte, i ideologicul ori soluia tehnocratic, pe
de alt parte, in de principii care se pot suprapune, dar nu se pot
substitui reciproc fr o alterare dramatic a posibilitii nsei de ma-
nifestare a umanului. Dac principiul soluiei tehnocratice apare cnd
sfera deciziei politice pare s se reduc la zero, ca urmare a ideii
(false) c s-a ajuns n mod definitiv la un bine comun situat dincolo de
disput i contestare, categoria ideologicului se impune atunci cnd
politicul i-a pierdut sensul originar, de manifestare a unui deschis n
opacitatea convieuirii umane. Pretenia recent de a nlocui politicie-
nii prin tehnocrai i oamenii politici prin administratori este o rtcire
tipic scientist. Oakeshott a numit aceast eroare 'eroarea suveranitii
tehnicii'. Aceast pretenie nu face dect s se substituie tcut uneia
mai vechi care, la doar zece ani de la prbuirea regimurilor comu-
niste, pare nc suficient de 'nvechit' pentru a nu umbri, deocamdat,
strlucirea erorii surori (ispita tehnocratic, perceput azi ca fiind mai
'modern'), i aceasta deoarece, prin fora mprejurrilor, se ntmpl
s fie clar mai recent: m gndesc la 'eroarea ideologic', exprimat
prin pretenia tipic leninist de a nlocui politicul prin ideologic i
197
ordinea (spontan) prin organizare (voluntar). Dac eroarea
ideologic submina i tindea s desfiineze economia fcnd imposi-
bil prosperitatea economic , eroarea tehnocratic submineaz i
tinde s desfiineze partea de comunitate din orice societate paraliznd
inventivitatea social i atrofiind spontaneitatea prezenei sociale a
oricrui individ, luat n particularitatea sa irepetabil.

[78] C politicul este constant devorat de ispita tehnic i de ane-
xionismul ideologic poate fi probat pe comparaia dintre ideologiile
cu vocaie universalist ale secolului al XIX-lea i ideologiile cu tent
parohial i managerial ale ultimei jumti a secolului XX. Ideolo-
giile secolului al XIX-lea erau universalizante, umaniste i au fost
toate elaborate de intelectuali. Prin contrast, ideologiile etnice i nai-
onaliste ori cele tehnocratice din a doua jumtate a secolului XX i-au
propus s ating grupuri restrnse i au fost opera liderilor politici ai
acestora
353
Iat, n rezumat, schema propus de descrierea lui Daniel
Bell:

TRSTURI IDEALURI AUTORI
s. XIX
Universalist,
umanist
Egalitatea social i, parial
354

libertatea
Intelectualii
s. XX
Particularist,
instrumental
Dezvoltarea economic
(prosperitate asistat de stat) i
puterea naional (uneori etnic)
Liderii politici


353
Ideologiile secolului al XIX-lea erau universaliste, umaniste i
modelate de intelectuali; ideologiile de mas din Asia i Africa sunt
particulariste, au caracter instrumental i sunt create de conductorii politici.
Forele motrice ale vechilor ideologii erau egalitatea social i, n sens mai
larg, libertatea. Aspiraiile subntinse de noile ideologii sunt dezvoltarea
economic i puterea naional (Daniel Bell, La fin de l'idologie. Vingt-cinq
ans apres , in : La fin de l'idologie, pp. 56 ; 362).
354
Spun 'parial', deoarece mprtesc concluzia analizelor lui Ludwig
von Mises referitoare la lipsa de prietenie a intelectualilor fa de libertate
(vezi conferinele din 1958 de la Buenos Aires, traduse n romnete sub titlul
Capitalismul i dumanii si, pp. 98-109; textul este accesibil i pe Internet, la
adresa:
http://www.misesromania.org/carti/mis capitalism/cuprins miscap.htm).
198
Scopul primelor era idealul unei societi libere; scopul ultimelor
este creterea economic i puterea (Bell se refer la micrile din
Africa i Asia, care erau meduzate de exemplul sovietic; NU se
refer la ideologiile multiculturaliste). Ideea de societate liber a fost
idealul politic al ideologiilor universalizante. n schimb, ideologiile
parohiale att ideologiile naionaliste (cu succes n special n
societile napoiate economic), ct i ideologiile manageriale, care
tind s substituie omului politic reprezentativ tehnocratul, adic
administratorul presupus competent (specie de ideologii avnd curs n
special n societile avansate din punct de vedere economic) s-au
inspirat din idealul politic al afirmrii puterii statale, mobiliznd ideea
politic-cheie a moderniii recente, care este idealul creterii
economice nelimitate (un ideal politic deja tehnicizat). Dac politica
secolului al XIX-lea a fost intens ideologizat, putem spune c
politica ultimei pri a secolului XX, care cu siguran deschide spre
modul de a face politic al secolului care urmeaz, a fost puternic
'tehnologizat' prin asta nelegnd transformarea spaiului politic
ntr-un soi de management tehnic, pentru care parlamentul, partidele
politice i corpul politic au devenit elemente de marketing de imagine,
supuse tehnicilor de manipulare ale managementului electoral.
Toate aceste transformri ale politicului implic tot attea tipuri de
deformri. (n termenii lui Spengler,
355
sunt pseudomorfoze ale politi-
cului.) Dup deformarea politicului prin reducerea lui la o gnoz ide-
ologic (potrivit creia societatea nu are nevoie de sterilitatea i ego-
ismul luptelor politice ntre politicieni, ci de ideologii iluminai care
cunosc legile istoriei), a urmat deformarea, nc extrem de viguroas
i care nu d semne c i-ar fi istovit puterea de seducie, de a substi-
tui politicului soluia tehnic: aceasta pretinde c ntr-o lume
postindustrial i postideologic, societatea nu mai are nevoie de oa-
meni politici (deci nici de electorat, nici de alegeri, nici de parlament),
ci de tehnocrai competeni i neutri. Deplasarea de accent este i ea
semnificativ. Dezvoltarea economic (cu obsesia ei mistic crete-
rea PIB-ului) a devenit o nou ideologie numai dup ce statul-provi-

355
Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2. Band, III.
Kapitel: Historische Pseudomorphosen (n special 1, p. 227, pentnz
concept). Arnold J. Toynbee, Spengler's Concept of 'Pseudomorphosis', in:
A Study of History, vol. XII, pp. 670-674.
199
den ne-a artat tuturor c prosperitatea este mai uor de atins dect
libertatea. Nu libertate i egalitate (valori politice universale), ci pu-
tere i prosperitate (valori ideologice i tehnice parohiale).

[79] La originea civilizaiei europene via Grecia & Roma st
decizia de a conferi libertii valoare politic suprem. Toate operele
spirituale, culturale i instituionale produse de-a lungul mileniilor de
cultura european poart amprenta indelebil a acestei decizii. Liber-
tatea este cifrul culturii europene. Dac nu libertatea, ci alt valoare
s zicem prosperitatea ar fi stat la originea civilizaiei europene,
atunci istoria ei, astzi, ar fi artat cu totul diferit. Capodoperele cul-
turii europene ar fi fost altele, iar patosul lor secret, cu siguran, al-
tul. Sensul capodoperei ar fi fost diferit, scopul ei altul, motivaia ei
diferit. Ierarhia valorilor i canonul valorii ar fi fost inevitabil altele
dect cele pe care le cunoatem i din care ne-am hrnit.
Dup 1960 lucrurile au nceput s se schimbe. Prelund o sugestie
mai veche a instituirii modernitii politice
356
i transformnd-o n pi-
esa central a canonului politic, la originea civilizaiei recente pare
acum a sta decizia de a conferi valoare politic suprem siguranei
materiale. Cum va arta cultura acestei civilizaii i cum vor fi gndite
instituiile acestui tip de cultur? Nu tiu. Presimt ns c viitorul nu
va mai acorda atenie nici libertii, nici culturii, nici mreiei valori-
lor noastre. Aceste lucruri, deja, au ncetat s mai atrag atenia. Noi,
deja, vorbim n zadar. Deja, se poate spune, posteritatea noastr a de-
venit trecutul.

[80] Dup Franois Guizot, civilizaia european este
caracterizat de cteva trsturi care o disting net de toate celelalte
dreptate, legalitate, spaiu public i libertate.
357
Acestora li se adaug
un principiu al pluralismului, care pare a fi echivalent cu un principiu
al temperanei: n Europa ideile care se exclud coexist n mod natu-
ral, ceea ce a fcut, n viziunea lui Guizot, ca acea orbire a logicii

356
Hobbes: illo tempore, la originea societii ar fi stat decizia oamenilor
de a-i schimba libertatea pe sigurana vieii.
357
Franois Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, p. 38. Prin 'spaiu
public' Guizot nelege existena intereselor generale, a ideilor publice, pe
scurt, a societii (Ibidem, p. 28).
200
care ddea unitatea de stil a tuturor civilizaiilor antice i care fcea ca
acestea s poat fi deduse dintr-un singur principiu s fie absent
din civilizaia european.
358
Nu este nici un dubiu c, atunci cnd
spune civilizaie european, Guizot se refer la sistemul de civilizaie
edificat pe principiile religiei cretine, pe care, n fapt, l asimileaz
apoi cu civilizaia modern.
359
De pild, pluralismul temperant al
culturii dialogice se afirm, n viziunea sa, nc din Evul Mediu, altfel
spus nu ateapt cronologia de coal a naterii modernitii pentru a
se manifesta ca element inconfundabil al ei. Diversitate, bogie de
idei, pluralism, progres aceast nlnuire se manifest n Europa de
cincisprezece secole, spune Guizot la nceputul secolului al XIX-lea:
n timp ce, n celelalte civilizaii, dominarea exclusiv sau cel puin
preponderena excesiv a unui singur principiu, a unei singure forme,
a fost cauza tiraniei, n Europa modern diversitatea elementelor ordi-
nii sociale, imposibilitatea n care s-au aflat de a se exclude unul pe
altul au produs libertatea care domnete astzi.
360

Viziunea lui Guizot asupra geniului Europei invit n mod natural
la urmtoarele reflecii. Libertatea nu este consecina adevrului, ci a
pluralismului, a coexistenei opiniilor diferite. Libertatea ine n mod
esenial de posibilitatea afirmrii unei opinii, indiferent c e adev-
rat, moral. folositoare ori decent. Paradoxul libertii ine, deci, de
mprejurarea c se bazeaz pe posibilitatea ca minciuna, rul i imo-
ralitatea s existe. Cci, dac ar exista n mod cert numai ceea ce este
adevrat, moral i frumos, care este unic, atunci libertatea ar fi nu
doar inutil, ci direct subversiv. Argumentul este urmtorul: dac
adevrul ar fi cunoscut cu certitudine, atunci ar fi absurd s fie tole-
rate opiniile false este situaia din matematic, unde producerea unei
demonstraii constrngtoare elimin definitiv pluralitatea opiniilor
asupra unei teoreme date; dimpotriv, libertatea opiniilor este justifi-

358
Principiul pluralismului, op.cit., pp. 40-44. Esena civilizaiei
europene, dup Guizot, ine de meninerea continu a unui dialog implicit
ntre susintorii punctelor de vedere aflate n competiie. Modificai de geniul
Europei, aici nici mcar partizanii ideii de putere absolut nu merg pn la
capt: ei par s in seama, n concluziile lor, de existen)a argumentelor
ideilor opuse. Pluralism i/sau temperan. Prin 'orbire a logicii', aici, se
nelege ducerea unei idei pn-n pnzele albe, dincolo de orice moderaie (ib.,
p. 42).
359
Cf. Guizot, loc.cit., pp. 42; 43 etc.
360
Ibidem, p. 43.
201
cat numai atta timp ct nu tim care anume din opiniile exprimate
este adevrat; de ndat ce tim c unele sunt false, libertatea de a le
susine n mod sincer, fr intenie pervers, scade simitor. Fr
complezen vicioas, libertatea opiniilor domnete numai acolo unde
exist incertitudine asupra adevrului lor. Orice apropiere de adevr
scade libertatea de a susine n mod nevicios opinii demonstrate a fi n
mod constrngtor false.
Poate fi aplicat acest argument n domeniul opiniilor morale? Pre-
modernii (Aristotel despre sclavi) i modernii clasici (Locke despre
atei i catolici, Spinoza despre femei i copii) credeau c da. Noi. mo-
dernii, susinem c nu.
Sunt mai multe ci. (i) Sau admitem c adevrul i falsitatea nu
sunt criterii relevante n judecata asupra opiniilor morale. Deci c e
absurd s spui, spre pild, c interdicia de a ucide ar fi cumva adev-
rat. Este acceptabil aceast opiune? Dac ne acomodm cu relati-
vismul absolut, da. Acesta este cazul relativismului moral (care se
bazeaz pe emotivism). (ii) Sau admitem c orice susinere democra-
tic a unor opinii dezagreabile ori patent false constituie n sine o le-
gitimitate suficient pentru a nu le scoate n afara legii ori ridiculiza,
n ciuda faptului c sunt considerate de majoritile constituite ca fi-
ind repulsive ori s-a format deja n privina lor un consens majoritar
c sunt duntoare. n acest din urm caz, legitimitatea pluralismului
decurge din urmtorul principiu: trebuie admise toate opiniile care pot
invoca n sprijinul lor susinerea a cel puin unui adept. Acesta este
cazul multiculturalismului. (iii) Sau admitem ca principiu
imposibilitatea natural n care se afl i ideile angajate n competiia
din spaiul public de a nu se putea nici exclude intelectual, nici eli-
mina practic unele pe altele. Neputnd s se distrug ntre ele, a tre-
buit ca diferitele principii s triasc mpreun, s fac ntre ele un fel
de tranzacie. Fiecare a admis doar partea de dezvoltare care i putea
reveni; n timp ce n alte pri [ale lumii] predominana unui principiu
producea tirania, n Europa libertatea a rezultat din varietatea ele-
mentelor civilizaiei i din situaia conflictual n care au trit.
361

Condiia este ca nici un principiu s nu fie nici complet nvins, nici
complet nvingtor. Acesta este cazul liberalismului politic, care ga-
ranteaz prin constituie beligerana continu a concepiilor opuse i

361
Ibidem, p. 43-44.
202
indecidabilitatea de principiu a disputelor de opinii, refuznd s ad-
mit att c nu exist nici 0 opinie adevrat (liberalismul respinge
relativismul), ct i c prin simpl decizie democratic ideile respin-
gtoare ori duntoare pot fi legitimate (liberalismul respinge i
multiculturalismul).

CONCLUZIE. n ce privete judecile morale, deoarece refuz s
decid ntre ceea ce este adevrat i ceea ce este ru din punct de ve-
dere moral, modernitatea este aprioric limitat la aceste trei opiuni.
Fie adopt relativismul, dar atunci trebuie s admit c totul e decis
prin raporturi de for. Fie adopt multiculturalismul, dar atunci tre-
buie s admit c nu are dreptul s discrimineze legal obiceiurile cul-
turale criminale i, deci, c nu poate respinge teoriile politice ale cul-
turilor care se folosesc de democraie, n interiorul democraiei, pentru
a o distruge. Fie adopt liberalismul, dar atunci trebuie s admit c
nici mcar opiniile morale cele mai adevrate nu pot fi instituionali-
zate ori legalizate n mod constrngtor (aa cum elevii, la coal, sunt
nvai c este fals i deci, 'interzis' s susin c, poate, teorema lui
Pitagora este de fapt fals).
Modernitatea are succes tocmai pentru c limitrile ei interne o fac
s fie programatic neputincioas. Modernitatea este acea viziune des-
pre lume care i manifest puterea anume prin refuzul de a merge
pn la captul unei singure idei. Ca proiect politic, modernitatea este
refuzul de principiu a ceea ce Guizot numea orbire a logicii.

[81] i totui, de ce spiritul care pare a fi inerent modernitii
noastre recente implic sporirea constant a legiferrii? A consolida
modernitatea recent pare a nsemna, peste tot, a legifera din ce n ce
mai mult, n tot mai multe domenii, din ce n ce mai complet.
362
Este

362
Pentru Statele Unite, reprezentantul republican al statului Georgia n
Congres, Bob Barr constat c, in an age of pervasive and vast legal
regulatory power ', funcia fireasc a justiiei ncepe s se altereze. After a
century of furious legislative activity, there are so many laws on the books
that it is possible to prosecute practically anyone for practically anything. [.. .
] Because it is impossible to enforce all laws, the men and women who decide
which cases to bring, decide which laws are enforced and which laws are
ignored, are the arbiters of what moral code (our criminal laws) to enforce
(Rigging the Scales of Justice, p. 2, col. 1). Din punct de vedere practic,
consecina excesului de legislaie pare a fi, inevitabil, introducerea n actul de
203
supus legiferrii nu numai partea de existen social care era legat,
la nceputurile modernitii, de vechile forme de via, de partea
'depit' a existenei sociale. Dar tot ce apare nou, tot ce a devenit
deja tradiie a modernitii, totul este supus legiferrii acum i
mine, din nou i mereu. Ideea de a tri potrivit unei legi inventate de
tine este o idee tipic modern i, cum observa Michael Oakeshott,
363

ideea unor 'corpuri legiuitoare' ca autoriti supreme i suverane
reprezint o invenie modern.
O explicaie a acestei inflaii legiuitoare a fost dat de Leo Strauss.
In esen, punctul de vedere dezvoltat de el n cartea Natural Right
and History (1953) susine c identificarea dreptului cu dreptul
pozitiv este consecina respingerii dreptului natural: A respinge
dreptul natural revine la a socoti orice drept ca fiind drept pozitiv,
ceea ce nseamn c ceea ce este drept e determinat exclusiv de ctre
legislatori i de ctre instanele de judecat din diverse ri.
364
i,
ntruct respingerea contemporan a dreptului natural conduce la
nihilism [i] este identic cu nihilismul
365
, cauza veritabil a
obsesiei de a legifera fiecare aspect al vieii ine de profunda
nesiguran n care se afl omul care a abandonat orice standard mai
nalt dect opinia societii n care triete.
366
n mod clar, cauza
acestei nesigurane nu poate fi alta, potrivit lui Strauss, dect
nihilismul.
Dar ideea c orice drept, pentru a fi cu adevrat drept, trebuie s
fie un drept legiferat, ar putea fi neleas i n ali termeni. Cnd
spunem c singurele drepturi garantate sunt cele pentru care exist o
lege pozitiv, noi de fapt subnelegem prin aceasta faptul c, dac nu
ar exista o lege, nimeni nu ar recunoate realitatea a ceea ce legea e
chemat s ntreasc, prin stipulare. Este ca i cnd substana
modernitii nu ar permite consolidarea propriilor sale practici i
stiluri de via sub forma unei tradiii. Altfel spus, este ca i cnd viaa

justiie a agendei personale a celor care, prin lege, trebuie s vegheze la
imparialitatea ei, dar care, din hiul legilor, trebuie s decid o ierarhie a
lor. Aceast ierarhie, evident, va fi politic. Consecina inevitabil a excesului
de legislaie este ruinarea justiiei, prin politizarea ei.
363
Michael Oakeshott, Rationalism in Politics, p. 369 (Masele n
democratia reprezentativ, p. 5, col. 1).
364
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 2.
365
Ibidem, p. 5.
366
Ibidem, p. 3.
204
modern nu ar fi capabil s-i produc propria sa autoritate, o dat cu
reproducerea formelor ei de existen. 'Tradiia modernitii' este o
'schem' de funcionare care nu se poate de la sine transforma ntr-un
coninut. Or, ce reprezint o tradiie, oricare ar fi ea? Nimic altceva
dect transformarea spontan a formelor de via n coninuturi stabile
ale vieii. Dimpotriv, ceea ce n modul cel mai general numim
modernitate reprezint un anumit mod de a te raporta la tot ceea ce, la
un moment dat, se prezint ca fiind deja consolidat sub forma unei
tradiii. Modernitatea, pentru a se manifesta, are nevoie de un
precedent i de un succesor: legiferarea reprezint tocmai modalitatea
prin care spiritul modern suprim i pstreaz precedentul, n prezent,
sub forma unui succesor pus ca norm. Legiferarea este
consubstanial modernitii i, cu ct este modernitatea mai
consolidat, cu att este mai incapabil s se stabilizeze sub forma
unei tradiii proprii i, de aceea, are cu att mai mare nevoie de o
legiferare sporit, mai ampl, mai amnunit i mai cuprinztoare.
Autorul tipic pentru obsesia legislativ a modernitii, pentru dorina
de a transforma n mod ct mai complet societatea prin intermediul
unei legislaii ct mai tiinific exhaustive, este Jeremy Bentham
367

omul care a pus la originea teoriilor sale convingerea c trecutul nu ne
este de nici un folos.
[82] Regulile au aprut atunci cnd membrii comunitilor mici au
observat c discernmntul facultatea-cheie a echilibrului moral nu
este ereditar i nici nu poate fi transmis n mod automat urmailor
(adic uniform, mecanic i n fiecare caz), prin educaia nemijlocit a
vieuirii-mpreun. Membrii comunitilor mici au fcut reguli pentru
a corecta neajunsul originar al oricrei tradiii: acela c, dei este
format de discernmnt i dei l poate uneori transmite, nu l poate
ntotdeauna (adic n mod uniform, mecanic i n fiecare caz) nici
crea, nici mcar forma. De ndat ns ce, prin eficacitatea regulilor de
ordonare a convieuirii, comunitile au putut deveni comuniti mari,
membrii acestora s-au ptruns de certitudinea comod c totul trebuie
pus n seama regulilor i c nimic nu trebuie s mai scape
normativitii decretate. Dei rolul discernmntului este capital n

367
Mort n 6 iunie 1832, Bentham a dat dispoziie ca trupul su s fie
folosit la disecii, n beneficiul tiinei (Frederick Copleston, A History of
Philosophy, vol. VIII, p. 8).
205
instituirea ca regul a oricrui comportament care merit s
supravieuiasc, n produsul finit el nu las nici o urm, astfel nct
regula respectiv pare a fi n mult mai mare msur produsul unui
decret, dect al unui act de discernmnt ceea ce, din nefericire, i
este, cel mai adesea, cazul. Sunt dou tipuri de memorie care se pierd,
atunci cnd, n procesul socializrii comportamentelor selectate
natural, socializarea reglementat devine dominant n raport cu
selectarea natural: (i) n formarea tradiiei, se pierde memoria rolului
jucat de discernmntul individual; (ii) n formarea comunitilor cu
numr mare de membri, se pierde contiina faptului c, n raport cu
procesele naturale, spontane, guvernate de discernmnt, rolul jucat de
reglementare este n mod fundamental secundar. Dimpotriv, cnd
acest secundar devine central, adic atunci cnd discernmntul moare,
ei bine, din acel moment membrii societilor mari vor fi intrat ntr-un
cerc vicios, n care nu va mai exista nici posibilitatea de a beneficia de
virtuile tradiiei (deoarece tradiia va fi doar regul, doar liter de
lege), nici ansa unui viitor care s nu semene, n principiul lui, cu
toate defectele trecutului, nsumate.
Orice stil cultural se nate prin afirmarea unui anumit tip de
discernmnt simul pentru ceea ce este mare, pentru ceea ce este
divin, pentru ceea ce este eficient etc. Deopotriv, stilurile mor atunci
cnd legiferarea ncepe s domine asupra actului individual de
judecat. Altfel spus, civilizaiile ncep s se dezagrege o dat cu
dispariia discernmntului care le-a animat la formare.
[83] Ce ar trebui s fie legea? Este oare ceva care trebuie aplicat
n mod pozitiv i indiferent de situaii? Este legea un inventar complet
de situaii permise, o contrafactual care pune generic n lumin
cmpul posibilelor admise ori este o tabl a interdiciilor?
S lum un exemplu. n cazul legii Stamp Act, votat n
Parlamentul britanic n 1765, avem o constrngere pozitiv, impus
tuturor coloniilor, ca toate veniturile acestora s poarte timbrul
britanic. Poziia lui Edmund Burke a fost urmtoarea: e adevrat c
Parlamentul are dreptul general de a impune taxe, dar politica bun
trebuie s in de starea de spirit a celor supui ei i nu s fie n mod
intransigent i cu orice pre legalist; ea are datoria s se adapteze
circumstanelor, altminteri produce conflict i ruin; guvernul, prin
urmare, trebuie s caute cooperarea cu supuii, abinndu-se de a
206
viola, prin legi aplicate fr nelegerea circumstanelor, obiceiurile
deja mpmntenite ale oamenilor. Spre pild, ca o maxim general,
guvernele nu ar trebui deloc s preia de la societate, sub forma unei
legislaii uniforme i coercitive, acele forme de cooperare informal
care au dovedit deja c pot reprezenta adecvat relaiile dintre oameni.
C guvernul trebuie s se abin de a legifera n locul tradiiilor deja
ori nc funcionale este o axiom a oricrei bune guvernri.
Principiul de fond invocat de Burke este acela c guvernele pot doar
s previn anumite rele, fiind n principiu incapabile s fac n mod
pozitiv binele. Mai mult, se poate deduce c guvernele ar trebui s se
abin de la ncercarea de a impune prin lege concepia acestora
despre binele general. Numai principiul se legifereaz, conjunctura
trebuie s rmn absolut liber. De aceea, conchide raionamentul lui
Burke, nu tot ce ar prea s permit n mod abstract o lege ar trebui cu
necesitate aplicat.
Legea are o valoare mai degrab negativ, fiind ceea ce n fizic
sunt condiiile-limit: ea spune care sunt limitele admise ale aciunii,
dar nu ar trebui s se cread c ea stipuleaz n mod pozitiv ce anume,
n interiorul acestor limite, trebuie n mod expres s faci. Altfel spus,
legislaia bun nu umple complet tot spaiul aciunilor care sunt
posibile i, deopotriv, permise. Viziunea despre lege ca stipulare
normativ a coninutului aciunii transform politica ntr-o mecanic
irespirabil: dac legea trebuie s enune toate combinaiile posibile,
atunci politica nu mai este o art a posibilului, ci o completare
mecanic a ceea ce este dinainte tiut. Legea, n aceast concepie,
epuizeaz realul: ceea ce nseamn c mutileaz lumea de tot ceea ce
aceasta refuz implicit s admit. Explicitul ei mutileaz implicitul
lumii. Cdem peste principiul aberaiei totalitare: tot ce nu este
explicit permis, este implicit interzis. Or, acest efect este obinut nu
numai n datele societilor dizolvate de structurile statelor totalitare,
ci i n societile care accept cu bun credin excesul legislativ al
statelor reputat democratice. Chiar dac se pornete de la intenia, n
principiu bun (dar periculoas) de a uura controlul societii asupra
fazelor celor mai incipiente ale rului, atunci cnd se ajunge ca fiecare
aspect al vieii s fie legiferat n amnunt, suntem fr gre confruntai
cu situaia n care principiul iniial al legislaiei democratice (este
permis tot ce nu este explicit interzis) se transform, gradual i pe
nesimite, prin acumulare sufocant de stipulaii pozitive de tipul: 'ai
207
voie s faci doar asta i asta i asta i cam att' n contrariul su (este
interzis tot ce nu e explicit permis).
n mod surprinztor, numai i numai pentru c nc mai suntem n
preajma inteniilor de naiv bun-credin ale legislatorului, statele
cele mai dezvoltate i cele mai democratice de azi se las de bunvoie
ngropate ntr-o cantitate enorm de stipulaii legislative pozitive. Prin
nsumare i sistem, puzderia de legi care ne ncadreaz din ce n ce
mai strict i mai exhaustiv aciunile, inteniile i, n curnd, chiar i
imaginaiile vor sfri prin a instaura de jure domnia de facto a
irespirabilului. Departe de a reui s fac ilegalitatea imposibil,
excesul de legalitate sfrete invariabil prin a face dreptatea
impracticabil. i totui nimeni nu resimte nc o instinctiv repulsie
fa de legea neleas ca normativ al tuturor posibilitilor admise!
E limpede c lumea noastr sufer de un periculos surplus de
legislaie. Cauza? E la fel de clar: oamenii de bine de azi i
imagineaz cu inocen c acolo unde exist o nedreptate trebuie
imediat introdus o lege, pentru a o interzice. Eroare! Nedreptatea nu
se petrece pentru c lipsete o lege, ci pentru c omul implicat n
perpetrarea ei pctuiete. Ajungem astfel la miezul dezbaterii privind
credina, foarte rspndit azi, n binele i eficacitatea actului de a
legifera orict de amnunit asupra situaiilor private cu scopul de a
uura controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale
rului. Prerea mea este c nu libertatea de a grei trebuie limitat, ci
capacitatea de a distinge greit ntre bine i ru. Altfel spus, nu caut
s extermin pctosul (suprimndu-i libertatea), ci m strduiesc s
elimin pcatul (crescnd discernmntul, n condiii de liber-arbitru).
Or, acest efect nu se poate obine printr-o dispoziie legal. Sursa
greelii nu este liberul-arbitru, cum par a crede cei care caut s
legifereze toate aspectele vieii, ci absena ori distorsionarea
discernmntului. Prin urmare, atunci cnd greeala apare, nu
libertatea trebuie limitat, ci discernmntul trebuie rectificat. Or, prin
lege nimnui nu i s-a mbuntit vreodat discernmntul. Nu discerni
mai bine ntre bine i ru prin interdicia de a tri anume acele
experiene, singurele, prin care distincia nnscut dintre bine i ru
este uneori n stare s stimuleze simul de eviden natural al
discernmntului.

208
[84] Importana decisiv a discernmntului. Tablele legii au
devenit necesare atunci cnd comportamentul religios nu a mai putut
constitui o moral universal acceptat (de ce nu a mai putut?
rspunsul la aceast ntrebare ascunde tot misterul istoriei universale).
Tratatele de moral au aprut atunci cnd discernmntul a nceput s
dispar (de ce exist epoci cu discernmnt sigur i epoci incapabile s
disting ntre nuane?). n fine, legislaiile s-au impus ca necesare
atunci cnd ordinea social nu a mai putut fi meninut prin mijloace
spontane, naturale. Cnd vrei s legiferezi ceva, nseamn c o
disfuncionalitate a aprut n funcionarea societii, c procesul supus
legiferrii nu mai merge de unul singur, n mod spontan, de la sine.
Trebuie s l ajui pentru a se desfura bine. Legile, de aceea, nu sunt
inocente: ele reprezint 'suduri', 'lipituri' ntr-un cuvnt: ncercri de
a umple un gol de funcionare natural, cu un set de reguli inventate
raional. Umplute cu ce? Cu o teorie privind modul n care societatea
funcioneaz i, n mod specific, cu un mecanism capabil s explice
att ce anume nu funcioneaz, ct i de ce ar funciona, dac acel
lucru ar fi nlocuit cu altceva (cu un algoritm de tip lege). Algoritmul
legii reface cu un transplant 'raional' i 'mecanic' esutul rupt al
funcionrii sociale spontane. n fond, legea reprezint voina
raional a omului care dorete i ndrznete s corecteze natura. n
mod radical, vocaia voinei const n suprimarea naturii. Orice lege
este un substitut de natur.
C esena legii const din nlocuirea naturii este extrem de limpede
pus n lumin de logica trecerii de la modernitatea clasic la cea
recent. Modernitatea clasic pleca de la starea de natur. Filozofii
politici ai modernitii clasice aveau convingerea c natura este
standardul inconturnabil al nelegerii politice, potrivit ideii c tot
ceea ce este bun n om i n societate nu poate fi stabilit dect prin
raportare la firea omului, care posed naturaliter o natur uman.
Aceasta fusese i perspectiva anticilor.
368
Presupoziia absolut (n
sensul lui Colingwood) era identic: exista un dat ultim, deintor al
deplinei realiti, iar acest dat era natura-chiar dac naturalul (adic

368
Nature is the permanent standard [...]. The state-of-nature theorists
[Hobbes, Locke, Rousseaul, therefore, agreed with Plato and Aristotle that the
decisive issue is nature; they disagreed about what is natural (Allan Bloom,
Giants and Dwarfs, p. 322).
209
teoria metafizic care permitea interpretarea naturii) era conceput n
mod diferit.
Dimpotriv, modernitatea recent pleac de la ceea ce este
inventat, construit, imaginat deoarece oamenii receni i-au pierdut
complet ncrederea n realitatea naturii (pentru ei i sexul a ajuns s
fie o construcie de gen) i, de aceea, acolo unde modernii clasici
gndeau n termeni de natur, cei receni gndesc n termeni de
construcie deliberat. Partea spontaneitii i a 'aa-ntmplatului' a
fost luat de voin i intenie. Acolo unde modernii clasici gseau c
exist un standard independent de convenie, accidente i iluzii
(datorate perspectivei istorice) modernii receni nu regsesc dect
mereu i mereu acelai lucru: raporturi de fore deghizate cu intenie
n formule cognitive pretins universale; i anume, oriunde suntem n
prezena unui 'aa-zis' universal, trebuie imediat s nelegem c el
este un universal 'imaginat' cu intenia de a domina, de ctre membrii
unui grup social ori ai unei clase politice care au tiut s-i deghizeze
setea de putere n formule de cunoatere aa-zis universale. Potrivit
modernilor receni, nu exist cunoatere inocent (adic lipsit de
intenia de a domina), deoarece nu exist inocen (adic o stare de
natur a omului). Aa cum nominalitii secolului al XIV lea au
dezvoltat un pronunat voluntarism teologic pornind de la un foarte
intransigent scepticism fa de cunoatere mpotriva marilor
scolastici ai secolului al XIII-lea (care erau perfect ncreztori n
posibilitatea raiunii de a ntri credina i a cunoaterii naturale de a
nelege datele revelaiei) tot aa modernii receni i-au construit
voluntarismul puterii (adic suspiciunea fa de orice 'aa-zis' natur)
avnd ca argument o funciar nencredere n operaiunile cunoaterii
filozofice. Interpretnd creterea cunoaterii tiinifice ca pe o dovad
c orice cunoatere este interesat i, pn la urm, din punctul de
vedere al voinei de a domina, vicioas, acetia au tras concluzia c
istoria e fcut de puterea i de rutatea oamenilor privilegiai n
dauna altora, tot aa cum un ceasornicar mai nzestrat dect alt
ceasornicar construiete un ceas pe care numai el tie s l repare i
toi ceilali devin, prin acest avantaj de savoir faire, sclavii lui.
Principala trstur psihologic a unei astfel de interpretri istorice
e suspiciunea. Omul recent e suspicios. El refuz tradiia, deoarece pe
tradiie nu a fcut-o tipul su de om, ci altul, iar fa de orice alt tip de
om dect cel modern suspiciunea recenilor e total. n tradiie, omul
210
recent refuz tot ceea ce el nu a construit cu minile i inteniile sale.
Tot aa cum el caut s i nele pe alii, nici tradiia, care e fcut de
alii, nu poate fi transmis dect pentru a-i nela pe fraieri. Omul
recent are certitudinea suspicioas c tradiia a fost fcut pentru a-l
aservi i trage pe sfoar. Iar omul recent o refuz, deoarece il ne veut
pas en etre dup. Aceasta este i raiunea profund pentru care omul
recent respinge att de categoric modernitatea clasic (cu acelai ton
intratatabil i condescendent cu care i postmodernismul artistic ori
literar respinge avangarda ori modernismul). n modernitatea clasic
(cea fundat n secolul al XVII-lea), omul recent simte cu un instinct
sigur resturile tradiiei clasice. De altfel, datorit acestor resturi i
datorit afinitii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu
gndirea clasic am botezat aceast modernitate (care a rezistat
aproape nemodificat n toate datele ei pn la al doilea rzboi
mondial) 'modernitate clasic'. Ei bine, programul cultural al omului
recent este exfundarea modernitii clasice.
369
Adic exterminarea
sistematic a tuturor resturilor de tradiie clasic din formula primei
moderniti, cea care, prima oar n istoria omului, a gndit tradiia
venit de la strmoi (adic din timpul fr de timp al originii)
370
ca pe
ceva care trebuie depit i nvins. n urma acestui fapt fr precedent,
de acum nainte, actele i doctrinele oamenilor nu vor mai putea fi
sustrase timpului. Nu n sensul c se vor dovedi toate, cum de fapt n
mod inevitabil i sunt, supuse precaritii i trecerii, ci n sensul c
temporalitatea va face de acum nainte parte din orice definiie, din
orice esen, din orice mod de a gndi i concepe lumea. Omul recent
reprezint triumful eliminrii oricrei substane din gndirea uman i
nlocuirea acesteia cu timpul. Atunci cnd originea nu mai poate fi
invocat ca un temei a ceea ce rmne, nseamn c originea a devenit
un t
0
, un moment iniial, ales n mod convenional ca fiind iniial, unul
printre attea altele dintr-o curgere nesfrit. Cum i Descartes a vrut-

369
Vezi Gianni Vattimo, studiul An-Denken, actul gndirii i temeiul,
pentru descrierea exfundrii, i articolul Dialectic i diferen", pentru
interpretarea fiinei ca temporalitate; ambele, n volumul Aventurile
diferenei, capitolele V (pp.131-161) i VII (pp.185-219). Pentru exfundare,
de asemenea, capitolul Urmri ale hermeneuticii', din volumul Dincolo de
subiect, pp. 101-125.
370
Mit der Einsicht in den Ursprung nimmt die Bedeutungslasigkeit des
Ursprungs zu. Friedrich Nietzsche, Morgenrothe, Erstes Buch, 44, p. 50.
211
o (n polemica sa cu Henry More
371
), n lume nu infinitul i joac
puterea, ci indefinitul. Multiplicarea fr de capt, goana timpului,
imposibilitatea de a fixa vreun termen, vreun reper, vreo halt
acestea sunt datele revoluiei celei mai recente. Pentru c i s-a
substituit n coninut, tradiia a ncetat s mai fie substanial operant
o dat cu modernitatea clasic. De ndat ce modernitatea recent a
fcut s explodeze nsi forma de existen a oricrei tradiii (spre
pild, negnd cu vehemen existena unei 'tradiii moderne'), orice
urm operant a tradiiei a disprut din lume. n mod radical,
omenirea nu se mai poate nici opri, nici reculege. Trebuie s
goneasc, altfel se nruie. nelepciunea omului recent e goana
nainte. Cunoaterea sa e caleidoscopul. Singura sa pace caruselul.
Iar singura bre n relativismul su vesel i superficial este propria sa
moarte, fa de care nutrete terorile unui pudel rsfat i bine hrnit
fa de dizgraia stpnei.

[85] SPIRITUL SUBVERSIUNII. Visul voluntar al ordinii se
transform, azi, invariabil, n comarul inevitabil al dezordinii. Chiar
i celor mai bine intenionai, ordinea care le iese din mini ca urmare
a voinei de a impune o anumit ordine nu mai este ordinea de
odinioar acea ordine pe care o numeam 'fireasc' nu pentru c era
n vreun fel natural (nscris n astre), ci pentru c avusese timp s
creasc mpreun cu noi, pentru c, asemeni hainelor mult timp
purtate, a putut s mprumute de la organismul nostru viu toate cutele
i particularitile sale irepetabile. Orice ordine construit sau
imaginat de-a gata e condamnat s devin, mai devreme sau mai
trziu, premisa unei dezordini date. Revelaia lumii noastre este att
pierderea lucrurilor date (toate lucrurile care ne nconjoar sunt fie
construite, fie inventate: aproape nimic nu ne mai preced pentru a ne
ntemeia inocena), ct i imposibilitatea de a evita proliferarea

371
Vezi scrisoarea lui Descartes ctre Henry More din 5 februarie 1649,
4 (CEuvres philosOphiques de Descartes, tome III, pp. 882-3). Potrivit lui
Descartes, numai Dumnezeu poate avea atributul infinitii, deoarece
infinitatea implic necesitatea. Dac, aa cum vrea More, spatiul este infinit,
atunci el exist cu necesitate i, deci, este Dumnezeu. Vezi comentariul lui
Koyr la ace.st pasaj, n: De la lumeu nchis la universul infinit, pp. 93-95;
discupa referitoare la atributele lui Dumnezeu de la pp.11&119 poate oferi un
inecanism al elimitu~ii lui Dumnezeu din lume i, finalmente, din'existen'.
212
dezordinilor neintentionate. Ordinea spre care suntem nghesuii de
voina noastr de a ordona totul, voin fcut posibil de puterea
noastr crescnd de a da oricui (i lumii) orice fel de ordine, este
inevitabil dezordonat. A numi era n care dezordinea apare ca fiind
efectul inevitabil i neintenionat al dorinei de a propune o ordine mai
bun era subversiunii.
Subversiv vine de la un cuvnt latinesc care desemneaz aciunea
de a rsturna. Rsturnarea cuprins n subversiune era, propriu-zis, o
transvaluare, deoarece, atunci cnd anume valorile erau cele supuse
subversiunii, rsturnarea era, n fond, o ruinare. Spre pild, cnd latinii
spuneau avaritia fidem subvertit la asta se refereau. Subversiunea nu
este un act venial de dislocare a nepenirii: este o instalare n aciunea
care face posibil ruinarea infinit. De ce se ntmpl aa? Explicaia
mea este urmtoarea. Spiritul care vine n lume pentru a dezagrega
ordinea veche este acelai care, odat ordinea veche dizolvat,
descoper c alternativa la ordinea veche nu este una din ordinile
construibile, ci absena oricrei ordini n genere. Altfel spus, spiritul
subversiunii este spiritul care impune lumii contiina c nu mai exist
nimic dat. Faptul c totul se inventeaz nseamn, n fond, c i
transcendena este construit, iar cultura nu e dect un construct
arbitrar. Cum orice descoperire este o invenie i deoarece tot ce a fost
inventat putea s nu fie, cultura noastr este la fel de contingent ca i
forma ceasului dup care constat c timpul, n cele din urm, m va
ucide. Spiritul subversiunii este spiritul care elimin nrdcinarea,
temeiul, realitatea argumentului fundaionist. Subversiunea este legea
celui care, pornind de la contestarea unei ordini, antreneaz n
deconstrucie, cu fora irezistibilului, orice construcie, orict de util
sau de venerabil ar fi. Adevrul subversiunii nu este dect aparent
eliberarea din minoratul n care singuri ne-am complcut sau
punerea n practic a ndemnului zdrobii ornduirea cea crud i
nedreapt: adevrul subversiunii const n aflarea faptului c, n
lume, nu este de gsit nici un punct de sprijin, iar acolo unde un astfel
de punct este cu putin nu exist de fapt lume. Principiul subversiunii
este solidar cu presupoziia c ordinea, orice ordine, merit
ntotdeauna s fie dizolvat. Or, cnd este acest lucru legitim? Numai
dac admitem c omul este tras nainte de o micare fa de care
ordinea ntrzie. Dac subversiunea este necesar nseamn nu doar c
tipurile de ordine pe care istoria le-a cunoscut nu sunt durabile, ci i
213
c temeiul oricrei ordini este confecionat din neant. Principiul
subversiunii este solidar cu afirmaia: nu exist un temei al lumii.
Spiritul subversiunii const n proliferarea universal a lipsei de
temei. Lumea n care nimic nu mai poate n genere avea temei este
lumea subversiunii triumftoare. Noi suntem comod instalai n
utilajul mental care ne ndreapt vertiginos spre o astfel de lume.
Odat subversiunea instalat, nimeni, nici mcar subversivii
moderai, nu se mai pot sustrage logicii ei. Finalitatea subversiunii
este subvertirea oricrui dat, inclusiv a datului n numele cruia
subversiunea a ruinat primele imposturi '. C totul nu este dect
impostur i arbitrar adic plcere de a dispune, aceasta este
revelaia subversiunii. Mesajul ei ne cucerete deoarece mprtim
mcar unele din valorile cuprinse n agenda ei vizibil. n special, noi,
toi modernii, avem n comun cu ea setea de luciditate, voina
nelimitat de adevr i exigena necrutoare a acelui tip de realism,
cruia subversiunea idolilor pare a-i aduce cel mai bun exemplu.
Idolii, consimte orice modern, trebuie drmai. Nu neaprat pentru c
ocup o poziie central, ci pentru c sunt fali (adic pentru c sunt
idoli). Dar esena subversiunii nu atac falsitatea, care e o simpl
valoare logic, ci poziia central, sensul constituit, datul. Triumful
subversiunii depinde de msura n care seducia ei ne-a convins c
orice se afl n centru sau este important este de fapt un idol. Potrivit
logicii, i anume confruntat cu adevrul, subversiunea este fals
pentru c nu vede n sensul constituit dect idoli, dect materie de
deconstrucie, dect minciuni ipostaziate n adevr, dect dorin
vicioas de nelare. Dar subversiunea nu se sinchisete de logica lui
Aristotel. Lumea n care spiritul subversiunii a nvins este lumea n
care Descartes crede c i afirmaia m ndoiesc este fals, deoarece
ea nu mrturisete despre realitatea absolut a gndirii, ci despre lipsa
de veracitate a unui Dumnezeu care ne (i se) nal. Prin urmare, dat
fiind apoteoza lipsei de temei, subversiunea nu poate avea un
principiu intern de limitare. n jocul pe care l-a declanat cu
exasperarea noastr nu exist figur de ah-mat. Spiritul subversiunii
este la fel de ilimitat ca i contiina c la lipsa de temei a lumii i a
omului nu exist alternativ. Orizontul subversiunii, pentru cei
contaminai, este (vorba unui subversiv subvertit de propria sa
subversiune) indepassable.
214
Ce nseamn, n sens propriu, c judecata de subversiune nu este o
judecat logic? E uor s nelegem ce anume este implicat n aceast
ntrebare comutnd televizorul pe MTV: ritm, accelerare, sincop,
descompunere, alternan, progresie orizontal, alunecare-n-acelai.
Dou trsturi definitorii: proliferarea indefinit a secvenelor
orizontale i existena unui dat care se sustrage prin chiar punerea lui.
Obsesia legat de subvertirea oricrui dat implic cu necesitate
centralitatea timpului, deoarece anume temporalitatea are ca suport
datul care se sustrage prin chiar punerea lui. Dac singurul dat
acceptat de spiritul subversiunii este datul care dispare prin chiar actul
punerii lui, atunci judecile de adevr nu mai sunt posibile, ci numai
judecile de contemporaneitate: ce e ultim e mai adevrat dect ce a
fost ieri. Aceast idee, care fusese temeiul progresului spiritului la
Hegel, a devenit azi, printr-un proces de radical secularizare, temeiul
lipsit de temei al nihilismului subversiv Absolutul prezentului nu mai
are nici o legtur cu exacerbarea interpretrii fiinei ca prezen:
dimpotriv, el const din evacuarea prezentului de orice alt coninut n
afara succesiunii secvenelor temporale (ca n clipurile MTV). Arta
tinde s devin reproducerea literal a obiectelor lumii, care se
rezum placid la un happening continuu. Corpul artistului devine
locul predilect al artei, iar automutilarea este procedeul inevitabil al
acestei literaliti asediate. Judecata de actualitate se substituie
oricrui tip de judecat tradiional (estetic, etic, de adevr etc.).
Tot ce poate fi fcut trebuie s fie fcut; dac ceva este n genere
posibil, atunci va fi cu necesitate real. Acest tip de vertij al posibilelor
inevitabile a nceput atunci cnd judecata tu eti n afara timpului
tu s-a impus pentru prima oar ca o descalificare fr drept de apel.
Primul silogism de subversiune trebuie s fi sunat astfel: timpul e
adevrul; tu nu te afli n avangarda lui; deci te neli. Adevrul
subversiunii const n faptul c tot ceea ce a fost detronat de timp i-a
pierdut prin chiar acest act nu doar puterea de radiaie, ci i
veracitatea. Pe cale de consecin, adevrul poziiei subversive rezult
din mprejurarea c veracitatea lumii, azi, pare a fi coninut numai n
prezent. Restul triete numai prin procur sau cu suspendare. Potrivit
judecii de contemporaneitate, poziia anii-subversiv e fals
deoarece datul invocat n sprijinul ei nu mai prezint n mod
nemijlocit veracitate.
215
Un exemplu este micarea conservatoare. ntre Edmund Burke (un
Old Whig) i Joseph de Maistre (un caracter cruia nu i s-a gsit nc
o etichet convenabil) gndirea conservatoare a parcurs toate etapele:
a neles perfect c timpul i fuge de sub picioare. Subversiunea ncepe
simultan cu acutizarea contiinei conservatoare, care pstreaz
adevrul, dei adevrului n genere timpul i-a retras orice suport de
realitate. Adevrul nu mai este aici: ajunge s fie ori dincolo, ori n
alt parte, n trecut: utopiilor revoluionare, conservatorul le opune o
imposibil uchronie pasiv (dar furioas, ca la de Maistre).
Subversivii tiu c revoluia este inevitabil, iar conservatorii neleg
c schimbarea este i ea. De aceea opun instinctului revoluionar
subversiv ceea ce Burke a numit the inevitability of gradualness,
care nu este o soluie, ci o pesimist amnare a degringoladei (Cioran,
care a ilustrat majoritatea ticurilor de gndire ale logicii subversive,
spera, dimpotriv, ntr-o degringolad rapid). n timp ce
conservatorii reacioneaz la faptul c timpul le fuge de sub picioare,
subversionitii fug o dat cu timpul i jur pe toate nebuniile lui, dei
i imagineaz c i mprtesc nelepciunea. Fuga timpului este
pentru ei unica realitate. Din acest motiv, spiritul care face din
judecata cel care acum a venit poart tot adevrul o afirmaie
definitiv, fr invocarea altui temei dect timpul, tocmai a proclamat
evanghelia subversiunii.
Deoarece subversiunea nseamn domnia timpului, supremaia
prezentului, negarea rdcinilor, descompunerea tradiiilor,
deconstrucia lumii (etc.), putem conchide c tiina este subversiv,
capitalismul este subversiv, Revoluia Francez e subversiv, Marx
este subversiv, Lenin e subversiv, NSDAP e subversiv, Duchamp e
subversiv, Andy Warhol e subversiv, asezonarea Sfintei Fecioare cu
fecale
372
e subversiv etc. S fii homosexual e subversiv. Dar,
deoarece nu e mai puin subversiv s fii heterosexual ntr-o lume
homosexual, regula subversiunii este supunerea voluntar la negaie:
contrariul i dislocarea sunt actele subversiunii, ntotdeauna n negaie
servil fa de ceea ce este 'pozitiv', 'stabil', 'tradiional', 'acceptat'.

372
Cum s-a ntmplat recent la o expoziie londonez Sensation, reluat
apoi la Brooklyn Museum of Arts, unde a strnit doar protestul catolicilor.
Ceea ce sugereaz c, n lumea noastr recent, nu mai exist decen i bun-
sim, ci doar partizanat.
216
Subversiunea este spiritul lui nu se poate altfel i, simultan, se
poate ntotdeauna diferit. Este, altfel spus, spiritul timpului care a
devenit unica realitate. Totul depinde de context, de curgere, de
caducitate, de schimbare, de efemeritate de imposibilitatea timpului
de a sta locului. Tu nu mai ai alt identitate dect contrariul, exprimat
prin voina ahtiat de a disloca: o identitate recesiv, atrnat servil de
pofta afirmaiilor contrare; de lipsa altui temei dect temeiul tocmai
subvertit. Plcerea sau moartea. Dincolo de faptul c subversiunea nu
poate fi la rndul ei subvertit dect ieind din logica ei nu se afl
nimic. De ndat ce s-a instalat undeva, subversiunea macin totul.
Adevrul ei este solidar cu punctul de la infinit nurubat n vrful
spiralei vertiginoase a temporalitii. Cine crede n timp, nu poate
crede dect n el, antrenat n el. Cnd timpul debordeaz, spiritul
subversiunii inund.

[86] LA SFRITUL MORALEI
Der liebe Gott steckt im Detail, obinuia s spun
Aby Warburg. Esenialul vieii noastre, i el, e
fcut din detalii. Morala privete att ordonarea
acestor detalii, ct i discriminarea lor, potrivit
unei reguli de tipul 'Toate mi sunt ngduite, dar
nu toate mi folosesc' (Sf. Ap. Pavel,1 Cor.,
6,12;10,23).
Principiul oricrei veritabile ordonri ierarhice
este afirmaia 'Dumnezeu exist'. Dac principiul
nu exist, ordonarea este imposibil.

Problema pe care, azi, o avem toi cu morala este c aproape
nimeni nu mai crede n mod serios c (i) morala ar fi universal ori c
(ii) morala ar fi obligatorie. Facultativ i dup plac, morala nu mai
este, pentru hipermodernitatea noastr triumftoare, dect forma
particular sub care s-a ntmplat s ajung pn la noi, azi, tradiiile
etico-religioase specifice locului unde, ntmpltor, ne-am nscut.
innd de cultur i prnd a nu fi dect doar o datin, morala nu mai
poate fi dect local (dup geografie i timp), lipsit de generalitate
(dup coninut) i imposibil de universalizat (dup prescripii). Din
aceste motive, orice om raional din zilele noastre (i chiar i unul
217
rezonabil) va privi angajamentul fa de morala sa personal cu
duioia neangajant cu care prinii privesc speranele inocente i
naive ale copiilor lor n ce privete venirea lui Mo Crciun. Pentru a
caracteriza o situaie asemntoare, mpratul Hadrian a fost pus de
Marguerite Yourcenar s rosteasc urmtoarele cuvinte memorabile:
'numai decena este public, morala este privat'. Cu mijloacele
eseului erudit
373
ori ale celui elegant
374
acest adevr a fost de multe ori
semnalat de autorii moderni care nu se complac n oportunismul
mereu la mod al modei de ultim or.
Concepia noastr despre moral a trecut prin multe peripeii. n
vremurile religioase, era dat de Zei. n vremurile teologice, a fost
expresia Ordinii Creaiei. n vremurile iluministe, morala era
recomandat n virtutea Raionalitii preceptelor. ei. n vremurile
tiinifice, era primit numai acea parte din morala tradiional creia i
se putea gsi o raiune tiinific de a fi (e.g., fidelitatea marital e de
urmat pentru c acest comportament este mai igienic dect cel
adulter). n vremurile pozitiviste, morala devine expresia unei opiuni
stoice pentru etica cea mai lipsit de speran (oarecum Wittgenstein
continund pe Spinoza). n vremurile moderne, deoarece funcia
vechilor zei a fost preluat de ideologiile colective de substituie,
morala urmeaz servil ideologiile dominante. n vremurile
postmoderne, deoarece funcia vechilor ideologii a fost preluat de
modele identitare prin care corpul social tinde s fie reformulat ntr-
un mozaic de corporaii identitare, morala urmeaz servil succesiunea
epidemiilor de idei primite n grupul de eleciune. Morala, prin
urmare, nu mai este astzi dect un anumit conformism lejer la
deprinderile liber asumate ale grupului social de identificare. Decena
e de ochii lumii, morala numai pentru a scpa de gura ei. Nu mai
exist, deci, nici moral n sens strict (deoarece morala ar fi presupus
existena unor convingeri primite de la o instan superioar,
legitimat prin constrngeri liber asumate i dus mai departe prin
sanciuni benevol acceptate), nici regul etic n sens larg (ceea ce ar
fi presupus existena unor principii pe care nici o instan, fie ea

373
E.g., Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory,1981
(trad. rom., Humanitas, 1998).
374
E.g., Gilles Lipovetsky, Le Crpuscule du devoir. L'l;thique indolore
des nouveaux temps dmocratiques, 1993 (trad. rom., Babel, 1996).
218
politic ori tiinific, s nu le poat relaxa ori elimina). Omul de azi,
n ce privete morala, este cu totul sub vremi. Politicul, opinia public
(sub forma ei cea mai degradat: 'pot face orice, numai s nu se afle')
i tiinificul (adesea sub forma superstiiilor de provenien
tiinific) sub toate acestea st ncovoiat (i ndoit) oportunismul
moral normal al omului vremurilor noastre.
Este vreun inconvenient n aceast aflare sub vremi? Aparent, nu.
Ct timp politicul este binevoitor (cum pare a fi cazul democraiilor
susinute de asistena statelor-providen) i atta vreme ct opinia
public nu ne tiranizeaz cu aberaii susinute de nite majoriti
agresive (cum a fost cazul n trecut cu populara cultur a rasismului
ori, azi, cu somaia de a te alinia gndirii unice reprezentate de
ideologia corectitudinii politice), ct timp tiina nu a luat-o nc
razna, substituindu-se discernmntului i cotropind cu limitrile ei
specifice toate domeniile disciplinare care i stau n cale ei bine, ct
timp toate acestea nu se ntmpl, rul care se ascunde n aceast
servitute a moralei nu sare n ochi. n schimb, dac morala este
subordonat politicului, iar politicul nceteaz s mai fie binevoitor i
i iete chipul malefic (cum s-a ntmplat n cazul regimurilor
totalitare), atunci lucruri tradiional imorale cum ar fi permisiunea
de a ucide i ncurajarea de a denuna pot fi impuse de ctre statul
ideologic, ca fiind morale i legitime, tuturor cetenilor si. n acelai
fel, atunci cnd morala este subordonat opiniei publice ori tiinei,
coninutul moralei va putea fi oricnd grav distorsionat de fluctuaiile
arbitrare ale opiniei publice decretnd ridicol, bunoar, castitatea
n timpul revoluiei sexuale a anilor '60, dar considernd-o util din
punct de vedere igienic dup apariia SIDA ori de interpretrile
abuzive i superstiioase ale descoperirilor tiinifice cum se
ntmpl n cazul discuiei referitoare la dreptul de a ucide ftul n
burta mamei, care se desfoar 'tiinific', adic fr a face vreo
referire la posibilitatea ca trupul muritor s poarte un suflet
nemuritor.
375
Riscurile pierderii autonomiei moralei sunt de a nu mai
putea avea, cu timpul, nici un fel de moral.

375
Cnd e moral s ucidem ftul? Este el ca un neg pe trupul mamei sale,
care poate fi cauterizat ad libitum, pentru motive de frumusee, de pild? Este
mama proprietara ftului pe care l poart, n felul n care fiecare dintre noi
este proprietarul trupului pe care l-a primit la natere, de la prinii si? Am
dreptul s omor ftul i dup ce a nceput s semene cu un omule adult i i se
219
Problema pierderii autonomiei moralei este diferit de problema
destrmrii moralei tradiionale i; cronologic vorbind, i succed (nu
trebuie pierdut ' vedere faptul c, en fin de compte, orice moral
tradiional este o etic religioas). Dac vrem s rspundem la
ntrebarea 'cnd a nceput sfritul moralei?', trebuie s ne uitm spre
momentul n care a nceput destrmarea moralei tradiionale. Abrupt
formulat, toat chestiunea ine de observaia c nu poi avea o
moral, dac nu trieti n interiorul unei adevrate religii.
Sentimentul meu este c decalogul oricrei morale formeaz un sistem
i c nu pot fi eliminate anumite precepte, care nu ne plac (cum ar fi
's nu comii adulter'; 's nu doreti femeia aproapelui tu'), i pstrate
altele, pentru c nc ne convin (e.g., 's nu ucizi'). Ne putem ntreba,
pe bun dreptate: cnd anume, renunnd la un precept ori altul,
devenim cu adevrat imorali? Astzi nu mai exist nici un fel de
sensibilitate moral fa de chestiunea adulterului ori a desfrnrii. n
schimb, pstrm nc o oarecare sensibilitate moral fa de nclcarea
poruncii 's nu furi'. Cu destule precauii, totui. Spre pild, nu mai
considerm naionalizarea caselor un act imoral, dei n decalogul
tradiiei noastre morale se spune: 's nu doreti casa aproapelui tu'. n
acelai fel, dei proprietatea privat este ocrotit printr-o alt porunc
a Decalogului, orice sensibilitate de stnga (adic una care, azi, este
ndeobte considerat ca fiind prin excelen iubitoare de oameni) va

vd deja, clar conturate, degeelele? Sau l pot suprima numai nainte ca acel
bo de carne s nceap s semene n mod ireversibil cu posesorul
convenional al unui suflet nemuritor? pn fond, toat problema este dac
acceptm c, alturi de plcere, n om mai exist i un principiu nnscut al
responsabilitii. Cei care susin dreptul nelimitat de a face avort vor s
salvgardeze n faa lumii principiul c fiecare om are dreptul nelimitat de a se
bucura de plceri fr a trebui s se sinchiseasc de urmrile lor nici dac
asta ar implica uciderea unei fpturi care este deosebit de un om pe care
legea i interzice s l ucizi numai prin faptul c este lipsit de acte de
identitate eliberate de stat.
Firete, aa cum observ Charles Colson (www.breakpoint.org.), nsei
principiile civilizaiei iudeo-cretine sunt negate prin afirmaia c au drept la
via numai copiii declarai 'persoane' i c uciderea copiilor de o lun (s
zicem) este o chestiune care, moralmente, poate fi negociat. ntre multe alte
exemple, vezi afirmaia filozofului Jeffrey Reiman infants do not possess in
their own right a property that makes it wrong to kill them' citat, mpreun
cu articolul lui Peter Singer Killing Babies Isn't Always Wrong, n
BreakPoint with Charles Colson, Commentary #000920 9/20/2000,
Dangerous Redefinitions: Are Newborns'Persons'?
220
admite furtul gangsteresc perpetrat de stat din avutul privat al
cetenilor, sub forma diferitelor tipuri de impozitare. Mai putem fi
morali acceptnd totui furtul? De ce atunci am mai fi imorali cnd
ucidem? Cum ar mai putea delaiunea s fie un act imoral, cnd
mrturia strmb i minciuna sunt azi practicate de aproape toat
lumea, fr nici un fel de sanciune de contiin ori de reprobare
public? Cazul fostului preedinte Clinton vinovat n mod flagrant de
sperjur i de manipulare, dar 'exonerat' de vinovie prin popularitatea
de care continua s se bucure n toate sondajele de opinie -este cu
totul semnificativ Spre mulumirea tuturor 'progresitilor', caracterul
represiv al moralei a fost, n fine, complet eradicat i din educaie, i
din coli, i din cei apte ani de-acas. Ne-am relaxat, me-am
emancipat: epoca post-moral, a unei moraliti lipsite de obligaii ori
sanciuni (la ce distan de ideile lui J: M. Guyau!), deja a nceput.
Ceea ce vreau s spun este c, prin cedrile pariale la care am
consimit, simul nostru moral a fost deja alterat n mod ireversibil.
Anumite circuite din mecanismul nostru de funcionare moral sunt
deja arse. Ca atare, suntem oricnd pasibili de o nou deteriorare a lor,
fr a mai avea ns posibilitatea de a reaciona la arderea circuitelor
nc aflate n funciune. Nu ne mai dm seama c facem ceva ru
aceasta este forma sub care se manifest progresele rului . Or, acest
lucru se ntmpl deoarece contiina moral ine nu de niruirea
prescripiilor morale, ci de integritatea sistemului moral. Odat
deteriorat integritatea acestuia, capacitatea sensibilitii morale de a
mai avea discernmnt e afectat i ea. i, aa cum desfrul ori
anumite forme de furt nu ne mai strnesc azi indignare (pentru c, nu-i
aa, ca nite oameni superiori, noi, modernii, ne-am emancipat de
'superstiiile' i 'prejudecile' moralei tradiionale), se va ajunge ntr-o
'bun' zi ca nici crima s nu ne mai provoace furie i dezgust. Ne
educ n acest sens pletora filmelor cu pretext poliist, care, cu
ajutorul unor impecabile fineuri tehnice, ne sugereaz subreptice ct
de normal este crima care se sustrage sanciunilor morale de orice
tip. Cea mai puternic financiar industrie cinematografic de azi ne
distreaz preponderent cu acest tip de filme. Cu timpul, sistemul
moralei va trebui s se destrame, aa cum se deir dup orice fir rupt
estura unei haine croetate.
Pe msur ce avansez n vrst, am tot mai viu sentimentul c
dispariia moralei tradiionale constituie o pierdere ireparabil. Este o
221
pierdere pentru cei care deplng dispariia ei i este o pierdere pentru
cei care se simt, prin dispariia constrngerilor ei, n fine eliberai de
servitute. Din pcate, procesul care ncepe cu abandonarea moralei
tradiionale sfrete n mod necesar cu pierderea oricrei morale.
Aici ns nu faptul de a nu tri pe de-a ntregul potrivit moralei
tradiionale este important. Eu nsumi, ca modern care m-am nscut
ntr-un mediu moral ce nu mai pstra nici mcar gndul c o referin
moral ferm ar fi cumva necesar, nu am trit dect intermitent (deci
arbitrar) potrivit moralei tradiionale. Faptul c morala este adeseori
nclcat nici nu o falsific, nici nu o suspend, nici nu o anuleaz.
ns pentru ca morala s supravieuiasc, trebuie ca nclcarea moralei
s rmn n interiorul moralei. Acest fapt fixeaz limitele morale ale
imoralitii: morala poate fi uneori nclcat, dar nu trebuie n nici un
caz abandonat. Or, noi trim ntr-o lume care a abandonat orice
referin moral absolut. Iar acest lucru s-a ntmplat n ciuda
faptului (sau pentru) c pn i guvernele au ajuns s pretind c nu i
fac politica dect dup carta drepturilor omului, n ciuda faptului (sau
pentru) c preocuparea dominant a tuturor societilor cu adevrat
moderne pare a nu mai fi alta dect eliminarea ct mai complet a
oricrui fel de discriminare i n ciuda faptului (sau pentru) c toi
progresitii din lume par a nu mai avea rbdare n dorina lor de a crea
n ct mai scurt timp, cu ajutorul puterii discreionare a statului, o
societate n fine cu adevrat decent. Toate aceste nobile intenii i
virtuoase ipocrizii sunt condamnate s se iroseasc, n cacofonia
general, ori s reueasc, n cine tie ce nou perversiune totalitar.
Viciul lor fundamental st n ideea aparent cea mai generoas a
Iluminismului c ne-am putea cu adevrat emancipa moral numai
prin epurarea, raionalizarea ori abandonarea moralei religioase
tradiionale. Aceast idee fals este, poate, ideea cea mai nefericit pe
care ne-a lsat-o motenire frumoasa vrst iluminist a modernitii.
ntr-un sens, de dialectica pervers a acestei nefericite idei a i murit
Iluminismul, ca proiect global, n epoca postmodern.
Ca unul care cred n puterea logicii
376
i sunt n acelai timp
convins c logica evoluiei noastre recente este corect epitomizat

376
Das logische Bild karm die Welt abbilden. Ludwig Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus, 2.19.
222
prin formula 'dac ceva poate fi fcut, atunci el trebuie fcut'
377
nu
mai am nici o ndoial: micarea prin care se va ajunge dup un numr
finit de pai de la ncurajarea furtului la acceptarea crimei deja a
devenit un proces necesar.

[87] Durata lung a opiniei publice era fcut de religii,
comportamente instituionalizate, tradiii i cutume. O dat cu
nceputul modernitii, durata medie a fost dat de cri i de acele
curente de idei care s-au impus n contiina tuturor ca un soi de
Zeitgeist inevitabil, necesar. Durata scurt, adic opinia de agitaie, e
dat de ziare i, n general, de mass media. Prin dispariia oricrei
referine la o tradiie constituit valabil i prin degradarea noiunii de
cultur general (care st sau cade mpreun cu ideea de canon), teren
comun al tuturor specialitilor, opinia public nu mai poate invoca
nici durata lung, nici pe cea medie. Rmne, n acest ceas trziu al
modernitii, numai opinia de agitaie. Opiniile au devenit achii de
gnduri, cioburi de sentimente, artificii de senzaii. Fast food, instant
love, easy fuck. Instigat de stilul contrafacerilor istorice de tip
Foucault i de beia absorbant a simulacrelor metafizice inventate de
Deleuze, omul modern, exasperat de propria sa caducitate, nu mai
vrea dect s se de-dubleze, s se de-fragmenteze, s se de-multiplice,
s se de-formeze: suspendndu-i responsabilitatea, el a devenit adict
fa de instanierile fragmentare, discontinue i indefinit paratactice.
Dup omul Evului Mediu, care a fost nscut de metafizicile
religioase, i dup omul modernitii medii, fcut de metafizicile
politice ale secolului al XVII-lea, omul modernitii contemporane a
ales s se lase construit dup figura de stil a frmirii stroboscopice.
Este primul tip uman calchiat pe modul de funcionare al unei tehnici:
i a anume, a mediilor de informare n mas, care au drept proprietate
esenial absena coninutului privilegiat. Tehnica de transmitere a
informaiei nu are alt coninut n afara celui pe care, ntmpltor, l

377
Every crime that can be committed will be. Camille Paglia, Sexual
Personae, p. 23. S se compare acest principiu descriptiv, atit de tipic pentru
umanitatea noastr recent, cu dictonul normativ formulat de Falkland
poate cel mai auteniic erou al Rzboiului civil n Anglia ntr-un ceas n
care modernitatea mai era nc temperat de autoritatea tradiiei: cnd nu e
necesar s schimbi ceva, e necesar s nu-l schimbi (citatul i aprecierea
referitoare la Falkland sunt n: Robert Nisbet, Conservatorismul, p. 50).
223
transmite. Coninutul, pentru omul calchiat dup chipul i asemnarea
tehnicii, este o consecin a exercitrii formei. Esena sa este,
deopotriv, moda, instantaneitatea i manipularea. Mileniul care
ncepe se deschide pe aceast epocal descoperire a culturii mass
media: MTV-ul ca model suprem al personalitii umane.

[88] Cred c principalul defect al teoriei liberale este
reducionismul antropologic. Liberalismul a postulat un tip de om care
respect regulile, ia decizii raionale, calculeaz riscurile, caut
confortul personal i respectabilitatea social, preuiete libertatea,
este generos, are cultul muncii i al lucrului bine fcut, respect
ordinea i o caut, fr ns a suferi tirania, este tolerant chiar i fa
de intoleran, e lipsit de pasiuni religioase, nu agreeaz spiritul de
turm, e capabil s se supun constrngerilor liber consimite (legale)
etc. Ei bine, acest tip de om nu este universal: el este produsul
secolelor XII-XVIII. Toat problema este c teoria liberal, mi se
pare, st sau cade mpreun cu acest tip de om. Lumea comunist a
confecionat un cu totul alt tip de om, pe care maliioii l numesc fie
'om nou', fie homo sovieticus: este omul care, spre deosebire de omul
liberal, nu respect regulile, ia decizii arbitrare, nu calculeaz nimic,
iubete bogia, se d n vnt dup faada social, dorete ca el s aib
totul, dispreuiete libertatea celorlali, e insensibil, incapabil s-i
ajute dezinteresat semenii, urte munca, face numai treab de
mntuial, respect doar fora, e intolerant, superstiios i slugarnic,
devine 'curajos' doar n turm, e incapabil s se supun constrngerilor
legale, ncalc orice regul (singura lui regul este ce i vine la
socoteal), nu respect nici un contract etc. Poi s faci liberalism cu
un astfel de om?
A mai aduga doar c omul format de secolele care au precedat
declanarea modernitii nu a fost format de spiritul modern, ci de
Evul Mediu. Respectul fa de lege i contract al omului liberal,
raionalitatea sa, cultul muncii i al respectabilitii (n ochii
comunitii) sunt, toate, trsturi dezvoltate n Evul Mediu, care au
putut fi ncorporate n comportamentul 'instinctiv' al oamenilor numai
i numai datorit educaiei care a rezultat din pedagogia social a
cretinismului. O dat cu moartea social a cretinismului, creuzetul
acestei educaii i posibilitile de formare ale acestui tip uman au
224
disprut. Mai mult: nu doar comunismul a creat 'omul nou'; societile
europene i american de dup 1955, care au produs 'eliberarea' de
familia burghez, revoluia sexual, demistificarea 'omului natural',
relativismul tuturor valorilor etc., au favorizat proliferarea unui tip
uman pe care valorile liberale nu se pot baza. Acest nou tip uman,
omul rsfat al statului-providen, infantilizat de o prosperitate
picat din cer i de prezena paternalist a unui stat mereu mai
omniprezent, rebelul fr cauz, omul care a fost deprins s cread c
singurul el n via este sporirea plcerii sale personale, acest tip de
om, n mod surprinztor, are cteva trsturi comune cu homo
sovieticus: dispreuiete ordinea, nu respect nici o autoritate, are
cultul plcerii personale, crede c i se cuvine totul, interpreteaz
absena privilegiilor ca pe o nedreptate strigtoare la cer, are cultul
statului, pretinde totul de la societate, nu ateapt nimic de la efortul
su personal, nu respect onoarea contractului dect dac i este
impus de lege, crede c totul exist pentru a-i nlesni lui plcerile,
cere tot mai mult dnd din ce n ce mai puin etc. Cu acest tip de om
datoria moare, plezirismul triumf, iar decena devine o virtute
conservatoare, adic, n ochii plebei, una reacionar.
M tem c, avnd la dispoziie aceste variante de 'om nou',
liberalismul nu st prea bine. Nscut ca beneficiar al virtuilor cretine
secularizate, liberalismul a crezut c aceasta este natura uman, n
genere. S-a nelat. El a putut edifica o formidabil civilizaie
material, pe ruinele unei mari culturi spirituale, cretinismul.
Liberalismul va muri deoarece condiiile sale de reproducere
(material) nu au putut rennoi condiiile sale de reproducere
spiritual. Valorile plezirismului material nu au putut educa oamenii
n spiritul acelor valori care au fcut posibil victoria liberalismului.
Omul liberal era omul cretin secularizat. Omul recent este contrariul
omului liberal. Avertismentul care cade ca un verdict de condamnare
peste aceast situaie de fapt este cel formulat n 1798 de cel de-al
doilea preedinte american, John Adams: Constituia noastr a fost
fcut doar pentru oameni morali i religioi. Ea este total neadecvat
pentru guvernarea oricrui alt fel de oameni.
378


378
Comentnd acest avertisment, Margaret Thacher spunea: The virtues
prized in free countries are honesty, self-discipline, a sense of responsibility
to one's family, a sense of loyalty to one's employer and staff, and a pride in
225
Viitorul e sumbru. El aparine omului instinctual, egoist cu
ferocitate, ndrgostit de sine, lipsit de scrupule, ahtiat de putere,
superstiios i la, servil i avid. Comunismul a fcut doar nceputul, a
cntat uvertura. Adevratul loc de natere al ororilor care vor veni este
o combinaie ntre China colectivist i America ideologiilor
extremiste care sunt cuprinse n agenda, vizibil ori ascuns, a
corectitudinii politice. Veritabilul 'om nou', omul recent, dintr-o astfel
de combinaie ne va veni. Are o singur lozinc: Egalitate!
Egalitate!, Putere! Putere!. Evanghelia sa ne anun: Noi vom
instaura egalitatea radical, uniformitatea deplin, fora absolut! Noi
vom drma toi munii, vom umple toate mrile, vom egaliza toate
formele de relief, vom instaura egalitatea ireversibil! Deoarece
tradiia nseamn ierarhie a valorilor, principalul inamic al omului
recent este tradiia, cultura, spiritul Europei. Pentru aceast nou
barbarie, cultura nseamn inegalitate. Deci cultura va trebui distrus.
Primul atac este distincia, tipic nord-american, ntre cultura
popular i cultura elitelor, high culture. Cum elitele sunt diabolizate
de ideologia omului recent, cultura nalt, canonul occidental trebuie
spulberate (vezi elegia lui Harold Bloom, unul dintre puinii americani
care au neles; faptul c aceast luciditate este a unui american de
origine evreiasc e cu att mai semnificativ, cci evreii reprezint cea
mai veche tradiie religioas a tradiiei noastre).
[D]ualitatea clasic libertate-egalitate este nlocuit, n dezbaterile
actuale, de perechea libertate-securitate [social].
379
Libertatea tinde
s fie complet nlocuit, chiar i n meditaiile politologilor, de
obsesia dizgraioas a bunstrii. Naionalismul etnic este treptat
nlocuit de un naionalism al PIB-ului. Cu corolarul su inevitabil
ovinismul bunstrii
380


[89] n orice societate care nu recunoate dect bunuri externe
competitivitatea este trstura dominant i chiar exclusiv. Un
portret strlucit al unei astfel de societi este descrierea pe care o

the quality of one's work (All beginnings are hopeful: Challenges Facing the
215st century, p. 2, col. 1).
379
Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo, p. 140.
380
Ibidem, p.133.
226
face Hobbes strii naturale.
381
Prin dispariia bunurilor interne i prin
acceptarea faptului c singurul etalon valoare este schimbul pe bani
(criteriu extern prin excelen), competitivitatea a ajuns s fie, pentru
noi, modernii cei mai receni, singura valoare, singura legtur
comunitar, singurul zeu i singura religie: fr virtui nu poate
exista [... ] dect o recunoatere a [...] bunuri[lor] externe i niciodat
a celor interne
382
. Pe o cale extrem de sinuoas (nu spunea Cioran c
omul este fiina indirect prin excelen?), noi am regsit ferocitatea
ignar a strii naturale, n plin civilizaie i cu ajutorul celor mai
sofisticate mijloace tehnice. nchipuii-v un biat de treisprezece ani
care st n living room i-i face temele la matematic cu ctile de la
Walkman puse pe urechi i ochii la MTV El se bucur de libertile
dobndite cu greu de-a lungul secolelor de aliana dintre geniul
filozofic i eroismul politic, consfinite de sngele martirilor; cea mai
productiv economie din istoria umanitii i asigur confort i
bunstare; tiina a ptruns tainele naturii ca s-i ofere minunata
reproducere electronic de sunet i imagine aidoma vieii. i cu ce
culmineaz acest progres? Cu un copil puber, al crui trup tresalt n
ritmuri orgasmice; ale crui sentimente se articuleaz n imnuri
nlate bucuriei pe care o procur onanismul sau mna ridicat asupra
prinilor; a crui ambiie este s dobndeasc faim i bogie
imitndu-l pe homosexualul travestit, autor al muzicii. Pe scurt, viaa
devine o fantezie masturbaional nonstop, ambalat comercial.
383

Norman Manea, ntr-o convorbire cu Edward Kanterian
384
, numete
cteva din trsturile Statelor Unite, dup o experien de 12 ani:
cultul succesului, atenia acordat trupului, sntii, regulamentelor
de a face ceva n modul cel mai simplu i mai economicos, aducerea
rapid a oricrui eveniment la dimensiunea schimbului comercial,
'invazia intimitii (n contradicie cu faptul c, totui, n America,
individualismul prevaleaz), peisajul politic deopotriv democratic i
'monetar' ori 'noiunea de trecut, care nseamn, adesea, ultimele dou
sptmni'. Manea citeaz ca ilustrare pe Don DeLillo, care, n
cuvntarea de recepie a Premiului Literar Ierusalim, a spus c cel mai

381
Alastair MacIntyre, Tratat de moral, p. 205 (o form uor diferit are
traducerea Ligiei Caranfil din: Adrian Miroiu (ed.), Teorii ale dreptii,
p.175).
382
Ibidem.
383
Allan Bloom, The Closing of the American Mind, pp. 74-75.
384
Norman Manea, America, Germania, p. 12.
227
bun lucru care i se poate ntmpla unui scriitor, lucru de care acesta se
teme, dar l i dorete, este s ajung pe un T shirt dup Manea,
tricoul exprimnd confortul utilitar dar i 'ameitoarea senzaie a
perisabilitii comerciale, consumismul i cronofagia cotidiene'.
Conform proverbului 'A disorder on Friday became a T shirt on
Monday'. Scriitorul evoc nu fr uimire aceast civilizaie n care
trecutul se reduce de la sine, oarecum economic, la orizontul ultimelor
dou sptmni, iar democraia, foarte real, nendoielnic, triete sub
semnul unei aspiraii inconturnabil 'monetare'.

[90] Valul de propagand furioas orchestrat de 'progresiti'
mpotriva criticilor formulate de Allan Bloom la adresa 'revoluiei
multiculturaliste' din universitatea american
385
ne-a reamintit c a te
fi eliberat de anumite intolerane tradiionale nu te scutete de
bigotismul altora, care nc nu i-au semnalat potenialul distructiv.
Spre pild, acuzaia tot mai frecvent din partea celor care se cred
'progresiti' i n pas cu spiritul neaprat emancipator al timpului de
'elitism'. Acuzaia de elitism , spune Bloom,
386
reflect atitudinea
moral a regimului nostru, aa cum acuzaia de ateism reflecta
atitudinea moral de acum un secol. 'Progresitii' nu combat ideile
adversarilor, ci denun persoana acestora ca eretic, inuman,

385
n lucrarea The Closing of the American Mind (n special pp. 62-137)
We are now witnessing the introduction of a new 'nonelitist;
'nonexclusionary' curriculum in the humanities and in parts of the social
sciences, and with it a program for reforming the human understanding. This
is an extremely radical project whose supporters pass it off as mainstream by
marching under the colors of all the movements toward a more equal society
which almost all American endorse. Not recognized for what it is, this
radicalism can thus marshal powerful and sometimes angry passions alongside
its own fanatic ones. The Closing of the American Mind was brought before
this inquisition and condemned to banishment from the land of the learned.
[...] The battle is not primarily, or even at all, scholarly but moral and
political, and members of the reactionary rear guard are the objects of special
fury, the enemies of historic destiny. What kind of man could stand in the way
of deconstructionism, which according to [...] its proponents [...] will bring
the millenium of peace and justice to all mankind? (Western Civ, Address
delivered at Harvard University on December 7,1988, in: Giants and Dwarfs,
pp. 15-16). n mod provocator, tiind bine ostilitatea cu care avea s fie primit
de audien punctul su de vedere, Allan Bloom i-a nceput conferina cu
adresarea ironic Fellow elitists (dei, n not sarcastic, mai nimerit ar fi
fost dac s-ar fi adresat audienei cu formula Comrade elitists).
386
Giants and Dwarfs, p. 15.
228
periculoas pentru stat i umanitate. Pe scurt, 'progresitii' i trateaz
adversarii ca odinioar Inchiziia pe vrjitoare, ca n timpurile
moderne antisemiii pe evrei ori, i mai recent, aa cum i vneaz
anti-antisemiii de azi pe 'antisemiii' pe care i inventeaz pentru
nevoile cauzei. La fel, acuzaia de conservator: conservator poate fi
numai reacionarul, numai privilegiatul, numai intelectualul vndut
conservator (horribile dictu) nu poate fi un om de bun credin.
Motivele? Reacionarul din prostie, ngustime de spirit i defazare
temporal. Privilegiatul datorit resentimentului de a fi fost scos din
privilegiile sale de mersul inexorabil ascendent al istoriei.
Intelectualul deoarece numai prin simonie intelectual un autentic
intelectual poate ajunge s taxeze drept superstiie religia progresului
cu orice pre. Progresistul, cnd nu are adepi entuziati (i fanatici),
nu poate avea dect numai dumani. Iar acetia sunt cu necesitate ori
crapuloi ori retardai. Dac eti uman, potrivit progresistului, nu poi
fi dect progresist, pentru c trebuie s fii progresist: adic s schimbi
cu maxim frenezie totul idei, valori, cri, legi, comportamente
numai i numai pentru c timpul le-a 'nvechit', iar oamenii normali,
nu-i aa, trebuie s fie n pas cu timpul. Dar, dac ne smulgem o clip
din vraja progresului-ca-datorie-intelectual, descoperim c a fi
progresist nseamn, de fapt, a fi adeptul religiei valorilor de unic fo-
losin. Dup ntrebuinare, potrivit logicii bigote a progresului cu
orice pre, totul se arunc imediat la co. Iar aceast atitudine
deopotriv superficial, ignar i primitiv este practicat de oameni
care cum altfel? denun 'consumismul' (cci toi progresitii sunt
anticapitaliti i abhor societatea de consum, dei triesc foarte
confortabil i profitabil de pe urma ei) i care se socotesc n
avangarda istoriei. i ce istorie!

