SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ

Oleh: Zidni Ilman NZ NIM : 9933116559

JURUSAN AQIDAH FILSAFAT FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT UIN SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA 2006 M/1427 H

PENGESAHAN PANITIA UJIAN Skripsi yang berjudul SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ telah diujikan dalam sidang munaqasyah Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 12 Februari 2006. Skripsi ini telah diterima sebagai syarat untuk memperoleh gelar Sarjana Filsafat (S.Fils) pada jurusan Aqidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Program Strata 1 (S1). Jakarta, 12 Juli 2006 Sidang Munaqasyah Ketua Merangkap Anggota, Sekertaris Merangkap Anggota,

Drs. Hamid Nasuhi, M.A NIP. 150 241 817 Penguji I

Drs. Ramlan Abd. Gani, M.Ag NIP. 150 254 185 Penguji II

Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, M.A NIP. 150 240 483

Drs. Edwin Syarif, M.Ag NIP.150 283 228 Pembimbing

Prof. Dr. Abd. Aziz Dahlan, M.A NIP. 150 062 821

SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ

Skripsi Diajukan kepada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat untuk Memenuhi Persyaratan Mencapai Gelar Sarjana Filsafat

Oleh: Zidni Ilman NZ 9933116559 Di bawah bimbingan,

Prof. Dr. Abdul Aziz Dahlan, M.A. 150 062 821

JURUSAN AQIDAH FILSAFAT FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT UIN SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA 2006 M/1427 H

KATA PENGANTAR Salju telah cair, dan kehidupan telah terjaga dari kantuknya. Jiwa ini telah siuman dan tersungkur ke haribaan Allah SWT, seraya memanjatkan ribuan puji dan syukur yang terbungkus dalam kata Alĥamdulillâh. Dialah Dzat Yang Mengatur keseimbangan alam beserta isinya melalui shifât, asmâ`, dan af‘âl-Nya. Curahan shalawat serta salam senantiasa ku haturkan kepada manusia sempurna, yang memancarkan sifat-sifat Ilahi dalam setiap gerak-gerik dan petuahnya, sehingga Ka‘bah tak lagi dikelilingi berhala-berhala laknat. Dialah Nabi Muĥammad saw. Tahukah teman, betapa serakahnya diriku terhadap syafa‘atnya. Ku sandangkan salam ta‘zhîm penuh khidmat kepada Abah, K.H. Moh. Nashiruddin Z (alm). Ku rasakan hadirnya, meskipun beliau tak pernah melihatku mengenakan seragam biru. Yâ Wâjib al-Wujûd, terangilah peristirahatannya dengan cahaya-Mu. Serta kepada Ibuku, Hj. Khotimah Nashiruddin, yang tetap cantik saat menjejakkan kakinya ke separuh abad usianya yang kedua. Beliau tak pernah letih mengalirkan untaian do‘a untukku dan saudara-saudaraku selepas tahajjud, dhuĥâ, dan membaca al-Qur`ân. Yâ Man ittashafa bi al-kamâlât, anugerahilah satu-satunya orang tuaku yang masih tersisa dengan umur panjang yang penuh barokah. Âmîn ya Rabb al-‘âlamîn… Serpihan-serpihan kasih sayang dan kerinduan sengaja aku berikan kepada kakak-kakakku, Kak Laili Khiyaroh NZ dan keluarga; Kak Farid NZ dan keluarga; Kak Haris NZ dan keluarga; serta Kak Lutfi NZ, M.A dan calon

i

ii

istrinya. Untuk mereka, ku gubah serangkaian kata dengan menggunakan namanama mereka, íóÇ ÝóÑúÏõ æóÇÍúÑõÓúåõãú æóÇáúØõÝú ÈöÇáúãóÛúÝöÑóÉú ~0~ ßõáøó ÇúáÃóíøóÜÇãö æóÇááøóíóÇáöíú ÇáúÎöÜíóÑóÉú “Wahai Dzat Yang Tunggal, jagalah dan sayangilah mereka dengan ampunan-Mu di setiap hari dan malam-malam yang terbaik!” Ucapan terima kasih, penulis sampaikan kepada: 1. Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, M.A. selaku dekan Fakultas Ushuluddin dan Filsafat. 2. Ketua dan Sekertaris Jurusan Aqidah Filsafat, Drs. Agus Darmaji, M.Fils dan Drs. Ramlan Abdul Gani, M.A. 3. Dr. Fariz Pari, M.Fils. selaku dosen penasihat akademik. Terima kasih telah mengajarkan pengetahuan tentang logika, filsafat ilmu, serta hermeneutik dan semiotik kepada penulis. 4. Prof. Dr. Abdul Aziz Dahlan, yang di sela-sela kesibukannya mengajar dan membimbing mahasiswa lainnya, beliau bersedia membimbing penulis hingga skripsi ini berhasil dirampungkan. 5. Semua dosen dan jajaran staff Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. 6. Ust. In‘am Abdul Fattah, yang dengan sabar menemani sekaligus bersedia berdiskusi dengan bijak dengan penulis seputar permasalahan agama.

