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ANTILHA N5

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Antilha

REVISTA MEXICANA DE HISTORIA, ARTE Y LITERATURA

Año 2

N°5

Mayo-Agosto 2013

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Antilha
REVISTA MEXICANA DE HISTORIA ARTE Y LITERATURA

Editores América Malbrán Porto Enrique Méndez Torres Diseño editorial América Malbrán Porto

El contenido de los artículos y opiniones expresadas en Antilha son responsabilidad exclusiva de sus autores. Antilha es una publicación cuatrimestral editada y publicada por el Centro de Estudios Sociales y Universitarios Americanos S.C.

Certificado de reserva de derecho al uso exclusivo del título, Dirección General de Derechos de Autor, Secretaría de Educación Pública, número ( en trámite ) . Certificados de licitud de título y de contenido, Comisión Certificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas, Secretaría de Gobernación, números ( en trámite ) , ISSN ( e n trámite ) .

Portada, cenefa y viñeta: Juguetero en el Centro Cultural Rosario Castellanos, Comitán, Chiapas. Foto. América Malbrán Porto.
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Antilha
REVISTA MEXICANA DE HISTORIA ARTE Y LITERATURA

Comité Editorial
Dr. Jorge Angulo Villaseñor Dra. María Elena Ruiz Gallut Dr. Enrique Tovar Esquivel Dra. Lourdes Budar Jiménez Dr. Daniel Schávelzon Dra. Ana Igareta Mtra. América Malbrán Porto Mtro. Alfredo Feria Cuevas Lic. Alejandra Gómez Colorado Lic. Enrique Méndez Torres Lic. Ivon Cristina Encinas Hernández DEA-INAH, México. IIE-UNAM, México. INAH, México. Universidad Veracruzana, México CAU-UBA, Argentina UNLP, Argentina. FFyL-UNAM, México. INAH-México. INAH, México. ENAH, México. Universidad del Tepeyac A.C.

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Antilha
REVISTA MEXICANA DE HISTORIA ARTE Y LITERATURA

CONTENIDO
Editorial P. 7

Las imágenes femeninas en Los Primeros Memoriales de Sahagún América Malbrán Porto P. 9 Áreas de estudio de los códices mesoamericanos y coloniales Ofelia Márquez Huitzil P. 33 Una propuesta de análisis semiótico de una vasija olmeca procedente de Morelos Raúl Francisco González Quezada P. 60

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Antilha
REVISTA MEXICANA DE HISTORIA ARTE Y LITERATURA

EDITORIAL

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ste quinto número, con tres artículos, resulta sustancioso en información, tocando temporalidades desde la época de los olmecas hasta la Colonia. La Maestra América Malbrán trata las imágenes femeninas en los textos

conocidos como Primeros Memoriales de Fray Bernardino de Sahagún, estos escritos que sirvieron de base para su obra conocida como Códice Florentino nos ofrecen otra visión de los informantes de Sahagún respecto a la imprescindible participación de la mujer en los rituales mexicas llevados a cabo a lo largo de su calendario ritual, en la época previa a la invasión española. Las imágenes nos muestran cómo se ataviaban algunas de las mujeres y también nos permiten conocer los objetos icónicos de las deidades femeninas que representaban. La Doctora Ofelia Márquez nos hace un recuento de la historia de cómo se han ido sentando las bases para el desciframiento de los códices localizados en el actual territorio mexicano, así como nos refresca la mente de la tipología de este tipo de textos ejemplificándolos con imágenes. El Maestro Raúl González hace una propuesta de una metodología de análisis semiótico basándose en un ensayo interpretativo de una vasija aparecida en Pantitlán, Morelos. Esta interesante pieza ha sido fecha para el Preclásico medio (1000 al 400 a.d.n.e) y debido a los motivos que presenta está asociada a la sociedad Olmeca. Donde en la región ya se han encontrado potras piezas de la misma filiación cultural en los distintos proyectos del área. Esperamos que este nuevo número de nuestra revista sea del agrado de ustedes. Los Editores

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LAS IMÁGENES FEMENINAS EN LOS PRIMEROS MEMORIALES DE SAHAGÚN
América Malbrán Porto1

I

ntroducción Los manuscritos denominados como Códices Matritenses se encuentran divididos en dos secciones y están depositados en la Biblioteca del Palacio

Real y Biblioteca de la Real Academia de la Historia, ambas en Madrid y de ahí su nombre. La disposición original que le asignó Sahagún al texto se ha perdido, por lo que actualmente se utiliza la que les dio Del Paso y Troncoso quien publicó la edición facsimilar entre 1905 y 1907. El Vol. VI aparecido en 1905, fue dividido en tres cuadernos: el primero debía contener el estudio y la descripción de todos estos códices, pero no se sabe si llegó a redactarse; el segundo reproduce los manuscritos más antiguos que del Paso y Troncoso llamó ―Primeros Memoriales‖ y ―Memoriales con escolios‖; el tercero contiene 27 estampas a colores de las ilustraciones de los llamados ―Primeros Memoriales‖. El vol. VII, aparecido en 1906, contiene el Códice Matritense del Real Palacio, cuyos manuscritos dividió en ―Memoriales en tres columnas‖, con el texto en lengua mexicana de los libros I a V y VII, y ―Memoriales en castellano‖, libros I y V. Estos manuscritos corresponden a etapas anteriores de lo que más tarde se convertirá en el Códice Florentino, manuscrito del que deriva la ―Historia General de las Cosas de la Nueva España‖ que es la traducción al castellano del mismo libro. Se podría decir que los Primeros Memoriales es un trabajo híbrido en el que se observan tanto la influencia indígena como la europea, donde claramente se reconoce la mano de varios tlacuilos y escribanos.
1. Mtra. en Estudios Mesoamericanos, UNAM. Profesora en la Facultad de Filosofía y Letras-UNAM. Directora del Centro de Estudios Sociales y Universitarios Americanos S.C. (CESUA). 9

La representación femenina La representación femenina en los Primeros Memoriales es abundante y se la identifica claramente en las diferentes escenas. Las podemos agrupar de tres formas: A) Como personajes que tiene participación activa en el relato pictográfico, específicamente en el grupo de ilustraciones referentes a las festividades de cada veintena y las ofrendas a las deidades. B) El segundo grupo correspondería a las deidades y sus atavíos. C) Mientras que la última sección está relacionada con la vida cotidiana y el adorno de las mujeres nobles. En los Primeros Memoriales hay en total 77 representaciones femeninas, distribuidas en 26 fojas (Cuadro 1). 250v 250v 250v 251r 251r 251r 251v 251v 252r 252v 253r 253r 254r les.
Folio

CUADRO 2

Tema

Cantidad de figuras

Hueytozoztli Toxcatl Etzalcualiztli Tecuilhuitontli Hueytecuilhuitl Micilhuitontli Hueymicilhuitontli Ochpaniztli Teteuco Atemoztli Tititl Izcalli Atamalcualiztli

7 6 3 3 7 1 1 8 2 3 1 3 8

Las fiestas donde aparecen son: HueyLas fiestas de las veintenas La mayoría de las representaciones femeninas, 53 en total, se encuentran en la primera sección, dedicada a las Fiestas de las veintenas (Cuadro 2). Aquí se muestra a las mujeres como miembros activos de la sociedad, las cuales tienen una importante participación a lo largo de las festividades y ritua10

tozoztli, Toxcatl, Etzalcualiztli, Tecuilhuitontli, Hueytecuilhuitl, Micailhuitontli,

Hueymicailhuitontli, Ochpaniztli, Teteuco, Atemoztli e Izcalli. Es aquí donde se hace evidente que las imágenes del manuscrito bien pudieran haber sido copiadas de un documento anterior, ya que la descripción en nahuatl de la ilustración no es fiel a la representación pictórica.

Cuadro 1 Folio 250v 250v 250v 251r 251r 251r 251v 251v 252r 252v 253r 253r 254r 254v 255r 255v 262r 263r 263v 264r 264v 265r 266r 266v 56r 61v Tema Hueytozoztli Toxcatl Etzalcualiztli Tecuilhuitontli Hueytecuilhuitl Micilhuitontli Hueymicilhuitontli Ochpaniztli Teteuco Atemoztli Tititl Izcalli Atamalcualiztli Servicio y ofrendas a los dioses Servicio y ofrendas a los dioses Servicio y ofrendas a los dioses Dioses Dioses Dioses Dioses Dioses Dioses Dioses Dioses Adornos de las mujeres nobles Vida cotidiana Cantidad de figuras 7 6 3 3 7 1 1 8 2 3 1 3 8 4 1 2 1 1 2 3 1 1 1 2 1 4

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Señalaremos brevemente cada una de estas fiestas:

ba en el patio de su templo (Sahagún, 2002:188-190), aunque también podría tratarse de un sacrificio ya que el vestido

Huey Tozoztli La descripción en nahuatl es muy breve y no hace una referencia específica a las representaciones femeninas que aparecen en la ilustración, a diferencia de lo que se describe en el Códice Florentino que es mucho más extenso. Aquí la descripción se limita a explicar que tanto pipiltin (nobles) como macehuales (gente común) tomaban parte en la fiesta. En la ilustración que acompaña la descripción se observan siete personajes femeninos, cuatro de ellas, colocadas en la parte superior, pareciera que están danzando, a pesar de que ni en los Primeros Memoriales ni en el Códice Florentino hay referencia de danzas en esta fiesta. Otras dos figuras están llevando la ofrenda al templo de la diosa Chicomecoalt, la primera transporta un atado de plantas en la espalda mientras que la segunda sostiene las mazorcas de maíz. Al pie del templo se observa otra figura femenina que está vestida con un quechquemitl y tiene un tocado con borlas, probablemente se trate de la diosa Chicomecoatl, cuya imagen se dice se coloca12

está ensangrentado, de manera similar a como aparece en el folio 251r en la celebración de Fiesta de Hueytecuilhuitl (Fig. 1).

Fig.1. Folio 250v Celebración de Fiesta de Huey Tozoztli. Primeros Memoriales, 1993

Toxcatl En comparación con el Códice Florentino, el texto vuelve a ser muy breve. A pesar de que se menciona que ésta era una de las festividades más importantes ya que estaba dedicada a Huitzilopochtli. El pasaje refiere sobre la participación femenina en dicha fiesta, donde las mujeres danzaban llevando en las manos un estandarte con papel pintado como ofrenda (Fig.2).

cho, tres figuras femeninas que podrían estar en procesión o danzando, ninguna de ellas lleva objetos en la mano o algún elemento distintivo de la fiesta (Fig.3). La descripción en los Primeros Memoriales vuelve a ser escueta, en comparación con el Códice Florentino y no se hace referencia en ninguno de ellos a la participación femenina.

Fig.2. Folio 250v Celebración de Fiesta de Toxcatl. Primeros Memoriales,1993

Efectivamente se observan cuatro figuras femeninas portando estos estandartes, mientras que del lado derecho de la imagen se colocaron dos mujeres que pareciera llevan como tocado un estandarte o banderola coloreada de rojo y azul, cabe aclarar que ni en los Primeros Memoriales ni en el Códice Florentino hay una referencia en relación con éstas últimas. Tecuilhuitontli En la ilustración de esta festividad se han representado tres figuras femeninas. Una de ellas está vestida de azul y lleva un tocado azul en la cabeza, probableEtzalcualiztli En la imagen que ilustra esta fiesta se observan, en el extremo superior dere13

Fig.3. Folio 250v Celebración de Fiesta de Etzalcualiztli. Primeros Memoriales,1993

mente se trate de Huixtocihuatl, diosa patrona de los colectores de sal, o su personificación, que debía morir durante

esta fiesta. Las otras dos figuras se encuentran en de rodillas al interior de dos templos, la del lado derecho pareciera portar una rodela mientras que la de la izquierda está de rodillas y no se le aprecian los brazos, ambas figuras parecieran vestir un quexquemitl (Fig.4). El texto en nahuatl, otra vez es resumido en relación con el texto del Códice Florentino. Sin embargo nos habla de la participación femenina tanto en el ritual de sacrificio donde, como se dijo, moría la representante de la deidad, como en los cánticos que llevaban a cabo las mujeres durante veinte días.