[91] FIGURA INTELECTUALULUI
Clasicii. A existat un timp n care actul cognitiv prin excelen era
contemplaia. Cuvntul prin care noi, azi, desemnm construciile
tiinifice abstracte i tehnice, cel de teorie, desemna, la originea lui
greceasc, actul de a contempla. 'Obiectul' contemplaiei era
deopotriv supus viziunii i o suscita. Fie c era vorba de cele divine
ori de cele nensufleite, accentul cdea ntotdeauna mai mult pe actul
cunoaterii, dect pe rezultatul ei utilizabil. A obine un rezultat se
229
preteaz la multe nenelegeri. Una, grosolan, seamn cu pedeapsa
adus Niobei: mult mai trziu, Flaubert avea s spun c semnul
prostiei e voina de a trage concluzii cu orice pre. Alta, deloc mai
nensemnat, a fost sursa tuturor devalorizrilor iluministe: cnd
transferi asupra scopurilor 'materiale' rostul finalitilor cndva divine,
ceea ce obii nu mai poate scpa din ecuaia care identific scopul
cunoaterii cu profitul ei imediat. Clasicii, n vremea lor, distingeau
ntre contemplare i aciune. Modernii, marcai de complexul originii
pierdute, nu par s mai vad dincolo de deosebirea dintre 'n teorie' i
'n realitate'. (Dac am analiza epistemologia numrrii steagurilor
efectuate de Pristanda, am ajunge mult mai departe dect ne poate
sugera critica postmodern a modernitii.) Accentul tare, pentru
clasici, cdea pe 'teoria' contemplaiei: aceasta ignora opoziia
modern dintre subiect i obiect, de care noi nu mai putem scpa i
creia nu tim s-i dm de leac dect postulnd, mistic ori doar
apelpisit, la captul procesului cognitiv, o putativ unitate. Pe rostul
dintre fiin i gndire s-a construit tot rostul filozofiei ulterioare. Pe
rostul dintre contemplaie i aciune s-a edificat postul de comand al
Raiunii. Unde cdea accentul tare, n cunoatere? Pe act. Atunci cnd
scolasticii vor trebui s depene perfeciunile lui Dumnezeu, ei vor
opta pentru o definiie n care 'a fi n act' este n mod radical anterior,
deoarece, vor argumenta (circular), n Dumnezeu toate atributele sunt
deplin actuale. E clar c realitatea cunoaterii nu era judecat, de cla-
sici, n funcie de eficien. Aristotel e lipsit de echivoc atunci cnd
declar c adevrata cunoatere este nu doar dezinteresat, ci se
sustrage oricrui scop practic. Aristotel ar fi fost uimit s afle c
motorul cercetrii moderne (cauz eficient i cauz final n acelai
timp) este obinerea de profit.
Cum funciona acest ideal cognitiv? Schematic vorbind, lucrurile
pot fi descrise astfel: inteligena surprindea realitatea a ceea ce
ncerca s cunoasc prin mbriare, impregnare i nsmnare;
realitatea lucrului cunoscut preceda, logic i ontologic, actul i
aparatul cunoaterii; a cunoate consta dintr-o identificare, n care
elementul mimat era mai important dect restul. Cunoaterea
dezinteresat era ntotdeauna realist, deoarece subiectul tratat era
ntotdeauna mai semnificativ dect tematizarea. Potrivit observaiei
230
fcute cndva de Aram Frenkian,
387
grecii erau deopotriv realiti,
anti-materialiti i anti-idealiti. Anticii nu construiau i nici nu
inventau realitatea. Antropologia voluntarist i sociologia relativist
a cunoaterii, care azi formeaz ortodoxia programelor universitare, le
erau profund strine. Accentul tare cdea n afara omului, pe ceea ce
l depea; iar cnd cdea pe om, omul trimitea la fiin. Noi,
modernii, am spune c, fa de subiect, obiectul era favorizat. Dar,
spre deosebire de modernii care celebreaz moartea subiectului,
anticii constatau c, n ierarhia fiinelor, subordonarea subiectului nu
era nici arbitrar, nici njositoare, ci, pur i simplu, natural. n secolul
al XVIII-lea, un clasic precum Alexander Pope putea nc s mai
condiioneze existena ntregului de continuitatea, fr rost, a prilor.
Noi am spune c fiina 'valoriza' totul. Fiina era: ea nu avea nevoie de
devalorizrile implicate n actul de atribuire, decretare sau conferire a
valorii.
n timpurile clasice, filozoful nu era un specialist al cunoaterii,
cum este azi recomandat de curricula moderne. El era calificat de
modul n care tria. Pn la tabla de valori mprtit, genul proxim
al filozofului antic nu era profesorul de filozofie modern, cu care nu
avea n comun nici mcar disciplina (n sens abstract), ci sfntul
medieval (cu care mprea competena teologic i strdania de a-i
transforma calitativ viaa). Nefiind un specialist al cunoaterii,
filozoful antic nu avea competene instrumentalizabile (abaterile de la
regul sunt, de aceea, notorii: sofitii, se tie, pretindeau bani n
schimbul 'competenelor' lor). Facultatea cognitiv era, prin urmare,
conotat 'slab', n opoziie cu 'obiectul' cunoaterii, care era conotat
'tare'. Cnd preeminena aparine fiinei, i nu cunoaterii (cum se
ntmpl n veacurile epistemologice, ca al nostru), valorile sunt
resimite ca indiscutabile, aflate dincolo de timp, sustrase degradrii
i, asemeni adevrului, eterne. Dimpotriv, cnd atributele 'tari' ale
fiinei (lista lor este dat n fragmentul B8 din Parmenide) prsesc
fiina i nvestesc cu soliditatea acesteia orice alt domeniu al fiinrii,
rostul cunoaterii crete, iar valorile ncep s ntrein legturi
incestuoase cu voina: epocile epistemologice vd din fiin numai

387
Aram M. Frenkian, ~tudes de philosophie prsocratique, vol. II, pp.
69 et sq.
231
voina i, de aceea, interpreteaz orice instituire ca pe un decret al
puterii, iar valorile ca pe nite atribuiri discreionare.
Concluzie I. Care este, deci, rolul 'intelectualului' ntr-o epoc cla-
sic? Nici unul. Rol social poate avea numai posesorul de competene,
specialistul. Filozoful clasic este un nelept, iar nelepciunea,
deoarece anuleaz rostul dintre esen i aparen, nu este
instrumentalizabil. Nu poi aspira la un post printr-un rost (i
reciproc). n acest rost, Bossuet abia dac mai intr. Boileau, deja, i
dobndete poziia legifernd: n arta pe care o numim clasic, timpul
cel nou se recunoate prin impoziia unei reguli. Clasicismul n
estetic notific decesul vrstei clasice a culturii.
Modernii. Abia aventura modern a intelectualului devine, pentru
intelectual, cu adevrat important. Modernitatea ncepe o dat cu
specialistul, adic, n fond, cu diviziunea muncii. n timpurile noi,
cuvntul de ordine este diferenierea. Deoarece principiul individuaiei
este interpretat ca fiind un proces cognitiv, 'ontologia' acestei dispersii
a fost numit epistemologie. Cum pentru cunoatere chestiunea fiinei
este secundar (Nu am avut nevoie de aceast ipotez, Sire), epoca
modern este epoca infinitei proliferri a punctelor de vedere. Una din
consecinele inevitabile ale umanismului este i relativismul radical.
Dimpotriv, de ndat ce dezerteaz trmul fermecat al fiinei,
absolutul caut azil n domeniul metodelor, organelor i
instrumentelor. Fiecare nou adpostire creeaz idolii pe care va jura
moda filozofic urmtoare. Mai tare: orice mod al cunoaterii se
revendic dintr-o idolatrie instrumental incontient. Lucrurile se
ntmpl ca i cnd atributele 'tari' ale fiinei, ieit de acum din
actualitate, ar caracteriza, pe rnd, cte una din facultile raiunii,
adorat ca noua Fiin. Modernii transform teoria ntr-o colecie de
algoritmi formali, de raionamente, de instrumente, de metode.
Raiunea suveran a uzurpat aproape toate atributele fiinei: ncepe
epoca teoriilor i a argumentelor infinite. Fa de epoca clasic,
situaia s-a inversat. Tare, n sensul atributelor fiinei, este numai
Raiunea. Raiunea despic situaia cognitiv originar n opoziia
dintre subiect i obiect. Prin interiorizarea rosturilor cosmologiei
clasice, omul modern transform cezurile situate de omul clasic ntre
lumea sublunar i cea celest n cenzuri interne. Obiectul devine
recesiv n raport cu subiectul, deoarece ntotdeauna obiectul este fie
inventat, fie construit, fie cunoscut (n sensul biblic) de subiect. Re-
232
ceptacul al Raiunii, subiectul particip i el la aceast suveranitate
uzurpat. Cnd raiunea s-a 'ntrit', teoriile debordeaz, relativismul
inund, iar adevrul 'slbete'. Abia o dat cu 'slbirea' adevrului s-a
creat un loc i pentru intelectual. Dac Raiunea a luat postul Fiinei,
intelectualul a preluat rostul raiunii. Gestionar al inteligenei care a
uzurpat rosturile fiinei, postura intelectualului este decretul genial,
injonciunea universal, preluarea tuturor treburilor omului n
specialitatea sa discreionar. ntr-un singur cuvnt, rostul i postul
modern al intelectualului este im-postura.
O scurt istorie a intelectualului ar cuprinde urmtoarele etape:
(a) Ct timp cultura nu constituia o specialitate, ci era, pur i simplu,
apanajul omului cultivat, a nu fi ignar era o chestiune de demnitate i,
de aceea, numai un om prost crescut i putea imagina c posedarea
elementelor culturii conduce negreit la atingerea perfeciunii umane.
(b) ns atunci cnd cultura a fost subordonat idealului de perfeciune
artistic, care pn atunci fusese apanajul meteugarilor, a devenit
clar c elementele culturii pot fi nvate, iar idealul omului cultivat
poate fi instrumentalizat de un tip uman nou: nscut la apusul epocii
clasice, intelectualul a venit pe lume pentru a prelua de la 'omul com-
plet' al culturilor tradiionale competena universal (posibil numai n
comuniti restrnse i, de aceea, uzurpat) i pretenia de a fi paznicul
dreptii mpotriva autoritii religioase ori de stat (gardian inversat al
revelaiei). (c) n momentul n care intelectualii de dup gndirea
'68
388
au neles precaritatea 'profesional' a intelectualului clasic al
secolelor XVIII (Voltaire, dar i Mme de Chastellet), XIX (Zola, dar
i Victor Hugo, care a asimilat, involuntar, ridicolul autodidact i
progresist al omuleilor Bouvard & Pcuchet)
389
i XX (Cline,
Sartre, dar i drepii Camus & Soljenin) fapt petrecut simultan cu
dispariia 'culturii generale' n societile postindustriale ,

388
Acest 'dup' este marcat de critica efectuat de Luc Ferry, Alain
Renaut, La pense 68 : essai sur l'anti-humanisme contemporain,
Gallimard,1988.
389
Secolul al XIX-lea a dat trei remarcabile capodopere profetice:
Phnomenologie des Geistes (G. W. F. Hegel,1807), Bouvard et Pcuchet
(G. Flaubert, 1880-1881) i Der Wille zur Macht (F. Nietzsche, prima ediie a
unei cri cu acest titlu apare n 1901; forma standard, cu 1067 fragmente
numerotate, apare n 1906 [textul acestei cri a fost 'construit' de Peter Gast
i Elisabeth Frster-Nietzsche din fragmentele manuscriselor anilor 1883-
1888, editate sub forma unei cri aparent unitare; n aceast form de
invenie, cu autor 'difuz' i raionalitate 'slab', cartea a fcut epoc).
233
intelectualul, ca tip uman 'specializat' n spaiul dintre toate
profesiunile liberale (recepte ori nu), a trecut n ariergard i,
slujindu-se de o critic devastatoare a puterii i a rolului jucat de
strmoii si direci (stadiile 'a' i 'b'), a purces, n SUA, la redactarea
noii agende a viitorului, programul ideologic al 'corectitudinii
politice'.
(d) Deoarece principiul politic al 'corectitudinii politice' const n
transformarea spaiului privat ntr-un unul supus regulilor de rigoare
n spaiul public, intelectualul de dup gndirea '68 i submineaz
una din condiiile eseniale de existen; dac filozofii politici ai se-
colului al XVII-lea au cutat soluia procedural de garantare a
existenei i inviolabilitii spaiului privat, legitimnd-o prin suve-
ranitatea individului, deconstructivitii puritani ai 'corectitudinii po-
litice' au voina s legifereze n spaiul privat, invocnd, mpotriva
individului, suveranitatea colectiv a regulii 'corecte'.
Concluzie II. Aventura occidental a intelectualului se va ncheia
atunci cnd intelectualul, aceast figur intermediar (din punctul de
vedere al specialitilor) i hibrid (din punctul de vedere al
competenelor arogate) va fi predat definitiv cheia libertii noastre de
gndire gardienilor ideologici fie c acetia vor fi gardienii chemai
s conserve stricteea mpririi lumii intelectuale n specialiti etane
(epitomizai de acei viri eruditissimi care strniser dispreul vizionar
al unui Jacob Burckhardt), fie c vor fi paznicii vigileni ai unei noi
gndiri unice (mascat profitabil de idealul generos al drepturilor
omului, vzute ns ca rectificare corect politic a naturii umane).
Ce trebuie reinut de aici? C tipul pur al intelectualului nu poate
exista fr realizarea simultan a ctorva condiii prealabile: (i) un
spaiu public comun, care, din punct de vedere 'profesional', s
posede, funcional vorbind; rolul pe care l-a avut n secolul al XIX-
lea, n culturile occidentale, conceptul de 'culture gnrale'; (ii) un
instrument de analiz critic, i.e., o filozofie 'deconstructiv' cu
valoare ideologic ofensiv; (iii) o societate a abundenei, care s i
poat oferi luxul finanrii alternativelor; (iv) o tradiie bazat pe
autoritatea fie a religiei, fie a instituiilor 'din btrni', i.e., o autoritate
susceptibil de a fi dizolvat prin proclamarea temporalitii ca unic
criteriu de judecat i de valorizare. Se nelege, intelectual nu este
posibil fr existena unui spaiu public ntre specialiti, fr un
instrument deconstructiv ideologic, fr finanare extern i fr
234
posibilitatea creat ntia dat, pentru omul occidental, ncepnd cu
sfritul secolului al XVIII-lea , de a se instala n subversiunea
atotptrunztoare a temporalitii. nelegem imediat c, atunci cnd
intelectualul critic, el i asum exact autoritatea pe care o contest
celui criticat. Din acest motiv, critica sa nu este nici inocent i nici
dezinteresat. El nu critic pentru a restaura, ci pentru a impune cuiva
o pierdere: reparaiile sale (afacerea Calas ori Dreyfus) nu restabilesc
integritatea celui vtmat, ci diminueaz puterea celui incriminat de
vtmare. Scopul propagandei intelectuale nu este dreptatea victimei,
ci delegitimarea agresorului ori legitimarea acestuia, dac victima
poate fi decretat, ideologic vorbind, vinovat. A spune, relund o
vorb din alchimie, c figura spiritual a intelectualului este disoluia:
prin atacarea coagulantului, el dizolv tot ceea ce este deja coagulat.
Dac toi oamenii ar fi obligai s aib o specialitate, intelectualul ar
disprea. (Dar atunci ar disprea i cultura qua bun public). ntr-o
societate a ordinii depline (n aceast expresie, cel puin unul din
cuvinte trebuie pus n ghilimele), nu exist rost pentru postura
intelectualului. Eficacitatea aciunii sale ine de rostul dintre
competenele aleatoare pe care, n dispreul specialitilor,
intelectualul le pune la lucru pentru a-i construi instrumentul
deconstructiv. De ndat ce a optat, intelectualul dispare; deopotriv,
ct timp nu mimeaz opiunea, declarndu-se universal, el nc nu
exist. Pseudomorfoz a preotului, amanului i misticului la un loc,
intelectualul autentic este impostor prin excelen. Invocnd o
universalitate creia el, cel dinti, i-a distrus temeiurile de existen,
intelectualul deopotriv paraziteaz i atrage aducerea-aminte. n el,
deformat i pervertit, dar nc acolo, nc viu, supravieuiete locul n
care rostul, la nceputul acestei istorii, a gsit adpost. Post ntrziat al
acestui rost uitat, intelectualul ar putea fi, naintea desfacerii omului,
ultimul adpost. Dup el, 'ce' sau 'cine' mai poate fi imaginat? Ori un
dincolo de el s nu uitm c, naintea lui Nietzsche, 'omul cel
nou', 'cel fr de moarte', fusese ateptarea Sfntului Pavel ori o
regresiune ireligioas la una din sngeroasele i, deopotriv, banalele
religii laice ale rectificrii omului prin utopie.
Concluzie III. Omul, al crui adpost 'spiritual' n timpul morii lui
Dumnezeu a fost intelectualul, ce va deveni acum, dup moartea lui
Dumnezeu? Chip i imagine a fiinei care nu mai este, ce rmne s
mai fie omul? S notm, n ncheiere, c omul a nceput prin a avea un
235
nume i a culminat, n temporalitate, ca purttor al unui chip. Nici n
nume, nici n chip nu ne mai putem ntoarce, deoarece, pe de o parte,
originile la care putem reveni nu sunt originile dinti i, pe de alt
parte, prin cunoaterea originii, crete lipsa de semnificaie a originii
nsei.
390
Rmne s interogm fiina de dup nume i de dup chip, n
lumina acestui ndemn enigmatic Fii trectori, pe care Evanghelia
dup Toma l-a consemnat pentru noi, n trecere, de pe buzele lui Iisus
nviatul.
[92] Auzim mereu n jur c omenirea are nevoie de informaie, de
tot mai mult informaie. C remediul la toate problemele noastre este
revoluia informatic. Ei bine, dintotdeauna oamenii au fost fascinai
de transportul informaiei i chiar i cei mai inteligenei au nutrit
sperane dearte n ce privete virtuile spirituale ale facilitilor de a
transporta informaia. Tocqueville, una din minile cele mai
perspicace i mai profetice ale umanitii, a czut i el n eroarea de a
crede, spre pild, c sistemul potal este o extraordinar legtur
ntre spirite.
Evident, la fel de puin, ca pota, nici Internetul nu este. Uurina
de a transporta informaie i facilitarea accesului la ea nu rezolv pro-
blema dificultii omului de a comunica cu semenii si i nici nu
micoreaz distanele dintre noi. Formule de tipul: Pota, aceast
extraordinar legtur ntre spirite, Computerul, acest formidabil
instrument de a stpni mai profund cultura, Internetul, aceast reea
de nfrire ntre toi oamenii lumii sunt toate false i greit
orientate. Viciul lor ine de clasa ateptrilor prost plasate. Aa cum
virtuile prost plasate ne transform n apucai, ateptrile prost
plasate ne falsific speranele, ajungnd s nu mai tim ce ateptm, de
bine ce ne-am instalat n confortul rspunsurilor prost gsite. Cci, n
mod evident, nu informaia este cea care ne lipsete, cu att mai puin
creterea nelimitat a cantitii brute de informaii. Heraclit, referit de
Diogenes Laertios, ne avertizase deja c mulimea cunotinelor nu te
nva s ai minte, cu argumentul decisiv, azi uitat, c informaia nu
poate fi organizat dect prin discernmnt, care, pentru gndire, este
asemeni nsuirii de a pilota n condiii vitrege o nav pe mare. Poate
c nu este inutil, ntr-o vreme att de marcat de moda paradigmelor i

390
Nietzsche, Morgenrthe, Erstes Buch, 44, p. 50.
236
de superstiia incomensurabilitii lor, s definim discernmntul n
termeni de incomensurabilitate a criteriilor. Discernmntul este
facultatea de a decide, n condiii de incomensurabilitate a criteriilor,
att valoarea relativ a paradigmelor incomensurabile, ct i
dezirabilitatea teoriilor morale bazate pe acestea. Spre pild, calculul
'felicific' propus de Bentham se bazeaz pe comparabilitatea tuturor
criteriilor pentru care mi propun s evaluez durata, preferina de timp,
probabilitatea i gradul de intensitate.
391
n absena comparabilitii,
acest tip de calcul (att de drag modernilor) ar mai putea fi efectuat
numai apelnd la discernmnt. Dar, dac apeleaz la discernmnt,
nceteaz s mai fie calcul (deoarece calculul se bazeaz pe
suspendarea oricrui raionament, cu excepia procedurilor formale de
operare). Prin urmare, avem urmtoarea dilem: fie modernii au
dreptate i discernmntul este inutil (deoarece, cum susin ei, orice e
cu adevrat important pentru o civilizaie emancipat de superstiiile
trecutului poate fi calculat cu un grad orict de mare de precizie), dar
atunci trebuie s admitem c deciziile bazate pe existena
paradigmelor incomensurabile (recunoscut de moderni) sunt
aporetice, arbitrare i, deci, iraionale; fie discernmntul este cheia de
bolt a oricrei ntreprinderi umane demne de acest nume, caz n care
nu totul poate fi redus la calcule i algoritmi, iar deciziile care implic
criterii incomensurabile sunt posibile fr a fi nici arbitrare, nici
iraionale, dar atunci modernii se nal. Firete, modernii se nal.
Unde, ns? Viciul modernitii nu este ideea de a calcula totul
(aceasta este, cel mult, o eroare i anume, una de discernmnt).
Viciul modernitii e de gsit n voina de a exclude din fiin tot ceea
ce nu se poate calcula. C singura fiin recept este cea calculabil.
Prin urmare, modernul nu se nal n detaliul principiului, ci prin
ignorarea adevrului c exist domenii de valabilitate limitate pentru
fiecare principiu n parte. Spre pild, un felicific calculus n sensul lui
Bentham poate fi fcut n mod rezonabil, atunci cnd exist numai
diferene cantitative ntre plceri, iar criteriile implicate n evaluare
sunt comensurabile (i.e., atunci cnd nu se adun mere cu pere, ci

391
J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, Ch. 4.
237
numai mere cu mere i pere cu pere)
392
Modernul ns greete atunci
cnd dorete s aduc ntreaga existen sub dominaia geloas a unui
acelai, unic, criteriu modern de existen Gestell, arraisonnement
att n timp, ct i n spaiu. Adic atunci cnd declar c albul e negru
numai i numai pentru a putea, prin intermediul acestei falsificri, s
fac acele calcule care, ndeobte, le permit ntr-un mod att de
extraordinar modernilor s domine lumea i s exclud sistematic din
ea orice refuz s se supun acestui tip de identificare: 'tot ce e alb, e
negru; ce nu e nici alb (n acest sens), nici negru, nu exist'.

392
Cf. Copleston, A History of Philosophy, vol. VIII, p. 12. Vezi, pentru
rolul preferinei de timp n rezolvarea incomensurabilelor etice (plcere vs.
virtute ori viciu), discuia lui P. P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane,
vol. V, pp. 54-57. Evident, nu este deloc clar de ce, n critica lui Bentham,
preferina de timp implicat n criteriul ascetic (fii virtuoi acum pentru ca
mai trziu s putei primi fericirea venic), care este considerat de el ca fiind
contradictoriu, ar trebui s fie esenialmente altceva dect preferina de timp
implicat n Deontologia sa (fii prudeni cu plcerile de acum pentru ca mai
trziu s nu pltii o dobnd cmtreasc pentru ele), care este considerat
raional i realist n cel mai nalt grad. Faptul c Bentham nu face dect s
reia n registru secular formule tradiional religioase, distorsionndu-le prin
reducionism, este mai mult dect evident (n Evanghelie: 'Nu strngei comori
pe pmnt, pentru c sunt trectoare, ci adunai-v comori n cer, deoarece pe
acestea nu le poate strica nimeni'; la Bentham: 'Omul virtuos adun, pentru
viitor, un tezaur de fericire; omul vicios, dimpotriv, este un risipitor, care
cheltuiete fr socoteal venitul su de fericire'). La Bentham, ca la
majoritatea modernilor, nici calculul, nici raionalitatea nu sunt noi. Nou este
voina de a gndi aceeai schem tradilional a moralei sub constrngerea
afirmaiei Gott ist tot afirmaie care le pare tuturor modernilor afirmaia
realist prin excelen. De altfel, principiul utilitarismului, cel puin aa cum
apare acesta la Hume (din care Bentham mrturisete c s-a inspirat) `Ce
urmresc oamenii n tot ce fac, orict de diferite ar fi cile pe care se
ndreapt? Nu urmresc dect s realizeze ceea ce le este folositor i s
nlture ceea ce le este vtmtor' , ca un calcul raional al consecinelor
previzibile, este irefutabil. Ceea ce mi pare a fi refutabil este scoaterea din
aritmetica plcerilor preconizat de Bentham a acelor 'plceri' i 'suferine'
care sunt legate de acceptarea faptului c lumea n care trim, n mod realist,
este lumea pentru care afirmaia Dumnezeu exist este o afirmaie
adevrat. De altfel, o corecie a acestui tip de reducionism uman omul lui
Bentham este, n fond, asemeni centrului molecular de atracii i respingeri
mecanice propus n fizic de programul de cercetare Boscovici-Laplace (cf.
Duhem, L'volution de la Mcanique, pp. 26-28; 41-43; 71-75) au simit
nevoia s aduc i utilitaritii: e.g., J.S. Mill vorbea de 'faculti mai nalte ale
omului' etc. Despre caracterul insuficient al acestei completri a
benthamismului, vezi Copleston, loc.cit., pp. 31-36.
238
Din acest motiv, ceea ce ne lipsete cu adevrat este, n mod
evident, nelepciunea nu noua, nici recenta, ci vechea bun
nelepciune. i, deoarece cauza problemelor noastre nu ine deloc de
faptul c avem prea puin informaie, antidotul la ele trebuie cutat
mai degrab n zona discernmntului, dect n acumularea de
informaii; prin urmare, am avea nevoie mai degrab de ceva de
ordinul inteligenei i al caracterului, dect de ceva de ordinul
tehnicului. Aceast afirmaie are valoarea unui principiu universal i
este contrariul a ceea ce, de aproape o jumtate de secol, a ajuns s
reprezinte un soi de axiom de serviciu a modernitii recente
preferina sistematic acordat preciziei impersonale a
regulamentelor, fa de riscul personal de a uza de facultatea
imponderabil a discernmntului. De aici cultul bigot pentru
informaia diluvial, dispreul fa de spiritul de finee i celebrarea
nerezonabil a raiunii tehnice. Or, aa cum ne reamintete oportun
Anthony Daniels,
393
singurul antidot [la proasta folosire a tiinei] nu
este mai mult informaie, ci nelepciunea, care n acest sens const
n simul perspectivei. Cci informaia lipsit de perspectiv e ca un
grafic cruia nu i se cunoate semnificaia axelor: informaia fr
perspectiv este o form mai nalt de ignoran. Este ca i cu
aservirea moral a celui obinuit s foloseasc mai degrab maina
dect sufletul. Raionamentul a fost fcut de Georges Bernanos n
1947: Primejdia nu rezid n multiplicarea mainilor, ci n numrul
mereu crescnd al oamenilor obinuii, nc din copilrie, s nu
doreasc dect ceea ce pot oferi mainile. [...] Primejdia nu este s
sfrii prin a adora mainile, ci s urmai orbete colectivitatea
dictatorul, statul sau partidul care posed mainile, v d sau v
refuz ceea ce produc mainile. [...] Primejdia rezid n omul pe care
aceast civilizaie se strduiete s-l formeze.
394


393
The misuse of science, Talk given on 18th November 1999 at The
Institute of United States Studies of The University of London.
394
Georges Bernanos, La France contre les robots, pp. 239 sq. (acest
pasaj figureaz numai n textul manuscris; reformulat, aceeai idee apare n
textul publicat n 1947 la pp. 89;111;123). Despre noile nevoi create n mod
artificial de main, vezi p. 89. Trebuie spus c Bernanos se adreseaz aici
imbecililor, vast categorie de oameni cu definiie flotant ce btail que les
dmocraties ploutocratiques, marxistes ou racistes nourrissent pour l'usine et
le charnier (pp. 44 sq.). Pentru o definiie a imbecilului n legtur cu
Intelectualul (descris la p. 33), vezi pp.114 sq. 'Imbecilul colectiv' al lui
239
Cu timpul, va trebui s descoperim c, fr discernmnt, cultul
pentru acumularea a ct mai mult informaie nu este dect o form
sofisticat de barbarie, bazat pe glorificarea stupid a ignoranei, n
cele dou forme care fac legea n lumea globalizat de azi: cultul
vanitos al specializrii nguste i aversiunea consumatorilor de cultur
popular pentru ceea ce ei i turiferarii lor populiti, cu resentiment i
arogan, numesc 'cultura elitelor' (evident, pentru oamenii de
discernmnt, un nonsens i o form de mitocnie).
[93] Argumentul popular mpotriva 'culturii nalte' este pretinsul
dispre al acesteia fa de nivelul de nelegere al 'maselor' pe scurt,
ceea ce azi, cu o anumit satisfacie dezaprobatoare, a nceput s fie
denumit caracterul ei elitist. Istoric vorbind, argumentul este complet
fals. n epoca puterii aristocratice, ne reamintete Neagu Djuvara,
Calderon i Shakespeare scriau un teatru pentru mulime. ntr-o
epoc a puterii maselor, Ionescu i Beckett scriu pentru un public de
iniiai. [...] ntre muzica lui Rossini i aceea a lui Beethoven nu exist
dect o diferen de grad. ntre muzica lui Hindemith i muzica
accesibil marelui public exist o diferen de natur. Arta
contemporan, n toate manifestrile ei, este o art pentru iniiai.
395

Cultura nalt a devenit 'nalt' adic ceva elitist n sensul de autist
abia atunci cnd a ncetat s mai fie gustat de publicul larg. Sunt
dispus s l consider pe 'autistul' Beckett un autor de 'cultur nalt'
n sensul postmodern, resentimentar al termenului , dar mi se pare
complet nerezonabil s l socotim pe popularul Shakespeare un autor
'elitist'. Beckett nu face sal plin dect cu 'elititi', n timp ce
Calderon, de pild, continu s amuze i azi publicul larg, ntocmai ca
orice veritabil autor popular. n schimb, potrivit distorsiunii ncurajate
de acest Zeitgeist, oamenii serioi de azi au oroare s nu devin prea
populari. Hayek a fost mult timp considerat de viri eruditissimi ai
vremii sale un autor neserios datorit succesului la public al crii
sale The Road to Serfdom. O carte de teoria istoriei publicat de un
autor academic contemporan care s aib popularitatea lucrrilor lui
Oswald Spengler de filozofia istoriei l-ar descalifica definitiv pe autor

Bernanos este omul care tie fr s neleag; unealta oarb, care acioneaz
n sensul propriei distrugeri, deoarece i-a pierdut integral instinctul i
exigena libertii.
395
N. Djuvara, Civilizaii i tipare istorice, p. 162.
240
n ochii colegilor de breasl. Imaginai-v Historische Orientierung de
Jrn Rusen vndut, asemeni lucrrii lui Spengler Der Untergang des
Abendlandes, n 4 ani n 47 de ediii! Deosebirea major, dincolo de
metodologii i sisteme de gndire, este c, asemeni clasicilor 'culturii
nalte', Spengler (sau Djuvara nsui) poate fi citit de orice om
cultivat, n timp ce Rusen este un autor pentru iniiai, adic numai
pentru specialiti. Nu nelegi mai bine lumea citindu-l pe Rusen, ci
capei o idee mai clar (de fapt, remarcabil de clar) privitoare la
problemele de culise ale disciplinei academice numite teoria istoriei,
n schimb din lectura lui Djuvara capei o viziune global asupra
lumii, care i permite s pricepi mai bine lumea n care te miti (chiar
dac, factual, anumite detalii de informaie pot fi dovedite ca false;
sensul ns nu este factual, iar o Weltanschauung nu poate fi
falsificat). Specialitii nu pot furniza Weltanschauung, iar cititorul
popular are nevoie de viziuni, de imagini simbolice, de hran
spiritual. Cultura este hran spiritual numai dac se poate nscrie n
circuitul imaginal al sensurilor. Or, cultura de specialitate s-a
constituit qua literatur de specialitate tocmai prin excluderea
sistematic a circuitului imaginal al sensurilor. Deoarece nu mai
exist cultur general, publicul alfabetizat a rmas un consumator de
subcultur popular, astzi confruntndu-ne cu paradoxul unei lumi n
majoritate ignar, n condiiile n care mijloacele de a nu fi ignar sunt
realizate. Dac proiectul iluminist propunea alfabetizarea i educaia
ca remediu la starea de incultur i minorat a omului, epoca modern
a realizat alfabetizarea ratnd educaia. Dac specia prevalent n
mediile de specialiti este tipul intelectualului incult, tipul prevalent
n mediile populare este incultul cu alergie la cultura nalt i la
purttorii ei tradiionali, intelectualii.

[94] DISCERNMNT, SPIRIT FALS I ERUDIIE
RECENT. Aparent, nimic nu este mai admirabil dect cititul. Orice
educator responsabil l recomand. De aceea, ndemnul de a citi
orict, orice, oriunde i n orice fel pare a fi mult mai raional dect
ndemnul de a scrie orice, ndemn lansat la mijlocul secolului al XIX-
lea, pentru a stimula cultura romn, de Ion Heliade Rdulescu. Din
ndemnul de a scrie orice i oricum a ieit cultura noastr modern,
241
despre care I.P. Culianu scria n 1982 c, privit fr speran
teologal, se reduce la nimic
396
.
Ce a ieit din pletorica exortaie de a citi tot i oricum? A spus-o
Schopenhauer, despre foarte muli nvai: s-au tmpit de Citit
397
. A
ntrit-o i Nietzsche, cu privire la publicul larg: nc un secol de
cititori i spiritul va ncepe s se mput
398
. Ei bine, secolul a trecut.
Cam tot atunci cnd Culianu evalua, pe cazul romnesc, rezultatele
culturii bazate pe scrisul oricum, deveniser evidente i n cultura mai
mare impasurile spre care te mpinge cititul lipsit de msur. Aceste
impasuri, de la apologeii lor, au primit numele recesiv i banal de
postmodernism.
Dac definim postmodernismul ca fiind arta de a citi texte clasice
n cheie improprie, atunci nelegem c postmodernismul filozofic este
o subclas deviant a tradiionalei hermeneutici. De exemplu,
postmodern este cel care crede cu toat convingerea (dar nu perfect
inocent) c a citi n cheie homosexual versul lui Wordsworth a poet
could not be gay nu este un act de prostie, ci unul de 'deschidere', de
'situational awareness', de 'interpretare ironic' . Teoria textului lipsit
de autor nu este dect legitimarea cititului alandala filozofic vorbind,
este justificarea ex post facto a gustului pentru hermeneutica n cheie
arbitrar. Or, dac ne amintim c, originar, hermeneutica fusese o
tehnic canonic de citire a textelor sacre, apare limpede contextul
polemic i sacrileg al unei concepii despre sens care, prin eliminarea
i a autorului (ultima urm a Creatorului), desvrete, n lumea
textelor inventate, procesul pe care l declanase Laplace cu refuzul de
a se mai sluji de 'ipoteza Dumnezeu', n explicarea lumii 'textelor'
create (natura, cosmosul). Adepi ori adversari ai postmodernismului,
noi toi suntem azi practicanii si involuntari, att n ce privete

396
Ioan Petru Culianu, Cultura romn?, n: Pcatul mpotriva
spiritului, pp. 190-198.
397
Daher kommt es, dass wer sehr viel und fast den ganzen Tag liest,
dazwischen aber sich in gedankenlosem Zeitvertreibe erholt, die Fhigkeit,
selbst zu denken, allmlig verliert, wie Einer, der immer reitet, zuletzt das
Gehn verlernt. Solches aber ist der Fall sehr vieler Gelehrten: sie haben sich
dumm gelesen. Parerga und Paralipomena, Band II, zweiter Teilband,
291, p. 603.
398
Wer den Leser kennt, der thut Nichts mehr fr den Leser. Noch ein
Jahrhundert Leser und der Geist selber wird stinken. Nietzsche's Werke,
Band VI, p. 56.
242
presupoziia sa teologic central (n orice domeniu serios de
cercetare, inclusiv teologia, evacuarea lui Dumnezeu din orice
consideraie tiinific este obligatorie), ct i n ce privete paradigma
cititului n cheie improprie. ntrebat cndva ct i ce citete, Truman
Capote a spus c mult citete orice, oricnd, n toate felurile: citete
toate inscripiile de pe ambalaje. Informaia furnizat involuntar de
intervievat, orice am crede despre 'intelectualitatea' lui Capote, este
enorm. Nu vreau s spun, firete, c Truman Capote era un
postmodern. Vreau doar s sugerez c atitudinea postmodern fa de
via nu este apanajul sectar al unui simplu curent filozofic ori literar.
Este, asemeni nihilismului pe care l anuna Nietzsche
399
Povestea
mea este istoria urmtoarelor dou veacuri. Eu zugrvesc ceea ce va
s vin, ceea ce nu se mai poate petrece altfel: instaurarea
nihilismului , destinul inconturnabil al lumii noastre.
Postmodernismul este triumftoarea contiin de sine a acelui
nihilism.
Acesta este singurul cadru n care poate fi neleas adecvat noua
restrngere a spiritului de discernmnt, care mi pare a caracteriza
schimbarea recent de orientare n erudiia oricrui domeniu. Iat
despre ce este vorba. A existat un timp n care era important ca, prin
crile tale, s strpungi banalitatea, s treci dincolo. Nu era important
c eti profesor de universitate Herr Professor , trebuia s fii un
creator. Altfel spus: prin crile tale nu era suficient s te confirmi qua
erudit, trebuia s te depeti, qua creator. Dac doreai cu adevrat s
contezi n lumea culturii, care nainte de epoca noastr postmodern
mai era nc o lume a spiritului, trebuia s te depeti, nu s te
confirmi, conformndu-te. Unul din criteriile importante de evaluare a
valorii crii scrise de tine era tocmai capacitatea ei de a sparge, prin
sugestii noi, prin interpretri ndrznee, cadrul deja stabilit al
cercetrii. Astzi, prin ceea ce am putea numi extrema secularizare a
studiilor s-a ajuns la o perfect imanen a cercetrii. Deoarece a fi
postmodern nseamn a mpinge suspiciunea fa de sens pn la
nerezonabil adic pn la a admite c discernmntul i bunul-sim
trebuie, amndou, sistematic eliminate din orice act de interpretare,
n favoarea tehnicilor impersonale de combinare i evaluare , orice
relief al viziunii e forat de 'etica cercetrii studioase' s intre n

399
Nietzsche, Der Wille zur Macht, Vorrede, p. 3.
243
orizontal. Altfel spus, argumentelor nu li se mai permite s se
revendice din viziuni sau s invoce experiene nemijlocite ale gndirii,
ci trebuie s poat dovedi c depind numai de identificarea corect a
anumitor presupoziii pn atunci ascunse ori de aplicarea logic a
unei maini de extras consecine (din texte deja date). Prin conivena
profund realizat azi ntre ascetismul aseptic al pozitivismului i
superficialitatea desfrnat a relativismului postmodern, suspiciunea
fa de erudiia bazat pe viziune a devenit un criteriu de
respectabilitate al oricrei discipline academice. Firete, cum se
ntmpl adesea, rdcinile sunt mult mai vechi. Un caz tipic pentru
ceea ce vreau s spun aici este receptarea erudit a capodoperei lui
Marc Bloch, Les rois thaumaturges, aprut n 1924. Prin ndrzneala
viziunii, lucrarea a strnit, din partea ctorva oameni remarcabili,
reacii de entuziast aprobare. Dar, tocmai datorit ndrznelii
viziunii, reacia confrailor de disciplin de strict observan a fost,
cum consemna maliios Jacques Le Goff n prefaa ediiei din 1983,
400

de nelinite n faa 'bizareriei' subiectului, nelinite calmat doar de
ncadrarea lui Bloch n canoanele cantitative stricte ale erudiiei
academice respectabile. Suspectat datorit viziunii, cartea lui Bloch a
putut fi 'acceptat' datorit cantitii citatelor. Valoarea intelectual
care are ca etalon nu gndul, ci statistica citatelor aceasta este marca
noii restrngeri a spiritului de discernmnt din lumea academic de
azi, pe care o numesc erudiie recent.
Deosebirea dintre filozofiile construite prin consistena cantitativ
i orizontal a propoziiilor, paratactic adunate laolalt, i cele
construite prin supunerea elementelor constitutive la unitatea unei
viziuni care transcende logica de niruire local a propoziiilor a fost
foarte bine descris de Schopenhauer ntr-un fragment referitor la
propria sa filozofie din Parerga und Paralipomena (vol. I, partea I)
401


400
Jacques Le Goff, Prefa la Marc Bloch, Regii taumaturgi, p. xxv.
401
Arthur Schopenhauer, Fragmente zur Geschichte der Philosophie,
14 (Einige Bemerkungen uber meine eigene Philosophie), in: Parerga und
Paralipomena, I, Erster Teilband, pp. 148-149. Termenii lui Schopenhauer
sunt: demonstrative Ableitung, Schlussketten, die Konsequenz [ist] zu
Wege gebracht, dass Satz aus Satz gefolgert wird versus natrliche
Uebereinstimmung der Stze, welche unausbleiblich dadurch eintritt, das
ihnen smmtlich die intuitive Erkenntni, nmlich die selbe anschauliche
Auffassung des selben, nur successive von verschiedenen Seiten betrachteten
Objekts; Diese Art der Zusammenstimmung este consecina ihrer
244
Este asemeni deosebirii dintre o mainrie i un organism viu,
dintre o punere laolalt a conceptelor i o viziune intuitiv,
deoarece la adevrata filozofie nu se poate ajunge prin ncercri de
combinare a cuvintelor, ci numai pornind de la o viziune intuitiv a
lumii.
402
Am putea reformula argumentul su astfel. Exist
argumente orizontale, bazate pe consecvena mecanic a nlnuirii, i
argumente verticale, bazate pe conformitatea acestora cu o viziune
care le domin i de la care i extrag toat consistena. De o parte,
avem coerena care rezult din unitatea unei viziuni, dezvoltat n
propoziii enuniative; de cealalt, avem coerena de tip logic a unor
propoziii care au fost deduse silogistic din altele, considerate a fi
primitive. Prima coeren este a unitii viziunii: coerena dintre
propoziiile derivate ine de nrudire, de spiritul ntregului din care ele
sunt parte. Al doilea tip de coeren ine de unitatea sistemului
axiomatic: coerena dintre propoziiile derivate ine de noncontradicia
logic; n rest, ele sunt stilistic strine. Potrivit acestei taxonomii,
erudiia poate fi de dou feluri: tradiional, cnd e subordonat
exigenelor viziunii i rolul ei este de a sluji gndul pus n joc; recent,
cnd e dominat de spiritul combinaiilor i permutrilor i cnd rolul
ei pare a fi mai degrab acela de invalida absolutul vreunui gnd, dect
acela de a sluji identificarea vreunuia.
Cred c ntre viziune i permutri se epuizeaz toate posibilitile
erudiiei. Concis spus, erudiia tradiional cuta s sprijine viziunea.
Erudiia recent se strduiete s o fac inutil. Erudiia tradiional
credea c scopul invocrii textelor era dobndirea unei viziuni care s
le 'depeasc' n mod definitiv, conservndu-le integral (cuvntul-
cheie este operatorul epistemologic exprimat de Hegel prin
substantivele Aufhebung, Aufheben i prin verbul aufheben): aceast
'depire' a textului era numit adevrul textului. Erudiia recent
consider c scopul invocrii textelor este eliminarea tuturor

Ursprnglichkeit. Fragmentul citat este tradus n Arthur Schopenhauer,
Scrieri despre filozofie i religie, pp.150-151 (indicndu-se greit sursa
fragmentului).
402
Schopenhauer, Despre filozofie i metoda ei, 6;9, n: Scrieri...,
pp. 80-81; 83. Termenii germani sunt Gemeinschaft der Begriffe i
anschauliche Auffassung'; Kombinationsversuche mit Begriffen i
anschauliche Auffassung der Welt (Parerga und Paralipomena, II,1,
pp.13;15).
245
gndurilor care nu au o coresponden punctual cu litera textului,
potrivit principiului normativ stabilit de Derrida il n'y a pas de
hors-texte. Eliminarea prin texte a ceea ce, n text, depete textul,
este numit, de ctre erudiia recent, adevr. Erudiia tradiional
favoriza ntregul gndului i prefera, citatului pedant i referinei
scrobite, parafraza empatic, captarea sensului n limbaj propriu.
Werner Jaeger, cel din Paideia [1933], este, poate, cel mai elocvent
exemplu. Erudiia recent privilegiaz citatul maniacal, izolat de
context, evit traducerea n limbaj propriu i suplinete ezitarea
gndului prin multiplicarea citatelor ori prin recursul obsesiv la
precizia i acurateea surselor. Contrastul dintre modul n care
mobiliza erudiia clasic Burckhardt n Kulturgeschichte
Griechenlands (scris ncepnd cu 1880) i modul n care, la un secol
distan i tot fr ajutorul computerului, mobilizeaz 'aceeai'
cunoatere un eminent istoric ca Peter Green, n Alexander to Actium,
The Hellenistic Age (1990), este frapant. Am putea spune c sensul
erudiiei tradiionale era poetic (n Prefaa la Materiale pentru o
istoriologie uman, Iorga lega talentul 'poetic' de capacitatea de a
surprinde mai bine adevrul), al celei noi este arhivistic (potrivit
principiului: o afirmaie este cu att mai adevrat, cu ct se pot
produce mai multe citate independente n favoarea ei). Erudiia
tradiional i avea sursa de inspiraie n filozofie. Cea nou i-a luat
drept model erudiia microscopic a filologiei clasice. De aici
diferena de criteriu n evaluarea adevrului. Prima avea drept criteriu
al adevrului viziunea, a doua propune drept criteriu ocurena, i.e.,
cantitatea de probe (informaia).
Erudiia recent reprezint victoria modului de a fi erudit al
filologilor asupra modului de a fi erudit al filozofului. ntregul cmp al
tiinelor umane a fost astfel reformulat. C anglo-saxonii au fost cei
care au fcut aceast nou colonizare este consecina afinitii pe care
spiritul literal i scripturistic al protestanilor o are cu minuia,
ntotdeauna bigot fa de text, a filologilor de strict observan.
Comparai stilul lui Nietzsche din Naterea tragediei un filolog care
face filozofie (ce-i drept, oracular), cu stilul imputrilor pe care
excelentul elenist Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf i le-a adus, n
pamfletul deja cunoscut (cruia Erwin Rohde, alt stil de elenist, i-a
246
demonstrat lipsa de adres).
403
Cum ar fi putut s nu reacioneze
tiina filologic de strict observan, reprezentat de eminentul
elenist, la o erudiie bazat pe viziune? n fond, ceea ce cerea
Wilamowitz-Moellendorf, ca orice protestant care se respect, era o
baz scripturistic pentru viziunea propus sola Scriptura. Potrivit
unui criteriu nu doar literal, ci i, a spune, digital: fiecare afirmaie
trebuie probat prin referine punct cu punct.
Insatisfacia spiritului recent fa de stilul erudiiei clasice este
stnjenitor de vizibil n modul n care editorii moderni 'ncadreaz' cu
note de subsol textele unor autori clasici. Un exemplu este erudita
lucrare a lui Carl Schmitt Politische Theologie (I:1922; II:1969), pe
care editorul francez Jean-Louis Schlegel, 1988), nemulumit de
absena notelor i de referinele incomplete din textul original, o
flancheaz cu trimiteri de subsol. Argumentul editorului recent este
sporirea claritii contextului gndirii lui Schmitt. n fond, ns, este
vorba de un alt stil de gndire. Schmitt a fost un gnditor de o
formidabil erudiie. Nici unui cititor serios al operei sale nu i va
putea scpa acest lucru. Dar la Schmitt erudiia era organic i, n
acelai timp, vizionar: ea slujea o viziune i nu pretindea deloc c ar
putea-o ntemeia. Autoritatea textului su este viziunea cu ajutorul
creia ajunge s reformuleze domeniul analizei sale, i nu cantitatea
de trimiteri la autori de presupus autoritate. n cuprinsul
argumentrii, Schmitt este preocupat de duhul gndului, nu de litera
lui. Editorul su francez, dimpotriv, resimte ca pe o lips faptul c un
anumit gnd al lui Weber, n textul lui Schmitt, este prezent doar sub
forma unei reformulri a lui Schmitt, fr trimiterea exact la lucrare,
volum, capitol, paragraf, ediie i pagin. Drept urmare, trntete un
asterisc n textul lui Schmitt (absent n original) i insereaz, cu o

403
Pamfletul lui Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, Zukunfts-
philologie! Eine Erwiderung auf Friedrich Nietzsches Geburt der Tragdie,
a fost publicat n 1872. n acelai an a publicat i Erwin Rohde aprarea
viziunii propuse de Nietzsche n Naterea tragediei: Afterphilologie: Zur
Beleuchtung des von dem Dr. phil. Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff
herausgegebenen Pamphlets,Zukunftsphilologie!'. Vezi i Dennis Sweet,
The Birth of The Birth of Tragedy, Journat of the History of Ideas, Vol. 60,
No. 2 (April 1999), pp. 345-359.
247
harnic satisfacie, trimiterea corect.
404
Putem spera c, astfel
pavoazat, gndirea lui Schmitt va deveni respectabil i pentru
erudiii receni. Hazul involuntar al acestor operaii de recondiionare
n spirit recent a erudiiei clasice este c editorul modern e evident
depit de amploarea erudiiei pe care, arhivistic, ncearc s o
identifice mai precis dect autorul. n ediia din Schmitt citat mai sus,
gsim pe aceeai pagin o identificare corect a citatului din Atger, pe
care Schmitt l reproduce fr trimitere, dar i eecul de a gsi locul
din corespondena lui Descartes cu Mersenne, de unde Schmitt
reproduce un scurt citat (n dreptul acestui citat, la subsolul editorului,
nu figureaz nimic)
405
. La fel, cteva pagini mai ncolo, n cazul unui
citat din Sieyes, pe care editorul recent nu tie de unde s l ia, acesta
las textul aa cum l-a conceput Schmitt, fr trimitere de subsol.
Aceast absen lipsit de principiu, reflectnd limitele erudiiei
editorului n raport cu erudiia autorului 'mbuntit' prin adugarea
post mortem a notelor de subsol, indic falsitatea procedeului. Pentru
cititor nu este important s aib trimiterea exact, ci reproducerea
fidel a textului, cu o clar reprezentare a gndului autorului citat, n
termenii autorului care citeaz.
Un alt semn al noului stil de erudiie este rspndirea exuberant a
indexului de nume ori de materii. Indexul a fost din totdeauna un
nepreuit instrument de lucru. Sensul lui era uurarea accesului la
anumite linii de for ale crii. n nici un caz, n epoca erudiiei
vizionare, nu i-ar fi trecut cuiva prin cap s rezume lectura crii la
parcurgerea itemilor cuprini n index. Mergei n marile biblioteci i
spionai modul n care sunt frunzrite crile numite azi, n mod
respingtor, 'lucrri de specialitate'. Pentru noul erudit, lectura unei
cri ncepe cu indexul. Parcurge itemii de interes pentru articolul pe
care intenioneaz s-l mpopooneze, scoate citatele semnificative,
nscrie pedant toate datele lucrrii consultate i, cu bibliografia
completat, pierde orice interes pentru cartea respectiv. Lipsa de bun
gust a acestui procedeu fals, care distruge simul pentru creaie,
anuleaz discernmntul fa de construcia argumentului i sparge

404
Carl Schmitt, Thologie politique, traduit de l'allemand et prsent par
Jean-Louis Schlegel. Pentru Weber, vezi p. 53; pentru Boutmy, vezi p. 55;
etc.
405
405 Ibidem, p. 56.
248
cultura n iruri de fraze paratactice ale unor autori permutabili (cci
cultura este fcut din autori, iar nu din contribuii anonime), nu mai
atrage atenia nimnui. Nimnui nu i mai pare azi strident ca un
specialist s cunoasc dintr-un autor numai o carte (aceea de care are
nevoie buna sa reputaie de specialist) ca un specialist n istorie
rus, de pild,
406
s tie din Koyr numai La philosophie et le
probleme national en Russie au debut du XIX siecle [1929], ignornd
complet dimensiunea veritabil a acestui gnditor.
407
Firete,
cunoscnd doar cartea despre Rusia, amnuntul specialitii e salvat;
dar ignorndu-le pe toate celelalte, adevrul mai nalt al primeia este
ireversibil ratat. n acest mod, ceva superficial se ctig, n timp ce
altceva, profund, se pierde. Azi, foarte puinora le mai pare dubioas
maniera de a demonstra ceva despre un autor prin consultarea
indexului.
408
Procedeul e practicat pe scar larg i nu suscit ironii
ori o replic mai nalt, care s i discrediteze principiul. (Firete, nu
neg utilitatea unui bun index: contest ns valoarea 'erudiiei' adunate
prin punerea la lucru a tipului de gndire construit pe ideea de gndire-
index.) n ambiana pedant i mrginit de azi, ndemnul lui George
Clinescu de a nu ne mulumi s citim doar cri i nici mcar numai
autori, ci de a citi direct literaturi e menit s strneasc ridicri din
umeri i zmbete condescendente. Puini nu o vor dispreui ca pe o
relicv a trecutului ori ca pe o dovad involuntar de diletantism.
Bovarismul intelectualilor din estul Europei...

406
Cazul este autentic: cnd l-am cunoscut eu, acest profesor american,
titular la o universitate prestigioas, preda la CEU Budapest.
407
Despre care nu ne putem face o idee fr a cunoate, cel puin, L'ide
de Dieu dans la philosophie de St. Anselme [1923], La Philosophie de Jacob
Boehme [1929], Etudes galilennes [1939], Mystiques, spirituels, alchimistes
du XVI siecle allemand [1955], From the Closed World to the Infinite
Universe [1957], Etudes d'histoire de la pense philosophique [1961], La
rvolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli [1961].
408
C Aristotel nu era preocupat de chestiunea supranaturalului este
probat de cutare autor prin consultarea indexului (Keith Hutchinson,
Supernaturalism and the Mechanical Philosophy', p. 329, n. 11; altminteri,
studiul lui Hutchinson este foarte interesant). Un alt autor, homosexual acesta,
i axeaz recenzia la o lucrare de superb erudiie, The Dante Encyclopedia,
pe consultarea indexului la intrrile Gay, Homosexuality, Queer Theory i,
finalmente, Sodomy; Sodomites (James Miller, e-Dante: A Shadowy
Preface, pp. 369 sq.).
249
Dac e s folosim o metafor electronic, erudiia care a dominat
pn la jumtatea secolului al XX-lea i care prelungea stilul
secolului al XIX-lea, esenialmente german n stil era analogic, iar
erudiia recent este digital. Erudiia recent, impus ca nivel de
perfeciune academic de anglo-saxoni dup 1960, este vizibil
marcat de ascendentul mainii asupra omului. Ea este nu doar
digital, ea e i esenialmente cantitativ.
S lum un exemplu. Arthur O. Lovejoy (1873-1962), un excelent
universitar american de educaie german, a fost un savant de o
enorm erudiie. Dar erudiia sa era de stil vechi i, de aceea, potrivit
acestui stil, pagina sa nu etala trimiterile punctuale i, n mare msur,
inutile, ale oricrui erudit recent. Pentru a fi credibil, un exemplu
simetric de stil recent al erudiiei trebuie susinut cu un savant
veritabil. G.E.R. Lloyd (nscut n 1933), om de eminent tradiie
britanic, este un astfel de erudit, cu nimic inferior lui Lovejoy (ba,
chiar, dimpotriv!). Lloyd face trimiteri de subsol n noul stil. tiina
sa este imens. Ca atare, lectura a devenit, pentru nespecialistul care
dorete s prind sensul global al textului, imposibil. Pentru orice
cuvnt pus n fraz, Lloyd are o trimitere erudit. Nu tii ce s citeti
mai nti: pn s parcurgi tot textul, te rtceti n trimiteri i
reciproc. Trimiterile de subsol profesate de noua erudiie sunt
'discretizate' ntr-un mod care face fad orice lectur preocupat de
sens i inteligen, satisfcnd-o ns perfect pe cea ahtiat de
arhivistic. Dac e s i comparm pe Lovejoy cu Lloyd, e clar c
primul ine de tradiia analogic, n timp ce Lloyd de cea digital.
Pentru specialistul de strict observan, textul nluminat de erudiia
digital este un rai. Pentru omul inteligent i cultivat care dorete n
mod dezinteresat s cunoasc, acest tip de text este opac.
Firete, aceast punere n oglind este pur descriptiv, i nu are
rolul de a stabili ierarhii. Cnd e vorba de vrfuri, erudiia digital e la
fel de bun ca cea analogic. Cnd ns nu e stpnit de mari savani,
cum este Lloyd, stilul erudiiei recente i arat din plin toate
inconvenientele, deoarece, din ansamblul trsturilor care l
caracterizeaz, ies cu precdere la iveal defectele camuflate n
nsuiri: obsesia trimiterilor exhaustive i prudena timorat a
concluziilor definitive. Unde este gnd, adic la vrfurile erudiiei,
obsesia lucrurilor secundare nu se transform nc n defect, dei
treneaz i, uneori, sufoc. Dar unde gndul i viziunea sunt ocolite ca
250
nite frivoliti nedemne de respectabilitatea academic, ceea ce se
ntmpl la practicanii obedieni ai erudiiei cantitative arhivari
apteri i chiibuari anoici ai unui stil care ncurajeaz mediocritatea
i stnjenete originalitatea la acetia invazia trufa a cantitii i
suficiena pedant a tonului au devenit intolerabile. Dac marile
viziuni erau mprumutate de discipoli, diadohi, epigoni i mediocrii cu
respect i sfial, ceea ce fcea ca, n trecut, i lucrrile medii s aib o
valoare superioar autorului lor, preul pus pe mania arhivistic i pe
abundena detaliului cantitativ au fcut ca toate mediocritile puse pe
cptuial academic s beneficieze azi de un foarte larg spaiu de
afirmare sustras discernmntului.
Cum se putea uor bnui, efectul acestei deturnri a erudiiei de la
idealul viziunii universale la idealul arhivei bine ordonate, a avut un
efect dezastruos asupra 'strii mentale' a disciplinelor umaniste. Cci,
la o valoare comparabil a vrfurilor, mediocritatea recent este mult
mai ngrijortoare (i agresiv) dect mediocritatea tradiional.
Deschizi oricare revist academic de dup al doilea rzboi mondial i
constai enormul contrast ntre aparatul majoritii articolelor i
insignifiana gndului pus n joc acolo. E limpede c cei mai muli
dintre acei autori caut s demonstreze nu c au ceva de spus, ci c i-
au fcut contiincios temele. Erudiia recent se msoar nu dup
adncimea cunoaterii, ci dup amploarea referinelor. n aceast
privin, jurnalele savante din secolul al XIX-lea seamn cu nite
cri n fascicule, n timp ce revistele de specialitate de azi se
aseamn mai degrab unor lucrri de seminar lucrate exhaustiv. E un
duh de cuminenie bucher n noua erudiie, care se strduiete s
impresioneze doar prin performana cantitii, deoarece cantitatea i
conformitatea cu litera au rmas singurele valori n care se mai crede
azi cu pasiune. Relativismul i pletora interpretrilor i-au convins pe
noii erudii c nu gndul conteaz, ci soliditatea informaiei, prin
forarea consensului academic firete pe un criteriu obiectiv, iar
singurul rmas ntr-o lume prsit de zei, cum e a noastr, este
cantitatea. Astzi, seriozitatea unei lucrri ncepe s fie msurat de
la o anumit cantitate a referinelor n sus. Indiferent de calitatea
argumentrii, lucrarea care nu mai are subsolul mpnzit cu trimiteri la
literatura secundar (teriar, cuaternar etc.) i care nu neap cu
asteriscuri dac nu toate cuvintele, mcar toate frazele textului nu mai
este considerat de nivel academic, ci, peiorativ, 'eseu'.
251
De vreme ce este citat tot, trebuie s admitem c specificul acestei
noi erudiii este lipsa de discernmnt n privina a ceea ce merit i
ceea ce nu merit citat. Un soi de mistic a aflrii la zi, o fric de a nu
fi suficient de up-to-date, mutileaz strident pagina articolelor de
specialitate din absolut toate domeniile disciplinelor umaniste. i, cu
ct este mai confuz domeniul (ecofeminism, de exemplu), cu att mai
copleitor e aparatul de citate. Firete, sunt non-citate, cci toate
trimiterile sunt nu la autoriti de valoare, ci la autoriti de grup
punerea caricatural n practic a concepiei lui Kuhn referitoare la
faptul c adevrul nu ar fi dect expresia unui consens sociologic ntre
membrii unei comuniti intelectuale date. Este, schimbnd ce este de
schimbat, atitudinea acelor Empirics care fac experiene grosolane i
nefundate, a cror modalitate de lucru era descris de Francis Bacon
prin aceste cuvinte severe: cnd cineva se hotrte i se pregtete s
descopere ceva, el se ntreab mai nti i iscodete tot ce s-a zis
asupra chestiunii de ctre alii; apoi el adaug propria sa reflecie; i
aa, dup mult frmntare a minii, el stoarce spiritul su i oarecum
i pretinde s-i dea oracole. Aceast metod nu are nici un fundament,
ci se nvrtete numai n preri.
409
ntr-un sens, omul sedus de
valoarea unei astfel de erudiii este asemeni acelui om care, cnd te
ntreab unde este Luna, iar tu i ari cu indexul spre ea, se uit tmp
la degetul tu i exclam, dezamgit, 'nu o vd'. Evident, numai un
prost se uit la deget, cnd tu i ari Luna.
Pierznd, asemeni lui Anteu nainte de a fi ucis, legtura cu izvorul
su primar sensul originar al textului , interpretarea a cptat
contiina c poate spune orice. i, efectiv, azi, a scrie despre un
subiect, nseamn a pleca de la premisa c trebuie s spui orice, c e
obligatoriu s produci ceva nou, surprinztor, original original nu
mai nseamn originar, ci personal, subiectiv, fantezist, care
surprinde. Surprinde ce? Sensul? Nu! Surprinde cititorul. Toat
interpretarea modern face cu ochiul audienei, este o lung list de
giumbulucuri adresate galeriei, pentru a face deliciul i a strni
aprobarea galeriei. Din ancilar fa de sensul originar al textului, cum
se cuvenea s fie, cci de aceea era interpret i nu autor, interpretul
modern a ajuns ancilar fa de galerie, cum, n timpurile clasice ale

409
Francis Bacon, Noul Organon, I, LXXXII, p. 68 (Collected Works of
Francis Bacon, p. 80).
252
interpretrii, nu se cuvenea s devin nici un interpret respectabil.
Aberaia s-a ncetenit imediat ce sensul i intenia textului au
nceput s fie judecate numai n raport cu principiul protestant sola
Scriptura. Textul a fost ntors mpotriva sensului, spiritul a nceput s
fie judecat numai cu litera, iar rezultatul a fost c tot ceea ce, n
tradiia legat de sensul textului, nu a mai putut fi identificat n litera
textului a trebuit s fie evacuat. Astfel, textele au fost despuiate de
ideea c ar avea un sens originar i, n acest mod, s-au trezit peste
noapte reduse la litera lor. Citirea mecanic (absolutul literalitii) i,
n egal msur, citirea perfect arbitrar (absolutul absenei de sens) s-
au dezvoltat mpreun, nutrindu-se una pe alta. Pozitivismul pedant i
relativismul epicureu s-au alimentat reciproc pentru a da formula celei
mai recente mode n filozofie, postrnodernismul globalizrii un soi
de McDonald's pentru toate gusturile celor care se grbesc i se
mulumesc s nghit cte ceva din zbor.
Or, ce nseamn a citi? A citi nseamn a transpune ceea ce a fost
scris ieri n termenii a ceea ce nu a fost nc gndit pn la capt (i
nici scris), azi. Deoarece implic bogia prezentului, este evident c
suprimarea problemei sensurilor originare nu este o simpl problem
de grmtici. Cnd cititul se foreaz s rmn mecanic (pentru a nu
supra galeria academic), iar interpretarea se strduiete s fie ct
mai imprevizibil-arbitrar (pentru a ridica n picioare galeria
progresitilor), rezultatul net este o srcire fr precedent a
prezentului. i aceasta din dou motive. Primul, este un motiv de tip
Leo Strauss deoarece, dac tot ce gsim n text este ce punem noi,
cei mai receni cititori, n el, atunci prezentul nu mai poate conversa
cu minile cele mai alese ale trecutului.
410
Al doilea este un argument
de tip Eco vs. Derrida cnd Derrida, care susine c textul nu are un
sens privilegiat, mi trimite o scrisoare prin care mi cere ceva anume,
oare el chiar mi cere acel lucru? : prin relativismul interpretrii,
dispare fr putin de recuperare terenul ferm a ceea ce a fost deja
spus, n forma i cu intenia n care s-a spus.
411


410
Leo Strauss, What is Liberal Education? (fragmente din acest text
sunt traduse n Liberalismul, pp. 174-183).
411
E necesar ca orice discuie despre libertatea interpretrii s nceap
printr-o aprare a sensului literal. [...] Nimeni nu e mai favorabil dect mine
deschiderii lecturilor ns problema e totui de a stabili ce anume trebuie
253
Aceste modificri de accent, mi se pare, indic un fapt important.
Acela c viri eruditissimi, de repulsia crora Burckhardt nu a mai
publicat nici o carte n ultimii treizeci de ani de via, i-au impus pn
la urm stilul i exigenele. Firete, ca ntotdeauna cnd e vorba de
scurgerea timpului n interiorul unei culturi vii, viri eruditissimi pe
care i dispreuia Burckhardt erau infinit superiori birocrailor
academici de azi, care au perfecionat pn la caricatur sistemul
erudiiei 'foarfecii-i-lipiciului'
412
. Astzi, s-a reuit ca facultatea
mobilizat n vederea sesizrii seriozitii unei lucrri s nu mai fie
discernmntul, ci statistica treab pe care o poate face i
computerul, numrnd intrrile i, pentru a stabili dac erudiia este
suficient de la zi, eliminnd toate sursele mai vechi de, s zicem, cinci
ani. Nu conteaz c nu spui nimic, e important s o faci cu un aparat
de citate secundare ireproabil. necai n potopul de scrieri
insignifiante produse azi dup metoda erudiiei recente despre orice,
aparent infinit de competent (dar n fond alturi de subiect), istoricii
de mine vor fi n imposibilitatea de a mai degaja vreun sens al epocii
noastre, rtcii cum vor fi de cultul pentru insignifian al acestor
pedani cloi i de falsa devoiune pentru iin afiat acestor
gregare spirite false.

protejat pentru a deschide, nu ce trebuie deschis pentru a proteja. Umberto
Eco, Limitele interpretrii, pp. 29-31.
412
Expresia 'omul foarfecii-i-lipiciului' este a lui Collingwood i l
desemna pe istoricul care trata sursele istorice ca pe un bricolaj desfurat sub
girul autoritilor academice ale momentului; dar, argumenta Collingwood,
istoria nu este o chestiune de foarfec i lipici, ci este mai degrab ceva ce se
apropie de noiunea lui Bacon despre tiin [...]; cunoaterea istoric este re-
constituirea, n mintea istoricului, a gndului a crui istorie este studiat (R.
G. Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 99-101; i p. 127). Se poate
uor arta c prin metoda 'foarfecii-i-lipiciului' sunt construite, azi,
majoritatea filozofiilor politice de mare succes. Un astfel de caz este, n
opinia lui Allan Bloom, The Theory of Justice a lui John Rawls. Bloom i
reproeaz acestuia c nu a neles concepia lui Kant despre moralitate i
pune acest eec pe seama faptului c Rawls a luat din Kant 'de ici, de colo ;
fr s ptrund n necesitatea argumentelor kantiene ceea ce ar fi
presupus s i neleag viziunea (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus
the Tradition of Political Philosophy, in: Giants and Dwarfs, 1990, p. 331;
subcapitolul din care citez se intituleaz, foarte semnificativ: The misuse of
Kant). Rawls, potrivit lui Bloom, nu ar fi pornit de la adevrul crilor pe
care le invoc, ci de la fragmente disparate. Nu viziunea autorilor citai, ci
litera lor, potrivit metodei pe care Collingwood o numise a 'foarfecii-i-
lipiciului'.
254
Firete, nu obiectez erudiiei c este erudit: reproez stilului de
erudiie care s-a impus recent n toate domeniile faptul c a
generalizat criteriul cantitii n dauna judecii de discernmnt,
favoriznd astfel o diluvial proliferare a hrniciei mediocre. Actuala
inflaie de articole nesrate despre toate subiectele, tratate n toate
felurile, ca i cnd ar fi fost scrise potrivit unui principiu al permutrii
tuturor posibilitilor, a putut aprea numai la adpostul suspendrii
discernmntului i al adoptrii statisticii ca unic criteriu de depistare
nu a valorii, ci a interesului (cci noi am nceput s scriem din ce n ce
mai mult pentru galerie, nu pentru a ajunge la cunoatere). Un om cu
discernmnt, vznd o tez att de vdit fals precum cea dezvoltat
cu o erudiie impresionant (dar neltoare) de Martin Bernal n
cartea sa The Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical
Civilization
413
ar fi putut spune din capul locului c avem de-a face cu
o prostie.
414
Dar nu! Prestigiul conferit de stilul erudiiei recente
manipulatorilor ei nu mai permite unei mini educate n cultul
referinei exacte (dar n spirit, false!) s mai disting ntre o judecat
cuminte i una inept. Impunndu-se tuturor, spiritul fals a devenit
invizibil.
Prin urmare, pe lng obiecia c suspend exercitarea
discernmntului, cruia i prefer judecata 'obiectiv-cantitativ', i c
ncurajeaz un inept fetiism al cantitii, ca unic indicator de
ncredere al 'tiinificitii', erudiiei recente i mai poate fi adus o
obiecie: aceea c rstoarn ierarhiile i c prezint lucrurile
secundare ca fiind importante, iar lucrurile importante ca fiind
neserioase. n formularea lui Leo Strauss, care se referea la o aberaie
similar n ceea ce privea teoriile sociale care resping drepturile
naturale, acest tip de obiecie sun astfel: Potrivit tiinelor noastre
sociale, putem fi sau deveni nelepi n toate chestiunile de
importan secundar [...]. Suntem aadar n situaia unor fiine
sntoase i ntregi la minte atunci cnd ne aflm prini n treburile
uzuale, dar care joac nebunete totul pe o singur carte cnd e vorba

413
Vol. I: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, 1987. Vol. II:
The Archeological and Documentary Evidence, 1991.
414
Pentru a salva onoarea inteligenei, unii, totui, au fcut-o. O judicioas
punere la punct a extravaganelor aparent bine documentate ale lui Bernal e
de gsit n recenziile severe ale lui Robert Palter, n: Hist.Sci. xxix (1991), pp.
245-278; xxxi (1993), pp. 317-327.
255
de problemele serioase judecat sntoas cu amnuntul i
scrnteal cu ridicata.
415
Nu doar c erudiia recent mut atenia de
la esenial, care este viziunea, la lucrurile secundare, reprezentate prin
cultul bigot fa de corectitudinea procedurii (numr de citate etc.); ea
ne nva c esenialul (Dumnezeu, sensul, mntuirea) este neserios
din punct de vedere academic i c maximum de seriozitate
profesional este atins atunci cnd, spre exemplu, numrm cu acribie
intrrile dintr-un index. Altfel spus, performan judicioas cu
amnuntul, performan improprie cu ridicata.

NOT. Nu a dori deloc s se cread c pledez pentru stilul
incontrolabil al viziunilor agramate, dispreuind controlul faptelor ori
soliditatea informaiei. ncerc doar s atrag atenia asupra unei
patologii, dezvoltate pe un trunchi perfect sntos i stimabil (tradiia
erudiiei arhivistice a filologiei clasice). Vreau s spun doar att: un
fel de brici al lui Ockham trebuie aplicat i aici. Pn acum briciul lui
Ockham a plivit spiritul, din punctul de vedere al literei. E timpul ca
principiul briciului s acioneze acum mpotriva redundanei pletorice
a literei, bine ghidat de duhul spiritului. Nu altceva cerea Pascal, n
dou fragmente din Penses:
416
Trebuie s nu se poat spune nici
'Este matematician', nici 'propovduitor', nici `orator', ci doar 'este un
om subire'. Dintre toate, doar aceast nsuire universal mi este pe
plac. Atunci cnd, zrind pe cineva, i aminteti de cartea lui, este
semn prost. i: De vreme ce nu poi fi universal tiind tot ceea ce se
poate ti despre toate, trebuie s tii cte puin despre toate. Cci este
cu mult mai frumos s tii cte ceva despre toate, dect s tii totul
despre un lucru; acest fel de universalitate este cel mai frumos. Dac
le-am putea avea pe amndou, ar fi cu att mai bine, dar fiindc
trebuie s alegem, s o alegem pe aceasta. Cei din nalta societate, de
altfel, aa simt i aa fac; ntr-adevr ei sunt adesea buni judectori.
Lumea creia i se face aici credit nu este firete lumea opiniei publice
democratice, ci lumea binecrescut a saloanelor intelectuale din
secolul al XVII-lea. Rein, pentru argumentul meu, preul pus de
Pascal pe generalitatea cunoaterii i refuzul, subsecvent, al
specializrii nguste. Cnd vederea unui om i evoc articolele de
specialitate scrise de acesta, este ceva stricat att n prezena lui, ct i
n discernmntul tu. Iar acest ceva stricat este suveranitatea trufa a

415
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 4.
416
Penses, 35-647; 37-195 (Brunschvicg-Lafuma).
256
gndirii tehnice, reducia minii la ceva ngust, parial, digital,
ghetoizarea n specializare.
Pe de alt parte, dac lucrul bine fcut nu poate fi fcut dect prin
specializare (i, evident, nu poate fi fcut altminteri!), atunci e
obligatoriu ca oamenii s se specializeze. Ceea ce ns cred c trebuie
pretins este un soi de retragere a minii specialistului din litera
specialitii sale. Aa cum, n Bhagavad-Gita,
417
Krsna ndeamn pe
Arjuna s deprind arta de a fptui prin retragerea fptuitorului din
fructul faptei sale, tot aa cred i eu c spiritul nu poate fi salvat de
superficialitate i diletantism dect prin specializare (i.e., nu poi
rmne katriya dac nu ucizi); dar c, simultan, el nu poate fi salvat
de indigen i sterilitate dect dac refuz a se lsa capturat de
spiritul specializrii (i.e., nu poi s nu fii nlnuit de karma dac
ucizi); iar spiritul specializrii este complet strin de spiritul
ecumenic al culturii (cci cultura este, n epocile noastre secularizate,
funcional identic religiei). Aceasta este aporia pe care nu o pot
rezolva dect spiritele de calitate: spiritul se stinge dac nu se retrage
din specializare i moare dac rmne n ea. Aceasta nseamn,
evident, acelai lucru cu renunarea la fructul faptelor tale
(phalatrsnavairagya) din Bhagavad-Gita.
Un exemplu de prostie pedant (pesamment universitaire)
semnaleaz Cristophe Mercier la alctuirea ediiei Pleiade a operelor
lui Rudyard Kipling (Oeuvres, t. III, Gallimard, Pliade, 1996).
Merciex
418
menioneaz excluderea din selecie a unei capodopere
(Just so stories for little children) cu argumentul inept c este o
poveste de copii (ca i cum cineva ar putea elimina Prinul fericit de
Oscar Wilde ori Micul Prin de Antoine de Saint-Exupery!) i
citeaz un astfel de model de judecat pedant, din partea editorului:
acesta i avertizeaz pe cititorii lui Kim c aventurile relatate de
Kipling se desfoar cu o asemenea suplee, nct nici o imagine de
natur geometric ori mecanic nu le-ar putea rezuma suficient de
exact(!).
ncercnd s explice opacitatea teoriei politice americane la
problemele noi puse de reflecia gnditorilor i scriitorilor central-
europeni, Jeffrey Isaac construiete un model al hiperprofesionalizrii
disciplinare n mediul academic american (bazat pe imaginea tiinei

417
Bhagavad-Gita , IV, 20; V, 2-13.
418
Christophe Mercier, Pliade: Kipling , Commentaire, No. 76 (Hiver
1996-97), pp. 976-978.
257
normale propus de Thomas Kuhn), care exprim un tip de
nemulumire fa de academismul steril al birocratizrii vieii
intelectuale cu totul asemntor celui formulat de mine. Potrivit lui
Isaac,
419
teoria politic american s-a profesionalizat academic
adoptnd un stil intelectual care ar putea fi caracterizat prin
urmtoarele trsturi: o aversiune fa de ntrebrile directe,
combinat cu desconsiderarea exprimrii publice i, convers, cu
adoptarea normativ a modalitilor indirecte de exprimare; o
respingere condescendent a refleciilor care provin de la autori ce nu
fac parte din primul cerc al disciplinei; ncurajarea instituional a
psitacizrii mdelor disciplinare recepte (de preferin franceze i
germane); un alexandrinism al interpretrii textuale, cultivnd
referirea autist i obsesiv la un numr restrns de texte considerate
fondatoare, plus o manie a citrii scrupuloase i asidue a studiilor
recente; nclinaia de a confunda rigoarea cu obligativitatea de a folosi
un lexic barbar i de a cultiva acele solecisme 'tehnice' capabile s
semnalizeze metateoriile ncurajate de moda academic n curs;
superficialitatea de a crede c tiina impune ncurajarea unei proze de
proast calitate i a unei limbi academice de lemn toate acestea n
dauna originalitii ori a relevanei i conducnd la nbuirea
creativitii. Efectele acestui tip de 'profesionalism' academic sunt
caracterizate de Jeffrey Isaac cu ajutorul ctorva din formulrile prin
care George Orwell descria corupia limbii ca urmare a contaminrii
gndirii cu tehnicile propagandei politice: anestezierea minii,
inhibarea gndirii limpezi i ratarea comunicrii oneste. Concluzia lui
Isaac este extrem de sever: Prea muli teoreticieni politici americani
[plutesc] la vale pe apa unei viei pseudointelectuale. [...] Teoria
politic se ocup de nimicuri, n timp ce flacra libertii se ntinde,
iar lumea probabil c arde.
420

Citatele abundente, plictisitoare i inutil de precise ale erudiiei
postbelice sunt consecina pervers a confuziei dintre retoric i
dovad. Erudiii de dat recent i imagineaz c abundena acestor
citate constituie n sine o dovad peremptorie de adevr pentru c
sunt indubitabil o dovad de seriozitate. n fapt, citatele sunt
argumente retorice, simple forme de persuasiune. Cnd s-a pierdut
ncrederea n raionament, a aprut abundena citatelor, ca certificat
de 'adevr' ntr-o lume care nu mai tie s l produc. Cu ct sunt mai
abundente citatele inutile, cu att este mai mare (a) sentimentul c

419
Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri ntunecate, pp. 55-61.
420
Ibidem, pp. 64; 63.
258
frauda e la ordinea zilei (altfel nu s-ar lua msuri absurde de precauie
mpotriva ei vezi citatele abundente ca profilaxie apotropaic), (b)
contiina c numai observarea regulii exterioare ne poate salva de
impostur (semn c standardele de tiinificitate sunt n suferin) i
(c) certitudinea c nu exist alt criteriu de evaluare a adevrului dect
gradul de conformitate cu sursele recunoscute, prin consens academic,
ca valabile. Pletora de citate din erudiia de azi exprim, n fond,
declinul ncrederii n atingerea adevrului. Hannah Arendt era de
prere c, n societatea modern, amestecul confuz dintre domeniul
adevrului i cel al puterii a condus la apariia unei noi rase de
intelectuali (cunoscut pn acum sub numele de tehnocrai), care va
deschide drumul unei ere a tiraniei i a totalei steriliti,
421

Raymond Boudon ne informeaz c inventatorul notelor de subsol a
fost Leopold von Ranke, fondatorul istoriei erudite.
422
Mai recent,
moda la zi pretinde ca articolele cu adevrat savante s nu mai uzeze
de footnotes acestea au fost pesemne lsate n seama eseitilor i
literailor , d bine ca seriozitatea veritabil s fie exprimat prin
endnotes.
423
Astzi, potrivit aprecierii lui Clin-Andrei Mihilescu,
trim n epoca notei de subsol, [...] punem note de subsol la aproape
orice, inclusiv la titluri: convorbirile i comunicrile i crile noastre
au un titlu i o not de subsol numit subtitlu, care explic titlul i ne
justific n faa celorlali.
424
Dovad ironic (i disperat) prezenta
not dintre texte.