iii

7. RT Nardi sebagai teknisi antri setrum setiap ngutak-ngatik komputer kalau lagi ngadat. 8. Teman-teman ngopi di PP. Roudlotul Qur`ân Kedaung dan sekitarnya, Budi, Yusuf, Endang, Musyaffa, Pitoy, Roni, Didin, Anggi, Bonix, Ipul, Muyar, dkk. Semoga Allah membalas kebaikan kalian. Teman-teman ngopi dan perang di Komplek Deplu. Ingat kata-kata bijak ini: Awas Kebanjiran! Teman-Teman satu kelas, baik yang sudah selesai atau yang belum. Teman-teman ngopi, diskusi, dan mejeng di kantin kampus, Anwar, Chepy, Abduh, Sahal, Kaka, Syakur, Moko, Velix, Basith, Zaim, dan tim futsal pimpinan Faruq c.s., dkk. (sory nggak muat kalo ditulis semua!). Teman-teman Forsila (Forum Silaturahim) UIN Jakarta. Dan juga buat Zono, Ivan, dan Vikrun. ZIVO! TRING TRINK TRINX!!! 9. Buat Sam, Mak, Kil, Ex, dan U, semoga semakin tahan lama memakai helm, kacamata, dan push up. Hati-hati, Sum datang menebar ancaman! 10. Buat santri putra-putri Al-Khiyaroh Buntet Pesantren Cirebon, yang rela ngantri nunggu giliran di kamar mandi. Khususnya perdana mentri pondok, Bang Anas. Semoga ilmu kalian bermanfaat. 11. Special thanks to my sweet memories (A, B, C, D, dan seterusnya). You’ll always in my heart… Trust me! 12. Selamat buat tim nasional Itali yang telah berhasil merebut gelar juara dunia yang keempat pada Piala dunia Jerman 2006. Ini merupakan kado ulang tahun paling berharga dan tidak mungkin terlupakan. Bravo Itali! Ciputat, 8 Mei 2006 Penulis

iv

PEDOMAN TRANSLITERASI

‫ا‬ ‫ب‬ ‫ت‬ ‫ث‬ ‫ج‬ ‫ح‬ ‫خ‬ ‫د‬ ‫ذ‬ ‫ر‬ ‫ز‬ ‫س‬ ‫ش‬ ‫ص‬ ‫ض‬ ‫ط‬ ‫ظ‬ ‫ع‬ ‫غ‬ ‫ف‬ ‫ق‬ ‫ك‬ ‫ل‬ ‫م‬ ‫ن‬

= tidak dilambangkan = b = t = ts = j = ĥ = kh = d = dz = r = z = s = sy = sh = dh = th = zh = ‘ = gh = f = q = k = l = m = n

‫ﻩ‬ ‫و‬ ‫ي‬ ‫ء‬ ‫ة‬

= h = w = y = ` (tidak dilambangkan di awal kata) = t (dalam posisi dimudhâf-kan) h (dalam posisi tidak di-mudhâfkan)

Contoh:

‫ِروﺿﺔ اﻟﺠ ﱠﺔ‬ ‫َ ْ َ ُ ْ َﻨ‬ ‫روﺿﺔ َاﺳﻌﺔ‬ ٌَ ِ ‫َ ْ ٌَ و‬

= Rawdhat al-jannah = Rawdhah wâsi‘ah

Mad, Fatĥatayn, Diftong, Nisbah, Hâ` Dhamîr Mudzakkar Ghâ`ib, dan Al a panjang i panjang u panjang ً = â = î = û = an = tidak dilambangkan = aw = ay = lahû dan minhu = î (mudzakkar) îyah (mu`annats) Contoh ‫ ,ء‬Nisbah, dan Al:

ٍ ٌ ‫أو‬ َْ ‫أي‬ ْ َ ‫ ﻟﻪ‬dan ‫ﻣﻨﻪ‬ َُ ُ ِْ
Yâ` Nisbah

‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ُ ‫َ ِ ْ َ ِﱠ‬ ‫َﻟﺘﺄویﻠﻲ‬ ‫ا ﱠ ْ ِ ِْ ﱡ‬