Hueytecuilhuitl Como hemos venido observando el texto en nahuatl correspondiente a esta sección es sumamente breve. Y en él Shagún nos explica que se sacrificaban a las personificaciones de la diosa Xilonen, en Huiznahuac, y la de Cihuacoatl. Ambas representadas en la imagen que acompaña la descripción, en la parte central del dibujo (Fig.5), las dos aparecen al pie de cada templo con sus vestiduras ensangrentadas, sin embargo no es posible identificar los atributos de ninguna de las deidades. La primera personificación, del lado izquierdo lleva un quexquemitl, mientras que la del lado derecho tiene un tocado con dos borlas, acaso sea esta la que representa a Xilonen. En el lado superior izquierdo aparecen dos figuras femeninas que portan las banderolas o estandartes en la cabeza, en este caso, la banderola es blanca y roja. Por último se observan en la parte inferior derecha un grupo de tres mujeres que bailan con las manos entrelazadas. A este respecto Sahagún nos dice que a lo largo de esta fiesta las mujeres danza-

Fig.4. Folio 251r Celebración de Fiesta de Tecuilhuitontli. Primeros Memoriales,1993
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ban y cantaban durante 20 días consecutivos. En esta imagen el total de repre-

Fig.5. Folio 251r Celebración de Fiesta de Hueytecuilhuitl. Primeros Memoriales,1993

Fig.6. Folio 251r Celebración de Fiesta de Micaylhuitontli. Primeros Memoriales,1993

sentaciones femeninas es de siete.

ahusada (Fig.7), no hay en la descripción del relato en nahuatl una referencia a es-

Micaylhuitontli En la descripción de esta fiesta sólo se menciona que las mujeres nobles realizaban ofrendas al árbol Xocotl. En la ilustración se observa un personaje femenino ataviado con un gorro cónico, portando un chimalli y un elemento similar a una copa, lo que parece no coincidir con la descripción que se hace de la fiesta (Fig.6).

ta imagen. Lo mismo sucede en relación a esta fiesta en el Códice Florentino, donde no se hace ninguna referencia a la participación femenina dentro de esta festividad. Sin embargo, de acuerdo con la ilustración, podríamos suponer que la mujer representada sea una sacerdotisa, dado su atavío, con lo cual la presencia femenina dentro de la fiesta sería más importante de lo que Sahagún nos deja ver.

Huey micailhuitl A pesar de que en la escena aparece una figura femenina, ataviada con rodela y dardos, llevando un tocado de forma
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Ochpaniztli La imagen que acompaña la descripción de esta fiesta muestra ocho representa-

Frente a ellas se observa una figura más que tiene los brazos levantados en posición de ofrenda (Fig.8).

Fig.7. Folio 251v Celebración de Fiesta de Huey micailhuitl. Primeros Memoriales,1993

ciones femeninas. El primer grupo, localizado en la parte superior izquierda está formado por tres mujeres bailando. A estas les siguen, del lado derecho, dos figuras que portan rodela y dardos y llevan en la mano derecha una copa o recipiente, de forma similar a la de la fiesta de Huey micailhuitl, por lo que podríamos suponer que se trata de sacerdotisas o bien mujeres que personificaban a Teteoinnan considerada como ―mujer guerrera‖. Por debajo de ésta se observan otras dos mujeres que llevan los mismos elementos, a los que se le suma un complejo tocado de papel con manchas de hulli.
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Fig.8. Folio 251v Celebración de Fiesta de Ochpaniztli. Primeros Memoriales,1993

La traducción que hace Sahagún nos menciona que durante esta fiesta las mujeres entonaban cantos durante 20 días y que realizaban danzas y ofrendas.

Atemoztli En la imagen se han representado tres figuras femeninas que llevan cajetes con lo que pareciera ser pulque. La disposición del tocado o arreglo del cabello en

Teteuco La imagen que ilustra esta festividad muestra dos mujeres arrodilladas frente a un montoncito de tortillas o tamales, que eran ofrecidos a los dioses (Fig.9). La participación femenina en esta fiesta parece haber estado reservada a la elaboración de estos tamales.

cada una es diferente. Van intercaladas entre figuras femeninas, todas ellas de pie sobre petates. Nuevamente el texto en nahuatl, pareciera tener poca relación con la imagen representada (Fig.10).

Tititl En esta ilustración se observa una figura femenina en la parte central, misma que

Fig.9. Folio 252r Celebración de Fiesta de Teteuco. Primeros Memoriales,1993

Fig.10. Folio 252v Celebración de Fiesta de Atemoztli. Primeros Memoriales,1993

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sostiene un tzotzopaztli; lleva el rostro pintado de rojo y negro, viste un quexquemitl y en la mano derecha porta un chimalli, se trata de la representación de Cihuateteo, llevada a cabo por un sacerdote. Aquí la participación femenina es relativa ya que se trata de un hombre vestido con los atributos de esta deidad (Fig.11).

Izcalli La imagen representada es prácticamente la misma que la que corresponde a la fiesta de Atemoztli, sin embargo aquí es evidente, a partir de los trazos, de que se trata de otro tlacuilo (Fig.12). Nuevamente encontramos tres figuras femeninas que portan cajetes. En el Códice Florentino se explica que durante la noche las mujeres elaboraban unos tamales que llamaban huauhquiltamalli, que al amanecer ofrecían a la estatua del dios de fuego (Sahagún, 2002:260-261), sin embargo esto está ausente en la ilustración de los Primeros Memoriales.

Atamalcualiztli Esta fiesta móvil se realizaba cada ocho años. En la imagen que ilustra el texto se aprecian ocho figuras femeninas en distintas actividades. La primera de ellas, en la parte superior derecha se encuentra al interior de una casa, está de rodillas y sostiene una vasija, de sus ojos brotan lágrimas, por lo que se puede suponer es una anciana, a la que hace referencia Sahagún en la descripción. Las Fig.11. Folio 253r Celebración de Fiesta de Tititl. Primeros Memoriales,1993 siguientes dos figuras se encuentran en la parte central junto a un cuerpo de agua, también están de rodillas y sostie18

de estas se observa otra figura que lleva en las manos un estandarte con un rayo, en la mano derecha lleva un chimalli y viste un quexquemitl. En la parte inferior, a la derecha nuevamente se aprecian dos figuras femeninas, la de la derecha tiene el rostro pintado de rojo y lleva en la mano derecha lo que parece ser una planta, también de color rojo, mientras que en la mano izquierda sostiene un chimalli, la figura del lado izquierdo viste un quexquemitl, lleva una rodela y una lanza o estandarte. En el centro de la imagen se observa un árbol y al pie de éste, del lado izquierdo se encuentra una
Fig.12. Folio 253r Celebración de Fiesta de Izcalli. Primeros Memoriales,1993

mujer tejiendo en un telar que ha sostenido del árbol. En la descripción en nahuatl no hay referencia a estas representaciones, salvo a las ancianas que lloran (Fig.13).

ne una vasija, de sus ojos brotan lágrimas, por lo que se puede suponer es una anciana, a la que hace referencia Sahagún en la descripción. Las siguientes dos figuras se encuentran en la parte central junto a un cuerpo de agua, también están de rodillas y sostienen un recipiente cada una con algún tipo de alimento. Del lado derecho de estas figuras se ha representado otra mujer en procesión o danza, intercalada entre dos figuras masculinas, ésta lleva una rodela y un tocado con borlas rojas. Por debajo
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Servicio y ofrendas a los dioses En el apartado relacionado con el servicio y ofrendas a los dioses se observan 12 imágenes femeninas, éstas van intercaladas en el texto entre las fojas 254v y 255v, Cuadro 3.

Fig.13. Folio 254r Celebración de Fiesta de Atamalcualiztli Primeros Memoriale,1993

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CUADRO 3 Folio 254v Tema Servicio y ofrendas a los dioses 255r 255v Servicio y ofrendas Servicio y ofrendas a los dioses 1 2 Cantidad 4

En la foja 254v se aprecian cuatro representaciones femeninas. La primera se relaciona con las ofrendas de Tlamanaliztli, en las cuales se ofrecían comida y animales (Fig.14). Aquí se observa una mujer que lleva en la mano derecha un recipiente con alimentos, probablemente pequeñas tortillas a las que hace referencia Sahagún, mientras que en la mano izquierda sostiene un recipiente trípode en el que hay una mano, probablemente de algún sacrificio. En la misma foja se observa otra figura relacionada con la ofrenda de Tlenamaquiliztli ofrenda del fuego (Fig.15). Ésta sostiene un sahumador o recipiente del que salen lenguas de fuego, esta ofrenda se dirigía hacia los cuatro rumbos, se realizaba al amanecer en cada casa.
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Fig.14. Folio 254v Ofrenda de Tlamanaliztli Primeros Memoriales,1993

Fig.15. Folio 254v Ofrenda de Tlenamaquiliztli. Primeros Memoriales,1993

La siguiente representación se encuentra en el párrafo relacionado con la ofrenda de Copaltemaliztli, ofrenda de copal, donde éste era arrojado al fuego en un brasero. Aquí se observa una mujer realizando esta ofrenda (Fig.16).

la verdad cuando se hablaba.

Fig.17. Folio 254v Ofrenda de Tlalqualiztli Primeros Memoriales,1993

En la foja 255r sólo hay una representación femenina (Fig.18), relacionada con la ofrenda de Neçoliztli, acto de ofrendar sangre o perforación de orejas. La imaFig.16. Folio 254v Ofrenda de Copaltemaliztli. Primeros Memoriales,1993

gen se encuentra de rodillas y se aprecia que se está perforando la oreja de la

La última imagen de esta foja se relaciona con Tlalqualiztli, ofrenda de tierra (Fig.17), donde se besaba o comía tierra, tomándola con un dedo (De Molina, 1992:124v), por lo general esta acción se realizaba para confirmar que se decía
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que brota gran cantidad de sangre. En la foja 255v aparecen dos figuras femeninas, la primera se asocia con Acxoyatlemaliztli, (Fig.19). alineamiento de ramas

La última representación de este grupo se vincula con la ofrenda de Tlachpanaliztli o de barrer, donde se observa una mujer que sostiene un haz de varas con las que está barriendo (Fig.20).

Las deidades y sus atavíos Son doce las figuras femeninas relacionadas con las deidades, distribuidas en 8 fojas (Cuadro 4).
Fig.18. Folio 254v Ofrenda de Neçoliztli Primeros Memoriales,1993

Las descripciones del texto en nahuatl, al igual que como hemos venido viendo, son muy breves en relación a lo que más tarde será el Códice Florentino.

En la imagen la mujer está asociada con cuatro personajes masculinos dos de los cuales están arreglando la ofrenda de ramas verdes. La mujer es la que está cargando dichas ramas en un mecapal.

Chicomecoatl En la foja 262r se observa la imagen de Chicomecoatl (Fig.21). Su rostro está

Fig.19. Folio 254v Ofrenda de Acxoyatlemaliztli Primeros Memoriales, 1993
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pintado de rojo, portando un tocado de papel rojo, del mismo color es su huipil con una cenefa de diseños geométricos, al igual que en la falda. En la mano derecha sostiene un chimalli y en la izquierda dos mazorcas de maíz, también pintadas de rojo.

Teteu yna / inechichiuh En el Folio 263r aparece ésta deidad
Fig.20. Folio 254v Ofrenda de Tlachpanaliztli. Primeros Memoriales, 1993

que tiene pintado un gran lunar o marca circular en la mejilla al igual que la boca,

CUADRO 4

Folio

Tema

Cantidad de figuras

262r 263r 263v 264r 264v 265r 266r 266v

Dioses Dioses Dioses Dioses Dioses Dioses Dioses Dioses

1 1 2 3 1 1 1 2
Fig.21. Folio 262r Representación de Chicomecoatl. Primeros Memoriales,1993
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con chapopote negro. Su tocado está elaborado con plumas amarillas y verdes, estas últimas largas. Porta un chimalli en la mano izquierda y una escobilla en la mano derecha (Fig.22).

Chalchiuhtlicue Esta deidad se encuentra representada en el folio 263v. En su atuendo predomina el color azul. Lleva un chimalli con una flor, tal vez un lirio acuático, y en la mano derecha sostiene un cetro rayo, también coloreado en azul. Tiene un tocado de papel con borlas o flores azules, rematado por una pluma larga verde. Va aderezada con un collar de piedras verdes y su vestido tiene diseños de ondas de agua (Fig.23).
Fig.22. Folio 263r representación de Teteu yna / inechichiuh. Primeros Memoriales,1993

Xilonen Su rostro está pintado la mitad inferior de amarillo y la mitad superior de rojo. Lleva un tocado de papel rojo y azul rematado por una pluma de quetzal. Su huipil es rojo y la falda tiene una cenefa azul y líneas horizontales en blanco y rojo. En la mano derecha sostiene un chimalli con una flor, tal vez un lirio acuático, y en la mano derecha lleva un cetro rayo, también coloreado en rojo.
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Fig.23. Folio 263v Representación de Chalchiuhtlicue. Primeros Memoriales,1993.

Ambas figuras, la de Chalchiuhtlicue y esta parecieran seguir el mismo modelo (Fig.24).

Tzaputlatena Representada en la foja 264r, sigue el modelo de las dos diosas anteriores. Tienen el cuerpo pintado de amarillo. Su tocado de papel con manchas de hulli y tres plumas largas de color verde.Va aderezada con un collar de piedras verdes. En la mano derecha sostiene un chimalli y en la mano derecha lleva un cetro rayo azul (Fig.25).
Fig.24. Folio 263v Representación de Xilonen. Primeros Memoriales,1993.

Çihuacoatl Representada en la foja 264. Tiene el rostro pintado de rojo y negro. Viste un tocado de plumas de águila, recortadas. Sobre el huipil lleva un quexquemitl rojo y azul. Sostiene un chimalli y un tzotzopaztli (Fig.26).