[95] Astzi, toate disciplinele sunt reduse la tehnicitatea lor.
Presupoziia este c orice activitate se poate reduce fr pierdere la
tehnicalitile ei, cam n felul n care filozofia moral normativist i
imagina, n descrierea lui MacIntyre din After Virtue,
425
c etica este
reductibil la o succesiune de propoziii care exprim un algoritm
moral. Arta violonistic a lui Enescu constituie o bun ilustrare a
rolului intrinsec subordonat al tehnicii, n arta interpretativ, adic
exact acolo unde se crede c tehnica trebuie n mod natural s

421
Hannah Arendt, Despre violen, Anexa V (Crizele republicii,
p.195).
422
Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie, p. 844, col. 2.
423
Vezi protestul lui W. E. K. Middleton, Down with Backnotes!,
publicat n septembrie 1960 n Isis, revista Societii de Istoria tiinei
(History of Science Society).
424
Clin-Andrei Mihilescu, Du siecle, la fin, p. 263.
425
Vezi Alasdair MacIntyre, Tratat de moral, n special pp. 50-101.
259
primeze. Un critic american scria n 1928 c, la o prim impresie,
tehnica Dlui Enescu nu reuete [...] s impresioneze.
426
Motivul,
recunoscut de critic, era acela c arta interpretrii sale evita brio-ul
specific attor virtuozi. Potrivit lui Enescu, Tehnica (digitaia,
arcuele) se rezum la un singur cuvnt: Muzic. [... ] Nu conteaz c
foloseti cutare poziie sau cutare arcue elegante. Privii opera,
culoarea fiecrei idei, construcia armonic, contrapunctic...
427
Prin
'indiferena' fa de anumite 'tehnici', Enescu nelegea faptul c
veritabila ndemnare tehnic nu const deloc n nvarea unui tueu
i a unei digitaii tehnic superioare i, apoi, din aplicarea acestei
'tehnici' asupra cutrei ori cutrei muzici. Ida Haendel, care a studiat
cu violonistul Carl Flesch mai nainte de a studia cu Enescu,
menioneaz i ea insistena lui Enescu asupra subordonrii tehnicii
fa de muzic, atrgnd atenia c, n ciuda acestui fapt, urechea sa
sanciona cea mai mrunt inacuratee de execuie. Ida Haendel
rezum astfel rezultatul tehnicii celor doi pedagogi asupra tehnicii ei:
Mi se pare extraordinar c n urma acestor lecii cu Enescu am
devenit nc mai atent la precizia tehnic dect fusesem nainte. Ceea
ce este inexplicabil, cci nu pun nici o clip la ndoial rigurozitatea
lui Flesch n chestiunile legate de tehnic. i cu toate acestea, mi se
pare c Enescu a mers un pas mai departe [...].
428
Ironia, notat
imediat de Noel Malcolm, este c anume tehnicalitile stricte impuse
de Flesch interpretrii lui Bach sunt cele care au condus la utilizarea
unor portamenti inutili, pe care 'tehnica' lui Enescu, venit nu dinspre
tehnicaliti, ci dinspre muzic, a tiut s i evite. Potrivit lui Malcolm,
rezultatul acestei deosebiri de atitudine Flesch separa tehnica de
muzic i venea la ea dinspre tehnicaliti, n timp ce Enescu refuza s
separe tehnica de muzic i descoperea tehnica potrivit unei piese
muzicale numai pornind de la muzic este c Flesch se lupta cu
'limitrile' instrumentului, n timp ce Enescu i putea descoperi

426
Citat de Noel Malcolin, George Enescu: His Life and Music, p. 170.
427
Daniel Brunschwicg, 'Cours d'interprtation de Georges Enesco', Le
Monde musical, 30 Septembre et 30 Novembre 1928, p. 295 (apud Malcolm,
op.cit., p.172, n. 25).
428
Woman with Violin. An Autobiography, Gollancz, London, 1970, pp.
90-91 (apud Malcolm, ap.cit., p.174. Vezi i nota 27, unde Malcolm
reproduce reflecia aproape identic fcut de Ivry Gitlis n 1939: l'ai
l'impression d'avoir plus appris avec lui [Enescol que, par suite, avec
Flesch).
260
'rezonanele naturale'.
429
n plus, direcia dinspre tehnic spre muzic a
lui Flesch a condus, obiectiv vorbind, la 'romanticizarea' i
'sentimentalizarea' interpretrilor din Bach, n timp ce direcia dinspre
muzic spre tehnic a lui Enescu a propus un Bach mult mai apropiat
de austeritatea i cldura lui omeneasc originare: [Abordarea lui
Bach de ctre Enescu] a introdus ceea ce prea a fi un nou clasicism
fa de rubato-urile i rallentado-urile stilului romantic de a-l cnta
pe Bach iar acest rezultat, insist Malcolm, a fost obinut de Enescu
datorit unui sim pentru muzic ce nu poate fi exprimat dect prin
imaginea unei inimi palpitnde.
430
Concluzia analizei lui Noel
Malcolm este urmtoarea: ar fi absurd s ncercm s gsim vreun
secret tehnic al cntatului su, separat de profunda nelegere
muzical care ddea form interpretrii pieselor pe care le cnta.
431

Raionamentul meu este urmtorul: dac i pentru virtuoz tehnica
este subordonat muzicii, atunci a fortiori tehnica nu poate fi nici
separat de art, nici scoas de sub autoritatea ei. Un exemplu:
reducerea erudiiei la o tehnic de citare i de tiere-lipire a citatelor
este, deci, o eroare. De ce? Evident, pentru c nu exist un secret
tehnic al muzicii, dup cum nu exist un secret tehnic a nimic din ce a
creat Dumnezeu ori a fcut i face omul. Lumea nu este reductibil la
tehnic, dei, evident, tehnica face parte din ea. Dar, i aici apare
deosebirea, unii cred c tehnica este o parte separabil a lumii, alii
cred, ca Enescu, c tehnica este o parte inseparabil a ei. Avem deci
dou propoziii cruciale: (i) lumea nu este reductibil la tehnic; i (ii)
tehnica nu este separabil de lume. i este suport fr a-i fi fundament.
Sau i este fundament fr a-i fi origine. Nonseparabilitatea pare a fi
un principiu esenial a tot ceea ce este profund n lume. n acelai
timp, principiul a ceea ce este nalt nu poate fi dect separabilitatea.
Nu exist, deci, regul. Pn la urm tot discernmntului, cu toate
imponderabilele sale imposibil de algoritmizat, i aparine fondul
tuturor deciziilor importante.

429
Malcolm, op.cit., p. 174.
430
Aluzie la urmtoarele cuvinte spuse de Enescu clavecinistei Cliny
Chailley-Richez (Une visite parmi les dernieres Georges Enesco, Musique
et radio, No. 529, Juin 1955, p. 305 : Ah, dac oamenii mcar ar nelege c
ritmul [lui Bach] trebuie s fie susinut [unshakablel, deoarece acest ritm
corespunde btilor inimii [...] (Malcolm, op.cit., p. 242).
431
Malcolm, op.cit., p. 170.
261

[96] La fel ca inginerii pentru administrarea inveniilor tiinifice,
exist erudiii i cercettorii de ntreinere, care au drept misiune s
menin n stare de funcionare un corpus de ncredere al ntregii
culturi. Ei au exact valoarea inginerilor, nici mai mult, nici mai
puin. Ct privete transmiterea culturii, indispensabili; ct privete
coninutul ei, utili, dar dispensabili. Vin apoi creatorii de cultur:
autorii 'operelor'. Ei pot proveni din orice mediu, pot fi, la rigoare,
inculi (dar nu ignari: ignarul este incultul cu pretenii, incultul fudul,
incultul agresiv, cel care vrea s transforme ntreaga lume ntr-una
care s i semene). Privit dintr-o perspectiv sever, cultura este,
desigur, divertisment. Aceasta este ns interpretarea ei slab: n sens
tare, cultura trebuie s fie transformare a omului, anagogie. Nu exist
sens al culturii care s rmn la ea. Omul cultivat este omul care a
folosit cultura ca pe o scar: cu meniunea c, spre deosebire de scara
lui Wittgenstein,
432
cultura rmne n carnea ta dup ce ai trecut prin
ea, chiar dac, cum se spune potrivit unei vorbe celebre, ai uitat deja
totul.
Ce tie, de fapt, specialistul? El tie datele, faptele cu ct e mai
bun, cu att le tie mai acurat i mai critic (cunoscnd domeniul lor de
valabilitate i msura n care putem avea n mod rezonabil ncredere
n ele). n aceast privin, el este de nenlocuit. Dac e medic (ori
biochimist), el tie, n privina unui medicament, care sunt riscurile
pentru organism. Firete, el nu i poate extinde n mod legitim acest
tip de cunoatere, care e o cunoatere asupra datelor (deopotriv
factual i wertfrei), la chestiunea dac aceste riscuri sunt acceptabile
ori nu pentru persoana care folosete medicamentul i aceasta
deoarece, n dezbaterea asupra dezirabilitii cunoaterii furnizate de
specialist, specialistul nu mai are nici un fel de expertiz sau, mai bine
spus, are acelai tip de expertiz ca oricare alt muritor. Ei bine, prin
acest tip de extensiune ilegitim se explic, n opinia mea, cultul
superstiios al 'expertului' expertul-ca-om-capabil-s-rezolve-n-
mod-tehnic, unic-i-dincolo-de-orice-dezbatere toate problemele cu

432
Propoziiile mele clarific prin faptul c cel ce m nelege le
recunoate, pn la urm, drept non-sensuri, dac prin ele sprijinindu-se pe
ele s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a spune aa, s arunce scara
dup ce urcat pe ea.) (Tractatus logico-philosophicus, 6.54, p. 159).
262
relevan social, moral, religioas ori filozofic n cultura noastr
recent. Cultul expertului-bun-la-tot-ce-implic-decizii-sociale-i-
politice se bazeaz pe ideea, eronat, c expertul ar fi specialist nu
doar n privina cunoaterii datelor factuale ale unei discipline, ci i n
ce privete interpretarea acestora pentru viaa fiecruia dintre noi i a
modului n care oamenii au dreptul ori doresc s se lase influenai de
aceste date n vieile lor. Or, n chestiuni de acest tip fiecare om este i
trebuie s rmn suveran, deoarece (i) discernmntul este o facultate
uman inalienabil i deoarece (ii) judecata de evaluare implic nu
generalitatea cunoaterii tehnice, specific specialistului, ci
discernmntul propriu, specific deopotriv individului uman
(discernmntul individual) i spaiului deschis prin punerea n
dezbatere si controvers a celor care alctuiesc o comunitate (ceea ce,
hayekian, am putea numi discernmntul tradiiei ncorporate n
practici).
Uzurparea care poate fi semnalat n cultul superstiios al
expertului-bun-la-tot-ce-implic-decizii-sociale-i-politice se bazeaz,
deci, pe urmtorul tip de eroare: judecata de evaluare tinde s fie
eliminat de pretenia cunoaterii tehnice de a anexa orice form de
cunoatere i de a substitui oricrei judeci de discernmnt o
judecat bazat pe reguli fixe i algoritmi. Se simte aici spiritul
ngheat i algebric al epocii sperana nesbuit de a transforma
sufletul ntr-o main Turing. Ecou ntng al ndemnului de a atinge
imparialitatea prin reducerea comunicrii la o secven binar de 'da,
da', 'nu, nu'.
Cultura are doi dumani, la fel de puternici: trufia eruditului de
strict observan i impietatea ignarului.

[97] MPOTRIVA DICTATURII 'EXPERILOR'. Oricare ar fi
sistemul de guvernare, spunea Ludwig von Mises
433
, temeiul pe care
este construit i pe care se bazeaz acesta este ntotdeauna opinia
celor guvernai c acceptarea lui le servete mai bine interesele, dect
rsturnarea lui i instaurarea altuia. Observaia c orice guvernare se
bazeaz pe opinie a devenit una din axiomele modernitii politice.
434


433
Ludwig von Mises, Human Action, p. 149.
434
Tocqueville credea c avem de-a face cu o veritabil societate numai
atunci cnd un mare numr de oameni vd un mare numr de probleme sub
263
n mod evident, aceast axiom st sau cade mpreun cu afirmaia c
toate chestiunile de interes comun, cel puin n principiu, pot fi supuse
dezbaterii publice potrivit maximei: Chiar dac puini dintre noi
sunt n stare s conceap sau s pun n practic o politic, toi suntem
capabili s o judecm.
435
Or, dac acest lucru este adevrat, atunci nu
poate exista n principiu nici un domeniu al opiniei care s poat fi n
mod legitim confiscat sub pretextul tiinificitii de ctre experi.
Discuia clasic este purtat de Platon n dialogul Protagoras, ntre
un Socrate care susine imposibilitatea de a nva ori preda virtutea
ceteneasc i un Protagoras care susine punctul de vedere contrar.
Argumentul decurge astfel. Cnd e vorba de forme specifice de
cunoatere, fiecare cetean accept fr discuie sfatul expertului.
Cnd ns vine vorba despre organizarea cetii, observ Socrate,
436

i dau cu prerea att dulgherul, ct i fierarul sau curelarul,
negustorul sau armatorul, bogatul sau sracul, nobilul sau umilul i
nimeni nu se mir de acetia [...] c fr s fi nvat de undeva i fr
s fi avut vreun dascl ncearc s dea sfaturi. De ce? O explicaie

acelai aspect [...], cnd aceleai fapte fac s se nasc aceleai impresii i
aceleai idei (Despre democraie n America, vol. 1, p. 458) adic, de fapt,
atunci cnd grupul de oameni diferii este sudat prin legturile oferite de
existena unor opinii comune. Aceast fusese i opinia lui Madison, exprimat
n mai multe rnduri n articolele sale din Federalist Papers. nainte de
Madison, Edmund Burke gndea c opinia, the great support of the State,
[depends] entirely upon th[e] voice [of the people] (citat de Leo Strauss,
Natural Right and History, p. 310). Cteva decenii mai devreme (1741),
David Hume se ntreba cum se explic oare 'minunea' c att de muli oameni
se supun att de uor unui numr att de mic, cum se ntmpl n orice
guvernare? When we inquire by what means this wonder is effected we shall
find, that as Force is always on the side of the governed, the governors have
nothing to support them but opinion. It is, therefore, on opinion only that
government is founded, and this maxim extends to the most despotic and most
nulitary governments, as well as to the most free and most popular (David
Hume, Essays, p.19; Essais Politiques par David Hume, p. 70). Pentru secolul
al XVI-lea, tienne de La Botie pare a susine aceeai idee (Le Discours de
la servitude volontaire, pp.104 sq.).
435
Prin aceast maxim rezum Popper elogiul pe care, la cptiul celor
czui n lupta pentru libertatea cetii, l-a fcut Pericle democraiei
(Thukydides, Rzboiul peloponeziac, II, 37-41; pp.142-145). Cf. Karl R.
Popper, Lecia acestui secol, p. 97. Aceast maxim exprim nsi
posibilitatea de existen a democraiei, care, deloc surprinztor; este identic
cu presupoziia de existen a actului estetic (n dubla sa ipostaz, de judecat
critic i de mprtire a plcerii estetice).
436
Platon, Protagoras, 319 c-d (Opere, vol. I, p. 434).
264
ine de faptul c educaia proprie unui om liber nu este bazat pe
spiritul specializrii ('cunoaterea unor meteuguri'), ci pe dobndirea
unei culturi generale,
437
neleas ca bine comun. Rezultatele
specializrii aparin tuturor numai n msura n care au putut fi
produse de unii, n timp ce binele comun poate cu adevrat aparine
tuturor numai n msura n care este produs de toi, fr discriminare.
C n treburile cetii fiecare are o prere proprie i nu o accept pe a
altuia, n timp ce n privina meteugurilor, oricine accept numai
prerea specialitilor, este explicat de Protagoras postulnd, la toi
oamenii, universalitatea discernmntului moral i al simului pentru
dreptate, faculti sufleteti care fac cu putin existena Cetii: Cnd
este vorba de [...] vreun [...] meteug, socotesc c puini au cderea
s-i dea cu prerea; [...] cnd ns [e vorba de] treburile cetii, care
se ntemeiaz toate pe dreptate i chibzuin, e firesc s se ngduie
oricui s-i dea cu prerea, socotind c fiecare are parte de aceast
pricepere [referitoare la 'hotarele ruinii i dreptii'
438
], fr de care
nu ar putea exista ceti.
439
Potrivit argumentului clasic,
'competena politic', care st sau cade o dat cu posibilitatea de
existen a societii politice, nu poate fi expresia unei forme de
cunoatere specializate i este egal reprezentat n fiecare om.
Georges Bernanos
440
: Am o repulsie fa de anchete. S-a abuzat
mult de ele n ara mea n anii care au precedat dezastrul, i cred c, la
noi ca i aiurea, aceast mod nord-american a contribuit mult s dea
publicului iluzia c nenorocirile abtute asupra lumii ar putea fi
reduse la un anumit numr de probleme rezolvabile de ctre specialiti
i experi
441
cei pe care am convenit s-i numim Competenele.
Din pcate, nu mai sunt destul de tnr ca s-mi bat joc de
Competene, [...] cred ns c viaa nu e o problem de rezolvat i,
n faa acestui risc total, singurele competene pe care le recunosc sunt

437
Platon, Protagoras, 312 b (loc.cit., p. 426).
438
Protagoras, 322 d (loc.cit., p. 437). Discernmntul privind msura
ruinii i a dreptii este numit de Protagoras-Platon 'competen politic' (323
a; loc.cit.).
439
Protagoras, 322 e-323 a (loc.cit, p. 437).
440
Rponse une enquete (janvier 1942). La France contre les robots,
pp. 173 sq.
441
Potrivit lui Bernanos, tendina lumii dominate de spiritul tehnicii este
de a transforma ntreaga societate modern ntr-un tip de societate care s
poat pune numai probleme ce admit o soluie tehnic (Ibidem, p.124).
265
geniul i sfinenia. [...] Mi-e team c abuzul de anchete ar putea face
publicul s cread c exist reete de Fericire i c Intelectualii
442
,
reunii n Congres sau nu, ar fi absolut capabili s li le ofere...
Llewellyn H. Rockwell, Jr.
443
. Cea dinti nsemntate social a
studiului istoriei este dezvoltarea capacitii de a vedea diferitele
laturi ale unei probleme, o capacitate necesar pentru a fi un cetean
nelept i moderat, accesibil tuturor, nu doar experilor. [...]
Lansarea unor interpretri istorice indubitabile este evident o tendin
periculoas ntr-o democraie.
Karl R. Popper:
444
Nu m consider un expert n tiin, nici n
filosofie. [...] A devenit astzi o mod n tiine apelul la cunoaterea
specializat i la autoritatea experilor, iar n filosofie,

442
Firete, astzi nu le mai spunem autorilor de reete 'intelectuali, ci
'experi', 'specialiti' posesori ai unei cunoateri tehnice exacte privitoare la
societate.
443
Lew Rockwell, Statement of College and University Professors in
Support of the Confederate Battle Flag Atop the South Carolina Statehouse
Certain academics have issued a statement on the cause of the Civil War as it
relates to the controversy over the Confederate battle flag. They held a press
conference on March 31 for the purpose of avowing on their authority as
professional historians that the flag represents only the evil waging of war
against the United States in defense of slavery and not an honorable heritage
as most South Carolinians believe.
444
Mitul contextului, Nota autorului, 1993, p. 7.
Menionndu-l aici pe Popper, este poate instructiv (n orice caz sarcastic)
s ne amintim cine erau considerai a fi experii, pe vremea cnd Cercul de la
Viena funciona n mediu su istoric Viena dinainte de Anschlu: acel de tip
de caracud academic, alctuit din puzderia de profesori universitari i de
nsrcinai oficial, care i reconfirm statutul de respectabilitate profesional
numai prin reciclarea ideilor en vogue, cu condiia ca acestea s nu fie doar
primite, ci i bine vzute. n acest mediu profesional, verdictul experilor era
c cercul din prejma lui Schlick e alctuit din diletani, filozofi de duminic,
calai pe idei bizare i fixe (Barry Smith, Philosophies of Anti-Science from
Marx to Feminist Epistemology p.3; Idem, The Neurath-Haller Thesis,
7, p. 8; expresia folosit de Smikh este 'philosophical cranks and dabblers').
n acelai spirit, cnd ne gndim la (retrospectiv) marea coal austriac de
economie, nu trebuie s uitm (i nici s ne mirm) c experii cu patalama la
mn din universiti erau i adversarii cei mai nverunai ai gndirii ieite din
tiparele oficial admise de profesionalii recepi. Iat comentariul retrospectiv
al lui Ludwig von Mises: Guvernele, partidele politice, grupurile de presiune
i birocraii din ierarhia educaional gndesc c pot [...] boicota i reduce la
tcere pe [gnditorii] independeni (O perspectiv istoric asupra colii
austriece de economie, pp. 270-275; n citat, p. 289, am schimbat timpul
unor verbe).
266
denigrarea tiinei i a raionalitii. Adesea, aceast denigrare a
tiinei i a raionalitii se datoreaz unei teorii greite asupra lor o
teorie care nelege prin tiin i raionalitate doar specializri,
experi i autoritate. ns tiina i raionalitatea au chiar foarte puine
n comun cu specializarea i cu apelul la autoritatea experilor. Din
contr, aceste mode intelectuale sunt de fapt un obstacol pentru
amndou.
Aberaia credinei c, avnd doar lecturi specializate, te-ai putea
cumva numi un om cultivat. Iat argumentul. S indexm toate crile
specialitii (a) cu A, toate crile specialitii (b) cu B i aa mai
departe, pn la epuizarea tuturor specialitilor. S formm acum
biblioteca A, care conine toate crile specialitii (a), biblioteca B,
care conine toate crile specialitii (b) etc. Evident, n acest mod am
cuprins n indexul nostru totalitatea crilor lumii, dac admitem c
toate crile lumii pot fi mprite fr rest pe categorii de specialitate.
Acum, specialitii n disciplina (a) vor fi trebuit s citeasc, dac sunt
buni specialiti, toate crile bibliotecii A, potrivit standardului lor de
specializare. ntrebarea este: sunt aceti oameni culi? Sunt, dac
putem numi cult pe cineva care a citit, dintr-o bibliotec, toate crile
al cror titlu ncepe cu litera 'A'; nu sunt, dac, aa cum mi se pare
normal, vom spune c acela care i face cultura lund biblioteca
alfabetic la rnd este un semidoct lipsit total de sensul culturii.
445

n privina filistinismului intelectual i a suficienei fnoase etalate
de cei care se cred competeni pentru c posed un titlu emis de vreo
instan birocratic, sursa absolut, pentru acelai mediu vienez, este
Karl Kraus, fr indicaie bibliografic special passim.
[98] Se crede c soluia la segregarea disciplinar academic de
azi este inter- ori trans-disciplinaritatea. Deloc. Ideea de a depi
prpastia dintre A i B diviznd intervalul dintre A i B cu un al treilea
termen, AB, care ar avea trsturile ambelor pri i care, odat bine
definit, ar trebui s fac punte ntre A i B, revine, n mod cu totul
evident, la paradoxul celui de-al treilea om. Depirea specializrii
sectare prin inter- ori trans-disciplinaritate este o iluzie. Singurul mod
de a arunca puni peste abisurile dintre specialiti este creativitatea,
pornit din unitatea viziunii i exprimat prin unitatea creaiei: gsirea

445
O astfel de situaie a fost imaginat de Sartre n personajul
autodidactului, din Greaa.
267
unei idei vii, capabile s pun n lumin unitatea dintre piscurile
separate prin multe vi, depresiuni, dealuri i cmpii. (Evident,
legtura dintre dou vrfuri ndeprtate nu se poate realiza nici spnd
o alt vale, nici construind un alt pisc, ntre ele.) Trebuie s vezi ceva
nou cum ar fi, de pild, fundul comun al insulelor care sunt, pentru
ochiul banal, separate prin imense ntinderi de ap. Cci i insulele au
ceva comun fundul mrii, din care toate insulele se ridic la
suprafa. Din punct de vedere geometric, ideea de a uni insulele prin
crearea altor insule conexe se izbete de multiplicarea granielor.
Acolo unde nu exista dect o grani, prin inventarea unui domeniu
interdisciplinar, apare nc una; iar unde mai introducem un domeniu
interdisciplinar, numrul granielor se dubleaz. i aa mai departe, la
infinit.
Dar lupta cea mare e mpotriva specializrii facultilor sufleteti,
care mi pare a fi consecina cea mai nefast a nlocuirii vechiului
ideal filozofic al unitii cunoaterii cu exigena, de natur pur
tehnic, a diviziunii economice a muncii. S nu uitm c unitatea
sufletului se bazeaz pe colaborarea facultilor i pe
nonseparabilitatea lor. A le specializa, adic a postula pentru ele
legitimitatea autonomizrii i a evoluiei independente, nseamn a
repune n discuie unitatea sufletului. Cum ar mai fi atunci definit
schizofrenia, care const n despicarea gndirii i n disocierea
facultilor? Evident, ca o form ultramodern de sntate.

[99] Trim ntr-o epoc n care mesajul crilor. a devenit att de
slab audibil, nct singura sarcin a celor care nc mai scriu este aceea
de a repeta ceea ce alii au spus naintea noastr mai bine. Cei vii sunt
mai ascultai dect morii, mai ales dac mortul este antipatic. Un viu
antipatic trezete scandal. Un mort antipatic, tcere.
Pe de alt parte, nimeni nu mai e atent la cellalt. Vorba lui
Worhal se dovedete a fi maximal: nici n faa ta nsui nu mai poi
beneficia de 15 minute de eternitate.

[100] nainte vreme, omul cultivat era admirat pentru cultura sa,
pe care o vdea prin capacitatea de a oferi interpretri asupra
268
evenimentelor i o viziune personal asupra lumii.
446
n schimb omul
specializat era cutat pentru competena sa tehnic. El era cutat aa
cum sunt cutai cizmarii, pentru a remedia o gaur n talp sau un
flec delabrat. Dac omul cultivat era frecventat pentru talentul,
viziunea i sociabilitatea sa inteligent, omul specializat era frecventat
pentru capacitatea de a rezolva probleme punctuale. n epocile de
discernmnt, orice om specializat cuta s fie i cultivat, iar
cultivarea minii i a sufletului constituia idealul oricrui om cu scaun
la cap.
447

Nu mai puin, din punct de vedere tipologic, n persoana celor dou
forme umane se confrunt ireductibilitatea a dou tipuri de inteligen.
Inteligena care caut sensuri pentru a se integra lumii versus
inteligena care inventeaz mecanisme pentru a se substitui lumii,
explicnd-o fr rest. Cultura i tehnica. Lor le corespund dou tipuri
paralele de inteligen, cu raportarea lor diferit la lume, i dou
moduri deosebite de a fi n lume. Primul tip de inteligen este bazat
pe necesitatea de a obine o viziune, al doilea pe necesitatea de a
inventa un mecanism. Primul este holist n esena sa (adic
funcioneaz potrivit principiului 'ntregul explic partea'), al doilea
este n mod esenial atomist (potrivit principiului 'partea explic

446
Vezi diatriba lui Max Weber mpotriva celor care caut 'viziuni'
Cine dorete 'viziune' s mearg la cinema (Etica protestant i spiritul
capitalismului, p. 19) , consecin a principiului su metodologic pozitivist,
potrivit cruia savantul trebuie s elimine din tiin orice judecat de valoare.
Despre falsitatea acestui program i despre contradiciile n care Weber nsui
s-a mpotmolit datorit acceptrii acestui princ:ipiu, vezi Eric Voegelin, The
New Science of Politics, pp.13-23. Obiecia cea mai pertinent este aceea c
acceptarea punctului de vedere pozitivist reprezint abandonarea unei
raionaliti mai bogate (scientia prima a tradiiei) n favoarea unui tip inferior
de raionalitate: What Weber, in the wake of Comte, understood as modern
rationalism would have to be reinterpreted as modern irrationalism ' (loc.cit.,
p. 23). Voegelin considera c noiunea de judecat de valoare (Werturteil), ca
opus judecii asupra faptelor (Tatsachenurteil), este lipsit de sens.
Convingerea sa era c mprirea lumii n valori (subiective) i fapte
(obiective) dogma central a pozitivismului poate fi acceptat numai de
gnditorii care nu mai stpnesc tradiia clasic i cretin a 'tiinei despre om'
(loc.cit., p. 11).
447
n scrisoarea de condoleane pentru pierderea lui Thomas Seebeck
trimis la 3 ianuarie 1832 fiului acestuia, Moritz Seebeck, Goethe afirm
implicit, ca pe un lucru de la sine neles, c scopul tuturor eforturilor noastre,
dac vrem s fim destoinici, trebuie s fie sporirea simultan a
discernmntului i a cunoaterii.
269
ntregul'). Cultura creeaz omul cultivat. Tehnica creeaz omul tehnic.
Primul este enciclopedic prin vocaie, deoarece caut s cunoasc
sensul, adic ceva de ordinul generalului. Al doilea este specializat
prin natur, deoarece caut s explice un mod de funcionare, care
este de ordinul specificului. Omul cultivat are tria i slbiciunea
culturii, care i confer tipul de prestigiu de pe urma cruia nu se
poate cu adevrat profita. Omul specializat are tria i slbiciunea
tehnicii, care i mbuntete viaa fr a te putea face cu adevrat
mai bun. Cultura este ca o religie. Tehnica este ca o meserie. n timp
ce bagajul omului cultivat nu poate fi instrumentalizat fr a-l
profana, cunotinele omului specializat nu pot fi scoase la iveal
dect ca instrumente. Hybrisul culturii este rmnerea n indiviziunea
paual a cunotinelor generale. Hybrisul tehnicii este ceea ce
Oakeshott a numit 'suveranitatea tehnicii' ideea c orice cunoatere
trebuie s fie o cunoatere de tip tehnic, altminteri nu este o veritabil
cunoatere. Aa cum omul cultivat este deja cultur, i omul tehnic
este deja expresia unei tehnici: este de la technique plaquee sur du
vivant. Pe de alt parte, orice cultur sntoas mbin cu suplee
aplecarea spre diviziunea profesional a muncii, care e implicat de
geniul tehnicii, cu nclinaia de a integra procesul diviziunii ntr-o
viziune global, accesibil tuturor membrilor societii, nsuire care e
proprie geniului culturii.
Acest punct de vedere, e limpede, implic existena unei ierarhii
naturale ntre cultur i tehnic, potrivit creia cultura este superioar
tehnicii din toate punctele de vedere. Aceast concepie, anticii o
mprteau. Noi pretindem a o recunoate, fr a o mai practica. Ce
s-a schimbat? Pierznd cultura, noi am rmas doar cu tehnica. Dar
tehnica, orict de subtil i de miraculoas, nu poate suplini funciile
ndeplinite de cultur: i lipsete atenia pentru sens i o descalific
limitarea la instrumental. Accesoriul, detaliul posti, inovaia de
prisos acestea sunt trsturile inconturnabile ale geniului complet
dezvoltat-pe care l propune tehnica singur. Orict de puternici am fi
i orict de bine am tri din punct de vedere material, tot barbari
rmnem. Am uitat c inteligena noastr, format de motenirea
Greciei antice i de Evul Mediu cretin, are cu necesitate doi plmni:
cultura i tehnica. Canceriznd cultura prin profesarea unui
suprematism al tehnicului, inteligena a rmas s respire cu un singur
plmn, ameninat i el, prin simpatie, de sufocare.
270

[101] ntr-o scrisoare ctre Fermat din 10 August 1660, Pascal
spunea c geometria este cel mai nalt exerciiu al minii, dar, n
acelai timp, declara c o socotesc att de inutil, nct nu fac mare
deosebire ntre un individ care este doar un geometru i un meteugar
ndemnatic
448
. Cnd nu eti dect geometru, ne spune Pascal,
valoarea geometriei nu este mai mare dect a unei ndemnri
oarecare. Ea este bun pentru a ne ncerca forele spiritului, dar nu
pentru a ni le ocupa n ntregime.
449

Argumentul revine la a spune c tiinele nu au mai mult (dar nici
mai puin) valoare dect tehnicile. Este, n fond, argumentul lui
Wittgenstein din Tractatus logico-philosophicus (propoziia 6.52):
cnd tuturor problemelor pe care tiina le poate pune li s-a gsit un
rspuns, adevratele noastre probleme de via nu au fost nici mcar
atinse.
450

Care este presupoziia tare a acestor tipuri de afirmaii? Teza I:
Exist dou feluri de cunoatere. Pare imposibil de negat c aa stau
lucrurile. Exist o cunoatere care se epuizeaz n rezultat tiinele
care au aplicaii tehnice, disciplinele care ofer rspunsuri nchise,
fr rest, la ntrebri neinterpretabile (cunoaterea 1) i o alta, care
nu poate fi epuizat printr-un rezultat (cunoaterea 2): filozofia, n
sensul cel mai larg.
Teza II: Exist un singur fel de inteligen. ntr-adevr, pare dificil
de susinut c inteligena omului de geniu care obine rezultate

448
Reprodus de Sainte-Beuve n Port-Royal, t. III, pp. 31&319.
449
Pentru a explica respingerea geometriei de ctre un geometru de talia
lui Pascal, Sainte-Beuve, att de fin n a sesiza nuanele celei mai fine
perversiti (vezi redarea sensului veritabil al unei remarce piezie, datorate
lui Bayle; loc.cit., pp. 365 sq.), explic afirmaia lui Pascal prin lipsa de
utilitate a geometriei! Dac la data emiterii acestui gnd geometria ar fi
preluat sceptrul lumii fizice, pe care l deine de la Newton ncoace, Pascal
nu ar fi fcut, crede Sainte-Beuve (loc.cit., p. 319, n.1), aceast remarc. Or,
n mod evident, sensul respingerii geometriei de ctre Pascal este lipsa de
utilitate a acesteia pentru mntuire, nu, cum n mod bizar i nchipuie Sainte-
Beuve, pentru cunoaterea lumii.
450
n Prefaa autorului, datat Viena, 1918 (Tractatus logico-
philosophicus, p. 78), Wittgenstein declar c a gsit, prin acest tratat,
rspunsul final la problemele tiinifice ale filozofiei i c, abia odat soluia
gsit, puteam s ne dm seama ct de puin s-a realizat, atunci cnd toate
aceste probleme au fost rezolvate.
271
remarcabile n primul fel de cunoatere ar fi inferioar inteligenei
omului de geniu care exceleaz n cel de-al doilea fel. Sau invers.
Cu toate acestea, Euclid mai este citit doar de istoricii tiinei i ai
filozofiei, n timp ce Platon este continuu citit de toat lumea. Euclid
aparine doar specialitii sale, Platon le depete pe toate. Din
punctul de vedere al recunoaterii postume i al numrului de oameni
care i studiaz pe cei doi, Platon este avantajat fa de Euclid. Este ca
i cum problemele gndite de Platon i rspunsurile oferite de el ar
strni un interes mult mai mare dect problemele i rspunsurile lui
Euclid ceea ce revine la a afirma c rezultatul activitii lui Platon ar
fi fost potenial mai fertil dect rezultatul activitii lui Euclid. Cum
aceast activitate este gndirea, rezult c gndirea cuprins n formele
de cunoatere care nu se epuizeaz n rezultat este ntr-un sens mai
profund dect gndirea cuprins n formele de cunoatere care se
epuizeaz n rezultat. Cum se explic aceast deosebire, din punctul
de vedere al creatorului de cunoatere? Mi se pare, ntr-un singur fel:
inteligena care este necesar tiinelor este de un tip diferit de
inteligena de care are nevoie filozofia. Deci, dac este adevrat c
exist dou feluri de cunoatere una care admite un rspuns tehnic
la ntrebrile pe care i le formuleaz i alta care ofer rspunsuri
potenial infinite, deschise , atunci nu poate fi evitat concluzia c
inteligena ncorporat n primul fel de cunoatere este mai puin
profund dect inteligena ncorporat n cel de-al doilea fel. Altfel
spus, cnd teza I e adevrat, atunci teza II este fals. Dac exist dou
feluri de cunoatere, atunci inteligena nu e unic i exist o ierarhie
lipsit de echivoc ntre tipurile de inteligen: inteligena care produce
cunoaterea 1 este mai puin profund dect inteligena care produce
cunoaterea 2.
Dar se poate raiona i n alt mod. S admitem c lipsa de progres a
disciplinelor care nu pot oferi rspunsuri definitive la ntrebrile lor
este o consecin a incapacitii disciplinelor nsele. Ele nu s-au
dovedit capabile s formuleze corect ntrebrile la care ateapt
rspunsuri, astfel c imposibilitatea de a obine rspunsuri tehnice,
lipsite de rest, exprim mprejurarea c aceste discipline sunt fie
imature, fie nu sunt deloc discipline. Deci, dac lipsa de rspunsuri
nchise nseamn incapacitatea disciplinei de a-i formula bine
ntrebrile, atunci nu exist mai multe feluri de cunoatere, ci unul
singur, cel capabil s obin rspunsuri nchise la ntrebri bine
272
formulate. Pe de alt parte, dac este aa, atunci gnditorii care s-au
exercitat de milenii n acest tip de cunoatere sunt neaprat inferiori
celorlali, deoarece nu au sesizat c se exercit pe o materie prost
alctuit. Eecul cunoaterii care nu se epuizeaz n rezultat
antreneaz cu necesitate incapacitatea gnditorilor care au ilustrat-o.
Prin urmare, dac de fapt nu exist dou feluri de cunoatere, ci unul
singur, cellalt fiind n cel mai bun caz o form imatur de cunoatere,
atunci toi gnditorii care au crezut c au obinut rezultate valabile n
forma imatur de cunoatere nu au fcut, n fond, dect s-i
dovedeasc incompetena. Dar ce nseamn c i-au dovedit
incompetena? Propriu-zis, c de fapt nu exist mai multe feluri de
inteligen, ci una singur, aceea care e activ n tiine. Deci, cnd
teza I e fals, atunci teza II este adevrat. Dac exist un singur fel de
cunoatere, atunci i inteligena trebuie s fie unic, iar inteligena
care produce cunoaterea 2 nu este dect o form imatur a
inteligenei care produce cunoaterea 1.
Am obinut c tezele I i II nu pot fi mpreun adevrate, cu
urmtoarea precizare. Cnd teza I e adevrat, atunci exist o anumit
ierarhie a tipurilor de inteligen, n favoarea inteligenei filozofice.
Cnd teza II este fals, nu doar c ierarhia tipurilor de inteligen se
inverseaz, dar inteligena tiinific se vdete a fi singura valabil.
Altfel spus, () dac exist dou forme legitime de cunoatere, tiina
i filozofia, atunci inteligena filozofic implic o profunzime de un
tip aparte, tiinele sunt incomplete, iar filozofia e necesar;
dimpotriv, () dac nu exist dect un singur tip de cunoatere,
tiina, atunci inteligena filozofic e cu necesitate o form imatur ori
chiar deraiat a inteligenei tiinifice.
n primul caz, am inut seama de actualitatea istoric a textelor
rezultate din 'cunoaterea 2' i am dedus de aici c un tip de gndire
capabil s produc texte ce i pstreaz actualitatea trebuie s fie
cumva mai profund dect cel care se epuizeaz n rezultat. n al doilea
caz, am inut seama de faptul c singurele probleme care sunt cu
adevrat rezolvabile sunt cele formulate n 'cunoaterea 1', de unde am
dedus c tipul de gndire care produce soluii definitive este superior
celui care doar reuete s se nvrt n jurul ntrebrii cu rspunsuri
mereu pariale, mereu revizuibile i, deci, mereu nesatisfctoare.
Dup cum am admis ca criteriu de conexiune ntre cele dou teze o
273
propoziie care favorizeaz actualitatea (fertilitatea istoric a
'cunoaterii 2') ori durabilitatea (soluiile 'cunoaterii 1' sunt
definitive, deci sunt atemporale), am obinut legturi foarte diferite
ntre tezele propuse. Concluzia () se obine cnd presupoziia
absolut a raionamentului este actualitatea unui coninut dat, oriunde
n timp. Concluzia () se obine atunci cnd presupoziia absolut a
raionamentului este durabilitatea unui coninut dat, indiferent de
timp.
OBSERVAIA GENERAL este c totul depinde n mod decisiv
de felul n care nelegem imponderabilele care nu sunt prezente n
ceea ce a fost explicit exprimat. n orice text, hotrtor este n-afara-
textului (acel ceva despre care Derrida afirma sentenios il n'y a pas
de hors-texte c nu exist). Prin urmare, veritabilul criteriu de
discriminare ntre concluziile unor raionamente care pot fi duse n
mai multe feluri sunt imponderabilele.
OBSERVAIA PARTICULAR se refer, n cazul nostru special
(tezele I i II), la natura imponderabilelor implicate n determinarea
concluziilor () i (): aceasta este poziia fa de timp,
temporalitatea. Dac dm un coninut atemporal culturii, atunci
singura form de cunoatere legitim este tiina (n termenii lui
Oakeshott, cunoaterea tehnic), iar spiritul tiinific este singura
atitudine raional n faa lumii. Dac, dimpotriv, cultura posed un
coninut naturaliter temporal, atunci tiinele sunt intrinsec
incomplete (n termenii lui Oakeshott, teza privitoare la suveranitatea
tehnicii este fals), iar tipurile de raionalitate sunt multiple.

[102] ntr-una din scrisorile ctre Gombrich (probabil decembrie
1943) care au premers publicarea primei ediii a crii sale The Open
Society and its Enemies (la acea dat, nc 'A Social Philosophy for
Everyman'), Popper refuza categoric s elimine ori scurteze notele
(care sunt, n sine, o capodoper, putnd fi citite separat de text, ca o
pies de virtuozitate), cu acest argument: Am construit textul cu
mult grij, astfel nct este absolut de sine stttor pentru un cititor
aparinnd pur i simplu publicului educat, lipsit de intenii critice. Nu
se afl nimic n cuprinsul textului care s nu poat fi neles fr
274
note.
451
Pentru Popper, care refuza s se considere un specialist
ghetoizat n ticurile vreunei secte academice distincte, marea miz era
mobilizarea publicului educat a acelui public care, n interesul pe
care l poart culturii i l acord ideilor, este intrinsec lipsit de
interesele `egoiste' ale specialistului: acel public pe care Eliade l
numea 'publicul general cultivat'.
452


[103] Moartea culturii generale. Raiunea ei de a fi a disprut. La
nceput, nainte de realizarea ideii imperiale; omenirea era divizat n
pri care nu aveau nici o legtur ntre ele i, uneori, nici tiin unele
de altele. Imperiul le-a adus cu fora laolalt, dar, prin aceast
constrngere, nc nu le-a unit. De unit le-a unit viaa laolalt, ntre
granie instituionale impuse. Cu timpul, graniele s-au transformat,
din instituionale, n culturale. O nou cultur a luat natere, care era
comun. nsuirea esenial a acestui produs-cultura comun-era
legarea laolalt a diferenelor anterioare ntr-un spaiu de comunitate
i comunicare. Ceea ce era pus n comun erau presupoziiile de
adncime ale obiceiurilor, comportamentelor i stilurilor de via. Mai
mult, din punct de vedere politic, la baza afirmrii unei culturi
comune st ntotdeauna un bine public comun. Mai trainic, odat
format, dect graniele instituionale, corpul noii culturi comune poate
de acum supravieui ruperii acestora. Este ceea ce s-a ntmplat cu
Romania, dup prbuirea Imperiului Roman, ori cu cretintatea,
dup frmiarea acesteia n monarhii i state naionale. Ceea ce
rmne este o cultur a presupoziiilor comune.
Ecuaia, prin urmare, este: trai comun bine public formarea
unui set esenial de presupoziii comune cultur comun.
Convers: dispariia culturii comune antreneaz erodarea
presupoziiilor comune erodarea presupoziiilor comune antreneaz
punerea n discuie a nsi ideii c ar exista un bine public comun

451
Ernst Gombrich, The Open Soeiety and Its Enemies: Remembering Its
Publication Fifty Years Ago, p. 9.
452
L'homme cultiv en gneral (Le mythe de l'ternel retour, Gallimard,
1949, p.14). n prefa)a la Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Eliade
vorbete de avantajul pe care l au crile care se adreseaz unui public de
non-specialiti: acela de a fi n mai mare msur accesibile publicului
inteligent (Gallimard, 1978, p. 9 sublinierea mea).
275
ceea ce, finalmente, face imposibil ducerea pe mai departe a traiului
panic n comun.
Pentru o civilizaie bazat exclusiv pe specializarea tehnic,
dispariia culturii generale este nceputul barbariei. Dar aspectul cu
adevrat esenial al formrii unei culturi comune nu este acesta. Este
existena ori absena unei tiine universale. n enciclica Fides et ratio
dedicat raporturilor dintre credin i raiune, papa Ioan Paul al II-lea
constat c n cultura modern s-a schimbat rolul filozofiei: De la
nelepciune i tiin universal, s-a redus progresiv la una din
multele provincii ale tiinei umane [...] [S]-au afirmat cu o relevan
mereu mai mare alte forme de raionalitate, punnd n eviden
marginalitatea tiinei filozofice. n loc de contemplarea adevrului i
cutarea scopului ultim i a sensului vieii, aceste forme de
raionalitate sunt orientate sau cel puin orientabile ca 'raiune
instrumental' spre a servi unor scopuri utilitariste, de desftare sau
putere.
453
Azi nu mai exist vreun tip licit i stimabil de activitate
intelectual care s aib n vedere sensul vieii. Toate activitile sunt
orientate spre specializare, au devenit deci marginale n raport cu
centrul vieii, iar centrul vieii nsui, dup ce a fost ratat, a rmas
neocupat. ntr-o lume mprit n multe cmpuri de specialitate, e
greu s recunoti acel sens ntreg i ultim al vieii pe care n mod
tradiional filozofia l-a cutat.
454
Ceea ce noi ignorm, pare a spune
Sf. Printe, este adevrul c omul este n mod natural filozof
455
.
Specializare nseamn instrumentalizare: nseamn punerea ca el
ultim a scopului imediat.

[104] Raportul modernitii trzii cu raionalitatea se instaleaz
pe terenul detronrii unei monarhii absolute i n consecina ncheierii
unui pact constituional cu fostul monarh absolut. Raiunea absolut a
secolului al XVII-lea fusese motenitoarea raiunii divine, o raiune
ns evacuat de prezena lui Dumnezeu, devenit, pentru gusturile
subiri ale raionalitilor, prea stnjenitoare. In spatele preteniilor ei
se mai puteau ghici prerogativele fostei puteri divine. Iritat de
aceast prezen putativ, care, dei diafan, era nc impregnat de

453
Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio,47,p.37.
454
Fides et ratio, 56, p. 44.
455
Fides et ratio, 64, p. 49.
276
parfumul vechii teocraii, modernitatea care ncepuse s devin
postmodernitate a decis s rup profitabila ei alian cu raiunea
absolut. Acest proces a fost cu totul salutar. Cci, dac prezena lui
Dumnezeu este ntotdeauna un bine, travestirea divinitii n
ghicitur (1 Cor. 13, 12) straielor i inteniilor modernitii, adic a
substitutului de inversiune, este fr ndoial ceva ru. mpins
mpotriva propriilor ei rdcini de vigoarea impulsului ei antiteologic,
modernitatea ne-a scutit de prelungirea unei imposturi i, n mod
salutar, de perpetrarea intolerabil a unei idolatrii de inversiune. Prin
urmare, faptul c impostura raiunii absolutiste a secolelor XVII i
XVIII a luat sfrit este un lucru bun: i-a luat locul, prin chiar lucrarea
raiunii, o concepie despre raionalitate mult mai subtil i mai fin.
Scuturndu-se de prezena divin din fundal, s-a impregnat de
dispariia acesteia prin ncorporarea ei n articulaiile aparent
expurgate de orice reziduu divin. Astzi spiritul geometric este mult
mai fin dect atunci cnd Pascal l deosebea, cu discernmntu-i
obinuit, de spiritul de finee. Problema este c, n timp ce raiunea
geometric a devenit mai supl, discernmntul raiunii care a rezultat
din combinaia spiritului de finee cu spiritul geometric n condiiile
evacurii lui Dumnezeu dintre obiectele legitime ale raiunii a
devenit din ce n ce mai debil. Fineea de azi, n ce privete judecile
de ierarhie i discernmnt, este categoric inferioar fineei de ieri,
cnd formula oricrei judeci de valoare implica afirmarea divinitii
ceea ce antrena cu sine, n fundal, toat bogia de spirit de finee a
refleciei teologice n sens propriu, adic nu fr, nu n ciuda, nu
dincolo, ci mpreun cu Dumnezeu. Este adevrat c prin detronarea
raiunii absolutiste s-a obinut o judecat mai liber i mai larg, dar,
ca urmare a debilizrii capacitii de a formula judeci de
discernmnt (debilizare care a nsoit constant slbirea raiunii),
efectul pervers a constat din invazia culturii de ctre o nou ras de
barbari: protii cu coal, cretinii educai, intelectualii lipsii de
cultur, savanii inculi, relativitii de profesiune, oamenii care
confund totul, amestec totul i triumf eristic asupra oricrei
discipline, sectuind-o de seva ei vie, falsificnd-o, ruinndu-i spiritul
de finee, dezechilibrndu-i balana valorilor pe scurt, ucignd-o.
Iat prin ce cuvinte caracteriza acest proces Johan Huizinga, poetul
i eruditul amurgului Evului Mediu. Numai c, n vreme ce neleptul
extrage un neles mai adnc dintr-o judecat mai liber i mai larg,
277
neghiobul se simte autorizat s bat cmpii mai copios. Consecin cu
adevrat tragic: ncepnd s capete contiina valorii limitate a vechii
scheme raionale, spiritul contemporan s-a pomenit totodat n stare s
accepte o seam de idei absurde fa de care a fost mult vreme
refractar.
456
Aceti 'neghiobi' care se cred autorizai de slbirea
raiunii tari s adopte teoriile cele mai absurde i s mbrieze
epistemologiile cele mai n rspr cu bunul-sim sunt, firete,
relativitii de profesiune, oamenii lipsei de discernmnt, apologeii
care au transformat sentimentul postmodern al slbirii raiunii ntr-o
nou ideologie revoluionar, n cutare asidu de adepi, apostai,
victime si cli. Iar ideile absurde la care cultura noastr nu mai este
azi imun si nici refractar sunt ideile obscurantiste ale acestor noi
profei.

[105] Pn acum barbarii erau agresivi, inculi, jegoi, pui pe
cuceriri, venii de aiurea. Ca i cei de ieri, barbarii de azi sunt tot
inculi, dar nu mai sunt agresivi, sunt oameni cumsecade, nu mai sunt
jegoi, sunt oameni bogai, nu mai sunt pui pe cuceriri, sunt sedentari
i nu mai vin de aiurea, ci sunt chiar de aici, sunt chiar n mijlocul
nostru. Ei ne vor cuceri nu din afar, ci dinuntru. Barbarii de ieri
erau produi de barbarie i incultur, fiind ns atrai de civilizaie aa
cum fluturii de noapte sunt atrai de lumina lmpii: pn la imolare.
Barbarii de azi sunt produi de bunstare i civilizaie material, fiind
tot la fel de pornii mpotriva civilizaiei care i-a produs pe ct de
furioi ne sunt prezentai c ar fi fost pctoii, n tratatele ascetice,
mpotriva celor care tiau secretul pcatului lor.
[106] UN ARGUMENT MPOTRIVA
MULTICULTURALISMULUI. Multiculturalismul pune ca principiu
normativ egalitatea anselor pentru culturile diferite. Presupoziia
central a multiculturalismului este c toate culturile au aceeai
valoare (altminteri, cerina de a trata n acelai mod ceea ce este
inferior i ceea ce este superior ar fi iraional). Presupoziie auxiliar:
egalitatea este valoarea suprem a tuturor domeniilor. Consecin

456
J. Huizenga. Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre
notre temps, p. 83.
278
inevitabil: dac egalitatea este valoarea suprem natural a tuturor
domeniilor, atunci este moral ca egalitatea s fie impus cu fora.
Dar este egalitatea o valoare natural, adic una fizic? Dac da,
atunci filozofia postmodern, care afirm c este solidar cu
multiculturalismul, fie se nal (i nu este solidar cu el), fie este
eronat (deoarece st sau cade mpreun cu el). S presupunem c
egalitatea este o valoare natural. Atunci, ea nu trebuie impus, se
impune singur. Cum? Prin excelena ei: altfel spus, ca urmare a
superioritii ei, verificate prin jocul liber, neconstrns, al concurenei.
Dar, dac se impune singur, adic prin concuren, atunci egalitatea
nu este valoarea suprem. Suprem este valoarea numit de Socrate
virtute: adic nsuirea de a realiza excelena oricrui tip de activitate.
Prin urmare: dac este natural, egalitatea trebuie s fie o virtute, iar
dac e virtute, atunci realizarea ei implic un standard deopotriv
intern i interpersonal de realizare. Acest standard este situat la
nivelul concurenei dintre virtui: ctig virtutea cu gradul de
excelen maxim, potrivit nu meritului fixat prin concuren, ci naturii
ei proprii, care e excelena.
Dac egalitatea nu este o valoare natural, atunci ea trebuie impus
(caz n care respingerea postmodern a politicilor de putere este doar
o ipocrizie sau o strategie de dobndire a puterii prin delegitimarea
luptei pentru putere a tuturor celorlali, cu excepia multiculturalilor).
Dac acceptm c egalitatea este valoarea suprem i ea nu este o
valoare natural, atunci ajungem la problema filozofiei politice
clasice: cine trebuie s impun egalitatea? Evident, un Partid unic sau
un Conductor. Att Partidul; ct i Conductorul trebuie s fie unici,
deoarece politica trebuie s fie esenial unic (a multiculturalilor).
Prin urmare, dac nu este o valoare natural (care, asemeni fructelor,
crete n mod natural n copaci), atunci egalitatea nu poate fi o valoare
suprem, ci una partizan.
CONCLUZIE. (I) Dac egalitatea este o valoare natural, atunci
multiculturalismul este inutil, n cel mai bun caz (deoarece nu
egalitatea este valoarea suprem, ci virtutea), sau duntor, n cel mai
ru caz (deoarece impune cu fora o ierarhie nenatural, i.e.,
egalitatea multicultural). (II) Dac egalitatea nu este o valoare
natural, atunci multiculturalismul este contradictoriu (deoarece, dac
pretinde c egalitatea este criteriul absolut, atunci construcia
multicultural nu poate invoca n favoarea ei nici o preeminen
279
raional asupra altor construcii culturale, la fel de legitime; iar dac
multiculturalismul susine c este mai ndreptit dect alte construcii
culturale, atunci i neag premisa egalitii i, pentru a ctiga
preeminena pe care o revendic, va trebui s se situeze deasupra altor
construcii culturale prin for).

[107] Va mai exista stat de drept dac n faa justiiei nu se vor
mai afla indivizi, ci comuniti, cu concepte de justiie intern diferite
i aflndu-se n competiie de 'egalitate' ntre ele? Chiar dac, la
rigoare, ideea de justiie care funcioneaz n interiorul diverselor
comuniti aflate n faa statului de drept poate fi fcut comun,
concurena dintre ele n ce privete 'egalitatea', adic statutul pe care
fiecare dintre ele l are n faa statului de drept (ceea ce, n mod real,
nseamn accesul la privilegii materiale i la recunoatere simbolic)
nu va putea fi niciodat eliminat. Ceea ce nseamn c, atunci cnd,
ntre subiecii supui justiiei, vor intra n joc raiuni de natura
competiiei simbolice ntre comuniti, justiia va fi mpiedicat s se
exercite potrivit dreptului, deoarece criteriul pcii multiculturale va
prevala asupra principiului clasic al justiiei formale (adic
independente de coninut).
Observaia rmne valabil pentru orice comunitate care pretinde
s medieze ntre individ i statul de drept. Este cazul agricultorilor
francezi sau polonezi, care distrug bunuri publice la adpostul oricrei
impuniti. Agricultorii tiu foarte bine c vandalismul lor nu va fi
niciodat urmrit n justiie, cum ar fi normal dac fiecare dintre
agricultori ar fi tratat ca individ i nu ca membru al unui grup social
dotat cu drepturi de impunitate speciale, care individului nencadrat i
sunt refuzate. Este i cazul sindicalitilor de la noi, care ncalc legea
fr a putea fi sancionai, deoarece chemarea n justiie a unor
sindicaliti infractori e interpretat ca atac la adresa sindicatelor ori,
chiar, a ideii de sindicat. Asociaiile profesionale, cum vedem, se
supun altui tip de justiie dect indivizii.
CONCLUZIE. Unde exist corpuri constituite, justiia nu poate fi
aplicat uniform, adic ntr-un mod care s fie independent de
apartenena la un corp constituit ori altul a celui supus actului de
justiie. Dac subiecii nu mai sunt uniformi n faa legii, atunci nici
culpele i pedepsele nu mai pot fi omogen aplicate, ele trebuind s fie
280
redefinite n funcie de cel cruia i se aplic. Va trebui deci s apar,
n locul justiiei clasice omogen i uniform, bazat pe disocierea
procedurii de coninut , o justiie corporativ, n acord cu cutumele i
preteniile de reprezentare ale fiecrui corp social constituit n parte.
Evident, vechea i buna justiie civil va muri de ndat ce principiul
ei uniformitatea subiecilor i independena de subiect a vinoviilor
i pedepselor va fi sistematic contrazis. Mi se pare c, sub presiunea
noului cod de 'decen' social ntruchipat de corectitudinea politic i
de multiculturalism, justiia civil tinde din ce n ce mai mult s fie
nlocuit cu justiia corporativ. Tot aa cum o parte din retorica
identitii etnice a fost resuscitat din crile de antropologie rasist
ale secolului al XIX-lea, multe din speranele actuale ale justiiei
corporative pot fi gsite printre realizrile justiiei fasciste, din timpul
Italiei lui Mussolini.
De ce se ntmpl toate acestea? Motivul este simplu. Oamenii de
azi par a nu mai dori n primul rnd dreptate, ca n timpurile n care
luptau pentru libertate ca indivizi, ci vor, nainte de orice i cu orice
pre, egalitate. Egalitatea ntre ei este adesea interpretat ca dreptate
pentru grupurile crora le aparin. Nu mai este o egalitate ntre
indivizi, ci este revendicarea unei egaliti de grup, pretins orbete
chiar i atunci cnd obinerea acestei egaliti ar implica alterarea
sistemului de justiie i, n schimbul proteciei de grup, ar conduce la
diminuarea libertii individuale.

[108] Idealul de societate al ideologiei multiculturale i cel
sugerat de idealul corectitudinii politice, neles ca Syllabus al
convieuirii impuse de stat, este clar totalitar. Aceste dou idealuri
sunt identice n intenia lor de a elimina, pn la urm, orice deosebire
ntre spaiul public i cel privat. Cnd ideologia social recept
pretinde ca n privat s gndeti aa cum trebuie s te compori n
public, atunci, n fond, universul individualitii este forat s se
identifice cu ceea ce Yirmiyahu Yovel numea 'domeniul mulimii',
457


457
Yirmiyahu Yovel, Hegel, Nietzsche i evreii, pp. 340-341: Rezumnd:
n domeniul social domeniul mulimii trebuie s te bazezi pe raiune i
democraie [...]. n timp ce n universul individului (i numai aici) sunt
posibile i trebuie s existe aspiraii de mplinire spiritual superioar i
nlare deasupra vulgului.
281
gndirea individual ('eretic' prin excelen) nu mai poate pretinde
autonomie legal, iar ceea ce este superior va fi condamnat s fie
sistematic redus la inferior,
458
cu argumentul c este n interesul
tuturor. Anonimatul maselor va nghii specificul individual, n
osanalele progresitilor, care astfel vor fi considerat c i-au fcut
datoria fa de om i de umanitate.
Societatea multicultural: feudalism fr libertate, plus egalitarism.

[109] n mod paradoxal, setea de dreptate egalitar conduce azi
la refacerea corporatismului. Naiunea modern e pe duc, ceteanul
la fel. Democraia presupune un corp social omogen. Corporatismul l
ucide.
Problema nu e corporatismul n sine. Cel medieval era foarte
rezonabil, n sensul c oferea garanii solide pentru libertile
compatibile cu el. Corporatismul modern este o eroare deoarece
corporaiile nu sunt 'naturale', ci inventate. Ceea ce nseamn c
existena corporaiilor nu este echivalent cu privilegiile de existen,
care, acestea, erau consubstaniale corpurilor constituite n Evul
Mediu. Corporaiile moderne sunt forme de sindicalizare mai
compact a societii. Cum e statul modern (totalitar), aa tind s fie i
corporaiile (despotice n interior, servile n exterior). Problema
corporaiilor moderne este c nu ofer libertii garanii nici n interior
(membrii corporaiei sunt total omogenizai i aservii promovrii
interne), nici n exterior (corporaiile depind de stat pentru a cpta
privilegii simbolice i financiare, deci vor face totul pentru a ntri
puterea statului). Corporatismul Evului Mediu tindea s limiteze
puterea central. Corporatismul modern, deoarece nu mai pleac de la
corpuri constituite, tinde s ilimiteze puterea statului, deoarece numai
prin stat (nu prin ele nsele) pot corporaiile moderne s obin
subsidii, reprezentare i recunoatere simbolic.


458
Concluzia pe care vrem s o extragem ete c politica trebuie asociat
nivelului inteligibil inferior, de rutin, fr pretenia c l reprezint pe cel
superior [am corectat tacit acordul traducerii]; dar printre alte funcii care i
revin este i aceea de a crea condiii care s fac posibil existena acesteia de
pe urm (Yovel, loc.cit., nota 4, p. 376).
282
[110] Marea transformare modern s-a fcut n numele Naturii
redescoperite. Pn la profeii modernitii clasice, aa se credea,
Natura fusese distorsionat de virtuile impuse omului natural de ctre
antici i de cele impuse omului antic de ctre religia cretin (ideea
subiacent fiind aceea c omul cretin este mult mai puin 'natural'
dect omul antic): de exemplu, Hobbes, care a fost arhitectul statului
modern,
459
s-a distanat att de scrierile gnditorilor politici greci i
romani, ct i de Scripturi, gsind n cele dou tradiii cauzele marilor
dezordini care au lovit 'republicile cretine'.
460
Iat comentariul lui
Pierre Manent: vechea natur este modificat i mutilat de vechea
lege, [...] pentru c vechea lege este pur negare sau reprimare a
naturii.
461
Acum, postmodernii ridic voalul i de pe chipul Naturii,
spunnd, n esen, c nu exist natur, exist numai convenie,
invenie, construcie etc. Sigur, convenie dar convenie a ce?
Invenie? dar invenie din ce? i mpreun cu Ian Hacking, admii c e
construcie, dar, te ntrebi, construcia a ce? Demistificarea Naturii, nu
se observ acest lucru, antreneaz respingerea i demonetizarea
ntregii filozofii politice bazate pe ideea drepturilor individuale, care
se trag, cum se tie, din postularea unei stri naturale a omului.

[111] Cei care astzi ncearc s mai apere drepturile naturii n
faa arbitrarului constructivist al postmodernilor seamn izbitor cu
cei care, spre sfritul secolului al XVII-lea, combteau cu o trist
nverunare de ariergard, n numele revelaiei divine (pe care nu o
mai aprau dect perdanii), doctrina dreptului natural. Este cazul
prelegerilor inute de ctre Thomasius la Leipzig, ncepnd cu 1681, n
care acesta, vorbind n german (ca odinioar Luther, adresndu-se
direct poporului), susinea teoria subversiv c baza dreptului este
raiunea uman. Aceast doctrin a strnit reacia furioas a teologilor
i juritilor vorbitori de latin, care nu puteau admite s se dea

459
Manent, Cetatea omului, I, XIII, p. 44.
460
Hobbes, Leviathun, cap. 21, 32, 44. Despre cum a redus Hobbes orice
theologia supranaturalis la o theologia civilis, eliminnd din antropologia
politic acceptabil orice referire la 'adevrul sufletului, vezi Eric Voegelin,
The New Science of Politics, pp. 155 sq.; 159-161.
461
Manent, Cetatea omului, p. 46.
283
justiiei alt fundament dect revelaia divin.
462
Singurul comentariu
adecvat la acest tip de necesitate istoric mi se pare a fi urmtoarea
poezie scris cndva de Geo Bogza:
Tu, Tom, cu scroafa s nu-i bai capul,
Cnd va fi s se urce n copac,
S tii c se urc!
Orict ar fi de tnr i de ntng,
Orict de btrn i de grea,
i orict de nalt copacul,
Cnd va fi s se urce,
S tii c se urc!

[112] Raiune, natur, drepturi naturale, egalitate acestea sunt
crezurile ceteanului democratic. Relativism cultural i afirmaia c
tiina este un instrument de dominare a omului alb i cretin n loc de
raiune i autonomia de cercetare a tiinei; construct cultural n loc de
natur; comuniti imaginate i culturi justificate etnocentric (cu
excepia culturii omului alb i cretin, care, tocmai, trebuie
condamnat ca singura expresie inacceptabil a etnocentrismului
cultural) n loc de drepturi naturale; egalitatea culturilor minoritare
mpotriva idealului de asimilare i omogenizare al marilor culturi n
loc de egalitatea ntre indivizii autonomi acesta este crezul omului
recent. n modernitatea clasic, raiunea i drepturile naturale
justificau egalitatea, ca negare sistematic a legitimitii privilegiilor
celor puternici. n modernitatea recent, relativismul cultural i
istoricismul justific att interdicia de a judeca n termeni de adevr i
fals, bine i ru, valoros i lipsit de valoare pe care individul izolat i
suveran o motenise din modernitatea clasic, ct i egalitatea oricrei
minoriti inventate cu o majoritate constituit, n numele proclamrii
dreptului celui minoritar de a pretinde privilegii fa de cel majoritar.
Raiunea fusese instrumentul modernilor de a depi aporiile
etnocentrismului cultural, propunnd ca bine comun al umanitii
starea de civilizaie. Relativismul este instrumentul prin care recenii
au readus cultura (definit strict antropologic) napoi n brlogul
etnocentrismului, proclamnd c binele comun este o ficiune a celor

462
Vezi P P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. IV, pp.108-
113.
284
puternici mpotriva celor slabi i pretinznd c singurul bine este
egalitatea (ideologic supravegheat) a tuturor formelor de bine
parohial. Pentru receni, cultura, neleas antropologic, este petera n
care aceast specie de om se retrage de bunvoie. Mitul peterii, din
Republica, are, pentru omul recent, o semnificaie rsturnat. El nu
mai slujete emanciprii de iluzia c umbrele peterii ar reprezenta
realitatea ultim, ci justific decizia de a contribui, printr-o organizare
politic constrngtoare, la stingerea oricrei lumini venite din afara
ei. Orice cultur este o peter. O confederaie de peteri cu paznici
ideologici la pori, cu activiti sociali pltii de stat pentru a stinge
orice lumin a binelui comun (din afara peterilor), este idealul politic
al multiculturalilor.
Allan Bloom
463
argumenteaz c omul nu poate rmne uman dac
se zvorte n datele propriei culturi ca ntr-o peter,
464
c
deschiderea spre alte culturi i instrumentele necesare comparrii lor,
din punctul de vedere al cunoaterii i al judecii de valoare, sunt
datele eseniale ale progresului; dimpotriv, c nchiderea n
convingerea c nu exist nici o convingere valabil,
465
c inteligena
nu ne poate scoate din captivitatea istoriei i a culturii etnice n care
ne-am nscut,
466
c tiina este un instrument de dominaie i nu de
cunoatere obiectiv,
467
c orice moral i orice activitate se bazeaz
pe convenie (cu o sgeat mpotriva lui John Rawls),
468
iar natura

463
The Closing of the American Mind, Introduction: Our Virtue, pp. 25-
43.
464
Ibidem, p. 38.
465
Ibidem, p. 42.
466
Ibidem, pp. 36; 39-40.
467
Ibidem, p. 41.
468
Ibidem, pp. 30; 32-33; 35. Bloom reproeaz crii lui Rawls A Theory
of Justice lipsa de discernmnt moral a raionamentelor sale, defect care, n
mod evident, vine din frica (patologic) de a nu introduce discriminri i care
este o consecin (servil) a dorinei de a nu contrazice opinia public.
Pentru argumentarea acestei judeci de severitate asupra lui Rawls, vezi
Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political
Philosophy [1975], in: Giants and Dwarfs, pp. 315-345. Argumentul central
al lui Bloom este c Rawls interpreteaz greit concepia lui Hobbes despre
starea de natur, se nal asupra nvturii morale a lui Kant i nu nelege
(dect ca un utilitarist anglo-saxon) concepia lui Aristotel despre fericire; ca
atare, cartea sa este filozofia prim pentru cei care au uitat complet tradiia
filozofiei, adic: A First Philosophy for the Last Man (pp. 344 sq. i p. 316).
285
este o invenie cultural,
469
c totul este relativ,
470
iar judecile de
adevr i fals, bine i ru sunt judeci culturale de gust i nu judeci
de cunoatere,
471
n fine, convingerea superstiioas c mintea trebuie
golit de orice prejudeci, credine i elemente ale tradiiei,
472
iar
puterea, succesul i opinia public reprezint instanele supreme la
care putem raporta orice judecat
473
toate acestea reprezint, n
concepia lui Allan Bloom, semnele ngrijortoare ale unei noi forme
de cultur, care tinde s substituie raiunea cu faptul de a fi n pas cu
evenimentele, de a fi n priz cu opinia public dominant, de a
dispreui tradiiile, zeii i eroii: simpla excizie metodologic din
suflet a imaginaiei ce proiecteaz Zei i eroi pe pereii peterii nu
mpinge nainte cunoaterea sufletului: l lobotomizeaz doar, i
paralizeaz forele.
474
De unde rezult aceast vacuitate a tuturor
valorilor? Bloom crede c e datorat divorului dintre fapte i valori:
Deertciunea valorilor duce la acceptarea ca scopuri a faptelor
naturale.
475
Dac evaluarea lui Bloom este corect, atunci cel puin
una din rdcinile relativismului cultural de azi trebuie cutat n
ignara supremaie filozofic a neopozitivismului logic, n
universitile americane de dup rzboi. S ne amintim c separarea
regimului faptelor de cel al valorilor a fost presupoziia absolut a
acelor gnditori moderni care au ncercat s salveze tiina (domeniul
faptelor) prin evacuarea religiei (domeniul valorilor) din cmpul de
activitate al raiunii. Raiunea, am putea spune, a fost nruit prin
constrngerea de a nu mai fi nimic altceva dect calcul, silogism i
raiocinare. Or, acest lucru a fost posibil numai prin evacuarea religiei
din activitile naturale ale raiunii deoarece modernii care sunt
responsabili de acest lucru fie detestau religia, fie o identificau cu
Biserica, pe care o detestau. Astfel, din raiune au disprut i
imaginaia celor divine (facultatea imaginal a omului), i retorica, i
ceea ce Aristotel numea topice, i ceea ce azi, revendicnd resturi i

469
The Closing of the American Mind, p. 38.
470
Ibidem, pp. 26; 39.
471
Ibidem, pp. 38-40.
472
Ibidem, pp. 42-43.
473
Ibidem, pp. 41-42.
474
Ibidem, p. 42.
475
Ibidem, p. 77.
286
detritusuri ale marii (adic extinsei i cuprinztoarei) raiuni a grecilor
i medievalilor, Gianni Vattimo numete 'pensiero debole'.

[113] Precursorul paradoxal al unora din criteriile care stau la
baza 'societii decente' imaginate de Avishai Margalit,
476
este Frantz
Fanon, psihiatrul negru de cultur francez care a susinut nu doar c
e justificat s omori albii chiar i atunci cnd sunt inoceni, ci i c
sursa radicalismului politic nu este n primul rnd oprimarea (cum ar fi
spus stnga tradiional), ci umilina.
477
Pentru Margalit, umilina
(orice fel de comportament sau situaie care constituie un motiv
legitim pentru ca o persoan s se considere lezat n demnitatea sa)
este singurul sentiment care nu are nevoie de argumente n favoarea
susinerii eradicrii lui: Cerina eradicrii tuturor cruzimilor, inclusiv
a umilinei, nu reclam la rndul ei nici o justificare moral, cci
exemplul paradigmatic al comportamentului moral este
comportamentul care interzice cruzimea. Aici justificarea nceteaz.
Este, altfel spus, piesa central a 'societii decente' n viziunea lui
Margalit, aa cum, pentru Montesquieu, sentimentul onoarei fusese
suportul psihologic central al guvernrii monarhice, iar virtutea
suportul celei republicane.
C suprimarea sentimentului subiectiv de umilin este criteriul
veritabil al unei societi decente a devenit ideea central a ntregii
teorii postmoderne a statului. Drepturile nu mai sunt deduse din
natura individului generic, ci din multiplicitatea indefinit a
sentimentelor de frustrare i umilin pe care fiecare cetean, pretinde
teoria, este ndreptit s le declare, revendice i impute. Statul,
potrivit acestei teorii, este dator s rscumpere prin discriminri
pozitive efectele, presupuse reale, ale acestor revendicri de umilin.
Individul nu mai este definit printr-o natur, suport al unor limitri
numite datorii i al unor garanii numite drepturi. El este acum definit
printr-o instabil referire la sentimentele sale de frustrare.
Resentimentul, aa cum a prezis Nietzsche, a devenit baza oricrei

476
Avishai Margalit, The Decent Society, translated by Naomi Goldblum,
Harvard University Press, 1996.
477
C diagnosticul cel mai original al crii lui Fanon este identificarea
umilinei ca surs a radicalismului este opinia lui Daniel Bell (La fin de
l'idologie, p. 382).
287
morale publice recepte. Orice inegalitate este interpretat ca
nedreptate. Orice calificare este resimit i reclamat ca o
discriminare. Orice judecat - o afirmaie de putere. Orice diferen
- o incitaie la asuprire. Suspiciunea c cineva domin i asuprete
este fondul ultim al sensibilitii politice postmoderne. Cnd l citeti
pe Locke se simte c garaniile instituionale cerute de teoria liberal
nu erau servile: omul liberal se simea chiar i atunci, n condiii de
inegalitate, egalul tipului de om cruia cuta s i ngrdeasc
expansiunea social arbitrar. n timp ce omul recent are suspiciuni,
pentru c are n primul rnd resentimente el se simte discriminat
chiar i acum, n condiii de perfect egalitate liberal. tie oricine c
suspiciunile reprezint semnul omului care se simte inferior. Dac
omul modern, liberalul, era naturaliter egalul omului premodern al
aristocratului , omul postmodern, adic omul recent, se simte fr
putin de scpare victima puterilor de orice fel fapt care probeaz
tenacele su complex de inferioritate. Numai cine se simte inferior
poate resimi orice inegalitate ca pe o nedreptate i orice judecat de
valoare ca pe o demonstraie de for. Legitimitatea omului recent este
nul de aceea sufer n el cu atta intensitate umilina: sentimentul
c orice mic dezechilibru al egalitii absolute l denun, l pune n
chestiune, i face viaa un infern, l jupoaie de viu.
Sau egalitate absolut exprimat ca fairness, ca decency, cu
sensul de eradicare a oricrui sentiment subiectiv de umilin: este
poziia adoptat de postmodernii care se cred liberali. Sau moarte
oricrei stri de fapt, exprimat sub forma acaparrii aparatului de stat
prin politici de supraveghere social strict-este poziia adoptat de
zelatorii ideologiei corectitudinii politice i ai multiculturalismului
militant politic: acestea sunt sursele i formele radicalismului politic
postmodern.