= al-Islâmîyah = al-Ta`wîlî

DAFTAR ISI KATA PENGANTAR .................................................................................... i

PEDOMAN TRANSLITERASI ................................................................... .... iv DAFTAR ISI ................................................................................................... BAB I PENDAHULUAN ......................................................................... A. Latar Belakang Masalah ........................................................... B. Pembatasan dan Perumusan Masalah ...................................... C. Tinjauan Kepustakaan .............................................................. D. Tujuan Penulisan ...................................................................... E. Metodologi Penelitian .............................................................. F. Sistematika Penulisan .............................................................. BAB II RIWAYAT SINGKAT SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ .. A. Riwayat Singkat Syaikh Nawawî al-Bantanî ........................... B. Karya-Karya Syaikh Nawawî al-Bantanî ................................. C. Pengaruh Syaikh Nawawî al-Bantanî ...................................... BAB III GAMBARAN UMUM TENTANG SIFAT TUHAN ................. A. Pengertian Sifat ........................................................................ B. Sifat Tuhan dalam Ilmu Kalam ................................................ a. Pandangan Kaum Mu‘tazilah ............................................. b. Pandangan Kaum Asy‘arîyah ............................................. C. Sifat Tuhan dalam Tasawuf ..................................................... v 1 1 6 7 8 9 10 11 11 21 30 33 33 34 35 41 47

i

vi

BAB IV

SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ .............................................................................. A. Sifat Wâjib dan Mustaĥîl .......................................................... a. Sifat Nafsîyah ..................................................................... b. Sifat Salbîyah ..................................................................... c. Sifat Ma‘ânî ....................................................................... d. Sifat Ma‘nawîyah ............................................................... B. Sifat Jâ`iz ................................................................................. 54 58 59 61 74 86 88 90 90 93 94 95

BAB V

PENUTUP ..................................................................................... A. Kesimpulan .............................................................................. B. Saran-saran ...............................................................................

DAFTAR PUSTAKA ..................................................................................... LAMPIRAN-LAMPIRAN ............................................................................

BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah Di antara umat Islam, kini ada yang menganut pandangan aliran-aliran kalam atau teologi (ilmu tentang ketuhanan) yang muncul sejak masa konflik antara ‘Alî ibn Abî Thâlib dan Mu‘âwiyah. Sebenarnya mereka menganut salah satu ideologi yang lahir pada saat itu, kendati basis sosial dan kelas yang melahirkannya telah sirna. Ideologi itu sendiri telah berubah. Ia telah dirumuskan menjadi doktrin-doktrin keagamaan atau aliran pemikiran tertentu.. Sebenarnya, ketika Islam datang di tanah Arab, perdebatan mengenai ide ketuhanan telah berlangsung dalam periode turunnya al-Qur`ân antara tahun 610632 M, baik dengan orang-orang Yahudi maupun Kristen. Bukti paling kuat adalah apa yang dinyatakan dalam al-Qur`ân yang membantah pandangan sekte Yahudi mengenai ‘Uzayr yang diklaim sebagai anak Allah.1 Masalah dari mana ide ini diadopsi, apakah pengaruh filsafat atau tidak, memang belum jelas. Perdebatan ini berlanjut hingga pasca wafatnya Nabi Muĥammad saw. Pelbagai konflik politik pada abad ke-7 jelas membawa implikasi-implikasi teologis. Kelompok-kelompok yang bertikai terdorong untuk membakar sikap musuh-musuhnya dengan berpijak pada argumen-argumen yang bersumber pada suatu hal yang umumnya diterima oleh akal. Dengan demikian, terbukalah pintu yang lebar bagi kemungkinan terjadinya aneka interpretasi yang tak berujung.
Mereka yang mengklaim ‘Uzayr sebagai anak Allah, menurut Ibn ‘Abbâs seperti yang dilaporkan al-Qurthûbî, tidak semua orang Yahudi. Melainkan hanya Salam ibn Muskim, Nu‘mân ibn Abî Afwâ, Syasî ibn Qays, dan Mâlik ibn al-Sayf. Lihat Muhammad Maghfur W, Koreksi atas Kesalahan Pemikiran Kalam dan Filsafat Islam, Bangil: al-Izzah, cet. 1, 2002, h. 14
1

1

2

Dalam waktu yang relatif singkat, perdebatan ini menjadi disiplin ilmu tersendiri dalam dunia Islam yang dikenal dengan istilah ilmu kalam. Aliran-aliran teologi banyak bermunculan, dan dua di antaranya adalah Mu‘tazilah yang didirikan oleh Wâshil ibn ‘Athâ` (699-748 M) dengan Asy‘arîyah yang dipelopori oleh Abû alĤasan al-Asy‘arî (260-330 H/865-935 M). Di bidang teologi ini, kaum Mu‘tazilah berupaya membicarakan persoalan-persoalan teologis di masa mereka, termasuk problematika sifat-sifat Allah. Dalam usaha memurnikan paham kemaha-esaan Tuhan, mereka menolak segala pemikiran yang dapat membawa seseorang yang meyakininya ke dalam paham syirik atau politeisme. Kalau dikatakan Tuhan memiliki sifat, maka dalam diri Tuhan terdapat unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsurunsur sifat yang melekat kepada zat. Kalau dikatakan Tuhan memiliki 20 sifat, Tuhan akan terdiri dari 21 unsur, kalau 40 sifat, unsur-Nya akan berjumlah 41, dan kalau dikatakan Ia mempunyai 99 sifat, maka Tuhan akan terdiri dari 100 unsur. Pemberian sifat kepada Tuhan membawa kepada banyaknya jumlah yang qadîm (terdahulu), sedang dalam paham teologi, qadîm itu esa. Secara umum, iman adalah: Tiada Tuhan selain Allah; sedangkan iman dalam teologi mengambil bentuk: Tiada yang qadîm selain Allah. Oleh karena itu, paham banyak yang qadîm membawa manusia kepada syirik, dan syirik dalam Islam adalah dosa terbesar yang tak diampuni Tuhan.2 Dengan kata lain, mereka menegaskan bahwa Allah dengan zat dan sifat-Nya adalah esa, dan tidak ada pluralitas pada diri-Nya dari sisi manapun.
Harun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya” dalam Saiful Muzani (ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun Nasution, Bandung: Mizan, cet. 5, 1998, h. 130
2