Huixtocihuatl También en la foja 264r, esta deidad tiene el rostro pintado de color amarillo. Lleva un tocado de papel con borlas y una pluma larga. El vestido tiene diseños de ondas de agua y una cenefa roja. Al igual que las figuras anteriores lleva
26

Fig.25. Folio 264r Representación de Tzaputlatena . Primeros Memoriales, 1993.

un escudo y en la mano izquierda sostiene una caña reverdecida (Fig.27).

Coatlicue En la foja 264v se ha representado a esta deidad, con un tocado de plumas de águila recortadas. Su vestido es blanco, cinturón anudado con una serpiente. Sostiene un escudo y en la mano derecha una vara o bastón con forma de serpiente (Fig.28).
Fig.26. Folio 264r Representación de Çiuacoatl, Quilaztli. Primeros Memoriales,1993.

Tezcacoac Ayopechtli Representada en la parte inferior de la foja 265v. Esta deidad tiene el rostro pintado de amarillo y azul. Lleva un tocado de papel con dos borlas rojas y un remate verde. Viste un quexquemitl azul y amarillo con pompones amarillos. Sostiene un escudo y en la mano derecha un estandarte blanco (Fig.29).

Cihuapipiltin En la foja 166r se aprecia la imagen de estas deidades cuyos rostros están pintados de blanco. Lleva orejeras de oro.
Fig.27. Folio 264r Representación de Uixtocihuatl. Primeros Memoriales,1993.

El huipil es de rayas horizontales negras, al igual que la falda (Fig. 30).

27

Fig.28. Folio 264r Representación de Coatlicue. Primeros Memoriales, 1993.

Fig.30. Folio 266r Representación de Cihuapipiltin. Primeros Memoriales, 1993.

Chantico Esta deidad está representada en la foja 266v. Su rostro está pintado en la parte superior de la cara de rojo y la inferior de negro. Tiene un complejo tocado de tela y papel, coronado por cuatro borlas o representaciones de lo que podrían ser conchas. Viste un quexquemitl rojo con líneas amarillas y un sencillo huipil blanco con visos rojos y amarillos. SosFig.29. Folio 265v Representación de Tezcacoac Ayopechtli. Primeros Memoriales, 1993.

tiene un escudo y en la mano izquierda y un estandarte con lo que parecen ser cinco conchas (Fig.31).
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Fig.31. Folio 266v Representación de Chantico. Primeros Memoriales, 1993.

Fig.32. Folio 266v Representación de Chalmecacihuatl. Primeros Memoriales, 1993.

Chalmecacihuatl La última representación de este grupo corresponde a esta deidad que también se encuentra en la foja 266v. Su rostro está pintado de amarillo y negro. Tiene un tocado de papel con una roseta de papel en la parte posterior. Viste un quexquemitl rojo y amarillo. Su falda es blanca con dos cenefas rojas. También sostiene un escudo y un estandarte rematado por una pluma de quetzal (Fig. 32).
29

Adornos de las mujeres nobles A este grupo corresponde sólo una ilustración, que se encuentra en el folio 56r. El texto en nahuatl no hace referencia expresa sobre la imagen, sino a los objetos y textiles con que se adornaban los nobles. La representación está aderezada con un collar de oro y piedras verdes del que penden cascabeles. Viste un huipil de rayas rojas con una cenefa de flores y una colorida falda de cuadros. También lleva sandalias blancas con lis-

tones rojos (Fig.33).

El último grupo de figuras femeninas se encuentran en la foja 61v. Se trata de cuatro mujeres que se encuentran arrodilladas con una mano sosteniendo el rostro y llorando (Fig.34). La imagen no tiene color. Los huipiles de cada una de las damas tienen diseños distintos. El texto en nahuatl no hace una referencia precisa sobre esta escena. En la parte superior se observan cuatro nobles divididos en dos bandos, que evidentemente están discutiendo ya que dos de ellos se señalan mutuamente y de las bocas surgen vírgulas de la palabra. En la parte inferior, frente a las mujeres, hay cuatro hombres en posición sumisa y tres de ellos lloran. La escena tal vez se refiere a algún tipo de castigo, podríamos suponer. Desgraciadamente Sahagún no nos dejó una referencia sobre la intención de la escena.

Consideraciones finales En esta revisión se ha podido apreciar que el papel de la mujer dentro de la soFig.33. Folio 56r Representación de una mujer noble. Primeros Memoriales, 1993. ciedad mexica era sumamente activo ya que muchos de los rituales eran realizados por éstas, al igual que las ofrendas a los dioses.
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Fig.34. Folio 56r Representación de una mujeres nobles llorando Primeros Memoriales, 1993.

Muy al contrario de la opinión generalizada de que las mujeres vivían supeditadas a los hombres y sustraídas de todas las actividades que tuvieran relación con el los actos sociales, el poder y el prestigio, vinculándolas solamente a la vida doméstica y la crianza. A lo largo de los Primeros Memoriales, es poco lo que se habla sobre este tema y los textos en nahuatl, como ya vimos, son bastante escuetos lo que corroboraría la idea de que las imágenes son una copia de un documento anterior, hoy
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desaparecido; mientras que el texto es una transcripción de lo que refirieron los informantes en Tepepolco, quienes probablemente omitieron algunos aspectos sobre las actividades religiosas y femenina en particular, a las que se sumaron las omisiones del mismo Sahagún, que más tarde ampliaría estos comentarios en la versión del Códice Florentino. Sin embargo al observar detenidamente las ilustraciones se puede obtener valiosa información, que no necesariamente debe estar escrita y que nos permite hacer

una segunda lectura a partir de la imagen.

Press, in Cooperation with the Patrimonio Nacional and the Real Academia de la Historia, Madrid.

Bibliografía Del Paso y Troncoso 1905 Historia General de las Cosas de Nueva España, por Fr. Bernardino de Sahagún. Edición parcial en facsímile de los Códices Matritenses en lengua mexicana. 3 vols. (VI, VII y VIII), Fototipia de Hauser y Menet, Madrid. Sahagún, Bernardino de 1993 Primeros Memoriales. Facsimile Edition. University of Oklahoma Press, Norman, Oklahoma. 2002 Historia General de las Cosas de la Nueva España. Tomo I. Versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Códice Florentino. Estudio introductorio, paleografía, glosario y notas Alfredo López Austin y Josefina García Quintana. México. CONACULTA.

Norman, Oklahoma.

Primeros Memoriales 1997 Paleography of Nahuatl Text and English Translation. Thelma Sullivan, University of Oklahoma
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ÁREAS DE ESTUDIO DE LOS CÓDICES MESOAMERICANOS Y COLONIALES
Ofelia Márquez Huitzil1

Lámina 29 del Códice Borgia, lámina del Códice Veitia, Fotografía: pueblosoriginarios.com y Mapa de Teozacoalco, FAMSI.

I

ntroducción
En el estudio de los códices mesoamericanos y coloniales en México es imposible deslindar el discurso de los códices prehispánicos del de los códices que siguieron un proceso de aculturación durante la Colonia, adquiriendo otras signi-

ficaciones contextuales.

Trayectoria histórica del desciframiento de códices Podemos decir que la historia del desciframiento de los códices prehispánicos en México inicia, precisamente, en el momento de su destrucción, pues para abordar y conquistar la nueva cultura, los europeos se vieron precisados en entenderla, de ahí la necesidad de reelaborarla y releerla. Un ejemplo de esto lo vemos en la demanda de los frailes europeos que piden la participación de intérpretes y la inserción de glosas,

1. Doctora en Estudios Mesoamericanos por la UNAM, Estancia Posdoctoral 2010-2012 en el Posgrado de Historia y Etnohistoria de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH, Investigadora del Centro de Estudios Sociales Universitarios Americanos desde enero de 2013. 33

luego de haber promovido su destrucción. Es multicitado el hecho de que Fray Diego de Landa mandó quemar gran cantidad de códices mayas en el Auto de fe de Maní el 12 de julio de 1562, para después, en un acto de contrición, tratar de reelaborar la historia en su Relación de las cosas de Yucatán. Por otra parte, los nuevos mexicanos, fruto de la unión de dos culturas, vieron la necesidad de definir su nueva identidad y de recuperar la cultura de su propio contexto. Respecto de los contribuyentes a la recuperación de la cultura prehispánica, José Alcina Franch hace el recuento en algunas líneas: Contribuyó poderosamente a esta ‗recuperación‘ de la cultura nativa, en primer lugar, la creación del famoso Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, en el que fueron maestros eximios fray Bernardino de Sahagún y fray Andrés de Olmos y donde se educaron multitud de indios, como Antonio Valeriano de Azcapotzalco, Martín Jacobita y Andrés Leonardo de Tlatelolco y Alonso Begerano y Pedro de San Buenaventura de Cuauhtitlan. Maestros y discípulos desarrollaron una actividad inteligente y
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múltiple que permitió rescatar la práctica totalidad de lo que hoy sabemos acerca de la cultura antigua de México (Alcina Franch, 1992: 26). Además de la redacción de estos documentos, los frailes y sus discípulos se dieron a las tareas de recopilación de los huehuetlatolli, la palabra de los ancianos, haciendo asimismo las nuevas versiones de su contexto cultural con la transcripción de los conocimientos indios al lenguaje plástico europeo. Numerosos son los documentos que vienen a integrarse al corpus de códices coloniales de estructura y contenido prehispánicos con glosas, que refieren la historia y la cultura prehispánica. Así tenemos el Códice Telleriano Remensis, el Códice Ríos o Códice Vaticano A, el Códice Florentino, los Primeros Memoriales y el Códice Matritense, el Códice Martín de la Cruz o Códice Badiano. Igualmente, vemos la elaboración de libros que describen ex profeso, las tradiciones, cultura y biología mesoamericanas, aunque elaborados en un estilo híbrido entre el concepto plástico mesoamericano y el europeo, entre los que destacan el Códice Magliabecchi, el Códice Ramírez o Códice To-

var y el Códice Tudela, entre otros. Además de los códices elaborados con un orden de lectura que trata de insertarse en la tradición europea pero que, afortunadamente, conservan la estructura prehispánica en la organización del Tonalpohualli, de 260 días, como es el Códice Borbónico, o el Tonalámatl Aubin. Aparentemente, el proceso de aculturación indígena significó la pérdida de las estructurales conceptuales que contextualizaban la producción de códices, sin embargo, un nuevo proceso de adaptación, enriquecimiento y evolución dio pie a nuevas expresiones y cauces. Serge Gruzinski (1991) ha señalado la manera en que se insertan las nuevas funciones de los manuscritos coloniales en las de los manuscritos prehispánicos: …las ―pinturas‖ sirvieron para cumplir con tareas más materiales. Si bien es cierto que, antes de la Conquista, los indios empleaban este soporte para levantar registros de tributos, anotar las cantidades debidas y los términos por observar, las ―pinturas‖ ejecutadas bajo la dominación colonial se emplearon desde muy temprano para registrar las
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transformaciones económicas, comerciales y financieras introducidas por los invasores. Desde los años de 1530, por ejemplo, los mercaderes de Tlatelolco poseyeron inventarios pictográficos en donde figuraban lado a lado, las piezas de algodón y las monedas de oro de los conquistadores (Gruzinski, 1991: 42)2. En los nuevos códices se ve también la necesidad de establecer una comunicación entre conquistados y conquistadores, haciendo que los aspectos fonéticopictográficos empiecen a desarrollarse. El Códice de Tlatelolco, sincrético, estudiado por la investigadora Perla Valle

2. …les « peintures » servirent à remplir des tâches plus matérielles. S‘il est vrai que, dès avant la Conquête, les Indiens utilisaient ce support pour dresser les registres des tributs, noter les quantités dues et les termes à observer, les « peintures » exécutées sous la domination coloniale s‘employèrent fort tôt à enregistrer les transformations économiques, commerciales et financières introduites par les envahisseurs. Dès les années 1530, par exemple, les marchants de Tlatelolco détiennent des inventaires pictographiques où figurent côte à côte les pièces de coton et les monnaies d‘or des conquérants (Gruzinski, 1991: 42).