[114] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic? Ce anume o
face necesar? Cred c motivul pentru care este invocat i explic n
mod deplin esena. Corectitudinea politic este un decret de
comportare social, pe care o minoritate luminat l impune unei
majoriti napoiate. Majoritatea vizat de modificarea de
comportament social cerut de corectitudinea politic este napoiat
deoarece folosete cliee de comportare nu ndeajuns de progresiste.
288
Aceste cliee de comportare trebuie modificate. Cum? Declarnd c
sunt reacionare, ofensatoare, mpotriva drepturilor omului etc. De
unde tim c sunt aa cu adevrat? O tim pentru c exist o
minoritate luminat care ne-o spune. Prin urmare, exist nite oameni
mai progresiti dect marea mas, organizai ntr-o micare contient
de activiti, care, pornind de la tiina lor mai avansat, caut s
revoluioneze ntreaga societate, prin impunerea punctului lor de
vedere asupra a ceea ce este mai bine pentru om.
Aceast tiin, e important s nelegem, contrazice pn la negare
relaiile comportamentele selecionate de-a lungul timpului prin
concuren liber. S nu uitm c obiectul social pe care noi l numim
'tradiie' ori 'tip de comportament' reprezint rezultatul unei foarte
severe i ndelungate selecii sociale, desfurate n timp, ntre
concepii i modele comportamentale concurente. Nimeni nu a
inventat tradiia i nici nu a putut-o crea de-a gata, din capul su,
pentru a o impune societii printr-un ucaz de for. O anumit tradiie
este rezultatul unei selecii operate de timp i de condiiile concrete de
via ale tuturor oamenilor care au trit problemele la care tradiia
respectiv este un rspuns. Ca i tradiiile, comportamentele sociale
motenite sunt nite rspunsuri ale vieii n timp la anumite probleme
specifice de convieuire social.
Acum. Principiul democratic susine c un corp social uniform i
omogen, format din oameni egali n toate privinele, ajunge la nite
principii de convieuire prin consensul majoritii. Principiul
democratic de constituire normativ a comportamentelor sociale
difer de principiul tradiional prin care comportamentele sociale sunt
selecionate pentru a deveni obiceiuri fixe, datini. Principiul
democratic const n votarea unei legi, prin consensul majoritii,
pornind de la presupoziia c organismul social este perfect omogen i
egal. Principiul tradiional funcioneaz complet diferit: el se bazeaz
pe selecia n timp, dintre mai multe moduri de comportament
concurente, a unuia anume, care este n acord cu alte sectoare, deja
existente, ale tradiiei, avnd ca presupoziie existena unui corp social
ierarhic i inegal.
Observnd c principiul corectitudinii politice funcioneaz dup
modelul minoritii contiente i militante, putem acum imediat situa
locul acestuia, ntre tradiie (selecia n timp, neasistat de o persoan
sau de o instituie, a unor comportamente concurente) i democraie
289
(selecia prin vot majoritar, asistat de o instituie la rndul ei votat).
Ca i principiul democratic, principiul corectitudinii politice i
extrage fora din idealul unui corp social absolut egal. Cnd acesta
susine c anumite comportamente tradiionale sunt discriminatorii, el
invoc idealul egalitii corpului social, pe care pretinde s l realizeze
prin impunerea anumitor reglementri de comportament. Deci, ca i
principiul tradiional, principiul corectitudinii politice pleac n fond
de la constatarea unui corp social actual ierarhic i inegal. Spre
deosebire ns de principiul tradiional, corectitudinea politic
respinge selectarea comportamentelor concurente prin lucrarea
neasistat a desfurrii vieii n timp. Principiul politic corect
pretinde ca selecia s fie realizat sub asistena sa, iar rezultatul s fie
impus societii nu prin consensul majoritii (vot), ci prin decret
(raport de for). Corectitudinea politic pleac de la pluralitatea
opiniilor (criteriu liberal), pune ca ideal egalitatea tuturor (criteriu
democratic), afirm c actualul corp al societii este inegal (criteriu
ierarhic de facto) i pretinde c minoritatea luminat i militant are
dreptul (criteriu ierarhic de jure) i trebuie n mod absolut s impun
majoritii altfel constituite propriul ei principiu de organizare
(criteriu revoluionar leninist). Ce amestec incoerent! Unitatea ideal
(toi suntem egali ntr-un corp social inventat de noi, prin vot) este
invocat normativ pentru a impune corpului social (majoritatea
tradiionalist, adic in-contient, diferit precum ceva inferior de
minoritatea contient, care e progresist) un consens de omogenizare
imposibil de obinut prin vot, adic democratic. Fora minoritii
contiente i militante este progresul. Apostolii corectitudinii politice
cunosc sensul desfurrii istoriei i, prin aceasta, sunt progresiti. Ei
tiu mai bine dect oricine altcineva ce anume le trebuie oamenilor
pentru a tri decent. Le trebuie corectitudine politic. Cei care se opun
ori obiecteaz acestui nou criteriu de omogenizare social criteriu
care, s nu uitm, nu a fost stabilit prin consensul majoritii, ci a fost
impus prin terorismul intelectual al unei minoriti 'active' i
'contiente' sunt n mod natural decretai ca fiind reacionari
(deoarece se opun 'progresului' reprezentat de idealurile minoritii
leniniste), dumani ai drepturilor omului (drepturile omului aa cum le
neleg activitii corectitudinii politice) pe scurt, inamici publici.
Putem acum nchide discuia noastr. Corpul social creat de
democraie este ntreinut prin exerciiu electoral i prin participare
290
ceteneasc. Dar democraia a creat, prin socializarea unor tehnici de
transmitere a informaiei (radio, televiziune, internet), aa-numitele
mass media. Cine stpnete mass media, poate manipula opinia
public, deoarece aceasta depinde n mod esenial, n epoca n care
contactul direct dintre membrii corpului social a devenit derizoriu de
restrns, de modul n care aceste tehnici de transmitere a informaiei
ambaleaz informaiile transmise. Abia n epoca tehnicii rolul
minoritii contiente i militante devine hotrtor. Dac o astfel de
minoritate pune mna pe mijloacele de informare n mas, atunci
principiul consensului majoritar realizat prin vot, tipic pentru
democraiile tradiionale, este dublat i reorientat de un altul, speculat
leninist de membrii minoritii contiente i militante. Aici sunt dou
lucruri de spus. (i) Primul privete criteriul legitimitii. Democraiile
tradiionale invocau ca legitimitate a principiului lor de existen
(consensul majoritar obinut prin vot) pluralitatea opiniilor (nu exist
nici un temei a priori pentru a decide c o opinie este absolut
nentemeiat) i failibilitatea uman (nu pot cunoate adevrul, pot
doar conjectura asupra lui). 'Democraiile tehnice', cele n care corpul
social este pus n contact indirect 'nemijlocit' prin intermediul mass
media, adaug la egalitatea ontologic a tuturor opiniilor un principiu
de selecie extra-democratic, accesul la mass media. Evident, vor fi
favorizate acele opinii care au acces la mass media. Prin urmare, n
'democraiile tehnice' selecia opiniilor concurente va fi asistat nu
numai de canalele clasice ale oricrei democraii tradiionale
(instituiile de vot: partide, parlament etc.), ci i de instituia profund
nedemocratic a show business-ului. (ii) n al doilea rnd, dac n
democraiile clasice principiul consensului era votul, n democraiile
agitate de preteniile unei minoriti contiente de a reformula corpul
social principiul consensului nu mai poate fi de tip democratic, ci
trebuie cu necesitate s fie de tip ideologic: deoarece consensul nu
mai este spontan, el trebuie impus sub forma unei constrngeri
intelectuale suficient de pronunate pentru a obine totui un consens
n afara i naintea votului. Aceast constrngere intelectual de tip
ideologic este corectitudinea politic. Potrivit ei, cine nu este corect
din punct de vedere politic, acela nu este un adevrat cetean
(deoarece ncalc drepturile omului, este ovin, xenofob,
discriminatoriu, rasist etc.) i, n definitiv, nu poate fi nici mcar om.
291
Iat, deci, rspunsul la ntrebarea 'Ce anume face necesar
introducerea n construcia corpului social de tip democratic a
corectitudinii politice?' Corectitudinea politic este acel tip de
constrngere intelectual de factur ideologic de care are nevoie o
'minoritate' 'luminat'
478
pentru a putea impune fr vot, majoritii
consensuale, propriile opinii.
Deoarece tie c ar cdea la vot, corectitudinea politic atac zona
mult mai subtil a lui 'se cade, nu se cade'. Ea se adreseaz nu deciziei
raionale, ci prealabilelor sensibilitii. Ea intete zona care i ntr-o
democraie unde totul se inventeaz raional (legi, voturi etc.) a rmas
nc redevabil vechilor criterii tradiionale de selecie. Din acest
motiv, corectitudinea politic atac moravurile unei societi, unde
continu s acioneze acel tip de selecie a comportamentelor
concurente care nu este asistat juridic. Corectitudinea politic, cel
mai redutabil instrument ne- i anti-concurenial al stngii
postmoderne, are drept scop eliminarea concurenei naturale (adic
neasistate) din formularea moravurilor, a sensibilitii sociale difuze,
a ceea ce am putea numi 'neformulatul prealabil'. Folosete n acest
scop mass media, pe care o subordoneaz propriei agende, prezentat
ca fiind sinonim cu valorile centrale ale societii pe care dorete s
o cucereasc. Ea afirm c este exact democraia, dei, evident, nu
este, cci, dac ar fi, atunci s-ar supune votului, ceea ce ea evit. Ea
mai afirm c este una cu drepturile omului (adic principiul ei ar
coincide cu ceea ce i face pe oameni radical egali ntre ei), ceea ce
iari e fals, cci, dac ar fi, atunci aciunea ei nu s-ar mai baza pe
discriminarea unora, n favoarea altora. Mai spune c societatea
corect din punct de vedere politic este singurul tip decent de
societate, dei este foarte clar c decena vieii nu poate fi atins prin
poliia gndirii, c respectul fa de unii nu poate fi dobndit prin

478
Care sunt minoritile recepte i ce nseamn s fii progresist sunt
lucruri fixate, firete, prin agenda corectitudinii politice i a promotorilor ei.
Corectitudinea politic avnd i o foarte consistent agend ascuns de
interese materiale, cine anume este incorect din punct de vedere politic va fi
fixat i prin mecanismele prin care Karl Lueger, primarul antisemit al Vienei,
hotra cine anume este evreu Evreu e cine hotrsc eu c este (Wer Jude
ist bestimme ich). Adoptnd acelai mecanism al stigmatului oportunist i
preventiv, ambiia tuturor corecilor politic este de a poseda ei, n mod
exclusiv, privilegiul de a hotr cine anume este progresist i cine anume nu
merit s fie.
292
terorizarea altora (decretai n psihodrame publice ca vinovai ritual i
transformai, prin campanii de pres, n api ispitori) i c simul de
dreptate nu poate fi construit prin ameninarea sectar cu ieirea ori
excluderea din 'ortodoxia politic' (orice ar fi nsemnnd aceasta). Din
toate aceste motive, corectitudinea politic este o micare totalitar de
tip leninist, cea mai grav ameninare pentru idealul unei societi
libere de la prbuirea regimurilor totalitare de stnga ncoace.
O discuie asupra distrugerii raportului politic dintre majoritate i
minoritate n gndirea constituional american recent propune
Allan Bloom (The Closing of the American Mind, Introduction: Our
Virtue, pp. 25-43; n special pp. 30-32 i 38-39). Pentru Bloom,
trecerea de la liberalismul bazat pe drepturi naturale la democratismul
slujit de abandonarea acestora n numele 'deschiderii' tuturor fa de
oricine i a refuzului de a mai judeca culturile n termeni de valori
ierarhice a implicat trecerea de la un sistem politic bazat pe majoritate
(our political heritage, majoritarianism) la unul bazat pe promovarea
activist a spiritului minoritar (a nation of minorities and groups each
following its own beliefs and inclinations). Noua ideologie dominant
n educaie este deschiderea openness. 'Deschiderea' promoveaz
respectul fa de 'grupuri', fa de 'minoriti' vzute de Prinii
Fondatori ca ceva ru, piedici egoiste n calea realizrii binelui comun
dar, n acelai timp, deoarece abandoneaz criteriul raiunii n
favoarea celui al relativismului cultural, subordoneaz politica binelui
comun politicii promovrii sectare a minoritii celei mai 'corecte',
mai vocale i, deci, mai puternice: Aceasta stric echilibrul delicat
dintre majoritate i minoritate n gndirea constituional. ntr-o
asemenea perspectiv, n care nu mai exist un bine comun,
minoritile nu mai reprezint o problem, iar protecia lor apare ca
funcia central a guvernrii (p. 31). Cuvntul problematic, aici,
apare n sensul mefienei Prinilor Fondatori fa de presiunea sectar
a grupurilor minoritare, care, n viziunea acestora, nesocotesc binele
comun n numele binelui propriu. Avertismentul lui Bloom se referea
la faptul c, ignornd binele comun n favoarea unor forme de bine
sectare, criteriul raional de validare politic (majoritatea
democratic) este nlocuit cu unul iraional (intensitatea activismului
ideologic, gradul de angajament etc.). Ultimele ncercri ale tiinei
de a surprinde condiia uman-relativismul cultural, istoricismul,
distincia fapte-valori reprezint o sinucidere a tiinei. Cultura, deci
nchiderea, domnete n chip absolut. Deschiderea fa de nchidere,
iat ce predm noi [profesorii din Statele Unite] (pp. 38-39)
293
Deschiderea, aa cum e conceput n chip obinuit, este un mod de a
determina capitularea fa de ceea ce e mai puternic sau de a adora
succesul vulgar (p. 41). Dac deschiderea nseamn a merge n
sensul curentului, e necesar o acomodare cu prezentul. [...]
Adevrata deschidere nseamn nchidere fa de toate seduciile ce ne
instaleaz comod n prezent (p. 42). Adevrata deschidere nsoete
dorina de a ti, prin urmare contiina ignoranei. A nega posibilitatea
de a cunoate binele i rul nseamn a suprima adevrata deschidere
(p. 40).
Dac semnul dup care recunoatem o societate liber este msura n
care relaiile i schimburile dintre oameni sunt voluntare (ntr-o
societate liber, relaiile i schimburile impuse trebuind s fie
minime), atunci micrile politice care i propun atingerea scopurilor
lor anume prin sporirea controlului statului asupra societii sunt n
mod clar ndreptate mpotriva libertii. Micarea politic a
corectitudinii politice caut s rectifice moravurile sociale printr-un
control strict al statului asupra societii la rndul su, statul va
trebui controlat de elita ideologic a acestei micri. Pericolul totalitar
este, mi se pare, limpede. n opinia economistului Walter E.
Williams
479
, n avangarda acestei micri totalitare se afl aprtori
ai noilor drepturi ale omului, susintorii reducerii drepturilor
asupra proprietii i profitului. Ei se opun competiiei i snt n
favoarea monopolurilor. Sprijin controlul i coerciia exercitate de
stat. Cred c au mai mult inteligen i nelepciune dect masele i
sunt menii s ne impun cu fora aceast nelepciune. [...] Desigur,
au ceea ce ei numesc motive ntemeiate, dar orice tiran are motive pe
care le socotete ntemeiate pentru a restrnge libertatea celorlali.
Acest avertisment ilustreaz perfect tradiia libertii creia John
Stuart Mill i ddea glas atunci cnd stabilea c nici mcar propriul
bine al unui individ nu justific ntrebuinarea forei mpotriva sa (vezi
n special Despre limitele autoritii societii asupra individului)
480

cu att mai puin 'binele' ori presupusul bine al altora.
O descriere jurnalistic a fenomenului corectitudinii politice, uznd de
multe i bine alese exemple frapante, propune Edward Behr n
reportajul O Americ nfricotoare (1995). mpotriva strii de rzboi
al sexelor declanat n SUA prin instituionalizarea noii culturi de gen
afirmate de feministele radicale (Am fost obsedat de fiecare capitol

479
Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free
Society, p. 3.
480
John Stuart Mill, Despre libertate, pp. 97-121.
294
al acestei cri, vznd cum observaiile mele intr n conflict cu ceea
ce e socotit politic corect), vezi cartea lui Warren Farrell The Myth
of Male Power: Why Men are the Disposable Sex?. Camille Paglia
(Sex, Art, and American Culture), care i definete gndirea ca innd
de un anume Italian pagan Catholicism (Este o sintez care mbin
elementele esenial dualiste ale culturii noastre, pgnismul cu iudeo-
cretinismul, romantismul cu clasicismul.), pune corectitudinea
politic n rndul bigotismelor puritane care au gsit n aliana cu
marxismul i cu stnga relativist calea de a-i mprospta seducia,
mascndu-i astfel, pentru piaa pignuflismelor
481
universitare,
rigiditatea posac i ngustimea de spirit.
Un stupefiant exemplu de corectitudine politic este cules de Murray
Rothbard: Cnd unul dintre membrii Curii Supreme de Justiie
propus de preedintele Nixon a fost socotit n derdere mediocru,
senatorul Roman Hruska (republican din Nebraska) s-a ntrebat de ce
n-ar avea oamenii mediocri din America dreptul de a fi reprezentai la
Curtea Suprem.
482
ntr-adevr, de ce oare minoritatea, s zicem, a
idioilor (gndit ca o grupare sociologic construit pornind de la o
form special de handicap), nu ar fi reprezentat, potrivit cotei sale
demografice, n toate instituiile unei 'societi decente', aa cum e
vzut aceasta de vizionarii corectitudinii politice? n 1991, despre
fenomenul pe care l credea dificil de parodiat deoarece este propria
sa parodie, Rothbard scria: n cercurile literare i academice,
corectitudinea politic este acum ntrit cu o mn de fier; iar cheia
comportamentului politic corect este s nu faci niciodat i niciunde
judeci de diferen sau de superioritate. [...] Pesemne c cea mai
nfiortoare i mai recent categorie inventat este logismul sau
logo-centrismul, tirania celor nvai i capabili s se exprime. Un
set de reguli academice feministe impuse de statul New Jersey n

481
Cuvntul pignouflisme apare la Flaubert ntr-un context profetic:
referindu-se la viitorul umanitii, n notele rmase pentru continuarea
romanului Bouvard et Pcuchet, Flaubert, prin peroraia lui Pcuchet,
imagineaz un viitor n care America va fi cucerit lumea, totul se va fi
transformat ntr-o vast chercheleal muncitoreasc (vaste ribote
d'ouvriers), iar caloricul va fi ncetat (sfritul lumii, proorocit de o
interpretare imprudent a principiului II al termodinamicii). Aceast situaie
este descris de Flaubert prin sentina: Pignouflisme universel (p. 317). O
variant este n scrisoarea ctre fraii Goncourt din 12 august 1865: Je viens
de lire le Proudhon sur l'art: On a dsormais le maximum de la pignouferie
socialiste (sublinierea mi aparine).
482
Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the
Division of Labor, p. 9.
295
campusurile sale atac tiina i cercetarea tiinific per se ca fiind o
violare a naturii svrit de brbai. Natura era de sex feminin, iar
cunoaterea a fost nfiinat ca un act de agresiune-natura pasiv
trebuia s fie interogat, dezbrcat, penetrat i forat de brbat s-
i dezvluie tainele. John Taylor, Are you Politically Correct? New
York (January 21,1991), p. 38. Vezi i ibid., pp. 32-40; Taking
Offense, Newsweek (December 24,1990), pp. 48-54].
483
De atunci,
fenomenul ideologic al corectitudinii politice nu a fcut dect s se
impun. Prerea c azi ar fi sczut n intensitate este datorat numai
faptului c, deja absorbit n legislaie i interiorizat n comportamente,
fenomenul corectitudinii politice nu mai are aceeai vizibilitate
virulent ca pe vremea cnd se lupta pentru a dobndi acele poziii din
care, mai trziu, a nceput s controleze moravurile, relaiile dintre
oameni, legislaia i, n final, prghiile de coerciie ale statului-
providen. Afinitatea dintre omul recent i ideologia corectitudinii
politice nu mai trebuie nici artat, nici disputat, nici demonstrat:
om recent i sensibilitate rectificat reprezint dou moduri de a
spune acelai lucru c viitorul a nceput ieri, o dat cu proclamarea
necesitii ca toi 'oamenii progresiti' s se nasc ncepnd de azi i s
nu se mai defineasc prin vreo referire la trecut ori prin invocarea
unei tradiii care s nu fi fost inventat aici i acum, de falanga cea
mai progresist a societii.

[115] Din momentul n care i-a descoperit sensibilitatea
anticapitalist, n mod paradoxal, parc venind s confirme malgr
elle setea ei de a domina i de a supune, stnga a cutat mereu s dea
corpului social un alt sens dect cel al votului universal i al
consensului majoritar, vzute ca rezultate ale concurenialitii pieei
capitaliste. (i) Prima reformulare major a corpului social tradiional a
fost sindicalizarea societii (a doua jumtate a secolului al XIX-lea).
(ii) A doua reformulare radical impus de ctre spiritul stngii
corpului social democratic a fost reprezentat de cele dou sisteme
totalitare ale secolului XX, care, amndou, au cutat forme ale
corpului social expurgate de concurenialitate i marcate de obsesia
unei omogeniti absolute. (iii) A treia reformulare a fost invenia
statului asistenial al prosperitii, n care un capitalism ndiguit i

483
Rothbard, op.cit., pp. 6-7. It is difficult, indeed, to parody or satirize a
movement which seems to be a living self-parody, and which can bring about
such deplorable results (Ibidem, p. 9).
296
bine dresat produce ceea ce un stat binevoitor i dezinteresat (aflat,
bineneles, n mna stngii) distribuie cu munificen, n afara
cadrelor concurenei. (iv) n fine, cea mai recent tentativ radical de
reformulare a corpului social democratic aparine ideologilor
corectitudinii politice: scopul este eliminarea concurenei neasistate
din zona formrii sensibilitilor sociale prealabile. Sindicalismul viza
zona concurenei muncii. Totalitarismul viza zona concurenei sociale
i impunea controlul statului asupra ntregului corp social (deja
constituit).
intele: dac statul providenial viza controlul asupra concurenei
economice, corectitudinea politic vizeaz controlul asupra cilor de
formare a sensibilitii sociale, acionnd n vederea eliminrii rolului
pe care l joac (sau juca) n constituirea corpului social concurena
spontan. Marea miz a programului corectitudinii politice este
eliminarea din educaie a ultimelor rmie de natur i de tradiie
spontan, neasistat. Tot ceea ce mai este nc natural, adic
tradiional, n educaia copiilor i a tinerilor trebuie reglementat de
ctre stat. Statul trebuie s i impun cum s i creti copiii i te
poate deposeda de ei dac un vecin neurastenic se simte ultragiat n
sentimentele sale corecte politic de modul n care ridici tu glasul la
propriii ti copii, cnd le faci educaia. De asemenea, pentru
corectitudinea politic este vital meninerea respectabilitii
tiinifice a aa-numitelor 'amintiri recuperate',
484
deoarece numai
astfel spaiul public (prin medic i sistemul judiciar) poate exercita
asupra fiecrui individ n parte un control de timorare preventiv n ce
privete 'incorectitudinea' copilriei i a familiei sale. Prin acest
procedeu, splarea pe creier este de acum voluntar i nu mai are
nevoie de metodele primitive i barbare ale revoluiei culturale

484
'Amintirile recuperate' funcioneaz dup principiul aberant Dac
suntei incapabil s v amintii de o presiune caracteristic (abuzului sexual),
dar avei vaga impresie c ceva de felul acesta s-a petrecut, nseamn c
abuzul sexual a avut loc (Ellen Bass, Laura Davis, The Courage to
Heel,1988). Pe baza acestui principiu, dup care vrjitoarele ar putea fi azi
din nou condamnate, acuzaiile de abuz sexual adus de copiii devenii aduli
prinilor lor devenii btrni s-au transformat ntr-un adevrat i terifiant
flagel (Pamela Freyd, directoare la False Memory Syndrome Foundation,
Philadelphia): de la 0,16 milioane n 1967, la 1,7 milioane n 1985 (din aceste
cazuri, chiar potrivit statisticilor oficiale, 65% nu au nici o baz real). Vezi
E. Behr, O Americ nfricotoare, pp. 125-144.
297
chineze ori de procedurile murdare ale fenomenului Piteti. Chiar
dac retroactiv, dar, de fapt, actual din punctul de vedere al
supravegherii publice, copilria i familia sunt deplin controlate de
vigilena public, cu consimmntul integral al victimei voluntare.
Geniul ru al statului, care are instinctul de a acapara i de a controla
totul, lucreaz acum n cei care au nvins comunismul. ntr-o manier
blnd, invocnd drepturile omului i pretinznd c lupt n favoarea
tuturor oprimailor i contra tuturor discriminrilor, o nou form de
totalitarism statal e pe cale de a ne corupe inimile i de a ne cotropi
vieile.
Cazul micuului elveian Raoul Wthrich, prin gradul su extrem
de aberaie, este deosebit de elocvent.
485
Familia elveiano-american
Wthrich locuia la Pine Drive, Colorado. n 25 mai 1999 bieelul
Raoul se afl mpreun cu surioara lui de 5 ani n curte. La un moment
dat o ajut s-i dea jos chiloeii, ca s o pun s fac pipi (este ceea
ce spune bunica copiilor, aflat acolo). De la 25 de metri, o vecin
bine ndoctrinat de teoriile despre incestul infantil i abuzul sexual
masculin, vede scena i denun imediat ceea ce i imagineaz c
vede, direct la poliie. Poliia nregistreaz cazul la rubrica 'incest
deosebit de grav'. n 30 august, la zece i jumtate noaptea, o echip
format din ase erifi narmai descind acas la familia Wuthrich i l
aresteaz pe Raoul. l ridic pe sus, n ctue, nvelit ntr-o ptur i
descul. Copilul este dus la pucrie. Va mplini 11 ani n detenie.
486

Ca s-i protejeze ceilali copii, familia elveiano-american se
refugiaz n Elveia, care, ca stat, cere ncetarea aberantei aciunii
judiciare mpotriva micuului Raoul. Interpelat, purttoarea de cuvnt
a procurorului districtual calific aciunea mpotriva bieelului de 10
ani ca fiind o 'procedur cu totul obinuit', iar cazul mpotriva

485
Stefan Simons, Moralische Panik. Drakonische
Strafverfolgung:
Wegen,schweren Inzests' sitzt ein elfjhriger Schweizer Junge seit uber
sechs Wochen in Colorado hinter Gittern, Der Spiegel 42/1999, p. 208.
486
Potrivit Amnesty International, alturi de Somalia, SUA este singurul
stat din lumea civilizat care nu a ratificat Convenia ONLT pentru drepturile
copiilor. n SUA, circa 200 000 de copii sunt anual obiectul unor sentine n
justiie (Focus 42/1999, p. 386).
298
acestuia 'extrem de solid'.
487
n America corectitudinii politice, nu este
deloc un lucru rar punerea n micare a justiiei mpotriva unor
oameni complet nevinovai, dar care au avut ghinionul de a fi fost
denunai c au comis fapte care, n agenda corectitudinii politice,
sunt considerate delicte rituale. Societatea i justiia se simt atunci
obligate s ia msuri drastice mpotriva acestor nevinovai, deoarece,
dac nu ar face-o, ar putea fi acuzate c nesocotesc caracterul
progresist i absolut binefctor al corectitudinii politice.
[116] Egalitatea absolut este un ideal clar totalitar, tot aa cum
libertatea absolut este un ideal anarhic. Adeseori poi judeca mai
bine valoarea unor principii dup cntrirea viciilor lor constitutive.
Viciul constitutiv al egalitii este omogenitatea masificat, adic, din
punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societi
totalitare. Viciul constitutiv al libertii este anarhismul sectar, adic,
din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societi
strict compartimentate, fr bine public comun.
[117] La ntrebarea suntem democrai? rspunsul poate fi dat sub
forma unui criteriu politic. La ntrebarea pe care o pun activitii
corectitudinii politice cine este mai democrat? rspunsul nu
poate fi dat dect sub forma unui criteriu ideologic. Aa va renate
forma 'postmodern' de 'comunism' (sau oricum i se va spune): cnd va
ncepe s fie recunoscut de toi, va fi deja prea trziu. Setea de
ideologie a omului modern e martor pentru formidabila sa des-
centrare. Timpul nu este o substan i, de aceea, temporalitatea nu
poate fi un reper. E prin urmare o eroare s spunem c modernul e
'centrat' pe timp: el este calchiat dup temporalitate. Ca atare, cum ar
putea fi el substanial i cum ar putea menine un centru, oricare ar fi
acela ales ori ba, inventat ori nu? Dovada c nu avem un 'adevrat
centru', ci un 'simulacru de centru', n aceste condiii, nu poate fi dect
revoluia permanent. Acolo unde lipsa de temei i de legitimitate este
mai adnc, nclinaia nevrotic spre revoluionarea permanent a
vieii se face tot mai clar simit.


487
Annette Schipprack, 10-Jhriger in Handschellen: Raoul sitzt in einem
Jugendgefngnis in Colorado ein, weil er seine fnfihrige Schwester,sexuell
belstigt' haben soll, Focus 42/1999, p. 386.
299
[118] Trebuie observat c, pentru nite oameni care mprtesc
suspiciunea dintotdeauna a stngii fa de putere, 'progresitii' uzeaz
numai de argumente de for. () Primul este argumentul de autoritate
al 'competenei' n treburile publice: 'nu putem discuta (sau nu ai
dreptul s discui), deoarece nu eti de specialitate, nu posezi dosarul
chestiunii, i lipsete informaia necesar etc.' Mitul mobilizat n
aceast situaie de 'progresiti' este mitul specialistului, bazat pe
prejudecata c, n treburile publice care implic destinul i decizia a
multor mii de oameni, exist un tip de cunoatere care permite celui
capabil s transforme o situaie dubitativ, care pretinde dezbatere,
schimb de argumente i decizie, ntr-o problem tehnic, cu soluie
unic cert. Contra-argumentul la mitul specialistului este politicul, ca
spaiu de manifestare a dezbaterii prin dezbatere nelegnd procesul
prin care este creat ntre oameni deschisul comunitii respective.
Evident, dac ar exista o astfel de cunoatere tehnic a problemelor
societii politice, atunci politicul qua politic ar deveni inutil,
politicienii ar trebui de urgen pensionai, parlamentele nchise, iar
politica ar trebui imediat nlocuit cu gestiunea antreprenorial. () Al
doilea argument este argumentul de autoritate al judecii de
excludere. Ei, 'progresitii', care pretind c lupt pentru eliminarea
oricrei discriminri i c militeaz pentru o societate a incluziunii, ei
anume i ncep predicarea cu stabilirea unui stigmat i cu o instigare
la excludere: 'progresitii', ca s-i discrediteze adversarii de idei, fac
liste de 'buni' i de 'ri', stabilind cine este 'progresist' (adic la fel ca
ei) i cine este 'reacionar', 'nvechit', 'napoiat', 'rmas n urm',
'depit' (adic n dezacord cu ei). Marea lupt, pentru ei, const n
stabilirea listei de 'buni'. Acestora le este permis accesul la resursele
publice, iar marea grij a 'progresitilor' este s se asigure c oamenii
de pe lista celor 'ri' nu vor avea niciodat acces nici la resurse, nici la
simpatia public. Ca atare, grosul activitii lor publice const n
marcarea cu stigmatul declasrii umane a celor care nu gndesc ca ei
(cuvntul 'marcare' trebuie luat aici n nelesul su zootehnic). Cei
marcai cu stigmat vor fi zugrvii ca reacionari, ca inamici ai
umanitii, ca adepi ai unor teorii discreditate, ca rasiti, antisemii,
extremiti etc. ntre mimarea competenei exclusive i excluderea prin
stigmat a celor pe care i detest, cu exploatarea abil a tuturor
resurselor de finanare imaginabile, ntre aceste borne profitabile i
300
lucrative se epuizeaz toat activitatea social febril a
'progresitilor'.
488


[119] Noi tot vorbim de libertatea cuvntului i ne felicitm
pentru ea. Dar astzi Joseph de Maistre ar mai putea publica ce a
gndit, scriind aa cum a fcut-o? Ar mai putea avea o via public
decent? Ar mai putea aprea undeva fr a fi artat cu degetul, fr a
se organiza manifestaii mpotriva lui int att a organizaiilor
pentru protecia animalelor, ct i a corporaiilor de drepturi ale
oamenilor receni? Nu ar fi complet asasinat moral de atacurile
unanime ale opiniei publice bine strunit de minoritatea leninist a
corecilor politic, a rectificailor moral, a celor profitabil grupai n
puternice ONG-uri sub acuzaia aparent umanitar c este un
'monstru', un 'duman al omului', un 'dezaxat' i un 'sangvinar'? ntr-un
timp din ce n ce mai ipocrit i mai corect din punct de vedere politic,
aceasta va fi soarta tuturor spiritelor realiste. n ochii oamenilor
receni, marea crim este s afirmi c exist ceva, mai degrab dect
nimic; c exist un adevr, mai degrab dect simulacre schimbabile
dup plac; marea crim este s afirmi c evacuarea lui Dumnezeu din
discursul despre om i despre natur a fost o nenorocire spiritual,
mai degrab dect un prilej de emancipare moral; c viaa
confortabil ca ideal uman suprem al societilor progresiste nu este
un ideal, ci o njosire; c guvernele i statele ne abuzeaz continuu cu
creterea economic la care constrng societatea, ca unic ideal de via
acceptabil i respectabil; marea crim este s afirmi c fr religie i
cultur omul a devenit un animal de consum; c idealul societilor
postmoderne este transformarea tuturor oamenilor, prin fora opiniei
i constrngerea legilor, n animale docile, politicoase i gregare; c
vulgata bunului umanitar este o arm n politica grupurilor i statelor
care s-au proclamat c sunt progresiste; c omul este o fiin czut i
c fericirea nu este promis nimnui n virtutea asistenei de stat, ci
este starea care face posibil virtutea, dac omul se arat demn de ea;
i aa mai departe. Marea crim, n ochii oamenilor receni, este s
reafirmi banalitatea absolut c Dumnezeu exist i c fr El toat

488
La noi, exemplul cel mai tipic de activist care pretinde imunitate la
critic prin invocarea competenei i care i marcheaz adversarii cu stigmate
menite s i scoat din circuitul public este Gabriel Andreescu.
301
lumea noastr este o nebunie. Marea crim, n lumea bine de azi, este
s continui s mai fi cretin.

[120] Hannah Arendt fcea undeva observaia c cea mai
important criz a Bisericii catolice (soldat cu Vatican II) a coincis
cu cea mai sever criz din istoria universitii (rebeliunile studeneti
violente din anii '60).
489
Biserica, dup separarea ei de stat, devenise o
instituie bazat nu pe putere, ci numai pe autoritate. Universitatea,
dintotdeauna, a fost o instituie fr putere i bazat integral pe
autoritate. Or, coincidena celor dou crize arat n mod clar c
problema pus n joc n ambele cazuri a fost pierderea autoritii, care
este ntotdeauna una a centrului: a instituiei religiei, n primul caz, a
instituiei cunoaterii, n ultimul. Verlust der Mitte. Astzi nici religia,
nici cunoaterea nu mai sunt centrale n definiia antropologic a
omului.

[121] PROBLEMA IDENTITII
Omul tradiional. Omul tradiional, care poseda o identitate fr s
fie preocupat de ea, se definea n sus prin fideliti i credine, iar n
jos prin strmoi i tradiie. n sus, identitatea sa social era dat de
profesiuni de credin, iar n jos de nrdcinri. Altfel spus,
identitatea sa decurgea n mod nemijlocit din lucrurile n care credea
i din cele prin care era. Acestea nu formau niciodat un partid politic
(unul de opiune ideologic) ori o religie personal (una de uz
propriu, n spaiul su privat), ci aparineau tradiiei ntr-un mod lipsit
de refleciune ori deliberare direct, deplin i fr rest. Identitatea
tradiional era o nrdcinare lipsit de mobilitate: fidelitile se
schimbau arareori, credinele niciodat, iar strmoii erau de neclintit.
Omul avea un stpn, o religie, un nume i un neam. Toate acestea,
chiar dac unele mai puteau fi schimbate (n condiii dramatice i,
ntotdeauna, ca impuse cu fora), erau neclintite n esena lor
categorial. Trebuia s ai un stpn (i regii aveau, pe mprat, iar
mpratul pe Dumnezeu), trebuia s ai o religie (numai ndrciii nu
aveau nici una i doar ereticii jurau pe una greit), trebuia s ai un

489
Hannah Arendt, Despre violen, cap. II (Crizele republicii, p.150, n.
67).
302
nume (numai nevrednicii i-l pierdeau i doar trdtorii i-l renegau)
i era inevitabil s ai un neam (idealul fiind obria aleas, nobleea).
Rzboaiele tradiionale erau religioase i de obrie, principiul fiind
stpnirea teritorial. Cnd i cnd, aspectul social izbucnea: avem
jacqueriile.
n sus: fideliti i credine
OMUL TRADIIONAL
n jos: nrdcinri

Omul modernitii clasice. Pentru omul modernitii clasice,
veritabilul om modern, identitatea a devenit o problem contient.
Soluia sa la problema tipului de om care l-a precedat a fost
raionalizarea, adic, n termenii evoluiei cretinismului occidental,
secularizarea. El a privatizat credinele omului tradiional, i-a
secularizat fidelitile i i-a raionalizat nrdcinrile. A admis c
identitatea sa public nu se mai poate defini prin credinele sale,
deoarece nu a gsit nici o cale de a le reduce raional pe unele la
altele. Trebuiau, prin urmare, toate, fie privatizate, fie eliminate.
Dintr-un ax central al vechii identiti, religia a devenit o opiune
personal, fr expresie public licit.
490
Fidelitile prin care omul
tradiional se definea social au fost trecute n orizontalitatea politicii
democratice, sub forma axiomei 'nimeni nu mai are alt stpn dect
legea' iar legea era fcut, n legitimitatea ei suprem, de poporul
suveran. n fine, nrdcinrile omului tradiional au fost raionalizate
sub forma nregimentrii democratice a naionalitii. Neamul
strmoilor personali, care l lega pe omul tradiional de un trecut
deopotriv al biologiei i al tradiiei (neamul este obria, dar i
comunitatea viilor i a morilor), a fost transformat n egalitatea
democratic a naionalitii identitate de identici czuii sub legea
omogen a unei limbi comune i n grania colectiv a unui teritoriu
de ncercuire. Dac n geneza omului modern credinele omului
tradiional au fost privatizate, ce a mai rmas din ele a fost secularizat.
Toat filozofia politic a omului modern este teologia politic a unui

490
Formula modernitii religioase a fost definitiv fixat de Moses
Mendelssohn (1729-1786) pentru cazul religiei mozaice: S fii evreu acas,
s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale (apud Eisenberg,
Iudaismul, p. 135).
303
Dumnezeu dizolvat n categorii politice. Ct despre fidelitile i
rdcinile acestuia, ele au trebuit s fie naionalizate. Prima unificare
democratic a corpului social a fost naionalismul, devoiunea
religioas fa de teritoriul ncercuirii aceeai pentru rege i pentru
ultimul cetean.
n sus: credine privatizate
OMUL MODERN
n jos: rdcini naionalizate

Evident, limitele naturale ale tipului uman omogen al democraiilor
nu pot fi fixate n afara proceselor prin care, ab initio, formula sa
uman a fost construit: privatizarea credinelor i naionalizarea
fidelitilor. Stpn, omul modern nu mai are. Religie, numai n debara
n afara spaiului public: pasiunea religioas, n modernitate, se
practic asemeni viciilor timide, solitar. Numele i este convenional,
iar singura sa rdcin conceptibil n termeni moderni este
naionalitatea (este motivul pentru care naionalismul, n datele
modernitii, este inconturnabil). Rzboaiele omului modern sunt
naionale i ideologice. Unde pentru omul tradiional jucase motivaia
de neam, la omul modern ntlnim revendicrile instinctului naional
(resimit ca restituire a nobleei de obrie) i unde nainte fusese
devoiune religioas la omul modern avem pasiune ideologic
(resimit religios). Iar dac semnalul lichidrii omului tradiional a
fost dat, n Europa, de rzboaiele religioase ntre catolici i protestani
(terminate prin excluderea religiei din viaa public), lichidarea
omului modern a nceput cu catastrofa rzboaielor naional-ideologice
i a fost fcut ireversibil de succesul ideilor totalitare (vizibil, n
special dup cderea comunismului, chiar i n societile care nu au
avut state totalitare).
Omul modernitii recente. Aa cum identitatea omului modern s-a
nscut prin transformarea identitii omului tradiional, tot astfel s-a
format i identitatea omului recent din datele i n interiorul limitelor
oferite de identitatea omului modern. Potrivit crei logici? Evident, n
acord cu principiul dominant al modernitii, care este Gott ist tot
adic prin ducerea lui pn la extrema sa consecin: eliminarea
oricrei referine la transcenden. Prin urmare, identitatea recent se
304
obine din cea modern prin eliminarea tuturor dimensiunilor verticale
ale vechii identiti. Cum?
Deja diminuate prin privatizarea lor de ctre modernii clasici,
credinele modernului recent tind, ca veritabile credine, s se auto-
lichideze, transformndu-se n valori. Iar valorile nsele se nimicesc
singure, de ndat ce i-au ctigat autonomia: e suficient s spun 'eu
cred n aceast valoare' pentru ca imediat accentul s se mute de pe
cuvntul 'valoare' pe cuvntul 'eu' ceea ce nseamn c eu, cel care
cred n ea, devin singurul ei garant i, finalmente, m transform n
unicul ei creator. n locul credinelor transformate n valori rmne un
gol funcional: o absen. care pretinde un coninut imposibil de
dobndit constitutiv i care poate atinge unul numai regulativ, pe o
cale asemntoare ideilor regulative ale raiunii, crora, n termeni
kantieni, nu le poate fi asociat un obiect dat n experien. Ceea ce
rmne liber i nesatisfcut n urma deposedrii omului recent de
determinaiile vechii identiti moderne continu s fie activ: ns
numai ca un ce care nu mai poate fi nici atins, nici neles, nici sperat
cel mai adesea resimit asemeni unor sechele care trebuie depite,
extirpate, vindecate, urte, anihilate. Pentru oamenii receni, 'partea'
religiei i 'partea' tradiiei nu mai pot s capete un trup n experien.
Operatorul cultural al ntruprii nu mai funcioneaz, prin dispariia
substanial a referinelor verticale n sus i n j os. n sus, omul
recent a ncetat s mai aib probleme metafizice cci el nu mai are,
propriu-zis, un Cer. Nici n jos, nspre rdcini, nu pare a mai avea
probleme, cci toate naionalizatele nrdcinri ale omului modern au
fost, n lumea recent, privatizate el i-a smuls de sub picioare i
Pmntul, transformndu-l n drum la purttor, n 'enil'. Pentru
percepia comun ns, omul recent este omul cel mai 'eliberat', cel
mai disponibil, cel mai volatil dintre toate tipurile umane cte au
funcionat pn azi ntr-o lume a omului. Omul recent reprezint acel
tip de om care, pierznd simultan att Cerul ct i Pmntul, a reuit s-
i privatizeze integral nu doar strmoii utili, ci i virtuile
convenabile tipul de om care nu poate concepe cu adevrat dect
idealul interesului propriu (descris de Francesco de Sanctis n
remarcabilul eseu Omul lui Guicciardini, publicat n octombrie
305
1869)
491
: aceast afirmaie nu trebuie neleas ca o judecat de
valoare, ci ca o descriere.
n sus: nimic
OMUL RECENT
n jos: nimic

Limitat doar la orizontalitatea formelor de tradiie, de cultur i de
religie care l-au precedat, omul recent e condamnat s poat concepe
(i cunoate) numai orizontul su particular: el este ipsatoriu redus la
indiviudalitatea sa inevitabil arbitrar (orict de protejat i de bine
hrnit) i i triete eliberarea de vechile forme de identitate
(considerate superstiii) ca pe un inevitabil ghetou. n acest ghetou,
omul recent se instaleaz nu doar cu anxietate (deoarece este prin
definiie expus unei nevroze claustrofobe, care nu e mblnzit dect
de satisfacia libidinal de a fi fost el anume sursa segregrii), ci i cu
o progresist jubilaie (deoarece a pstrat de la Iluminism, pe care l
simte demult nvechit, credina c orice prejudecat distrus este o
superstiie depit ceea ce este evident fals).
Obsesia identitar. Ei bine, dei prin abandonarea oricrei referine
verticale identitatea omului recent s-a propus ca fiind cea mai 'liber'
identitate imaginabil (liber n sensul c integral eliberat de
constrngeri transindividuale), omul recent a dezvoltat o curioas
nostalgie a nrdcinrilor, n condiiile n care, simultan, a continuat
s resimt o instinctiv alergie fa de orice coninut particular al
nrdcinrilor tradiionale. Este ca i cum locul lsat gol de
extirparea nrdcinrilor out of fashion ar fi continuat s conin un
cmp activ de fore, a crui aciune se manifest simultan att ca sete
de nrdcinare, ct i ca respingere a oricrei nrdcinri date. Omul
recent are alergie la gndul c ceva l poate preceda.
492
A spune c
nostalgia omului recent vizeaz numai forma nrdcinrii, n timp ce
coninutul tradiional al nrdcinrii continu s fie supus unei
aversiuni care nu poate fi deloc pus n discuie, ci numai satisfcut.

491
Francesco de Sanctis, Studii critice, pp.131-156; pentru portretul
acestui om nou, care ine un limbaj de slug chiar i atunci cnd este liber,
vezi pp.142-146;147-150;152-154; i 155.
492
O definitie alternativ a omului recent ar fi aceasta: recent este omul
care declar c, pe el, nu l precede nimic; este cel care tie mai bine dect
oricine din trecut orice.
306
Dac substana a ceea ce nainte timp fusese Cerul i Pmntul
identitii a fost aproape complet recuzat de omul de dup
modernitatea clasic, funciile jucate de locul tradiional al Cerului i
al Pmntului nu au putut fi abandonate. Asemeni durerilor din
mdularele amputate, golul lsat de vechile identiti substaniale
continu s se fac simit n noile revendicri identitare. Aa se
explic mprejurarea paradoxal c, n ciuda discreditrii tuturor
figurilor tradiionale ale identitii considerat ea nsi un relict
spiritual pe cale de lichidare , singura veritabil obsesie metafizic a
modernitii recente a rmas s fie, totui, numai identitatea.
Existenele pot fi percepute n doar dou moduri: spaial i
temporal. Concepute spaial, existenele sunt substane. Concepute
temporal, ele sunt 'fluiditi', 'mirosuri',
493
'stri sufleteti', existene
care atunci cnd se dau, inevitabil se refuz. Pentru c nimeni nu poate
vedea ori pipi fpturile alctuite din timp, 'substanele' temporale pot
fi caracterizate ca inefabile i evanescente i asemuite celui de-al
IX-lea cer medieval, Coelum cristallinum, care, fiind perfect
transparent i diafan, las s se vad prin el strlucirea a ceva ce nu
mai este propriu-zis vizibil. Trecerea de la stilul substanial al
spaialitii (care a caracterizat att lucrrile omului tradiional, ct i
operele i instituiile omului modern), la stilul principial
nonfundaional i operaional exfundat al temporalitii (caracteristice
pentru toate filozofiile care se revendic din postmodernism)
constituie principalul coninut al epocii pe care o trim. Mutaiile
produse n instituii i n raportul uman cu natura uman sunt, n sens
strict, epocale. Abia n aceast lumin ncepem s nelegem de ce
anume evanescena tranzitorie, trepidaia nervoas, contiina izolrii
identitare, vocaia victimizrii, tensiunea dezechilibrului minoritar i
trufia revendicrilor singulare toate aceste trsturi deopotriv fragile
i, prin caracterul lor ultimativ, agresive, dublate de contiina c
minoritarul qua minoritar este n poziia de a avea ntotdeauna
dreptate mpotriva majoritarului qua majoritar explic intensitatea
cu care s-a impus n ultimele decenii cultul idolatru al identitii,
perceput de toi oamenii receni ca ultimul mare refugiu provizoriu al

493
Mirosul i timpul: Mirosul este sensul greutii pentru cel care i
arunc nvodul n marea 'timpului pierdut"' (Walter Benjamin, Portretul lui
Proust, III, n: Iluminri, p. 292).
307
omului care i-a pierdut ireversibil att Cerul (raportul de
transcenden), ct i Pmntul (nrdcinarea).
Noul stil identitar . Spre deosebire de constelaia fix i imuabil a
omului tradiional credine, fideliti, rdcini , identitatea recent
se legitimeaz prin revendicarea unui corp identitar de tip 'minoritate'
i prin afirmarea dreptului strict individual de a se defini dup plac.
Dei definit colectivist, identitatea recent ader la corpul ei identitar
de referin strict electiv numai printr-o voin individual. Astfel
c, dei modelat sociologic dup chipul apartenenei colective la o
minoritate electiv, identitatea recent se manifest ca o nrdcinare
la purttor. Paradoxul identitii recente este raportul polemic,
nostalgic i adversativ cu tradiia, din care pstreaz simbolic i
optativ funcia, abhornd cu sistem i resentimentar substana.
Recenii se concep pe ei nii ca parte din ceea ce pe vremuri fusese
un 'corp constituit'; dar ideea a ceva constituit, care i precede i
perdureaz, le repugn; atunci, potrivit nostalgiei comunitare, care
ine de constituia lor psihologic, ei pstreaz apartenena la o
colectivitate, dar numai dac pe colectivitate o inventeaz ei, iar pe
apartenen o pot face tot ei electiv i, dup plac, temporar
realiznd astfel condiiile de implicare i dezimplicare, de etic i
hedonism, de serios i glum pe care Teodor Mazilu le-a caracterizat
n mod genial cu formula: 'eu am ridicat problema, eu o bagatelizez'.
Pentru omul recent este important s-i pstreze libertatea fa de
identitatea pe care jur (n faa altora, pentru felul n care se reflect el
n ochii lor): el are nevoie s cread c este tot la fel de serios n
angajamentul su identitar ca i omul tradiional, dar nu poate admite,
n acelai timp, dect identitile inventate, deoarece numai fa de
ceea ce este inventat etica sa estetic poate aplica fr pierderi de self
esteem logica simulacrelor i dorina nihilist de dezinvenie.
494
Omul
recent este omul care a fcut experiena transformrii oricrui raport
vertical ntr-o combinaie liniar de raporturi orizontale. Este omul
care tie c substana lucrurilor este inventat de puterea celor

494
De aici identitatea la purttor qua cult fa de imaginea exterioar.
Tipic culturii publice recente este obsesia juridic fa de imaginea public a
purttorului de identitate, sensibilitatea nevrotic fa de modul n care este
cineva perceput. Accentul cade, n termenii lui Marx, pe valoarea de schimb,
nu pe valoarea de ntrebuinare (dei, mercantil vorbind, n vederea
fructificrii lucrative a valorii de ntrebuinare).
308
puternici i care are certitudinea c orice om care crede este unul care
se nal. Omul recent nu mai este precedat de nimic, motenirea sa
nu doar c este lipsit de testament (situaie semnalat de Ren Char,
pentru moderni, prin formula sezisant: Motenirea noastr nu e
precedat de nici un testament), ea este, n sens propriu, lipsit de
chiar forma i coninutul oricrei moteniri. Tradiia e, n omul recent,
radical abolit; viu, din ea, nu mai rmne dect ceea ce s-a pierdut
prin pierderea ei; rdcinile sale sunt, ca i sexul pentru transsexuali,
expresia unor opiuni pur personale, n datele unei sexualiti de
invenie. nrdcinarea ad libitum, aceasta este formula identitii la
purttor care se revendic din corpurile sociale nu constituite, ci
imaginate. Fa de situaia tradiional, raportul este aproape inversat.
Pentru cultura rneasc, H. H. Stahl constata c la sat nu exist
persoane depozitare a toat cultura steasc, ci depozitar este nsi
obtia, care se rencheag mereu, cu fiecare eveniment, din gesturile
fiecruia: fiecare om tie cte ceva, face gesturile cuvenite i aa fac
toi.
495
Individul este purttor al memoriei colective numai n msura
n care colectivitatea este acolo pentru a-l integra. Individul nu poate
pretinde s fie singur depozitarul identitii tradiionale, deoarece
identitatea sa este o chestiune de apartenen non-voluntar, iar el nu
o duce cu el o dat ce s-a rupt de trunchiul comunitii. Nimeni nu
este tradiia i nimeni nu o poate cu adevrat scrie ori descrie (ca pe o
scenet cu intrri i ieiri ori ca pe un tratat de sociologie)
identitatea tradiional se actualizeaz n fiecare dintre membrii
comunitii de fiecare dat cnd comunitatea se adun, pentru a se
renfiina. Ea triete numai n prezena corpului comunitar,
indiferent la tribulaiile corpului individual. ntr-un sens, nu
individul posed identitatea, ci doar comunitatea: el doar o
actualizeaz, prin ea. Este situaia semnalat de Georg Simmel n
1896 pentru corul Vaticanului: acesta cnt fr ntrerupere de o mie
de ani, n ciuda faptului c oamenii care l compun sunt muritori.
496

n timp ce identitatea colectiv tradiional era legat de prezena
nemijlocit a corpului comunitar, identitatea colectiv recent poate
face n mare msur abstracie de prezena lui punnd accent pe

495
Henri H. Stahl, Satul, pp. 3-4.
496
Georg Simmel, Comment les formes sociales se maintiennent,
L'anne sociologique, 1896.
309
aspectul su arbitrar-imaginat, pe apartenena voluntar la el i pe o
adeziune liber-consimit. Desprinse dintr-o cultur a
individualismului, noile identiti nu mai puteau reveni la acolada
colectivismului identitar altfel dect pstrnd ceva din 'nvechitul'
individualism identitar: acest ceva a fost inversiunea majoritilor
naturale n minoriti inventate. Noua identitate colectiv pstreaz de
la vechile nrdcinri de neam devoiunea cvasireligioas pentru
ideea de corp comunitar, dar cu statistic inversat: nu vechile
majoriti suscit azi pasiuni ideologice, ci noile minoriti militante.
Iar de la individualismul identitii moderne, colectivismul recent
motenete repulsia pentru nnscutul oricrei identiti motenite fr
consimmnt: avem astfel distana fa de corpul constituit al
comunitii revendicate, sub forma identitii la purttor.
Dac tipul corporatist i ierarhic a fost arhetipul omului tradiional,
iar tipul democratic a fost arhetipul omului modern, atunci arhetipul
omului recent este tipul minoritar (corporatist, sectar i anti-ierarhic).
PRINCIPIUL IERARHIEI DATE:
subordonarea este un dat natural, iar
mediul natural al omului este
cosmosul
OMUL
TRADIIONAL
TIPUL
CORPORATIST
PRINCIPIUL OMOGENITII
IMPUSE: egalizarea ca norm
social ultim; mediul 'natural' unic
este socialul, construibil dup plac
OMUL
MODERN
TIPUL
DEMOCRATIC
PRINCIPIUL SEGREGRII
VOLUNTARE: fragmentarea
socialului prin multiplicarea
domeniilor de autoidentificare
multicultural
OMUL
RECENT
TIPUL
MINORITAR
Astfel, rdcinile lingvistice i teritoriale ncep s se ofere opiunii
individuale ca expresii libere ale dorinei datoria modern (veche
motenire cretin, pseudomorfoz protestant a setei de mntuire) a
cedat complet pasul dorinei, ultimul mare motor al pulsiunii sociale,
n lumea recent. Frontierele se spiritualizeaz, rile i cedeaz
benevol suveranitatea n beneficiul unor organisme internaionale,
lumea naiunilor se globalizeaz ntr-o lume a economiei mondiale.
Destrmndu-se fr mare scandal, identitatea naional va fi nlocuit
NU cu o identitate individual cosmopolit, cum ar fi crezut, n
310
timpurile lui moderne, Kant (i cum o mai vor, azi, doar modernii
ntrziai, liberalii conservatori). Paradoxal prea vast pentru a
adposti geniul fragmentar al noii nevroze identitare, vechea identitate
naional trebuie nlocuit cu ceva care s poat fi, n acelai timp, i
mult mai nvecinat din punct de vedere spaial, i mult mai rapid
nnoibil din punct de vedere temporal. Astfel c nu prin competiie cu
mondializarea piere identitatea naional, ci prin concuren cu
pasiunea individual pentru revendicarea unei identiti de diferen.
Pe msur ce economia se globalizeaz, identitatea colectiv se
frmieaz. Socialul, care fusese transcendena ultim a modernitii
clasice, i pierde aura transcendent. El nu mai are autoritatea
natural de a impune o identitate colectiv. Desacralizate pn la
capt, adic, din punct de vedere metafizic, complet, statul, societatea
i politicul se lovesc acum de acelai refuz care mturase din istorie,
prin aciunea omului modern, religia i Biserica.
S ne amintim c, nainte s dispar, identitatea religioas s-a
frmiat. Aa se ntmpl i acum cu identitatea naional. Fr o
Biseric universal n stare s o garanteze, identitatea religioas a
slbit pn ce a rposat n debaraua viciilor personale ale fiecrui
cetean respectabil. Fr autoritatea unui stat naional i fr genul de
transcenden care a nsoit constant politicul n toat epoca
modernitii clasice, identitatea naional slbete i ea. Cnd
societatea i statul nceteaz s mai fie instanele sociale absolute ale
individului, ideea de identitate ceteneasc se subiaz pn la
dispariie, iar coninutul identitii naionale se dizolv. ntr-un sens
nebanal, lumea recent constat inexistena unor instane pn de
curnd prestigioase i active (adic puternice). C nu mai exist
instane nseamn, propriu-zis, c libertatea fiecrui individ de a alege
orice, inclusiv condiiile de existen care pn acum au fost
considerate ca transcendente, ca date, ca prealabile n sens kantian,
transcendentale , a devenit practic fr restricii. C nu mai exist
instane mai nseamn, din punct de vedere filozofic, c omul poate
opta n mod liber (neconstrns de vreo tradiie, moral ori de vreun
scrupul) pentru orice transcendentalii dorete. De la religios,
libertatea sa de opiune s-a extins la toate domeniile vieii, inclusiv
asupra domeniului biologiei proprii, pn acum rezervat numai lui
Dumnezeu (ori naturii adic hazardului, n concepia modern
clasic). Sexul a devenit o preferin de gen (dup ce genul a
311
nceput s fie interpretat ca o construcie cultural, independent de
sex). Orientarea sexual a devenit o opiune liber. Forma corpului i
culoarea pielii, de-acum infinit modificabile prin performanele
chirurgiei, sunt privite de omul recent ca nite preferine culturale, ad
libitum modificabile.
Totul a devenit opional n ultimii ani, n lumea noastr recent
i, pe ct posibil, profitabil pe seama statului-providen. i orice se
ntmpl s fie resimit drept constrngere, hruire ori discriminare
trezete imediat energiile aflate la pnd ale noii sensibiliti
identitare, bazate, cum am spus, pe revendicarea unei minoriti de
eleciune. A fi minoritar i-a pierdut sensul natural (deopotriv
cultural, religios i demografic), pe care l-a avut n explicaiile lui
William Petty
497
privind legtura dintre prosperitatea economic a
unui stat i tolerana acestuia fa de prile heterodoxe ale populaiei
sens care a conferit primilor virtuosi englezi din secolul al XVII-lea
principiul segregrii lor de conformismul cultural i tiinific al
societii lor.
498
Principiu care va constitui, n ordinea istoriografiei,
miezul explicativ al teoriilor lui Alphonse de Candolle
499
privitoare la
progresul tiinific i ale lui Max Weber
500
referitoare la legtura
dintre pietatea protestant, n special calvinist, i naterea
capitalismului modern.
Astzi, potrivit filozofiei considerate ca fiind cea mai progresist, a
purta o identitate minoritar constituie o revendicare de legitimitate a
privilegiului-de-a-fi-minoritar: pe msur ce societatea omogen i
universalizant a modernitii cedeaz pasul societii mozaicate a
identitilor multiculturale (proprie postmodernitii politice), spaiul
concurenial al minoritii va deveni tot mai aglomerat, iar lupta
pentru acceptare i recunoatere va deveni tot mai ncrncenat.
Arbitrul suprem, n dispreul tuturor eforturilor modernitii clasice de
a limita puterea, va fi statul. Cel care va putea revendica cu succes, n
contiina celor care decid distribuia puterilor sustrase votului, c

497
Oeuvres conomiques de Sir William Petty, t. I, p. 286.
498
G. Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentaie, vol. III,
p. 40.
499
Alphonse de Candolle, Histoire de la Science et des Savants depuis
deux siecles, pp. 121-130.
500
Max Weber, The protestant Ethic, pp. 39;174;189 sq. (n.13); 279 (n.
93).
312
mpotriva lui se exercit presiuni, hruiri, observaii maliioase, acela
va putea pretinde un statut de minoritate, adic un tratament
privilegiat. Dac n Evul Mediu libertatea nsemna recunoaterea unor
privilegii, azi a avea o identitate recept nseamn acelai lucru
locul autoritii instituite de Dumnezeu lundu-l statul care
redistribuie prosperitatea (adic privilegiile). Formula de proliferare a
noilor convingeri identitare e simpl: omul definit prin ceea ce l
defavorizeaz e bun, societatea inegalitilor (moderne i capitaliste) e
rea; sistemul instituiilor (statului universalizant) e vicios,
comunitile mozaicului multicultural sunt virtuoase; minoritile
autoproclamate trebuie promovate n orice condiii, majoritile
naturale trebuie timorate prin toate mijloacele; individul e bun numai
ca devian, e de reprimat ca universalitate; trecutul e greit pentru c
e motenit ca tradiie natural, viitorul trebuie deci construit da capo
al fine; natura trebuie nlocuit cu invenia voluntar: nti, pentru c
oricum nu exist 'natur'; apoi, chiar dac ar exista, deoarece natura
nseamn inegalitate, iar inegalitatea e resimit ca nedreptate, natura
trebuie sistematic strpit cu excepia naturii vegetale ori animale,
care, cznd sub capitolul ecologie, face parte din noile superstiii
pseudo-religioase ale omului recent. Noul catehism pretinde ca
delincvena s fie tratat ca o traum produs de societate, ntoars de
delincvent mpotriva acesteia printr-o violen pe care o inocenteaz
interesul estetic fa de criminal i indiferena etic fa de victim.
Criminalitatea o expresie cultural a defavorizrii. Nevrozele adulte
urmri ale abuzului sexual infantil. Etc. Principiul este: vinovat e
ntotdeauna 'cellalt' cel care nu poate face dovada c a fost abuzat,
hruit, defavorizat, persecutat.
E clar c o dat cu Natura apun i drepturile naturale i datoria.
Amurgul nu este ns numai al unor constrngeri tot trecutul fiind
n mod nevrotic vzut de oamenii receni ca o conspiraie a
inegalitilor, a injustiiei i a discriminrii: a unei majoriti vicioase
mpotriva unor minoriti persecutate , este, nti de toate, al unui tip
de om: omul raional, realist, cosmopolit, universalist, libertar,
individualist, contractualist, parlamentar i retoric al modernitii. Ce
tip anume de om i ia locul omului modern, n civilizaia noastr, este
mai puin clar. Aceast neclaritate ine de esena nsi a modernitii,
despre care, n cuvntul prin care a ncheiat marea sa carte despre
democraie n America, Tocqueville a avut aceste cuvinte profetice:
313
Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea mai ndeprtat; nu
zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi. Trecutul nu mai
lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drum prin tenebre.
501

Minunata lume recent. Identitatea colectiv recent este ca o
identitate fantasmatic (n sensul magic al cuvntului), putnd fi
revendicat n absena comunitii, de la distan, asemeni unei
identiti dotate din fabricaie cu remote control. Ca i cea
tradiional, identitatea colectiv recent se construiete tot prin
revendicarea comunitii: dar de ast dat invocarea acesteia e, juridic
vorbind, putativ. Din acest motiv i tocmai datorit logicii interne a
acestui tip de identitate identitatea 'colectiv' ca 'nrdcinare' la
purttor marele model identitar al omului recent este identitatea
minoritar. Nu este minoritatea ghetoizat de majoritarul opresiv i
pletoric, pe care a constata-o de attea ori de-a lungul timpului tradiia
istoric: este minoritatea de opiune, dandysmul segregrii benevole,
mandarinatul diferenei, etnicitatea profitabil. Este minoritarul care
i joac apartenena ca pe o arm politic, care tie c poate domina
informul oricrei majoriti aritmetice prin victimizare i prin
diabolizarea majoritii, potrivit principiului c orice cauz va
revendica un minoritar, ct de excentric, marginal ori fals ar fi (de
exemplu, gruparea minoritii celor care i obin plcerea sexual
masturbndu-se, cu sediul n San Francisco, care i-a serbat de curnd
o foarte vocal zi internaional a masturbrii), va fi inevitabil
acceptat ca dreapt i justificat de ctre o majoritate timorat i
diabolizat qua majoritate. Minoritile de curnd revendicate
reprezint un tip nou de minoritate, care, pentru a-i atinge obiectivele
politice, nu mai adopt calea tradiional reformularea majoritii
democratice n condiiile conservrii unei minoriti statistice , ci
propune o combinaie sui generis ntre politic i administrativ (un
semn al timpului este tendina de a evacua politicul n favoarea
administrativului). Calea adoptat const n (a) susinerea principiului
democraiei nelimitate n conjuncie cu (b) adjudecarea monopolist a
acelor servicii administrative pe care, n manier corporatist, statul l
acord preferenial minoritilor militante. ntre alte prghii politice

501
Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, vol. 2,
partea a IV a, cap. VIII, p. 357.

314
mai puin specifice, mecanismele ideologice ale corectitudinii politice
i ale multiculturalismului sunt cile de atac favorite ale identitii la
purttor. Sociologic vorbind, prin corectitudine politic i
multiculturalism se face transferul de identitate de la majoriti la
minoriti. Identitatea majoritar tinde s fie dezmembrat, frmiat,
mozaicat. Atinse de aciunea recentelor identiti minoritare,
identitile majoritare de azi arat ca maioneza tiat. Experiena
Americii de Nord arat c prin intermediul acestor proceduri de a crea
i gestiona diversitatea de natur ori de opiune, identitatea
corporatist i anti-ierarhic a omului recent se poate impune cu
succes ntr-o societate nc predominant democratic.
502
Firete,
perdantul absolut este individul.
Ros de masele majoritare n trecut, individul este dezagregat de
minoritile masificate, azi.
Lecia pe care o nva orice membru al unei societi moderne,
descumpnit de schimbrile de accent valoric petrecute peste noapte
n snul societii n care triete, este c, pentru a fi luat n seam, azi,
trebuie s-i gseasc o minoritate recept creia s-i aparin. S fii
majoritar, adic s nu fi aderat nc la o minoritate bine vzut de
statul-providen, nu mai este 'rentabil'. Pentru unele grupuri etnice,
revendicarea unei identiti minoritare a devenit o afacere, iar a fi
minoritar, pentru minoritile bine vzute de cei care lupt pentru
consolidarea celor recepte, a devenit o meserie lucrativ. Viitorul pare
a aparine societilor care vor ti s federeze ntr-un mozaic sudat
prin prosperitate economic 'corporaiile' feluritelor identiti
minoritare, care i vor disputa nu doar supremaia simbolic, ci i
alocarea resurselor de la stat, potrivit unui ideal de fairness pe care cei
mai vocali minoritari vor ti s l impun ca 'decent' i 'echitabil'
celorlalte 'bresle' identitare. Estimp prerogativele statului vor crete
nelimitat, la cererea tuturor minoritilor care, constituind o majoritate
de lobby pe deasupra corpului politic tradiional (modern), vor ajunge
s poat specula n folosul agendei lor mecanismele administrative de

502
Pericolul pe care l constituie pentru libertatea individual preluarea de
ctre aa-numiii 'administratori ori 'experi' a unor agenii guvernamentale,
sustrai controlului public i adui acolo anume pentru a impune societii
anumite scopuri care, supuse votului majoritar, ar fi cu siguran respinse de
populaie este descris de Hayek n: The Constitution of Liberty, cap. VII, 9,
p. 116 (Constituia libertrii, pp. 137 sq.).
315
redistribuire a prosperitii i de realocare a puterii, pe care numai
puterea ilimitat a statului birocratic i asistenial le poate furniza
aparent fr limit. Este, altfel spus, sfritul liberalismului clasic.
E limpede c noua sensibilitate identitar i trage seducia i
rspndirea din puternica insatisfacie pe care exerciiul strict
orizontal i wertfrei al identitii moderne l-a avut asupra noastr, a
tuturor. Noi, modernii receni, suferim de un soi de 'claustrofobie
existenial' i, din acest motiv, spre deosebire de omul modern, care
suferea de 'claustrofobie identitar', ncercm s regsim un sens
vertical al vieii inventndu-ne identiti la purttor-adic unele
construite ori imaginate n absena unei reale comuniti, dar cu
aparena unei vechi comuniti de apartenen. Statele Unite, care
reprezint cmpul de experimentare cel mai fertil a tot ce apare nou,
este i zona n care intrarea omului n spirala 'recentitii' sale e cel
mai uor sesizabil. La mijlocul anilor '80, n Statele Unite, s-a produs
o inflexiune cultural major: trecerea de la un mod de a gndi
identitatea personal n termeni de comunitate social natural la unul
bazat pe invocarea apartenenei la o comunitate minoritar voluntar
(i adesea arbitrar) identificat i proclamat. Prima venea din
funcionarea fireasc, de zi cu zi, a vieii n comun. A doua venea din
decizia unor oameni de a funciona ca grup minoritar, dotat cu o
ideologie de contact i segregare, sub auspiciile de protecie i
afirmare preferenial a statului asistenial. Iat, la distan de ceva
mai mult de un deceniu, coninutul extrem de diferit a dou mesaje cu
aceeai int: o naiune bazat pe comunitate. Ronald Reagan, ntr-un
discurs din timpul campaniei din 1976, pe care a pierdut-o, a chemat
America s pun capt 'gigantismului statal, n favoarea unei
ntoarceri la o scar uman a treburilor publice: scara pe care fiinele
umane o pot nelege i creia i pot face fa; scara vecintii locale
fraterne, a parohiei, a clubului de cartier, a fermei. Activitatea la scar
mic, uman este aceea care creeaz estura comunitii.
503
Dup
punctul de inflexiune petrecut n societatea american la mijlocul
anilor '80, George Bush propune un alt coninut pentru comunitate: ca

503
Citatele referitoare la Ronald Reagan, George Bush, Herbert Croly,
Franklin Roosevelt i Lyndon Johnson mai jos i n urmtorul paragraf sunt
scoase din William A. Schambra, Foreword, pp. x-xi; xv-xvi (Robert Nisbet,
The Quest for Community).
316
i Reagan, i el respinge ideea unei national community abstract i
opresiv, bazat pe un stat gigantesc, dar nu o face n favoarea unui
particularism al intereselor universale, ca Reagan, ci n favoarea unui
particularism al specificitilor paratactice: o naiune de comuniti,
alctuit din mii de organizaii etnice, religioase, sociale,
profesionale, sindicale, de cartier, regionale sau de alt fel, toate
diferite, bazate pe voluntariat i unice ... o strlucitoare diversitate
aidoma stelelor de pe cer, ca mii de puncte de lumin pe ntinderea
nesfrit i panic a cerului. Metafora punctelor discontinue,
separate prin mari distane stelare, e deosebit de elocvent. Dac
argumentul lui Reagan era c sursa spiritului civic este aceeai cu
sursa spiritului comunitar, iar aceast surs e universal, argumentul
lui Bush n favoarea comunitii ine de o cu totul alt filozofie
politic. Pentru el celula social ultim nu mai este omul-universal-n-
context cu vecintatea lui simbolic, ci e grupul-n-mod-ireductibil-
specific cu omul din el. Reagan credea c veritabila putere a unui
stat st sau cade mpreun cu puterea comunitilor locale, n timp ce
modelul de societate luat ca dezirabil de Bush este modelul unei
societi segregat n uniti mozaicate, inute paratactic laolalt de
intervenia unui stat asistenial, capabil s furnizeze prilor att
prosperitate subvenionat, ct i pace mutual. n formularea lui
Kaplan,
504
acelai individualism care a ajutat construirea naiunii
[americane], ar putea de acum nainte s-o fragmenteze. Pentru noul
tip de cetean, acela care practic 'cosmopolitismul nrdcinat'
formul reluat de Kaplan dup revista Dissent, care a lansat-o
contractul social tradiional care-i unete pe toi pentru binele comun
ncepe s devin tot mai mult un impediment la participarea
economiei globale, fapt ce ar constitui nceputul medievalizrii
continentului [nord-american]. Despre naionalizarea de ctre statul
modern a nrdcinrilor comunitare pot fi aduse cteva citate
revelatoare. Herbert Croly spera ca o puternic 'idee naional' s se
mpleteasc cu o 'religie a fraternitii umane', prin intermediul
'buntii iubitoare pe care orice individ o resimte n special fa de
conceteanul su'. Iar preedintele Franklin Roosevelt a spus c New
Deal are drept scop s extind la viaa noastr naional vechiul

504
Robert Kaplan, Imperiul slbticiei: America o naiune n com,
pp.19 sq.
317
principiu al comunitii locale. Bineneles, dup modelul democratic
prin excelen al rzboiului prin leve en masse, Roosevelt ndeamn
America s se ndrepte spre acest ideal as a trained and loyal army,
rolul preediniei fiind acela de a asigura conducerea marii armate a
poporului nostru, devotat atacrii disciplinate a marilor noastre
probleme. Lyndon Johnson proclama i el aceeai credin n
necesitatea de a gndi naiunea modern ca pe o familie tradiional:
Vd America precum o familie inut laolalt prin legturi de
ncredere i afeciune. Hannah Arendt remarca, n 1970, dezvoltarea
recent a unei noi i curioase forme de naionalism, care are un efect
invers celui clasic. Naionalismul clasic unifica grupurile etnice,
concentrndu-le aspiraiile politice asupra naiunii ca ntreg:
naionalismul recent, dimpotriv, tinde s dizolve vechile identiti
construite pe idealul politic al naiunii. Efectul acestei micri de
frmiare constituie o primejdie de dizolvare pentru cele mai vechi
i mai stabile state-naiuni. Scoienii i galezii, bretonii i
provensalii grupuri etnice a cror asimilare reuit a fost condiia
necesar formrii unui stat naional i a prut perfect sigur i stabil
manifest anumite tendine separatiste, ostile guvernelor de la
Londra i Paris.
505
Arendt crede c aceste noi i curioase forme de
naionalism ' sunt, mai degrab dect o rentoarcere la ideologiile de
dreapta, un indiciu al indignrii strnite de grandoarea afiat
ostentativ de marile puteri.
506
Ceea ce cred eu este c naionalismul
etnic al recenilor reprezint ntr-adevr o rentoarcere la ideologiile
de dreapta, dar nu a frustrailor marilor puteri, ci a stngii radicale,
care caut s foloseasc puterea central a statului pentru a obine
controlul asupra unor enclave puternic ideologizate, asupra crora i
impune dominaia n numele politicii multiculturale i a autonomiei,
pretinznd n acelai timp solide stipendii de asisten. Dac e s ne
amintim de adagiul cu care Hannah Arendt i ncheia eseul despre
violen orice istovire a puterii este o invitaie deschis la violen
(a celor care o pierd, pentru c o pierd, i a celor care descoper c n-
au avut-o niciodat, pentru c nu au avut-o) , putem spune c 'noile
naionalisme etnice' apar deoarece violena pe care o aduce cu sine

505
Hannah Arendt, Crizele republicii, p. 186.
506
Ibidem.
318
prbuirea oricrui sistem de autoritate (iar identitile naionale erau
sisteme de autoritate) este irepresibil.
Identitile naionale de tip statal par a fi din ce n ce mai
discreditate, pe msur ce identitile naionale revendicate de
minoritile naionale sunt din ce mai preuite i ncurajate. Devoluia
parlamentului scoian, n Marea Britanie, reimpunerea uitatei limbi
Welsh n ara Galilor, autonomia Cataloniei n Spania, Carta
european a limbilor minoritare, impus de UE tuturor rilor membre
sau aspirante (dar respins n numele identitii naionale de Frana),
toate acestea reprezint etape ale dezagregrii identitilor naionale n
sens strict. Argumentul acestei micri este un foarte nelept
principiu, care spune c un lucru trebuie fcut de acea autoritate
pentru care acel lucru este o problem. Este principiul pe care
preedintele Jimmy Carter n campania sa electoral l-a definit n
aceti termeni: grupurile de vecintate i familiile noastre pot reui
s rezolve probleme pe care guvernele nu vor reui niciodat s le
rezolve
507
. Toate minoritile naionale dornice de autonomie politic
invoc acest principiu, s-i zicem, al subsidiaritii-de-lucru. Cu totul
altfel stau lucrurile n ce privete sensibilitile grupate n ideologia
corectitudinii politice. Scopul acesteia este de a impune majoritii
pasive, cu ajutorul instituiilor i puterii statului, un mesaj sau un
comportament care este sigur c nu ar ntruni votul majoritii. Dac
atunci cnd este vorba de identitile naionale se admite principiul
'familiile i comunitile fac mai bine dect statul', cnd este vorba de
atingeri aduse ideologiei, corectitudinii politice, familiile i
comunitile sunt n mod expres considerate, de ctre activitii
micrii, incompetente s fac fa situaiei: deci, statul e chemat s
fac ordine, cu puterea sa represiv. Ca o regul general, valabil
pentru anii '80 i '90 ai secolului al XX-lea, n toate cazurile care
implic afirmarea unei ideologii comunitar-minoritare, familia-ca
simbol al subsidiaritii-la-lucru a fost deczut din drepturile ei
tradiionale (educaie, pedepse, recompense, justiie intern etc.) de
ctre exigenele sensibilitilor ideologice recente, amestecul statului
n treburile familiei fiind considerat nu doar ca recomandabil n unele
cazuri (lucru pe care nu l-ar nega nici un spirit liberal), ci ca
obligatoriu n toate. i aici este din nou vizibil eroarea pe care Burke

507
Shambra Foreword p. xv
319
o denuna la revoluionarii francezi: transformarea n element de
legislaie cu aplicabilitate universal a unei stri excepionale.
508
n
termeni instituionali, propriul meu punct de vedere este c o existen
politic redus la doar doi termeni, stat individ (ntre care nu se mai
afl nimic), este, omenete vorbind, inacceptabil. Principiul unei
existene politice nu doar mai decente, dar i mai performante fiind
acela c ntre individ i stat trebuie s existe o mulime continu de
corpuri intermediare, crora statul modern, cel care a naionalizat
aproape toate nrdcinrile comunitare, trebuie s le restituie cea mai
mare parte din autoritatea i puterea sa.
Exist oare un pericol n dorina de a avea o comunitate inventat,
creia s-i aparii trup i suflet i pe care s o revendici cu pasiunea
celor care tiu c, dac nu i impun identitatea (orict de subiectiv ar
fi aceea), cad n abisul umilinei i al frustrrii? Da, exist. Iar acest
pericol, potrivit opiniei lui Robert Nisbet,
509
este 'combinaia fatal'
dintre o sete de comunitate construit nostalgic dup modelul micilor
comuniti tradiionale (familie, parohie, vecintate etc.) i o voin
de a folosi puterea aparatului politic pus la dispoziia grupurilor de
presiune de ctre instituiile non-comunitare ale statului modern
(centralizat i teritorial) ca instrument de realizare. Pericolul rezid n
faptul c, n mod pervers, setea de comunitate cere extinderea puterii
statului, iar creterea acestei puteri se hrnete din setea de
comunitate.
510
Combinaia, e important de precizat, este ntre spiritul
acelor corpuri intermediare pe care le-a distrus centralismul i
raionalismul outrance al statului modern i acest stat modern
nsui, care nu poate exista dect distrugnd autoritatea corpurilor
intermediare
511
. Altfel spus, este ca i cum ai ncerca s faci teologie

508
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 300.
509
Robert Nisbet, Preface, 1970, The Quest for Community, p. xxii. I
believe today, as I believed throughout the 1940s, when this book was .
beginning to take form in my mind, that the single most impressive fact in the
twentieth century in Western society is the fateful combination of widespread
quest for community in whatever form, moral, social, political and the
apparatus of political power that has become so vast in contemporary
democratic states.
510
That combination of search for community and the apparatus of
political power seems to me today [...] a very dangerous combination. For [...]
the expansion of power feeds on the quest for community. (Ibidem)
511
[T]he total state flourished as a consequence of the erosion of
tradirional intermediate associations (Shambra, Foreword, p. xii).
320
cu instrumentele ateismului. Firete, acest lucru se poate face, dar
rezultatul nu mai este ceva de ordinul spiritului, ci ceva de ordinul
ideologiei. Nu o fiin vie, ci o arm uciga. Nu o cultur, ci o
tehnic de dominare. n fgduiala sa de unitate, de sentiment al
apartenenei, scria Nisbet, rezid mare parte din magia misterului,
seduciei i autoritii totalitare. Aici, Nisbet se refer la 'comunitatea
politic naional' pe care o consider cea mai profund ameninare
la adresa libertii cunoscut vreodat de umanitate , nu la
minoritile corporate cu instrumentele de dominare ale puterii
statului modern, la care m-am referit eu; dar, schimbnd ce e de
schimbat, cred c analiza sa se aplic suficient de bine i noilor
realiti recente. n modernitatea recent, raportul fa de minoriti s-
a inversat. Minoritile erau, pe vremea majoritilor masificate,
minoriti de contiin. Un exemplu este argumentul lui William
Petty din cartea sa Political Arithmetick (1690), bazat pe ideea c
'minoritatea heterodox' este esenialmente creatoare. Deci, erau
creatoare, diverse, bogate etc. Minoritile, n epoca masificrii
minoritilor, sunt minoriti de privilegiu, obinute prin victimizarea
majoritii qua majoritate i prin auto-victimizare gregar, n jurul
principiului de incluziune/excluziune. John Stuart Mill avea dreptate
s apere minoritile creatoare mpotriva majoritii egalizatoare, n
eseul Despre libertate (1859). Dac ieri individul trebuia aprat
mpotriva spiritului omogenizator al majoritii, astzi el trebuie
aprat mpotriva spiritului sectar al minoritilor masificate.
n 1945, Malraux a inut celebrul discurs care a rsturnat situaia
politic i a barat victoria comunitilor, care erau pe punctul de a
obine controlul asupra micrilor politice rezultate din Rezisten
512
.
Ideea central a acestui discurs era urmtoarea: ieri omul era ros de
individualism i de aceea trebuia luptat mpotriva individualismului
burghez; azi el este ros de mase i de aceea trebuie s luptm
mpotriva acestei masificri.
513
Or, n critica sa devastatoare la adresa
regimului parlamentar, Carl Schmitt i-a sprijinit atacul pe ideea c
democraia liberal nu este o veritabil democraie de mase, deoarece

512
Les critiques de notre temps et Malraux, pp. 13-14 ; 104-127.
513
Citat din memorie o parafraz a acestui citat (l'homme d'aujourd'hui
est rong par [les masses] comme l'homme d'hier tait rong par l'individu )
este dat n: Mounier, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos, p. 54.
321
masele caut nainte de toate identificarea, iar sistemul reprezentativ
nu poate oferi nici o politic a identificrii de mas.
514
Ne putem
ntreba, pe bun dreptate: cum poate fi explicat fascinaia fr
precedent pe care Schmitt o exercit asupra liberalilor americani
(citete, stngii americane)?
515
Rspunsul meu este c fascinaia fa
de Schmitt s-ar putea explica prin admiraia radicalilor timizi fa de
fora unei critici cu adevrat lipsite de complexe la adresa unui tip de
democraie, democraia liberal, care nu a fost niciodat iubit de
radicalii de stnga. Or, propunerea concret fcut de Schmitt
mpotriva democraiei parlamentare era democraia direct,
democraia total, antrenarea maselor ntr-o identificare integral cu
forele politice active, pe scurt o democraie de mas a identitii.
Prin urmare, cred c voga lui Schmitt printre 'progresitii' de azi se
explic prin aceea c idealul lui Schmitt prezint puternice afiniti cu
modul n care stnga radical din democraiile apusene de azi doresc
s modifice ideea de democraie, pentru a o scopi de trsturile ei
tradiional liberale. Cnd Susan Sontag proclama, n 1967, c Mozart,
Pascal, Shakespeare i parliamentary government nu pot rscumpra
civilizaia occidental i c rasa alb este cancerul istoriei umane
516
,
puterea ofensiv a acestei afirmaii se baza pe un potenial att
cultural, ct i rasist: cine se ndoiete de acest lucru, s se gndeasc o
clip dac ar ndrzni s afirme acelai lucru despre 'rasa' galben ori
despre cea neagr. E limpede c azi nimeni nu ar ndrzni s rosteasc
o judecata de condamnare a unei rase, dect dac rasa condamnat este
alb. Despre albi se pot spune azi toate ororile pe care nimeni nu mai
ndrznete s le spun despre oamenii de alt culoare, iar limbajul
rasist i de exterminare s-a refugiat n judecile i politica referitoare

514
Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy,1923. Vezi n
special Prefaa la a doua ediie (1926), intitulat On the Contradiction
between Parliamentarism and Democracy, pp. 1-17. Inutil s precizez c, n
accepia sa totalitar i antiliberal, Schmitt se considera pe sine un democrat
autentic, iar pe liberali nite oameni care nu mai fac fa noilor condiii create
de apariia democraiei de mas. Pentru un comentariu asupra acestei poziii,
vezi: Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri utunecate, pp. 35-36.
515
Pentru un comentator, fascinaia stngii fa de gndirea lui Schmitt the
left-wing Schmittism este the more curious phenomena of recent European
intellectual history (Mark Lilla, The Enemy of Liberalism, p. 39, col. 2).
Potrivit acestuia, la originea acestui fenomen ar sta Jacob Taubes.
516
Apud Arthur Herman, The Idea of Decline in Western History, p. 365.
322
la oamenii 'albi i cretini'. Dac vom cuta s vedem cui aparin
aceste judeci, vom avea surpriza s descoperim c principalii
cruciai mpotriva 'rasei albe' (tratat ca 'suprematist') i a
cretinismului (tratat ca intrinsec antisemit) sunt propovduitorii
corectitudinii politice 'sufletele alese' ale stngii `luminate' i
'progresiste' de pretutindeni. Frantz Fanon folosete dezinvolt un
limbaj de exterminare atunci cnd se refer la albi: cum oare nu mai
simte nimeni c acest lucru este scandalos, indecent i profund
ofensator? Ct despre ignorana propriu-zis istoric care nsoete
formele de expresie ale acestui resentiment, ea este cu adevrat
uluitoare (sau vinovat). Luc Ferry a dedicat capitole semnificative
din cartea sa Le nouvel ordre ecologique analizrii similitudinilor de
jargon ntre ecologitii de azi i micrile pentru aprarea naturii care
au fost ncurajate de regimul nazist.
517
Ca i pentru Susan Sontag, i
pentru biologul nazist Walther Schoenichen (titularul catedrei de
protecia naturii la universitatea din Berlin) 'distrugtorul creaiei este
'omul alb', cel care n-a tiut s-i fac drum n istorie dect producnd
'epidemii, furturi, incendii, vrsri de snge i suferine'.
518


[122] Minoritarul nu poate avea dreptate pentru c minoritar, ci
numai dac nu se nal. i totui, activitii de drepturile minoritilor
trateaz afirmaiile minoritarilor ca i cnd ar trebui s fie adevrate
din punct de vedere politic numai i numai pentru c eman de la nite
minoritari (un alt argument politic corect este acela c, dac ar fi
contrazise, ar produce minoritarilor traume identitare). Or, aa cum
adevrul st martor i minciunii, iar lumina d mrturie i pentru
ntuneric
519
cci altminteri nici minciuna, nici ntunericul nu ar avea
definiie, tot la fel i raporturile numerice ntmpltoare de tip
minoritar/majoritar stau sub ascultarea strict a adevrului. Dup cum
a fi minoritar nu te condamn la eroare ori la drepturi mai puine,
faptul de a fi minoritar nu poate constitui deloc o garanie nici a
bunei-credine, nici a dreptii, nici a infailibilitii. Dac acceptm c
majoritile nu sunt mai competente dect minoritile s decid ce

517
Ferry, Le nouvel ordre ecologique, pp. 181-207.
518
Walther Schoenichen, Naturschutz als Vlkische und internationale
Kulturaufgabe, Jena, 1942, p. 411 (apud Ferry, op.cit;, p. 201).
519
Spinoza, Etica, Partea a II-a, Propoziia XLIII, Not (p. 88).
323
este adevrul, atunci trebuie s acceptm c nici minoritile nu pot
revendica acest drept. Numrul nu poate face nici adevrul, nici
dreptatea i are rareori vreo legtur cu valoarea. De ndat ce
minoritile devin majoriti, problema majoritate vs. minoritate
dispare din agenda lor, ceea ce sugereaz c veritabila problem
politic a 'minoritii nu st ntr-un raport numeric. Din acest motiv,
dificultatea raportului majoritate /minoritate este n realitate
exprimat prin dou tipuri de probleme, care par, n mod eronat, a nu
fi dect una singur revendicarea de drepturi specific minoritare.
Primul tip de problem rspunde la ntrebarea cine trebuie s
guverneze?. Rspunsul minoritarilor este ntotdeauna urmtorul:
'unul de-ai notri'. Spre exemplu, dac este vorba de o minoritate
etnic, revendicarea este ca efii s fie de acelai snge cu
subordonaii minoritari. Dimpotriv, eful care nu aparine etnic
minoritii etnice n chestiune va fi resimit de ctre minoritari ca un
instrument de opresiune naional. Ne amintim ns c ntrebarea
Cine trebuie s guverneze? era, potrivit lui Popper, ntrebarea
tradiional a filozofiei politice pre-moderne, al crei rspuns tipic
s ne conduc 'cei mai buni, 'poporul', 'majoritatea' sau 'cel de un snge
cu noi fusese considerat de Popper un rspuns autoritar.
520
Abia al
doilea tip de problem, care e mpletit n ceea ce societatea percepe a
fi dificultatea raportului minoritar/majoritar, este cel propriu-zis
liberal. De ndat ce aceia care conduc aparin aceleiai clase ca i
minoritarii, de-abia atunci membrii comunitii minoritare sunt adui
n situaia s i pun veritabila problem a filozofiei politice
moderne, exprimat prin ntrebarea: Cum putem organiza instituiile
noastre politice n aa fel nct conductorii ri sau incompeteni s nu
poat duna prea mult?
521
Veritabila problem politic a raportului
minoritar/majoritar nu este deloc numeric (i, deci, nu este
identitar): este, n fond, problema politic universal a modernitii,
valabil deopotriv pentru majoritari i pentru minoritari i exprimat
prin ntrebarea : Cum poate fi determinat n mod impersonal
dreptatea? Dimpotriv, cei care cred c esena politic a problemei

520
Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance, XV, p.
25; Filozoful-Rege?, p. 127 (numerotarea paragrafului este n rspr cu
originalul).
521
Ibidem.
324
minoritar vs. majoritar este una de tip numeric, aceia substituie
ntrebrii de mai sus afirmaia cine face dreptatea este mai important
dect dreptatea nsi. Or, coninutul dreptii nu are nici o legtur
cu cine anume o determin i, deci, numrul ori identitatea nu pot
avea vreo relevan n chestiunea politic. Tratarea numeric ori
identitar a chestiunii politice a minoritii reprezint o regresiune la
pre-modern. Problemele politice ale minoritarului, deci, nu sunt de tip
identitar, cci acestea nu decurg din aspectul pur numeric al
chestiunii, ci sunt, la fel ca i ale majoritarului, de tip tradiional
politic i se refer la limitarea puterii.