3

Di sisi lain, Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî (pendiri aliran Asy‘arîyah, 260-324 H/873-935 M), dalam bukunya yang berjudul Istiĥsân al-Khawdh fî ‘Ilm alKalâm (Kebaikan Menyelami Ilmu Kalam), menentang keras orang yang keberatan membela agama dengan ilmu kalam dan argumentasi pikiran. Tetapi, ia juga mengingkari orang yang menghargai akal pikiran secara berlebihan, yaitu kaum Mu‘tazilah. Oleh karena aliran ini tidak mengakui sifat-sifat Tuhan, maka mereka dikatakannya telah sesat, sebab telah menjauhkan Tuhan dari sifat-sifatNya dan menempatkan-Nya dalam bentuk yang tidak dapat diterima akal, selain karena mereka mengingkari kemungkinan melihat Tuhan di surga nanti dengan mata kepala biasa.3 Oleh karenanya, kaum Asy‘arîyah meneguhkan sifat-sifat Allah sebagaimana adanya, dengan tetap membedakan antara sifat dan yang disifati (almawshûf). Jadi, Allah mengetahui dengan ilmu karena Ia memiliki sifat al-‘Ilm (Mengetahui), tidak mati karena memiliki sifat al-Ĥayâh (Hidup), dan berkuasa karena adanya sifat al-Qudrah (Berkuasa). Di antara sifat-sifat-Nya yang lain adalah al-Irâdah (Berkehendak), al-Kalâm (Berfirman), al-Sam‘ (Mendengar), dan al-Bashar (Melihat). Semua ini adalah sifat-sifat azalî4 (eternal) dan abadi. Mereka menolak al-ta‘thîl, yaitu suatu pandangan yang mengosongkan Allah dari sifat-sifat atau menyatakan bahwa Allah tidak mempunyai sifat, dengan segala

Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung: Angkasa, cet. 1, 2003, h. 76-77 4 Orang Arab menyebut sesuatu yang qadîm (yang terdahulu) dengan kalimat lam yazal yang artinya “tidak berubah”. Istilah qadîm ini kemudian dinisbatkan (disandarkan) kepada sebutan tersebut, dan setelah disederhanakan berubah menjadi yazalî. Setelah itu, huruf yâ` diganti dengan alif menjadi azalî, karena alif merupakan huruf yang paling mudah diucapkan. Lihat Nawawî al-Bantanî, Madârij al-Shu‘ûd, tt., h. 56

3

4

macam coraknya, baik nihilisasi Sang Pencipta dan ciptaan-Nya maupun nihilisasi Sang Pencipta dari sifat-sifat-Nya.5 Di Indonesia sendiri, faham Asy‘arîyah lebih dikenal terutama di pesantren-pesantren yang tersebar di seluruh Indonesia. Ajaran ini dikembangkan melalui kitab-kitab karya para ulama yang banyak dikaji di pesantren. Salah satu ulama yang berhasil memperkenalkan faham ini adalah Syaikh Nawawî alBantanî (1230-1314 H/1815-1899 M). Ia merupakan salah satu tokoh intelektual Muslim yang menjadi kebanggaan umat Islam Indonesia. Kebanggaan kepadanya tidaklah berlebihan karena keberadaannya telah memberikan kontribusi yang besar terhadap dunia intelektual dan citra Islam Indonesia di mata dunia Islam. Menurut Zamakhsyari Dhofier, ada enam orang ulama terkemuka yang telah memberikan sumbangsih yang sangat besar terhadap pelestarian dan perkembangan Islam tradisional6 di Jawa. Di antara keenam orang tersebut salah satunya adalah Syaikh Nawawî al-Bantanî.7 Beliau adalah ulama Jawa yang terkenal di Makkah dan Madînah dan telah tinggal di sana selama lebih dari separuh hidupnya.8 Beliau begitu aktif mengarang kitab yang membahas tentang fiqh, ushûl fiqh, ĥadîts, tasawuf, nahu, dan tauhid. Di samping itu, beliau juga

Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin, Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995, h. 68 6 Suatu bentuk pemahaman yang merujuk pada pandangan ulama-ulama dan sarjana terdahulu, baik yang diungkapkan dalam bentuk pandangan-pandangan pribadi maupun pandangan-pandangan yang dikutip dari ulama-ulama sebelumnya. Lihat Muhammad Abed alJabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. Imam Baehaqi, Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000, h. 9-10 7 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai, Jakarta: LP3eS, cet. 4, 1985, h. 86 8 Baru pada abad ke-19 M, pesantren-pesantren di Jawa menghasilkan ulama yang bertaraf internasional dan banyak yang berhasil menjadi guru besar di Makkah dan Madînah. Lihat Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 85

5

5

menulis sebuah tafsir al-Qur`ân yang diberi nama Marâĥ Labîd yang terkenal dengan nama tafsir al-Munîr. Yusuf Alian Sarkis, seorang penganut agama Kristen dari Mesir, dalam bukunya yang berjudul Dictionary of Arabic Printed Books from the Beginning of Arabic Printing Until the End, menyebutkan karangan Nawawî sebanyak 34 buah, bahkan ada yang mengatakan lebih dari itu.9 Di pesantren-pesantren salaf yang banyak tersebar di Indonesia, kitabkitab karya Syaikh Nawawî sangat dikenal, bahkan bisa dikatakan bahwa beberapa kitab karangannya dijadikan pedoman standar bagi para santri, terutama bagi kalangan pemula. Di antara kitabnya yang menjadi pedoman para santri adalah kitab Kâsyifat al-Sajâ (ulasan atas kitab Safînat al-Najâh, karya Salîm ibn Samîr al-Ĥadhramî dalam bidang fiqh), Qathr al-Ghayts (ulasan atas kitab Masâ`il Abî al-Layts karya Abû al-Layts dalam bidang tauhid), Mirqât Shu‘ûd alTashdîq (ulasan atas kitab Sullam al-Tawfîq karya ‘Abd Allâh ibn Ĥusayn dalam bidang tauhid, fiqh, dan tasawuf), dan masih banyak lagi.10 Kejeniusannya dalam bidang agama menjadikannya sebagai ulama yang tidak hanya diakui oleh bangsa Indonesia saja, melainkan di wilayah Arab hingga hampir ke seluruh wilayah Timur Tengah. Bahkan beliau mendapat gelar Sayyid ‘Ulamâ` al-Ĥijâz (Pemimpin Ulama Ĥijâz), Imâm ‘Ulamâ` al-Ĥaramayn (Imam Ulama Makkah dan Madînah), Fuqahâ` (Ahli Fiqh), dan Ĥukamâ` al-

Ma’ruf Amin dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî, Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989, h. 105. Bandingkan dengan Sri Mulyati, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's Salâlim al-Fudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 41 10 HM. Usep Ramli, Syaikh Nawawî al-Jâwî: Tokoh Intelektual Internasional asal Banten, Banten: Fajar Banten, 2000, h. 5

9

6

Muta`akhkhirîn (Ahli Hukum Kontemporer).11 Gelarnya yang lain antara lain Min A‘yân ‘Ulamâ` al-Qur`ân al-Râbi‘ ‘Asyar li al-Hijrah (tercantum dalam kitab Nihâyat al-Zayn), dan al-Imâm al-Muĥaqqiq wa al-Fahhâmah al-Mudaqqiq (tercantum dalam kitab Tîjân al-Darârî). Bahkan, C. Snouck Hurgronje, seorang tokoh Orientalis asal Belanda, sendiri menyebut Syaikh Nawawî al-Bantanî sebagai doktor dalam ilmu ketuhanan (teologi).12 Pernyataan Hurgronje tersebut menandakan bahwa selain ahli fiqh (yang umum dikenal di kalangan santri), beliau ternyata ahli dalam bidang ketuhanan. Hal inilah yang kemudian membuat penulis merasa tertarik untuk membaca tulisan-tulisan Syaikh Nawawî terutama dalam bidang teologi. Oleh karenanya, skripsi ini sengaja dibuat dalam rangka usaha penulis untuk mengeksplorasi lebih jauh sifat Tuhan dalam pandangan Syaikh Nawawî alBantanî. B. Pembatasan dan Perumusan Masalah 1. Pembatasan Masalah Kiranya amat menarik bagi penulis untuk mengungkap lebih jauh tentang pemikiran teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî. Dengan latar belakang masalah yang telah dipaparkan di atas, penulis hanya akan membatasi pembahasan pada permasalahan sifat Tuhan dalam pandangan Syaikh Nawawî al-Bantanî.