(2006, 2009), elaborado hacia 1565, sobre papel amate, registra acontecimientos de 1542 a 1560, en donde participan los tlatelolcas como aliados de los españoles en la guerra del Cerro Mixton en Zacatecas. Según la investigadora, es un ejemplo de este fenómeno: Puede verse que los tlacuilos empezaron a combinar glifos con elementos de valor fonético correspondiente a sílabas en castellano y náhuatl, o sólo en castellano. También hicieron esto al pintar los nombres de los glifos de los santos cristianos y para designar los cargos oficiales y los títulos profesionales de los funcionarios novohispanos. Algo semejante se ensayó con éxito en el registro de topónimos o nombres de lugar situados fuera de Mesoamérica, como en Perú o Castilla (Valle, 1999:12). Herederos directos de la tradición indígena trataron de reelaborar su propia historia, legitimando sus derechos e identidad. Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (15781650), egresado del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, descendiente de los soberanos texcocanos, como Nezahualcóyotl y Nezahualpilli, se dio a la tarea de recuperar su genealogía histórica y su
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pasado, ya con caracteres latinos, estableciendo el enlace entre una cultura y otra, en su obra Historia de la nación chichimeca escrita entre 1610 y 1640, además de su Códice Ixtlilxóchitl en donde aparecen las 18 veintenas del calendario solar y los reyes texcocanos. Uno de los primeros criollos que trató de recuperar el legado cultural indígena fue Carlos de Sigüenza y Góngora, (16451700) quien vivió durante el siglo XVII, heredó el archivo histórico del reino de Texcoco que conservara el hijo de Ixtlilxóchitl, además acopió una gran cantidad de documentos antiguos y los manuscritos entre los que destacan los de Domingo Francisco de San Anton Muñón Chimalpain, otro historiador egresado del Colegio de Tlatelolco, descendiente de la nobleza chalca, quien viviera en el siglo XVI para escribir Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan. Sigüenza, siendo historiador y arqueólogo, mandó a hacer copias de las obras y de los textos para darlos a conocer en Europa. El acopio que hizo Sigüenza, pasó a su muerte a la Biblioteca de la Compañía de Jesús en donde fue conocido por Francisco Javier Clavijero en 1759 y por Lorenzo Boturini quien viviera de 1698 a

1755. Extranjeros y mexicanos a lo largo del devenir histórico continuarán planteándose preguntas acerca de contenidos codificados referentes al pasado prehispánico y colonial, entre ellos vemos a coleccionistas y eruditos como el mismo Lorenzo Boturini de origen italiano, quien se convirtiera en devoto de la Virgen de Guadalupe luego del naufragio al que sobreviviera en su llegada a México para cobrar la pensión de la Condesa de Santibáñez, descendiente de Moctezuma Xocoyotzin. Al buscar información para la coronación de la Virgen, Boturini se encontró con documentos indígenas que referían las apariciones, en donde inició su interés por entender la cultura prehispánica y por adquirir obras para su Museo Histórico. Boturini llegó a ocupar el cargo de Teniente Alcalde Mayor de Tlaxcala. Incomprendido en su época, luego de numerosas vicisitudes en su afán de obtener los medios para coronar a la Virgen, de ser considerada su estancia como ilegal en la Nueva España, y de ser confiscada su colección, legó de manera involuntaria, un gran acervo cultural a México, así como los primeros prospectos escritos en su Idea de una Nueva
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Historia General de la América Septentrional (1746), en torno de una nueva historia mexicana partiendo únicamente de las fuentes indígenas originales y de la comprensión del calendario prehispánico. El acervo del Museo Histórico de Boturini ha sobrevivido primero, en 1743, confiscado en las oficinas de la Secretaría del Virreinato, de donde ya en el siglo XIX, fueron rescatados algunos de sus documentos por los estudiosos del México prehispánico. Uno de ellos fue Mariano Fernández de Echevarría y Veitia heredero del proyecto de Boturini. Veitia trabajó durante treinta años en su Historia Antigua de la Nueva España, los Calendarios mexicanos, Texcoco en los últimos tiempos de sus antiguos reyes, textos publicados alrededor de 50 años después de su muerte en 1780. Su obra de recopilación y reproducción de los documentos originales de la colección Boturini, se concentra en el Códice Veitia, actualmente en la Real Biblioteca de Madrid. Códice manufacturado en el siglo XVIII es copia fiel de originales con transcripciones y transliteraciones fidedignas de un estudioso mexicano, denominado códice, al fin. Genaro García

hizo la introducción a la publicación de los Calendarios mexicanos de Veitia en 1907. Otro heredero de documentos del Museo Histórico de Boturini fue Antonio de León y Gama quien vivió entre 1735 y 1802, también obtuvo documentos importantes de la colección de Boturini, para publicar en 1792 su Descripción histórica y cronológica de las dos piedras que con ocasión del nuevo empedrado que se está formando en la plaza principal de México, se hallaron en ella el año de 1790. México, impreso por Don F. de Zúñiga y Ontiveros.

Heredero de 16 documentos del Museo Histórico de Boturini fue el explorador, naturalista y geógrafo alemán Alejandro de Humboldt quien los trasladó a la Biblioteca Nacional de Alemania en Berlín y escribió Vue des Cordillères et monuments des peuples indigènes de l'Amérique (“Vista de la Cordilleras y monumentos de los pueblos indígenas de América‖), en donde reprodujo varias láminas de códices en 1810. Más tarde, parte de la colección de Boturini pasó también a manos del padre José Pichardo y al francés Joseph Alexis Aubin quien hiciera estudios importantes en torno al desciframiento de la escritura indígena en su obra Mémoires sur la peinture et l’écriture figurative des anciens Mexicains, publicada en París por la imprenta de la Mission Scientifique au Mexique, en 1884. La colección de objetos de Aubin fue comprada por Eugène Goupil, francés con ascendencia mexicana y legada por éste a la Bibliothèque Nationale de France en Paris bajo el nombre de Collection Aubin-Goupil. Durante la Independencia el resto de la colección de Boturini pasó a la Universidad de México, luego al Conservatorio de Antigüedades en 1823, después a la Biblioteca Nacio38

nal, y finalmente a la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia en donde se encuentra actualmente. Numerosos son los estudiosos y coleccionistas del siglo XIX que tratan de entender el contenido de los códices y, simultáneamente, de darlos a conocer. Entre ellos destacan Manuel Orozco y Berra quien estudia el Códice Mendocino y el Tonalámatl Aubin; Lord Kingborough noble irlandés que luego de ver los códices en las colecciones del Museo de Oxford, emprende la reproducción de todos aquéllos que encuentra a su alcance; Alejandro de Humboldt quien escribió profusamente sobre la etnografía y biología de México y se interesó en particular por el Códice Huamantla familiarizándose con la lengua náhuatl; José Lino Fábrega quien inicia la interpretación del Códice Borgia; Francisco del Paso y Troncoso quien retoma el análisis y la difusión de la obra de Sahagún; Alfredo Chavero quien vuelve el rostro a los estudiosos de los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX, analizando sus obras. De 1898 a 1923 Eduard Seler, historiador alemán, profundiza en el análisis del repertorio iconográfico que aparece en los códices prehispánicos y coloniales,
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partiendo de la traducción directa de fuentes, del material arqueológico, de las obras prehispánicas en museos y de los datos aportados por la etnografía de su tiempo. Ya para el siglo XX, el desarrollo de la lectura puntual de los códices ha variado de acuerdo con su tipología, además de que se han delineado áreas muy precisas de investigación como las que refieren el estudio epigráfico en la escritura maya, el estudio histórico-geográficogenealógico de los códices mixtecos, el estudio de los códices coloniales y el estudio de los códices rituales. Estudios que implican una metodología comparativa con fuentes históricas, archivos documentales, estudios etnográficos, análisis lingüísticos, datos arqueológicos datos aportados por la biología, la ecología y la arqueoastronomía.

Tipología de los códices prehispánicos y coloniales en México Las exigencias en torno a la lectura puntual tanto de los códices coloniales como de los códices prehispánicos en México es muy grande, por lo que es necesario delimitar las temáticas y tipologías en que el corpus de códices se organiza,

pues dichos documentos se diferencian en una época y en otra, por su carácter histórico, ritual, mantico, adivinatorio, calendárico, esotérico, jurídico, catastral, cartográfico y épico. Respecto de los códices históricos y cartográficos tenemos el Mapa de Teozacoalco, el Códice Porfirio Díaz, el Códice Azoyú, el Telleriano Remensis, el Códice Huichapan, el Mapa de Sigüenza, Códice Xólotl, Lienzo de Totomixtlahuaca, Lienzo de Sevina, Mapa o Códice Quinatzin, Mapa o Códice Tlotzin, Mapa de Coatlán del Río, Lienzo de Santiago Ilhuitlán, Lienzo de Coixtahuaca, Lienzo de Santa María Nativitas, Lienzo de Zacatepec, Lienzo de Tlacoatzintepec, Lienzo de San Lucas Yatao, Lienzo de Tecciztlán y Tecuantepec Lienzo de Yatini, el Mapa de San Pablo Cuatro Venados, Lienzo de Cuauhquechollan, Mapa de Cuauhtinchan 1, Mapa de Cuauhtinchan 2, Mapa de Cuauhtinchan 3, Mapa de Cuauhtinchan 4, el Códice de Huamantla, Lienzo de Coacoatzintla, Lienzo de Misantla, Mapa de San Antonio Tepetlan, Lienzos de Tuxpan 1 al 6, Códice de San Juan Teotihuacán, Lienzo de Jucutacato,

chan. Hay otros códices en los que no aparece la geografía del lugar, pero sí listados o tiras gráficas de años como los códices: Aubin, Azcatitlan, Boturini o Tira de la Peregrinación, Códice Mexicano, Tira de Tepechpan, Códice en Cruz, Códice de Tlatelolco, Lienzos de Chiepetlan, Anales de Tula, Anales de Huichapan, Relación de Michoacán, Códice Moctezuma, Códice Baranda, Rollo Selden, Códice

Fernández Leal, Genealogías de los señores de Etla, Historia Tolteca Chichimeca, Lienzo de Tlaxcala.

Códice de Quiotepec y Cuicatlán o Códice Martínez Gracida, Mapa de Coatlin40

Foja 6v Historia Tolteca Chichimeca Biblioteca Nacional de Francia

También existen códices a manera de mapas, o de planos de carácter catastral, para la defensa de terrenos y propiedades de los indios, pues como lo señala Perla Valle: El despojo y comercialización de las tierras propiedad de los indios y de las comunidades por parte de las autoridades civiles y eclesiásticas españolas, además de la política de congregación de los pueblos que estableció cambios radicales en los patrones de asentamiento de la población, se reflejan en algunos códices llamados catastrales, integrados por relaciones de terrenos urbanos y rurales con sus respectivas medidas, la naturaleza o

calidad de la tierra y el cultivo al que se destinaban. En algunos de estos códices se pintaron las tierras vinculadas a los nombres de sus propietarios y el topónimo de la jurisdicción política a que pertenecían (Valle,

Op.cit.:12). Entre los códices de este género podemos nombrar al Plano Parcial de la Ciudad de México o Plano en Papel de Maguey, al Mapa de Uppsala o Mapa de Santa Cruz o Mapa de la Ciudad y Valle de México, Plano en Papel Amate, Códice de Santa María Asunción, Mapa de Tepecuacuilco, Lienzo de Chinantla,

Códice de los señores de San Lorenzo Axotlan y San Luis Huexotla.

Mapa de Uppsala, atribuido a Alonso de Santa Cruz, 1550. Este documento se encuentra en la biblioteca de la Universidad de Uppsala en Suecia; no se sabe cómo llegó hasta allí. En 1880 fue ―descubierto‖ entre sus archivos.

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La conquista de México inserta en nuestra historia una nueva ontología y, por lo tanto, una nueva concepción de herramientas y documentos para la defensa de los pueblos indios. Este es el caso de los Códices Techialoyan, de carácter jurídico, inmersos en una dinámica de lucha social, reflejan además, muchos más aspectos de la sociedad que los concibió, al respecto Valle declara: Esos documentos, llamados ahora códices jurídicos, se refieren a problemáticas muy diversas surgidas entre las comunidades y las autoridades novohispanas, personajes civiles o la Iglesia, y aun entre pueblos. La impartición unilateral de la justicia generó cambios que afectaron gravemente la antigua organización interna de los señoríos, en la que los gobernantes habían sido también la máxima autoridad que aplicaba las leyes de acuerdo con el particular concepto indígena de justicia (ídem.). De carácter genealógico tenemos la Genealogía de Metztépetl o Códice del Señorio de Tenochtitlan, o Genealogía de Huitzitzilitzin y Axayacatzin, la Genealogía de la familia Mendoza Moctezuma, el Códice Dehesa, Lienzo de Guevea, entre
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otros. Códices con un inventario minucioso de pagos y tributos son: el Códice de Cuetlaxcohuapan, o Códice Gómez de Orozco, el Códice de Tlalquitenango, Códice Chavero, Códice Sierra, Códice de Yanhuitlan. Libros de oraciones que tienen la intención de implantar la religión cristiana en un lenguaje pictográfico y fonético híbrido son: el Catecismo Gómez de Orozco y el Libro de oraciones, conocido como tal.