[123] ncrederea politic oarb de care se bucur azi minoritile
printre oamenii receni e bazat pe ignoran. i anume, pe ignorarea
faptului c naionalismul a fost i rmne principala ideologie de
conservare a tuturor minoritilor care, indiferent c o doresc ori c
sunt forate, se segreg de majoritate. Iar aceste forme de segregare
sunt trei: nesigurana identitar, contiina stigmatizrii i exilul.
Exilul, observ la 1862
Lordul Acton, este pepiniera naionalismului, tot aa cum
oprimarea este coala liberalismului.
522
Exemplele sale sunt Mazzini,
care a conceput programul naionalist al micrii Giovine Italia pe
cnd se afla refugiat la Marsilia, i exilaii polonezi, care, potrivit lui
Acton, au fost campionii tuturor revendicrilor naionale bazate pe
ideea c drepturile politice sunt subordonate ideii de independen
naional. Acelai lucru se poate spune despre romnii ardeleni, care,
ca minoritate 'exilat' n mijlocul unei majoriti politice care i refuza
drepturile, dup ce mai nti au inventat datele culturale i istorice
ale identitii naionale, au fost aceia care au furnizat primele exemple
de naionalism romnesc o form de revendicare politic a identitii
colective proprii care era necunoscut, pn atunci, romnilor
majoritari, i numeric i politic, din vechiul Regat. n acelai mod,
micarea naionalist a albanezilor din secolul al XIX-lea, i literatura
prin intermediul creia aceasta s-a rspndit n Albania propriu-zis,
este o invenie a minoritii albaneze din sudul Italiei, aa-numita

522
Lord Acton, Naionalitatea, publicat n Home and Foreign Review la
1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, trad. rom., p. 167). Selected
Writings of Lord Acton, vol. I, p. 422.
325
arbresh, provenit din albanezii care, dup moartea lui Scanderbeg
(1468), au cutat adpost n afara Albaniei.
523
Firete, exist i
minoriti care, prin chiar procesul de asimilare, accentueaz, mult
mai apsat dect ar fi fcut-o un majoritar, identitatea culturii
majoritare. n acest exemplu logica pare inversat, dar de fapt avem
de-a face cu un acelai mecanism de 'potenare naionalist', n care
dezechilibrul psihologic creat de nesiguran, exil sau contiina
stigmatizrii este compensat prin adoptarea unei identiti 'tari',
'peremptorii', 'obligatorii', 'indiscutabile'. Isaiah Berlin citeaz
deosebirea dintre Goethe, care, ca german, nu a scris niciodat despre
faptul de a fi german, i Heine, care, pentru c nu era n mod deplin
acceptat ca german (pentru c era evreu), a scris n special despre ce
nseamn s fii german.
524
Naionalismul semi-alogenilor (sau al
autohtonilor, care trebuie s-i demonstreze la tot pasul 'pmntenia',
supralicitnd) este deja abundent documentat de istoria modern a
tuturor micrilor naionaliste.
Legtura imediat dintre naionalism i contiina identitar iritat
a unei minoriti care (n mod real ori nu) se consider opresat de
majoritate, este azi cu bun tiin trecut sub tcere, fie datorit
scderii generale a nivelului de informare istoric, fie pentru c
aceast ignorare convine att de bine promovrii agendei celor care azi
se consider avangarda umanitii activitii corectitudinii politice. n
fond, avem de-a face cu un nou avatar al unei vechi teme teologice:
abandonarea tablelor legii (aici, drepturile i responsabilitile
individuale ale omului) i alunecarea, deopotriv frenetic i fanatic,
spre idolatrizarea vielului de aur noul viel de aur al corecilor
politic fiind minoritile inventate, acel tip de minoriti care,
mpotriva majoritilor constituite, pretind un statut de recunoatere
bazat pe privilegii simbolice i avantaje materiale. Astzi, a fi membru
al unei minoriti recepte care primete subsidii de la stat i ovaii de

523
Robert Elsie, ...The Albanian language, p. 26. Older Albanian
literature is indeed to a large extent Arbresh literature. [...] the Arbresh were
able to make a decisive contribution to the evolution of Albanian literature
and to the nationalist movement in the nineteenth century.
524
La fel Felix Mendelssohn, care l-a reintrodus n circuitul de concert pe
Bach, a renviat vechea muzic german luteran i care, potrivit lui Berlin,
behaved like a convert to Germanism (Ramin Jahanbegloo, Conversation
with Isaiah Berlin, p.85).
326
adoraie din partea tuturor celor care, pentru a nu fi denunai ca
reacionari ori conservatori, se supun terorismului intelectual al
corecilor politic a devenit o meserie lucrativ de succes. De aici
oportunismul i lipsa de pudoare a tuturor celor care revendic lipsa
de recunoatere i frustrarea identitar ca pe un mijloc de
promovare a propriei lor agende politice. De aici aglomeraia la
nscrierea n acele minoriti care sunt adorate, n mediile politice
progresiste de pretutindeni, ca un nou viel de aur. Dac e s evocm
conflictul din Kosovo, 'albanezii' nu oamenii individuali, pentru care
am tot respectul, ci entitatea ideologico-mistico-politic adorat de
adversarii fanatici ai srbilor sub numele de cod politic corect de
minoritatea albanez oprimat constituie, iari, un bun exemplu.
Cnd albanezii asasineaz, pentru concepii politice e vorba de un
fenomen psiho-social n definitiv explicabil: reacia de exasperare
justificat a unei minoriti oprimate; cnd srbii asasineaz, corecii
politic denun fr mil o nou crim rece i impardonabil a
naionalismului unor majoritari, qua majoritari, odioi. n cazul
tuturor acestor minoriti la mod e vorba de vechea politic a puterii
i dominrii, deghizat convenabil n termenii exclusiviti ai unor
ideologii proclamate ca singurele-cu-adevrat-progresiste.

[124] UN ELOGIU AL MARGINALITII
Les minorits d'aujourd'hui prparent l'avenir.
525
Lumea de astzi e
complet caracterizat de lucrurile pe care nelege s jure fr examen,
dndu-i fiori i fcnd colectiv cu ochiul. O nostalgie a uniformei i
frisoneaz i pe cei mai inteligeni, ispitindu-i cu ameeli de
profunzime. Trim, azi, ntr-o lume n care e de rigoare s citeasc toi
aceleai 'cri de referin' un fel de catehisme teozofice de ultim
or, cam ca n epocile n care spiritualitii jurau pe oracolele dnelor
Blavatsky i Besant. Cu grij, totui, ca despre crile,
comportamentele i prejudecile 'sacre' s nu formulezi dect judeci
politically correct. Este o lume construit dup imaginaia unor
parvenii, n care aristocraia natural sufer, iar discernmntul,
fatalmente individualist i eretic, a fost profitabil nlocuit cu
mecanismele de sincronizare social i de aducere a gndirii la acelai

525
Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale, t.
III, vol. 1, p. 281.
327
numitor, spre gloria nepieritoare a grupului multicultural din care se
ntmpl s faci (obligatoriu) parte. S-a format o cast academic a
interpreilor cu autorizaie, oracular consultat ori de cte ori trebuie
s ne informm ce se cade s gndim despre un subiect ori altul. Cnd
vine vorba de teme delicate, citarea anumitor nume, ca i injurierea
altora, e de absolut rigoare. O nou religie intelectual s-a nscut, o
nou pense unique. i, n mod cu totul pervers, aceasta s-a format
prin impunerea n mainstreem a fotilor marginali de odinioar.
Ceea ce constituia frumuseea lor moral, graia lor cultural i
fiorul lor religios -ceea ce conferea fertilitate epistemologic felului
de a fi al vechilor marginali s-a transformat, prin masificare i
nregimentare ideologic, ntr-un grotesc mecanism socio-cultural de
incluziune/excluziune. Pentru veritabilii marginali de azi, lumea e la
fel de neospitalier ca ieri; doar c, n mod politically correct,
masificarea de azi se simte chemat s jure pe valorile marginalilor de
ieri. Firete s-ar fi putut altfel? cu grosolnia obinuit a
masificailor de totdeauna. Din lumea noastr recent, care i-a fcut o
meserie din proclamarea la toate rspntiile a centralitii tuturor
marginalitilor recepte, farmecul discret al marginalitii aproape c a
disprut. Aa cum noi, romnii, am rmas diminuai sufletete de pe
urma plecrii minoritilor german i evreiasc, va veni un timp cnd
lumea noastr recent va suferi enorm de pe urma dispariiei
veritabililor marginali. E momentul s i evocm aici, mcar o clip,
pe unii din aceti 'adevrai Arnoteni'.
Discernmntul inteligenei modernilor a fost ntotdeauna fcut de
ruine de piatra de poticnire reprezentat de genialitatea
capitalismului. Dei este un sistem modern prin excelen,
capitalismul a strnit constant antipatia i ura modernilor care s-au
auto-proclamat progresiti. Prin urmare, am s folosesc anume
capitalismul pentru a ilustra rolul eminent jucat de marginali n
edificarea modernitii.
Ideea c economia de pia liber este o 'dihanie' sui generis, care
pune probleme teoretice i epistemologice cu totul remarcabile, s-a
impus cu trie la nceputul celei de-a doua jumti a secolului al
XIX-lea. La un interval de doar patru ani, atunci apar crile care au
marcat cel mai profund poziia teoretic fa de capitalism a secolului
care avea s urmeze secol n care s-a ncercat ca disputa teoretic
referitoare la valoarea capitalismului s fie tranat politic, n mod
328
extra-economic, prin revoluionarea total (sau totalitar, e acelai
lucru) a ntregii societi. n 1867 apare primul volum din Das
Kapital: Kritik der politischen konomie (Karl Marx), iar n 1871, n
mod independent, apar cele dou lucrri care au stat la originea
revoluiei marginaliste n economie. Carl Menger, Grundstze der
Volkwirtschftslehre i William Stanley Jevons, Theory of Political
Econzomy. Marx a crezut c a putut demonstra tiinific c economia
capitalist este intrinsec condamnat la dispariie, n timp ce Menger
i Jevons s-au strduit s neleag cum anume funcioneaz, din punct
de vedere teoretic, fertilitatea practic a capitalismului.
526

Iat din ce motiv ntrebarea Cum e posibil capitalismul? era
curent la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul celui urmtor.
Gnditori de indiscutabil penetraie, precum Troeltsch, Simmel ori
Sombart au ncercat s i explice prosperitatea neateptat i fora.
Printre mnuitorii de idei, clasic a rmas teza expus de Max Weber
n cartea sa Etica protestant i spiritul capitalismului.
527
Weber
pleac de la corelaia statistic dintre succesul capitalist n Germania
i formaia religioas protestant. Pentru a explica psihologia
ntreprinztorului capitalist, el pune n legtur succesul acestuia cu
raionalizarea ascetic a vieii sale de credincios, pe care Weber o
pune pe seama consecinelor practice ale noiunilor de predestinare i
de chemare, proprii teologiei calvine. Cum aceste noiuni au fost
articulate cu o mare severitate logic de Calvin i urmaii si, Weber

526
C Marx s-a nelat, iar Menger i Jevons au avut dreptate este invers
reflectat de faima lor postum. Dei de ideile i instigaiile revoluionare ale
lui Marx s-a legat cea mai teribil traum genocidar pe care a cunoscut-o
istoria (80 de milioane de mori, ca cifr minim), numele acestuia este
universal celebrat, iar numele celorlali doi sunt universal ignorate (cu
excepia cercului specialitilor i a rmielor, din ce n ce mai anemice, de
public general cultivat). Situaia Burke vs. Revoluia Francez este cu totul
similar: dei a avut dreptate n privina aproape a tot ce a spus mpotriva
Revoluiei Franceze, Burke a rmas pentru posteritate un conservator, un
reacionar, iar Revoluia Francez, aflat n mod patent la originea ororilor
revoluionare ale secolului XX, a rmas s fie considerat de posteritate ca
fiind sursa progresului politic modern.
527
M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus,
publicat pentru prima dat ntre 1904 i 1905 n Archiv fur
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volumele XX & XXI; ediia definitiv,
coninnd i rspunsurile la criticele aduse ntre 1905 i 1910, apare n 1920,
ca primul studiu al Gesammelte Aufstze zur Religionssnziologie.
329
conchide c, transcendental vorbind, capitalismul este fcut posibil de
psihologia atitudinii protestante religioase de tip calvin.
Raionamentul su este urmtorul: prin concepia sa privind
predestinarea, Calvin nltur complet valoarea voinei omului, care e
confruntat, n mod pasiv, att cu absolutul insondabil al voinei
divine, exprimat prin nesigurana mntuirii, ct i cu certitudinea
iadului; dar presiunea psihologic a unei astfel de insecuritti vitale
este insuportabil; ca urmare, omul de tip calvin a fost constrns s
adopte un mod de se comporta n lume care s l pun n postura unei
ateptrii prielnice, capabil s mbine i insondabilul voinei divine,
i cerinele de principiu ale unei morale a mntuirii; consecina a fost
o etic lumeasc care a identificat ateptarea prielnic mntuirii cu
succesul obinut n aciunile ce in de chemarea lumeasc: Berufitng
este chezuit prin Beruf, Beruf este confirmat prin Berufung; n
acest mod, insecuritatea calvinist a mntuirii a impus o raionalizare
ascetic a vieii care, n domeniul afacerilor, s-a tradus printr-o
instrumentare religioas a hrniciei i o administrare ascetic a
profiturilor; astfel, legitimat la nceput printr-o profund pietate
religioas, mecanismul economico-social care iniial fusese creat
pentru a o exprima, s-a autonomizat, treptat, sub forma unei morale a
spiritului ntreprinztor i a obinerii de profituri din ce n ce mai
mari, care a separat net vechea moral a seniorului, axat pe
generozitate i risip, de noua moral a burghezului modern. n
rezumat, teza lui Weber susine c acest tip de comportament a
reprezentat condiia care a fcut posibil acumularea de capital, pe
care vechea moral senioral o defavoriza principial.
n susinerea acestei teze explicative, Max Weber oscileaz ntre
dou mecanisme explicative diferite, care nu se pot reduce unul la
cellalt. (I) Pe de o parte, el pare s cread c protestantismul ca atare,
n sine, este posesorul acelui ethos care a permis dezvoltarea
economiei raionale.
528
(II) Pe de alt parte, Weber nclin s admit
c nu puritanii n ansamblu, ci sectatorii acestora sunt de fapt la

528
Cf. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p.
40 i passim. Prin capitalism, Weber nelege obinerea profitului i rennoirea
lui continu cu ajutorul organizrii raionale a muncii libere (op. cit., pp.17;
21). De ce munc liber? Pentru c o precis calculaie economic
fundamentul oricrei evaluri nu e posibil dect avnd ca baz munca
liber (ibidem, p. 22).
330
originea capitalismului occidental,
529
i anume datorit mprejurrii c
minoritile naionale sau religioase, prin interdicia de a ocupa
poziii influente, au fost mpinse cu fora spre activiti economice,
unde au dovedit o eficacitate ieit din comun.
530
Rezumnd, primul
mecanism explicativ stipuleaz c naterea capitalismului este
consecina spiritului unei anumite religii (confesiuni, teologii etc.)
531
,
n timp ce al doilea susine c marginalitatea n sine adic
heterodoxia opiniilor i convingerilor acesteia n raport cu ceea ce
este ndeobte admis de societate constituie elementul creator care
produce progresul social.
Comentnd teza lui Max Weber, Henri Pirenne argumenteaz n
mod decis n favoarea celui de-al doilea mecanism explicativ,
considernd i el c progresul social pornete din iniiativa
marginalilor. n expunerea lui Pirenne, elementul marginal este dat de
spiritul oamenilor noi, al cror acces la lumea afacerilor este
condiionat de nlocuirea celor care, tocmai pentru c se afl deja n
miezul afacerilor, adopt un punct de vedere tradiionalist. Dei este
de fapt iniial sociologic, conflictul mbrac forma unei opoziii ntre
vechi i nou i, din acest motiv, ajunge s stimuleze creativitatea i
spiritul de inovaie menite s justifice, n final, noul mpotriva
vechiului. Astfel, fiecare nou faz a dezvoltrii economice este

529
Ibidem, pp. 174 i 279, n. 93.
530
Weber subliniaz ntr-un loc c faptul de a fi minoritar, chiar i atunci
cnd minoritarul se afl n posesia puterii politice, este de fundamental
semnificaie pentru dezvoltarea ethos-ului favorabil capitalismului (The
Protestant Ethic, pp. 189-190, n. 13).
531
mpotriva tezei preeminenei protestantismului, a se consulta Werner
Sombart, Le Bourgeois: Contribution a l'histoire morale et intellectuelle de
I'homme economique moderne, Cap. XIX, pp. 287-302. Aici este susinut
ideea c morala tomist, dac este interiorizat, nate stri psihice care, prin
chiar natura lor, sunt favorabile spiritului capitalist. Cum dominanta acestei
morale este raionalizarea vieii, pasul care mai trebuia fcut consta n
extinderea principiului raionalizrii vieii personale la viaa economic:
Sombart argumenteaz c ideea de ctig i raionalismul economic nu
reprezint dect aplicarea n economie a unor reguli pe care religia, aa cum o
nelegea Sf. Toma d'Aquino, le propunea vieii n general. Pentru legtura,
mult timp ignorat, dintre gnditorii scolasticii trzii (1350-1500) i naterea
capitalismului, vezi Alejandro Chafuen, Christians for Freedom: Late-
Scholastic Economics (1986) i Murray Rothbard, Economic Thought before
Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Eeonomic Thought,
Vol. I (1995), pp. 99-133.
331
creaia celor care se ridic din poziii periferice, animai de voina de a
se legitima printr-o nou structur social, care s le suprime
marginalitatea.
532
Voina de legitimare provoac efortul creaiei
sociale, care constituie singurul temei al legitimitii istorice. Fa de
sine, marginalitatea se justific istoric prin realizarea creaiei, iar
sociologic prin eficacitatea ei.
Firete, comentariul lui Pirenne cheam n memorie una din tezele
prin care, n lucrarea Political Arithmetick (1690)
533
, William Petty
ncerca s explice prosperitatea unor ri mici, fr populaie
numeroas i nenzestrate cu mari bogii naturale. n Etica
protestant i spiritul capitalismului, Weber a pomenit de teza lui
Petty, citnd-o n sprijinul tezei (I) primul mecanism explicativ, ns
n contra sens, deoarece a fcut abstracie de accentul pus n
argumentarea lui Petty pe heterodocii oricrei majoriti, fapt care
trimite n mod evident la teza (II). n Political Arithmetick, Petty a
ncercat s rspund urmtorului paradox: cum este posibil ca o ar
mic i fr populaie numeroas s egaleze n bogie i putere, prin
comer i politic, ri ntinse, populate i pline de resurse? Altfel
spus, ce explic discrepana dintre importana material a unui stat,
cnd aceasta e derizorie, i puterea sa economic, cnd aceasta se
ntmpl s ajung semnificativ? Examinnd legtura dintre regimul
religios particular al Provinciilor Unite i prosperitatea ieit din
comun a olandezilor, Petty conchide c n orice Stat i sub orice
Guvern, comerul este dezvoltat mai viguros de ctre partea
heterodox a populaiei i de aceia care profeseaz opinii diferite de
doctrinele public stabilite.
534
Aceast legtur, orict ar prea de
ciudat, era evident i contemporanilor: spaniolii din secolul al XVI-
lea bnuiau c exist o legtur ocult-demonic ntre erezia
calvinitilor olandezi i succesul acestora n comer.
535
Astfel,
William Petty opteaz cu toat claritatea pentru al doilea mecanism

532
Henri Pirerme, Les periodes de l'histoire sociale du capitalisme,
Bruxelles, 1914.
533
Scris ntre 1670 i 1679, Political Arithmetick nu a putut fi publicat
dect n 1690, postum, datorit incompatibilitii dintre opiniile anti-franceze
ale autorului, neagreate de suveran, i poziia sa de demnitar de stat.
534
Oeuvres economiques de Sir William Petty, t. I, p. 286 (italicele mi
aparin).
535
Weber, The Protestant Ethic..., p. 43; Sombart, Le Bourgeois, p. 352.
332
explicativ sugerat de Weber teza (II). n cuvintele sale: Comerul
nu este dat unei anumite religii particulare, ci aparine mai degrab
prii heterodoxe a populaiei.
536
Nonconformismul, n concepia lui
Sir William Petty
537
, este o surs sigur de energie creatoare.
Exemplele sale sunt frapante: n imperiul turc, evreii i cretinii
formeaz partea cea mai activ a populaiei; n Veneia, Neapole i
Genova, fermentul vivacitii sociale este dat de evrei i de strinii
necatolici; n partea din Europa unde religia catolic este stpn sau
a fost pn de curnd, 3/4 din comer este separat de aceast
biseric.
538
Petty ne convinge c acele societi care au pstrat sau au
reuit s reinstaureze principiul omogenizrii sociale, confesionale
sau politice au ieit decis din competiia pentru prosperitatea
popoarelor.
Un exemplu analog, dar mobiliznd un model explicativ diferit, ne
ofer Alphonse de Candolle, botanist elveian de origine francez,
protestant hughenot, care a ntreprins n 1873 un studiu statistic
privind condiiile creativitii tiinifice Histoire des sciences et des
savants depuis deux siecles.
539
De Candolle pleac de la observaia de
bun-sim c rile necretine sunt complet strine micrii
tiinifice; asta nu nseamn c trebuie s fii cretin pentru a fi

536
Oeuvres economiques de Sir William Petty, p. 287.
537
Un fascinant oportunist i aventurier, cum l numete Rothbard
(Economic Thought before Adarn Smith, vol. I, p. 302). Nu trebuie crezut c
bunul-sim i perspicacitatea lui Petty funcionau ntotdeauna la fel de bine.
Mania sa de a aplica n mod inept cifrele la realiti sociale, politice i morale
a atras asupra-i verva satiric nimicitoare a lui Jonathan Swift, care, dup ce i-
a batjocorit pe baconieni n Gulliver's Travels (savanii din Laputa), a
ridiculizat absurditatea propunerilor politice fcute de Petty i pseudo-
precizia aritmeticii sale politice n A Modest Proposal (1729). Vezi
Rothbard, op.cit., pp. 303 sq.
538
Oeuvres economiques de Sir Willianr Petty, p. 287. Pentru contrastul
dintre modul n care s-au modernizat rile mediteraneene i cele nordice, vezi
Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale, vol. III, t. I, pp.
28-31.
539
n ciuda faptului c, pornind de la observaii statistice, de Candolle
ncearc s fac o sociologie total, o combinaie de Galton din Hereditary
Genius (1869) i de Taine din Histoire de La litterature anglaise (1864),
mbinnd ereditatea cu triada ras-moment-mediu, teza sa central, reluat de
Weber fr a-l aminti, este c ambiana spiritual-pedagogic a
protestantismului este net favorabil ecloziunii i progresului tiinelor. n
termenii analizei lui Weber, aceasta este, evident, teza (I).
333
savant, ci doar c religia cretin, printr-o influen general asupra
civilizaiei, a fost mai favorabil tiinelor.
540
De ce? Candolle crede
c meritul religiei cretine const n faptul c nu este omogen: n
ea exist un principiu intrinsec de difereniere, care o face mobil i
plural. Ca atare, Candolle atribuie spiritului intern de difereniere al
cretinismului nclinaia sa de a fi favorabil tiinelor. Mai departe,
Candolle remarc faptul c toi elveienii membri ai Academiilor de
tiine sunt protestani. Or, cel puin pentru cazul Elveiei, este evident
c i cantoanele catolice au beneficiat de aceleai drepturi politice, de
aceleai liberti administrative etc. Candolle trage concluzia c
deosebirea are drept cauz tipul educaiei religioase primite n coal.
O educaie opresiv, executat n spiritul autoritii care nu poate fi
pus n discuie, timoreaz ireversibil spiritul independenei de
judecat.
541
Pentru Candolle, acest spirit este propriu mai degrab
protestanilor, ntruct ei pun accent pe poziia intim a individului, pe
responsabilitatea sa individual. Pe de alt parte, autoritatea, de
oriunde ar veni ea (inclusiv din partea protestant), ucide creaia.
Alphonse de Candolle face observaia c ntre 1535 i 1725, cnd
principiile absolutiste ale primilor reformatori au domnit fr rival n
contiina laicilor i a religioilor din Geneva, iar instrucia era
impus i controlat discreionar de preceptele lui Calvin (om sumbru,
autoritar i rscolit de mistica obedienei), nici un genevez nu s-a
ilustrat n tiine; dimpotriv, de ndat ce, ncepnd cu anii 1720-
1730, principiul calvinist de autoritate bazat pe un colectivism de
fier i aplicat prin intermediul unei inflexibile teocraii administrative
las locul unui spirit mai liberal, creativitatea genevezilor prinde
imediat a se manifesta: astfel c, dup 1739, data alegerii primului
genevez ntr-o societate tiinific important, Geneva nu a ncetat s
produc matematicieni, fizicieni i naturaliti, ntr-o proporie
remarcabil, dac e s ne gndim la exiguitatea populaiei.
542

Concluzia lui Alphonse de Candolle este c anume protestantismul e
varianta de cretinism care a contribuit cel mai mult la progresul
tiinei, cu meniunea c cei mai muli savani protestani au provenit

540
Alphonse de Candolle, Histoire des sciences et des savants depuis deux
siecles, p. 121.
541
Ibidem, pp. 123 sq.
542
Ibidem, pp. 121 sq.
334
din rile protestante mici.
543
Micimea rii face improbabil tirania,
spune el, iar religia ei o calific pentru progres. Prin urmare, Candolle
este de prere c protestanii sunt mai bine echipai mental pentru a
produce progrese tiinifice dect orice alt tip uman.
Recunoatem aici una din variantele tezei Weber (n termenii mei,
teza I), aceea care afirm c anume protestanii indiferent c au fost
majoritari ori minoritari, c au condus sau au fost condui etc. au
fost cei care s-au dovedit mai capabili dect credincioii altor
confesiuni ori formule religioase s dezvolte o economie de tip
capitalist
544
(la Alphonse de Candolle, tiina modern a naturii).
545

Acum, dei William Petty explic succesul economic al rilor
mici prin creativitatea intrinsec a celor care profeseaz opinii
heterodoxe n raport cu restul populaiei, iar Alphonse de Candolle
explic productivitatea tiinific a rilor mici prin aderena celor mai
proemineni savani la o confesiune cretin anume, protestantismul,
exist totui ceva comun n ambele explicaii: accentul pus pe
marginalitate (mai mare la Petty, indirect la de Candolle). i cel care
profeseaz opinii heterodoxe n raport cu restul populaiei, i
protestantul care s-a desprins din catolicism supunnd toate
autoritile tradiiei judecii sale proprii, individuale, sunt, amndoi,
nite marginali.
Pentru a constata fertilitatea cognitiv a condiiei de marginal,
capitalismul i tiina sunt deopotriv de pilduitoare. n mod deloc
ntmpltor, tiina modern este solidar cu naterea naiunilor, cu
generalizarea capitalismului i cu 'legalizarea' individualismului.
Aceast formul de menaj este att de remarcabil, nct un reputat
istoric al tiinei precum George Sarton a putut conchide c istoria
tiinei se ntreptrunde constant cu istoria ereziilor religioase (am
putea apropia aceast reflecie de teza lui Eric Voegelin privind
gnosticismul de esen al modernitii). Cheia micrii istorice nu st

543
Ibidem, pp. 164; 165. Les petits pays touchent aux autres par tous les
points. Ils sont, pour ainsi dire, toutes frontieres. On ne peut y vivre sans faire
des comparaisons frequentes avec les institutions, les lois et les usages des
pays adjacentes. Cela seul est une cause d'activite intellectuelle, qui profite a
la culture des sciences (op.cit., p. 185).
544
Weber, The Protestant Ethic..., p. 40.
545
Dei aduce importante argumente n sprijinul tezei sale, n mod ciudat,
Weber nu-l citeaz pe Alphonse de Candolle.
335
ns n ideea impietii religioase, ci n acceptarea dreptului la
diferen, n punerea accentului pe individ i NU pe mas ntr-o
lume a separaiei puterilor, deopotriv umane i divine. Orice act
creator ncepe prin proclamarea diferenei. La origini, creatorul este
marginal. i, qua marginal, el este un minoritar. Obsesia integrist a
asimilrii se hrnete piezi din setea de a suprima diferena, care
anuleaz ntotdeauna fermentul creator. Au progresat acele societi
care au admis c diferena nu este o erezie i care au ndrznit, sfidnd
principiile societilor masificate, s protejeze dreptul la diferen.
Marginalitatea nu este o crim dect pentru societile arhaice sau, n
cazul celor moderne, pentru cele bolnave. n contiina omului istoric,
pretenia integrist de unitate social este un semn de boal. Boala
aceasta are un nume: ura fa de principiul individualitii, setea de
regresie la trib, la mas, la principiul masificrii. Cnd proclam
preeminena comunitii asupra individului, indiferent c este vorba
de majoritarul care l opreseaz pe minoritar ori de minoritile
masificate care privesc cu suspiciune individualismul, adepii moderni
ai tribalismului nu mai pot preui comunitatea aa cum arhaicii puteau
s o fac, nevinovat, n vrsta lor istoric: ei o invoc resentimentar,
urnd dreptul inalienabil de a avea dreptate mpotriva tuturor. Ei,
adepii tribalitii moderne, indiferent de definiia lor numeric,
resuscit setea iraional de snge pe care Iisus marginalul l-a vrsat
prin triumful majoritarului Caiafa. O proast politic fa de marginali
transform o societate promitoare ntr-una menit, lent, sinuciderii.
Dimpotriv, rezultatul toleranei fa de marginali a condus n scurt
timp anumite naiuni protestante la progrese care preau a iei din
logica natural a istoriei. Acesta este sensul tezei lui Petty: germenii
activi ai istoriei de mine ncolesc n mediile sociale ale marginalilor
de azi.
Unind acum principiul tezei enunate de Petty (a marginalului
heterodox) cu anumite elemente ale tezei lui de Candolle (teza
protestantului individualist, ntr-o ar marginal, care este numai
frontier), i corectnd n acest mod teza lui Weber, putem spune c
ethos-ul care a favorizat att apariia i dezvoltarea tiinei moderne,
ct i a capitalismului a fost nu att formula psihologic a
protestantismului ca religie, ct capacitatea ambianei mentale
protestante de a admite deopotriv valoarea iniiativei individuale i
dreptul legitim la segregare (instalarea benevol n marginalitate). n
336
lumea protestant a secolului al XVII-lea s-a neles mai bine c
individualitatea este creatoare i aduce progres i c, dimpotriv,
deoarece principiul care o neag este regresiv, resentimentar i, pentru
sensibilitatea omului modern, atroce, el nu poate aduce dect napoiere
i ruin. Spre pild, Italia de dup condamnarea lui Galileo Galilei
(1633) intr ntr-o decaden accelerat, care face din aceast parte a
istoriei ei o traum a contiinei naionale.
546
Spania, omogen i pur
de erezii, rmne steril tiinific i iremisibil napoiat economic. n
secolul al XVII-lea, centrul de greutate al puterii economice i politice
se deplaseaz de la sud la nord i de la est la vest, adic de la rile
care nu au acceptat principiul diferenei i nu au asigurat drepturile
necesare marginalilor la cele care au fcut-o. Rezultatul este c Spania
catolic a colonizat America de Sud cu subdezvoltarea mediteranean,
n timp ce Anglia i rile nordice au colonizat America de Nord cu
avntul economic al rilor deja angajate pe calea dezvoltrii
capitaliste i tiinifice.
547
Doar rile care au tiut n mai mare msur
s tolereze pluralismul opiniilor i excentricitatea marginalilor au avut
o evoluie care a mbinat fericit rafinarea culturii, dezvoltarea
tiinelor i prosperitatea economic. C viaa nu poate fi prezervat
stagnnd, ci numai printr-o creaie continu, asumnd riscuri i
ndrznind n condiiile unei cunoateri pariale i incomplete, este un
fapt cu consecine istorice imediate.
548

Atingem astfel, prin aceste exemple istorice care pledeaz n
favoarea importanei elementului marginal, la teoria lui Toynbee
referitoare la minoritile creatoare, un ecou trziu al tezei Petty.
Potrivit lui Toynbee, orice act de creaie social este opera fie a unui
creator individual, fie a minoritilor creatoare.
549
Toynbee
argumenteaz c ceea ce face dinamica civilizaiilor n cretere este
capacitatea acestora de a rspunde creator provocrilor istoriei. Or,
aptitudinea de a rspunde fertil injonciunii ostile ine de pluralitatea

546
Vezi Francesco de Sanctis, Istoria literatarii italiene, pp. 735-747.
Concluzia acelei epoci este energic tras de istoric: Inferioritatea intelectual
a italienilor devenise un fapt cunoscut n Europa nvailor (loc.cit., p. 744).
547
Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pmsee Occidentale, vol. III, t. I,
p. 28.
548
Cine i va fi gsit viaa, o va pierde; i cine i va fi pierdut viaa
pentru Mine, o va gsi (Iisus, apud Matei 10, 39).
549
Arnold J. Toynbee, A Study of History (Abridgement, vol. I), p. 214.
337
strategiilor; altfel spus, de capacitatea de a imagina alternative, de a
evita blocajul n soluii deja epuizate. n societile arhaice, bunoar,
imitaia social se ndreapt exclusiv spre generaiile btrne i spre
mori: modelul este tradiia, iar principiul productiv i reproductiv
este comunitatea. n societile moderne, imitaia social este suscitat
de creaiile individualitilor, adic tocmai de ctre cei care
profeseaz opinii heterodoxe n raport cu tradiia, cei care instituie,
prin creaie, modele noi de comportament i de cunoatere.
550

Toynbee gsete c dou sunt cerinele care fac posibil creterea unei
civilizaii: (a) majoritatea necreatoare (uncreative majority) este
nclinat s fie receptiv la inovaiile i creaiile noi ale minoritilor
creatoare; (b) inovaiile i creaiile minoritii creatoare (creative
minority) sunt capabile s rspund n mod eficient provocrilor
istorice.
551
Dimpotriv, civilizaiile frnte (arrested civilisations) se
recruteaz dintre cele care, din diferite motive, ajung n situaia de a
refuza infinita varietate a naturii umane i reuesc s impun un tip
uman unic, uniform.
552
Pasiunea ipsatorie pentru o singur ipostaz
uman a dus Sparta la refuzul oricrei forme de art: dei a existat
acolo o art preclasic foarte promitoare, decizia societii spartane
de a suprima orice mod de a fi care ieea din tiparele tipului uman
marial a retezat artei orice mplinire clasic (de care individualista
Atena a avut parte copios).
553
Mai mult, fixaia maniacal pe idealul
rzboinicului carnasier a fcut din Sparta, dup victoria n rzboiul
peloponeziac, un stat inapt s preia conducerea lumii greceti. Eecul
Spartei de a fructifica victoria dovedete c suprimarea principiului
diferenei marginale este o proast politic de stat. i c, dimpotriv,
n ciuda aparenelor, fora real a unei societi st n pluralismul
mental de care este capabil. Ct timp individualitatea exist (i ea nu
va putea fi nesilnic abolit atta timp infrastructura noastr mental
continu s rmn cretin), existena marginalitii este un semn de
sntate social. Iar realizarea unanimitilor indic fie c ne
ndreptm spre un dezastru, fie c tocmai am ieit din el. Pericolul
reagregrilor tribale i al masificrilor este ntotdeauna sesizat de

550
Ibidem, p. 216.
551
Ibidem, pp. 215-216; vezi i pp. 180-181.
552
Ibidem, p. 180.
553
In the Sparta Museum, The Classical Art is conspicuous by its
absence (Toynbee, op.cit., p. 181).
338
ctre marginali cu promptitudine i, tot fr gre, este mereu ignorat
cu vehement voioie de masificai, oricare ar fi proporia lor
numeric. Beia ntng care i cuprinde pe masificai cnd realizeaz
unanimitatea mi evoc remarca ironic-resemnat a lui Alphonse de
Candolle: nainte de 1789 ne ndreptam spre catastrof creznd c
mergem ntins spre Vrsta de Aur.
554
n mod paradoxal (tocmai
pentru c impune alternativa), la principiul individualitii (i.e., al
marginalitii) nu exist alternativ.

[125] Cnd apare spaiul public? Prima definiie a ceteanului:
omul care este n ntregime public. Acesta e sensul antic al
ceteniei politice. Pe msur ce se ntea interioritatea ca fapt
psihologic activ n determinarea identitii personale, i atunci cnd, o
dat cu acceptarea libertii de contiin prin Reforma protestant,
importana interioritii a fost recunoscut, identitatea personal a
trebuit s dea seam de existena a doua spaii: spaiul privat i cel
public. Identitatea i-a mprit domeniile: unele note ale identitii au
fost mobilizate pentru a reprezenta persoana n spaiul public, altele
au rmas s o caracterizeze personal, mai intim, n spaiul privat.
Modernitatea a implicat o redefinire a raportului medieval dintre
identitatea public i cea privat. Astzi, sub forma instituionalizrii
ideologiilor politic corecte, acest raport este pus n discuie. Deja se
pot observa urmtoarele dou tendine:
a) Trsturi personale care pn acum erau considerate strict
private (genul, preferinele sexuale
555
etc.) sunt n tot mai mare
msur exportate n spaiul public, dndu-se adevrate btlii
ideologice i culturale pentru a fi acceptate acolo i canonizate ca
importante pentru definiia public a persoanei.
b) Ideologiile corectitudinii politice pretind tot mai mult ca statul
s intervin n zone care pn de curnd erau apanajul exclusiv al

554
Alphonse de Candolle, Histoire des sciences..., p. 243.
555
n mod stupefiant, preferinele sexuale sunt numite azi orientri
sexuale, anume pentru a sublinia aberaia c gustul pentru felaie,
cunnilingus ori legturi homoerotice ar reprezenta, la fel ca adeziunea pentru
un partid politic ori altul, opiuni politice publice, care trebuie s beneficieze
de statutul acordat libertii de contiin. Aici, pentru extorcarea de fonduri
ori criminalizarea adversarilor, se confund n mod voit spaiul public cu cel
privat.
339
spaiului privat (relaiile dintre soi, dintre prini i copii, dintre
ndrgostii etc.).
Aceste dou tendine merg n acelai sens: lrgirea spaiului public
i reducerea spaiului privat. Simultan, identitatea public este
mbogit cu date ale personalitii intime, n timp ce identitatea
privat este srcit i, ntr-un anume sens, contaminat de maniera
'oficial' n care este constrns orice identitate public s se manifeste
qua identitate public. Pe msura mbogirii spaiului public cu date
tot mai divers personale ale fiecrui grup de indivizi n parte, o res
publica comun este tot

mai greu de definit, iar relaiile dintre indivizi, bazate n
modernitatea clasic pe interese materiale, satisfacii hedoniste i
afilieri simbolice tradiionale (Biseric, naiune etc.), devin tot mai
mult, n postmodernitatea postindustrial, relaii ntre grupuri care i
revendic ostentativ identiti colective de invenie. Acestea din urm,
datorit modei de a segrega ofensiv identitile inventate potrivit unor
agende de revendicare, sunt adesea divergente ori incompatibile.
Convers, pe msura srcirii spaiului privat de notele personale ale
identitii individuale, omul recent se 'orizontalizeaz' nc mai mult
n raport cu modelul su contestat, omul modernitii clasice. El
aproape nceteaz s mai aib un 'Eu' veritabil, adic unul tiut numai
de el, printr-o experien introspectiv unic, personal i
intransmisibil. Modul n care individul recent se simte ca 'Eu' n
intimitatea sa cea mai adnc, atunci cnd se sustrage aa spunnd
complet sferei publice, se oficializeaz din ce n ce mai mult, pe
msur ce tehnicile administrative de control public asupra
comportamentelor private se accentueaz, ca urmare a triumfului
ideologiilor corectitudinii politice (care reuesc s mobilizeze puterea
statului mpotriva zonelor pn de curnd principial scutite de
controlul su). Rezultatul este nu doar c relaia intim cu sine a
omului recent devine tot mai oficial, dar acesta pierde din ce n ce
mai mult controlul asupra propriei sale interioriti. Pierderea de
substan personal (livrarea n exterior a unei pri din identitatea sa
privat) este dublat de o diminuare a suveranitii personale (relaia
cu 'Eul' adnc devine tot mai 'oficial', mai dificil de sustras
controlului vigilent exercitat de autoritatea public). Sensul n care
340
acioneaz ideologiile corectitudinii politice este: Big Brother is
watehing you so, behave yourself!

[126] O dat ce incontientul a fost descoperit, n urma criticii
adus de Leibniz identificrii de ctre Descartes a gndirii cu
contiina, a devenit tot mai irezistibil procesul prin care contiena a
nceput s-i aproprieze teritorii tot mai ntinse i mai adnci din fostul
regat al presupoziiilor incontiente. Vom sfri prin a deveni
contieni de orice a fost pn acum ascuns ori doar protejat. Atunci ne
vom fi epuizat complet i n mod radical. Cnd nu mor de moarte
violent, oamenii mor de epuizarea propriului ascuns. La fel i
civilizaiile.

[127] Invocarea de ctre grupurile intens masificate de azi a unor
precursori singuratici i independeni din trecut este ntotdeauna
frauduloas. Spre pild, invocarea lui Gide de ctre cartelul puternic
sindicalizat al homosexualilor de azi. Acetia, aglutinai i masificai,
au toate viciile lui Gide, cu care se mndresc, dar nu au nici una din
calitile sale, despre care ignor totul. Obligat de primejdie i
repulsie la discreie, pederastia lui Gide a ctigat n profunzime tot
ceea ce glgioasa publicitate a homosexualilor 'eliberai' pierde n
decen uman, azi. Datorit mprejurrii c au acceptat s-i
sindicalizeze i s-i ideologizeze sexualitatea, e clar c homosexualii
nregimentai de astzi (i am n vedere numai pe acetia) se lipsesc
voluntar de datele sufleteti care ar fi putut s i apropie de veritabila
umanitate a homosexualitii, pe care homosexualii discrei (ori
obligai la discreie) din trecut o aveau n chip natural.
n astfel de cazuri, avem de-a face cu nite minoriti de un tip nou,
minoritile cu apetit majoritar. Asemeni majoritilor de pe vremea
cnd majoritile credeau c i pot permite totul, minoritile cu apetit
majoritar de azi vor i ele s persecute. O fac ns invocnd statutul de
victim al minoritilor de ieri, fiind narmate cu argumentele
minoritilor favorizate de azi. Mereu o suferin real din trecut este
instrumentalizat lucrativ de nite urmai fr raport cu eroismul ori
cu jertfa de odinioar. Marea afacere a epocii recente este specularea
financiar a persecutrii strmoilor.
341
Dar chiar i n cazuri mai puin 'delicate', invocarea predecesorilor
singuratici de ctre specialitii cartelai de azi este la fel de
frauduloas. ntre academicii de azi de oriunde si acei virtuosi care au
nfiinat la 1660 academia tip, Royal Society, nu exist riguros nici o
asemnare nici de scop, nici de stil, nici de ideologie, nici de
intenie personal, nici de calitate sufleteasc. n linii mari, i virtuosi
erau nite excentrici pasionai de cunoatere i interesai de totalitatea
activitilor umane, n timp ce academicii de azi sunt interesai numai
de carier (publish or perish), cultiv trufia specializrii exhaustive i
lupt cu nverunare pentru a impune ca ultim scop al cunoaterii
serioase obinerea de amnunte exacte i pariale despre orice ar fi. Pe
scurt, ntre un virtuoso i specialistul academic de azi avem exact
deosebirea dintre un pionier i un mandarin, dintre o vocaie i o
carier. Ceea ce vreau s spun este c invocarea celor care au vocaie
de ctre cei care nu urmresc dect cariere, i anume pour se faire
valoir, mi se pare cu totul imoral dar, firete, perfect n acord cu
spiritul timpului nostru, care a reuit s elimine impostura
dezorganizat (prin cruciada binevenit a specialitilor mpotriva
diletantismului profesional) n favoarea imposturii nregimentate.
Pierznd scopul cunoaterii i desconsidernd ca netiinific aspiraia
cunoaterii spre dobndirea unui sens al vieii, cartelarea academic a
imposturilor a transformat cercetarea i cultura ntr-o afacere i un
prilej de carier. Pe vremea acelor virtuosi, cariera sanciona vocaia,
strict n aceast ordine: mai nti vocaia, abia apoi, eventual, cariera.
Azi, cnd s-a ajuns s se cread cu seriozitate c inteligena nu poate fi
altceva dect capacitatea de a completa n mod corect un chestionar
(e.g., testul IQ), singura dovad 'tiinific' a vocaiei rmne
capacitatea de a-i construi o carier. Aceasta nseamn, dincolo de
ncurajarea sociologic a arivismului ca virtute tiinific, s introduci
criteriul profesionalizrii i n lumea scopurilor cunoaterii, nu doar n
domeniul mijloacelor ei, cum prea pn acum a fi legitim. nseamn,
din punct de vedere instituional, s transformi vocaia n carier. Iar
rile protestante, care erau din capul locului, aa cum ne-a artat
analiza lui Max Weber, cele mai nclinate s identifice chemarea cu
meseria i care au pus la rdcina motorului social ecuaia
'chemare=meserie', 'vocaie=carier', sunt i cele care au contribuit cel
mai masiv la aceast 'pierderea a nordului' din lumea erudiiei
342
studioase, prin confundarea lor. Morala este c epocile viguroase
identific, distingnd. Epocile debile confund, amestecnd.

[128] Trim ntr-un timp cu totul inferior. Pentru epoca noastr,
orice referire la spiritualitate, ca s fie neleas, trebuie s fie
resimit ca fiind etnic, ca implicnd valorile tribului. Deoarece azi
nimeni nu se mai identific etnic cu religia cretin, diatribele oricui
mpotriva cretinismului nu suscit nici o pasiune cad n indiferena
general fr s fac valuri, ca bilele metalice n ulei. n schimb, dac
am nlocui n Antichristul lui Nietzsche toate referirile la cretini i
Iisus prin referiri la iudaism i Moise (ori Mesia iudeu),
556
atunci s-ar
isca o indignare general, care, mai mult ca sigur, ar conduce la
vehemente condamnri internaionale, la vituperante campanii de
pres i, n final, la votarea unor legi speciale de suprimare. Adic,
simbolic vorbind, ar conduce la arderea crii lui Nietzsche n piaa
public. ntr-att singura noastr sensibilitate superioar (dar nu
dezinteresat) a rmas azi ulceraia etnic. Din acest motiv,
sensibilitatea stngist neo-puritan a corectitudinii politice se aplic
doar corporaiilor de gen, etnice ori politice, i niciodat religiilor
(dect dac sunt religii etnice, cum este iudaismul).
Un argument mpotriva corectitudinii politice ar putea fi chiar
acesta. (i) De vreme ce religiile sunt spiritual superioare
nrdcinrilor identitare (care sunt simple acreiuni istorice
contingente respectabile n cel mai bun caz, dar nu superioare, n
sens spiritual) ori 'raselor' (care nu sunt dect nrdcinri genetice
materiale), atunci protecia cea mai nalt ar trebui adus numai
religiilor. (ii) Cum protecia corectitudinii politice nu se aplic
religiilor,
557
cu att mai puin ar trebui aplicat corectitudinea politic
lucrurilor vdit inferioare, adic 'raselor' i etniilor.

556
Cum a fcut Yirmiyahu Yovel (Hegel, Nietzsche i evreii, pp.190-191),
pentru fora argumentului, n 62 din Nietzsche, Antichristul.
557
Vezi, de pild, tolerana de care se bucur azi anticretinismul cel mai
primitiv i faptul, n sine stupefiant, dar dttor de seam pentru efectul de
splare pe creier al agendei ascunse a modernitii (Stephen Toulmin), c
aproape nimeni din cretinii de azi, convertii cum sunt cu toii la vulgata
omului progresist, nu mai resimte vreun ultragiu fa de aceste atacuri
anticretine.
343
Dar, epoca noastr neavnd ochi dect pentru inferior i material,
acest argument nu ar avea vreo valoare dect pentru un om din alt
timp, cu alte instincte i alte aspiraii, mai exigente.

[129] Corectitudinea politic cea mai recent reacie de
nregimentare, de cartelare sectar i de ripost politic a vechiului
filistinism, pe care tradiionala alian dintre prostie, ngustime de
spirit i resentiment o ridic mpotriva tuturor manifestrilor de
nonconformism, de spontaneitate i de bogie necenzurat a vieii.
Nou este doar faptul c ura nverunat fa de non-conformiti pe
care o resimt promotorii corectitudinii politice poate fi azi, n sfrit,
organizat n aa fel nct s fie recunoscut i ncurajat de stat. De
aici i deosebirea dintre vechii filistini i noii filistini, corecii politic
primii aveau complexe de W ferioritate, ultimii le-au depit.
Dominanta emotiv a vechilor filistini era defensiva jenat. A celor
noi este uurarea agresiv i intrepid. Noii filistini se las condui de
certitudinea triumftoare c astzi, n lumea noastr recent, qua
coreci politic, ei se pot arta mrginii, meschini, invidioi,
oportuniti i lipsii de simul umorului cu contiina c sunt
progresiti, c ngustimea lor de spirit este n avangarda istoriei i,
mai ales, cu sentimentul c se pot arta aa cum sunt, qua filistini, fr
jen-ceea ce pentru ei nseamn numai fr teama de a mai fi
considerai ca atare". Atunci cnd ader fanatic la corpul securizant al
acestei noi religii civile, care joac azi rolul unei noi pensee unique,
toi corecii politic nutresc sperana c propria lor mediocritate, bine
ncadrat sectar i sustras criticii, va fi mai puin vizibil i, mai
mult, c aceasta va putea fi chiar selecionat, qua mediocritate,
naintea tuturor talentelor i inteligenelor ieite din norm, reuind ca
prin aceast descurajare general s dea, n cele din urm, nsi
regula viitorului o regul n care dreptatea se va face prin eliminarea
tuturor diferenelor considerate ca fiind ofensatoare pentru mediocri.
Corectitudinea politic este, n fond, aliana dintre un filistinism care
caut s-i mascheze filistinismul prin mbriarea cauzelor
progresiste i un activism social care caut s niveleze umanitatea
pretinznd c ncurajeaz diversitatea. Aliana dintre mediocritatea
viclean dintotdeauna i umanitarismul militant de azi: prima a putut
cuceri centrul numai prin uzurparea ultimului. Corectitudinea politic
344
caut s se foloseasc de cauza umanitii" pentru a converti ntreaga
societate la propria ei ideologie ideologia filistinismului progresist.

[130] ROLUL VOINEI. Astzi, se manifest cel mai bine n
nclinaia de a rectifica Natura. Cei care caut s niveleze nu reuesc
niciodat s obin o adevrat egalitate spunea Edmund Burke.
558

Tuturor modernilor egalitatea le apare ca fiind spaiul privilegiat al
aciunii politice, care e n mod irezistibil identificat cu voina de a
nivela. De ce? Probabil, opineaz Nisbet,
559
deoarece obiectivul
egalitii este modificarea raporturilor naturale i impunerea altora
noi, inventate de mintea legislatorului. Zelatorii egalitii nu accept
datul natural. Dimpotriv, deoarece inta libertii este conservarea
sau dobndirea proprietii, libertatea are o afinitate natural cu
lucrurile date, n opoziie cu cele normate. Esena libertii este
creterea sau conservarea a ceea ce exist. Esena egalitii este
nlocuirea a ceea ce exist cu ceea ce este doar dorit ori de dorit.
Prima esen este de ordinul substanei. A doua este de ordinul
voinei. Esenialismul este, de aceea, eroarea consubstanial
filozofiilor libertii, n timp ce voluntarismul este eroarea teologic a
filozofiilor egalitii.
Trebuie ns imediat spus c 'eroarea de libertate' este infinit mai
puin nociv dect 'eroarea de egalitate'. ntr-adevr, n timp ce toate
substanele sunt finite, voluntarismul politico-teologic este intrinsec
nelimitat. Dup ce au fost modificate obiceiurile reale prin legi scoase
din utopii sociale, voluntaritii vor s modifice, cu ajutorul
tehnologiei genetice, natura prezent n favoarea uneia inventate
tehnic. Sloganul voluntarist este: dac ceva poate fi schimbat, atunci
este necesar s fie schimbat.
560
Nimic nu scap acestei logici. Ct timp
omul nu va fi prsit de sentimentul c totul se afl n puterea sa i c

558
Believe me, Sir, those who attempt to level, never equalize (Burke,
Reflections on the Revolution in France, p. 138).
559
Nisbet, Conservatorismul, p. 72.
560
S se compare afirmaia unui modern de tip clasic (Falkland, eroul
Rzboiului civil din Anglia), Cnd nu e necesar s schimbi ceva, este necesar
s nu l schimbi, cu afirmaia unui modern din timpurile postmodernismului
(este vorba de Camille Paglia, cel mai feroce critic al feminismului puritan)
dac ceva poate fi profanat, atunci trebuie profanat Every crime that can
be committed will be. (Paglia, Sexual Personae, p. 23).
345
poate face totul, pn la limitele puterii sale, sunt de ateptat din
partea sa deciziile cele mai greite i, n unele ocazii, ororile cele mai
respingtoare. n faa acestui apetit de schimbare, singura poziie
rezonabil este cea conservatoare: Aplicat instituiilor omeneti [mi
vine s adaug i omului], spiritul de inovaie se dovedete a fi
distructiv la culme.
561


[131] Att de mare este prestigiul modelului revoluionar, nct
societile moderne sunt conduse de guvernele lor alese ca i cnd
guvernarea ar trebui s fie o revoluie permanent. Fiecare partid de
opoziie critic guvernul n funciune ca i cnd, atunci cnd va veni la
putere, va conduce societatea nu numai ctre rezolvarea tuturor
problemelor pendinte, ci i spre o mntuire global. Mania tuturor
guvernelor moderne de a legifera pletoric, manie care are drept
urmare un asemenea exces de legislaie en detail, nct nici un
cetean nu mai poate pretinde c tie cu adevrat gradul de legalitate
al aciunilor sale, nu are alt scop dect ncadrarea n norme i
regulamente a oricrei spontaneiti posibile motivul fiind
restrngerea acelor prelungiri ale trecutului care, n viaa noastr, se
exprim ca datin, cutum ori regul nescris. Obsesia de a
reglementa toate micrile societii provine din teama tuturor
oamenilor receni fa de libertatea coninut n motenirea trecutului
i a tradiiei, de o parte, i din dorina de a schimba totul, de azi pe
mine, ncepnd firete cu ziua de ieri, care, prin aparena ei instalare
n etern, strnete toate resentimentele oamenilor de azi, grbii s se
mntuiasc rapid, eventual prin achiziionarea ultimului produs de pe
pia. Toate noile ideologii radicale care influeneaz azi guvernrile
care se cred progresiste i democratice (cum ar fi feminismul ori
drepturile minoritilor) au proiecte nu reformiste, ci revoluionare.
Aceste ideologii nu vor s ndrepte o nedreptate local (cum ar fi
salariul mai mic pentru femei ori un element de legislaie care
defavorizeaz un minoritar), ele consider c starea prezent este
fundamental vicioas datorit faptului c trecutul definit ca fiind
naturaliter discriminatoriu i ru ntocmit nu a fost nc complet
abandonat ori schimbat.

561
Nisbet, Conservatorismul, p. 51.
346
Ceea ce ignor noul stil de guvernare, stil bazat pe urgena impus
opiniei publice i guvernelor de ctre noile ideologii totalitare ale
salvrii colective, este c teoriile care argumenteaz schimbarea cu
orice pre nu pot servi drept baz pentru reconstruirea societii
civile, aa cum medicamentul nu poate servi drept mncare
562
.
Excepia nu poate fi transformat n norm de via. Sau, dac se
ntmpl, atunci trebuie s nelegem c, dei aparenele par s
sugereze c trim sub o zodie blnd i ngduitoare, noi, acceptnd s
renunm la cele mai multe din libertile noastre, deja trim n
mrejele unui totalitarism latent, deocamdat blnd i ngduitor.
Faptul este evident dac ne gndim c transformarea excepiei n
regul de guvernare constituie nsi esena juridic a regimurilor
totalitare.

[132] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza corpul
politic, l poate doar reproduce (ori ntreine). Deoarece sunt condiii a
priori de posibilitate ale democraiei, limita democraiei este
identitatea civil i cultura democratic. Singur, procesul democratic
nu garanteaz existena corpului politic; el are nevoie n plus de un
minimum de cultur i de identitate mprtite.
563
Dac le ai, poi
face s funcioneze democraia; dac nu, o mimezi dar mima nu a
fcut niciodat dintr-un mim perfect un obiect mimat ct de ct
adevrat.
564
Or, democraia este un tip de cultur civil; i, ca orice
cultur, este ireductibil la proceduri. Ea triete n cele mai mrunte
reacii individuale: nimeni nu o poate mima i nici un aparat de stat,
ct de binevoitor ar fi, nu o poate impune. Cultura, ntr-un sens, este o
chestiune de 'natere' i de 'clas'. Toi venim pe lume ignari. ns doar
cei care se strduiesc mult n vederea autodepirii personale reuesc
uneori s se nasc din nou, ca oameni binecrescui. Nu ca 'oameni de
cultur' expresie care pe parvenii i face s-i ridice degetul mic n

562
Lord Acton, Naionalitatea, publicat n Home and Foreign Review la
1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, p. 152). Selected Writings of
Lord Acton, vol. I, p. 411.
563
Jonathan Sacks, Love, Hate and Jewish Identity, p. 34.
564
Este problema enunat de Augustin n Soliloquia, II, vi: imaginea unui
arbore nu e adevrat dect dac arborele pictat este un fals arbore, iar
reflexul unui om ntr-o oglind, pentru a fi o imagine adevrat, trebuie s fie
un om fals (Solilocvii, pp. 157-159).
347
sus, n semn de distincie , ci ca naturi cultivate. Scopul culturii e de
a deveni natur.

[133] Pentru a fi democrat trebuie s crezi c prezena tuturor
oamenilor n actul electoral este un lucru important. Altfel spus, c
exist un spor de ceva anume atunci cnd toi oamenii au personalitate
politic. Liberalul respinge aceast credin. El crede c libertatea i
nu numrul participanilor este elementul care poate nate valorile de
folos pentru toi. Dac exist ceva semnificativ n luarea n
considerare a numrului mare, acest ceva este piaa i epistemologia
asociat cunoaterii dispersate.
n epocile aristocratice, individul era central (substana este doar
individualul; Aristotel); de aceea, n tot acest timp, valoarea central a
teologiei a fost persoana, iar a teoriei politice cetatea (ca tip de teorie
tiinific aveam: observarea astrelor, n zona celest, i statica, n
lumea sublunar). n epocile democratice, esenial este colectivitatea;
de aceea valoarea central a teoriei politice este statul (ca teorii
tiinifice tipice: ecuaiile liniare, matricele, teoria mulimilor, spaiile
abstracte etc.). n epocile prosperitii postdemocratice, esenial este
relaia dintre indivizii care nu se cunosc (Internetul, constituit n
mediul electronic dup modelul pieei capitaliste de schimburi); de
aceea valoarea central a teoriilor politice este societatea (iar teoriile
tiinifice dominante ale viitorului vor fi bazate pe ecuaii cuplate i
neliniare, pe ireversibilitate, pe fractali etc.).

[134] Democraia nu poate fi aprat pozitiv, adic susinnd c
supunerea la opinia majoritar reprezint calea cea mai sigur de a
progresa moral ori spiritual. Ludnd, de pild, ct de bine este ca
toate principiile morale s depind de opinia dominant la un moment
dat! Dac ar trebui ca legitimitatea democraiei s depind numai de
capacitatea noastr de a o justifica pozitiv, atunci democraia nu ar
putea fi deloc aprat. Onestitatea oricui crede c valorile nu pot
depinde de votul public ar pretinde s o resping fr drept de apel.
Aceasta a fost, n fond, att poziia lui Platon, ct i a lui Aristotel. i
mai frapant, acest tip de argument ar putea fi astzi reformulat astfel.
Dac, pentru a fi valabil, e suficient ca un lucru s fie acceptat de
majoritate, atunci pogromurile, deoarece antreneaz mase, sunt
348
justificate. Cine accept democraia ca pe o instan de producere i
ratificare a valorilor, acela va trebui s accepte c pogromurile
populare sunt juste. Sau, altfel, c nu are nici un motiv democratic de
a le respinge, chiar dac resimte repulsie fa de ele.
Pe de alt parte, acesta este i motivul pentru care democraia este
att de slab n faa atacurilor care vin din direcia teist. Argumentul
este urmtorul: dac admitem c Dumnezeu exist, nu putem s mai
admitem, n acelai timp, c opinia trebuie n mod pozitiv s prevaleze
asupra Scripturii, aa cum ar pretinde principiul democratic, potrivit
cruia baza guvernrii este opinia majoritar.
S ne gndim o clip i s ncercm s nu fim ipocrii adic
'progresiti'. Cum poate fi acceptat principiul minciunii electorale,
care este principiul tuturor campaniilor democratice?
565
Cum poate fi
acceptat demagogia denat prin care oricare candidat caut s
lingueasc, servil, instinctele cele mai joase ale mulimii?
566
Cum
poate cineva care nu e nici cinic, nici prost s accepte lipsa de
standard moral a cursei pentru vnarea de voturi? Cum poate fi
acceptat faptul c, acolo unde opinia domnete, adevrul este mai
puin important dect persuasiunea,
567
iar reclama joac exact rolul
propagandei din regimurile totalitare? C, n democraie, mobilizarea
populaiei este criteriul de valabilitate al oricrei idei i c succesul de
public este judecata ultim a oricrei aciuni? Oricrui om de oarecare
integritate moral lipsa de scrupule a goanei dup voturi nu i se poate

565
S ne amintim de definiia dat de H. L. Mencken alegerilor:
...government is a broker in pillage, and every election is a sort of advance
auction sale of stolen goods. Iat i comentariul lui Walter E. Williams: To
the extent he was right, we must acknowledge that we, not the politicians, are
the problem (The Legitimate Role of Government in a Free Society, p. 4,
col. 2).
566
Potrivit lui Michael Oakeshott (Rationalism in Politics, p. 380;
Masele n democraia reprezentativ, p. 6, col.4), de ndat ce 'regimul
parlamentar' a fost transformat ntr-un regim popular' de prezena tot mai
masiv n politic a 'omului mas', problema guvernrii i-a schimbat i ea
natura: dintr-o art a aplanrii conflictelor ntre individualiti, aceasta s-a
transformat n arta de a ti ce ofert va putea fi prezentat electoratului
567
Despre reorientarea vieii politice americane, dinspre o cultur a
adevrului nspre una a puterii i minciunii, i despre replierea forelor
politice (democrate i republicane) pe un consens vicios, acela de a da
ntietate puterii (adic strategiilor victoriei cu orice pre) asupra adevrului
(adic strategiilor victoriei n limitele principiilor), vezi Mark Helprin, The
Way Aut of the Wilderness, Imprimis, Vol. 30, No. 1 (January 2001).
349
prea dect ignobil, ignar, eronat i njositoare.
568
Or, ca prnd n
mai mare msur s vin din partea poporului, pentru a putea astfel
ctiga mai multe voturi. i, argumenteaz Oakeshott, deoarece
profilul psihologic al 'omului mas' este deja cunoscut, politicienii
abili vor ti dinainte ce ofert electoral va strnge mai multe voturi: i
oricine va face aceast ofert va putea pretinde electoratului puteri
nelimitate, pe care poate fi sigur c le va primi. Aceasta nseamn,
potrivit descrierii lui Oakeshott, arta de a conduce n stil modern.
Dimpotriv, dac ne gndim la tot ceea ce i se poate substitui
atunci cnd i negm principiul tiranie, dictatur, despotism,

568
Iat argumentul lui Socrate mpotriva democraiei. () E nimerit ca
ignoranii s nvee ce trebuie s fac de la cei care se pricep (Xenofon,
Convorbiri memorabile, I, 2; Amintiri despre Socrate, p. 13). () E o
nesbuin s alegi conductorii cetii prin vot, adic dup popularitate,
fcnd complet abstracie de competenele acestora. Cci nimeni nu i-ar face
o cas cu un constructor de case ales prin votul unor oameni care nu se pricep
la case i nimeni nu ar accepta s navigheze pe mare sub comanda unui
cpitan ales nu dup cunotinele sale maritime, ci dup popularitatea sa n
cetate (ibidem, p. 6). () Diferena dintre un om individual i un om aflat n
gloat este aceeai cu diferena dintre unul care refuz o moned pe motiv c
este fals i altul care accept ca veritabile o mulime de astfel de monezi
false, pe motiv c aa a decis votul (Diogenes Laertios, Despre vieile i doc-
trinele filozofilor, II, 34; p. 166). Trebuie adugat imediat c acest tip de
aberaie a sistemului democratic a funcionat perfect n cazul condamnrii sale
la moarte. Socrate a fost condamnat la moarte cu o majoritate sensibil mai
mare dect majoritatea care i-a sancionat vinovia (Laertios, Il, 42; loc.cit.,
p. 168 i Copleston, A History of Philosophy, vol. I, p.115). Altfel spus, n
decizia de a-l omor au contat i voturile celor care i-au dorit moartea fr a-l
considera n vreun fel vinovat. Democraia, ca rzbunare organizat mpotriva
exemplarelor umane de nimeni nu poate nega c democraia presupune
vinarea de voturi, presupune desconsiderarea adevrului n favoarea seduciei,
presupune ideea c succesul de public hotrte n mod legitim soarta
valorilor i c valorile impopulare merit s moar, deoarece fac violen
majoritii i nu satisfac dect 'elita' cuvnt prin care democraiile depline
desemneaz tot ceea ce, fiind prea complicat pentru a fi popular, trebuie
neaprat s dispar, ca fiind suspect i, deci, reacionar. Deoarece are drept
principiu confundarea domeniului opiniei cu cel al adevrului, mecanismul
electoral la care democraiile depline neleg s supun toate ideile este un
scandal. excepie. S nu te iei dup cei mai muli, ca s faci ru; i la
judecat s nu urmezi celor mai muli, ca s te abai de la dreptate. (Ieirea
23, 2)
Cred c Laertios se nal atunci cnd vorbete despre devotamentul fa
de democraie al lui Socrate (II, 24; loc.cit., pp. 162 sq): mai degrab, aa
cum reiese i din exemplele furnizate de doxograf, este vorba de un
devotament fa de lege.
350
totalitarism , democraia este singurul tip respirabil de societate. Dar,
i acest lucru este esenial pentru scrupulul nostru de probitate,
justificarea ei nu poate fi dect negativ. Numai confruntat cu faptul
c tot ceea ce i se opune este inacceptabil, numai astfel i recapt
democraia adevrata ei semnificaie de sistem politic inconturnabil.
i numai astfel poate fi aprat irefutabil, ca singur sistem ce
corespunde strii de izgonire a omului. Atta timp ct omul e
considerat un soi de Adam-Kadmon, nimic din ce e la ndemn n
lumea de zi cu zi nu i se potrivete, iar politicienii sunt somai de
aspiraiile convulsive ale opiniei publice s se transforme n ingineri
sociali, menii a ntrupa setea de paradis terestru a maselor, care
plebisciteaz utopia. Dac ns admitem c, teologic vorbind, omul
este o natur czut, failibil i pieritoare, atunci democraia capt
singurul coninut care o face inconturnabil i, oarecum,
inebranlabil: acela de unic regim capabil s poat organiza suportabil
rutatea noastr esenial. Democraia este regimul politic care admite
ca pe un dat faptul c omul minte ori se nal chiar i atunci cnd
(crede c) spune adevrul, c opiniile omului sunt cu necesitate
failibile, c setea de putere nu poate fi extirpat din om, c oamenii
sunt inegalabili n ru i imposibil de egalizat n bine, c omul nu este
o fiin angelic i nu poate fi transformat n nger dect
transformndu-l n fiar i c singurele dou motoare ale aciunii
umane snt vanitatea (iubirea neruinat de sine) i setea de bogii
(arghirofilia bolnvicioas).
Omul real, omul n carne i oase, omul aa cum este el dat n
experiena cotidian adic singurul tip de om susceptibil de a forma
un corp politic real (ne-nchipuit) este OMUL CZUT. Democraia,
ca un caz special de regim liberal, este singurul tip de regim politic
care accept natura teologic czut a omului ca pe un dat
inconturnabil (firete, datorit suspiciunii generale fa de 'ipoteza
Dumnezeu', fr s recunoasc teoretic acest lucru este o acceptare
esenialmente practic, funcional). Respingerea ierarhiei i
postularea egalitii sunt consecinele inevitabile ale incapacitii
omului de a respecta i de a ocroti: cnd se afl jos, pe cel superior;
cnd se afl sus, pe cel de sub el. Funcionarea capitalismului se
bazeaz pe un mecanism de compensare tipic unei lumi a Cderii:
transformarea viciilor individuale n beneficii sociale. Iar punerea
primelor n ecuaia pieei se face prin intermediul vanitii, cupiditii,
351
lcomiei i setei de putere a celor mai ingenioi dintre noi. n
ingeniozitatea care e n stare s pun la lucru Cderea, inteligena
trebuie s serveasc satisfacerea viciului, dar cum? cutnd mereu,
i acest fapt e esenial, s salveze aparenele. Adic omagiind constant
virtutea. Prezena n experien a unui viciu moral constitutiv tuturor
operaiilor eficiente ale inteligenei este constant orientat de
indicaiile unei virtui regulative prezent ca putere, absent ca
prezen. Principiul constitutiv n baza cruia funcioneaz statul-
providen (orientat de generoasele valori regulative ale egalitii i
justiiei sociale)
569
este invidia acel tip de invidie a crei sociologie
filozofic a fost fcut de Helmut Schoeck n Der Neid.
570

Exact contrariul afirm Rousseau, atunci cnd susine c
democraia este regimul politic care corespunde cel mai bine naturii
zeilor. El spune: Dac ar exista un popor de zei, s-ar guverna
democratic. Oamenilor nu li se potrivete un guvernmnt att de
perfect.
571
Presupoziia raionamentului lui Rousseau este aceea c
democraia poate fi aprat pozitiv, spunnd c nu opinia este baza
guvernrii, ci, n mod propriu i direct, adevrul, adic perfeciunea.
'Dai-mi omul perfect', pare a spune Rousseau, 'i v voi construi
social att dreptatea radical, ct i adevrul absolut.' Toate
totalitarismele pleac de la aceast combinaie dintre nerealismul unui
ideal angelic i realismul unei politici diabolice. Este cu totul clar c,
numai prin exercitarea democraiei, societatea nu poate n nici un fel
intra n posesia opiniei mai adevrate, ci reuete, eventual, doar s
nlture opiniile care apar celor mai muli ca fiind periculoase. Nu
adevrul este urmarea funcionrii democraiei, ci posibilitatea de a
ngrdi efectele nefaste ale opiniilor care au ncetat s mai fie
populare. Democraia neputndu-se feri de efectele nefaste ale

569
Evident, egalitatea i justiia social vor continua s fie scopuri
indiscutabile ale statelor moderne numai atta timp ct statul va avea puterea
economic de a fi asistenial, adic numai atta timp ct neverosimila
prosperitate economic fcut cadou societilor occidentale de capitalismul
de dup cel de-al doilea rzboi mondial va mai putea fi, n genere, produs.
Fapt care depinde n mod esenial de echilibrul contradictoriu dintre libertatea
nengrdit de care are nevoie capitalismul pentru a produce bogie i
cerinele de control impuse capitalismului de jugul statului asistenial.
570
Helmut Schoeck, Der Neid, Munchen, Wien: Herbig
Verlagsbuchhandlung, 1980.
571
J: J. Rousseau, Contractul social, cartea III, cap. IV, p. 183.
352
opiniilor care sunt att greite, ct i populare. Aceasta este i limita
absolut a democraiei: ea nu poate ocroti societatea de acele forme de
ru care ntrunesc majoriti confortabile. Din pcate, democraia nu
poate afirma nici un adevr: ea poate doar evita, fr convulsii
majore, supravieuirea opiniilor n mod vdit nefaste, atunci cnd
acestea se ntmpl s fie respinse de majoritate. Dac majoritatea se
acomodeaz cu rul, iar rul se acomodeaz cu regimul majoritii,
atunci democraia e indefinit perdurabil i e un regim nefast, att
pentru minoritile tiranizate, ct i pentru coninutul nsui al vieii,
care rmne ireversibil inferior. Dimpotriv, dac rul tinde s
invalideze regimul majoritii, atunci sunt dou posibiliti: fie dispare
democraia, fie dispare rul. n rezumat, democraia este regimul
coabitrii cu acel tip de ru care se poate acomoda unui regim de
majoriti schimbtoare i care nu strnete setea de plebiscit a
maselor.
Argumentul mpotriva definirii pozitive a democraiei (argumentul
pozitiv susine c, prin vot democratic, societatea se poate apropia
progresiv de adevr) este perfect solidar cu teoria care susine c, prin
intermediul pieei libere, viciile private servesc la constituirea i
ntreinerea virtuilor publice. Toma d'Aquino recunotea c dac
unele vicii nu ar fi existat, anumite invenii i lucruri bune nu ar fi
aprut niciodat.
572
Aici nu problema teodiceei intereseaz, ci
mprejurarea c anume prin intermediul schimburilor libere i al
socializrii nengrdite rul individual ajunge, n anumite limite, s se
converteasc n bine public. Iat raionamentul. Rul individual este
inevitabil, ine de Cdere. Este imposibil ca suma relelor individuale
s dea un bine comun: nu poate rezulta, deci, nici un beneficiu
reciproc din punerea laolalt a tuturor ticloiilor unei comuniti.
Rul individual, singur, nu se mntuiete n bine. Dar dac pentru a-i
satisface viciul arghirofiliei un om se pune pe ctigat bani furniznd
altuia produsele de care acesta are nevoie i este dispus s le cumpere,
atunci actorii individuali rmn fiecare cu viciile lor, dar suma tuturor
acestor actori, colectivitatea, beneficiaz de ctigurile ingeniozitii
pe care fiecare vicios n parte, pentru a prea virtuos n ochii
celorlali, a cheltuit-o pentru a-i satisface n mod respectabil (ori

572
Multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prohiberentur.
Summa theologiae IIa, IIae, qu. 78i.
353
pentru a-i ascunde n mod decent) viciul. Ingredientul de transmutaie
a viciilor n virtui, cum vedem, este libertatea economic. Or,
democraia este regimul care permite oamenilor s i ating scopurile
fr alt ngrdire dect limitrile liber consimite prin votul
majoritii. Permind atingerea unui maxim de libertate n condiii de
consens, democraia este singurul regim politic care permite naturii
umane s i exercite n mod liber nu numai starea de Cdere (ceea ce
nu e deloc extraordinar), ci i condiiile de transmutaie a viciilor
private n beneficii publice (ceea ce nu e deloc ordinar). Ecuaia este
urmtoarea:

[ru+ ru]
n condiii de nelibertate
= [ru]
ntotdeauna(cu excepia harului)

[ru+ ru]
n condiii de libertate
= [bine]
uneori


ntruct (i) natura bun a omului a fost corupt de Cdere i
deoarece (ii) conversia viciilor n virtui are nevoie de socializarea
libertii, iar (iii) democraia este singurul regim politic care permite
aceast socializare n gradul maxim admis de consensul majoritii
participanilor, rezult c numai democraia ofer omului ocazia nu
doar de a fi deplin responsabil de Cderea sa, ci, n mod radical, i
ofer i posibilitatea de a-i diminua efectele sociale.
573


[135] Din faptul c democraia nu este n principiu un regim
potrivit naturii zeilor (dimpotriv, n contra lui Rousseau, se poate
afirma c monarhia absolut este regimul natural al zeilor) rezult, mi
se pare, c natura uman corespunztoare condiiilor de imperfeciune
care sunt intrinseci democraiei nu poate fi dect natura uman
rezultat n urma Cderii. Sunt posibile, cred, dou tipuri de

573
Firete, sunt perfect contient de faptul c acesta este un argument de
tip 'protestant':l-a folosit Francis Bacon n Praefatio generalis la Instauratio
Magna mpotriva celor care, fr a ine seama de separarea celor divine de
cele omeneti i reiternd trufia care a condus la Cdere, formuleaz proiecte
cognitive menite s foreze secretele divinitii. Militnd n favoarea stpnirii
Naturii i a unei reintegrri adamice a cunoaterii (prin asumarea modestiei
cognitive care e specific tiinei experimentale), Bacon avea convingerea c
nu cunoaterea naturii a generat Cderea, ci dorina trufa de a stpni
judecata binelui i a rului (The Great Instauration, Preface, pp. 19-21; cf
Frances A. Yates, The Hermetic Tradition in Renaissance Science, p. 267).
354
argumente. Unul 'slab', bazat pe argumentul lui Kant privind uzul
legitim al raiunii, i unul 'tare', bazat pe ideea lui Mandeville c
socializarea viciilor produce beneficii publice care transmut,
oarecum, viciul n virtute (nu rscumprndu-l individual, ci
mntuindu-l colectiv).
ARGUMENTUL KANTIAN. Potrivit acestuia, democraia arat
cum poate fi limitat rul pe care l produce n mod inevitabil Cderea
omului. n orice alt sistem dect cel democratic, rul pe care l poate
face omul este mai mare. Este, n fond, argumentul lui Kant n
favoarea folosirii raiunii ca legislator al limitelor i mpotriva
folosirii ei ca facultate de transcendere a lor. n capitolul intitulat
Canonul raiunii pure, Kant avertiza mpotriva unui uzaj pozitiv al
raiunii i admitea c unicul folos al [...] raiunii pure nu este dect
negativ, cci ea nu servete ca organon pentru extinderea
cunotinelor, ci ca disciplin pentru determinarea limitelor, i n loc
s descopere adevrul, ea nu are dect meritul modest de a preveni
erorile.
574
Este exact definiia corect a democraiei: n loc s ncerce
s descopere adevrul prin procedeele majoritii i votului (ceea ce ar
fi absurd i mpotriva raiunii), democraia nu i poate propune n
mod legitim dect s previn repetarea erorilor, prin nlturarea de la
putere a celor care persist n ele. Democraia nu are menirea de a
institui binele, ci doar posibilitatea de a reduce efectele rului. Cnd se
concepe pe sine ca promotor pozitiv al binelui i adevrului,
democraia se aliaz cu ideea c sursa adevrului i binelui st n
mobilizarea poporului i, n acest mod, se transform ntr-un regim
care pregtete servituile i violenele totalitare. Numai conceput
negativ poate democraia s fie n acelai timp i legitim, i eficient
adic s NU sporeasc, prin funcionarea ei, rul din lume. Pe scurt,
rolul democraiei nu este de-a face din fiecare votant sursa adevrului,
ci de a sprijini guvernarea pe opinia acelui tip de consens involuntar
pe care filozofii britanici l-au numit common sense i prin care
oamenii obinuiesc s justifice the common knowledge. Rezult c
orice atac mpotriva acestui common sense constituit prin convieuirea
n interiorul unei tradiii este un atac la bazele acestui concept de
democraie n limitele raiunii.