Harun Nasution (ed.), Ensiklopedi Islam (“Nawawî Banten”), Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, jilid 4, 1984, h. 668 12 Ahmad Ibrahim, et. al., Islam di Asia Tenggara: Perspektif Sejarah, Jakarta: LP3eS, 1989, h. 150

11

7

2. Perumusan Masalah Berdasarkan pembatasan masalah di atas, maka rumusannya adalah bagaimanakah penjelasan Syaikh Nawawî al-Bantanî tentang sifat Tuhan? Dengan pembatasan dan perumusan masalah tersebut di atas, maka penulis memberi judul skripsi ini dengan judul: “Sifat Tuhan dalam Pemikiran Syaikh Nawawî Al-Bantanî” C. Tinjauan Kepustakaan Penelitian pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî bukanlah merupakan hal yang baru. Kajian dan eksplorasi terhadap figur ulama ini telah berlangsung sejak lama. Apalagi penelitian dengan mengambil bilah pemikiran darinya, beberapa tema yang mempunyai intensitas relasional dengan karakteristik pemikirannya sudah banyak dilakukan. Adanya kecenderungan untuk mengungkap sisi lain dari pemikiran Syaikh Nawawî, yaitu dalam bidang teologi, adalah hal yang jarang dilakukan mengingat ia juga dikenal sebagai ahli fiqh, tasawuf, bahasa, dan tafsir. Dalam dunia akademis, ditemukan beberapa karya ilmiah yang mengkaji pemikirannya baik dalam bentuk makalah, laporan penelitian, skripsi, maupun disertasi. Terdapat beberapa nama yang berhasil menyumbangkan karyanya yang membahas tokoh ini, di antaranya adalah Didin Hafiduddin dengan artikelnya yang berjudul “Tinjauan atas Tafsir al-Munir Karya Imam Muĥammad Nawawî Tanara” dalam buku Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah Atas Karyakarya Klasik karya Ahmad Rifa’i Hasan; Ahmad Asnawi dengan bukunya, Pemahaman Syaikh Nawawî tentang Ayat Qadar dan Jabar dalam Kitab Tafsirnya Marâĥ Labîd; Chaidar dengan bukunya, Sejarah Pujangga Islam Syaikh

8

Nawawî al-Bantanî; Usep Ramli dengan bukunya, Syaikh Nawawî al-Jawi: Tokoh Intelektual Internasional Asal Banten; dan Sri Mulyati (dosen UIN) dalam tesisnya yang berjudul Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Banteni's Salâlim al-Fudhalâ`. Di samping itu, Syaikh Nawawî juga tidak asing lagi di kalangan mahasiswa, di antaranya adalah skripsi yang ditulis oleh Hazbini, Kitab Ilmu Tashrif karya Syaikh Nawawî al-Bantanî; Ahmad Asnawi dalam skripsinya, Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî Tentang Fa‘âl al-‘Ibâd; Muhammd Solek dalam skripsinya, Studi Tentang Kitab Nihâyah al-Zayn: Suatu Upaya Memahami Hukum Islam Imam Nawawî al-Bantanî dengan analisa Intelektual; Ahmad Gina Maulana dalam skripsinya, ‘Ibâd al-Raĥmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran Syaikh Nawawî al-Bantanî; dan Mahrus Ali dalam skripsinya, Kajian Jender dalam tafsir al-Munîr: Tinjauan atas Penafsiran Syaikh Nawawî alBantanî tentang Penciptaan Manusia dan Kepemimpinan Perempuan. Dari sekian judul artikel, buku, skripsi, dan tesis yang telah disebutkan di atas, ternyata tidak ada satu pun yang mencoba menulis pemikiran Syaikh Nawawî dalam bidang teologi, terutama pemikiran beliau tentang sifat Tuhan. D. Tujuan Penulisan Secara formal, penulisan skripsi ini dibuat dalam rangka memenuhi syarat memperoleh gelar sarjana strata satu (S-1) pada jurusan Aqidah Filsafat, fakultas Ushuluddin dan Filsafat, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Adapun tujuan nonformal penulisan skripsi ini adalah untuk menambah literatur tentang pemikiran

9

Syaikh Nawawî al-Bantanî dengan harapan dapat merangsang kajian-kajian berikutnya. Penelitian ini termotivasi karena minimnya referensi tentang pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî dalam bidang teologi. Selain itu, motivasi yang meletupkan kajian pemikiran ini adalah rasa kagum terhadap pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî yang seringkali dijadikan rujukan oleh para penulis dan ulama dalam menjelaskan ide-ide ketuhanan. Sehingga dengan penelitian ini, diharapkan kemudian akan terkuak akar pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî dan membuka ruang kritik terhadapnya. E. Metodologi Penelitian 1. Metode Pengumpulan Data Dalam penulisan skripsi ini, penulis menggunakan kajian kepustakaan (library research) yaitu menghimpun buku atau tulisan yang ada kaitannya dengan tema skripsi. Data-data tersebut diambil dari tulisan Syaikh Nawawî al-Bantanî sendiri yang terdokumentasikan dalam bentuk kitab, baik yang berbahasa Arab maupun yang sudah diterjemahkan. Data ini merupakan sumber primer yang dijadikan rujukan utama dalam penulisan skripsi ini. Sedangkan tulisan-tulisan tentang Syaikh Nawawî al-Bantanî baik yang terdokumentasikan dalam buku, makalah, artikel, jurnal, dan majalah yang mempunyai relevansi dengan maksud uraian skripsi ini, merupakan sumber sekunder yang menjadi penunjang sumber primer.