Foja 4 v Códice Techialoyan 718T Biblioteca Nacional de Francia

Desarrollo de la investigación en el área de códices mixtecos Respecto de los códices prehispánicos que narran historias de las dinastías mixtecas, como los códices Colombino, Vindobonensis, Nuttall, Becker 1, Bodley y Selden, cada día es más sistemática la lectura puntual que se hace de ellos. Manuel Hermann Lejarazu (2011: 63-72) hace una recapitulación del devenir en la investigación de códices mixtecos en su estudio del Códice Colombino. Dicho devenir encuentra su momento clave en 1949, año en el que Alfonso Caso (1949: 16) partiendo del Mapa de Teozacoalco, determina el carácter histórico de dichos códices, identificando nombres de personas, fechas y lugares. Su trabajo sirvió de piedra rosetta para los trabajos posteriores de desciframiento de los códices mixtecos. Por otra parte, la utilidad de los códices mixtecos a través de la historia, como documentos que legitiman el poder de los cacicazgos mixtecos, y por ende, su trayectoria histórica como documentos probatorios, ha permitido también su lectura puntual, prueba de ello es el análisis que del Códice Colombino ha hecho Hermann (2011: 55) y del que menciona en43

tre otros datos, citando a Mary Elizabeth Smith, el hecho de que este documento sirvió como título de tierras en el siglo XVIII: Mary Elizabeth Smith logró demostrar que el Códice Colombino aún pertenecía a los caciques de Tututepec en 1717. La autora plantea que el documento prehispánico fue convertido en una especie de ‗mapa escrito‘ que sirvió como título para salvaguardar las tierras y linderos que pertenecían al señorío de Tututepec y que fue presentado durante el litigio contra el pueblo de San Miguel Sola (Hermann Lejarazu , 2011: 55). Aunque en un principio, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, investigadores como Eduard Seler (1893), Leopoldo Batres (1889), Francisco Del Paso y Troncoso (1905) y Alfredo Chavero (1892), atribuían a los códices mixtecos un carácter ritual, mitológico, calendárico y astronómico, también es cierto que estos autores determinaron que se encontraban cifrados en mixteco y que por ende, pertenecían a la región de la Mixteca. Investigadores como Zelia Nuttall (1902), James Cooper Clark (1912) señalaron el carácter histórico de los documentos

mixtecos, dando un giro a la tipología interpretativa de éstos. Hermann Lejarazu reflexiona acerca de los aportes de Cooper Clark a pesar de haber identificado a 8 Venado, el rey mixteco, como zapoteca correlacionándolo con el glifo de una cabeza de venado que parece en las ruinas zapotecas de Monte Albán: Hoy sabemos que los tableros zapotecos de Monte Albán pertenecen al periodo Clásico y que la vida de 8 Venado, Garra de Jaguar, se desarrolló en el Posclásico durante los siglos XI y XII en la Mixteca Alta. Sin embargo, muchas de las lecturas que propuso Cooper Clark en aquélla época fueron un gran avance para el estudio de los códices; por ejemplo, identificó los nombres de los padres de 8 Venado, 5 Lagarto y la señora 9 Águila, aunque ella no fue en realidad la madre de 8 Venado, como después veremos. Clark identificó bastante bien los glifos que pertenecen a nombres de pueblos y, aunque no hizo ninguna relación concreta con alguno, sí habla de las expediciones y conquistas que 8 Venado llevó a cabo en esos lugares. Señala también la importancia de la ceremo44

nia de perforación de la nariz y la llegada de los cuatro sacerdotes que visitan a 8 Venado, como probables comerciantes. Por último, respecto a las fechas, Cooper Clark propone el año 12 Ácatl como la fecha de nacimiento de 8 Venado, y menciona que corresponde a 1439 d.C., aunque también ofrece la posibilidad del año 1387 (Hermann Lejarazu, Op.cit: 69). Como lo señala Hermann Lejarazu (ibíd.: 42), en 1926 Richard C. Long hace la primera reconstrucción genealógica de los señores de la Mixteca en el lado 2 del Códice Nuttall, mientras que en 1933 Herbert J. Spinden identifica las convenciones básicas que representan matrimonios, guerras, topónimos y nombres personales. Siendo en 1949 cuando Caso capta finalmente la filiación étnica en la tipología de los códices mixtecos. En base a las aportaciones anteriores otros investigadores han continuado con el desciframiento y lectura puntual de los códices de la Mixteca Alta, entre ellos tenemos a Mary Elizabeth Smith (1998), Nancy Troike (1982), Emily Rabin

(2002), Maarten Jansen (1989), Bruce Byland y John Pohl (1994), Michel Oudik

Foja 3 del Códice Nutall

(2008), Sebastián van Doesburg (2001, 2008), Ferdinand Anders y Gabina Aurora Pérez (1992), Elizabeth H. Boone (2000), Ubaldo López (1991), Mauricio y Benjamín Maldonado (2004), Cecilia

un número tan resumido, su contenido de una gran complejidad, ha seguido un desarrollo sin tregua por parte de epigrafistas que de manera paralela se han apoyado en los documentos o estelas en piedra. De ahí la denominación de epigrafistas, lectores de los grafismos en piedra.

Rossell y María de los Ángeles Ojeda (2003).

Desarrollo de la investigación en el área de los códices mayas Acerca de los códices mayas de los que sólo han sobrevivido tres: el Códice de Dresde, el Códice París y el Códice Trocortesiano o Códice Madrid, debemos mencionar que, aunque ejemplares de
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La historia del desciframiento de códices mayas inicia en el siglo XIX, cuando se dan a conocer los manuscritos en las publicaciones de Humboldt (1810) y de las ruinas de Palenque por parte de Antonio del Río (1822) de sus exploraciones iniciadas en 1787. En 1832-1833 el turco

Constantine S. Rafinesque (1832-1833), en la revista Atlantic Journal, menciona el paralelismo entre las inscripciones mayas en piedra y las inscripciones en los códices mayas, así como las combinaciones de barras y puntos que representaban números. A mediados del siglo XIX el francés Brasseur de Bourbourg (1864) descubre la obra de Diego de Landa: La relación de las cosas de Yucatán, en donde vincula meses y días con sus signos respectivos, así como un alfabeto maya jeroglífico que probablemente representaba signos fonéticos. Entre 18871898 el alemán Ernst Förstemann (18871898) analizó y entendió de manera irrefutable, el mecanismo del sistema calendárico maya. Para 1903 el norteamericano Charles Pickering Bowditch de la Universidad de Harvard, supuso que las estelas de Piedras Negras en Guatemala, presentaban vínculos entre los personajes ahí representados con los glifos que aparecían junto a ellos, pudiendo relatar los eventos más importantes en la vida de los personajes representados como guerreros. Los investigadores interesados en el desciframiento de la escritura maya se dividieron en dos grandes grupos. Un
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grupo era el que descendía de los descubrimientos de Förstemann y que pensaba que los glifos eran únicamente iconográficos o simbólicos, dejando de lado la posibilidad de que se trataran de signos fonéticos. En este grupo se encontraban Seler y Schellhas, así como sus discípulos Sylvanus Grisworld Morley y John Eric Sidney Thompson, quienes continuaron en esta línea hasta los años 70s del siglo XX. Otro grupo pensaba que se trataba de signos fonéticos, como el lingüista estadounidense Benjamin Lee Whorf quien suponía que el alfabeto de Landa reflejaba un sistema fonético (Whorf, 1933). En 1952 aparecen publicados los trabajos del lingüista ruso Yuri Knorosov sobre escritura maya ―Drevniaia Pis‘mennost‘ Tsentral‘noi Ameriki‖ (―La escritura antigua de América Central‖) en la revista Sovietskaya Etnografiya.

Quien, como los refiere Michael Coe (1995), en base al análisis comparativo con otras escrituras jeroglíficas como la egipcia, la china y la japonesa, deduce que: La escritura jeroglífica es típica de las sociedades Estado, en las que se mantiene como monopolio de

cierta clase de amanuenses sacerdotales. En esos sistemas encontramos ‗ideogramas‘ (conocidos ahora como logogramas), que poseen tanto valor conceptual como fonético; signos fonéticos (como los signos no consonánticos de Egipto); y ‗signos clave‘ o determinativos, que sirven como clasificadores, de valor conceptual pero no fonético (Coe,

ya que las combinaciones fonéticomorfémicas constituyen la mayoría de los caracteres de la escritura china. En base a varios ejemplos, Knorosov demostró su teoría. Sin embargo, fue muy criticado por Thompson hasta 1975, año en que éste murió y que se pudieron aceptar ampliamente los aportes del primero. El norteamericano David Humiston Kelly en 1962 presentó el artículo ―El fonetismo en la escritura maya‖ que apareció en la revista Estudios de Cultura Maya de la UNAM, este artículo partía de las premisas de Knorosov y era una defensa de éste. Kelly hizo un aporte más, abordando las inscripciones en piedra de Chichén-Itzá (Knorosov sólo trabajó los códices), encontró el primer nombre en una inscripción: el nombre del capitán ka -ku-pa-ca-l(a), Kakupacal o ―Escudo ardiente‖. Mientras tanto, entre 1957 y 1962, Thompson preparó su Catalog of Maya Hieroglyphs, una herramienta indispensable hasta el día de hoy para el trabajo de los epigrafistas. Lingüistas como Floyd Lounsbury de la Universidad Yale, apoyaron siempre el trabajo de Knorosov. En 1958, Heinrich Berlin consigue interpretar y reconocer los ―glifos emblema‖, como se les llamó a
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ibid.:160). Knorosov encontró también que para elaborar su alfabeto, Landa partió del alfabeto español, pero las respuestas de los mayas no fueron alfabéticas, sino silábicas en su mayoría, combinando consonante con vocal para cada signo, como en la escritura kana japonesa, de manera que ambos sistemas jeroglíficos operan bajo los siguientes principios: los signos pueden tener más de una función, esto es, un mismo glifo unas veces podría ser fonético, otras equivale a un morfema (la unidad más simple de significado); el orden de escritura pudiera invertirse con propósitos caligráficos, principio conocido por los egiptólogos desde la época de Champollion; a los signos morfémicos a veces podrían agregarse signos fonéticos para restar ambigüedad a la lectura

Glifos emblema de ciudades mayas

los glifos asociados a un lugar en particular. Tatiana Proskouriakoff, artista e historiadora de arte de la Institución Carnegie de Washington y del Museo Peabody de la Universidad de Harvard, al estudiar las inscripciones de las estelas mayas de Piedras negras, Guatemala, encontró los signos que se traducen por ―ascenso‖, ―nacimiento‖, así como los sujetos y los verbos de acuerdo a un orden gramatical (Proskouriakoff, 1960). A partir de 1975, ha habido epigrafistas o descifradores de la escritura maya tanto en códices como en obras en piedra, entre los que destacan: Eric Velázquez García (2004-2010), Guillermo Bernal Romero (1999-2011), Maricela Ayala Falcón (1985ª, 1985b, 2002), Nikolai Grube y Simon Martin (2000) Linda
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Schele y Peter Mathews (1998), Michael Coe (1973). Además del desciframiento de códices, el lingüista Alfonso Lacadena ha incursionado en el análisis de las variaciones y de combinaciones de glifos, de las que se obtiene un juego discursivo lírico y poético de la prosa maya (Lacadena 2002).

Desarrollo de la investigación en el área de los códices rituales Respecto a los códices prehispánicos de carácter calendárico, ritual y adivinatorio, para el altiplano central tales como el Códice Borgia, el Códice Laud, el Códice Vaticano B o Códice 3773, el Códice Cospi o Bolonia, Fejérváry-Mayer, Códice Porfirio Díaz y el Mapa de Coixtlahuaca, lista en la que debemos incluir a los

códices coloniales que tienen un contenido ritual incuestionable y una estructura prehispánica, aunque las imágenes

mayas. Respecto al desarrollo histórico del desciframiento de los códices rituales, José L. Fábrega como lo refieren Anders, Jansen y Reyes-García (Anders et al., 1992b: 43), fue el primero en empezar una interpretación en 1899 a la que llamó ―Mitología Mexicana y Oriental‖. Fábrega (Anders et al., 1992b: 43), empleó como clave para su análisis, el Códice Vaticano A, el Códice Vaticano B, y el Códice Borgia. Descubriendo las secuencias de los Señores de la Noche y los Patronos de las 20 trecenas, intuyó significados astronómicos. En 1898, el Duque de Loubat patrocinó una reproducción fotocromográfica, con un estudio de Franz Ehrle (Anders et al., 1992b: 45) y para 1904 la nueva edición tenía los comentarios de Eduard Seler en la misma obra. Seler, como también lo refiere Anders en su prólogo al Tlacuilolli de Nowotny (Nowotny, 2005: xx) tenía una escuela de etnografía alemana, a finales del siglo XIX, cuyo enfoque estaba influenciado por los descubrimientos de la época, en que se acababa de descifrar la escritura cuneiforme de las tablillas de arcilla acerca de la mitología astral de Mesopotamia, que describía el
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estén impregnadas de un sentido figurativo occidental como son los códices Borbónico, Telleriano-Remensis, Tudela, Vaticano A Ríos, Magliabecchi, y el Tonalámatl Aubin, retomamos la trayectoria histórica del desciframiento desde el siglo XIX, con los nombres Joseph Alexis Aubin, Manuel Orozco y Berra, Alfredo Chavero, Fábrega, Francisco del Paso y Troncoso, Eduard Seler. Debemos aclarar que el perfil del investigador del siglo XIX era muy completo, aún sin poseer la información que tenemos en la actualidad y el acceso a ésta. Los interesados sí tenían una formación ecléctica, un ejemplo de ello es el caso de Eduard Seler quien compartía con los otros investigadores el conocimiento de varios idiomas tanto de las culturas indígenas como de la cultura occidental, asimismo poseían conocimientos en torno a la astronomía de su tiempo y al hábito cotidiano de observar los astros en un mundo con menos contaminación lumínica. Los códices del Grupo Borgia, comparten el conocimiento y manejo del Tonalpohualli con los códices mixtecos y