574
Kant, Critica raiunii pure, p. 596.
355
ARGUMENTUL LUI MANDEVILLE arat cum se poate
optimiza binele, punnd la lucru rul. Toate aceste porniri [joase], de
care toi pretindem c ne este ruine, sunt sprijinul cel mai mare al
unei societi nfloritoare. Argumentul lui Mandeville
575
st sau cade
mpreun cu presupoziia c omul este vicios prin natur
inevitabiliter. El spune c, dac omul ar fi prin natura lui virtuos,
atunci o societate perfect (bogat, industrioas, puternic etc.) s-ar
putea obine prin simpla exercitare a virtuii, iar viciile, unde ar exista,
nu ar face dect s-i duneze, sczndu-i din bogie, putere etc.
(firete, n acest caz, ar fi cu totul moral i utilitar ca viciile s fie
strpite, iar oamenii care le practic poprii). Dar, argumenteaz
Mandeville, oamenii nu caut virtutea cu aceeai srguin cu care fug,
mpini de pofte i vanitate, dup satisfacerea plcerilor senzuale i
dup gloria lumeasc. ns ar nsemna s dai dovad de o mare
necunoatere n treburile umane s i imaginezi c oamenii sunt
mpini n aciunile lor de motivaii altruiste: a ne atepta ca alii s
ne serveasc pe gratis este un lucru nerezonabil.
576
n concluzie,
spune Mandeville,
577
nu putem avea aceste dou lucruri deodat: (a)
nocena (i virtuile) Vrstei de Aur i (b) rafinamentele proprii
naiunilor industrioase; (a) eradicarea tuturor defectelor individuale i
(b) existena unei societi puternice, bogate i complexe. De ce nu
putem avea simultan i virtutea, i bogia? Pentru c societatea civil
este n ntregime cldit pe interaciunea dintre feluritele noastre
dorine, n aa fel nct ntreaga reea de relaii sociale este de fapt
alctuit din serviciile reciproce pe care oamenii i le fac unii altora,
n vederea satisfacerii unor pofte i aspiraii ascunse. nseamn oare
aceasta c societatea este intrinsec vicioas i condamnabil? Gndul

575
Bernard Mandeville, Fabula albinelor sau despre Vicii private ca
beneficii publice, pp.19-20. ntr-alt loc, Mandeville enumer explicit cteva
din aceste 'porniri joase' (destrblarea, beia, cupiditatea), crora le
sugereaz, cu mult ironie, maniera convenabil de inserie social (La Fable
des Abeilles, Deuxieme partie (1729), pp. 20-22). n acelai mod, egoismul,
ambiia, nfumurarea, venalitatea, poftele joase, corupia, plcerile de orice tip
etc. vor putea i ele s-i gseasc o cale de acomodare cu 'cele mai nalte
opinii despre om pe care i le face morala public.
576
Ibidem, pp. 21-22.
577
Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 24; 25. Vezi n
special Remarca Q, dedicat ntrebrii 'ce anume confer putere i bogie
unei naiuni?' (loc.cit, pp. 142-153).
356
lui Mandeville este c omul a fost fcut pentru societate de ctre
Providen
578
astfel c Dumnezeu, care este att stpnul binelui ct
i al rului, a ales pentru om acest mod de a fi anume pentru a pune la
lucru totalitatea naturii umane i nu doar anumite pri ale ei. Prin
urmare, omul fiind ceea ce este, nu putem pune n mod realist la baza
organizrii sociale virtutea (bun pentru a-i motiva pe ngeri dar nu
pe oameni). Dac am pune-o, susine Mandeville, toat industria i
prosperitatea societilor umane ar nceta. Este sensul fabulei
albinelor, care, n dorina lor de a elimina viciile, au obinut de la
Zeus ca n stupul lor s nu mai domneasc dect cinstea: din acel
moment, spune Mandeville, instituiile publice au nceput s se
goleasc, avocaii nu au mai avut de lucru, oamenii bolnavi nu au mai
fost ngrijii, meteugurile i cunotinele de tip 'savoir-faire' au
disprut, puterea militar s-a ruinat, diversitatea mrfurilor s-a
transformat ntr-o succesiune uniform de bunuri elementare n cele
din urm, toat mreia trecut a Stupului s-a redus la ceva care a
putut ncpea ntr-o scorbur de copac.
579
Dac virtutea nu e regula
individual a omului, Mandeville ne ndeamn s ne uitm la ce ne
st la ndemn. ndemn capital: ndemnul de a porni de la ce ne st
la ndemn este piesa central a argumentului. Cderea, altfel spus,
trebuie acceptat. La ndemn ne st viciul, deci trebuie s acceptm
c motorul care pune n micare societatea nu este virtutea, ci viciul
individual. Or, spune Mandeville, tipul de societate care micoreaz
cel mai mult efectele rele ale ignoranei i ale lipsei de probitate a
minitrilor ei este acela n care 'viciile oricrei persoane particulare'
pot fi puse n slujba 'mririi i fericirii lumeti' a ntregii societi.
580

Acest lucru este posibil cu ajutorul banilor, deoarece poftele fiecruia
pot fi satisfcute pstrndu-le n acelai timp respectabilitatea prin
punerea n micare a unor activiti pltite, care au ca efect
neintenionat furnizarea ctre ali particulari, cu totul neinteresai n
ideile i pasiunile celor de la care au pornit primele activiti, a unor
servicii utile societii: orice nego ntre oameni este un continuu
schimb al unui lucru pentru altul. Banul este liantul social al

578
Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), p. 53.
579
Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 35-40 (La Ruche
mcontente, ou les coquins devenus honnetes, 13-24). Vezi i Fabula
albinelor, Prefaa, p. 19, n. 3.
580
Ibidem, p. 18.
357
umanitii czute, deoarece cooperarea dintre oameni nu se bazeaz
pe bunvoin i dezinteres (cum vrea partida virtuii, susinut de
'progresiti'), ci pe egoismui fa de propria bunstare i pe setea de
satisfacie individual a fiecruia.
581


[136] De ce e bun democraia? Pentru c impune o agend
unanim? Matematica o face mai bine cu genii, dect cu vot universal.
Democraia e bun deoarece face posibil o soluie cognitiv mai
performant la problema progresului social. Cognitiv, instituiile se
fac mai bine cu indivizi, de ndat ce acestea deja exist. ns
progresul social al instituiilor se face mai bine cu populaii
democratice, adic prin populaii care ofer o diversitate mare de
opinii libere (prin punerea spontan la lucru a ceea ce Hayek numea
dispersed knowledge). Prin acest argument se vede c singura valoare
a populaiilor democratice st n libertatea opiniilor pe care le pot
susine ori critica i n libertatea nestnjenit de aciune a indivizilor
care le compun. De ce democraia?, se ntreba Lordul Acton.
Deoarece, argumenteaz el, democraia nseamn libertate acordat
maselor. Acolo unde nu exist o democraie puternic, libertatea e
nbuit
582
. Dac democraia pierde capacitatea de a asigura
libertatea, ea devine, cognitiv vorbind, inutil.
Democraia este de preferat pentru c asigur o protecie mai bun
a demnitii individuale; pentru c ofer mijloace de a cunoate ori de
a mobiliza prin aciune ceea ce, cu mijloace nedemocratice, nu poate
fi nici cunoscut, nici mobilizat n aciune.

[137] Eroarea celor care i imagineaz c pot diminua arbitrarul
puterii prin lrgirea bazei ei (cu argumentul stupid c poporul nu se
poate auto-tiraniza). Ei cred c problema arbitrarului puterii ine de
faptul c puterea aparinea puinora i c, odat multiplicai deintorii
de putere, arbitrarul va diminua. Presupoziia este c poporul nu i
poate face ru siei. Or, ce se vede? Guvernarea celor puini era
limitat de numeroasele privilegii pe care acetia le acordaser
corpurilor constituite ale societii i n numele crora, de fapt,

581
Comentariul editorilor la pasajul citat din Mandeville (p. 22, n. 8).
Vezi i F. A. Hayek, Dr Bernard Mandeville, pp. 249-266.
582
Selected Writings of Lord Acton, Vol. III, p. 549.
358
conduceau. Cnd s-a trecut la democraie, toate aceste privilegii (i.e.,
liberti) au disprut, o dat cu corpurile constituite (desfiinarea
corpurilor intermediare constituind condiiile prealabile de existen
ale corpului social omogen i atomic, specific democraiilor)
583
. Astfel
c s-a ajuns la situaia ca puterile deinute de democraia modern s
fie mult mai mari dect cele deinute vreodat de un monarh, deoarece
s-a crezut c atunci cnd puterea revine majoritii este inutil s se mai
limiteze puterea guvernului.
584
Dac ntre monarh i individ se aflau
corpurile constituite, ntre puterea absolut a acestuia i puterea
supusului su se aflau libertile i privilegiile garantate acestora de
monarh. n democraie, ntre stat i individ se afl doar masele, care
sunt amorfe. Raportul dintre puterile de care dispune statul
democratic modern i cele de care dispunea o monarhie feudal, este
cam acelai cu raportul dintre distrugerile provocate de rzboaiele
democratice i cele provocate de rzboaiele monarhice.
585
Firete, rul
nu st n principiul democratic al succesiunii puterii i al
reprezentativitii populare, ci n concepia naiv c o democraie
total (suveranitate popular absolut) trebuie s aib un guvern
nelimitat. Or, pentru un liberal, care consider c nimeni nu este
ndreptit s dein o putere nelimitat,
586
rul cel mai mare este

583
Louis de Bonald scria: Monarhia recunoate instinctiv societatea i
grupurile constituite n snul ei, pe cnd democraia caut tot timpul s le
nlture, iar Irving Babbit vedea n democraie un imperialism mpotriva
diversitii sociale, care trebuie adus la numitorul comun al egalitarismului
uniform. Despre grupurile i comunitile sociale intermediare ntre individ
i puterea politic, vezi Nisbet, Conservatorismul, capitolul Autoritate i
putere, pp. 59-72 (n special pp. 60-64; 67-69; dar i pp. 74 sq.).
584
Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator, 3, n: Constitutia
libertii, p. 409.
585
Erik von Khnelt-Leddihn, Monarchy and War (acest text a fost scris
n 1999, fiind ultimul redactat de Khnelt-Leddihn, care nu a mai apucat s l
prezinte la Conferina de la Seul). i Georges Bernanos credea c armatele de
conscripie reprezint un mare recul al civilizaiei i c extinderea recrutrii la
ntregul corp social nseamn s permii unui ru local (rzboaiele monarhice)
s devin n mod legal i obligatoriu un ru universal, monstruos i
obligatoriu pentru toi nseamn s transformi un rzboi de capriciu ntr-un
rzboi cu necesitate total (La France contre les robots, Ch. III, n special pp.
36-43).
586
Pericolul nu este acela c o anumit clas nu este capabil s
guverneze. Nici o clas nu este pregtit s guverneze. Un regim al libertii
tinde s desfiineze domnia rasei asupra rasei, a religiei asupra religiei, a
clasei asupra clasei (Lord Acton, Letters of Lord Acton to Mary Gladstone,
359
ntotdeauna guvernmntul nelimitat.
587
Nu cine guverneaz,
conchide Hayek, ci ce anume este guvernul ndreptit s fac
aceasta mi se pare problema esenial. Ca soluie politic la
problema libertii, democraia este incomplet. Ea are un principiu
univoc pentru a determina cine poate guverna (cei care tiu s se fac
alei de ctre corpul electoral), dar nu posed unul pentru a limita
guvernarea.
Rolul jucat n degradarea democraiei clasice (care consta n
delegarea ntregii puteri unor reprezentani alei) de multiplicarea
ageniilor guvernamentale numite de puterea executiv. Acelai lucru,
n accentuarea frmirii sociale, prin crearea unor noi dependene
financiare de ctre o putere care nu poate fi controlat.

[138] Democraia = vot egal, universal. Aristocraia = vot inegal
i ierarhic. Firete, ntr-o societate de mas, ca a noastr, mai bun
este democraia. Dar unde este adevrul?
Sistemul electoral nu pune problema adevrului. E clar, votul e
egal, deci m include i pe mine, asta e minunat, dar votm n ce
scop? Pentru a-i putea schimba fr vrsare de snge i convulsii
sociale pe conductori (Popper)? E foarte important, dar asta e tot?
Nu trebuie s-mi pun problema adevrului, adic s i aleg pe cei mai
buni? E clar c punctul de vedere susinut de Popper respinge
categoric filozofiile politice care stau sub semnul ntrebrii cine
trebuie s conduc?, care implic n mod necesar un rspuns de tipul
cei mai buni. Acest tip de ntrebare ns nu poate fi ocolit, atta
vreme ct mai credem c exist o pluralitate a valorilor. De ndat ce
democraia i pune problema alegerii celor mai buni, democraia-ca-
tehnic-de-evitare-a-conflictelor se confrunt cu problema adevrului,
care nu mai poate fi rezolvat printr-o simpl tehnic electoral,
deoarece adevrul nu se voteaz el se accept, fie prin demonstraie,
fie prin revelaie. Democraii de strict observan ar trebui s
recunoasc faptul elementar c adevrul nu poate fi descoperit prin
vot, ci numai prin tehnici care exclud marele numr i presupun
modaliti de selecionare bazate pe excelen. Altfel spus, democraia

de. H. Paul, London, 1913, p. 73; apud Hayek, Constituia libertii, pp.
408 sq.).
587
Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator, 3, loc.cit. p. 408.
360
care i pune problema fireasc a selecionrii celor mai buni este
obligat s recurg la tehnici aristocratice de selecionare i, astfel, s
limiteze universalitatea votului universal i egal. Se tie foarte bine c
prin democraie niciodat nu sunt alei cei mai buni, ba, uneori, chiar
dimpotriv: ntrebat pe cine dorete s graieze, 'poporul suveran' l-a
ales pe Barabas i l-a abandonat pe Iisus. Schimbarea fr convulsii
sociale a conductorilor este ntr-adevr sarcina democraiei. Dar
identificarea excelenei cade n sarcina sistemului de tip aristocratic,
bazat pe tradiie, spirit de cast i ereditate. Divertismentul i
distracia sunt democratice. Cultura i discernmntul sunt
aristocratice acestea sunt, n esen, fenomene de clas, care nu pot
fi obinute prin criterii de selecie democratice.
Pentru democraie esenial este ideea reprezentrii, pe care, dac
am abandona-o, am recdea n barbarie. Reprezentarea i parlamentul
sunt ideile politice cele mai preioase ale modernitii. Dificultatea
ine ns de modul n care este obinut reprezentarea. Sistemul
electoral ideal ar fi acela capabil s combine virtuile democraiei
(chemarea tuturor la actul politic) cu exigenele aristocraiei (alegerea
celor mai buni). n folosul societii, votul universal trebuie, prin
urmare, limitat: dar nu prin restrngerea dreptului de a vota, ci prin
calificarea voturilor. Deocamdat, singura form de calificare a
voturilor (adic de restrngere a democraiei universale) a fost
ntreprins de ideologia corectitudinii politice, prin reintroducerea
vechii practici a cotelor de participare (affirmative action)
discriminare pozitiv.
Este o cale inacceptabil, deoarece reintroduce n justiia
individualist a lumii moderne (o fapt, un fpta) principiul arhaic al
pedepsirii urmailor pentru vina strmoilor (la vechii evrei, de pild,
responsabilitatea colectiv era transmis ereditar, astfel nct copiii
puteau fi pedepsii pentru pcatele prinilor pn la a patra ori a zecea
generaie)
588
.

588
Domnul Dumnezeul tu, care pedepsete frdelegea prinilor n
copii pn la al treilea i la al patrulea neam (Ieirea 20, 5; 34, 7; Numerii
14,18; Deuteronomul 5, 9). Copilul din flori s nu intre n obtia Domnului
nici mcar la al zecilea neam' (Deuteronomul 23, 3).
361
[139] Exist dou puteri masive i redutabile n lumea modern:
puterea statului (aceast cea mai rece dintre fiare
589
) i puterea
masei (aceast cea mai arbitrar dintre puteri)
590
. n democraia
modern, ambele sunt cuplate, i anume n mod nelimitat. Iat ce
face att de nelinititoare democraia recent, care e din ce n ce mai
lipsit de frna moderatoare a tradiionalului spirit liberal.

[140] Se spune c ine de esena puterii s tind spre absolut i
perdurabilitate indefinit. Puterea tinde s corup, spusese lordul
Acton,
591
iar puterea absolut corupe n mod absolut.
Cine are putere, dorete nc mai mult, iar mult nu nseamn
niciodat destul, cnd e vorba de putere. Regula puterii este mai mult
timp, n ct mai mare cantitate. De ce? Puterea nu poate fi neleas
adecvat dect prin referire la principiul puterii creaiei lui Dumnezeu.
Dumnezeu creeaz ex nihilo, ceea ce nseamn c fr puterea sa
egal i permanent totul s-ar rentoarce n neant, n aceeai fraciune
de secund n care Dumnezeu i-ar retrage puterea. Puterea creaiei
este, simultan, puterea subzistenei, puterea meninerii n existen.
Pentru Descartes i tot secolul al XVII-lea a cunoate nsemna a ti
cum poate fi fcut. Dnd deoparte ideea mecanismului (orice existent
este un mecanism), rmne esena concepiei despre cunoatere a

589
Staat heit das klteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lgt es auch; und
diese Luge kriecht aus seinem Munde:,Ich, der Staat, bin das Volk'.
(Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Erster Theil, Die Reden Zarathustra's:
Vom neuen Gtzen (Nietzsche's Werke, Band VI, p. 69).
590
Aparine masei orice individ care nu-i atribuie valori [...], ci se simte
ca toat lumea [...]. Inovaiile politice din ultimii ani nu nseamn altceva
dect dominarea exercitat de mase. [...] Secolului trecut i revin [...] gloria i
responsabilitatea de a fi dat drumul marilor mulimi pe suprafeele istoriei.
[...] Revolta maselor nu este altceva dect ceea ce Rathenau numea 'invazia
vertical a barbarilor' (Ortega y Gasset, Revolta maselor, pp. 44 sq.; 47; 78;
79).
591
Power tends to corrupt and the absolute power corrupts absolutely.
Aceast fraz nu este un aforism, cum cel mai adesea se crede, ci este parte
dintr-un argument mai larg, n care Acton susine c oamenii mari ai istoriei
nu trebuie judecai dup standarde mai indulgente dect oamenii obinuii,
deoarece Great men are almost always bad men, even when they exercise
influence and not authority: still more when you superadd the tendency or the
certainty of corruption by authority. There is no worse heresy than that the
office sanctifies the holder of it" (Selected Writings of Lord Acton, vol. II, p.
383).
362
secolului al XVII-lea, care este legtura dintre a cunoate i a putea
face. Cunoate un lucru numai cine tie cum poate fi acesta fcut: de
cunoscut n mod absolut cunoate numai cine poate crea n mod
absolut, adic numai Dumnezeu. Aceasta este esena puterii. Puterea,
fiind putere de a crea, nu poate fi dect absolut. In noiunea puterii
politice gndite de secolul al XVII-lea secol care a secularizat tot
ceea ce, n Dumnezeu, a putut fi transpus n coninut politic a fost
inevitabil cuprins i principiul creaiei ca putere a lui Dumnezeu. De
aceea, puterea politic, aa cum o nelegem noi ca putere a celui
care poate decide n mod absolut de vieile altora , trebuie s fie ct
mai mult i tot mai mult timp. Legea puterii este meninerea ei,
indefinit. Odat retras, totul se nruie tot aa cum, dac
Dumnezeu ar nceta s menin creaia n fiin, aceasta s-ar prbui
instantaneu n neant. Neantul politicii este imposibilitatea de a mai
avea putere. n politic intr numai cine are putere. Or, cum puterea
este ntotdeauna acordat de ceilali, a nu le mai inspira acestora
sentimentul c este natural i inevitabil s-i acorde puterea nseamn,
de fapt, a nu mai exista din punct de vedere politic: a te rentoarce n
neant. A nu mai avea puterea nseamn a nceta s mai exiti politic
vorbind, adic n sens teologic. Din acest motiv, veritabila limit a
puterii este imposibilitatea de a o mai spori. Puterea politic const
numai i numai n creterea puterii.
Subordonat puterii politice prin tratatele de la Mnster i
Osnabrck (pacea Westfalic),
592
religia i-a luat subreptice revana

592
Singura persoan care a protestat public mpotriva pcii Westfalice a
fost Inoceniu al X-lea, prin scrisoarea papal Zelo domus Dei din 26
noiembrie 1648. Papa s-a plns c mpratul a negociat i cedat lucruri care,
dei i stteau n putere, nu i aparineau de drept, c bunurile Bisericii au fost
acordate ereticilor pentru perpetuitate i c ereticilor li s-a acordat libertatea
de a adora lucruri false: n fond, Papa a avertizat c s-a ncheiat o pace
ndreptat mpotriva tuturor legilor canonice, ncheiat n dispreul tuturor
conciliilor i n pofida tuturor concordatelor. Vezi G. L. Mosse, Changes
in Religious Thought, p. 186. Stephen Toulmin observa c naionalizarea
bisericilor, ca urmare a noului echilibru politico-religios sancionat prin pacea
Westfalic, a nsemnat sfritul autoritii morale a unei ierarhii trans-
naionale de clerici savani asupra unor lideri politici esenialmente necultivai
(Cosmopolis, p. 91). Iat i o definiie plastic a instrumentului cultural de
care uza aceast ierarhie transnaional de clerici savani: Scolastica
doctrin a unui Stat universal catolic a crui constituie sunt Summae-le, a
363
asupra politicului, fcndu-l de negndit n afara categoriilor ei. Orice
veritabil filozofie politic a modernitii una care s nu poat fi
redus la politologie este cu necesitate o teologie politic.
593


[141] ntr-o recenzie din 1946,
594
Koyr gsea c tiina istoric
este incapabil s formuleze o teorie unitar i global a evoluiei
istorice, argumentnd c marile construcii de filozofie a istoriei
propuse de Augustin, Bossuet, Condorcet sau Herder, Hegel, Auguste
Comte ori Marx, nu sunt dect metaistorii, adic des thodices ou
anthropodices. Acesta este punctul de vedere corect, nu cel,
superficial, al postmodernilor care i imagineaz c posibilitatea a
ceea ce ei numesc metanaraiuni ine de altceva dect de raportul
omului cu Dumnezeu. Pentru o lume care l-a cunoscut pe Dumnezeu,
toate erorile nu pot fi dect consecine ale uitrii lui Dumnezeu.

[142] SURSA PUTERII ESTE REDUCEREA SUPERIORULUI
LA INFERIOR. A explica superiorul prin inferior nseamn, potrivit
Sf. Toma,
595
s ncalci ordinea naturii care subordoneaz celor
superioare lucrurile inferioare. Ce se ntmpl ns cnd pui superiorul
n termeni de inferior? nseamn, metaforic vorbind, s eliberezi o
'energie', cea care, asemeni energiei de legtur n cazul nucleelor

crui enciclopedie sunt catedralele i a crui capital este universitatea din
Paris (Umberto Eco, Arta i frumosul n estetica medieval, p. 192).
593
Dincolo de prestigiul acordat acestei sintagme de teza lui Schmitt
privind originea filozofiei politice n noiuni teologice secularizate (Carl
Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der
Souvernitt,1922; Politische Theologie,II: Die Legende von der Erledigung
jeder politischen Theologie,1969), nu trebuie s uitm c Edmund Burke i
desemna pe les philosophes, pe iacobini, pe birocraii i legiuitorii noului
sistem' ieit din Revoluia Francez i pe liberalii englezi de genul lui Thomas
Paine ori a doctorului Richard Price prin expresiile literary caballers,
political theologians, and theological politicians (Reflections, p. 93). i n
vocaiile profesionale modernitatea inverseaz tradiia, cum ne amintete
Etienne Gilson, fr a trage ns consecinele pe care Schmitt, cu un curaj
intelectual apreciabil mai mare, a tiut s le trag: Si le moyen ge abonde en
thologiens philosophes, le monde moderne n'a jamais manqu de
philosophes thologiens (La Philosophie au Moyen ge, p. 759).
594
Al. Koyr, Philosophie de l'histoire, Europe, sept.1946, pp.107-117
(apud E. Coumet, La rvolution scientifique introuvable? , pp. 510-511).
595
Summa contra Gentiles, III, 99, 8.
364
atomice, este eliberat atunci cnd entitatea complex este scindat n
pri componente, mai puin complexe. Pentru ca inferiorul s
participe legat-de i subordonat-n la ceva de un ordin superior,
trebuie ca inferiorul s fie inut laolalt de o putere. Aceast putere
este n ntregime dat de superior i menine inferiorul agregat n ceva
de ordinul superiorului. Ei bine, cnd ceva superior este explicat ca o
agregare de lucruri inferioare, atunci esena superiorului este complet
tradus n termeni de putere i de ntrebuinare cci puterea pretinde
s fie ntrebuinat. Ea conine trebuie-le imperativ, necesitatea
intern a punerii n micare. Puterea lucrurilor este exploziv eliberat
ori de cte ori omul reuete s le reduc fiina la o explicaie de tip
manipulativ, atunci cnd omul pune lumea n termeni de explicaie
reducionist (de tip 'ntregul este suma prilor sale').
Evident, aici este o contradicie. Omul explic fr rest orice ntreg
prin suma prilor sale; n acelai timp, puterea pe care o dobndete
omul se trage integral din aceea c nici un ntreg nu este suma prilor
sale. Or, tocmai aceasta este partea extraordinar: contradicia de care
vorbesc exprim faptul c, prin ea, avem aici o dovad a ordinii ei
ierarhice (n care, n mod ct se poate de natural, exact aa cum spunea
i Sf. Toma, superiorul NU poate fi subordonat inferiorului) obinut
prin negarea faptului c ar exista o astfel de ordine. Ceea ce, fr gre,
amintete vorba atribuit de Montherlant lui Claudel: Sfntul se
roag cu rugciunea sa, iar pctosul se roag cu pcatul su.
Ar mai fi de adugat faptul c sursa ierarhiei, a ceea ce numim
superior i inferior, este contiina, cea despre care printele Scrima
596

spunea c este 'singurul i enigmaticul adversar al puterii', cea care i
permite omului s formuleze judecile de discernmnt recomandate
n Evanghelie, de tipul 'da, da', 'nu, nu'. Scopul puterii care reduce
superiorul la inferior puterea rezultat din punerea n Ge-Stell a
tuturor principiilor de nivelare i egalizare este s impun omului o
definiie a naturii sale care neag nsi posibilitatea judecilor de
discernmnt, pe motiv c judecata de discernmnt este o judecat de
discriminare. Astfel, definit prin negarea contiinei sale, omul devine
incapabil de ierarhizare i, din acest moment, domnia puterii care a
reuit deja s converteasc orice superior la inferior este, substanial,

596
Andr Scrima, Timpul Rugului Aprins, p.177 (ediia a doua, revzut,
p. 161).
365
asigurat. Aceasta a fost, principial vorbind, tehnica de reeducare din
nchisorile comuniste.

[143] James Madison
597
susinea c prima sarcin a oricrei
guvernri este s protejeze facultile umane prin care nelegea
diversitatea capacitilor noastre de a fi ori de a dobndi ceva. Or, de
ce i se prea att de important lui Madison protecia capacitilor
diferite i inegale ? Deoarece, susinea el, drepturile de proprietate
i au originea n diversitatea capacitilor omeneti, iar protecia
proprietii constituie prima raiune de a exista a guvernrii. Astfel,
diferitele interese i partide rezult din diviziunea social, care
provine la rndul ei din dispoziia diferit a sentimentelor i viziunilor
oamenilor, care sunt influenai n felurite moduri de ceea ce au i
posed, iar ceea ce reuesc s posede depinde de capacitatea acestora
de a dobndi, capacitate divers i inegal distribuit.
Acum. S ne gndim c ntre facultile noastre normale este i
facultatea de a crede. Potrivit unei anumite tradiii, suportul
capacitii noastre de a crede n incorporal i n invizibil este oferit de
ceea ce Paracelsus numea ymaginatio vera (pe care o distingea n mod
tranant de arbitrarul fanteziei: Fantezia nu este Imaginatio, spunea
el, ci o piatr de poticnire pentru nebuni)
598
. Deoarece, n lumea
creatural, nici un om nu poate s fie ceva dect prin intermediul unei
posesii, facultatea credinei este bazat, n fond, pe capacitatea
'imaginaiei adevrate' de a furniza 'imagini ale transcendenei'. Dac
nu posedm astfel de 'imagini', atunci facultatea numit ymaginatio
vera este alterat sau a fost, cumva, alterat prin constrngere
exterioar, iar suportul credinei este, n acest caz, nul. n termenii lui
Madison, am putea reformula c nu exist credin acolo unde nu
exist protecia facultii de a genera 'imagini ale transcendenei' -
iar aceast protecie cade, ca n cazul oricror different an unequal
faculties of acquiring property, n sarcina guvernrii. Iat sensul n
care statul modern, discriminnd pe urmele modernitii mpotriva
celor invizibile i incorporale i admind ca valabile numai
consideraiile legate de cele vizibile i corporale, eueaz n sarcina sa

597
The Federalist, No. 10 (James Madison), p. 50, col. 1.
598
Paracelsus, Ein ander Erklrung der Gesammten Astronomey (apud
Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes, p. 97, n. 1).
366
fireasc de a ocroti diversitatea facultilor umane. Capacitatea
natural a omului normal de a fi n contact cu lumile invizibile i
incorporale a fost grav i sistematic inhibat de complezena
modernitii iluministe fa de ferocitile ideologice ale spiritului
antireligios i, cel mai adesea, anticretin. Drept urmare, proprietatea
uman care i gsete suportul n aceast facultate interzis s-a trezit
samavolnic confiscat i pus sub obroc. Ar suporta oare cineva, azi,
fr infinite proteste, confiscarea i interzicerea proprietii sale
vizibile i corporale? n lumea liber, cu siguran nu. Singura poft
care anim comunitatea naional i care gsete oricnd sprijin la
comunitatea internaional este setea dup achiziia de corpuri: pofta
de corpuri e neleas, iar privarea de ele e comptimit ori, atunci
cnd e impus, strnete singura noastr indignare moral autentic.
Instinctele noastre morale, care nu sunt, firete, corporale, mai pot fi
azi trezite la via doar de pasiunea pentru dobndirea i posesia
lucrurilor corporale.
599
Cci libertatea lumii libere se refer, din
pcate, numai la proprietile vizibile i corporale: cele incorporale i
invizibile, dac nu cumva admit vreo interpretare materialist, sunt
excluse ca himere avnd drept sla legitim numai domeniul privat
noaptea, n rnd cu poluiile. Dumnezeu, ca i visele (ori comarurile),
numai acas i n mod involuntar: mi-a scpat, a fost ceva
involuntar, o s-mi treac. Ce om serios mai poate azi pomeni
numele lui Dumnezeu atunci cnd se discut lucruri serioase?
Afacerile, puterea, posesia de bunuri materiale. Referina la
Dumnezeu, azi, arunc o umbr suspect asupra celui care o face.
Dac te referi la Dumnezeu n public, te compromii numai copiii,

599
Relaia dintre vizibil i invizibil este asemeni relaiei dintre
proprietatea asupra corpurilor spaiale i proprietatea asupra ntinderilor
temporale. Toi suntem vigileni cu spaialitatea trupului nostru, dar suntem
iraional de generoi cu timpul asociat acestei ntinderi. Spaiul, l pstrm cu
gelozie numai pentru noi, timpul l druim cui se nimerete. Cu
perspicacitatea-i cunoscut, Seneca vorbea de aceast uluitoare 'orbire
omeneasc': Sunt oameni care nu ngduie cu nici un chip ca proprietile lor
s fie ocupate de cineva i, dac exist cea mai mic nenelegere n legtur
cu mrimea hotarelor, recurg la pietre i la arme. ngduie n schimb, altora,
s se amestece n viaa lor, ei singuri aducnd pe viitorii lor proprietari. Nu se
gsete nimeni care s vrea s-i mpart banul: toi ns i mpart viaa, i la
ct mai muli! Sunt zgrcii cnd trebuie s-i pzeasc averea; dac e vorba s-
i piard timpul, sunt risipitori cu singurul bun cu care ar trebui, de fapt, s se
arate zgrcii (De brevitate vitae, III, 1, p. 44).
367
iresponsabilii i fundamentalitii mai fac astzi aa ceva. Omul serios
vorbete numai despre lucrurile palpabile, despre corpuri, despre
lucrurile care pot fi prinse, cuprinse, apucate despre apucturi.
Ca i n cazul nebuniei de a fi ahtiai de posesia bunurilor
materiale i cu totul risipitori n privina timpului propriu, uurina
omului modern de a abandona acel tip de proprietate care ine de
revelarea Invizibilului este unul din fenomenele cele mai ntristtoare
ale modernitii, i tipic nebunilor de care vorbete Psalmul 13: Zis-
a cel nebun n inima sa: Nu este Dumnezeu! Stricatu-s-au oamenii
i uri s-au fcut ntru ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face buntate,
nu este pn la unul.

[144] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti. Amenajarea
teritoriului (arhitectur, urbanistic, mobilier etc.) i a timpului
(distracia, programul, orarul, angajamentele, rendez-vous-urile etc.).
Unde este coninutul propriu-zis al vieii? Totul a fost deja amenajat.
Cnd omul descoper n viaa lui un rest neamenajat, disper, are
angoase, cere ajutor caut distragerea de la gol, resimit ca lips a
amenajrii, prin distracie. Ne protejm de lucrurile profunde n dou
feluri: ori declarndu-le absurde ori considernd c sunt triviale. n
absurditate ori banalitate ngropm orice ne-ar putea strica echilibrul.
Acest lucru fusese deja perfect neles de Pascal. Civilizaia nseamn
saturarea cu amenajri spaiale i temporale a ntregii viei. De la
ncadrarea corporalitii noastre n spaiu (hainele, camera,
apartamentul, casa, imobilul, cartierul, oraul, ara, lumea), pn la
completa ocupare a timpului prin amenajri profitabile (de care
beneficiaz aspectul nostru spaial, corpul) i distractive (de care
beneficiaz aspectul nostru temporal, 'petrecerea timpului' ).
Ne cedm att de uor timpul, deoarece modul n care noi
nelegem 'viaa plin' implic umplerea complet a timpului de care
dispunem. C viaa are sens nseamn, pentru noi, c ne putem umple
dup plac timpul liber: distracia i libertatea de a o manevra ab
libitum reprezint azi singurul coninut al unei 'viei pline'. La fel i cu
accentul obsesiv pus de achiziionarea de bunuri pe amenajarea ct
mai fr rest a spaiului pe care l ocupm. Din final, sensul vieii a
devenit sinonim cu amenajarea i umplerea vieii. Punerea vieii ca la
vitrin i umplerea timpului cu momente agreabile, 'imortalizate' pe
368
pelicul ori n albume, reprezint, pentru noi, ilustrarea unei viei
mplinite. Valoarea, din final, a ajuns s fie strict instrumental
consecin a realizrii unor proiecte de amenajare spaial i de
umplere temporal.
Aceasta nseamn c spiritul tehnicii ne-a colonizat i modul n
care ne gndim viaa. Dup ce valorile i-au pierdut
intemporalitatea
600
, ele nu mai pot pretinde, pentru ele, dreptul de a nu
fi abordate ca instrumente tehnice ale amenajrii i umplerii. Un
artefact amenajat i umplut: uzat, folosit, ntrebuinat, datat asta a
devenit omul.

[145] Care este scopul vieii noastre? Dac este munca, atunci
trebuie s ne luptm s muncim. Dac este altul, atunci munca va fi
ntotdeauna subordonat obinerii veritabilului scop. Atitudinea
workaholic, religia aflrii n treab, mistica datului n brnci tipic
pentru pierderea direciei. Muncesc ca s fac bani, iar banii mi-i
doresc pentru a m putea scuti de obsesia obinerii lor. Banii nu pot fi,
pentru orice minte sntoas, dect un mijloc pentru a-i depi.
Posesia lor ar trebui s anuleze nevoia de a-i mai procura n
continuare. n obsesia feministelor c trebuie s fie egale cu brbatul,
st la pnd, anxioas i nesatisfcut, ideea c trebuie s ctige
dreptul de a munci ca un brbat (nu doar pentru a ctiga bani ct un
brbat, ci pentru a poseda activitile unui brbat). Evident, aici este o
rtcire. Scopurile sunt uitate, iar n lips de scopuri mijloacele sunt
forate s devin scopuri. Munca, neleas ca foame invertit de a
pune scopurile n slujba mijloacelor, devine o obsesie nevrotic.
n romnete exist dou cuvinte pentru a desemna activitatea
productoare de bunuri: a munci i a lucra. Deosebirea vine din aceea
c lucratul are drept rezultat o lucrare, n timp ce munca nu poate avea
drept rezultat, n limb, dect o alt munc. Prin munc nu iei din
necesitatea de a munci, n timp ce prin lucru iei, o dat cu lucrul.
'Munc' vine dintr-un cuvnt maghiar care nseamn 'chin'. A munci
este acelai lucru cu a te chinui. A lucra este acelai lucru cu a fi n
lucrare. Principial lipsit de posibilitatea de a avea un rezultat care s

600
Fapt deja semnalat n 1939 de Gabriel Marcel, n prefaa la ediia
francez a crii lui J. Huizenga, Incertitudes: Essai de diagnostic du mal
dont souffre notre temps (Prface, p. 6).
369
i pun capt qua 'chin', munca nu reuete s pun omul n activitatea
propriei sale transformri, n timp ce lucrarea, avnd drept rezultat
natural lucrul, antreneaz omul n activitatea unei autofuriri
interioare, simultan angajrii sale n crearea de bunuri exterioare. De
aceea, scopul muncii este reluarea ei indefinit, de la capt, ca
activitate principial lipsit de msur. Ea nu poate fi epuizat, ea i
epuizeaz subiecii. Scopul lucrrii este ncheierea ei, odat lucrul
realizat, i meninerea omului n situaia de a fi n lucrare.

[146] ntr-un discurs parlamentar inut n marginea unui proiect
de lege referitor la sacrilegiu, Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845)
fcea urmtoarea deosebire ntre soarta societilor i destinul
oamenilor: Societile umane se nasc, triesc i mor pe pmnt; aici
se mplinesc destinele lor... dar ele nu cuprind n ntregime omul.
Dup ce s-a angajat n societate, omului i rmne cea mai nobil parte
din el nsui, el pstrndu-i acele mree faculti prin care se nal la
Dumnezeu, la o via viitoare, la bunuri necunoscute dintr-o lume
invizibil... Ca persoane individuale i identice, ca adevrate fiine
nzestrate cu nemurire, noi avem un destin diferit de cel al statelor.
601

Pentru orice filozofie politic demn de acest nume, adevrul capital
al deosebirii dintre soarta societilor i destinul omului nu poate fi
ndeajuns subliniat. Nu putem vorbi de asocierea civil a oamenilor
independent de dimensiunea lor etern, ca i cum soarta unor suflete
nemuritoare ar fi secundar n raport cu istoria lucrurilor trectoare
furite de acestea, iar destinele lor s-ar epuiza n succesul ori eecul
tipului de asociere civil studiat. Aa cum spunea i Michael
Oakeshott, nu exist filozofie politic n afara gndirii care se apleac
asupra raportului dintre asocierea civil i eternitate. i totui, astzi
exact contrariul trece drept adevrat: respectabilitatea refleciei
politice atrn de eliminarea din discurs a oricrei referine la
dimensiunea etern a fiinei umane. tiinific, ca peste tot n
modernitate, nseamn Totul fr Dumnezeu; nimic cu Dumnezeu.
Pentru liberalism, n mult mai mare msur dect pentru filozofiile
colectiviste (care sunt panteisme abia mascate, sisteme pur
imanentiste), necesitatea postulrii unei dimensiuni eterne a omului

601
Acest superb citat din Royer-Collard este reprodus de Franois Guizot
n lucrarea Istoria civilizaiei n Europa, p. 35.
370
este de o importan vital, deoarece, n ultim instan,
individualismul nu este justificat dect dac oamenii, luai individual,
au i alt destin dect cel al statelor ai cror ceteni sunt. Liberalismul
st sau cade cu afirmaia omul este nemuritor. Dac destinul
oamenilor se confund cu acela al colectivitilor din care fac parte,
atunci societatea este mai important dect individul, iar elul suprem
i ultim al omului este acela de a fi cetean, adic de a servi abnegat
tipul de asociere civil pentru care opteaz, pe care a motenit-o sau la
care este prta. Dac sufletul individual este muritor, atunci singurul
sens cu putin nu poate depi istoria i el aparine n mod fatal
colectivitilor: aceasta deoarece singura brum de sens care poate fi
asociat vieii umane este asignabil numai lucrurilor care dureaz ct
de ct or, istoric vorbind, durabile sunt doar colectivitile, nu
indivizii.
Raionamentul colectivist este urmtorul: sens nu poate avea dect
ceea ce dureaz; indivizii dureaz mai puin dect societile; deci
societile sunt mai importante dect indivizii. Pentru ca argumentul
individualist s triumfe, trebuie ca individul s supravieuiasc cumva
societii, s fie, ntr-un plan diferit de al ei, mai important dect ea.
Individualismul st sau cade mpreun cu afirmarea separaiei dintre
planul pur imanent al societii i unul aflat n transcendena ei, n
care i afl el, n mod ultim, ntemeierea. n termeni pur imaneni,
dac specia dureaz mai mult dect individul, atunci e mai important.
Nici o filozofie politic nu poate depi colectivismul, dac lumea e
lipsit de transcenden.
n sens strict, teoria ceteniei absolute (sensul suprem este s fii
cetean) i teoria statului total (sensul suprem este statul) sunt, n
premisele lor, identice. Premisa este: dac Dumnezeu nu exist (i.e.,
sufletul nu este nemuritor), atunci individul e menit s serveasc
societatea, iar finalitatea vieii individuale este dinuirea n timp a
vieii colective.
CONCLUZIE. Individualismul nu poate fi consecvent justificat
adoptnd o filozofie atee. Singura consecin logic a filozofiilor
politice atee este regimul politic colectivist. Implicndu-se i
justificndu-se reciproc, ateismul i colectivismul sunt unul premisa
consecinelor celuilalt.
O OBSERVAIE A LUI FRANOIS GUIZOT. Pe ce se bazeaz
ideea c fora material nu poate ntemeia nici drept, nici adevr? Pe
371
postularea separrii dintre domeniul aciunii i domeniul gndirii.
Dac aceste dou domenii s-ar confunda, atunci fora ar avea dreptul
s instituie adevr. Dar de ce ar trebui ca domeniul aciunii s fie
distinct de domeniul gndirii? Pentru materialiti i atei, nu exist nici
un motiv care s nu fie arbitrar. Pentru noi, ceilali, deosebirea dintre
cele dou domenii se bazeaz pe separarea fundamental dintre
puterea spiritual i cea temporal. Or, ne reamintete Franois Guizot
ntr-o lecie privitoare la istoria Europei (publicat ntia dat n
1828)
602
, aceast crucial distincie teologic se afl la originea
libertii de contiin: n sfrit, Biserica ncepea o aciune
important, separarea puterii spirituale de puterea temporal. Aceast
separare, domnilor, este sursa libertii de contiin: principiul ei este
i cel care slujete drept fundament libertii de contiin celei mai
riguroase i mai extinse. Separarea temporalului de spiritual se
ntemeiaz pe ideea c fora material nu are nici drept, nici impact
asupra spiritelor, contra convingerii, asupra adevrului. Ea decurge
din distincia stabilit ntre lumea gndirii i lumea aciunii, lumea
faptelor interioare i cea a faptelor exterioare. Astfel nct acest
principiu al libertii de contiin pentru care Europa a luptat att, a
suferit att, care a prevalat att de trziu, i adesea mpotriva voinei
clerului, acest principiu era stabilit, sub numele separrii temporalului
de spiritual, de la originea civilizaiei europene; i Biserica cretin
este cea care l-a introdus i l-a meninut aici datorit situaiei ei,
pentru a se apra mpotriva barbariei.

[147] Exist dou precepte ale modestiei n cunoatere, care se
ntmpl s fie i principiile epistemologice ale liberalismului: (i) nu
putem cunoate adevrul despre lucrurile cele mai importante; (ii)
cunoaterea noastr despre lucrurile importante poate fi n mod
semnificativ sporit. Primul precept exprim un scepticism moderat,
al doilea un optimism i o credin n progresul cunoaterii,
deopotriv de moderate. Relativitii par a le viola pe amndou. Ei
cred n relativismul cultural (pentru ei, orice cunoatere este
inseparabil legat de cultura n care se nate, iar judecile de
comparaie valoric sunt incomensurabile) cu o fervoare religioas

602
Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, Lecia a doua, p. 54.
372
prin urmare, ei tiu n mod absolut ceva anume despre lucrurile cele
mai importante, faptul c sunt relative. Relativitii mai tiu i c
lucrurile cele mai importante sunt, n fond, lipsite de adevr. Ei sunt,
n termenii lui Pascal, deopotriv dogmatici i sceptici. Poziia lor e
fals, deoarece premisele lor sunt contradictorii. Dar se poate imagina
i un argument empiric mpotriva relativitilor.
Relativitii spun: Nu vei putea cunoate mai bine dect att, iar
ceea ce vei cunoate nu poate avea o valoare universal. Filozofia lor
pretinde c exist o limit att a cunoaterii, ct i a capacitii noastre
de a formula adevruri obiective. Li se poate replica: Nu avei de
unde s tii c exist aceste limite ale cunoaterii dect dac poziia
voastr este fals. Mai mult, dac este perfect adevrat c orice
cunoatere este limitat de (dar nu la) contextul n care e formulat, la
fel de adevrat este c orice cunoatere poate fi mbuntit i, n
mod efectiv, oamenii chiar reuesc s o mbunteasc. Cum?
fcnd exact ceea ce relativitii spun c nu se poate face: i anume,
traducnd cunoaterile 'particulare' dintr-un context cognitiv n altul i
horribile dictu comparndu-le ntre ele. Aa se mbogete
cunoaterea: prin traduceri imperfecte dintr-un referenial cognitiv n
altul, confruntnd principiile i consecinele lor ntre ele, comparndu-
le apoi cu un numr de etaloane strine, trgnd concluzii de
valabilitate relativ i stabilind ierarhii de generalitate, att ntre
principii i teorii, ct i ntre diferitele refereniale cognitive.
Relativitii par s ignore argumentul simplu c exact n acest mod a
progresat cunoaterea violnd principiile relativismului. Cci nu
exist cunoatere dect prin prelucrarea cunoaterii deja existente, iar
cunoaterea, dintotdeauna, a fost produsul i rezultatul epocilor, al
culturilor, al civilizaiilor diferite. n cunoatere nu exist generaie
spontanee, nici genii abrupte, care s inventeze totul din nimic ex
nihilo. Dreptul i privilegiul acesta rmne n continuare numai n
seama lui Dumnezeu.
Am certitudinea c resortul ultim al poziiei relativiste este horror
Dei groaza i oroarea de Dumnezeu. n fond, relativitii se opun
celor care susin c nu avem suficiente dovezi nici pentru a deveni
dogmatici, nici pentru a sfri ca sceptici (Pascal, un mistic care avea
trecutul unui savant de geniu, mbriase aceast poziie). Contestnd
faptul c putem integral cunoate ceea ce au gndit oamenii foarte
diferii de noi, relativitii atac de fapt universalitatea naturii umane,
373
adic, mai pe leau spus, atac legtura dintre ideea de Dumnezeu i
unicitatea naturii numite 'om'. Ei contest comensurabilitatea valorilor
pentru c vor s frmieze natura uman; i afirm c orice adevr
este inevitabil limitat la cultura, epoca, civilizaia sa deoarece dac
nici adevrul nu transcende, atunci nimic nu mai poate transcende
or, dac nimic nu poate transcende, atunci nici Dumnezeu, care este
raportul de transcenden prin excelen, nu mai poate, nici mcar n
principiu, exista. Relativitii sunt relativiti, cel puin n principiul
ideii la care se nchin, deoarece ei resping n modul cel mai radical
rmiele de unitate i de inteligibilitate care au rmas n lume dup
moartea lui Dumnezeu. Epistemologic vorbind, relativismul reprezint
fa de cel care crede n posibilitatea cunoaterii, ceea ce reprezint
ateul fa de cel care admite ideea de Dumnezeu. Cnd relativitii
susin c se opun celor care postuleaz absolutele, ei afirm de fapt,
ntr-o manier inversat i distorsionat, legtura de neocolit dintre
epistemologie i teologie. Absolutul pe care ei l denun n orice
form de cunoatere este Dumnezeul pe care l abhor. Dac este s se
ia n serios cu adevrat, orice relativist care se respect va trebui s
recunoasc faptul c rdcina teologic a atitudinii sale cognitive este
horror Dei.
Replicnd acuzaiei c ar fi un 'absolutist' (ca opus lui 'relativist',
despre relativism acuzatorul su creznd, n mod eronat, c ar
reprezenta adevrata tradiie democratic american), Allan Bloom
afirm c, atunci cnd a criticat relativismul cultural, a fcut-o nu
adoptnd 'limbajul absolutismelor', ci argumentnd c, n opinia sa,
raiunea este ameninat de dou opinii care fac azi legea n
universitile americane: opinia potrivit creia se cunoate adevrul
despre lucrurile cele mai importante i opinia c nu exist adevr
despre ele [...] cea dinti afirm caracterul nenecesar al cutrii
adevrului, cea de-a doua imposibilitatea sa
603
. Tipic pentru timpul
nostru, crede Allan Bloom, nu este relativismul adevrat, ci un
amestec ciudat de absolutism si relativism
604
.
Textul din Pascal privitor la poziia medie natural a omului, ntre
dogmatism i scepticism, este n Penses (Brunschvicg-Lafuma: 395-
406): Avem o neputin de a dovedi, ce rezist oricrui dogmatism.
Avem o idee despre adevr, ce rezist oricrui scepticism.

603
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 18.
604
Ibidem, p. 19.
374
Fragmentul 434-131(din ediia citat) explic aceast situaie. Pentru
Pascal, incapacitatea omului de dobndi certitudinea cunoaterii sale
este ontologic definitorie: decurge din. natura sa czut. n afara
credinei i a revelaiei, omul nu poate berhaupt avea nici o
certitudine a principiilor.
Ideea c orice cunoatere provine dintr-o cunoatere prealabil i nu
direct din observaie reprezint o constant a concepiei lui K. R.
Popper. ntr-un articol n care a polemizat cu principalele
epistemologii raionaliste din secolul al XVII-lea, Popper a schiat n
nou puncte principiile unei epistemologii care respinge doctrina
adevrului manifest, accept failibilismul uman i crede n
posibilitatea creterii cunoaterii prin discutarea critic a teoriilor i
supunerea lor testului falsificrii; iat punctul 6 al acestei
epistemologii 'modeste': Cunoaterea nu poate ncepe de la nimic
de la tabula rasa [...]. Progresul cunoaterii const, n principal, din
modificarea cunoaterii anterioare.
605
Popper a fost un adversar lipsit
de rezerve al relativismului i al variantei sale, extrem de prizate n
lumea academic recent (de azi), numit 'sociologia cunoaterii'.
Principalele argumente logice mpotriva sociologiei cunoaterii sunt
de gsit n capitolul 23 din al doilea volum al crii sale Societatea
deschis i dumanii ei.
606
Dup ce expune doctrina sociologiei
cunoaterii potrivit creia 'habitatul social' al creatorului de tiin l
ncapsuleaz pe acesta ntr-un sistem de presupoziii incontiente
('ideologia total' a unei epoci; ntre ele, 'ideologiile totale' sunt
incomensurabile), din care savantul poate iei numai printr-un proces
contient de dezangajare (pe care Popper, maliios, l numete
'socioterapie'), limita obiectivitii cunoaterii fiind, n fond,
capacitatea unei 'inteligene echilibrate' de a evita capcanele
ideologiilor totale'
607
, Popper formuleaz trei argumente mpotriva
acestei forme de relativism: () aplicat autoreferenial, sociologia
cunoaterii se dovedete inconsistent,
608
() obiectivitatea tiinei
este o consecin a caracterului public al metodei tiinifice i rezid
n faptul c oricine, indiferent de presupoziiile sale cognitive ori de
motivele sale politice, este liber s critice,
609
() explicit mpotriva lui
Mannheim, care credea c tiinele sociale nu sunt 'exacte' deoarece n

605
On the Sources of Knowledge and Ignorance, xvi, 6 (loc.cit., p.
28).
606
Societatea deschis i dumanii ei, vol. 2, pp. 231-243.
607
Ibidem, pp. 232-234.
608
Ibidem, p. 235; vezi i punctul (a) al notei 8-2, de la p. 393.
609
Ibidem, pp. 236-241; n special pp. 240 sq.
375
ele cunoaterea (elementul raional) i voina (elementul iraional)
sunt inseparabile, Popper avanseaz ideea c voina este la fel de unit
cu cunoaterea i n activitatea tiinific, 'exactitatea' tiinelor naturii
venind din capacitatea oamenilor de tiin de a aplica practic
cunotinele lor
610
caracterul practic-experimental al tiinei exacte.
Douzeci de ani mai trziu, aceste argumente au fost reluate ntr-un
text mai elaborat, cu titlul elocvent: The Abdication of Philosophy:
Philosophy and the Public Good.
611

Legtura dintre teza favorit a relativitilor (incomensurabilitatea
paradigmelor culturale istoric distincte) i abandonarea raiunii n
favoarea unor forme mai slabe de raionalitate, polemic construite
mpotriva raiunii tari a secolului al XVII-lea, este evident. Cu
excepia referirii la Dumnezeu, care mi aparine, solidaritatea dintre
respingerea ideii unei raiuni tari i negarea existenei unei naturi
umane (ori spargerea istoriei lumii n istoriete parohiale; ori spargerea
unitii omenirii ntr-un mozaic multicultural de 'etniciti' ireductibile
i incomensurabile) a fost exprimat de Popper printr-o formul
tranant, care va fi indispus multe din raiunile suficiente ale
postmodernilor: raionalismul este strns legat de credina n unitatea
omenirii.
612
Fr raiune universal nu exist umanitate, nici drepturi
ale omului, nici progres, nici comunicare. Punct. Toate glamoroasele
mituri postmoderne preeminena cunoaterii locale,
incomensurabilitatea paradigmelor, drepturile minoritilor de
invenie (auto-identificate potrivit oricrui criteriu), adulaia justiiei
sociale i a statului asistenial, Internetul, ideea c totul poate fi
construit ori schimbat ad libitum etc. toate acestea i pierd brusc
baza de inteligibilitate dac, aa cum, din motive ideologice, doresc
relativitii, raiunea devine local, adic dac este deczut de facto
din universalitatea ei de jure. Dac relativitii au dreptate, atunci nu
exist riguros nici un motiv pentru a prefera rului binele. Indiferena
este absolut. Dimpotriv, dac relativitii nu au dreptate, atunci sunt
posibile dou opiuni, opiunile canonice ale oricrei religii
tradiionale: poi alege ntre a adora rul ori a te supune binelui. Fiind
evident c relativitii nu au dreptate, rezult c opiunea lor pentru
relativism implic o foarte bine ascuns coniven cu afirmarea rului.

610
Ibidem, pp. 242-243.
611
Redactat n 1965, aceast lucrare a fost ntia dat publicat n 1976 i
reluat apoi de Mark Notturno, cu titlul Mitul contextului, ca al doilea
capitol n prima carte postum a lui Popper editat de acesta: Mitul
contextului (pp. 53-91).
612
Popper, Societatea deschis, vol. 2, p. 253.
376
n orice lume n care relativismul nu este n mod absolut adevrat,
afirmarea poziiei relativiste implic susinerea de facto a rului. Din
acest motiv, dac patologia absolutului este idolatria, patologia
relativismului este un soi de pcat mpotriva Sf. Duh. Ambele sunt
pcate teologice i ambele strjuiesc rtcirile noastre de la nceputul
timpurilor i, cu siguran, ne vor nsoi pn la sfritul lor. Dar
fiecare este vinovat, individual, pentru aberaiile care intr n lume
prin intermediul opiunilor sale libere.

[148] Nu poi apra drepturile omului de pe poziii relativiste.
Dac spui c sunt universale, atunci nu mai eti relativist. Dac spui
c nu sunt, atunci cu ce drept le pretinzi altora, care le refuz? Pentru
c eti puternic? Dar atunci nu mai sunt drepturi, ci constrngeri.
Pentru c ai dreptate? dar cum poi avea dreptate, dac eti
relativist?
Declaraia universal a drepturilor omului a fcut epoc nu pen-
tru c se referea la oameni ori pentru c le atribuia acestora drep-
turi, ci pentru c afirma rspicat, n mod definitiv, c drepturile pe
care le posed omul sunt nscrise n natura sa (adic nu depind de
regimul politic n care acesta, ntmpltor, se gsete) i sunt
universale (adic faptul de a fi politic este, pentru om, recesiv faptului
de a fi om tout court). Tabla drepturilor omului s-a impus pentru c
i-a fost proclamat universalitatea natural. Altminteri, ar fi fost o
simpl afacere francez, mai ru, o confuz peripeie revoluionar.
Faptul c exist relativiti care se declar cu sinceritate susintori ai
drepturilor omului i care nu sesizeaz inconsistena poziiei lor este
tipic pentru epoca noastr confuz, n care nici mcar simpla
contradicie nu mai este sesizat. Disonana, n cacofonia general, nu
mai este perceput. A fi relativist nseamn a spune c nu exist nici o
propoziie al crei coninut s fie universal. A crede n drepturile
omului nseamn a afirma c ele sunt universale. Nu exist drepturi
ale omului negru, diferite de drepturile omului alb dac ar fi
altminteri, omul negru ar fi rmas pn n ziua de azi cu drepturi mai
puine dect omul alb, n aa-zisa 'cultur a omului alb': faptul c s-a
ajuns la egalitate n drepturi s-a datorat faptului c oamenii albi care
au acordat oamenilor negri emancipare nu erau nici relativiti, nici
multiculturali; dac ar fi fost, sclavia ar mai fi existat i astzi negrii
fcnd-i sclavi pe albii de captur, albii pe negrii de exploatare. Din
377
acelai motiv, dac modernii clasici ar fi fost relativiti, nu ar fi
existat azi drepturi ale femeii, care s fie diferite de cele ale
brbatului. Att epistemologia multiculturalist, ct i presupoziiile
tari ale feminismului se bazeaz pe violarea ideii de universalitate a
drepturilor omului. Omul, ca unitate, nu mai exist. El este despicat n
ilustrrile sale contingente, prin viciul erijrii accidentului n
substan. n mod gnostic, feminismul reconstruiete omul ca femeie
sau brbat (construcia fireasc femeie i brbat), iar multiculturalis-
mul ca etno-cultur insular omul este sau alb, sau negru (etc.). ntre
paradigmele diferite nu exist dect raporturi de incomensurabilitate.

[149] n mod limpede; liberalismul este creatorul modernitii;
sau principalul ei rezultat, ceea ce, ntr-o lume complet lipsit de
cauze finale, cum este a noastr, revine la acelai lucru. n orice caz,
oriunde modernitatea este afirmat, 'instrumentul' ei politic este
liberalismul, iar cel economic capitalismul. Se aduce uneori
mpotriva capitalismului urmtorul argument moral: capitalismul
generalizeaz uzul numai al lucrurilor de proast calitate; or, se
argumenteaz, acest uz este un abuz. Dar, ateniune! Capitalismul nu
produce dect ceea ce i se cere. El nu are nici coninut, nici iniiative.
ntr-un sens nemetaforic, regele produciei este fie consumatorul, fie
relaia incestuoas dintre capitalist i aviditatea consumatorului. Este
adevrat c mrfurile care ntrunesc toate sufragiile sunt de regul
cele mai joase n ordinea a ceea ce este superior. Dar aceasta numai i
numai pentru c economia de pia este democratic ntr-un sens
absolut. n capitalism poate dicta numai gustul comun. Argumentul
moral mpotriva capitalismului are dreptate cnd observ c acest gust
comun este lipsit de calitate: c este, ntr-un sens radical, inferior. Dar
se nal cnd i imagineaz c vina este a sistemului de producie
capitalist. Vina nu este a celui care vinde marfa care se cere, ci a celui
care nu poate tri dect cu aceast marf inferioar. Din raiuni
teologice, omul modern este adict la producerea i reproducerea
inferiorului.
Acelai tip de eroare fac i cei care condamn modernitatea
comparnd-o cu ceea ce aceti critici numesc, oarecum bovaric,
'spiritualitatea' Evului Mediu. Simplificat, argumentul lor este c omul
modern nu are dect nevoi materialiste, n timp ce omul Evului Mediu
378
ar fi posedat i nevoi spirituale, care le direcionau pe primele. S
presupunem c ar fi fost aa (ceea ce e ndoielnic). Eroarea
argumentului st n faptul c atribuie modernitii ceea ce n fapt ine
de libera opiune a omului (fr calificativ). Modernitatea nu a fost
forma prin care omul Evului Mediu a fost degradat, ci a fost expresia
liber a acelui tip de om: 'spiritualitatea' acestuia a creat modernitatea,
nu 'degradarea' deplns a omului modern. Dac este s vorbim n
termeni de 'degradare', modernitatea este expresia omului degradat,
aa cum se manifest aceasta n deplin libertate, i nu invers.
Coninutul spiritual al modernitii este consecina direct a faptului
c omul nu are de fapt nevoi mai nalte dect produsele economice
puse la dispoziie de mecanismele modernitii. Chestiunea care se
pune nu este: fr liberalism, omul ar avea nevoi mai nalte, ci aceea
c, n deplin libertate, el nu revendic nici o nevoie mai nalt.
Atunci, se simte cineva (vreun 'idealist', un om cu aspiraii 'spirituale')
chemat s impun omului modern nevoi mai nalte?
Din punct de vedere teologic, problema modernitii este aceea a
liberului-arbitru exercitat n condiii de Cdere. Omul modern nu este
mai deczut dect cel al Evului Mediu. Teologic vorbind, ambele
tipuri umane stau sub semnul Cderii, unite prin ea, dar separate prin
consecinele ei. ntre omul Evului Mediu, att de ndrgit de
spiritualiti, i omul modern, att de hulit de ipocrii, nu este o
diferen de natur, ci una de grad. Nu Cderea este mai avansat n
omul modern, ci posibilitatea de a-i explora mai nengrdit teritoriile.
n omul modern, fa de cel al Evului Mediu, a crescut libertatea de a
fi Czut. Nu este altceva, ci mai mult. Teologic, este impropriu s
corectezi libertatea prin ngrdiri. La lipsa de idealuri nalte a
modernitii nu se poate rspunde prin impunerea unor idealuri nalte.
Impus, orice ideal nalt i pierde eficacitatea asociat faptului de a fi
superior. Ar fi complet n afara raiunii teologice dac am alege s
punem fru (de ctre cine i n beneficiul cui?) omului rezultat din
Cdere. El trebuie lsat liber, deoarece face parte din destinul Cderii
sale exerciiul unei liberti care a pierdut Nordul.
n ce m privete, eu rspund DA tuturor decderilor prilejuite de
modernitate. Deoarece sunt posibile n lumea omului Czut, ele sunt
necesare n lumea omului istoric, angrenat ireversibil n procesul
mntuirii sale. Rmai doar cu Evul Mediu, nu am fi tiut cu adevrat
semnificaia Cderii omului. Modernitatea aduce omului Czut cea
379
mai nalt lecie de teologie. Firete, cel care accept destinul tuturor
denaturrilor proprii omului lipsit de adevrata sa natur risc enorm.
Dar cum ne-am putea refuza riscului nostru? Dup omul religiei
puternice, pe care l-a produs Evul Mediu, trebuie s apar i o putere
teologic a omului, adus la lumin de modernitate. Puterea omului
care i cunoate primejdia religioas. Nu prin punerea naintea
ochilor celui care se mbat cu MTV a unei oglinzi pios deformate
vom salva omul de la ceea ce este. Modernitatea, n bine i n ru, este
un portret interior neretuat a ceea ce este omul Cderii n mod real.

[150] MNA INVIZIBIL I PROBLEMA DISCERN-
MNTULUI. Dac discernmntul rezult dintr-un proces de tip pia
liber (schimburi non-teleologice + cunoatere dispersat), atunci nu e
cazul s ne ngrijorm: putem lsa totul pe seama seleciei operate n
mod spontan de ctre mecanismele pieei libere. Va trebui atunci s
redefinim binele i adevrul ca fiind tot ceea ce, finalmente, dup un
timp suficient, va rezulta din libera funcionare a pieei. n acest caz,
criteriul ultim este 'E bun tot ce place publicului'.
613
Refuz s cred c
discernmntul rezult dintr-un proces de tip pia liber. Pentru ca
omul s i pstreze dubla sa nrdcinare, terestr i divin, trebuie ca
genealogia sa s fie independent, ca i sfera moral. Prin urmare,
alegerile pieei i opiunile pretinse de discernmnt pot intra n
conflict, i anume n mod legitim din perspectiva amndurora. Dac
am dreptate, atunci nici mecanismele prin care decidem ntre ele nu
pot ine de sfera pieei, ci tot de aceea a discernmntului. Ceea ce
revine la a spune c mecanismele prin care sunt obinute deciziile pi-
eei sunt diferite de cele care conduc la opiunile discernmntului. n
caz contrar, morala nu mai poate fi autonom n raport cu economia.
Adepii incondiionai ai teologiei minii invizibile sunt, azi,
anarho-capitalitii. Acetia au un foarte fin sim al imixtiunilor auto-
ritii de stat n mecanismele pieei libere, pe care le sancioneaz ni-
micitor. Este partea lor admirabil. Dincolo de fora de caracter pe

613
Ludwig von Mises recunoate c, atunci cnd principiul majoritii
conduce la adoptarea unor politici dezastruoase, liberalul nu poate face nimic.
Nu exist alt remediu dect modificarea opiniei publice, prin propagand n
favoarea ideilor sntoase. De ce nu exist alt remediu? Deoarece, spune
Mises, a minority will never win lasting success by other means (Human
Action, p. 150).
380
care o cheltuiesc n aprarea unei cauze pe care toat lumea 'bine'; azi,
o dispreuiete, se poate ghici la rdcina acestui sim ncrederea din
trecut a credinciosului fa de mersul Providenei. Dar acestui foarte
fin sim i lipsete discernmntul s neleag c mna invizibil n
care orice anarho-capitalist crede n mod absolut nu este dect Provi-
dena divin secularizat,
614
c, prin urmare, infailibilitatea pieei, dei
real, nu este dect un Dumnezeu degradat i c ceea ce ador ei n
libertatea pieei este o imagine extrem de ndeprtat i de degradat a
prezenei lui Dumnezeu n lume. Insuficiena anarho-capitalitilor
provine din certitudinea lor c nelepciunea suprem i summum
bonum reprezint piaa. Or, cum ne nva Augustin, summum
bonum, quo superior non est, Deus est. Consecina inevitabil a cre-
dinei lor n suveranitatea pieei este c Dumnezeu este chiar piaa.
Deoarece, ca toi modernii, nici anarho-capitalitii nu au ce face n
doctrinele lor cu ipoteza Dumnezeu, i ei sunt condamnai la falsifi-
carea originilor. Prin urmare, pentru a nu cdea n idolatrie, anarho-
capitalitii ar trebui s admit c exist n lume cel puin dou tipuri
de valori, ireductibile una la cealalt: piaa i nc ceva iar acest
ceva trebuie cu necesitate s fie altceva.


[151] De ce este att de important capitalismul pentru destinul
modernitii? Deoarece capitalismul st sau cade mpreun cu exis-
tena pieei libere, iar principiul acesteia implic nu doar postulatul
libertii individuale, fr de care avantajele politice ale lumii mo-
derne nu ar fi cu putin
615
, ci i epistemologia asociat liberei iniia-
tive, fr de care prosperitatea economic i inventivitatea tehnic ce
au schimbat faa lumii civilizate nu ar fi fost nici mcar imagina-
bile.
616
Fr profunzimea teoretic i fertilitatea practic a acestei

614
Vezi capitolul IV din: Amos Funkenstein, Teologie i imaginaie
tiinific, pp. 182-257.
615
Cea mai frumoas i convingtoare pledoarie n acest sens pe care o
cunosc este capodopera lui Ludwig von Mises intitulat Human Action. A
Treatise on Economics (prima ediie 1949, a treia ediie revzut, 1966).
616
F. A. Hayek, Law, Legislatian, and Liberty, vol. III, Epilogue: The
Three Sources of Human Values, pp.153-176. De asemeni, F. A. Hayek, The
Fatal Conceit: The Errors of Socialism, cap. 1-3, pp. 11-47.
381
epistemologii, lumea modern nu ar mai putea fi lumea nepereche
care este.
Din acest motiv, poziia anarho-capitalitilor capitalismul trebuie
s nlocuiasc statul, iar societatea trebuie s devin una cu piaa li-
ber
617
este inatacabil. Ca principiu, ei sunt printre puinii aprtori
lucizi ai modernitii, iar ct privete motivele superioritii acesteia,
anarho-capitalitii sunt singurii care le tiu pe cele reale tot aa cum
numai critica teologic a modernitii este singura capabil s
neleag motivele veritabile ale rului modern. Ideea central a
modernitii este autonomia radical a individului, sustras att legilor
divine, care sunt denunate ca superstiii, ct i regulilor tradiiei, care
sunt denunate ca prejudeci. n acest mod viitorul i trecutul sunt
simultan abolite, n conceptul unui prezent care se ntinde omogen i
indefinit din trecut spre viitor i care se auto-suspend continuu n
toate coninuturile pe care curgerea sa le produce, deoarece, dac
suportul lor temporal nu ar fi permanent suspendat, acestea ar putea
crea, prin nrdcinare n trecut, o tradiie, iar prin proiectare n viitor,
o religie. Modernitatea st sau cade mpreun cu afirmaia c omului
trebuie s i se permit s-i triasc viaa riguros cum vrea, fr
constrngeri, oricare ar fi originea, natura i scopul lor. Or, aceasta
este i afirmaia central a anarho-capitalismului.
618
Intransigena
sectar a gndirii susintorilor anarho-capitalismului ofer unul din
puinele exemple de caracter moral din lumea mercenar de azi.
Mi se pare ns c tocmai aceast excepie (de ce sunt att de rari,
n lumea modern, cei care o apr n mod integru, pentru motive n-
temeiate pe adevr i nu pe profit ori putere?) indic i insuficiena
poziiei anarho-capitaliste, care reduce orice dimensiune uman la
dimensiunea economic.
619
Care este viciul acestei poziii? Obiecia

617
Pierre Lemieux, Du libralisme l'anarcho-capitalisme, p. 20. Potrivit
anarho-capitalitilor, marea problem a epocii noastre este statolatria
societilor democratice, iar singurul mod de a o depi const n nlocuirea
coerciiei Statului cu un anarhism individualist modelat dup acele mecanisme
comportamentale, contractualiste i orientate spre maximizarea profiturilor i
minimizarea pierderilor, care sunt proprii pieei economice absolut libere
(ibidem, p. 18).
618
David Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical
Capitalism, introduction, pp. xiii-xvi.
619
Vezi discuia despre regimul politic al democraiei ca anticipare a
pieei libere ori ca pia nc imperfect realizat, care, n opinia lui Cristian
382
de principiu a fost formulat de Aristotel n Analitica secund I, 7
(75a): n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul. Nu pu-
tem, de exemplu, dovedi adevruri geometrice prin adevruri aritme-
tice.
620
Reformulat pe cazul anarho-capitalist, obiecia sun astfel:
capitalismul nu poate substitui fr rest politicul sau religiosul sau
artisticul .a.m.d.; aceasta nu este posibil, deoarece nu exist numai un
singur gen de pia, iar genurile diferite de pia nu pot fi reduse la
unul singur, chiar dac legile concureniale de selecionare intern a
valorilor sunt identice n toate ceea ce le deosebete n mod ireduc-
tibil este tipul valorilor puse n joc n fiecare dintre ele. Exist o pia
a valorilor religioase i una a valorilor economice. Tipul religios este
ireductibil la tipul economic. Principiul fundamental al acestei idei
este urmtorul: pieele de gen diferit nu sunt reductibile unele la ce-
lelalte, n schimb se controleaz reciproc, printr-un mecanism de tip
checks and balances. O societate uman normal este una n care (1)
exist o pluralitate echilibrat a pieelor libere, iar (2) coexistena lor
se bazeaz pe un sistem reciproc de constrngeri specifice, n care nu
valorile pieelor diferite interfereaz direct ntre ele (cci, potrivit in-
terdiciei lui Aristotel, genurile nu trebuie amestecate), ci tipul de va-
loare al uneia din piee limiteaz tipul de valoare al alteia (.a.m.d.).
Afirmaiei anarho-capitaliste Trebuie s tragem toate consecinele
modernitii i s crem o societate capitalist fr stat i se poate re-
plica prin observaia c, dei orice stat este un ru, unele tipuri de stat
s-au dovedit mai rele dect altele i c, gndit ca instituie a limitrii
tipurilor de valori care i disput ntietatea ntr-o societate liber,
statul modern ar putea fi necesar ca loc unde puterea poate fi limi-
tat
621
. ntr-un fel sau altul, artificiala teorie a contractului condiio-
nat de abandonul unei singure persoane, pe care David Friedman l-a
conceput pentru a face posibil aprarea naional n condiiile unui
stat al libertii anarhice
622
, trdeaz dificultatea rezultat din ncerca-
rea anarho-capitalitilor de a trata ca fiind un singur tip de valoare
toate tipurile de valori ireductibile, care i disput ntietatea n viaa

Preda, ar caracteriza poziia lui Ludwig von Mises i a libertarienilor (vezi
Modernitatea politic i romnismul, Criza filozofiei politice, n special pp.
20; 23-25; 27).
620
Aristotel, Organon III, p. 32.
621
Lemieux, op.cit., p. 157.
622
Friedman, op.cit., chap. 34, pp. 185-197.
383
normal a omului. n fond, atunci cnd admite c, dei urte orice
guvern, prefer totui s-i plteasc impozitele la Washington i nu la
Moscova
623
, David Friedman recunoate singur c n judecata strict
economic asupra bunurilor publice intr n concuren pentru
ntietate dou tipuri de valoare, nu unul singur.
Ceea ce nseamn c trebuie s existe n interiorul libertii o li-
mitare a libertii nsei, care s reflecte limitarea reciproc a tipurilor
de valori ireductibile, ntre care are de ales orice judecat privitoare la
destinul omului. Pentru a fi cu adevrat complet, libertii anarho-
capitaliste i lipsete ceva: discernmntul tipurilor de valoare,
discernmntul cruia, n trecut, i se mai spunea i darul deosebirii
duhurilor. Cci dei toate mi sunt ngduite, spunea sfntul apostol
Pavel, nu toate mi sunt de folos; i deoarece chipul lumii n care
trim acum va trece, trebuie s ne folosim de lumea aceasta ca i cum
nu ne-am folosi n mod deplin de ea (1 Corinteni, 6, 12; 7; 31).
Fr capitalism, recdem n barbarie. Doar cu capitalism, ne
nvrtim n jurul ei.

[152] Conservatorul este un liberal care a ajuns s preuiasc mai
mult discernmntul oamenilor individuali dect ideea minii invizi-
bile. Este un socialist care s-a decis s respecte mai mult oamenii, lu-
ai individual i n comunitate, dect s-i adore ideile n comun cu
progresitii, sub forma succesului la public. Este un om care, dac a
avut norocul s treac de tineree fr a se sminti, a nceput s ne-
leag de ce valoarea vieii este legat, mai mult dect de orice altceva,
de preul lucrurilor care, dac omul nu ar fi o persoan imposibil de
nlocuit, i-ar fi inutile. Tot ceea ce i-ar prisosi dac nu ar fi muritor,
toate acestea au ajuns cu timpul s nsemne mult mai mult pentru cel
care a devenit conservator, dect pentru orice alt tip de om. Liberal te
nati, arareori devii, de aceea toi convertiii la liberalism sunt fali
liberali. n timp ce conservator devii, nu te nati iar pragul este n-
elegerea faptului c moartea e mai important dect libertatea, logica
mntuirii superioar constrngerilor de orice fel. A fi conservator im-
plic o acceptare resemnat i senin a faptului c, pentru om, ca fi-
in creat de Dumnezeu, persona est ultima solitudo.
624
ntr-o lume

623
Ibidem, p. 197.
624
Cuvintele sunt ale lui Duns Scot, doctorul subtil.
384
care schimb stilurile dup sezon, epuizeaz valorile asemeni mrfu-
rilor cu termen de valabilitate limitat i transform societile de la un
an la altul cu o micare la fel de implacabil ca i rotaia diurn a
Pmntului, singura form de raionalitate nc accesibil este opozi-
ia: opoziie la cultul valorilor de unic folosin, opoziie la adoraia
bigot a modei, opoziie la naionalismul PIB-ului, opoziie la distru-
gerea tradiiei, opoziie la iraionalismul etnic al multiculturalismului,
opoziie la barbaria revoluionrii permanente a tuturor formelor de
via, opoziie la religia schimbrii cu orice pre, opoziie la nihilismul
proliferrii indefinite a existenelor strict orizontale. Aa cum nainte
de 1789 adevraii conservatori nu puteau fi dect liberali, astzi au-
tenticii liberali nu pot fi dect conservatori (firete, toi socialitii care
se respect au ajuns deja liberali).

[153] Cretinii care detest modernitatea mprtesc, contient
ori nu, o concepie despre timp care este neaprat circular i, deci,
radical necretin. Este percepia temporal argumentat de filozofii
Tradiiei, de tip Gunon, pentru care temporalitatea descendent a
inzilor sau cea a ciclurilor progresiv degradate propus de Hesiod este
ontologic corect. Tradiionalismul cretin de azi este puternic im-
pregnat de tradiionalismul lui Gunon, dei cele dou tradiionalisme
se sprijin pe presupoziii uneori contradictorii cum este cazul
temporalitii. Or, este tipic pentru epoca noastr de ncercare reli-
gioas extrem ca sufletele cretine cele mai candide s caute salvarea
n tradiii care, n cel mai bun caz, profeseaz un altfel de adevr dect
cretinismul. Marea finee a cretinismului scap, azi, tocmai
devoilor incondiionai. Dei este o religie care face minuni n sufle-
tele oamenilor simpli i neinstruii, cretinismul are fineea ultim a
marilor religii paradoxologice. Este ceea ce i-a scpat lui Nietzsche,
cnd a confundat cretinismul cu spiritul turmei. Cretinismul este
exact contrariul: o religie a spiritelor celor mai nalte, accesibil n
mod direct i complet spiritelor celor mai simple.

[154] Despre incapacitatea prezentului de a articula ceva i nou,
i bun, i adevrat, iat ce ne spunea Theodor Metochites, un erudit
bizantin, n prefaa la Miscellanea Philosophia et Historica: oamenii
mari din trecut au spus totul att de bine i de complet nct nou nu
385
ne-a mai rmas nimic de spus
625
. Acest punct de vedere nu este cre-
tin. Dac Dumnezeu este omniprezent n timp
626
aa cum este i n
spaiu, atunci teoria timpului circular i teoria ciclurilor sunt ambele
false. Morala este c Dumnezeu nu poate lsa timpul s se degradeze
independent de voina lui. Legea timpului, altfel spus, trebuie s fie
teonomic, dac Dumnezeu exist, i liber de El, dac Dumnezeu nu
exist.
Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului este cano-
nic. Vremurile i anii sunt pui n puterea lui Dumnezeu , spunea n
1933 Serghei Bulgakov,
627
i nici un veac nu-I scap din putere.
Altfel spus, Dumnezeu este mereu prezent n lume i, drept urmare,
timpul cretin nu poate fi nici degradabil, nici circular, ci numai egal
i uniform. El nu se poate degrada dup o lege proprie, independent
de voina lui Dumnezeu, dect dac dogma omnipotenei lui Dumne-
zeu este fals. Prin urmare, cei care susin c modernitatea reprezint
un timp degradat, admit c Dumnezeu a fost prezent n lume n mai
mare msur n vremea Patristicii dect acum. Dar acest lucru nu
poate fi susinut dect dac se admite c timpul curge dup o lege pro-
prie, independent de voina lui Dumnezeu. Deci dac se admite c
Dumnezeu nu este, de fapt, nici omnipotent i nici omniprezent.
Dar, te ntrebi, nu las oare Dumnezeu timpul s se degradeze?
Acest principiu pare a constitui presupoziia absolut a urmtoarelor
cuvinte rostite de Hristos Va mai gsi Fiul Omului credin pe
Pmnt cnd se va rentoarce? sau n enigmaticul sfat ascetic de
aflat n Pateric, ntre cuvintele atribuite lui Ioan Gur de Aur, i prin-
tre hadith-urile Profetului Trii ntr-un timp n care, dac scpai a
zecea parte din ceea ce este prescris, vei fi pierdui. Dar va veni un
timp n care cel care va reui s observe a zecea parte din ceea ce este
prescris acum va fi salvat. Am putea vorbi aici, eventual, de o degra-
dare a timpului numai dac avem despre Dumnezeu reprezentarea
unui Deus otiosus, stul i sastisit de Opera sa. Oamenii vor deveni
necredincioi n preajma sfritului nu pentru c Dumnezeu s-ar re-
trage din timpul profan, lsnd timpul n degradarea sa ultim. n
lume, la sfrit, nu este mai puin Dumnezeu, ci mai puin umanitate:

625
Citat de Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance, p. 94.
626
i trebuie s fie, mcar prin euharistie.
627
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, p. 6.
386
de aceea dispar anume credina i ndejdea, virtui care, amndou, in
de om, nu de realitatea lui Dumnezeu. Poate cineva susine c Harul
lui Dumnezeu se mpuineaz o dat cu scurgerea timpului? Argu-
mentul decisiv mpotriva mpuinrii ontologice a temporalitii, n
preajma sfritului, este, prin urmare, rspunsul la ntrebarea 'Care
este substana lumii create de Dumnezeu din nimic?' Evident, prezena
lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate retrage din lume fr ca lumea
ea nsi s se retrag n neant. Fr Dumnezeu, lumea nu este nimic,
deoarece numai prezena sa ine lumea n fiin. n sum, dogma crea-
iei lumii din nimic este cea care, n ultim instan, se opune teoriei
degradrii timpului ori a ciclurilor temporale. Dumnezeul cretin nu
poate fi un Deus otiosus, deoarece El este prezent n lume ca un
Creator ex nihilo, nu ca un vizitator, aflat n trecere. Omniprezena i
omnipotena lui Dumnezeu sunt consecine ale faptului c Dumnezeu
a creat lumea din nimic. Dac ar fi creat-o dintr-o materie prealabil,
atunci problema raportului su cu lumea, dup creaie, s-ar fi putut
pune n termenii teoriilor care admit existena unei temporaliti ci-
clice. Drept urmare, cine susine teoria degradrii temporalitii n
preajma sfritului respinge n mod implicit faptul c Dumnezeu a
creat lumea ex nihilo i c, pentru El, a exista, a fi omnipotent i om-
niprezent revine la a fi Creator n sensul tare, iudeo-cretin, al
cuvntului.
[155] Interpretat ca substan, modernitatea este un triumf
pentru materialism i o oroare pentru spiritul religios. Interpretat ca
ex-fundare, ca de-substanializare, ca temporalizare a spaialului i ca
diafanizare a nvrtoatului modernitatea este un extraordinar
instrument spiritual. Este un fel de exerciiu spiritual impus ntregii
lumi profane, din perspectiva unei lumi care, pentru a se manifesta, nu
mai are nevoie, datorit acestui subtil instrument, s se manifeste ca
prezen, ca obiect, ca nstpnire teritorial: se manifest ca mod de a
fi trup, fr a fi trup. n Evanghelie se spune c dup ntrupare, o dat
ce trupul se duce, va veni Mngietorul. Dar ce fel de natur exprim
Mngietorul? S recapitulm: Tatl, Fiul, Sfntul Duh Nume, Chip,
Trecere. Pentru ca s vie Mngietorul, Eu trebuie s plec.
Conceptul las loc imaginii, iar imaginea las loc trecerii. Ce
substan are trecerea? Ca s nu trdm 'trecerea', ar trebui s gsim
un mod de a o defini care s nu o mai substanializeze, unul care s i
387
exprime esena printr-un act existenial de ex-fundare. Ar trebui s
poi avea fiin fr s mai fie nevoie s treci printr-o posesie. n
Evanghelia dup Toma (logion 42) s-a consemnat acest ndemn
enigmatic, dat de Iisus apostolilor si: Fii trectori. Ce poate
nsemna, din partea unei instane care a fixat toate lucrurile nefixate
ale lumii, ndemnul de a nu ne fixa? Mersul lumii este o lecie. Cum
trece lumea, dac am ti s pricepem, ne-ar nva i pe noi s trecem
mai departe, dincolo de prbuirea ei, aa cum se cuvine.