viaje épico de la diosa Ishtar (hija del dios de la luna, su símbolo es una estrella de ocho puntas). El investigador buscó similitudes entre el mito babilónico de ―El descenso al Infierno de la Diosa Ishtar‖ con su interpretación del ―El viaje de Venus a través del infierno‖ en la secuencia de las láminas 29 a 46 del Códice Borgia. Aunque esta fue una interpretación errónea, la contribución más importante de Seler radica en su cuidadosa interpretación iconográfica y en su irrefutable interpretación del funcionamiento del Tonalpohualli. Para su análisis iconográfico, Seler empleó el método comparativo entre los códices: TellerianoRemensis, Vaticano A, Laud, Cospi, Borbónico, Magliabechiano, FejérváryMayer, Vaticano B, además de recurrir a fuentes escritas como el Códice Florentino o los Primeros Memoriales de Sahagún, así como a otras fuentes del siglo XVI, y prueba de ello son sus comentarios a los códices Vaticano B (Seler, 1902), Fejérváry-Mayer (Seler, 19011902), Tonalámatl Aubin (1900-1901), Borgia (Seler, 1903 [1980]), y a su Colección de trabajos sobre Mesoamérica que redactó de 1902 a 1923, y a los datos etnográficos (Seler 1990-1998). Par50

te de la escuela de Seler fueron Thomas Barthel, fundador del Instituto IndoMexicano en Tübingen quien trató de demostrar el contacto entre el sudeste asiático y México y Karl Anton Nowotny (Nowotny, 2005), alumno de Friedrich Röck (otro alumno de Seler), quien trató de escapar de la influencia de Seler. Nowotny, conoció el trabajo de Alfonso Caso de 1949, acerca de Mapa de Teozacoalco y los códices históricos mixtecos, por lo que buscó el carácter histórico y geográfico en la iconografía de los códices rituales. Nowotny cambió el sentido de la sección de ―El viaje de Venus a través del infierno‖, por la de los ―Rituales‖, en la cual hace hincapié en la representación de fiestas rituales dentro o frente a recintos ceremoniales. Discípulos de Nowotny son los holandeses Ferdinand Anders y Maarten Jansen, quienes han estudiado los códices prehispánicos desde el enfoque semiológico. Entre los etnólogos, Barbara Tedlock (2000), norteamericana, proporciona información etnográfica acerca del uso del Tonalpohualli entre los mayas chortís de las tierras altas de Guatemala, y que corrobora el carácter pragmático y munda-

no de los códices rituales basados en ciclo de 260 días. El incuestionable trabajo de investigación numérica ritual llevado a cabo por la etnóloga Danièle Dehouve (2001, 2007) entre los tlapanecos de Guerrero, que como Schultze Jena (1938) y Paul Radin (1933), ha demostrado que las ofrendas numéricas corresponden a las cuentas y distribución que aparece en ofrendas del códice ritual Cospi. La etnóloga e historiadora Elizabeth Hill Boone, ha propuesto que la temática de las láminas 29 a 46 del Borgia, refiere los mitos de la creación (Boone, 2007). La antropóloga Victoria Bricker (Bricker, 2001) ha trabajado en la línea de la correlación calendárica del Códice Borgia partiendo del trabajo de investigación arqueoastronómica emprendido por Anthony Aveni (2005), encontrando fechas para la posible elaboración del códice respecto de las láminas 27, 28, 53 y 54. La arqueoastrónoma polaca Elžbieta Siarkiewicks, ha estudiado el Tonalpohualli en los códices rituales como tabla de múltiplos matemáticos (Siarkiewics, 1995) así como las posibilidades de las series numéricas de 9x9, 7x7, 9x9 y 7x7 que aparecen en el Códice Borgia a manera
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de pequeñas huellas de pie (Siarkiewics, 1986). Historiadores como Katarzyna Mikulska (2008), Guilhem Olivier (2008) y Patrick Johansson (2005) llevan a cabo un trabajo imprescindible en el análisis de signos cotejados con fuentes históricas. Ahora bien, la Investigación actual en México en torno a los códices tanto coloniales como prehispánicos, tiene ya sus propios cauces, como hemos visto, para los códices mixtecos, coloniales y mayas. No obstante, advertimos un gran vacío en los que respecta a la lectura puntual de los Códices rituales, al pare-

Lámina 28 del Códice Borgia

cer, dicha lectura implica el contacto con otras disciplinas y el análisis comparativo, partiendo de la actualización etnográfica constante, que proporcione día con día nuevas herramientas para entender las cuestiones rituales, así como de la confrontación y relectura de fuentes históricas, de los avances en la arqueoastronomía, así como del manejo de un código iconográfico preciso a fin de elaborar y desechar hipótesis tantas veces sea necesario, en la búsqueda de significados congruentes.

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UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS SEMIÓTICO DE UNA VASIJA OLMECA PROCEDENTE DE MORELOS
Raúl Francisco González Quezada
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entro del oficio de la arqueología tradicional mexicana, regularmente se realizan interpretaciones donde se ven implicadas estrategias intuitivas de la percepción del investigador. Muy cercanas a la biografía y experiencia del

sujeto, estas interpretaciones son resultado de regularidades formales arqueológicas observadas al paso de su trabajo como arqueólogo. Finalmente sin método explícito el arqueólogo se atreve a concluir significados a formas culturales frente a las que se encuentra en los procesos tradicionales de los recorridos de superficie y en las excavaciones. Sin más que medie en el proceso, se integran silogismos básicos que permiten aseveraciones de pertenencia, igualdad, diferencia, exclusión, etc. La situación se complica cuando se enfrentan a artefactos arqueológicos que de segunda mano les son presentados por coleccionistas varios, desde aquellos deliberados casos de coleccionismo patológico, hasta aquellos hallazgos fortuitos que el campesino guarda en huacales o en nailos —como les dicen en Morelos a las bolsas de polietileno y en efecto a algunos sacos que si son del polímero llamado nylon—, en la troje familiar, bajo la mesa de la cocina, o en algún rincón del calmil o huerto. Rápidamente la ecuación epistémica se vuelca en una comparación de lo conocido, frente al objeto observado por primera vez. En la mayoría de los casos se carece de las herramientas técnicas que permitan dilucidar si en la pieza mostrada existen atributos que nos permitan saber si fueron realizadas con herramientas industriales modernas, por lo que eventualmente se encuentra el arqueólogo frente a falsificaciones que a lo largo de muchas décadas han perfeccionado sus estrategias para hacer pasar piezas contemporáneas a nosotros por piezas contemporáneas a poblaciones arqueológicas. Por ello, en estos casos se recurre no sólo a las estrategias básicas del silogismo y la comparación para asignar significados, sino también ―autenticidad‖.
1. Investigador del Centro INAH Morelos. 60

Recientemente acudimos a otra de tantas citas en la comunidad de Tlayacapan, al norte del estado de Morelos, donde un vecino nos permitió observar, fotografiar y dibujar una vasija cerámica que ―la experiencia y nuestra biografía‖ nos permitió inferir inmediatamente con atributos de las vasijas olmecas. El reto que nos planteamos en este opúsculo es el de hacer una propuesta de análisis semiótico de esta vasija, por ahora, olmeca. Sabemos que los fenómenos de la realidad, incluyendo todo lo arqueológico claro está, pueden llegar a ser signos a través de la astucia de la razón y la experiencia humana, tanto los naturales como los efectos de la vida en sociedad, tanto en el nivel de la percepción tangible, como en el de las ideas o conceptos. Los signos arqueológicos lo son para el presente y lo fueron eventualmente en el pasado, no siempre coinciden estos significados y el desafío radica precisamente en hacerlos concordar. El signo no es el objeto de referencia, está en lugar de, representa, aunque finalmente termina constituyendo también otro objeto, un objeto que representa, desde una idea como materia bioquímica y eléctrica en el proceso cerebral que hemos identificado
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como pensamiento, hasta los órdenes materiales comúnmente llamados tangibles. Frecuentemente tanto en la Antropología como en Arqueología se utiliza el término símbolo, y de ahí derivan cuestiones como Antropología Simbólica o incluso Arqueología Simbólica. Es preciso reconocer que símbolo es solamente un signo más y debería incluirse en la categoría mayor de signo, siguiendo la propuesta de Peirce (1974). Es signo también, la imagen en el cerebro, el objeto en el tacto, el olor en el olfato, es en conjunto y a cada momento, la realidad a través de la percepción, en la sinestésica percepción cotidiana. Es signo claro está, el lenguaje en lo verbalizado y en lo escrito. El signo lingüístico se ordena con la propensión de comunicar y también en el orden de la inteligibilidad del sujeto, son signos para sí en el desarrollo de la abstracción del mundo ante los niveles perceptuales pulsionales y de las funciones superiores del cerebro donde se clasifican y ordenan los estímulos, estos se transforman en signos que se sistematizan para la comunicación en comunidad de vida, socialmente sancionados por la cultura del grupo so-

cial determinado. Entre el signo y el objeto que éste representa se encuentra el interpretante, que es necesario para completar al signo en su totalidad, el interpretante realiza el proceso de significación, crea signos en segunda instancia para interpretar, por esto es que incluso la labor de descripción más básica que se ejecuta tanto en la investigación científica como en el día a día, siempre se implica concomitantemente un proceso de interpretación. De ahí la permanente interpretación tanto del arqueólogo tradicional movido por la intuición y las regularidades, como la del que se empeña en un método explícito y paso a paso integra momentos en el desarrollo interpretativo, hermenéutico podría decirse. El fascinante filósofo Charles Sanders Pierce afirma que "un signo es algo, A, que denota algún hecho u objeto, B, a algún pensamiento interpretante,

miento semiótico es solamente objeto. Existen investigadores que consideran que vivimos en una especie de pansemiosis, es decir, que todo es signo y claro está que esto no es así, esta perspectiva reduciría el mundo complejo a la mera dimensión humana, y el mundo es más que nosotros. Yuri Lotman por ejemplo, afirma que existen dos dimensiones de la realidad denominadas semiósfera para el ámbito humano, y lo extrasemiótico que está fuera del sentido de la humanidad para el mundo que está en rededor (Lotman 1996). La realidad toda, no puede reducirse a un juego de interpretaciones donde el mundo real se escapa, como en las sombras reflejadas en la ideada Caverna de Platón (cfr. Vega y Balcázar 2003:118). Una postura materialista como la nuestra asumiría que el mundo en efecto, puede transformarse, como potencia, en signo, pero no todo lo es. Es preciso indicar que aunque todo en la realidad hasta donde las capacidades perceptuales y cognoscibles del humano lo permite, tiene la calidad de ser significable, no todo termina por serlo. Es pues, la condición del humano como res eventualis, como cosa dada, frente a
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C" (Peirce, Colected Papers, 19311958:1.346; citado en Beuchot (2002:47). Los efectos culturales también pueden llegar a ser signos, porque aquello que se realiza involuntariamente y transforma el medio sin la propensión de comunicar no es signo, aunque puede llegar a serlo, por lo pronto y hasta antes del aconteci-

la omnitudo realitatis o la totalidad de la realidad; la capacidad del interpretante históricamente determinado frente al cosmos, donde se crea una realidad socialmente comprensible, asible al entendimiento humano, realidad que no es todo lo real, que no agota al cosmos (Consúltese Dussel 1974:169-170). Así, es plausible asumir que en parte la cultura pueda ser entendida en una de sus dimensiones como una urdimbre de significación (Geertz 1987), coincidimos parcialmente con que ―la cultura designa... la dimensión simbólica... en todas las prácticas del hombre, con lo cual a la vez que se afirma, su imbricación en lo económico y social se crea la posibilidad analítica de distinguirla‖ (García Canclíni, 1991:9-18). El artefacto cerámico como parte de la cultura, es objeto construido por la razón, la pulsión, la comunicación en comunidad de vida y la acción pretérita; es en la práctica de su producción, su uso e incluso su destino final como signo. Se entreveran procesos, actividades, propensiones, sueños, elementos de los sistemas de valores de grupos sociales que se encontraban estructuralmente incluidos en un todo social. Esto es, que a pesar de
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cumplir con campos prácticos que integraban a los artefactos cerámicos como efecto necesario, ellos se encontraban a su vez en sistemas sociales mayores, ubicados en un lugar respecto a los niveles diversos de integración de las contradicciones sociales, en un espacio social respecto a otras sociedades relacionadas, con posiciones políticas, éticas y estéticas particulares, penetrados por su condición de clase social, de grupo, de género, de edad, de etnicidad, etc. lo que hace de este fenómeno arqueológico un palimpsesto difícil de abordar, pero de innegable relevancia para la explicación de procesos sociales pretéritos. Explicar el porqué de estos momentos semióticos como puntos intermedios para alcanzar explicaciones sociales es un asunto que ha derivado en múltiples momentos de discusión, de hecho no se comparte de manera homogénea la pretensión de la explicación, existen en la academia muchas posturas que considerarían solamente como necesario la descripción y la interpretación metafórica. En un intento por rescatar para la investigación con postura materialista como lo es la nuestra, la necesidad de un método de interpretación adecuado para eslabonar-

lo con un proceso último de explicación tenemos que encontrar un medio para lograrlo, donde evitemos considerar categóricamente como secundario o idealista subjetivo el proceso de interpretación. Así, consideramos la necesidad de utilizar una estrategia metodológica sí de interpretaciones, pero con la intención última de la búsqueda de la explicación, trascender desde momentos intermedios de interpretación para la comprensión a través de una hermenéutica analógicaicónica (Beuchot 2005), como estrategia intermedia entre la univocidad del positivismo (una sola interpretación) y la equivocidad (múltiples interpretaciones) de la posmodernidad. La analogía como modelo y lo incónico como categoría de la primeridad sígnica retomada del pragmaticismo de Peirce nos permite establecer en cada análisis de actos semióticos, una interpretación que exija metodológicamente lo icónico. El ícono resalta tres niveles de análisis interpretativo, desde la imagen, el diagrama, hasta la metáfora. La imagen acerca el análisis a la univocidad, a las interpretaciones cerradas y a la relación análoga precisa del signo con su objeto, de la imagen de una tortuga pintada en un ni64

cho rocoso con las características magnitudinales y calidades de proporción que muestran morfológicamente en general estos animales. El diagrama oscila entra la univocidad que tiende a la totalidad reductiva y la equivocidad que deriva en su extremo, en la ambigüedad inconmensurable, a la tortuga con su correlación con otros animales de la misma clase en algún sentido. La metáfora se amplía en la interpretación y tiende sin llegar, a la equivocidad, a la ambigüedad, como la tortuga como signo inequívoco del sueño de un especialista del ritual que participó en su ejecución en tal nicho rocoso (cfr. Beuchot 2005:47 y ss.). Cómo explicar el fenómeno social observado en un solo artefacto cerámico desde la perspectiva planteada de la interpretación. Qué líneas de lo cultural absolutamente singular de este artefacto unitario nos une con consideraciones de contenido social. Consideramos que el acceso metodológico deberá partir desde el registro descriptivo de las calidades y cantidades del fenómeno. Aquello que al momento sabemos. Interesan en este momento el lugar específico de donde proviene la pieza, es decir, las coordena-

das geográficas determinadas, como referente espacial, los órdenes técnicos que los diferentes modelos cerámicos nos permiten observar. A nivel microregional, el orden relacional entre la pieza y otras técnicamente análogas reportadas. Sus magnitudes singulares, sus calidades técnicas. Claro está, la formalidad de los signos implícitos en la vasija, loza, pulimento, pasta, técnica de cocimiento, etc. No cabe duda que a pesar de encontrarnos en la descripción formal, ya estamos en procesos semióticos, ya estamos interpretando. A partir de esto podemos comenzar desde el primer nivel propiamente de la interpretación, el icónico. Cómo ya hemos observado anteriormente en este momento existen tres niveles de interpretación que oscilan entre la imagen y la metáfora. A partir de aquí comenzamos con la analogía de la imagen, el signo que es imagen y que guarda proporcionalidad con el objeto que representa. La vasija en cuestión proviene de la Zona Arqueológica denominada Pantitlán; de ahí fue extraída por un vecino de la cabecera de Tlayacapan. Al trasladarse en automóvil por la carretera federal desde la curva denominada La Pera hacia
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Cuautla, tras pasar la caseta de cobro de Oacalco y antes de alcanzar Oaxtepec, se advierten aún hacia la derecha, esto es, hacia el sur, los montículos que forman la sección central de la Zona Arqueológica llamada Pantitlán (Fig.1). El artefacto se trata de un cajete con pared de silueta compuesta, con un engobe negro (10 R 2.5/1 negro rojizo según la tabla Munsell de colores de tierra) con un acabado de superficie pulimentado sin llegar al bruñido. La pieza fue incisa con signos geométricos en su pared externa

Fig.1 Plano de la Zona Arqueológica de Pantitlán como habría lucido hace treinta años (redibujado por Smith et. al. (2006 Cap. A1-B, p. 3 de 10) y basado en el registro de Nalda et. al. (1980) a través de Vega (1993).

y le fueron agregados con modelado algunos elementos para convertirla en la representación naturalista de un animal. Las secciones incisas son gruesas y se realizaron cuando la pieza comenzaba ligeramente a secarse, por lo que dejaron en su interior una superficie rugosa. Es notorio que en estas secciones incisas tiene rastros de un pigmento rojo, altamente probable que se trate de cinabrio, esto es, sulfuro de mercurio (HgS), quizá también esté presente óxido de hierro, de hecho, existe en la zona arqueológica olmeca de San Lorenzo un tipo cerámico análogo que presenta en ocasiones esta pigmentación basada en cinabrio, que es el llamado Calzadas Carved y Carved-Incised desde la fase San Lorenzo (1150-900 a.d.n.e.) (Coe y Diehl 1980); En los Valles de Oaxaca también se han localizado artefactos análogos en su tratamiento técnico inciso y algunos signos resultan también análogos, a pesar de que las formas no corresponden, pues para la fase San José del Formativo Temprano, las vasijas tienden a los fondos planos, los tipos son Fidencio Coarse y Delfina Gray, aunque quizá con mayor relación con éste último pues al parecer el primero es de disper66

sión más local, mientras que el Delfina Gray se ha localizado en sitios como Tlapacoya-Zohapilco, en Tahuacán, San Lorenzo, sur de Veracruz, costa de Chiapas (Flannery y Marcus 1996:135, 149, 170-173, 181-185, 259, 381). Pues bien, ésta densa región arqueológica del estado de Morelos ha sido solamente estudiada de manera parcial. Se realizó hace poco más de tres décadas un recorrido de superficie por Nalda et. al. (1980), el sitio Pantitlán fue registrado con el número 35, identificando hasta 17 basamentos y ocupaciones desde el llamado Preclásico Temprano, considerado como los momentos de ocupación más importantes de esta zona: el período Olmeca (1000-500 a.n.e.), el Preclásico Terminal (200 a.n.e. al 150 d.n.e.), y el Clásico Temprano (150 al 450 d.n.e.) (Nalda et. al. (1981). Una década después en un proyecto que pretendía realizar excavaciones puntuales en diversos sitios en todo Morelos, se intervendría el lugar, identificándose ocupaciones de los períodos Preclásico y Clásico (Vega y Pelz 1990). Recientemente, el año pasado se realizó un rescate arqueológico derivado de la ampliación de la Carretera Cuautla-La Pera, y con ello se corroboró

una ocupación hacia el período Olmeca, de esta temporalidad relativa se extrajo la asombrosa escultura cerámica antropomorfa femenina con triple rostro que fue llamada por las investigadoras a cargo como ―La triada‖, fechándola hacia el llamado Preclásico Medio Tardío (800400 a.d.n.e.) (Canto y Peña 2012). En este primer momento del análisis semiótico de la imagen, el grado de iconicidencia es alto, y la relación formal que muestra la pieza cerámica es la clara pretensión de representar a un animal, incluso en condiciones seminaturalistas. La vasija es signo primero de una rana o

un sapo y, como no podemos saber con precisión lo dejaremos con el genérico taxonómico biológico de un anuro (Figs.2 y 3). Muestra, adherida a la pared externa, la cabeza elaborada en pastillaje, en ella se han indicado con claridad los ojos abiertos y los orificios nasales, mientras que más abajo se advierte la boca semiabierta. También se observan, en pastillaje, las cuatro extremidades, tanto las delanteras como las traseras y equidistante, del lado contrario de la cabeza, se puede observar la cola del animal. En la pared externa a manera de cenefa superior en contacto con el borde se apre-

Fig.2 Registro fotográfico de la vasija del anuro de Pantitlán.
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Fig. 3. Dibujo técnico de la vasija. (Elaborado por la P. A. Berenice García Vázquez).

cian, a lo largo de todo su diámetro, una serie de signos incisos con restos de pigmento rojo. Si continuamos en la interpretación, en el análisis semiótico, alejándonos de la univocidad de haber identificado en el objeto cerámico un signo que representa un anuro con alta probabilidad del momento olmeca, perteneciente al Preclásico Medio (1000 al 400 a.d.n.e.) en América Media, ahora pasaríamos al momento del análisis del diagrama. A partir de aquí los arqueólogos nos internamos en la necesidad de la analogía que nos permite la actualidad contextual, en esta caso, que no contamos con el contexto inmediato que seguramente fue destruido, sí contamos con la relación contextual regional hacia el Preclásico Medio. Y claro
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está la correlación con otras imágenes en otros soportes semióticos, códices, esculturas, elementos arqueológicos rupestres petrograbados, pintura mural etc. Los signos presentes en la banda alta de la cenefa dentro de la tradición del fenómeno Olmeca en América Media, han sido interpretados como cejas en forma de sierra, elemento al que se le vincula a la expresión iconográfica del llamado monstruo de la tierra o monstruo cósmico, personificado por un reptil relacionado con el origen de las cosas en el mundo; algunos investigadores aseveran que el trazo de las incisiones representan la conformación simbólica de una mano-ala -pata (Fig.4); mientras que los signos en la banda baja de la cenefa se puede suponer que se trata del llamado U inverti-

Fig.4 Serpiente de fuego, Dragón o Monstruo de la Tierra o Cósmico olmeca, a la izquierda se observa el signo ala-mano-pata, y en sus fauces, las encías en forma de Ues invertidas (Tomado de Castro y Cyphers 2006).

da, a las Ues invertidas se le atribuye el significado de las encías de seres zoomorfos del monstruo de la tierra, tal como ha sido propuesto en el análisis de los signos presentes en la cerámica de San Lorenzo, perteneciente al Preclásico Temprano (1350-850 a.d.n.e.) (Castro y Cyphers 2006: 39-42). Sígnicamente, la vasija del anuro de Pantitlan (Fig.5) se relaciona con otras piezas efecto de la sociedad Olmeca. Por un lado, proveniente de la región del Rio Balsas una vasija con acabado de superficie color negro olmeca que representa un anuro que ha sido identificado con un sapo, aparentemente un Bufo marinus, muestra la representación de lo que pueden ser sus glándulas parótidas, lugar donde segrega esta especie, una sustancia con propiedades psicoactivas;
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se ha supuesto que podría haberlas contenido no solamente en la vasija que porta, sino que el cuerpo mismo de la rana que es contenedor también, a través de las patas delanteras (Reilly 1989:10) (Fig.6). No sabemos exactamente si las patas delanteras de la rana en la vasija son huecas y si eventualmente la pieza pudo haber sido sometida al fuego para calentar sustancias líquidas. Resulta sugestivo lo cercano de la forma de esta vasija a algunas de los ejemplares de la fase Cachapa de Colima del tipo silueta de calabaza doble con tres tubos cerámicos entre cada sección globular, que bajo una estrategia de arqueología experimental ha permitido la destilación de mezcal obteniendo una bebida con una concentración de etanol del 20.5% v/v, una bebida

Fig.5 Desarrollo del diseño de los signos incisos y moldeados en la pared exterior de la vasija de Pantitlan, en la sección alta de la cenefa está el signo ala-mano-pata, y en la sección baja de la cenefa las Ues invertidas.

alcohólica que finalmente también es una sustancia psicoactiva (Zizumbo et al. 2009). El Bufo marinus se distribuye desde el extremo sur de Texas a través de México y América Central hasta el norte de América del Sur (parte central de Brasil y Perú) y El Salvador (IABIN 2013). Por otro lado, en la colección del Museo de Arte de la Universidad de Princeton, se encuentran una escultura en piedra fechada aparentemente para el año 800 a.d.n.e. La pieza muestra lo que Reilly denomina ―Shaman en postura de transformación‖ (Fig.7), se trata de la representación de un figura humana en posición de descanso sobre sus rodillas, apoyando sus brazos en ellas, en la parte superior de su cabeza se aprecia un anuro tallado. Cabe mencionar que en la Parte Central del sitio de San Lorenzo, se encontraron restos óseos enterrados de Bufo marinus
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Fig.6 anuro del Río Balsas (tomada de http://www.latinamericanstudies.org/effigyvessels.htm).