[156] Condamnarea lui Iisus pune trei probleme care ridic o
aceeai ntrebare.
PRIMA PROBLEM este lipsa de vrednicie a preoilor. Mare
Preot era, la iudei, cel care, o dat pe an, intra n Sfnta Sfintelor i
oficia. Sfnta Sfintelor era locul de pe pmnt unde prezena lui
Dumnezeu se fcea cel mai viu simit. Prin urmare, dintre toi
muritorii, Marele Preot era cel care se aflase cel mai aproape de
Dumnezeu. Ei bine, acest muritor i nu altul, este cel care, n prezena
Fiului lui Dumnezeu nu simte nimic. l are n faa sa pe Dumnezeu i
crede c se afl n faa unui impostor. Te ntrebi, cum de nu i d
seama? El, care fusese de attea ori n preajma Domnului, nu simte
acum nimic. De ce? Firete, cei care nu sunt cretini vor spune c
Marele Preot nu simea prezena lui Dumnezeu n prezena lui Iisus
deoarece n faa sa nu se afla altcineva dect fiul dulgherului.
Problema epistemologic important apare numai dac admitem c
Hristos era ceea ce tim c este: Fiul lui Dumnezeu. nc o dat: de ce
Marele Preot nu simte nimic? Metafizic vorbind, deoarece cnd
Dumnezeu intr n carne, iar carnea nvie i pentru simuri, tocmai
atunci ascunsul devine i mai ascuns. Revelaia n termenii lumii se
confund cu lumea. ns din punct de vedere etic, a spune c anume
nalii prelai, marii preoi, judectorii lumii, puternicii vremii ies cel
mai prost din ntlnirea cu revelaia suprem, cu Hristos nviatul.
Chiar dac eti pap sau patriarh, ruinea de a fi mereu n prejma lui
Dumnezeu i nevolnicia de a nu pricepe nimic din prezena Lui
cotidian rmne ntreag i cade neabtut asupra fiecrui prelat. S
fii ierarh al vreunei biserici nu te asigur de nimic. n momentul
hotrtor poi fi. la fel de nebun ca oricare dintre fecioarele nebune.
388
Altfel spus, a fi preot nu implic nici drepturi, nici certitudini
suplimentare. Ca i a fi ales, sacerdoiul e o enorm form de risc.
A DOUA PROBLEM ine de faptul c nici apostolii nu sunt
vrednici. Dac preoii iudei fuseser n preajma Vechii Legi, apostolii
au fost mereu n proximitatea Celei Noi, i au priceput la fel de
puin, adic deloc. Toi,
628
inclusiv cei mai viteji,
629
s-au smintit de El
n noaptea prinderii i judecrii Lui. Petru, n deplin bun-credin, i-
a spus lui Iisus c nu l va trda nici dac ar fi s moar. Iar cnd i-a
dat seama c, luat de apa uure a laitii, s-a lepdat de Dumnezeu de
trei ori, a ieit afar i a plns amar (Matei 26, 75; Luca 22, 62). Toi
oamenii, chiar i cei care erau n cunotin de cauz fie ca experi
n legtura cu Dumnezeu (preoii), fie ca nsoitori ai minunii
(apostolii) , l-au trdat i l-au abandonat pe Hristos. Acest lucru l
facem i noi, zi de zi i n proporie de mas. Iar ca remucare, nu
putem face mai mult ori altceva dect a fcut atunci Petru: s plngem
amar.
A TREIA PROBLEM. Nu doar preoii i apostolii sunt
nevrednici: poporul este i el nevrednic. Cnd ar fi putut s-i salveze
Mntuitorul, poporul prefer s-i elibereze, la schimb, borfaii. Or,
dac poporul este nevrednic, atunci i ideea de comunitate e dramatic
pus n discuie.
PUNEREA NTREBRII. S convenim c motivele acestor
eecuri, dei diferite, implic toate un fond comun. Preoii eueaz
pentru c sacerdoiul nu este o garanie a adevrului, iar poziia
social nu implic s fii ales ori s ai asigurare de mntuire. Apostolii
eueaz pentru c omul e slab, iar carnea e pctoas. Poporul eueaz
pentru c masa e lipsit de suflet, iar asocierile gregare nu gndesc.
Dar mai este ceva. Nici preoii nu s-ar fi nelat, nici apostolii n-ar fi
avut slbiciuni, nici poporul n-ar fi dat viaa Mntuitorului pe
mntuirea unui borfa dac revelaia divin ar fi avut evidena pe care,
pentru simurile noastre, o are existena unui butuc de lemn.
ntrebarea ridicat de aceste trei eecuri este tocmai aceasta: de ce
divinitatea nu se impune creaturii potrivit puterii ei, ci numai potrivit

628
Atunci Iisus grit-a ctre ei: Toi v vei sminti ntru mine n noaptea
aceasta (Matei 26, 31; i Marcu 14, 27).
629
Petru a zis: Dac toi se vor sminti ntru tine, eu niciodat nu m voi
sminti (Matei 26, 33; i Marcu 14, 29; 31 ori Luca 22, 33).
389
inadecvrii de fond ntre slbiciunea creaturii i incomensurabilitatea
Creatorului? De ce divinitatea, n creatur, pare a nu putea fi altceva
dect tot creatur? Cci, dac Iisus s-ar fi ridicat ntr-o vpaie de
lumin atunci cnd a fost trt n faa Marelui Preot, dac i-ar fi ntrit
prin magii spectaculoase pe apostoli, dac ar fi strlucit de lumin
dumnezeiasc cnd a fost pus alturi de Barabas, atunci cu siguran
c fiecare dintre cei care au euat, alegnd greit, nu s-ar mai fi nelat.
Deoarece Dumnezeu a hotrt s nu contrarieze mersul obinuit al
lucrurilor cu minuni intempestive, relaia dintre revelaie i eviden
este extrem de enigmatic. Dumnezeu poate fi aici, acum, cnd scriu.
Dar poate s nu fie. Nu pot testa acest lucru. Dumnezeu nu este obiect
al experienelor fizice i existena Lui se refuz modului n care
exist, s zicem, butucul de lemn. Esena manifestrii ine de
echivocitate i nu se poate niciodat supune criteriului cartezian al
ideilor clare i distincte.
DOU CONCLUZII. RELAIA CU ASCUNSUL. Din acest
motiv, cretinismul nu este o doctrin, teologia sa nu este o tiin,
afirmaiile sale nu sunt certe, litera evangheliilor este ndoielnic,
Mntuitorul lumii a fost omort ca un criminal, Cuvntul ntrupat nu a
vorbit o limb sacr, ci una popular, de vamei, pescari i prostituate,
n fine, de aceea revelaia cretin nu este nimic fr credin, iar
credina nu este nimic fr certitudinea pe care cretinul o poate lua
numai din sine, dac a primit har. Cretinismul este o religie a
sufletului i st sau cade mpreun cu o metafizic a ceea ce este
interior, care refuz cunoaterea interioritii prin traducerea ei n
obiecte ale lumii fizice. Mai mult, coninutul cretinismului nu este
ezoteric. Totul este spus deschis, n cuvinte simple, la vedere.
Suprafaa cretinismului este chiar miezul. Cnd arhiereul l-a ntrebat
pe Iisus despre nvtura lui, rspunsul a fost: Eu am vorbit lumii
deschis i nu am ascuns nimic (Ioan 18, 20). E limpede c venirea lui
Hristos i propovduirea evangheliei pune capt revelaiilor ezoterice,
lichideaz ndreptirea atitudinii gnostice i ncheie misteriile bazate
pe supravieuirea tradiiilor strvechi. Nici o prisca theologia nu mai e
posibil dup venirea Mntuitorului. Totul este dat la iveal, nu mai
exist nvtura secret, toi au acces la mesajul cel mai profund, cel
mai adnc. Dup Hristos, adnc nu mai nseamn ascuns. Adnc
nseamn acum trit, realizat cu trupul, furit cu carnea.
390
Transformarea exteriorului n interior i, apoi, ieirea din logica
interioritii fr a mai recdea n banalitile exterioritii.
RELAIA CU ISTORIA. Cel mai enigmatic cuvnt al
Evangheliei este acesta: Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s
poat veni (Ioan 16, 7). Gioacchino da Fiore a ncercat s dea un
rspuns acestei enigme. Din acest rspuns s-a nscut filozofia istoriei.
Dei e clar c istoricitatea temporalitii se nate o dat cu principiul
ntruprii, cretinismul nu poate sfri pn ce filozofia istoriei izvort
din propoziia Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat
veni nu va nlocui complet istoria.

[157] Fundaionismul este azi respins pretutindeni. A recurge la
explicaia printr-un fundament, dincolo de care este principial lipsit
de sens s mergi, a devenit un procedeu unanim respins. Din dou
motive. nti, pentru c aplicarea operaiei ananke stenai nu este n
sine suficient: cine se oprete undeva trebuie s ofere un motiv
opririi sale tocmai acolo i nu n alt parte. n al doilea rnd, deoarece
ideea de temei ultim este la fel de discreditat ca i ideea de esen.
n mod evident, aa cum a fost neles pn acum (dogme +
instituia tradiional istoric tradiional a Bisericii), cretinismul
st sau cade mpreun cu ideea existenei unui temei ultim (Scriptura,
Revelaia). Prin urmare, moartea fundaionismului pare s antreneze
dispariia cretinismului istoric. Prin cretinism istoric neleg
cretinismul care st sau cade mpreun cu invocarea formelor sale
istorice, ca forme privilegiate de cretinism. Exemplu: prestigiul
cretinismului Evului Mediu, qua cretinism autentic, asupra tuturor
formelor moderne de cretinism, percepute ca expresii slbite, debile,
degradate de cretinism.
Dac vrem s disociem fundaionismul de cretinism, trebuie s
gndim cretinismul dincolo de ideea de temei ultim. n acest caz, nu
mai facem recurs nici la Dumnezeu-Tatl, nici la Dumnezeu-Fiul, ci la
Sfntul Duh. Dumnezeu-Tatl i Dumnezeu-Fiul sunt ipostasuri
inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfntul Duh pretinde alt tip
de inteligibilitate, care refuz s identifice temeiul n altceva dect
micarea nsi a Duhului, care se acord spontan, dup plac, n afara
oricrui cadru instituional imaginabil. Aciunea istoric a Sf. Duh
este cel mai bine exprimat de spiritul catacombelor, de Biserica
391
primitiv, aceea care era format doar din trupul, pus mpreun, al
tuturor credincioilor vii, n prezen, adui laolalt, convocai.
Trebuie s nvm s trim i s mrturisim cretinismul i dinspre
Sf. Duh. Pn acum am fcut-o venind ctre el n special dinspre Tatl
i dinspre Fiul adic sprijinindu-ne pe lucruri palpabile, consistente,
crora aveam, din experiena lumii fizice, tiina prinderii i
cuprinderii: ne bazasem, adic, pe NUME i pe CHIPURI. Acum,
dup discreditarea psihologic i ontologic a oricrei idei de temei,
va trebui s nvm s ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri,
petreceri i sufluri. Pe acel tip de gnduri care au ca model fpturile
invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafeele de
cldur, densitile de ntuneric i nuanele, infinit desfurate intern,
ale volumelor de lumin.
Sensul teologic al modernitii este despuierea complet a lumii de
aparena c lumea ne poate cu ceva ajuta, atunci cnd e vorba de cele
divine. ns, dac modernitatea poate fi salvat teologic, deoarece ne-a
pus n situaia de a pricepe c, fr un temei ultim, totul este
simulacru, postmodernitatea este o pur rtcire, deoarece ne
sugereaz nu doar c i temeiul ultim trebuie s fie tot un simulacru,
ci i c orice gnd bazat pe ideea de transcenden este n sine fie fals,
fie ilegal. Dac modernitatea prin deicidul i prohibiiile ei
teologico-politice deschide posibilitatea gndirii mai n adnc a
problemei religioase, postmodernitatea interzice acest deschis al
gndirii i, prin noua situare a omului, tinde s l fac imposibil. Astfel
c, dac principiul fondator al modernitii este 'Dumnezeu a murit',
strigtul de mobilizare al postmodernitii este 'Dumnezeu a murit i
trebuie s fie inut n continuare mort'.

[158] Rscrucea timpului nostru este acceptarea sau respingerea
scurgerii indefinite n sorbul schimbrii cu orice pre cu logica
iraional a revoluionrii permanente, pe care toi progresitii o
accept i exalt. Iar crucea vremii este posibilitatea retragerii noastre
individuale din curgerea care ne arunc n sorb cu logica
transraional a exfundrii tuturor coninuturilor tradiionale, care
strnete reveria tuturor modernilor tulburai. Vor nvinge aceia care
vor tii s redevin alchimiti n chimie, tradiionaliti n modernitate,
moderni n postmodernism i imobili n plin micare. Orice problem
392
secular, pentru c deriv dintr-una religioas, are o soluie spiritual.
Timpul bate, lovete; iar vremea st, vremuiete.

[159] n privina lucrurilor care ne leag sau ne ndeprteaz de
Dumnezeu, logica nu ne duce nicieri, dei ne ghideaz permanent.
De ce logica nu este identic cu gramatica? De ce necesitatea logic
nu este identic cu necesitatea natural? De ce constanta structurii
fine are exact valoarea 1:137, iar viteza luminii n vid are aceeai
valoare ori de unde am msura-o? Rspunsul este simplu: Dumnezeu.
Dumnezeu a vrut s putem gndi logic lucruri care nu pot fi exprimate
dect gramatical. Faptul c aceste dou tipuri de ordine nu pot fi
reduse unul la cellalt face imposibil cunoaterea absolut (bazat pe
transformarea enunului tot ce pot construi gramatical este logic
adevrat n tautologie), dar, n acelai timp, face posibil progresul
cunoaterii. Iar dac nu poate fi atins cunoaterea absolut, n sine
progresul cunoaterii este un eveniment moral decisiv, care altminteri
ar fi fost cu neputin. n exact acelai sens moral, Dumnezeu a vrut
ca ordinea naturii s fie contingent. Dac nu ar fi fost, iar legile
naturii ar fi fost necesare, atunci gndirea i imaginaia nu ar fi putut fi
mai cuprinztoare dect existena fizic. Orice existen fizic ar fi
fost o existen logic, gndirea ar fi fost echivalent cu existena, fa
de orizontul lucrului nu ar mai fi existat nici un alt orizont, iar omul,
ca fiin susceptibil de mntuire, nu ar fi fost cu putin. Sensul lumii
este fcut sensibil de nepotrivirile aflate n lume. Acestea au fost puse
acolo de Dumnezeu. Oriunde este un rost, adic un gol, acolo se afl
i un rost, adic un sens. Dac ar fi existat sinonime perfecte, oriunde
s-ar fi aflat n acel moment lumea, acolo ar fi rmas pentru eternitate.
Dar noi ne ndreptm spre Dumnezeu. Deci timpul exist, logica
trebuie s fie diferit de gramatic, ncessit logigue nu poate fi
identic cu ncessit naturelle, iar gndirea poate depi existena,
pentru c imaginaia poate realiter vizita i alte forme de a fi dect
cele care cad sub simurile noastre

[160] Argumentele pure sunt ntotdeauna neltoare, deoarece
sensul unui argument ine ntotdeauna de orizontul filozofic n care a
fost situat, la natere spre pild, astrologia funcioneaz perfect n
istoria ideilor. Exist un referent metafizic, invizibil, care d sensul
393
propriu al oricrui argument important avansat vreodat de un filozof.
Din acest motiv, istoriile filozofiei care dezvolt argumentele unui
gnditor ca i cnd ar fi o problem de logic sunt complet greite. Nu
pentru c structura logic pus n eviden ar fi fals din punct de
vedere logic. Ci pentru c motivul pentru care a fost folosit un anumit
tip de argument i nu altul, raiunea pentru care anume tem a fost
argumentat i nu alta scap complet analizei logice a argumentelor.
Altfel spus, argumentul unui filozof nu este niciodat reductibil la
logic. Referentul metafizic, chiar dac rmne mereu 'invizibil', este
esenial. A gndi nseamn a-l tri ca vizibil, dei el, n mod esenial,
nu este. De aici iluzia derizorie a celor care vor s fac toat gndirea,
mpotriva ei, vizibil.

[161] INVIZIBILUL. n lume nu exist dect existene singulare:
indivizii sunt singurele realiti accesibile lumii noastre. Sunt, ntr-un
sens fizic, fenomenal, singurele existene. Pe de alt parte, generalul
(universalul) are o funcie de nenlocuit n economia vieii noastre.
Lumea nu se ine fr existena generalului existen care nu e
fizic, n sensul c nu exist nici o existen individual care s l
conin. Metafizicul, adic ceea ce este nvemntat n aparen,
nvluit n formele ei, este acel ceva ce se raporteaz la aparen
precum gndul la cuvinte.
630
Care este sensul acestei stri de fapt? Mi
se pare, unul singur. Acela c prezena non-fizic a generalului n
lume prin faptul c lumea nu este inteligibil fr aceast prezen
non-fizic foreaz omul s se desprind de simurile sale, care
percep numai existene individuale, i s se instaleze ct se poate de
firesc ntr-o prim anticamer a spiritualitii. Care? S trieti
cotidian cu ideea c funcionarea vizibilului presupune cu necesitate
existena unui invizibil, care este n mod necesar ne-convertibil n
vizibilitate. Inexistena fizic a generalului i existena fizic doar a
individualelor, deoarece realitatea nu poate funciona aa cum o
vedem dect prin afirmarea n vizibil a ceva ce este de natura
invizibilului, implic un continuu exerciiu spiritual.


630
Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului
394
[162] 'Existena', faptul de 'a fi' ce nseamn oare toate acestea?
Molecule, atomi, particule elementare, cuarci, cmpuri de fore?
Desigur, desigur. Dar existena? n mod nemijlocit, adic dincolo de
formele concrete de manifestare, faptul de a fi nu poate nsemna nimic
altceva dect Dumnezeu orice neles am da 'cuvntului' Dumnezeu.
Cine va studia poziia omului fa de aceste cuvinte imposibil de
stpnit (i fa de realitatea insesizabil pe care o desemneaz), va
face teologia esenial a istoriei. n aceeai ordine, destinul
argumentelor n favoarea existenei lui Dumnezeu. Ce menuet al
ndeprtrii! Azi, cnd existena este o simpl rubric logic,
Dumnezeu e cum nu se poate mai departe. Acest rezultat este, pe de o
parte, consecina deciziei modernilor de a nu mai trata existena ca pe
un predicat al fiinei. Dar mai este, pe de alt parte, i consecina
perspicacitii lui Kant, care a neles c toate argumentele n favoarea
existenei lui Dumnezeu se reduc la argumentul ontologic (Kant a
refutat argumentul ontologic cu observaia, bazat pe cteva exemple
realiste, c existena nu e predicabil).
Potrivit tradiiei, existena este creaia lui Dumnezeu continu,
nencetat, permanent. Dac Dumnezeu i retrage suportul, lipsit de
existen, lumea se rentoarce instantaneu n nefiin. Existena este
modul n care Dumnezeu ne menine, prin aciunea sa continu, n
fiin. Faptul de a fi este faptul de a fi meninut n fiin de ctre
Dumnezeu. Nu pot spune nimic fr a implica prezena, de fapt co-
prezena, divin. 'mi este bine' nseamn c lui 'este' i nc o dat
este ceva. Nu pot afirma ori nega ceva fr ca 'existena' s fie
implicat n acest act, ca un suport ori ca o atribuire. Existena este
prezena lui Dumnezeu. Dac El nu ar fi prezent, nimic nu ar exista.
Iar de ndat ce este de fa, faptul de a fi ncepe s fie cu putin. n 'a
exista' toate fpturile i dau ntlnire cu prezena lui Dumnezeu.
Prezena lui Dumnezeu este existena fiecreia dintre ele. Nici o
fptur nu ar putea exista fr ca Dumnezeu s fie de fa, prezent n
ea, sub forma existenei acesteia. n noi 'exist' omniprezena lui
Dumnezeu n lume. Faptul c existm este o dovad absolut a
faptului c Dumnezeu 'exist' i c este oriunde prezent.
ANALOGIE. Cnd gndesc, gndul meu exist: nu numai eu, dar
orice interlocutor l 'vede', l 'simte'. Ca i mine, l poate 'apuca',
deoarece l aprehendeaz. Dar, de ndat ce am ncetat s l gndesc, el
395
dispare. Unde se duce? Dac substana gndului este faptul de a fi
gndit, 'substana' existenei este faptul de a fi continuu creat de
Dumnezeu. Imediat ce Dumnezeu nceteaz s o mai creeze, substana
existenei se dizolv: ea dispare, aa cum dispare i cuvntul, dup ce
gura care l-a rostit s-a nchis. Existena este modul n care Dumnezeu
este vizibil prezent. Acest act al lui Dumnezeu este 'este' le din orice
predicaie. Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in
quolibet cognito. n privina cunoaterii acestui fapt, noi nu am
avansat prea mult fa de cuvintele lui Pascal: Cine tie ce este a fi,
lucru cu neputin de definit, de vreme ce nimic nu este mai general,
i fiindc ar trebui, pentru a-l explica, s ne slujim mai nti chiar de
acest cuvnt, spunnd: Este?
631


[163] n Ioan 14-16, dup ce vnzarea sa de ctre Iuda devine
ireversibil,
632
Iisus discut cu apostolii despre testamentul su. Le
vorbete despre plecarea sa, despre Dumnezeu i presupune c acetia
neleg exact la ce se refer. Dar ei nu pricep. Iisus spune: Voi tii
unde m duc i tii i drumul, iar Toma i replic: Doamne, dac nu
tim unde mergi, cum am putea ti drumul? Iisus spune: Cine m
cunoate pe Mine, l cunoate i pe Tatl, iar Filip i rspunde,
sagace: Doamne, ar fi suficient s ni-L ari pe Tatl. Pentru Iisus,
identificarea Sa cu Tatl este indiscutabil. Dac este acceptat,
atunci e aa cum spune: Voi L-ai vzut deja pe Tatl (adic pe El,
pe Hristos). Dar apostolii nu au vzut acest fapt, cu fora cu care
vedeau n mod fizic corpul lui Hristos n faa ochilor lor, iar Iisus tie
foarte bine c acest fel de vedere nu este vederea n vizibil, ci este un
act de credin, de aceea i face apel la ea, cnd li se adreseaz
apostolilor: Credei-M, Eu sunt n Tatl, iar Tatl este n Mine.
Credei-m, spune El: identitatea Tatl-Fiul nu se poate vedea cu
ochii, la fel cum nu se poate pipi cu minile. Ea se poate ns vedea
cu credina. Iar ghidul acestui fel de a vedea, cu credina, este
Mngietorul, Sfntul Duh, cel care, dup plecarea Mntuitorului, va

631
Pascal, Entretien avec M. de Sacy, pp.107-108. Am corectat textul
dup ultima ediie, 1994, stabilit de Jean Mesnard i Pascale Mengotti, direct
dup manuscrisul lui Fontaine, descoperit n 1993 la Biblioteca Institutului
Franei (mulumesc lui Vlad Alexandrescu pentru aceast semnalare).
632
Ceea ce Iisus numete Mi-a venit ora (In.13,1) sau glorificarea,
slava Sa (In. 13, 31-2).
396
rmne cu noi cei care ne agm doar de credin pn la sfritul
timpurilor (In. 14,16; dar i 16, 7).
Relaia vederii a unei altfel de vederi cu credina reiese foarte
limpede din ntlnirea de la Emaus. Acolo, Iisus cel rentors din mori
se altur micii trupe formate din doi discipoli,
633
Cleopa i Simon,
care se ndreptau, triti, debusolai i ndoliai spre Emaus. Dei Iisus
arat ca nainte, El nu este recunoscut.
634
Iisus i ntreab de ce sunt
abtui, iar ei se mir: Cum, eti chiar singurul care s nu fi auzit de
evenimentele petrecute la Ierusalim zilele acestea? i cei doi
discipoli ncep s i explice lui Iisus despre faptele lui Hristos, care ar
fi dovedit c acesta fusese un profet puternic n faa Domnului, i
relateaz, nencreztori, despre ciudenia care s-a petrecut la
mormnt, cripta goal i ntlnirea care ar fi avut loc ntre femeile duse
s ngrijeasc mortul i ngerul care le-a spus c Iisus este viu. Iisus
cel nviat din mori i ceart pentru lipsa lor de ncredere, numindu-i
oameni proti i cu inimi greoaie i le reamintete c prin tot ce s-a
ntmplat, n fond, s-a mplinit exact ceea ce Iisus deja anunase
635
:

633
Nici mcar apostoli! Apostolii sunt lsai s-i rumege singuri
disperarea. n opiunea pentru femei cnd e vorba de nviere ori pentru
discipolii cei mai mruni cnd e vorba de instituirea tainei mprtaniei,
cretinismul i impune fr gre extraordinarul su geniu al smereniei. Cnd e
vorba de lucrurile cele mai importante, sunt alese cile cele mai simple i
mesagerii cei mai umili i mai puin credibili (n ordinea lumii).
634
La mormntul gol, dup ce vorbete cu ngerii, Maria ntoarce capul
(este o precizare important divinul devine vizibil printr-un act de rsucire
a minii, asemeni rsucirii he periagoges thne ntregului suflet de care
vorbea Platon n Republica 518 c; 521c; 526e) i l vede pe Iisus n picioare,
dar, dei l vede, nu l recunoate l confund cu grdinarul! Maria l
recunoate abia cnd Iisus o cheam pe numele ei, Maria, aa cum l rostea El.
Cf. Ioan 20, 14; 16.
635
Apostrofarea discipolilor nu este o umoare a lui Iisus: este constatarea
sever a lipsei de atenie fa de una din ntemeierile posibile ale credinei. n
Evanghelia dup Ioan sunt date trei ntemeieri care fac demonstrabil
credina, aa cum este aceasta, omului, rnduit: justificarea prin certitudinea
direct, justificarea prin lucrrile lui Dumnezeu i justificarea prin lucrurile
spuse i realizate ntocmai (In.14,11; 29). Or, Iisus anunase tot ce se va
ntmpla cu El, pentru ca discipolii si s poat crede. Discipolii nesocotesc,
n acest caz, profeiile realizate i rateaz una din ocaziile de a crede
ntemeiat. Cnd nu mai crezi ntemeiat, crezi n mod bigot, adic credul i
superstiios. Iar acest lucru, cum a dovedit-o lumea noastr, nu poate dura.
Cine nu crede ntemeiat, adic rnduit, va pierde n cele din urm credina. De
aceea Iisus i ceart pe discipolii ntilnii la Emaus: abia a plecat dintre ei i ei
deja au uitat s cread cum se cuvine: ntemeiat i rnduit.
397
suferina, pentru a realiza slava venirii sale, tlmcirile din Moise i
profei, care i confirmau venirea etc. Discipolii ascult, le place acest
om, l invit s mai rmn cu ei, dar nu l recunosc n el pe
nvtorul lor iubit. Intr n han, se aaz la mas, iar Iisus, dup ce
spune rugciunea, frnge pinea n faa lor i le-o mparte, aa cum o
fcuse, de fa cu apostolii, la Cina cea de tain. Abia n acest moment
cei doi l recunoscur. Atenie! Nu s-a schimbat nimic n nfiarea
lui Iisus: El arta exact ca nainte, cnd discipolii nu l recunoscuser,
dei Iisus i certase destul de personal, iar aceast ceart ar fi putut fi
un semn (dar nu fusese). Acum ns au recunoscut semnul, semnul
care avea s i lege de acum nainte pe oamenii supui domniei
vizibilului de prezena Invizibilului taina mprtaniei. i acum se
ntmpl lucrul cel mai memorabil din toat aceast ntmplare
extraordinar: de ndat ce cei doi discipoli l recunoscur, iar ochii
lor l vzur, El dispru din faa ochilor lor (Luca 24, 31).
636
De ndat
ce prin semnul frngerii pinii cei doi recunosc n omul din faa lor pe
Iisus cel trecut n Invizibil, ei l vd. Dar atunci El devine din nou
invizibil. Adic Iisus este invizibil ct timp nu e recunoscut; devine
vizibil, cnd e recunoscut; i redevine invizibil, imediat ce este vzut.
Care s fie tlcul acestui veritabil cifru al testamentului nostru?
Aici sunt dou feluri de vizibiliti. Este vizibilitatea prin vedere i
vizibilitatea prin recunoatere. Prima este a ochilor fizici. A doua este
a ochilor spirituali, adic a credinei. Iisus cel nviat din mori nu a
devenit nici o clip vizibil, n felul n care sunt vizibile lucrurile
acestei lumi i cum Iisus nsui fusese vizibil, nainte de a trece n
slava Sa. Motivul? Invizibilul spiritual nu este niciodat n mod fizic
vizibil. Invizibilul spiritual poate fi recunoscut printr-un semn vizibil
i atunci el este vzut. Vzut nseamn, aici, cunoscut c este n
mod real existent, potrivit credinei. Prin ce este vzut invizibilul?
Prin credin, prin facultatea de a recunoate n vizibil prezena

636
636 S se compare acest pasaj cu urmtoarea nsemnare scris de
Wittgenstein n 16 Noiembrie 1914: [...] sunt n mod evident pe punctul de a
rezolva problemele cele mai profunde; sunt att de aproape, nct soluia se
afl practic sub nasul meu! ns tocmai n clipa aceasta, spiritul meu rmne
pur i simplu orb! Simt c m aflu CHIAR n faa uii, dar nu pot vedea destul
de limpede ca s-o deschid (Geheime Tagebcher 1914-1916, 1991, p. 43
apud Jacques Le Rider, Jurnale intime vieneze, p. 334). Tot Wittgenstein: E
limpede c cretinismul este singura cale sigur spre fericire (8 Decembrie
1914). Iar Hristos: Eu sunt ua (Ioan 10, 9).
398
invizibilului. Unde este vzut Invizibilul? n ce loc al lumii vizibile?
n mundus imaginalis.
637
Prin credin, Invizibilul poate deveni
vizibil, n lumea imaginal. Tlcul ntlnirii de la Emaus este c
divinul poate fi fcut vizibil pentru ochii fizici numai prin intermediul
recunoaterii prezenei sale, n lumea vizibil. Iar organul acestui mod
de a vedea este credina. Credina i permite s vezi ceea ce este
prezent fr a fi neaprat i vizibil. Credina este necesar deoarece nu
toate prezenele sunt vizibile (dac ar fi toate vizibile, atunci lumea
omului ar fi pur fizic, ceea ce este n mod evident fals) i deoarece
lucrurile care nu se vd i nu se pot nici pipi se manifest, n lumea
noastr, numai prin prezen. Ceea ce vede credina este prezena
acel tip de prezen care nu se manifest nici prin impenetrabilitate
(corporalitate), nici prin capacitatea de a nu lsa lumina s treac
(vizibilitate).
638
Cnd Iisus spune nc un timp, apoi nu M vei mai
vedea (Ioan 16,16;19), El anun epoca n care noi toi trim de
atunci Epoca n care divinul nu mai este vizibil prin el nsui, nici
sub form de corp (cum se ntmplase cu zeii antici), nici sub form
de apariie vizibil (cum se ntmplase cu aa-numitele viziuni
aievea de spirite i fpturi miraculoase), ci este accesibil numai sub
form de prezen invizibil.
639
Iar vederea acestei prezene va fi, de
acum nainte, inspirat de Sfntul Duh, de Mngietorul pe care, prin
plecarea sa la Tatl, Iisus l rspndete n toat lumea (Ioan 14,16;16,
7). Iar de atunci ncoace, aceast vedere a invizibilului, mediat de
Sfntul Duh, se numete credin. Iisus anun astfel epoca noastr,

637
Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et l'imaginal,
Cahiers internationaux de symbolisme, N6, 1964, pp. 3-26. O sintez
prudent academic, la Gilbert Durand, s.v. The Imaginal, in: Mircea Eliade
(Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion, Vol. 7, Macmillan Library
Reference USA, 1995, pp. la-2b.
638
De ndat ce Iisus, prin plecarea la Tatl, nu mai este vizibil, Duhul
este cel care rmne s adevereasc legtura omului cu cele divine. Cf. Ioan
16, 8-11; 13-15 (n special In. 8,10, n combinaie cu 14, 26 i 16, 13).
639
Acesta este sensul incredulitii lui Toma. Pentru c era n preajma lui
Hristos, Toma a mai putut nc beneficia de privilegiul de a obine dovezi ale
Invizibilului prin vedere fizic (dac nu voi vedea, nu voi crede) i pipit
(dac nu voi simi cu degetele mele, nu voi crede'). Dar, spune implicit
Iisus, dup acest episod, vederea divinitii i ncredinarea celor divine se va
face numai prin credin. Cf. Ioan 20, 25-9. O confirm, n maniera-i
teologic, apostolul Pavel: Cci credina este ncredinarea celor sperate i
dovada celor nevzute (Evrei 11, 1).
399
epoca n care credina a rmas s fie singurul raport pe care l mai
poate avea cu divinul omul care triete ntr-o lume n mod necesar
dezvrjit. Cci singurul chip vizibil al divinitii celei vii i
adevrate fusese Fiul (Tatl nu are chip vezi interdicia de a-i face
chip ci numai Nume): de atunci, prin plecarea Acestuia, n lume nu
mai pot exista chipuri actuale ale divinitii (epifanii, apariii etc.), ci
numai chipuri comemorative, de tip simbolic (icoanele).

[164] Cum se intr n logica unei lumi? Cum s-a intrat, de pild,
n logica lumii tradiionale? n Antichitate s-a intrat organiznd lumea
sub forma unei ierarhii bine rnduite de zei. n Evul Mediu s-a intrat
punnd lumea sub semnul crerii i legiferrii ei de ctre un singur zeu
Domnul Dumnezeu. Cum s-a intrat n logica modernitii? Negnd
necesitatea de a gndi lumea n funcie de prezena unui Dumnezeu. n
postmodernitate prin postularea axiomei c lumea (orice lume) este
un simulacru inventat ad libitum. Evident, principiul modernitii i,
adugnd ideea de plezirism al arbitrarului, i al postmodernitii
este o consecin logic inevitabil a axiomei 'Exist doar lumea, iar
ideea de lume este incompatibil cu existena unui principiu
transcendent ei'. Altfel spus, Gott ist tot + argumentul ontologic
acestea sunt cele dou principii ale modernitii. Se poate oare iei din
modernitate? Se poate oare iei din negarea Dumnezeului creator? NU
TIU. Din punct de vedere logic, am putea-o face numai negnd
premisa. Dar, atenie! Contrariul afirmaiei 'Dumnezeu a murit' nu
este, precum n logic, 'Dumnezeu NU a murit', ci Dumnezeu este
Dumnezeul cel viu. Deja Dumnezeul filozofilor este 'Dumnezeu e
mort'. Contrariul veritabil este abia Dumnezeul de foc care i s-a
revelat lui Pascal n noaptea de luni spre mari, 23 noiembrie 1654.
Dar acestea nu mai in de logic i nici de probabiliti. Pentru a fi
cu adevrat nnoit, viaa din noi ar trebui s nceteze s mai fie doar
recent. Cci esena modernitii pretinde omului s fie ntotdeauna n
pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai recent, mai original, mai
arbitrar, mai n afara crrilor lsate n urma lor de oamenii care ne-au
precedat i care, pn acum, ne-au ghidat paii. Iar n absena acestor
urme, fr o ancorare n Duhul prezenei lui Dumnezeu, drumul pe
care mergem se prbuete n abis el este deja un abis.
BUCURETI,1999-2001
400
CUVNT NAPOI
640

Conferina pe care o voi rosti azi n faa Dvs. poart titlul Ce mai
nseamn s fii modern, astzi?. Un titlu ambiguu, deoarece nu e clar
nici ce nseamn 'modern', nici ce nseamn 'astzi', nici ce nseamn
'mai', din formula 'mai nseamn'. Sper s v pot convinge c nu putem
preciza toate aceste ambiguiti fr s ne ducem foarte departe n
trecut. Dei modernitatea se definete cu trufie prin ndemnul lui
Bentham de a uita trecutul, nu i putem gndi esena fr a recurge la
ceea ce a precedat-o. Iar ceea ce a precedat-o continu s o nsoeasc,
asemeni acelor particule virtuale, care sunt prezena unei absene.
Pentru cineva care vine dintr-un regim comunist, chestiunea
modernitii se pune altfel dect pentru o persoan care vine dintr-o
societate liber, una n care modernitatea s-a exercitat potrivit unei
tradiii, care ar putea fi numit tradiie a modernitii dac, aa cum
am s ncerc s argumentez, cele dou noiuni nu ar fi mutual
incompatibile i a spune c exist o tradiie a modernitii este ca i
cum ai spune c exist un cerc ptrat. Modernitatea era perceput,
nainte de '89 o spun n nume propriu: conferina mea este n mare
msur o conferin-confesiune, pentru c pleac de la dileme care m-
au frmntat nu fr oarecare dramatism i a cror tranare a implicat
renunarea la o sum de poncifuri care-mi erau dragi , ca un mod de
a te situa pe o poziie anti-comunist. Chiar i acei kremlinologi,
sovietologi ori cum s-or fi mai fi numind azi specialitii care au vzut
n comunism o mare for de modernizare a societilor napoiate, pe
care capitalismul a euat s le modernizeze, chiar i acetia vor
consimi c, dei comunismul s-a autolegitimat ca un proiect de
modernizare, n fond el urmrea s impun realizarea unui ideal arhaic
de societate, prin procedee calificat anti-moderne: societatea fr
clase este un ideal arhaic, ca i ideea statului totalitar care confisc
total societatea i o readuce la o stare aflat dincolo de modernitate,
iar teroarea, deportarea, exterminarea n mas i persecuiile

640
Acest text reprezint fragmente dintr-o conferin susinut la Ecole
Normale Suprieure pe 31 mai 2001, prin grija lui Dimitrie Cdere, Adrian
Papahagi i Cristian Bdili (nregistrare i transcriere: tefana Pop & Ioan
Curseu).
401
ideologice sunt procedee acuzat anti- ori pre-moderne. Aceste
mecanisme de constrngere i guvernare silit erau puse la lucru,
conform inteniilor comunitilor, pentru a ameliora relaiile dintre
oameni; pentru a instaura idealurile cele mai naintate ale
modernitii politice egalitatea, libertatea, fraternitatea; pentru a
stimula creativitatea nctuat de relaiile alienant-capitaliste etc.
Prin urmare, declarndu-m modern nainte de '89, afirmam, la modul
polemic, c idealul meu politic NU este comunismul. Era un fel de a fi
n afara comunismului fr a fi constrns s te declari mpotriva lui.
Dup '89, cnd a fost, n fine, din nou posibil un spaiu public, a fi
modern nsemna nc o dat a fi n actualitatea cea mai deplin: ne
confruntam atunci cu personaje ca Ion Iliescu, Petre Roman, foarte
postmoderne, ntr-un sens, i cu ...minerii, foarte premoderni, ntr-
altul. n 1990, dup a treia mineriad, reapruse i maleficul cuplu de
la Sptmna, Eugen Barbu-Corneliu Vadim Tudor. Fa de toi
acetia cea mai eficace raportare era, politic vorbind, aceea de a
invoca modernitatea politic i intelectual o modernitate care i
dezarma imediat, cel puin n principiu, pentru c n practic...
n plus, eu, personal, am avut, la sfritul anului 1997, o experien
grotesc, care mi-a confirmat n mod dirimant propria mea
modernitate. V voi relata-o foarte pe scurt. Am fost invitat, din
greeal, firete, la un exotic congres internaional, de viitorologie, al
cincisprezecelea, organizat de World Futures Studies Federation. Am
acceptat s merg acolo datorit admiraiei pe care o am pentru
Bertrand de Jouvenel, inventatorul futuribilelor. Peste ce am dat
acolo? Peste un soi de sect gnostic postmodern, virulent ndreptat
mpotriva tuturor marilor monoteisme, oficianta unui soi de
religiozitate asiatic difuz, neclar, practicnd un eclectism arbitrar,
ignar de cele mai multe ori, n orice caz agresiv, orientat mpotriva
tradiiei religiilor care au dezvoltat o teologie raional. O sect
furibund ndreptat mpotriva multinaionalelor, a tiinei moderne, a
liberalismului, a economiei de pia liber, a industriei, n schimb
foarte favorabil ecologismului, anticapitalismului, feminismului,
homeopatismului, naturismului, primitivismului, Internetului i ...
satului african de acum cinci mii de ani! n timpul conferinelor, dac
vreun 'retardat' din Est avea vreo comunicare tradiional, cu
argumente, bibliografie, grafice i spirit critic, cte un membru exaltat
ale acestei secte gnostice postmoderne, de altfel de ambe sexe, se
402
repezea peste rnd la tribun i, de acolo, scrutnd fioros infractorul
surprins n flagrant delict de modernitate tiinific, fcea intervenii
de genul: Oprii-v! Ceea ce suntem acum obligai s ascultm este o
adevrat comunicare tiinific!: dup cum pronuna cuvintele
comunicare tiinific i puteai da seama ct de oribil i se prea
acest lucru. Secta cu pricina pretindea c slujete interesele
umanitii; idealul lor de societate a viitorului era o sintez ntre ()
tehnologia soft, din care nu luau n calcul dect calculatoarele,
epitomizate prin tastaturi, ignornd (voit ori din incultur) partea de
tehnologie grea care face posibile aceste remarcabile produse i care
implic, de pild, industria chimic, pe care membrii sectei o urau
activ, n adevrate edine de psihodram colectiv; i, n-o s credei,
() satul african de acum cinci mii de ani, care, pentru aceast stranie
sect primitivist i postmodern, reprezenta starea genuin,
nepervertit, a umanitii. Prin urmare, fa de acest atac anti-
capitalist; fa de acest atac mpotriva ideii de stat arbitru neutru al
intereselor individuale; fa de acest atac mpotriva marii noastre
tradiii religioase, simbolizat de cele trei mari monoteisme; fa de
aceast revendicare a religiosului oarecum pe scara din dos, care
ncearc s reconcilieze afirmaia Dumnezeu e mort' doar
Dumnezeul personal, firete! , cu postularea unei diviniti a naturii
nsufleite de vieti paradivine, care pululeaz n stnci, arbori,
frunze, nori, calculatoare, cipuri, programe i sunt prezente aici, acum,
oricnd; n faa acestui neo-pgmism tehnologic, postmodern i
primitivist m-am simit confirmat n modernitatea mea. i, n acelai
timp, mpins de kerigma acestor progresiti n afara timpului nostru,
n timpul meu, care este al modernitii clasice, m-am simit
'reacionar'. Da, eu sunt un nvechit de pro-capitalist, adept al statului
modern, vzut ca arbitru neutru al intereselor private; sunt pentru
raionalitatea tiinific, pentru spiritul critic i accept cu recunotin
att marea tradiie a tiinelor naturii care ne vine din secolul al XVII-
lea, ct i marea tradiie a cretinismului care ne vine din bunavestire a
ntruprii i a nvierii.
Mai exist o not, specific modernitii al crei adept sunt i pe
care nu am pomenit-o nc n aceast scurt prezentare poziia mea
constant anti-identitar. Resimt o repulsie instinctiv, foarte modern
n fond, fa de nombrilismul identitar, aceast nou religie a
403
identitii pe care o ncurajeaz ideologia multiculturalist i care nu
face dect s recupereze, n manier postmodern, naionalismul etnic
i rasist. Este, n fond, tot o pseudomorfoz a modernitii, perfect
solidar cu primitivismul i antimodernismul pe care le-am constatat
la secta gnostic de care v pomeneam mai sus: pasiunea identitar ca
substitut al unei transcendene veritabile, naturismul i cultul idolatru
al Naturii n chip de compensaie pentru certitudinea c Dumnezeu a
murit. n fapt, argumentul meu mpotriva naionalismului, clasic ori
ba, este consecina unei poziii de principiu mai generale, care
respinge obsesia tipic postmodern a identitii inventate individual i
asumate gregar, n numele unei poziii iluministe, de tip Moses
Mendelsohn: S fii evreu acas, s fii om (la fel ca toi ceilali) n
afara locuinei tale.
Am declarat c sunt un om modern. ns ce nseamn s fii un om
modern? Erudiii care s-au ocupat de filozofia medieval ne spun c,
de la Alcuin la Ockham, toi medievalii, n raport cu anticii, se
declarau moderni. Modern era gndit prin opoziie fa de antic. Era o
opoziie substanial. Religia adevrat se opunea religiei false, pe de
o parte. nelepciunea, arta, filozofia anticilor erau, pe de alt parte,
inegalabile. Un medieval din secolul al XII-lea, Bernard din Chartres,
a construit o imagine cu o posteritate remarcabil, pn trziu, n
secolul al XVII-lea, la Newton. Este vorba de metafora piticilor
cocoai pe umerii giganilor, ideea fiind c noi, modernii, putem
vedea mai bine dect anticii pentru c, dei fundamental pitici, suntem
cocoai pe umerii unor gigani. Imaginea a suferit n secolul al XVII-
lea o foarte interesant inversiune. Ca s fie neleas, a vrea s v
descriu presupoziia ideii lui Bernard din Chartres. La momentul t
0
, al
anticilor, au existat realizri importante, simbolizate de statura lor de
gigani, i apoi la momentul tx>0, ulterior, al modernilor, au existat
alte realizri, de mai mic amploare. Putem reprezenta geometric
presupoziia temporal a acestei imagini printr-un triunghi
dreptunghic culcat pe cateta lung, orientat cu vrful spre sensul
pozitiv al abscisei, cateta mic, orientat firete de-a lungul ordonatei,
plecnd din punctul t0, originea i unghiul drept. Ceea ce este mare,
mplinit, revelaia nsi se afl toate n trecut. Aadar, orice moment
ulterior lui t0 este substanial inferior n raport cu acesta. Iat
presupoziia temporal esenial a oricrei judeci de tip tradiional
(nu doar tradiionalist!). Aceast schem a fost inversat n momentul
404
cnd Bacon a proclamat c anticii sunt cei tineri i cnd Descartes a
lansat cunoscuta apoftegm c'est nous les anciens. Triunghiul de
care vorbeam se inverseaz. Vrful neap acum originea, n t0, iar
cateta mic se nal dreapt, din abscis, undeva la tx>0. Nu orice
moment ulterior lui t0 i este inferior acestuia, altfel spus
temporalitatea nu mai este una care diminueaz, ci este una care
acumuleaz. n scrisoarea ctre Hooke din 5 februarie 1675, Newton
folosete imaginea lui Bernard din Chartres, dar fr s mai
pomeneasc de pitici: Dac am vzut mai departe, este pentru c am
stat pe umerii unor gigani. Zarurile au fost aruncate, iar relaia cu
temporalitatea, inversat. La prima ediie a Spiritului legilor,
Montesquieu, un om att de puin revoluionar, adic att de
binecrescut, a putut pune acest epigraf insolent: am creat acest
vlstar fr ajutorul vreunei mame. Mama dispensabil, firete, era
tradiia, pe care noul raport cu temporalitatea tindea s o elimine
complet.
Prin modernitate se produce o inversiune a raporturilor
tradiionale. S comparm, spre pild, dou tipuri de justiie. Justiia
clasic, bazat pe facerea de dreptate, pe care o vom numi justiie
formal, i justiia modernilor, care este una redistributiv, de tip
material, pentru c bunurile implicate nu sunt de tip simbolic sau
spiritual. Justiia clasic este aceea care se face prin avocai, prin
judectori, prin procurori: constatarea unui delict din trecut, o
investigaie a unor fapte petrecute deja, pentru restabilirea unei stri
de dreptate n prezent. Aceasta este schema de raionament a justiiei
clasice. Justiia redistributiv constituie unul dintre marile atuuri ale
gndirii de stnga i se bazeaz pe ideea c exist o stare de inegalitate
n prezent i c, prin impunerea unor inegaliti bine controlate, de
pild impozitul progresiv, se creeaz n viitor o stare de egalitate,
care, n viziunea modern, este i una de dreptate. Aici sunt dou
presupoziii importante. (i) Prima e aceea c inegalitatea este
ntotdeauna resimit de moderni ca fiind o nedreptate. Este un gnd
tipic modern: chiar cnd se nregistreaz o inegalitate, fie ea aceea
dintre mintea lui Hegel i a vorbitorului normal, deoarece acesta
era un geniu, iar cel care v vorbete nu este , mentalitatea modern
opereaz cu ideea nedreptii. nc nu exist o soluie cu genele! Dar
s nu credei c acest daimon irezistibil al modernitii, exprimat n
ideea c orice inegalitate este o nedreptate, nu va sfri, mobiliznd
405
progresele biologiei, prin a aciona direct i aici, pentru a elimina pe
viitor inegalitatea flagrant ntre un mare gnditor ca Hegel i un om
de rnd. (ii) A doua presupoziie a acestui tip de justiie redistributiv
este anularea trecutului. Justiia formal era consubstanial cu modul
n care trim n lume, deoarece noi, n mod real, nu existm dect pe
baza faptului c cineva ne-a adus pe lume i, n acest mod, venim ntr-
o limb, ntr-o civilizaie, ntr-o cultur etc., care sunt gata fcute, date
n mod absolut. Justiia redistributiv face complet abstracie de
trecut: dac nu ar face, ar fi constrns s ia n considerare
mprejurarea c exist motive bine ntemeiate pentru care persoana
X are o proprietate mai mare dect persoana Y; exist motive
ntemeiate pentru a justifica starea de inegalitate, dar toate acestea se
bazeaz pe existena trecutului, adic a tradiiei. Or, pentru a putea fi
perceput ca nedreptate, inegalitatea trebuie mai nti rupt de trecut.
Odat abolit trecutul, se face acum o proiecie asupra egalitii din
viitor, pe baza introducerii n prezent a unei inegaliti controlate v-
am dat exemplul impozitului progresiv, o inegalitate de tratament
preventiv, menit s nlocuiasc o inegalitate din prezent, acceptabil
puinora, cu alta din viitor, acceptabil multora. Cel puin aa pretinde
justiia stngii, care e perfect modern.
Ceea ce vedem este c modernitatea joac ntotdeauna pe dou
planuri temporale: () o temporalitate lansat spre viitor, care are ca
figur central acumularea, creterea este vectorul mare, termenul
tare; () i, n al doilea rnd, o temporalitate care, n mod straniu, se
amputeaz de trecut; este, n mod paradoxal, vectorul recesiv, reperul
care se micoreaz, termenul slab.
Ca s dm rspuns ntrebrii de la nceputul conferinei, s ne
referim puin la modul n care se argumenteaz n modernitate. Voi
porni de la o constatare foarte simpl. De la un anumit moment, n
Europa au aprut ceea ce noi numim mode. Moda vestimentar, cred
prima aprut, face urmtorul lucru: ai un pantof pe care l-ai
cumprat; e bun; face fa scopului pentru care a fost achiziionat e
comod, nu-i face btturi, nu las s intre apa, are un aspect
acceptabil. Dar s-a schimbat moda: parc te frige piciorul. Ai nevoie
de un pantof la mod. Nu poi tri pn nu i procuri unul nou. n
aceast nlnuire accentul cade pe calificativul nou. I doresc nu
pentru c ar fi mai bun, nici pentru c ar fi mai frumos, nu pentru c
406
mi-ar trebui n mod absolut, ci pentru c este nou. Pentru c exist n
mine ceva care m mpinge s fiu n pas cu timpul. M constrnge
interior s fiu modern, unde modern nseamn a fi mereu n pas cu
timpul.
Ideea este s rspundem la ntrebarea: oare orice tip de om ar
reaciona aa la noutate? Sau numai omul modern? Prerea mea este
c relaia special cu noutatea ine de definiia omului modern. Dar
atenie! Dac modernitatea nsi a fost adus la fiin n secolul al
XVII-lea de un tip de exigen despre care o s vorbim, n acel
moment ea nu a venit ca o noutate. Prin aceasta vreau s spun c
apariia modernitii nu s-a justificat ca noutate, ci ca o epistem mai
raional dect tradiia pe care pretindea s o nlocuiasc. Era nou
pentru c oamenii cutau soluii raionale, nu era raional pentru c
era nou. Raionalitatea a fost motivul pentru care modernitatea a fost
chemat la fiin. Acest element deosebete ceea ce eu numesc
modernitate clasic de modernitatea recent, pur i simplu. Toate
achiziiile modernitii clasice m refer la principiile acestor
achiziii au fost realizate nu n virtutea noutii, ci n virtutea
raionalitii. Toate achiziiile modernitii recente sunt realizate nu n
virtutea raionalitii, ci n virtutea noutii. Legtura dintre cele dou
forme de modernitate st n faptul c n ambele, fa de tradiie,
raportul de temporalitate s-a inversat. Modernitatea recent nu este
dect nc o dat modernitatea clasic, dar una scpat din fru, lipsit
de cenzura discernmntului.
Lucrurile s-au schimbat de ndat ce modernitatea a nceput s
funcioneze ca un dispozitiv integrat, care nu a mai avut nevoie de
justificri din afar. Potrivit distinciei din epistemologie, contextul
justificrii a nceput s funcioneze independent de contextul
descoperirii. Noutatea a devenit elementul esenial. Exist un soi de
daimon n interiorul modernitii, care are legtur cu temporalitatea,
cu abolirea trecutului, i care te mpinge de la spate ca o necesitate
implacabil: a fi modern nseamn a fi mereu up to date, a fi mereu
nou, a fi n priz, a fi la curent cu toate lucrurile care se petrec.
Definiia pe care v-o propun pentru faptul de a fi modern este
urmtoarea: este modern omul pentru care a fi modern constituie n
sine o valoare, complet independent de orice coninut. Un non-modern
nu va accepta niciodat valoarea pe care i-o propui pn nu te va
ntreba: Ce coninut anume are aceast valoare? Un modern va
407
spune: Dar e ultima realizare! E cea mai bun! Trebuie s-o
adoptm! De ce trebuie? E secretul modernului i piatra de poticnire
a celui care refuz s ia lucrurile modernitii de-a gata. Cum spunea
Walter Benjamin, miezul a ceea ce este neles n mod istoric poart n
sine timpul ca pe ceva care nu poate fi nici ignorat, nici separat, nici
depit.
Acest lucru are consecine neplcute asupra modului n care
argumentm. Exist n esen, azi, dou mari tipuri de argumentare.
(a) Primul are drept model raionamentul constrngtor. Fie c este de
natur logic, fie de natur retoric (strategii discursive consimite
ntre oamenii aflai n dialog), pentru acest prim model a argumenta
nseamn a produce un raionament constrngtor. Independent de
faptul c sunt alb sau negru, cretin ori musulman, bine dispus ori
prost dispus, dac aceast cultur a dialogului, a argumentrii i a
strategiilor constrngtoare de convingere este cu adevrat mprtit,
atunci ntotdeauna se poate formula un raionament constrngtor, n
urma cruia doi oponeni trebuie s admit c unul are dreptate, iar
cellalt se nal. (b) Dar, pentru noi, modernii, mai exist un tip de
raionament, unul despre care anticii ar fi spus c este o ntmpinare
eristic i care sun n felul urmtor: cineva i spune c, dac n-ai
citit cartea A, unde se aduce o contribuie de ultim or cu privire la
chestiunea aflat n litigiu, nu putei sta de vorb; c ultima
metodologie este singura care rezolv complet problemele
nerezolvate; c ultimul savant care s-a pronunat asupra chestiunii este
i cel care are dreptate. Sigur c, uneori, n special n disciplinele
extrem de specializate, unde adevrul are mai degrab un aspect
tehnic, acest tip de raionament este perfect valabil. Prin generalizarea
lui ns, raionamentele de valoare sunt substituite cu raionamentele
de conjunctur, bazate pe presupoziia c ceea ce este mai recent este
i mai adevrat (reminiscen pseudomorfotic a dialecticii
ascensionale propuse de Hegel). Judecata favorizat de aceast situare
a omului modern este ceea ce a numi judecata de progres, judecata
bazat pe prejudecata c ceea ce s-a fcut n ultimii cinci ani este
obligatoriu mai bun dect tot ceea ce s-a fcut mai nainte am luat
perioada unui lustru, deoarece, mi s-a spus, la unele universiti
americane se impune ca n bibliografii s nu se citeze nici un titlu mai
vechi de cinci ani. Dei pare caricatural, substituirea pe nesimite a
raionamentului bazat pe argumente constrngtoare cu raionamentul
408
bazat pe judecile de progres definete n cel mai nalt (i
ngrijortor) grad modernitatea n care trim i cred c pentru orice
om normal aceast mprejurare ridic o problem valoarea nu mai
este judecat n funcie de coninutul ei, adic de ierarhiile,
discriminrile i raionalitatea noastr, ci prin simplul fapt de a fi mai
recent, mai acceptat, mai popular, mai la mod. Nu mai bun
(criteriu intern), ci mai nou (criteriu extern).
Comportamentul spre care ne ndreapt acest tip de prezen n
lume l cunoatei cu toii. n timpurile clasice, ca s ai legturi de
afaceri cu un om, trebuia s corespondezi. Primeai scrisoarea dup ce
pota i-o aducea; aveai un moment de rgaz; o citeai; mecanismul
contactului i ddea timp s rspunzi. Rspundeai. Se fcea afacerea.
V ntlneai. Exista un rgaz, un spaiu de securitate. ntre timp au
aprut lucruri mult mai interesante, mai imediate, care te pun n
contact direct cu orice i oricine: omul formeaz numrul, telefonul
fix sun. A aprut i telefonul mobil, foarte util ai probleme, prins n
mijlocul traficului, i l foloseti. Ce nseamn de fapt acest lucru? C
suntem n permanen n priz. Nu mai avem distan fa de realitatea
n care trim; suntem ca absorbii la suprafaa acestei realiti; lipii de
ea, nu ne mai putem disocia de fluxul ei, dect dac nu ne pas c vom
aprea tuturor drept nite neserioi. Deoarece, n sistemul de contact
bazat pe internet, dac nu rspunzi la timp, te-ai descalificat.
Emitentului i se garanteaz c, dac receptorul nu nelege mesajul, l
primete oricum: dac nu rspunzi, eti denunat de exigenele
aparatului tu ca neserios. La fel este i cu faxul. Dei exemplele par
minore, rmne faptul c aceast tehnic, menit s ne fac viaa mai
uoar, ne-o face ntr-adevr, dar ntr-un fel care nu era precizat n
pachetul de instruciuni, atunci cnd ne-am nsuit aceast tehnologie.
i totul nu face dect s ntreasc definiia propus: este modern
omul pentru care faptul de a fi modern constituie o valoare n sine,
independent de coninutul ei.
Recunoaterea acestei aberaii faptul c a fi modern implic s
admii c ultimul care deschide gura ar avea dreptate ne duce la
aspectul propriu-zis politic al modernitii. i la cazul unui vestit
brbat, care a scris un tratat despre sublim la jumtatea secolului al
XVIII-lea, un Whig, un liberal de tip clasic, unul care a luptat pentru
toate cauzele bune: a aprat drepturile parlamentului mpotriva
injonciunilor regelui, a aprat cauza Irlandei mpotriva Angliei, s-a
409
pronunat n favoarea dreptului coloniilor britanice din America de a
legifera independent de metropol. Cu acest pedigri, omul nostru ar fi
intrat n toate antologiile progresitilor din lume. Dar nu s-a ntmplat
aa: pe o chestiune crucial, el s-a desprit de fotii si buni prieteni,
atrgndu-i oprobriul ntregii umaniti bine-simitoare de mai trziu.
Numele acestui important om este Edmund Burke, iar chestiunea pe
care s-a desprit de toi amicii si progresiti a fost Revoluia
Francez, mpotriva creia a scris o celebr diatrib, n prima jumtate
a anului 1790, publicat n noiembrie, acelai an Refiections on the
Revolution in France. Reacia prietenilor si progresiti a fost
imediat: l-au deczut din stima i preuirea lor. Coninutul crii e
simplu, precizia profetic i adevrul judecii sale sunt extraordinare.
n mijlocul unor oameni care fie nu vedeau, fie nu voiau s vad, el
singur ndrznete nu doar s o fac, dar i s o spun cu glas tare
lucru pe care progresitii din toate rile nu i l-au iertat niciodat.
Burke contest afirmaia partizanilor Revoluiei Franceze din
parlamentul britanic, potrivit crora aceasta nu ar fi dect o continuare
logic, o maturizare inevitabil i necesar, pe scurt, o desvrire a
proiectului politic al Revoluiei Glorioase din 1688. Or, argumenteaz
Burke, exist o incompatibilitate de principiu ntre cele dou revoluii.
Prima era bazat pe un echilibru al puterilor n stat i pe limitarea
reciproc a acestora. Revoluia Francez se bazeaz pe un principiu
complet nou, aprut n lume o dat cu ea. Pe acesta se strduiete
Burke s l explice, s l expliciteze, n logica sa politic. n bun
tradiie britanic n mod stngaci numit empirist, deoarece cnd
spun 'empirist' iau ceva din valoarea acestui mod de a trata adecvat
problemele teoretice , Burke nu formuleaz principii abstracte: el
pune la lucru, pe cazuri concrete, gndirea cea mai concret cu putin.
Din acest motiv, pentru o minte cartezian, una abstract-cartezian,
cartea lui este de puin folos. Gnditorul pare captiv n empiria cea
mai trist. n fapt, pentru un om care are simul realitilor i care are
certitudinea c tot ce se ntmpl se ntmpl n mod esenial i pentru
o singur dat i care tie c istoria nu i d acea lecie dect o singur
dat, lectura crii lui Burke este cu totul remarcabil. O carte
profetic, deoarece, la un an de la declanarea panic a unei revoluii
cu un proiect aparent perfect umanitarist, autorul a putut semnala nu
numai ororile care aveau s se ntmple mai trziu, n timpul terorii, ci
i defeciunile de principiu care, n depnarea ulterioar a istoriei, s-au
410
cronicizat (revoluia bolevic ca mplinire a Revoluiei Franceze,
zbuciumatul secol al XIX-lea, cu toate convulsiile sociale
revoluionaroide, care au avut toate drept model Revoluia din 1789,
apoi statul iacobin-totalitar, n cele dou ipostaze pe care le-a
cunoscut n secolul al XX-lea, nazisto-fascist i comunist).
Cu toate acestea, vedem c istoria l-a aruncat pe Burke n rndul
puin onorabil al conservatorilor, dac nu chiar al reacionarilor.
Pentru progresiti, n orice caz, Burke este un reacionar. n timp ce
Revoluia Francez, adversara sa, pe care a diagnosticat-o cu atta
perspicacitate, a rmas n istorie ca fiind nceputul unei noi ere, o er
de progres, de libertate, de egalitate, de emancipare, de afirmare a
drepturilor fundamentale ale omului, prin contrast cu epoca Vechiului
Regim, despre care sunt proferate numai orori. Or, din dou una. Fie
Burke s-a nelat i atunci Revoluia Francez a fost cu adevrat un
fenomen extraordinar, care nu are nici o legtur cu experimentele
revoluionare catastrofale care au necat n snge istoria secolului al
XX-lea i care, n special, este fr raport cu acele poticneli ale
modernitii politice cu care ne confruntm toi, ntr-o msur mai
mare sau mai mic. i atunci este adevrat c Burke a fost un
conservator-reacionar, iar amicii progresiti nu s-au nelat s l
condamne. Fie Burke nu s-a nelat, iar Revoluia Francez chiar
reprezint un dar otrvit. Dar atunci reputaia de care se bucur
Revoluia Francez e nemeritat, iar Burke nu s-a nelat, n timp ce
progresitii sunt n eroare. Dup cum mi se pare cu totul evident,
judecata empiric este de partea lui Burke. n acest caz, ntruct istoria
l-a rnduit n tabra conservatorilor i a reacionarilor, iar Revoluia
Francez, cu toate ororile ei, a fost pus n tabra progresist,
umanist, suntem n faa a ceea ce se cheam o eroare tipic, o eroare
prin care istoria manifest ceva mai profund dect ea nsi.
n mod evident, n modul n care posteritatea l-a judecat pe Burke,
a jucat nu raionamentul bazat pe argument constrngtor, ci acela
bazat pe progres. Din momentul n care izbucnete Revoluia
Francez, umanitatea se mparte spontan n dou tabere ireconciliabile
i inegale: stnga i dreapta. Teza mea este c atunci s-a nscut
opoziia dreapta versus stnga. Cine refuz s vad n crimele
inimaginabile ale Revoluiei
Franceze o dreptate superioar a istoriei, acela este fundamental de
dreapta. Burke a fost primul om politic de dreapta al istoriei. n
411
schimb, cine este dispus s justifice crimele Revoluiei Franceze n
numele unei drepti superioare a istoriei, acela este de stnga. Primii
oameni politici sistematic de stnga ai istoriei au fost iacobinii. De
atunci, din acel ceas auroral al Europei, s-a fixat faptul c dreapta este
fundamental conservatoare i cretin, n timp ce stnga este
fundamental revoluionar i gnostic (voire anticretin).
Gnosticismul ca substitut al cretinismului detronat, temporalitatea
promis a viitorului mpotriva temporalitii condensate n ceea ce a
fost motenit, a tradiiei. Folosesc aici termenul de 'gnosticism' n
accepiunea pe care i-a dat-o Eric Voegelin n cartea The New Science
of Politics, din 1952. Dar mai este ceva. Tot de atunci s-a fixat i
judecata istoriei asupra celor dou orientri. Ct timp va dura
modernitatea adic atta timp ct vor fi valabile raionamentele de
progres stnga va fi considerat progresist i umanitar, oricte
crime ar produce, n timp ce dreapta va fi considerat conservatoare i
reacionar, orict bine ar face.
S mai facem un pas dincolo de Edmund Burke. V citez un pasaj
din Charles de Remusat, care, cu fineea tipic francezilor, a ilustrat,
n 1853, sensul special n care a fost crucial evenimentul de la 1789.
n ocuren, el se refer la Burke i i judec calitatea de veritabil
liberal tocmai lui, care luptase pentru cauzele cele mai bune!
Trebuie s tii c apariia crii lui Burke a mprit liberalii de atunci
din regat n dou tabere, dup cum acceptau critica fcut de Burke
Revoluiei Franceze ori nu: the Old Whigs, liberalii de factur veche,
care au rmas conservatori i, pentru progresiti o categorie care a
aprut n istorie atunci , reacionari, i the New Whigs, liberalii de
stnga, considerai progresiti tocmai pentru c aprau Revoluia
Francez. Textul lui Charles de Remusat a aprut n Revue des Deux
Mondes, n numrul din ianuarie-februarie 1853. Iat pasajul
interesant: S-a spus despre Burke c nu a fost un whig dect din
ntmplare. Este adevrat, dac ne gndim c el a fost considerat whig
ntr-un timp n care disputa ntre spiritul conservator i spiritul
revoluionar nu era nc deschis. Ct de clar e spus! Revoluia
Francez a produs o bre: practic, noi putem vorbi de tradiie numai
din clipa n care ea a fost contestat n chip radical n cadrul
Revoluiei. Pentru unii tradiia este important, i trebuie gsit o
manier de a o aduce n prezent i de a o trece ctre urmai acetia
412
sunt oamenii de dreapta; pentru alii, tradiia nu conteaz acetia
sunt oamenii de stnga.
O dat cu 1789 mai apare un 'fenomen de inversiune' sau, pe
urmele tezei propuse de Mircea Florian n ultima sa carte,
Recesivitatea ca structur a lumii, o asimetrie de recesivitate. n
culturile tradiionale sau n dispozitivul politic tradiional, dac ar fi
s identificm post-festum elemente de dreapta i de stnga dei,
cum v-am spus, n concepia mea este impropriu, deoarece dreapta i
stnga se despart cu adevrat pe chestiunea tradiiei i pe legitimitatea
proiectului revoluionar, nu nainte , dac ar fi, deci, s aplicm
retrospectiv cuplul polar dreapta vs. stnga, am observa c raportul de
recesivitate dintre ele se distribuie astfel: dreapta este central, stnga
este recesiv. O dat cu Revoluia Francez, datorit inversrii
temporale de care v-am vorbit, stnga devine cea fundamental, iar
dreapta rmne oarecum la remorca ei, ca fiind recesiv. Acest fapt nu
este ntmpltor, ci tipic. Principiul este: oriunde apare, modernitatea
tinde s inverseze raporturile de recesivitate tradiionale. n acest
proces const lucrarea sa. Aplicat binomului dreapta vs. stnga,
principiul d urmtorul corolar important: ct timp va exista
modernitate, adic ct timp faptul de a fi modern va constitui n sine o
valoare, stnga va fi triumftoare. Ea va prea s aib ntotdeauna mai
mult legitimitate. ntotdeauna, ct vreme va exista modernitatea, a fi
de dreapta va nsemna a fi suspect, a ntreine relaii suspecte cu
trecutul; a fi de stnga, dimpotriv, i deschide toate porile: poi face
cte crime ai dori vezi cazul comunist , comunitatea internaional
nu te va condamna: crimele de la stnga par a fi fcute nu mpotriva, ci
n favoarea umanitii.
Aceast situaie de fapt ridic problema dac este raional s te mai
consideri un om modern n condiiile n care modernitatea introduce
aceste tipuri de distorsiuni n judecata istoric sau n formularea nsi
a judecilor. Punndu-mi problema astfel confesiunea mea continu
, mi-am dat seama c nu sunt un modern pur i simplu, ci un modern
tulburat. Prin aceast expresie l-am caracterizat ntr-un text i pe
prietenul meu Cristian Bdili, care ns a refuzat caracterizarea,
declarndu-se, cu ironie, un tradiionalist netulburat. Modernul
tulburat este modernul care i d seama c modernitatea este n mod
esenial o afacere de inversiune a unor date tradiionale i c, asemeni
exegezei inverse a Facerii, practicat de gnosticii primelor veacuri,
413
modernitatea reprezint un soi de exegez invers aplicat oricrei
tradiii deja constituite. Prin urmare, problema modernitii este
contestarea tradiiei. Din acest motiv, problema esenial a
modernitii este aceea c, n chiar clipa cnd prin ea ceva se ctig,
atunci, cu necesitate, ceva se i pierde. Modernul pur i simplu
consider c, orice s-ar schimba, este perfect, deoarece exist
progresul, care m asigur automat c, orice a face, cresc, acumulez,
merg cu adevrat nainte. Modernul tulburat are ns reacia lui Burke,
reacia conservatoare de recul, ntrebndu-se ce se pierde atunci cnd,
prin adoptarea cutrei nouti, ceva se ctig. Modernul tulburat nu se
mai las sedus de modernitate: privirea lui a devenit binocular, el tie
c, dincolo de schimbare i revoluii, mai exist i ceea ce rmne, ca
timp solidificat, n tradiiile constituite.
Ajuns cu interogaia la acest punct, mi-am spus c ar trebui
revizitate, din perspectiva ntrebrii ce se pierde atunci cnd ceva se
ctig, cele patru mari instrumente sau dihnii (cum le-ar fi spus
Constantin Noica) pe care modernitatea le-a adus pe lume: spiritul
tiinific, capitalismul, statul modern ca arbitru neutru al intereselor
individuale i raiunea. Aceste patru instrumente au adus n lume
lucruri cu totul remarcabile, dar, n acelai timp, administrarea lor
incorect i transgresiunea unor limite inerente lor conduc la triste i
incontrolabile pierderi. S le lum pe rnd.
SPIRITUL TIINIFIC. Spiritul tiinific a aprut ca o problem
teologic important a secolului al XVII-lea, deoarece preocuparea
central pentru oamenii de atunci nu era de a cunoate natura ca
natur, ceea ce ar fi nsemnat, n termenii notri, de azi, s o cunoasc
pentru a o stpni i pentru a scoate din ea putere. Ecuaia 'tiin =
putere', care este astzi lipit cu lipici utilitarist pe fruntea lui Francis
Bacon, este cu totul greit neleas. Motivul pentru care Bacon
credea c se obine putere atunci cnd avem tiin era de natur pur
teologic, ceea ce azi a fost complet evacuat din bagajul de cunotine
generale al publicului larg. Gndii-v la Metafizica lui Aristotel unde
ni se spune c omul caut cunoaterea pentru ea nsi, nu pentru
vreun folos oarecare. Nu valoarea utilitar stabilete importana
cunoaterii, ci cunoaterea stabilete valoarea utilitii, deoarece a
cunoate este n sine o valoare. Prin urmare, spiritul tiinific a aprut
din nevoia acelor oameni cu instincte teologice foarte puternice, m
refer la oamenii veacului al XVII-lea, care doreau s cunoasc n mod
414
univoc cte ceva ce este ngduit despre natura veritabil a lui
Dumnezeu, aa cum se reflect aceasta n Creaia lui. Cunoatei
foarte bine imaginea lui Galilei cu cele dou cri (o imagine, de
altfel, deloc modern, ci tradiional), una revelat, care era Scriptura,
i alta n care Dumnezeu i-a pus amprenta, Natura asupra creia se
apleac fizicienii.
Aplicat sistematic Naturii, spiritul tiinific a condus finalmente la
ceea ce numim astzi tiina modern a naturii. Acea tiin despre
natur care a reuit s produc, prin intermediul matematizrii, i
punnd la lucru ceea ce Blaga a numit n mod fericit experiment
matematic, nu numai afirmaii verosimile despre aproape tot ce se
ntmpl cu lumea fizic, dar i s poat verifica adevrul
respectivelor afirmaii. Evoluia de formare i nchegare a spiritului
tiinific ncepe cu scolastica matur a secolului al XIV lea i merge
pn n 1788, cnd Lagrange public a sa Mcanique analytique, care
face sumarul acestei largi acolade evolutive, instrumentaliznd
idealurile de cunoatere ale secolului al XVII-lea ntr-o manier
eficace, prin ecuaii difereniale i procedee analitice formalizate. n
secolul al XIX-lea, acest tip de a cunoate lumea, de a produce
afirmaii despre lume, s-a impus ca singurul ideal cognitiv acceptabil.
Din acel moment, vedem cum spiritul tiinific ncepe s produc
'efecte colaterale', iniial nedorite: agresiunea spiritului tiinific
mpotriva culturii umaniste. Procedura de aciune? Lsat s acioneze
fr discernmnt, spiritul tiinific tinde s fie negaionist (tot ce nu
se supune standardelor tiinifice este lipsit de orice valoare cognitiv)
i anexionist (din orice disciplin, este de luat n considerare numai
ceea poate deveni asemeni tiinei). La sfritul secolului al XIX-lea,
Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura tiinelor umane
(Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa de preteniile
negaioniste ori anexioniste ale tiinelor naturii
(Naturwissenschaften) un raionament de tipul urmtor: exist n mod
legitim dou tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod
natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului; altele, n
care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat; fiecare din
aceste tipuri de tiine i ating domeniul de precizie n moduri
diferite; tiinele naturii i ating domeniul de precizie prin exactitate;
tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin ptrunderea
minii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca opus lui
415
Erkennen), ca urmare a realizrii unei 'experiene trite' (Erlebnis);
toate culturile posed o unitate care este dat de via (Leben) viaa
ne permite s le retrim (nachleben); exist, prin urmare, o
legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de tiine. Efectul strategiei
Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i mai mare a tiinelor
umane ca tiine, deoarece promotorii acestui mod de a legitima
cultura au trebuit s descopere curnd c nu se pot legitima 'tare' prin
concepte vagi i cvasi-mistice precum Leben ori prin faculti
cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o
deosebire specific, de tip constrngtor, ntre nsuirile lor i cele ale
facultilor de cunoatere tari ale tiinelor naturale (precum logica i
experimentul matematic).
Astfel, prin preeminena spiritului tiinific asupra spiritului de
discernmnt, un nou raport de recesivitate s-a instaurat, prin
inversarea celui tradiional: cultura umanist a devenit recesiv n
raport cu cea tiinific. n cultura antic, raportul era invers: la
Platon, la Aristotel, cunoaterea tehnic era recesiv n raport cu
cunoaterea veritabil, de tip filozofic.
CAPITALISMUL. Inutil s v spun cte lucruri bune ne-a pus la
dispoziie capitalismul, de la cele cu care ne putem mbrca, la
calculatoare, avioane, alimente, medicamente, cri etc. Firete, nu el
le-a inventat: el ns le-a fcut accesibile tuturor. n esen,
capitalismul este ceva foarte simplu: schimbul de mrfuri, produse ori
nu, ntre oamenii care consimt s le schimbe. ntrebarea este: cum este
posibil prosperitatea produs de capitalism? Datorate unor Ludwig
von Mises ori Friedrich August von Hayek, exist ncercri foarte
interesante de a descrie epistemologia proprie funcionrii
capitalismului. Nu pot intra acum n amnunte. Voi spune doar c
prosperitatea pe care o aduce capitalismul este legat de profunzimea
problemelor epistemologice pe care le pune. Pn acum, numai efecte
minunate. Cnd ns capitalismul i impune logica tuturor domeniilor
vieii, dorind s reformuleze sentimentele, cultura, moravurile, i tinde
s le reorganizeze pe toate numai din perspectiva raportului de
schimb, bazndu-le doar pe obinerea profitului, atunci este evident c
apare o problem. Joseph Schumpeter a formulat aceast problem
printr-un aforism: Bursa de mrfuri nu poate n nici un caz nlocui
cutarea Sfntului Graal.' Exact tipul de problem pe care stnga
modern, dup ce inepia economic a marxismului a devenit evident
416
nu numai copiilor, ci i profesorilor de marxism de la Oxford, a tiut
s o speculeze cu vigoare, uneori i cu inteligen, sugernd c, dac
economia de pia nu trebuie chiar desfiinat, ea trebuie totui mcar
bine strunit de un stat atotcompetent, controlat, cum altfel, de
politicienii stngii. Problema, dincolo de speculaiile anticapitaliste ale
stngii, exist. Formulat succint, ea sun astfel: capitalismul este bun
numai n datele sale naturale, strictor n afara lor. Care sunt acestea?
Pentru a le gsi, trebuie s rencepem conversaia cu oamenii cei mai
luminai care au trit pe acest pmnt, de-a lungul secolelor.
STATUL MODERN. Ce lucru mai minunat ca ideea statului
modern, arbitru neutru al intereselor private? Gndii-v cte probleme
subiective, de statut uman, de decen i de demnitate individual a
rezolvat n termeni obiectivi, de drepturi, de legalitate. ns n chiar
momentul n care statul se instituia peste societate ca arbitru neutru al
intereselor private, un alt mecanism implacabil se punea, tot atunci, n
micare. Se mobiliza un tip de logic ce pretindea ca, n beneficiul
umanitii, al societii, al tuturor indivizilor, statul s preia continuu,
n tot mai mare msur, ct mai multe i mai complete, mai totale,
prerogative de la societate. La rigoare, statul modern are tendina s
confite de la societate toate elementele bazate pe liberti, privilegii
scurt spus, pe relaii informale pentru a le formaliza i a le ntoarce
apoi, dinspre el, napoi societii. Astfel, lucruri extrem de importante
pentru orice via demn de acest nume cum ar fi spontaneitatea
relaiilor dintre oameni, practicile codificate n tradiii, care nu pot fi
exprimate prin reguli ori algoritmi legali fr a le ucide toate acestea
se pierd n procesul, impus de logica implacabil a statului total, de
transformare a tuturor lucrurilor care exist la nivelul societii n
mod spontan n elemente de legislaie. Este deosebirea ntre ceea ce
Michael Polanyi numea cunoatere tacit i cunoaterea care poate fi
exprimat prin reguli, adic, n termeni statali, prin legislaie. Este,
cum vedei, un proces de inexorabil srcire a societii, care
provine, neintenionat, din puterea pe care i-am dat-o statului cu
scopul iniial, foarte legitim, de a sta arbitru neutru conflictelor care
ne macin. Lsat de capul ei, logica statului este s ne nghit,
robindu-ne complet logicii sale anexioniste. Pentru a o ine n fru, ne-
ar trebui un tip de discernmnt pe care modernitatea nsi tinde s l
atrofieze.
417
RAIUNEA. Raiunea, n datele ei, este un lucru cu totul i cu
totul remarcabil. Oricine poate sesiza cum evolueaz nspre
modernitate raiunea, comparnd un text din secolul al XIII-lea unde
este invocat raiunea cu unul din secolul al XVII-lea. Ca facultate
uman matresse, raiunea tinde s reduc toate facultile umane la
propria ei formul. n Evul Mediu, raiunea este un loc comun al lui
Dumnezeu. Din secolul al XVII-lea, deja, Dumnezeu nu mai este dect
un loc comun al raiunii, pe cale de lichidare. n special n secolul
XX, a devenit din ce n ce mai evident c efectul cel mai pregnant al
cultului raiunii nu este altul dect scderea raionalitii. Sunt
domenii n care, n loc s despice firul n patru ca un bisturiu, raiunea
nu reuete dect s dea cu barda. Un astfel de domeniu este religia,
unde ravagiile produse de raiunea ignar a celor crora, n lips de o
veritabil transcenden, nu le-a rmas de adorat, bigot i idolatru,
dect raiunea, nu s-au lsat ateptate. Efectele produse asupra
echilibrului religios al fiecrui om n parte de exercitarea acestui mod
incult de a filozofa cu ciocanul au fost dezastruoase. Raiunea
veacului al XVII-lea nu a condus numai la rezultatele excelente
consemnate n progresele tiinelor naturale, ci i, prin vocaia ei de a
se substitui gndirii religioase, la o cultur, a noastr, care, n opinia
mea, este puternic i grav distorsionat.
De ce se manifest aceste tendine? Deoarece modernitatea caut
puterea. (1) De ce au dorit oamenii s extind procedeele tiinifice la
domeniul culturii? Pentru c au observat c tiina confer putere. (2)
De ce au dorit oamenii s extind procedeele schimbului economic la
toate domeniile vieii? Pentru c au observat c prin economia de
pia liber oamenii pot obine, o dat cu banii, i puterea. (3) De ce
au dorit oamenii s extind puterile statului asupra tuturor libertilor
i privilegiilor tradiionale ale indivizilor? Deoarece au observat c
statul poate concentra n mna guvernanilor mult mai mult putere
dect o poate face dominarea unei societi organizat pre-modern. (4)
De ce au dorit oamenii s subordoneze raiunii toate celelalte faculti
umane? Pentru c au observat c raiunea este facultatea uman n
stare s confere mnuitorului ei cea mai mare cantitate de putere.
Cheia modernitii este puterea. i de aceea instinctul genuin al
postmodernilor autentici a fost de a defini modernitatea ca o strategie
de putere.
418
ntrebarea este dac, avnd aceast percepie a modernitii, ca
modern tulburat, sunt oare un postmodern? Astfel spus: oare un
modern tulburat se regsete n critica pe care postmodernitatea o face
modernitii? Rspunsul meu este c nu. i am s ncerc s
argumentez de ce nu cred c postmodernitatea este o poziie filozofic
acceptabil.
Ce este, n mod esenial, postmodernitatea? Este o viziune despre
lume care afirm n chip tare adevrul urmtoarelor trei propoziii: ()
nu exist o realitate esenial (altfel spus, totul e simulacru); () totul
e relativ (altfel spus, nu exist nici un criteriu de a face ierarhii ori de
a deosebi adevrul de fals); () modernitatea e epuizat.
S ncepem cu ultima afirmaie. Este cu adevrat modernitatea
epuizat? Ca s demonstrez inconsistena unei asemenea afirmaii,
este suficient, n bun tradiie postmodern, s o deconstruiesc. Deci,
dac modernitatea ar fi epuizat, cum pretind postmodernii, atunci ar
trebui ca ntre presupoziiile de baz ale postmodernismului s nu se
gseasc nici una dintre presupoziiile de baz ale modernitii. Or, nu
este deloc aa.
S lum concepia despre cunoatere a modernitii. n
modernitate, m refer la modernitatea secolului al XVII-lea, pentru c
atunci s-a articulat forma ei cea mai deplin, a cunoate nsemna a ti
cum anume a fost fcut un lucru. Viziunea celor de atunci era c aa
se poate cunoate n sens tare, tare n sens teologic: pentru ei
problema nu era s descopere un adevr regional, ci s afle un adevr
central, adevrul despre lumea creat de Dumnezeu. Bunoar,
Descartes pretindea c n descrierea pe care a dat-o el lumii naturale a
reuit s o reconstruiasc intelectual, exact n felul n care a creat-o
Dumnezeu la nceputuri. Gndul tare al tuturor filozofilor din veacul
al XVII-lea era acela c ei au acces, prin cunoatere raional raiunea
lor fiind coextensiv cu raiunea divin , la modul n care Dumnezeu
a construit lumea cu adevrat. Totui, n bun tradiie a modestiei
teologice, teologii seculari ai secolul al XVII-lea considerau c nu
putem cunoate totul despre planurile lui Dumnezeu. Numai raiunea
care cunoate natura este coextensiv cu raiunea divin, cu acel
Dumnezeu care, calculnd, a fcut lumea. n privina soteriologiei, ei
nu pretindeau a avea cunotine speciale. Prin urmare, afirmaiile de
acest fel nu erau trufae, pe atunci: nu se putea cunoate dect cum s-a
419
fcut lumea natural de aceea este fizica posibil, dup Descartes.
Argumentul acesta, ntr-un mod foarte interesant, a fost reformulat
pentru tiinele istorice de Vico. El afirma c, de fapt, numai
societatea este constituit cu adevrat ntr-o manier cognoscibil,
deoarece ea este fcut chiar sub ochii notri, din faptele noastre, ntr-
un mod lipsit de secret. Dimpotriv, omul nu are acces la planurile
divine i, de aceea, nu poate scruta creaia lui Dumnezeu. Ca i
Descartes, pe care l-a criticat, i Vico credea c numai ce este
construit poate fi cunoscut complet. Societatea este construit; faptele
oamenilor, aa cum se dezvolt ele, la lumina zilei, o constituie.
Aadar, conform cu Scienza nuova a lui Vico, tiina istoric este
posibil, pentru c oamenii tiu cum este construit o societate, n
vreme ce fizica nu, deoarece noi nu tim cum a fcut Dumnezeu
lumea. Vedei acum legtura cu postmodernii. Ca i pentru teologii
seculari ai secolului al XVII-lea, i pentru postmoderni a cunoate
nseamn tot a construi. Numai c dispozitivul teologic n care a fost
gndit aceast afirmaie de teologii seculari ai modernitii clasice a
fost acum complet eliminat. De aici, prin evacuarea lui Dumnezeu, se
trece pe nesimite la a inventa, a imagina. Accentul cade acum numai
pe constructivism. Dup prerea mea, exist o legtur, ce nu poate fi
deloc trecut cu vederea, ntre presupoziiile eseniale ale celor dou
epistemologii, modern i postmodern.
A doua continuitate important se refer la ceea ce Henry More
Henricus Morus Anglus, unul din platonicienii de la Cambridge, cu
care Descartes, cruia i-a adus severe obiecii, a fost n coresponden
ntre decembrie 1648 i august 1649 numea chestiunea nullibist.
Aceasta se refer la faptul c, dac admit c nu exist nici un fel de
comunicare ntre substana ntins i substana gnditoare, atunci nu
pot spune unde anume se afl Dumnezeu. Or, problema locului lui
Dumnezeu n lume este, n fond, problema existenei sale. A nu fi
nicieri (nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista (non esse), pur i
simplu. Acesta este faimosul argument nullibist, ridicat iniial de
More mpotriva lui Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume
propriu, tot mpotriva lui Descartes. Cunoatei anecdota, despre care
nu tiu dac e adevrat sau fals, potrivit creia Marchizul de
Laplace, la ntrebarea lui Napoleon cum se face c n tratatul su
cosmogonic i cosmologic cuvntul Dumnezeu nu apare niciodat, ar
fi rspuns: Sire, nu am avut nevoie de aceast ipotez ca s
420
construiesc sistemul lumii. Ei bine, pentru a cunoate complet un
lucru, modernii nu au nevoie de ipoteza Dumnezeu. Consecina
inevitabil este nullibismul. La postmoderni, deopotriv, nu exist
cunoatere absolut: atunci cnd garantul cunoaterii, care este
Dumnezeu, se retrage complet, i cnd nici mcar cunoaterea
tiinific nu mai ilustreaz un absolut, absolutul ei local, de ontologie
regional, atunci cunoaterii nu i mai rmne dect un singur rol: s
fie o strategie retoric bine ticluit. Consecina: nu exist dect
simulacre. Iari, cred c exist o continuitate fr fisur ntre
presupoziia modern i cea postmodern.
Acestea au fost continuitile directe ntre epistemologia i
ontologiile moderne i postmoderne. Dar mai exist i nite
continuiti inversate, foarte interesante, de tip penser contre, c'est
penser comme. Pentru moderni, orice tiin veritabil este
matematizat. La postmoderni avem exact rsturnarea afirmaiei :
pentru ei, orice tiin, chiar cele tari (precum matematica, fizica,
fizico-chimia) sunt, de fapt, tot tiine de tip istoric, altfel spus, sunt i
ele bazate pe anumite strategii retorice. Pentru postmoderni, pretenia
lor de a furniza o cunoatere absolut adevrat este frauduloas i
mascheaz instinctul lor veritabil, care este setea de putere. Cealalt
continuitate inversat la care m-am gndit se refer la drepturile
juridice. n modernitate astfel de drepturi au numai persoanele
juridice, persoanele purttoare de anumite interese. n postmodernitate
ns, exist un soi de resurgen grotesc a proceselor cu animale din
Evul Mediu, bazate pe presupoziia c fiinele lipsite de contiin ori
elementele naturale (munii, pajitile, rurile, copacii etc.) pot fi
constituite, n justiie, ca persoane juridice : ca atare, pot beneficia de
anumite drepturi legale. Bunoar, dac un industria vrea s
construiasc o mare uzin pe un podi, se poate gsi un avocat
postmodern, care s se instituie ca aprtor al acelui podi, ntr-un
proces prin care se urmrete s se interzic industriaului construirea
fabricii, cu argumentul c aceasta ar leza drepturile de virginitate ale
podiului. Pentru mine, ca om modern, o asemenea poziie este
aberant i nu tiu niciodat care este raportul dintre impostur cinic
i prostie n astfel de cazuri, unele, n Statele Unite, foarte lucrative.
Dar, prin acte de acest fel, postmodernul d glas nclinaiei spre o
religiozitate sincretic, difuz, slab, de tip New Age reveria n faa
apusului ca religie. Prin ncercarea de a recupera un suflet al naturii,
421
omul postmodern exprim protestul su mpotriva desacralizrii
naturii i contra triumfului complet, n modernitate, a unei viziuni
tiinific-pozitiviste asupra lumii. Este protestul unui suflet ulcerat de
imperialismul omogenizator al modernitii, dar care, n acelai timp,
conserv, n chiar aceast ran, postulatul teologic central al
modernitii, care proclam moartea lui Dumnezeu. Firete,
resacralizarea postmodern a naturii nu poate deveni religioas,
tocmai datorit caracterului esenialmente nihilist al sufletului
postmodern.
n concluzie, din modernitate, postmodernul pstreaz urmtoarele
idei directe: () nullibismul: Dumnezeu nu se afl nicieri (sau
Dumnezeu a murit); () orice cunoatere veritabil este cunoatere a
ceva construit (inventat). Pe de alt parte, psihologic vorbind,
postmodernul este condiionat de urmtoarele idei moderne inversate:
() tiina naturii este una de tip istoric (la moderni: orice tiin
veritabil trebuie s fie de tip matematic); () obiectele naturale au
drepturi juridice (la moderni: doar persoanele dotate cu interese i
responsabiliti au drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat
de existena lui Dumnezeu este preluat de la moderni att sub form
direct (Dumnezeu e mort), ct i sub form inversat (Natura trebuie
s fie rensufleit, dar fr Dumnezeu). Prin urmare, orice discuie
referitoare la postmodernism trebuie s plece de la constatarea c
acesta este un soi de efect post-traumatic al modernitii, bazat pe
inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i
pe conservarea principiului ei ontologic fondator nihilismul.
Ajung acum la cel mai important element de continuitate ntre
modernitate i postmodernitate: conservarea sensului asimetriei de
recesivitate ntre epistemologie i ontologie. Este vorba de
preeminena epistemologiei asupra ontologiei. Cum s-a ajuns la
inexistena lui Dumnezeu n lumea modern? Prin aceast inversiune.
Prin faptul c, de vreme ce am putut cunoate bine natura fr ipoteza
Dumnezeu, a prut s rezulte de aici c Dumnezeu nu exist. O
afirmaie din epistemologie pot cunoate foarte bine un lucru fcnd
abstracie de multe alte lucruri din jurul lui trece n mod irezistibil i
pe nesimite ntr-una din ontologie acele alte lucruri nu exist.
Firete, aceasta nu nseamn c respectivele lucruri nu exist. Dar,
pentru un modern, asta nseamn. Tipic modern este s subordonezi
422
ontologia epistemologiei i s afirmi c nu exist cu adevrat dect
lucrurile despre care poi formula o cunoatere clar i distinct.
Aceast recesivitate modern este perfect valabil i pentru
postmodernism. Numai construciile pot fi cunoscute. Tot ce poate fi
cunoscut este construit. Constructul este un artefact, un simulacru.
Dar atunci nu pot exista cu adevrat dect simulacre.
Cercul se nchide. Deoarece afirmaia ontologic fundamental a
modernitii ontologia trebuie dedus din epistemologie este
preluat integral de postmodernitate, rezult c postmodernitatea nu e
dect o continuare a modernitii. O continuare exasperat, traumatic,
deoarece postmodernul este un modern care s-a sturat de limitrile
modernitii, dar, n acelai timp, unul care, deoarece conserv
afirmaia tipic modern Gott ist tot , nu poate iei cu adevrat din
datele ei. Postmodernismul este recesiv n raport cu modernitatea,
motiv pentru care postmodernitatea nu mi pare a fi, n ciuda marilor
sale tirade retorice, dect o pseudomorfoz a modernitii. Folosesc
cuvntul pseudomorfoz n sensul lui Spengler. Pentru modernul
tulburat, prin urmare, postmodernismul nu poate fi o opiune.
Postmodernul este un modern care se iluzioneaz c a ncetat s mai
fie modern. De aceea, dect s fii postmodern, mai bine s fii modern.
Iar dect s fii modern pur i simplu, mai bine s fii un modern
contient de rul aflat la pnd n formula modernitii, adic un
modern tulburat.
Evident, n ce m privete, nu cred c avem cu adevrat de ales:
suntem moderni, fie c vrem, fie c nu. n oricare din variante,
tulburat ori postmodern, modernitatea celor care au apucat deja s
fie moderni este inconturnabil. Ea rmne gravat n carnea noastr,
asemeni acelor cicatrice niciodat complet vindecate, sub care nc
mai pulseaz abisurile nencheiate i nerscumprate ale rnii.
Dac modernitatea este inconturnabil, s ne ntoarcem atunci,
nc o clip, la modernitate. S i facem, aa spunnd, genealogia.
Am vzut ce nseamn s fii modern a considera faptul de a fi
modern, indiferent de coninut, o valoare. S privim acum formal
aceast afirmaie. Omul religios are drept coninut faptul de a crede n
Dumnezeu. Omul modern nu are nici un coninut care s fie diferit de
forma sa. Principiul general este acesta: actul modern prin excelen
implic transformarea formelor n coninut. Mai concret, ce nseamn
aceasta? S ne gndim la naterea politic a modernitii, epitomizat
423
prin tratatele de pace cunoscute sub numele de Pacea Westfalic
(1648). Acolo s-a luat decizia ca disputa militar referitoare la
adevrul absolut s fie nlocuit cu un modus vivendi politic, bazat pe
ocolirea teologic a disputei referitoare la adevrul absolut. Unei
chestiuni de substan i s-a substituit, temporar, un mecanism
procedural. Un coninut a fost nlocuit cu o form. Unei afirmaii
ontologice, un protocol.
Prin urmare, modernitatea, n sens propriu, nu este un coninut, ci
o form mai precis spus, un mecanism procedural. Transformarea
modernitii ntr-o substan este o eroare, reprezint o eroare de tipul
violrii categoriei (locul clasic este Aristotel, Analitica secund, I, 7).
Acest lucru era tiut de oamenii din secolul al XVII-lea. Tehnica
modernitii de a evita conflictele politice a fost transformat n
substana nsi a omului civilizat abia n secolul al XVIII-lea, de
literaii care i spuneau les philosophes.
Toate instrumentele modernitii (spiritul tiinific, capitalismul,
statul arbitru neutru al intereselor private i raiunea) sunt procedee i
activiti, nu substane. Raiunea i este siei temei. Capitalismul i
este siei temei, odat decolat. La fel tiina modern a naturii i
tehnologia. Toate inveniile moderne sunt ontologii procedurale: ele
i poart propriul temei cu ele. Nu sunt nici substane, ca n tradiie,
nici simulacre, cum vor postmodernii. Sunt vehicule de tip enil, care
nu au nevoie de drum pentru a nainta: i poart drumul cu ele. Sunt
naturaliter ex-fundate, fr a fi realiter ficionale.
Pe de alt parte, din enumerarea instrumentelor care definesc
modernitatea este limpede c nici unul dintre acestea nu este ru. Ru
este excesul lor ideea c aceste principii, universale n ce privete
aplicabilitatea lor antropologic, trebuie universalizate materialmente:
adic impuse tuturor formelor de via, individual i social. De ce,
dac sunt capitalist n economie, trebuie s fiu i n iubire? E aberant!
De ce, dac sunt tiinific n chimie trebuie s fiu tiinific n
rugciune? E lipsit de sens, mai ru, e o prostie! Ideea de a impune
ontologiile procedurale ale modernitii tuturor formelor de existen
este totalitar. De ce s-a impus tuturor? Cum a fost cu putin s se
piard discernmntul n chestiunea delicat a msurii lucrurilor? S
nu uitm c ideea msurii lucrurilor a fost ideea central a
nelepciunii antice i cretine sophia sau prudentia. Motivul pentru
care n modernitate s-a impus ideea c numai excesul modernitii
424
este modernitatea, c pentru a deveni modern trebuie s fii absolut,
nelimitat, integral, fr rest, numai i numai modern a constat n
posibilitatea de a poseda, prin intermediul tiinei, capitalismului,
statului i raiunii putere. Puterea posesia i administrarea ei
discreionar iat marea ispit a modernitii, veritabilul ei exces.
Statele totalitare sunt moderne n esena lor, deoarece coninutul lor
unic este administrarea nelimitat a puterii, iar posibilitatea lor de
existen este statul modern plus uurina structurilor sale de a nate,
menine i controla puterea. Pe scurt, ceea ce setea de putere a distrus
a fost discernmntul. Dac oamenii moderni ar mai fi avut
discernmntul pe care l aveau, s zicem, anticii, nu ar fi vzut
niciodat n nazism ori n comunism o speran.
Avem dou rezultate, sub forma a dou rspunsuri la ntrebrile
cheie. (1) CE ESTE MODERNITATEA? Modernitatea nu este o
substan, ci un instrument. Toate marile invenii ale modernitii sunt
ontologii procedurale: ele i poart propriul temei cu ele. Sunt
naturaliter ex-fundate. (2) CUM TREBUIE EVALUAT
MODERNITATEA? Modernitatea este rea cnd, dintr-o tehnic, este
transformat ntr-o teologie. Este bun cnd e tratat n datele ei
'naturale'. Prin urmare, trebuie regsit discernmntul care s ne
permit s deosebim 'spiritele': spiritul bun al modernitii de spiritul
ei ru, cam ca n tehnicile spirituale ale lui Ignaiu de Loyola. Firete,
innd seama de amnuntul crucial c discernmntul nu este un
procedeu mecanic de evaluare, ci o virtute religioas. Adic ceva pe
care l poi cpta numai prin intermediul, n timpul i la captul unei
experiene religioase.
Exist vreun avantaj al acestei situaii? Rul modernitii const n
transformarea unui mecanism procedural regional ntr-o substan
universal. Binele ei const n lucrarea spiritual la care ne foreaz.
Argumentul modernitii qua tehnic spiritual. (A) n treburile
publice i politice trebuie s facem abstracie de faptul c Dumnezeu
pare a ne spune prin Scriptur care este adevrul i ce anume trebuie
s facem. De ce este legitim s facem asta? deoarece nu ignorm
totul, ci ignorm pe poriuni, adic cum e mai ru. Noi suntem
constant n prezena unei revelaii religioase absolute. Dar cititorul
nostru de mesaje, decodorul nostru e relativ. n privina certitudinii
interpretrii noastre la revelaie nu avem dect credina, care nu e
universalizabil, e individual i nu poate fi transmis. Concluzie:
425
dei trim ntr-o lume a lui Dumnezeu, plin de mesaje absolute, noi
nu putem depi condiia limitat a individuaiei Duns Scot spunea:
persona est ultima solitudo. (B) n acelai timp, trebuie s continum
s ne orientm viaa dup cuvntul lui Dumnezeu. De ce trebuie s
facem asta? Deoarece, altminteri, admitem c suntem doar nite
animale: mai norocoase dect alte animale, e drept, dar totui nu mai
mult dect nite animale. E clar c (A) i (B) sunt incompatibile.
Trebuie ns s le gndim simultan pe amndou i s trim simultan
mpreun cu ele. Cum?
Formulat cu un termen barbar, rspunsul este: ex-fundare. Ce
nseamn asta? Sunt foarte multe de spus. Din pcate, nu pot schia
aici dect sugestia ctorva reguli practice.
Raiunea uman nu trebuie s se substituie niciodat lui
Dumnezeu. n termeni kantieni, Dumnezeu nu este un principiu
constitutiv al lumii, ci unul regulativ.
Formele istorice de succes (democraia, statul, ideologia,
confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodat nzestrate cu
atributele tradiionale ale divinitii i nici nu trebuie lsate s
funcioneze ca i cum ar fi nite nlocuitori de divinitate.
Tradiia istoric nu limiteaz n nici un fel modurile n care
Dumnezeu este prezent i acioneaz n lume. Deci noi nu tim cu
adevrat, adic n mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin Scripturi.
tim bine ce ne spune sub raport practic (religia, exprimat prin
tradiie), dar numai ca prin oglind, n ghicitur ceea ce este teoretic
(cunoaterea lumii etc.). Ne putem apropia de acest neles numai prin
efort personal i relaie cu prezena vie a Dumnezeului cel Viu.
Trebuie s distingem permanent ntre mai multe niveluri de realitate:
psihologic, intelectual, sufleteasc, social, religioas etc.
Ceea ce nseamn c elementul esenial al schimbrii actualei
stri de fapt nu este o nou organizare social sau instituional (ceea
ce ar presupune c soluia ar putea fi pus sub forma unui algoritm, a
unei reguli scrise). Ci discernmntul individual.
Altfel spus, trebuie s ne strduim s trim realitatea n orizontul
existenei lui Dumnezeu i trebuie s nu uitm nici o clip c
mecanismele procedurale prin intermediul crora oamenii ajung la un
modus vivendi local nu nseamn nimic mai mult dect ceea ce
reprezint: o tehnic i nu o teologie.
426
n ncheiere, a dori s rezum, sub forma unor propoziii
elementare, raionamentul conferinei mele.
1. n primul rnd, m-am ntrebat dac putem s nu fim moderni?
Rspunsul este, categoric, nu.
2. Apoi, confruntat cu paradoxurile modernitii, m-am ntrebat
dac putem s fim doar moderni? Orice om care este animat de
exigena unor valori superioare nu va ezita s spun c nu.
Rspunsul la aceste dou ntrebri m-a condus la concluzia c nici
nu putem renuna la modernitate, nici nu ne putem mulumi cu ea.
3. Putem atunci rezolva aporia fiind postmoderni? Rspunsul, m
tem, este c nu putem, postmodernitatea nefiind dect o exacerbare a
modernitii.