Fig. 7 ―Shaman‖ (tomada de http://www.latinamericanstudies.org/olmec/olmecfigure.gif). Fotografía a la derecha, anuro tallado en la cabeza de la escultura del ―shaman‖ (tomada de Reilly 1989).

y objetos de claro estilo Olmeca, que indican la ejecución de ceremonias con el sapo (Reilly 1989: 5-15). Ahora bien, llegando al tercer nivel del análisis semiótico, al cual se llega regularmente de manera directa en la arqueología tradicional, echamos mano de la metáfora, que sin llegar a la ambigüedad, permite un espectro de interpretaciones más amplio. Regularmente desde acá arribamos a la analogía que permiten los avances realizados desde la Historia, la Etnohistoria, la Antropología. Acá los elementos de la interpretación pasan a otro nivel.
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Abundaremos solamente en particular sobre el signo de las Ues invertidas que están asociadas al llamado Monstruo de la Tierra. Flannery y Marcus plantean que en la medida en que las fuentes etnohistóricas del siglo XVI muestran una propensión a indicar que la Tierra como el Cielo eran ―influencias supernaturales‖ para los humanos. Que el poder del Cielo se representa entre los zapotecos con el Rayo ―como un rayo serpentino de fuego que demuestra que el Cielo también estaba vivo y podría enojarse‖. Que en efecto en sitios como la Cuenca de México se tienen representaciones de

este signo de la Serpiente de Fuego con flamas en sus cejas. Que no es preciso que se muestre la totalidad del signo como Serpiente de Fuego, con que existan algunos de sus elementos como las Ues invertidas podríamos advertir que el signo se encuentra ahí indicado. Las vasijas habrían sido incisas con audaces y fuertes trazos con la intención de capturar la naturaleza del Rayo, y los colores grises y negros de las vasijas donde se practicaron significarían la obscuridad del cielo (Flannery y Marcus 1996:136-137). Acá la metamorficidad vuela alto haciendo analogías aventuradas y sin posibilidad en ocasiones, de poder contrastar las aseveraciones, por lo que carece de calidad científica, sin embargo, son pretensiones al momento. Finalmente, tras haber trascendido parcialmente los tres niveles del análisis semiótico nos introducimos en los niveles de las explicaciones. Tradicionalmente se piensa que es hasta el advenimiento del Estado y de la llamada Revolución Urbana cuando surgen las clases sociales, nosotros sostenemos que es altamente probable que en este momento del Preclásico Medio, donde estuviera vinculada la vasija del anuro de Pantitlán,
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que se desarrolló incipiente pero esencialmente la Revolución Clasista. No solamente se habrían consolidado los cacicazgos durante el Preclásico Temprano, sino que para esta fase contamos con los elementos arqueológicos necesarios para inferir la presencia de dos clases diferenciadas. Hacia el Preclásico Temprano no existirían clases sociales (Sarmiento 1992:80 y ss.), pero sí grupos dedicados al ejercicio de actividades especializadas de carácter religioso, político, administrativo, institucionalmente

establecidas al margen de la producción alimentaria (Sarmiento 1986:50). Sociedades donde se ha consolidado el campo práctico de los especialistas en procesos marginales a la producción primaria, consolidados en el parentesco

(Sarmiento 1992). El Preclásico Medio es un momento donde se desarrolla el orden de expansión absoluta de las comunidades, éste resulta quizá exponencial con respecto al momento anterior, esto indica entre muchas otras variables, un desarrollo absoluto de la capacidad de trabajo, con efectos en el porcentaje de uso de los circunfactos de diferentes ecosistemas, así como probablemente un desarrollo relativo en el

orden agrícola. En Pantitlán existen hasta el día de hoy tierras irrigables que también lo fueron durante la época virreinal y muy probablemente durante el Posclásico Tardío. Cabe la posibilidad de que la función de la vasija de Pantitlán esté directamente vinculada con procesos sociales afines con el ejercicio sígnico del poder a nivel clasista, que haya sido incluso intercambiada a larga distancia y claro está, que de ser cinabrio lo que tiene adherido en la superficie, éste se ha encontrado a nivel panregional, asociado a entierros de individuos con mayor jerarquía como los encontrados en Chalcatzingo y La Venta (Reilly 1989:15). Dicha vasija, vinculaba sígnicamente las virtudes del anuro con los sujetos que portaban el artefacto, ejercían poder simbólico, control político-ritual de la clase hegemónica. Y es que Pantitlán hacia el Preclásico Medio (1100–500 a.n.e.) es solamente parte de todo un sistema regional. Hacia el oriente del estado de Morelos se desarrolla una mayor magnitud relacional regional de Chalcatzingo sobre otros sitios circunvecinos desde el 1100 hasta el 500 a.d.n.e. hasta convertirse en un centro regional (Hirth 1987).
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Teopantecuanitlan hacia el sur, ya en el actual estado de Guerrero, fue un centro de primer orden hacia el Preclásico Medio donde se desarrolló un complejo proyecto urbanístico cuya primera fase se encontraría hacia el Preclásico Temprano (1400 a.n.e.), con presencia de elementos que se comparten formalmente con la Costa del Golfo, pero que en apariencia, tienen altas probabilidades de tratarse de procesos sociales endógenos, y la erección de un centro hegemónico de toda la porción centro-este del actual Estado de Guerrero (Martínez 1994). En el actual municipio de Xochitepec, en Zazacatla (800-500 a.n.e.) existen contextos arqueológicos efecto de una organización urbana del Preclásico Medio formalmente análogos en algunos elementos arquitectónicos y sígnicos lapidarios con Chalcatzingo, Teopantecuanitlan y la Costa del Golfo (Canto y Castro, Op.cit.). Otros sitios del Preclásico Medio en Morelos (Fig.8) han sido identificados en la Cuenca alta del Río Yautepec, en Atlihuayán de donde proviene un muy conocido artefacto cerámico antropomorfo con signos olmecas llamado comúnmente ―el sacerdote o el señor de Atlihuayán‖ que

considerados como posibles, evitando la dicotomía cultural. Actualmente, parte de los problemas de interacción entre los sitios olmecas de la América Media, se han abordado desde la estrategia técnica de los análisis composicionales de pastas cerámicas. Ésta se ha convertido en una oportunidad para contrastar hipótesis de interacción procesual en campos prácticos sociales pretéritos definidos, como el cosmovisioFig.8 Distribución de sitios arqueológicos del Preclásico Medio en el actual estado de Morelos. también muestra los signos de las Ues invertidas en el artefacto que lo cubre (Piña Chan y López 1952). Los artefactos y elementos arqueológicos que han permitido establecer las relaciones culturales y sociales entre las sociedades de la Costa del Golfo y otras sincrónicas en América Media han tenido como asistente heurístico la idea de área cultural. De ahí que a la cultura arqueológica denominada genéricamente Olmeca del Golfo, haya sido nombrada Cultura Madre o Área Olmeca Central. Conceptos alternos como interacción competitiva de Flannery y Marcus (2000) han sido
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centro-periferia

difusionista

nal y el de intercambio. Recientemente se analizaron en este nivel artefactos cerámicos procedentes de sitios arqueológicos sincrónicos con San Lorenzo (1500-900; ó 1350 a 1000 a.n.e., fechas calibradas), particularmente con la segunda mitad de este período. Con ejemplares provenientes desde Soconusco hasta la Cuenca de México se reportó que San Lorenzo no importó cerámica de otros sitios sincrónicos, mientras que sí exportó en pequeñas cantidades ejemplares que llegaron a otros sitios, pero donde estos no intercambiaron entre sí. Claro está, tecnofuncionalmente los artefactos tienen producción local con pretensión de reiteración de formas y signos cerámicos (crf. Neff et. al. 2005) .

Lo que parece un hecho es que cuando menos existían otras tres regiones socioculturales, en La costa del Pacifico, Morelos-Guerrero con la Cuenca de México, y por último, la Costa del Golfo, que compartían atributos entre sí, con sus marcadas diferencias, y aún resulta difícil acreditar a una sociedad como la ejecutora de formas culturales de influencia contundente sobre las otras, o el simple hecho de aseverar que existe una ―Cultura Madre‖ (cfr. Neff et. al. 2005 y 2006; Blomster 2005; y Sharer et. al. 2006). Los sistemas de intercambio a larga distancia ya funcionaban para este momento a nivel América Media y muestran interrelación de sitios como Tlatilco y Tlapacoya en la Cuenca de México; Chalcatzingo y Teopantecuanitlan en Morelos y Guerrero; Las bocas en Puebla; San José Mogote y Monte Alban en Oaxaca; Tres Zapotes, San Lorenzo, el Manatí y La Venta en la Planicie costera del Golfo; Nakbé en el Petén; El Portón, La Blanca, Takalik Abaj, Ujuxté y Chalchuapa en la Costa del Pacifico en Chiapas y Guatemala. Los materiales de intercambio para uso diferencial por la clase hegemónica de cada centro, incluyeron piedra verde,
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serpentina, pirita, cinabrio, conchas, caracoles y obsidiana, entre otros productos se mencionan a los pájaros tropicales, algodón y cacao (Clark 1997:213; Gillespie 2008:7; Reilly 1989:5-21). Ahora bien, qué significado tiene la presencia de una vasija así en Pantitlán. El contenido inmediato de todo artefacto es sin lugar a dudas su función, y la más cercana a la forma y signos implicados en la vasija del anuro de Pantitlán nos permiten asignar interpretaciones probables. La vasija es objeto y signo, como tal, representa a un objeto más, a un animal, lo suple como signo, así, contiene al anuro y sus propiedades, cualesquiera que hayan sido las que la sociedad de Pantitlán le asignara a los anuros de esta clase representada en la vasija dentro de su sistema de valores cosmovisionales. Contenía si acaso, la capacidad fáctica o simbólica de los efectos posibles de sustancias con efectos psicoactivos. Alude a elementos sígnicos como el llamado ―monstruo de la tierra‖ o ―serpiente de fuego‖, contiene elementos en este sentido al rayo y por concomitancia a la humedad y a los ciclos pluviales. Y aunque no sabemos con exactitud a qué clase de ritual fue asignado el arte-

facto, sí se puede dilucidar que fue pieza estratégica en la función del orden religioso, ritual y especializado de un sector de los pobladores de Pantitlán. No para el servicio de chamanes, los cuales solamente están registrados para la sociedad siberiana del siglo XIX y que mostraban la particularidad de la ingesta de sustancias psicoactivas para sus actividades. Sino para una categoría mayor de especialistas, que son los negociadores entre el mundo y el anecúmeno, más allá del mundo, el ámbito de lo sobrenatural; estos pueden o no incluir las sustancias psicoactivas en sus funciones, pero lo importante es que para estos momentos de la historia de América Media, se encuentran desvinculados quizá de manera total de las labores de producción subsistenciales y se han convertido en especialistas del ritual, estarían asociados a la incipiente clase hegemónica, apoderándose del trabajo de la clase subalterna. La pequeña vasija del anuro de Pantitlán es una diminuta ventana hacia un sitio arqueológico donde se desarrolló un asombroso proceso, ya sea de manera primigenia o secundariamente, efecto de la relación con otros sitios, de la llamada Revolución Clasista. En estos contextos
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emergieron, una vez ya implementada la agricultura y la sedentarización plena, las sociedades que crecieron demográficamente por arriba del índice de subsistencia mínima del orden tribal, desarrollaron sistemas políticos complejos y con ello surgieron formas de organización social a mayor escala. Las relaciones de género, parentesco y las alianzas resultaron primordiales para regular la distribución de propiedad sobre la fuerza de trabajo, se comienza con la establecimiento de una defensa de la propiedad aunque esta seguirá siendo particular, es decir, le pertenece a un grupo hegemónico como colectivo, no como sujeto individual. Es en este momento en que es que se manifiesta una transición de una sociedad tribal jerarquizada a una de clases, buscando la adquisición de jerarquía por medio la legitimización ―divina‖ y el constante desarrollo de rituales (cfr. Bate 1998:87-88). El laboratorio arqueológico para resolver la pregunta sobre ¿porqué surgen las clases sociales? se encuentra en este tipo de sitios. En Pantitlán, el horizonte de espera para poder investigarlo no solamente se ve amenazado por la eventual destrucción de la zona por la voraci-

dad de los desarrollos de fraccionamientos, la agricultura intensiva, el crecimiento de la mancha urbana, sino también por la ceguera de los investigadores y de las instituciones vinculadas. Es pues, esta vasija, un artefacto que nos interpela a los investigadores y a la sociedad en general, para hacernos cargo de la explicación de los procesos sociales que permitan situarnos en la historia y hacer cara al futuro. La serie de interpretaciones del análisis semiótico y los atisbos de explicación cómo la brindada, bien podría ser correctos, pero para saberlo, tendríamos que contrastarlo con la realidad arqueológica. Colocar el asunto de la interpretación como un eslabón intermedio entre la descripción y la explicación misma. Tendríamos que generar un orden metodológico para contrastar la hipótesis con la realidad y luego, si funciona en Pantitlán, someterlo a otros contextos. Si en algún momento se refuta la hipótesis, pues entonces ya habremos aprendido que no es así.

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Toda correspondencia deberá dirigirse a la Mtra. América Malbrán Porto al Centro de Estudios Sociales y Universitarios Americanos, Plaza Juárez. Av. Juárez Nº 32, 5º piso, despacho 508. Colonia Centro C.P. 04510, México D.F. Tel. 55109190. cesua@cesua.org.mx

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