4. Putem atunci rezolva aporia rmnnd moderni? Dac revizuim
atitudinea modernitii fa de tradiie i atitudinea tradiiei nsi fa
de modul tradiional de a vedea tradiia, rspunsul meu este c da,
exist un mod de a fi modern, care ar putea elimina excesele
dezumanizante ale modernitii.
Cum? n primul rnd, ar trebui s respingem pretenia de adevr
absolut a 'ontologiilor procedurale' pe care tinde s ni le impun
modernitatea, atunci cnd este neleas ca substan. n al doilea rnd,
ar trebui s ne fixm exigene mai nalte: iar accesul la lucrurile
superioare, pentru noi, modernii, ncepe numai cu strdania de a
substitui culturii noastre strict tehnice i utilitare o cultur a
discernmntului.
Deci: fii moderni! dar nihil sine Deo.
V mulumesc pentru atenie i participare.

427
ARTICOLE, CRI I EDIII CITATE
Peter ACKROYD, Ezra Pound, London: Thames and Hudson, 1980.
Lord ACTON, Despre libertate, Iai: Institutul European, 2000
(traducere de Ligia Constantinescu i Mihai-Eugen Avdanei).
Selected Writings of Lord Acton, edited by J. Rufus Fears, 3 vols.,
Indianapolis: Liberty Classics, 1986, 1988.
Theodor W. ADORNO, Erziehung nach Auschwitz (1969), in:
Erziehung zur Mundigkeit, Vortrage und Gesprache mit Helmut
Becker 1959-1969, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975.
Urs ALTERMATT, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul n
Europa [1996], Iai: Polirom, 2000 (traducere de Johann Klusch).
Sf. ANSELM din CANTERBURY, Proslogion, 2-3, Cluj:
Biblioteca Apostrof, 1996 (traducere de Alexander Baumgarten).
Hannah ARENDT, Between Past and Future [1961], Penguin
Books, 1993. La Crise de la culture : huit exercices de pense
politique, Idees / Gallimard, 1972 (traduit de l'anglais sous la
direction de Patrick Levy).
Hannah ARENDT, Condition de l'homme moderne [1958],
CalmanLevy, 1983 (traduit de l'anglais par Georges Fradier).
Hannah ARENDT, Crizele republicii, Bucureti: Humanitas,1999
(traducere de Ion Dur i D.-I. Cenuar). Studiul Despre
violen [1970] este la pp. 111-206.
ARISTOTEL, Fizica, Bucureti: Editura tiinific,1966 (traducere de
N. I. Barbu).
ARISTOTEL, La Mtaphysique, 2 tomes, Librairie philosophique J.
Vrin, 1991 (traduction et commentaire par J. Tricot) ARISTOTEL,
Organon III (Analitica secund), Bucureti: Editura tiinific,
1961 (traducere de Mircea Florian).
The Works of Aristotle, vol. I, Great Books of the Western World, vol.
7, Encyclopaedia Britannica, INC., 2nd ed.,1990 (Posterior
Analytics [Analytica posteriora], translated by G. R. G. Mure. On
the Heavens [De caelo], translated by J. L. Stocks).
Raymond ARON, Spectatorul angajat [1981], Bucureti: Nemira,
1999 (traducere de Miruna Ttaru-Cazaban).
428
Sf. AUGUSTIN, Solilocvii, ediie bilingv, Bucureti: Humanitas,
1993 (traducere de Gheorghe I. erban).
Francis BACON, Noui Organon [1620], Editura Academiei R.P.R.,
1957 (traducere de N. Petrescu i M. Florian).
Francis BACON, The Great Instauration, in: Collected Works of
Francis Bacon, Volume IV: Translations of the Philosophical
Works, Routledge / Thoemmes Press,1996 (a reprint of the 1875
edition).
Bob BARR Rigging the Scales of Justice, Imprimis, Vol. 29, No. 5,
May 2000.
Edward BEHR, O Americ nfricotoare [1995], traducere din
francez de Doina Jela-Despois, Bucureti: Humanitas,1999.
Daniel BELL, La fin de l'ideologie 25 ans apres [1988], in : La fin
de l'idologie, pp. 361-403 (traduit par Franoise Malrey).
Daniel BELL, La fin de l'idologie [1960], Presses Universitaires de
France, Collection'Sociologies',1997 (traduit de l'americain par
Emmanuelle Baillon). Ediia francez conine n plus, fa de cea
american, capitolul 9 (n traducerea francez, La fin de
l'ideologie 25 ans apres).
Walter BENJAMIN, lluminri, Bucureti: Univers, 2000 (traducere
de Catrinel Pleu).
Henri BERGSON, Sur les donnes immdiates de la conscience
[1889], 25e ed., Paris : Felix Alcan,1926.
Isaiah BERLIN, The Crooked Timber of Humanity, Princeton, New
Jersey: Princeton University Press,1990. Eseul Joseph de
Maistre and the Origins of Fascism [1960] se afl la pp. 91-174.
Georges BERNANOS, La France contre les robots [1947] suivi de
Textes indits, presentation et notes de Jean-Loup Bernanos, Plon,
1970.
Alain BESANON, Imaginea interzis: istoria intelectual a
iconoclasmului, de la Platon la Kandinsky [1994], Bucureti:
Humanitas, 1996 (traducere din francez de Mona Antohi).
Marc BLOCH, Regii taumaturgi [1924;1983], Iai: Polirom, 1997
(traducere de Val Panaitescu). Jacques Le Goff, Prefa pp. v-
xxx.
Etienne de la BOETIE, Le discours de la servitude volontaire, texte
etabli par Pierre Leonard, Petite Bibliotheque Payot / 134,1993.
429
Allan BLOOM, The Closing of the American Mind [1987], Simon
& Schuster: A Touchstone Book, 1988.
Allan BLOOM, Giants and Dwarfs. Essays 1960-1990, New York
etc.: Simon & Schuster, A Touchstone Book, 1991.
Harold BLOOM, Canonul Occidental. Crile i coala Epocilor
[1994], Bucureti: Editura Univers,1998 (traducere de Diana
Stanciu).
Daniel J. BOORST'IN, Descoperitorii: o istorie a cutrilor omului
pentru cunaatereu lumii i a lui nsui [1983], 2 volume,
Bucureti: Editura Meridiane, 1996 (traducere de Elena I.
Burlacu).
Raymond BOUDON, Daniel Bell et l'ideologie, Commentaire,
Vol.19, Nr 76, (Hiver 1996-97), pp. 839-48.
Emile BREHIER, La Philosophie du Moyen ge [1937), nouvelle
edition, Editions Albin Michel, 1949.
Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, t. I, 4e edition, Quadrige
/ PUF, 1987.
Serghei BULGAKOV, Ortodoxia, Paideia,1994 (traducere de Nicolae
Grosu). Reproduce textul lucrrii Ortodoxia, de Sergiu
Bulgakoff, aprut la Sibiu n 1933, care conine o prefa a
autorului la ediia romneasc.
Edmund BURKE, Reflections on the Revolution in France and on the
Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event
[1790], Edited with an Introduction by Conor Cruise O'Brien,
Penguin Books,1968 (introducerea lui Conor Cruise O'Brien poart
titlul Introduction. The manifesto of a Counter-Revolution i se
afl la pp. 9-76).
Albert CAMUS, Actuelles: crits politiques, Paris: Gallimard, idees
nrf 376, 1950.
Alphonse de CANDOLLE, Histoire de la Sciertce et des Savants
depuis deux si'ecles [1873], Fayard, Corpus des ~uvres de
philosophie en langue fran~aise, 1987.
John CARROLL, Humanism: The Wreck of Western Culture,
Fontana Press, 1993.
Matei CLINESCU, Cinci fee ale modernitii [1987], Bucureti:
Univers, 1995 (traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu).
Chaos et dterminisme, sous la direction de A. Dahan Dalmedico, J.-
L. Chabert, K. Chemla, Editions du Seuil, 1992. Alejandro
430
CHAFUEN, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics,
San Francisco: Ignatius Press, 1986.
Andre CHASTEL, Art i umanism la Florena pe vremea lui Lorenzo
Magnificul: studii asupra Renaterii i umanismului florentin
[1959], 2 volume, Bucureti: Meridiane, 1981 (traducere de
Smaranda Rou i Grigore Arbore).
H. Floris COHEN, The Scientific Revolution: A Historiographical
Inquiry, Chicago & London: The University of Chicago Press,
1994.
R. G. COLLINGWOOD, Economics as a Philosophical Science,
International Journal of Ethics, vol. XXXVI, 2,1926, pp.162-185.
R. G. COLLINGWOOD, O autobiografie filosofic, cu o prefa de
Stephen Toulmin, Bucureti: Editura Trei,1998 (traducere de
Florin Lobon i Claudiu Mesaro).
Benjamin CONSTANT, Adolphe et CEuvres choisies, notice et anno
tations par Maurice Allem, Paris : Bibliotheque Larousse.
J. P. COOPER, Sea-Power, The New Cambridge Modern History,
Vol. IV (The Decline of Spain and the Thirty Years War,160948/59),
Edited by J. P. Cooper, Chap. VII, Cambridge: At the University
Press, 1970, pp. 226-38.
Frederick COPLESTON, S.J., A History of Philosophy, vol. I-VIII
[1946-1965] (Greece and Rome: from Pre-Socratics to Plotinus),
Doubleday Image Books, 1993.
Fustel de COULANGES, Polybe ou La Grece Conquise par les
Romains (con una.nota di lettura di Bertrand Hemmerdinger),
Jovene Editore (Antiqua 28 Collana Diretta da Luigi abruna),
1984.
E. COUMET, La revolution scientifique introuvable ? , History and
Technology, Vol. 4, Nos 1-4, 1987, pp. 510-511.
Ioan P. COULIANO, The Birth of Infinity: The Nominalist
Revolution, 1300-1450 [1990] (text aflat n arhiva familiei, pe
care l-am putut consulta prin amabilitatea d-nei Thereza Petrescu-
Culianu).
Ioan Petru CULIANU, Eros i magie n Renatere. 1484 [1984],
Bucureti: Nemira, 1994 (traducere de Dan Petrescu).
Ioan Petru CULIANU, Pcatul mpotriva spiritului, Bucureti:
Nemira, 1999.
431
Les critiques de notre temps et Malraux, presentation par Pol
Gaillard, Paris : Editions Garnier Freres.
A. C. CROMBIE, Science, in: Austin Lane Poole (Ed.), Medieval
England, Oxford: Clarendon Press, vol. II,1958, Chap. XVIII:
Science, 2, pp. 577-84.
A. C. CROMBIE, The History of Science from Augustine to Galileo, 2
vols. [1959; 1970; 1979], New York: Dover Publications, INC.,
1995.
Alfred W. CROSBY, The Measure of Reality. Quantification and
Western Society,1250-1600, Cambridge University Press,1977.
Ernst Robert CURTIUS, Literatura european i Evul Mediu latin
[1948], Bucureti: Editura Univers,1970 (traducere de Adolf
Armbruster).
Amy DAHAN DALMEDICO, Le determinisme de Pierre-Simon
Laplace et le determinisme d'aujourd'hui , in : Chaos et
dterminisme, pp. 371-406.
Rene DESCARTES, Oeuvres philosophiques, vol. I-III, Edition de F.
Alquie, Classiques Garnier, 1996-1998.
Brian DAVIES, Introducere n filozofia religiei [1983], Bucureti:
Humanitas, 1997 (traducere de Dorin Oancea).
E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Weltbildes,
Abhandlungen zur Wissenschaftsgeschichte und
Wissenschaftslehre, 1952, Heft 1, SS. 33-63. _
N. DJUVARA, Civilizaii i tipare istorice: un studiu comparat al
civilizaiilor [1975], Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere din
limba francez: erban Broche).
Pierre DUHEM, L'Evolution de la Mcanique, Paris : Maison
d'Editions Scientifiques, Litteraires et Artistiques A. Joanin et Cie,
1903.
Pierre DUHEM, La Thorie Physique: son objet sa structure [1906;
2e edition revue et augmentee,1914], Paris: Librairie
Philosophique J. Vrin, 1997.
Pierre DUHEM, Etudes sur Lonard de Vinci : ceux qu'il a lus et ceux
qui I'ont lu, Paris : Librairie Scientifique A. Hermann et Fils,
premiere serie,1906 ; deuxieme serie,1909 ; troisieme srie, 1913
(rimpression: Edition des archives contemporaines, 1984, 3
tomes).
432
Pierre DUHEM, L'aube du savoir. Epitom du Syst'eme du Monde,
textes etablis et presentes par Anastasios Brenner, Hermann,
Editeurs des sciences et des arts, Collection Histoire de la pensee,
1997.
Pierre DUHEM, Le Systeme du Monde. Histoire des doctrines
cosmologiques de Platon Copernic, vol. I-X (1913-1959), Paris:
Hermann. Vol. I (1913; tiraj nou,1988); vol. III (1915; tiraj nou,
1958); vol. X (1959).
Pierre DUHEM, Les Origines de la Statique, vol. I-II (1905-1906),
Paris: Hermann (t. II, 1906).
Umberto ECO, Arta i frumosul n estetica medieval [1987],
Bucureti: Meridiane, 1999 (traducere de Cezar Radu). Umberto
ECO, Limitele interpretrii, Constana: Pontica, 1996 (traducere
de tefania Mincu i Daniela Buc).
Josy EISENBERG, ludaismul [1989], Bucureti: Humanitas, 1995
(traducere de C. Litman).
Josy EISENBERG, O istorie a evreilor [1970], Bucureti: Humanitas,
1993 (traducere din francez de Jean Rou).
Robert ELSIE, ...The Albanian language, Balkan, Heft 6, 2000, pp.
25-26.
Dorothy ELFORD, William of Conches , in: Peter Dronke (Ed.), A
History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge:
Cambridge University Press, 1988, pp. 308-327.
Mircea ELIADE, Jurnal, vol. I (1941-1969), Bucureti: Humanitas,
1993.
Istvan EORSI, Le droit la derniere parole [1977], n: Georg
LUKCS, Pense vcue, mmoires parls, pp. 9-29 (texte fran~ais
: Antonia Fonyi).
Warren FARRELL The Myth of Male Power: Why Men are the
Disposable Sex? [1993], London: Fourth Estate, 1994.
The Federalist by Alexander Hamilton, James Madison, and John Jay,
Great Books of the Western World, vol. 40, Encyclopxdia
Britannica, INC., 3ra printing, 1992, pp. 27-259.
Luc FERRY, Le Nouvel Ordre Ecologique: L'arbre,l'animal et
I'homme, Bernard Grasset, 1992.
Gustave FLAUBERT, Bouvard et Pcuchet, Paris : Librairie Griind,
La Bibliotheque Precieuse, f.a.
433
Filosofia greac pn la Platon, vol.I, Partea a 2-a, Bucureti, Editura
tiinific i enciclopedic, 1979 (traducerea seciunii a IV a,
Existentul absolut, de D. M. Pippidi).
Mircea FLONTA (ed.), Filozoful Rege? Filozofie, moral i via
public, Bucureti: Humanitas, 1992.
Mircea FLONTA, Imagini ale tiinei, Editura Academiei Romne,
1994. Studiul Delimitarea cunoaterii tiinifice se afl la
pp.102-136.
Mircea FLORIAN, Recesivitatea ca structur a lumii, 2 volume,
Eminescu, 1983; 1987.
M. B. FOSTER, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of
Modern Natural Science, Mind, Vol. 43, No.172 (October 1934),
pp. 446-468. '
Aram M. FRENKIAN, Etudes de philosophie prsocratigue, vol. II
(La Philosophie comparee : Empedocle d'Agrigente, Parmenide
d'Elee), Paris : Librairie Philosophique J. Vrin,1937.
Aram M. FRENKIAN, Les origines de la thologie ngative de
Parmnide Plotin, Extrait de la Revista Clasic, tome XV
(1943), Bucureti : M. O. Imprimeria Naional, 1943.
David FRIEDMAN, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical
Capitalism [1973], New Rochelle, New York: Arlington House
Publishers, 1978.
Francis FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, New
York: The Free Press, 1992. La fin de l'histoire et le dernier
homme, Flammarion, 1992 (traduit de l'anglais par DenisArmand
Canal).
Francis FUKUYAMA, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle,
The National Interest, No. 56 (summer 1999), pp.1633. Responses
to Fukuyama, pp. 34-44.
Amos FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific Imagination,
Princeton University Press, 1986. Teologie i imaginaie
tiinific din Evul Mediu pn n secolul al XVll-lea, Bucureti:
Humanitas, 1998 (traducere de Walter Fotescu).
Eugenio GARIN, ntoarcerea filosofilor antici [1994], Editura
Omniscop, 1998 (traducere de Bogdan-Mihai Popescu). Studiul
Umanitii i tiinele, publicat ntia dat n 1991, se afl la pp.
95-113.
434
Ernest GELLNER, Naiuni i naionalism [1983], Antet,1997
(traducere din limba englez de Robert Adam).
Etienne GILSON, Index scolastico-cartsien, 1913.
Etienne GILSON, La Philosophie au Moyen ge, 2e edition revue et
augmentee, Paris : Payot, 1986.
Ernst GOMBRICH, The Open Society and Its Enemies:
Remembering Its Publication Fifty Years Ago, LSE Centre for
Philosophy of the Natural and Social Sciences, Discussion Paper
Series, DP 11/95, Tymes Court, London. (A Public Lecture at the
London School of Economics, 12 June 1995.)
Edward GRANT, The Foundations of Modern Science in the Middle
Ages. Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts,
Cambridge University Press, 1996.
Tullio GREGORY, Anima Mundi. La filosofia di Guiglielmo di
Conches e la Scuola di Chartres, Firenze: G. C. Sansoni Editore,
1955.
Tullio GREGORY, La nouvelle idee de nature et de savoir
scientifique au XIIe siecle, in : J. E. Murdoch and E. D. Sylla
(Eds.), The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht
Holland / Boston U.S.A.: D. Reidel Publishing Company, 1975,
pp. 193-218.
David Ray GRIFFIN, The Reenchantment of Science, New York:
State University of New York Press, 1988.
Paul R. GROSS, Norman LEVTTT, Higher Superstition: The
Academic Left and its Quarrels with Science, Baltimore and
London:~ The Johns Hopkins University Press, 1994.
Paul R. GROSS, Norman LEVITT, and Martin W. LEWIS (Eds.), The
Flight from Science and Reason, New York: The New York
Academy of Sciences, 1996.
Franois GUIZOT, Istoria civilizaiei n Europa. De la cderea
Imperiului Roman pn la Revoluia Francez (1828], Bucureti:
Humanitas, 2000 (traducere de Cristian Preda i Miruna Ttaru-
Cazaban).
Georges GUSDORF, Les Sciences Humaines et la Pense
Occidentale, vol. III: La Revolution Galileenne, t. I, Paris : Payot,
1969. Martin
435
C. GUTZWILLER, Haosul n mecanica clasic i cuantic [1990],
Bucureti: Editura Tehnic,1998 (traducere de Constantin P.
Cristescu).
Claude HABIB, Bloom et le feminisme, Commentaire, Vol.19, Nr
76, (Hiver 1996-97), pp. 797-802.
Norwood Russell HANSON, Patterns of Discovery. An Inquiry into
the Conceptual Foundations of Science, Cambridge: At The
University Press, 1958, pp. 4-49.
Charles Homer HASKINS, Studies in the History of Medieval
Science, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1924
(Chapter II: Adelard of Bath, pp. 20-42).
Barthelemy HAUREAU, Historie de la philosophie scolastique, vol.
I, Paris : Durand et Pedonc-Lauriel Librairies, 1872.
Barthelemy HAUREAU, Notice sur le Numro 647 des manuscrits
latins de la Bibliotheque Nationale, Notices et extraits des
manuscrits de la Bibliotheque Nationale et autres biblioth'eques,
1888, t. XXXII, 2e partie, pp. 167-186.
F. A. HAYEK, Dr Bernard Mandeville, in: New Studies in
Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas,
Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 249-266.
Friedrich A. HAYEK, The Constitution of Liberty [1960], London &
Henley: Routledge & Kegan Paul,1976. Canstituia libertii,
Iai: Institutul European,1998 (traducere de Lucian-Dumitru
Drdal).
Friedrich A. HAYEK, Law, Legislation, and Liberty, 3 vols. [1973;
1976;1979], London and Henley: Routledge & Kegan Paul.
Friedrich A. HAYEK, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism,
Edited by W. W. Bartley, III, Routledge, 1988.
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia spiritului (1807], Bucureti:
Editura Academiei R.S.R.,1965 (traducere de Virgil Bogdan). G.
W. F. HEGEL, Principiile filozofiei dreptului, 247, Bucureti:
Editura Academiei R.S.R.,1969 (traducere de Virgil Bogdan i
Constantin Floru).
Mark HELPRIN, The Way Out of the Wilderness, Imprimis, Vol.
30, No.1 (January 2001).
Arthur HERMAN, The Idea of Decline in Western History, New
York, London etc.: The Free Press, 1997.
436
Thomas HOBBES, Leviathan, or The Matter, Forme, ~ Power of a
Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill [1651], Edited with an
Introduction by C. B. Macpherson, Penguin Books,1981.
Stephen HOLMES, The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge,
Mass., London, England: Harvard University Press, 1993. J.
HUIZENGA, Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souf
fre notre temps, Librairie de Medicis, 1939.
David HUME, Essays. Moral, Political and Literary (1741], Oxford:
University Press, 1971. O frumoas traducere francez anonim,
scoas de editorul J. H. Schneider la Amsterdam, n 1752, a fost
reprodus tale guale, fr aducere la zi ortografic, n ediia: David
Hume, Essais Politigues, Paris: Librairie philosophique J.
Vrin,1972.
Keith HUTCHINSON, Supernaturalism and the Mechanical
Philosophy, History of Science, Vol. 21, Part 3, No. 53
(September 1983), pp. 297-333.
Adrian-Paul ILIESCU, Conservatorismul anglo-saxon, Bucureti:
Editura All,1994.
IOAN PAUL AL II-LEA, Fides et ratio. Scrisoare enciclic cu
privire la raporturile dintre credinJ i raiune [dat la 14
septembrie 1998], Iai: Editura Presa Bun,1999 (traducere din
limba italian de pr. Wilhelm Danc).
Nae IONESCU, Fenomenul legionar [mai 1938: reprezint
conferinele inute n lagrul de la Miercurea Ciuc n faa
legionarilor nchii], Bucureti: Antet XX Press, 1993.
Nicolae IONESCU-PALLAS, Relativitate general i cosmologie,
Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1980.
Jeffrey C. ISAAC, DemocraJia n vremuri ntunecate [1998j, Iai:
Polirom, 2000 (traducere de Cristina Irimia).
Ramin JAHANBEGLOO, Conversation with Isaiah Berlin (1991],
London: Phoenix Press, 2000.
Stanley L. JAKI, Uneasy Genius: The Life and Work of Pierre
Duhem, The Hague, Boston, Lancaster: Martinus Nijhoff
Publishers, 1984.
Karl JASPERS, Les Grands philosophes. Platon, Saint Augustin, t. 2,
Paris : Plon,10/18, N~ 362,1972.
Paul jOHNSON, Intellectuals, London: Weidenfeld and Nicolson,
1988.-Intelectualii, Bucureti: Humanitas,1999 (traducere de
437
Luana Irina Stoica). Ediia romneasc este, din pcate,
incomplet: lipsesc capitolele, esenpiale pentru argumentul crii,
despre Bertrand Russell, Edmund Wilson, Victor Gollancz i
Lillian Hellinan.
Tony JUDT, Povara responsabilitJii: Blum, Camus, Aron i secolul
XX francez, Iai: Polirom, 2000 (traducern de Lucian Leutean).
Immanuel KANT, Critica raiunii pure [1781;1787], traductori:
Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Bucureti: Ed. tiinific, 1969.
Immanuel KANT, Logica general, Bucureti: Editura tiin~ific i
enciclopedic,1985 (traducere de Al. Surdu).
Robert D. KAPLAN, Imperiul slbticiei: America o naiune n
com [1998], Editura Antet, f.a. (traducere de Oana Negureanu).
Victor KERNBACH, DicJionar de mitologie general, Bucureti :
Editura tiinific i Enciclopedic,1989.
Robert KLEIN, Forma i inteligibilul, 2 volume, Bucureti:
Meridiane,1977 (traducere de Viorel Harosa).
Alexandre KOYRE, Du monde clos de l'univers infini [1957],
Gallimard, TEL 129, 1973 (traduit de l'anglais par Raissa Tarr).
De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti:
Humanitas,1997 (traducere de Vasile Tonoiu).
Alexandre KOYRE, Introduction k la lecture de Platon, suivi de
Entretiens sur Descartes [1937]. Paris: Gallimard, Les Essais,
CVII,1962.
Alexandre KOYRE, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVle
sii3cle allemand, Gallimard, id~es nrf 233,1971.
Hans Joachim KRAMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik, P
Schippers,1964.
Hans Joachim KRAMER, Platonismus und Hellenistische
Philosophie, Walter de Gruyter,1971.
Thomas Samuel KUHN, Structura revolu~iilor tiinifice [1962],
Bucureti: Editura tiin]ific i enciclopedic,1976, pp.110-179.
Erik von KUHNELT LEDDIHN, Monarchy and War, The Twenty
Second International Conference on the Unity of the Sciences,
Seoul, Korea February 9-13, 2000 (Draft January 1, 2000).
Erik von KUHNELT LEDDIHIN, Leftism Revisited: from de Sade
and
Marx to Hitler and Pol Pot, Washington, D.C.: Regnery
Gateway,1990.
438
Diogenes LAERTIOS, Despre vieile i doctrinele filozofilor,
Bucureti: Editura Academiei R.P.R.,1963 (traducere de C. I.
Balmu).
L. LANDAU et E. LIFCHTTZ, Physique Theorique, t. III (Mcanique
Quantique. Theorie non relativiste), Moscou : editions Mir, 1966.
Pierre-Simon LAPLACE, Essai philosophigue sur les probabilits
[Texte de la 5e edition,1825]. Christian Bourgeois Editeur,1986.
Pierre LEMIEUX, Du libralisme a l'anarcho-capitalisme, Presses
Universitaires de France, 1983.
Jacques LE RIDER, Jurnale intime vieneze [2000], Polirom, 2001
(traducere din francez de Magda Jeanrenaud).
Gotthold Ephraim LESSING, Educurea speciei umane [1780;1777:
1-53), Paideia, 1996, pp. 67-106 (traducere de Alexandru AI.
ahighian).
C. S. LEWIS, Despre minuni, Ceie patru iubiri, Problema durerii,
Bucureti: Humanitas,1997 (traducere de Sorin Mrculescu).
Cartea Despre minuni, publicat ntia dat n 1947, se afl la pp.
9-201.
Mark LILLA; The Enemy of Liberalism, The New York Review of
Books, May 15, 1997, pp. 38-44.
Gilles LIPOVETSKY, Amurgul datoriei: etica nedureroas a noilor
timpuri democratice [1993], Bucureti: editura Babel,1996
(traducere de Victor-Dinu Vldescu):
David C. LINDBERG, The Beginnings of Western Science, the
European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and
Institutional Context, 600 BC to AD 1450; Chicago & London:
The University of Chicago Press, 1992.
Georg LUKACS, Pense vcue, mmoires parls, Paris: L'Arche
Editeur, 1986 (texte fran~ais : Jean-Marie Argeles).
David LYON, Postmodernitatea [1994], Bucureti: Editura DU
Style,1998 (traducere din englez de Luana Schidu).
Alasdair MACINTYRE, Tratat de moral: dup virtute [1981;1985],
Bucureti: Humanitas, 1998 (traducere de Catrinel Pleu).
Anneliese MAIER, Metaphysische Hintergrunde der
sptscholastis chen Naturphilosophie, Storia e Letteratura, 52,
Roma: Edizioni di Storia e Letteratura,1955.
439
Anneliese MAIER, Die Vorldufer Galileis im 14. Jahrhundert, Storia
e letteratura, 22, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura,1951
(ediia a II-a, revzut; 1966).
Joseph de MAISTRE, Ecrits sur la Rvolution, textes choisis et
presentes par Jean-Louis Darcel, Quadrige / PUF, 1989. Noel
MALCOLM, George Enescu: His Life and Music, With a Preface
by Sir Yehudi Menuhin, Toccata Press, 1990.
Bernard MANDEVILLE, La Fable des Abeilles ou les vices privs
font le bien public (1714), Paris : Librairie philosophique J. Vrin,
1990 (traduction par Lucien et Paulette Carrive). La Fable des
Abeilles, Deuxieme partie (1729), Paris: Librairie philosophique J.
Vrin,1991(traduction par Lucien Carrive).
Bernard MANDEVILLE, Fabula albinelor sau despre Vicii private
ca beneficii publice, n: Adrian-Paul Iliescu i Mihail-Radu
Solcan (editori), Limitele puterii: texte fundamentale, Bucureti:
Editura All, 1994, pp. 18-24.
Norman MANEA, America, Germania, fragment din volumul-
interviu Curierul de Est, 22, Anul XI, nr. 26, 27 iunie 3 iulie
2000, pp. 12-13.
Pierre MANENT, La Cit de l'Homme [1994], Flammarion, coll.
Champs, nr 378, 1997. Cetatea Omului, Bucureti: Babel 1998,
traducere de Ioana Popa i Cristian Preda).
Karl MANNHEIM, Ideology and Utopia. An Introduction to the
Sociology of Knowledge [1929], A Harvest/HBJ Book, 1985
(translated from the German by Louis Wirth and Edward Shils).
Witold MARCISZEWSKI, Roman MURAWSKI, Mechanization of
Reasoning in a Historical Perspective, Poznan.Studies in the
Philosophy of the Sciences and Humanities, Vol. 43, Amsterdam
Atlanta, GA, 1995.
Avishai MARGALTT, The Decent Society, Harvard University Press,
1996 (translated by Naomi Goldblum).
Karl MARX, Friedrich ENGELS, Manifestul Partidului Comunist
[1848], ediie ngrijit de Cristian Preda, Bucureti: Nemira, 1998.
Clin-Andrei MIHILESCU, Du siecle, la fin, Literary Research /
Recherche littraire, Vol. 17, No. 34 (Fall-Winter, 2000), pp. 263-
5.
John Stuart MILL, Despre libertate (1859], Bucureti: Humanitas,
1994 (traducere de Adrian-Paul Iliescu).
440
James MILLER, e-Dante: A Shadowy Preface , Literary Research /
Recherche littraire, Vol. 17, No. 343 (Fall Winter, 2000), pp.
369-76.
Adrian MIROIU, Ce nu e existenJa?, Bucureti: Casa de editur i
pres ansa, 1994.
Adrian MIROIU, Metafizica lumilor posibile i existenla lui
Dumnezeu, Bucureti: Editura ALL,1993.
Adrian MIROIU (ed.), Teorii ale dreptJii, Editura Altemative, 1996.
W. E. K. MIDDLETON, Down with Backnotes! , Isis, Vol. 51, Part
3, No.165 (September 1960), p. 338.
Ludwig von MISES, Socialism. An Economic and Sociological
Analysis [1922;1951], translated by J. Kahane, Indianapolis:
Liberty Classics,1981. Neue Beitrage zum Problem der
sozialistischen Wirtschaftsrechnung, Archiv fur
Soziulwissenschaft, B. LI,1923/1924, SS. 488-500, este reprodus
parial n Appendix, pp. 473-8.
Ludwig von MISES, Human Action. ATreatise on Economics, Third
Revised Edition, Chicago: Contemporary Books, Inc.,1966.
Ludwig von MISES, Capitalismul $i dumanii si. Ce nseamn
laissez-faire? [1958], Bucureti: Nemira,1998 (traducere de Dan
Cristian Comnescu).
Ludwig von MISES, O perspectiv istoric asupra colii austriece de
economie [1969], Secolul 20 (Austria), Nr. 382-384, 1-3/1997,
pp. 270-89 (traducere de Dan Cristian Comnescu). http:/
/wwwmisesromania.org/articole/mises/mises-romana/69persp.htm
Th. MOMMSEN, Histoire romaine, nouvelle ed.ition, traduite par de
Guerle, Paris : Librairie Marpon & Flammarion,1891, 7 tomes
CEuvres Compl~tes de Montesquieu, Edition de Ch. Lahure, Paris:
Chez L. Hachette et Cie,1856, 2 tomes.
Le monde de la Bible, textes pr~sent~s par Andr Lemaire, Gallimard,
Collection Folio/Histoire 88,1998.
G. L. MOSSE, Changes in Religious Thought, The New Cambridge
Modern History, Vol. IV (The Decline of Spain and the Thirty
Years War,1609-48/59), Edited by J. P. Cooper, Chap. V,
Cambridge: At the University Press, 1970, pp. 169-201.
Emmanuel MOUNIER, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos :l'espoir
des desesperes, Paris : $ditions du Seuil,1953.
441
P P NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, vol. II (Idealismul
gemtan post-kantian), vol. IV (Filosofia simului comun, Filosofia
popular, Spiritualismul i pozitivismul, pn la jumtatea veacului
al XIX-lea), vol. V (A doua form a coalei sco~iene, Renaterea
empirismului, Reaciunea idealist, Pozitivismul englez, Evoluia
empirismului), Bucureti: Imprimeria Naional, 1942-1945.
Isaac NEWTON, De la gravitation suivie de Du mouvement des
corps, Gallimard, TEL 255,1995 (traductions du latin de Marie-
Fran~oise Biarnais et Fran~ois De Gandt). De gravitatione pare
a fi fost scris ntre 1665 i 1670 (dup alte opinii, la nceputul lui
1680), iar De Motu a fost redactat n 1684.
Friedrich NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra: Ein Buch fur Alle
und Keinen. Nietzsche's Werke, Band VI, Leipzig: C. G.
Naumann, 1899.
Friedrich NIETZSCHE. Der Wille zur Macht. Versuch einer
Umwertung aller Werte [1906], ausgewhlt und geordnet von Peter
Gast, unter Mitwirkung von Elisabeth Forster Nietzsche. Stuttgart:
Alfred Kroner Verlag, 1996.
Friedrich NIETZSCHE. Der Antichrist. Versuch einer Kritik des
Christenthums [1889], in: Nietzsche's Werke, Band VIII, Leipzig:
Druck und Verlag von C. G. Naumann,1899, Der Wille zur Macht,
Erstes Buch, SS. 211-314). Antichristul, Cluj: Editura Eta, 1991
(traducere de George B. Rare).
Friedrich NIETZSCHE. Gotzen-Dmmerung oder Wie man mit dem
Hammer philosophiert, in: Nietzsche's Werke, Band VIII, Leipzig:
Druck und Verlag von C. G. Naumann,1899, SS. 52-176.
Friedrich NIETZSCHE, Morgenrothe. Nietzsche's Werke, Band IV,
Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann,1900. Robert
NISBET, Conservatorismul [1986], Bucureti: Editura DU
Style,1998 (traducerea i introducerea la ediia romn de Sorin
Cucerai).
Robert NISBET, The Quest for Community: A Study in the Ethics of
Order & Freedom [1953], San Francisco, California: ICS Press,
Institute for Contemporary Studies, 1990.
Michael OAKESHOTT, Rationalism in Politics and Other Essays
[1962], indianapolis: Liberty Fund,1991 (new and expanded
edition). Ra~ionalismul n politic, Editura ALL: 1995 (selecie
de texte; traducere de Adrian-Paul Iliescu). Masele n democraia
442
reprezentativ [1961], LA&1, No.19 (103), 17 mai 1993, pp. 1; 4-
6 (selecpe i traducere de Alexandru Duu).
Jos ORTEGA y GASSET, Revolta maselor, Bucureti: Humanitas,
1994 (traducere de Coman Lupu).
Camille PAGLIA, Sexual Personae. Art and Decadence from Nefertiti
to Emily Dickinson, London & New Haven: Yale University Press,
1990.
Camille PAGLIA, Sex, Art, and American Culture, New York:
Vintage Books, 1992.
Theophrastus PARACELSUS, Werke, Band III (Philosophische
Schriften), besorgt von Will/Erich Peuckert, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976.
Blaise PASCAL, Entretien avec M. de Sacy, texte etabli, presente et
annote par Pascale Mengotti-Thouvenin et Jean Mesnard, Desclee
de Brouwer, Les Carnets DDB, 1994.
H.-R. PATAPIEVICI, Raiunea rezonabil. Eseu despre
raionalismul modernitii trzii, Secolul 20 (Politicul), Nr.
379381, 10-12/1996, pp. 266-79.
Jean-Marie PAUL, Dieu est mort en Allemagne : des Lumi~res
Nietzsche, Payot, 1994.
Louis PAUWELS, Jacques BERGIER, Dimineaa magicienilor:
introducere n realismul fantastic [1960], Bucureti: Nemira, 1994
(traducere de Dan Petrescu).
Toma PAVEL, Mirajul lingvistic: eseu asupra modernizrii
intelectuale [1988], Bucureti: Univers, 1993 (traducere de Mioara
Tapalag).
Gheroghe-Sorin PROANU, Tranziii ontologice, Editura ALL,
1998.
Ilie PRVU (ed.), Istoria tiinei. Antologie, Bucureti: Editura
tiinific i enciclopedic, 1981.
Oeuvres economiques de Sir William Petty, t. I, Giard et Briere,1905
(traduction par Dussauze et Pasquier).
Alvin PLANTINGA, Methodological naturalism? (articolul poate
fi consultat la adresa:
http://id-www.ucsb.edu/fscf/library/plantinga/mn/MN2.html).
PLATON, Opere, vol. I-VII (1974-1993), Bucureti: Editura
tiiniinific i enciclopedic. Lysis (vol. II,1976, traducere
Alexan dru Cizek); Phaidros (vol. IV,1983, traducere Gabriel
443
Liiceanu); Republica (vol. V, 1986, traducere Andrei Cornea);
TheQitetos (vol. VI,19$9; traducere Marian Ciuc); Philebos (vol.
VII,1993, traducere Andrei Cornea).
The Dialogues of Plato, Great Books of the Western Books, vol. 6,
Encyclopxdia Britannica, INC., 2na ed., 1990 (The Seventh Epistle,
translated by J. Harvard).
Michael POLANYI, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical
Philosophy [1958], London: Routledge & Kegan Paul, 1962. Karl
R. POPPER, Logica cercetrii [1934;1959], Bucureti: Editura
tiinific i enciclopedic, 1981 (traducere de Mircea Flonta,
Alexandru Surdu i Erwin Tivig).
Karl R. POPPER, Societatea deschis i dumanii ei [1945], 2 volu
me, Bucureti: Humanitas,1993 (traducere de D. Stoianovici). Karl
R. POPPER, Conjectures and Refutations. The Growth of
Scientific Knowledge, London and Henley: Routledge and Kegan
Paul,1963 (articolul On the Sources of Knowledge and of
Ignorance [1960], care reprezint Introducerea la ntregul volum,
se afl la pp. 3-30). Fragmente din acest articol au fost traduse de
Drgan Stoianovi n volumul Filozoful-Rege?, editor Mircea
Flonta, Bucureti: Humanitas,1992, pp.107-35 (traducerea omite
fr meniune ~ XIII i XIV, renumerotnd altfel dect originalul
paragrafele urmtoare).
Karl R. POPPER, Lecia acestui secol [1992], Bucureti: Nemira,
1998 (traducere de Florin Dumitrescu).
Karl R. POPPER, Mitul contextului, Bucureti: Editura Trei,1998
(traducere de Florin Lobon i Claudiu Mesaro).
Cristian PREDA, Modernitatea politic i romnismul, Bucureti:
Nemira, 1998.
Cristian PREDA (ed.), Liberalismul, Bucureti: Nemira, 2000.
Presocraticii: fragmentele elea~ilor, ediie bilingv, traducere, pre
fa i note de D. M. Pippidi, Teora, Colecia Universitas,1998
(textul de baz reprezint a V a ediie, ngrijit de Walther Kranz,
din Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. u. d. von Hermann
Diels).
John Herman RANDALL, Jr., The Development of Scientific
Method in the School of Padua [1940], in: Pearce Williams and
H. J. Steffens (Eds), The History of Science in Western
Civilization, vol. II, 1977, pp. 49-63.
444
Philippe RAYNAUD, Les Reflexions sur la revolution de France,
Preface : Edmund Burke, Rflexions sur la Rvolution de France,
traduction par Pierre Andler, Hachette, coll. Pluriel, 1989, pp. xi-
cv.
Philippe RAYNAUD, La sante, le surhomme et le dernier homme,
Commentaire, Vol. 19, N 76, (Hiver 1996-97), pp. 985-6.
Ernest RENAN, What is a Nation, in: Alfred Zimmern (Ed.),
Modern Political Doctrines, pp. 196-200.
The Risk of Freedom. Individual Liberty and the Modern World,
Published by the Institute of United States Studies, University of
London, 1999.
Rights, Risk and Regulation, The Centre for the New Europe, June
2000.
Paolo ROSSI, Francis Bacon: From Magic to Science [1957], London,
1968.
Murray N. ROTHBARD, Freedom, Inequality, Primitivism, and the
Division of Labor, The Ludwig von Mises Institute, Auburn
University, 1991.
Murray N. ROTHBARD, Economic Thought before Adam Smith: An
Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Vol. I,
Edward Elgar Publishing Company,1995.
J: J. ROUSSEAU, Contractul social [1762], Bucureti: Editura
tiinific, 1957 (traducere de H. H. Stahl).
Jeffrey Burton RUSSELL, Inventing the Flat Earth: Columbus and
Modern Historians, New York etc.: Praeger, 1991.
Gilbert RYLE, The Concept of Mind, London,1949.
Jonathan SACKS, Love, Hate and Jewish Identity, The Salisbury
Review, Vol. 16, No 4, summer 1998, pp. 32-6. Marquis de SADE,
La Philosophie dans le boudoir [1795], Paris: Bookking
International, 1994.
C.-A. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, t. III [1848], 5e edition, Librairie
Hachette et Cie, 1888.
Francesco de SANCTIS, Istoria literaturii italiene [1870-1871],
Bucureti: Editura pentru literatur universal, 1965 (traducere de
Nina Fa~on).
Francesco de SANCTIS, Studii critice, Bucureti: Univers,1982
(traducere de tefan Crudu).
445
Carl SCHMITT, Teologia politic [1922; ediia a II-a: 1934],
Bucureti: Universal Dalsi,1996 (traducere i note de Lavinia Stan
i Lucian Turcescu).
Carl SCHMTTT, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche
Betrachtung [1942], 3. Aufl., Stuttgart: Klett-Cotta, 1993.
Carl SCHMITT, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die
Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her
richtig zu stellen, Gemeinschaft und Politik,1953. Text reluat n
Verfassungsrechtliche Aufstze aus den jahren 1924-1954.
Materialien zu einer Verfassungslehre,1958 i tradus i comentat
n limba francez de Toader Paleologu n Commentaire, No. 87
(automne 1999), pp. 549-56 ; 567-73.
Carl SCHMITT, Staat, Groflraum, Nomos. Arbeiten aus den jahren
1916-1969, Herausgegeben von Giinter Maschke, Berlin: Duncker
& Humblot,1995.
Carl SCHMITT, The Crisis of Parliamentary Democracy [1923],
translated by Ellen Kennedy, Cambridge, Mass., and London,
England: The MIT Press, 1988.
Carl SCHMITT, Thologie politique, Gallimard, Bibliotheque des
Sciences Humaines, 1988 (traduit de l'allemand et presente par
Jean-Louis Schlegel).
Helmut SCHOECK. Der Neid. Munchen, Wien: Herbig
Verlagsbuchhandlung, 1980.
Arthur SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena I & II [1851].
Ziircher Ausgabe, Bnde VII-X. Diogenes Verlag, detebe 140/7-
10, 1977.
Arthur SCHOPENHAUER, Scrieri despre filozofie i religie,
Bucureti: Humanitas, 1995 (traducere de Anca Rdulescu).
Despre nevoia de metafizic a omului (pp.103-146), reprezint
un fragment din Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. II [1819].
Joseph A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy
[1942], 3
rd
edition 1950, Harper Torchbooks, 1976 (Conine
conferina The March into Socialism, 30 decembrie 1949: pp.
415-25).
Andr SCRIMA, Timpul Rugului Aprins, Bucureti: Humanitas, 1996;
ediia a doua revzut, 2000.
Roger SCRUTON, Reason, Responsibility and Risk, in: The Risk of
Freedom. Individual Liberty and the Modern World, pp. 59-66.
446
Roger SCRUTON, Regulation and the Civilisation of Europe, in:
Rights, Risk and Regulation, pp. 43-51.
Roger SCRUTON, The meaning of Conservatism, Penguin Books,
1980.
Roger SCRUTON, A Dictionary of Political Thought, Macmillan, 2nd
Edition, 1996.
Mihail SEBASTIAN, jurnal 1935-1944, Bucureti: Humanitas, 1996.
SENECA, Scrieri filozofice alese, Bucureti: Minerva, BPT 1089,
1981 (De brevitate vitae: traducere de Elena Lazr, pp. 41-72).
Yakov G. SINAI, L'aleatoire du non-aleatoire, in : Chaos et
dterminisme, pp. 68-87.
Barry SMTTH, Philosophies of Anti-Science from Marx to'Feminist
Epistemology"' (preprint comunicat de autor, dar niciodat
publicat).
Barry SMTTH, The Neurath-Haller Thesis: Austria and the Rise of
Scientific Philosophy, in: K. Lehrer and J. C. Marek (Eds.),
Austrian Philosophy Past and Present, Dordrecht, Boston,
Lancaster: Kluwer, 1996, pp. 1-20 (poate fi gsit la adresa: http:/
/wings.buffalo.edu/philosophy/faculty/smith/articles/haller.html).
Werner SOMBART, Le Bourgeois : Contribution I'histoire morale
et intellectuelle de l'homme conomique moderne [1913], Paris :
Payot,1926 (traduit de l'allemand par le Dr S. jankelevitch).
Nicolaus SOMBART, Tineree n Berlin 1933-1943 [1984],
Bucureti: Editura Univers, 1999 (traducere de Magdalena
Mrculescu).
Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte. Miinchen: C. H. Beck, 68.
Auflage, 1923.
Baruch SPINOZA, Etica, Bucureti: Editura tiinific i
enciclopedic, 1981 (traducere de Alexandru Popescu).
Henri H. STAHL, Satul, Criterion, nr. 6-7 (ianuarie-februarie
1935), pp. 3-4.
Leo STRAUSS, Natural Right and History [1953], Chicago &
London: The University of Chicago Press, 1965.
Leo STRAUSS, Cetatea i omul [1964], Polirom, 2000 (traducere de
Radu Pavel Gheo).
447
Wladyslav TATARKIEWICZ, Istoria esteticii, vol. II (Estetica
medieval) [1970], Bucureti: Editura Meridiane,1978 (traducere
de Sorin Mrculescu).
Wladyslav TATARKIEWICZ, Istoria celor ase noiuni [1976],
Bucureti: Editura Meridiane, 1981 (traducere de Rodica Ciocan-
Ivnescu).
Margaret THACHER, All beginnings are hopeful: Challenges Facing
the 215t century, Imprimis, Vol. 30, No. 4 (April 2001).
Gustave THIBON, De la divin la politic [titlul original: Entretiens
avec Christian Chabanis,1975], Bucureti: Anastasia,1997
(traducere de Aurelian Criuu).
THUKYDIDES, Rzboiul peloponeziac, Bucureti: Editura Casei
coalelor, 1941 (tradus de M. Jakota).
Alexis de TOCQUEVILLE, L'ancien rgime et la Rvolvction [1856],
edite par J.-P. Mayer, Gallimard, 1967.
Alexis de TOCQUEVILLE, Despre democraie n America [1835;
1840], Bucureti: Humanitas, 1995, 2 vol. (traducere de Claudia
Dumitriu).
S. THOMAS D'AQUIN, Sornme Thologique, Paris : Les Editions du
Cerf, 1990.
Stephen TOULMIN, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity,
New York: The Free Press, 1990.
Arnold J. TOYNBEE, A Study of History, Vol. XII: Reconsiderations,
London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1961.
Arnold j. TOYNBEE, A Study of History, Abridgement by D. C.
Somervell, vol. I (1947, Abridgement of Vols. I-VI), vol. II (1957,
Abridgement of Vols. VII-X).
G. M. TRAVELYAN, Istoria ilustrat a Angliei [1926], Bucureti:
Editura tiinific, 1975 (traducere de Florica-Eugenia Condurachi
i Dan Hurmuzescu).
Gianni VATTIMO, Dincolo de subiect [1981], traducere de tefania
Mincu, Constana: Pontica, 1994.
Giarmi VATTIMO, Pier Aldo ROVATTI (ed.), II pensiero debole
[1983], Milano: Idee/Feltrinelli, 1995. Gndirea slab, traducere
de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1998.
Gianni VATTIMO, Sfiritul modernitii [1985], Constana:
Pontica,1993 (studiul Nihilism i postmodernism n filosofie
[1984] este la pp. 162-179).
448
Gianni VATTIMO, Aventurile diferenei (1988], traducere de tefania
Mincu, Constana: Pontica, 1996.
Gianni VATTIMO, Societatea transparent [1989], traducere de
tefania Mincu, Constana: Pontica, 1995.
Giambattista VICO, Principiile unei tiine Noi cu privire la natura
comun a naiunilor [1744], Bucureti: Univers, 1972 (traducere
de Nina Fa~on).
Rosario VILLARI (ed.), Omul baroc [1991], Polirom, 2000 (traducere
de Drago Cojocaru). Studiul lui Paolo Rossi Omul de tiin
este la pp. 281-306.
Eric VOEGELIN, The New Science of Politics. An Introduction,
Chicago: University of Chicago Press, 1952.
Robert M. WALD, General Relativity, Chicago and London: The
University of Chicago Press, 1984.
Max WEBER, The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
[1905], London: Unwin University Books,1930;10~ impression
1970 (translated by Talcott Parsons). Etica protestant i spiritul
capitalismului, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de Ihor
Lemnij).
Richard S. WEST'FALL, Newton and Christianity, in: Newton, A
Norton Critical Edition (selected and edited by I. Bernard Cohen
and Richard S. Westfall), 1995, pp. 356-70.
Walter E. WILLIAMS, The Legitimate Role of Government in a
Free Society, Imprimis, Vol. 29, No. 8 (August 2000). Ludwig
WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philos hicus [1921; 1922],
Bucureti: Humanitas, 2001 (traduce~ de Mircea Dumitru i
Mircea Flonta).
Ludwig WTTTGENSTEIN, Philosophical Investigations [1953],
Basil Blackwell, 1986 (translated by G. E. M. Anscombe). Ludwig
WTI'TGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebucher 1930-1932 /
1936-1937 (MS 183), herausgegeben und kommentiert von Ilse
Somavilla, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Auflage, 2000.
XENOFON, Amintiri despre Socrate, Bucureti: Univers,1987 (tra
ducere de Grigore Tnsescu). -. Convorbirile memorabile
[Memorabilia] sunt la pp.1-133. Sub titlul Din viaa lui Socrate,
Memorabilia au fost traduse i de t. Bezdechi, n Xenofon,
Apologia lui Socrate, Cultura Naional, 1925, pp. 55-186.
449
Frances A. YATES, Collected Essays, vol. III, London and Boston:
Routledge and Kegan Paul, 1984.
Frances A. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition
[1964], Chicago and London: The University of Chicago Press,
1991.
Frances A. YATES, The Art of Memory [1966], Pimlico, 1992.
Frances A. YATES, The Hermetic Tradition in Renaissance
Science [1968], in: Charles S. Singleton (ed.), Art, Science, and
History in the Renaissance, Baltimore and London: The Johns
Hopkins Press, 1970, pp. 255-74.
Yirmiyahu YOVEL, Hegel, Nietzsche i evreii: o enigm ntunecat
[1996], Bucureti: Humanitas, 2000 (traducere din ebraic de
Rodica Amel).


450
CUPRINS
CUPRINS
Dedicaie
Mulumiri
Teze preliminare
CUVNT NAINTE
[1] Inversiunile modernitii
[2] tiina grecilor i excluderea temporalitii din tiin
[3] Cunoatere = putere un exemplu de 'egalitate asimetric'
[4] Sentimentul modernilor c nu sunt dect fiii timpuruilor
[5] Noi suntem moderni qua moderni, nu prin comparaie.
Temporalitatea
[6] 'Nelimitarea' celor ce in de modernitate
[7] mprirea ]umii n celest i sublunar i criteriul temporalitii
[8] Temporalitatea i definiia Europei. 'A fi modern nseamn 'a
deveni tot mai moderri
[9] Despre spiritul Evului Mediu
[10] Caracterul religios al epistemologiilor lui Bacon i Descartes
[11] Natura care a putut fi stpnit nu este ntreaga Natur
[12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea este c lumea poate fi
gndit autonom
[13] Obiectivitatea tiinific
[14] Nullibismul i inutilitatea 'ipotezei Dumnezeu'
[15] Dumnezeu ca limit a lumii
[16] Zvorrea n peter, prin eliberarea din cosmosul finit al
medievalilor
[17] Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde
[18] Principiul Gott ist tot este o consecin epistemologic
inevitabil a cretinismului
[19] Omul baroc i modernitatea religioas
[20] Drepturile noastre sunt fa de aceast lume, dar obligaiile
noastre sunt din cealalt
[21] Nemulumirea omului modern
[22] Modernitatea & rescrierea trecutului
451
[23] Tradiia modernitii a fost prima tradiie din istorie care s-a
impus motenitorilor ca fiind istoric fr a fi, n acelai timp, i
organic
[24] Cum se intr n logica unei schimbri istorice?
[25] Agenda ascuns a limbilor internaionale
[26] Dispreul fa de Evul Mediu este un sentiment protestant
[27] Afinitatea dintre protestantism i ]umea conceptelor nelimitate
[281 Dreptul la fericire i dualismul incoerent al modernitii
[29] Omul lui Hobbes i valoarea de pia
[30] Modernitatea selecioneaz ca valabile numai acele condiii
devia care o confirm
[31] Rmnnd n datele ei, modernitatea nu poate fi ncheiat
[32] Odat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a modernitii
[33] Postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea modernitii
[34] Genealogia postmodernismului
[35] Judecile de progres ale postmodernilor
[36] Din modernitate nu se poate iei dect negndu-i principiul
fondator Gott ist tot
[37] Fanatismul reducionist al modernitii
[38] Unitatea postmodern a lumii
[39] Antropologia cea mai recent tiin pilot
[40] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot
[41] Mizerie material i transfigurare spiritual
[42] Tipurile umane dominante i condiiile lor materiale de via
[43] Prima modernitate nc mai invoca substanele; cea recent, le
abolete prin dizolvarea tuturor n temporalitate
[44] Modernitatea o tehnic a rezolvrii conflictelor politice care a
fost, cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat
[45] Gelozia modernitii fa de tradiie
[46] Modernitatea ca 'distrugere creatoare
[47] Caracterul irezistibil al principiului democratic
[48] Ce este lichiditatea?
[49] Aducerea lumii la lichiditate
[50] Incoerena programului modern
[51] Omul recent st sub semnul lui Proteu
[52] Natura omului este s nu aib nici una
[53] Caracterul 'temporal' al stabilitii democratice (argumentul lui
Hayek)
452
[54] Sursa rului totalitar
[55] Secretul comunismului: o teorie a salvrii formulat n termeni
perfect seculari
[56] Falaciozitatea argumentului care absolv comunismul invocnd
pedigriului su filozofic
[57] Problema socialitilor
[58] Eroarea de principiu a stngii
[59] Socialitii i inegalitile acceptabile
[60] Cunoaterea centralizabil nu este toat cunoaterea
[61] Noua idee dirijist i 'justiia social'
[62] Mai poate fi gndit liberal statul care preia sarcina prosperitii?
[63] Economia i justiia social (argumentaia lui Colingwood)
[64] Aberaia principiului redistribuirii proprietii
[65] Tipul uman socialist
[66] Psihologia socialist
[67] Adevrul manifest, temporalitatea i socialismul
[68] Joseph de Maistre ca indicator al 'temporalizrii' lumii
[69] Trebuie s fii n pas cu timpul, altminteri eti declarat reacionar!
[70] Cum se definea un Old Whig?
[71] Dreapta i stnga din perspectiva poziiei fa de tradiie
[72] Obiecie la politologia contemporan
[73] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de
atributele sale tradiionale
[74] Politicul ca deschis al prezenei umane
[75] Despre aberaia unor taxonomii bazate pe discriminarea
stnga/dreapta
[76] Politicul i tampila ideologic 'dreapta vs stng
[77] Suprimarea politicului prin ideologii i prin soluia tehnocrat
[78] Deformrile politicului
[79] Tradiia libertii va fi nlocuit cu setea de prosperitate i cu
teama de nesiguran
[80] Geniul Europei i spiritul modernitii, ntre relativism,
multiculturalism i liberalism
[81] Spiritul modern i excesul de legiferare
[82] Regulile, tradiia i comunitile
[83] Ce ar trebui s fie ]egea?
[84] Legea instituit qua discernmnt deja pierdut
[85] Spiritul subversiunii
453
[86] La sfritul moralei
[87] Stilul de fast food obligatoriu al modernitii recente
[88] Obiecie la liberalism: nu i poate reproduce tipul umanfondator
[89] Regsirea strii de natur prin mijloacele tehnologieisoft
[90] Progresitii i cultul valorilor de unic folosin
[91] Figura intelectualului
[92] 'Nevoia de informaie, de ct mai mult informaie' - o nevroz
recent
[93] Popularitatea veritabilei culturi nalte
[94] Discernmnt, spirit fals i erudiie recent
[95] Virtuozitatea nu este doar perfeciune tehnic
[96] Cunoaterea tehnic e limitat de discernmnt
[97] mpotriva dictaturii 'experilor'
[98] Nu se poate obine unitatea cunoaterii prin diviziunea
disciplinaritii
[99] Slbiciunea de azi a crilor
[100] Cultur i tehnic - dou tipuri de nelegere a lumii
[101] Timpul i legitimitatea pluralismului cultural
[102] Publicul educat i lucrrile de erudiie
[103] Cultur general i bine comun
[104] Slbirea raiunii absolutiste i pierderea discernmntului
[105] Noua barbarie recent
[106] Un argument mpotriva multiculturalismului qua ideologie
[107] Justiia de grup
[108] Idealul de societate al ideologiei multiculturale
[109] Setea de dreptate egalitar conduce azi la refacerea
corporatismului
[110] Unde se poate opri deconstrucia, dac totul este constructie?
[111] Drepturile naturale - o btlie pierdut
[112] Relativismul i cultul retragerii n petera platonician
[113] Franz Fanon i criteriile societii decente
[114] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic?
[115] Stnga i suspiciunea fa de votul majoritar
[116] Egalitatea absolut este un ideal totalitar
[117] Lipsa de temei mpinge spre revoluionarea permanent a
tuturor condiiilor de via
[118] Progresitii: ntre mimarea competenei i excluderea prin
stigmat
454
[119] Libertatea cuvntului, ntr-o lume 'progresist'
[120] Pierderea autoritii ca Verlust der Mitte
[121] Problema identitii
[122] Minoritar vs. majoritar i problema politic
[123] Minoritarii i naionalismul
[124] Un elogiu al marginalitii: minoritile creatoare
[125] Identitate public vs. identitate privat. Rolul corectitudinii
politice n desfiinarea identitii private
[126] Cnd nu mor de moarte violent, civilizaiile mor de epuizarea
propriului ascuns
[127] Masificarea identitilor minoritare
[128] Trim ntr-un timp cu totul inferior
[129] Corectitudinea politic este forma cea mai recent de filistinism
[130] Voluntarismul politico-teologic
[131] Guvernarea, ca revoluionare permanent a societtii
[132] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza corpul politic
[1331 Cetate, stat, societate
[134] Democraia nu poate fi aprat pozitiv
[135] Argumentele n favoarea democraiei
[136] De ce e bun democraia?
[137] Ca soluie politic la problema ]ibertii, democraia este
incomplet
[138] Democraia i problema adevrului
[139] Puterea statului i puterea masei - ambele, n democraie, sunt
cuplate
[140] Puterea uman imit principiul puterii creaiei lui Dumnezeu: de
aceea tinde s fie absolut
[141] Orice istorie este o teodicee sau nu este deloc
[142] Sursa puterii este reducerea superiorului la inferior
[143] Facultatea imaginaiei, divinul i protecia civil
[144] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti
[145] Poate fi munca scopul vieii noastre?
[146] Individualismul i imortalitatea sufletului; libertatea de
contiin i separarea dintre puterea temporal i cea spiritual
[147] Lipsa de modestie cognitiv a relativismului contemporan
[1481 Nu se pot apra drepturile omului de pe poziii relativiste
[149] Liberalismul, modernitatea i problema Cderii
[150] Mna invizibil i problema raionamentului
455
[151] Mreia i insuficiena anarho-capitalitilor
[152] Liberali i conservatori
[153] Cretinii care detest modernitatea
[154] Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului
[155] Religia camuflat n afirmarea modernitii ca ex-fundare
[156] Ce fel de religie este cretinismul?
[157] Pierderea temeiului i posibilitatea unei teologii a SfDuh
[158] Crucea i rscrucea timpului nostru
[159] Dei ne ghideaz permanent, logica nu ne duce nicieri
[1601 Nominalismul i afirmarea existenei Invizibilului
[161] Invizibilul gndirii
[162] Existena este creaia lui Dumnezeu
[163] Episodul de la Emaus
[164] Cum se intr n logica unei lumi?
CUVNT NAPOI
Articole, cri & ediii citate





La preul de vnzare se adaug 2%,
reprezentnd valoarea timbrului literar ce se vireaz
Uniunii Scriitorilor din Romnia,
Cont nr. 2511.1-171.1 / ROL, B.C.R.
Filiala sector 1, Bucureti


Redactor VLAD RUSSO
Aprut 2002 BUCURETI ROMNIA
Tiparul executat la Regia Autonom Monitorul Oficial