10

2. Metode Penelitian Metode penelitian yang digunakan adalah metode deskriptif. Metode ini digunakan untuk menjelaskan segala hal tentang Tuhan, serta untuk mengangkat pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî dalam menggambarkan sifat Tuhan. 3. Teknik Penulisan Teknik penulisan ini mengacu pada buku Pedoman Penulisan Skripsi, Tesis, dan Disertasi edisi tahun 2005/2006 yang dikeluarkan oleh Fakultas Ushuluddin dan Filsafat. Tentang transliterasi, penulis menggunakan pedoman transliterasi yang digunakan oleh penerbit Paramadina. Pedoman transliterasi tersebut dilampirkan sebelum bab ini. F. Sistematika Penulisan Agar penulisan skripsi ini lebih sistematis, terarah, dan menjadi standar penulisan skripsi S-1, maka penulisan ini disusun dalam lima bab yang masingmasing memiliki sub-sub bab, dengan perincian sebagaimana tersusun dalam halaman daftar isi.

BAB II RIWAYAT SINGKAT SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ A. Riwayat Singkat Syaikh Nawawî al-Bantanî Syaikh Nawawî al-Bantanî memiliki nama lengkap Muĥammad Nawawî ibn ‘Umar ibn ‘Arabî al-Tanara al-Jâwî al-Bantanî, dan lebih dikenal dengan sebutan Muĥammad Nawawî al-Bantanî. Sedangkan dalam lingkungan keluarga, ia biasa dipanggil Abû ‘Abd al-Mu‘thî. Ayahnya bernama ‘Umar ibn ‘Arabî, seorang pejabat penghulu (pemimpin Masjid) di Tanara yang mengajar secara langsung ketiga anaknya, Nawawî, Tamîm, dan Aĥmad.1 dan ibunya bernama Zubaydah, wanita penduduk asli Tanara.2 Ia dilahirkan di Kampung Tanara, Serang, Banten, pada tahun 1815 M/1230 H. Pada tanggal 25 Syawwâl 1314, Nawawî menghembuskan nafasnya yang terakhir di usia 84 tahun. Beliau wafat pada saat sedang menyusun sebuah tulisan yang menguraikan dan menjelaskan kitab Minhâj al-Thâlibîn karya Yaĥyâ ibn Syaraf ibn Mura ibn Ĥasan ibn Ĥusayn.3 Ia dimakamkan di Ma‘lâ, dekat makam Siti Khadîjah. Sebagai tokoh kebanggaan umat Islam di Jawa khususnya di Banten, umat Islam di desa Tanara, Tirtayasa, Banten, setiap tahun di hari

Sri Mulyati, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Banteni's Salâlim alFudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 27 2 Chaidar, Sejarah Pujangga Islam Syaikh Nawawî al-Bantanî, Banten: Yayasan Pendidikan Pelajar al-Haddad Pandeglang, 1999, h. 3 3 Didin Hafiduddin, “Tinjauan atas Tafsir al-Munîr Karya Imam Muĥammad Nawawî Tanara”, dalam Ahmad Rifa’i Hasan, Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah atas Karyakarya Klasik, Bandung: Mizan, 1987, h. 39

1

11

12

Jum‘at terakhir bulan Syawwâl selalu diadakan acara haul untuk memperingati jejak peninggalannya.4 Kesultanan Banten tempat Nawawî lahir mencapai puncaknya pada masa Sultan Ageng Tirtayasa yang mempunyai mufti sekaligus menantu Syaikh Yûsuf al-Maqassârî. Banten zaman itu mempunyai hubungan internasional dengan kesultanan Aceh dan kesultanan Mugal India. Sultannya sendiri mendapat gelar “Sultan” dari Syarif Makkah, suatu gelar yang pertama kali dimiliki oleh raja-raja Jawa. Suasana keagamaan di kesultanan Banten tidak jauh berbeda dengan kesultanan Aceh. Kesadaran keberagamaan rakyatnya lebih tinggi dibandingkan daerah Jawa lainnya. Dalam suasana seperti inilah Syaikh Nawawî al-Bantanî dilahirkan.5 Dari silsilahnya, Nawawî merupakan keturunan kesultanan yang ke-12 dari Maulana Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Djati, Cirebon), yaitu keturunan dari putra Maulana Ĥasanuddin (Sultan Banten I) yang bernama Sunyararas (Tâj al-‘Arsy). Nasabnya bersambung dengan Nabi Muĥammad melalui Imam Ja‘far al-Shâdiq, Imam Muĥammad al-Bâqir, Imam ‘Alî Zayn al-‘Âbidîn, Sayyiduna Ĥusayn, lalu Fâthimah al-Zahrâ`.6 Ia mempunyai dua orang istri, masing-masing bernama Nasîmah dan Ĥamdanah. Dari Nasîmah, ia memiliki tiga orang putri, yaitu Maryam, Nafîsah,

Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi dan kawan-kawan”, 27 Juni1987, www.mbm.19870627.bk1.id.htm 5 Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, Jakarta: RajaGrafindo Persada, cet. 1, 2005, h. 291 6 Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung: Angkasa, cet. 1, 2003, h. 448

4

13

dan Ruqayyah. Sedangkan Ĥamdanah hanya memberinya seorang putri yang dinamai Zahrah.7 Sejak kecil, Syaikh Nawawî telah mendapat pendidikan agama dari orang tuanya. Mata pelajaran yang diterimanya antara lain bahasa Arab, fiqh, dan ilmu tafsir. Selain itu, ia belajar kepada Kiai Sahal di daerah Banten dan Kiai Yûsuf di Purwakarta.8 Pada usia 15 tahun, ia mendapat kesempatan untuk pergi ke Makkah dalam rangka menunaikan ibadah haji. Di sana ia memanfaatkan waktunya untuk belajar ilmu kalam (teologi), bahasa dan sastra Arab, ilmu ĥadîts, tafsir, tasawuf, dan fiqh.9 Dan pada usia 18 tahun, ia sudah mampu menghafal al-Qur`ân.10 Otaknya memang cemerlang. Sayangnya, menurut Snouck Hurgronje,11 ia lemah memulai diskusi jika tak dipancing.12 Setelah tiga tahun belajar di Makkah, ia kembali ke daerahnya tahun 1248 H/1831 M dengan khazanah ilmu keagamaan yang relatif cukup lengkap untuk membantu ayahnya mengajar para santri. Nawawî, yang sejak kecil telah

Ahmad Gina Maulana, ‘Ibâd al-Raĥmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran Syaikh Nawawî al-Bantanî, Skripsi UIN Jakarta, h. 8 8 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, cet. 2, jilid 4, 1984, h. 23 9 Minat umat Islam Indonesia untuk belajar di Timur Tengah diwujudkan baik dengan tujuan khusus untuk mencari ilmu maupun naik haji. Tidak sedikit kaum Muslim Indonesia yang menetap (muqîm) di tanah suci ketika musim haji telah berakhir. Kondisi demikian itulah yang secara berturut-turut melahirkan tokoh-tokoh terkemuka seperti ‘Abd al-Ra`ûf al-Sinkilî dan Muĥammad Yûsuf al-Maqassârî (abad ke-17); ‘Abd al-Shamad al-Falimbânî, Arsyad al-Banjârî, Aĥmad Khathîb al-Minankabâwî, Syaikh Nawawî al-Bantanî (abad ke-18 dan 19); Ahmad Dahlan, Wahid Hasyim, Abdul Wahab Hasbullah, Abdul Halim Majalengka, Mahmud Yunus (abad ke20). Hal itu tidak hanya menunjukkan besarnya minat belajar agama di Timur Tengah, tetapi juga menunjukkan besarnya arti pusat-pusat studi di Timur Tengah di kalangan masyarakat Muslim Indonesia. Lihat http://www.ditpertais.net/husni.htm. Lihat juga Hilmy Muhammadiyah dan Sulthan Fatoni, NU: Identitas Islam Indonesia, Jakarta: eLSAS, cet. 1, 2004, h. 114 10 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24 11 Seorang tokoh orientalis asal Belanda. Ia pernah mengadakan penelitian di Makkah selama enam bulan pada tahun 1884/1885. Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19, Jakarta: Bulan Bintang, cet. 1, 1984,, h. 117 12 “Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, Tempo, 18 Juni 1988, www.mbm.19880618.ag2.id.htm

7

14

menunjukkan kecerdasannya, langsung mendapat simpati dari masyarakat. Kedatangannya membuat pesantren yang dibina ayahnya didatangi oleh santri yang datang membludak dari berbagai pelosok. Namun hanya beberapa tahun kemudian, ia memutuskan berangkat lagi ke Makkah sesuai dengan impiannya untuk mukim (menetap) di sana. Keputusan Syaikh Nawawî untuk menetap di Makkah dilandasi oleh sikap pemerintah kolonial Belanda yang selalu memantau dan mengawasi setiap aktivitasnya. Hal ini membuatnya tidak betah tinggal di Indonesia.13 Dalam menghadapi pemerintah kolonial Belanda, Syaikh Nawawî memiliki beberapa pandangan dan pendirian yang khas. Di antaranya, ia tidak agresif atau reaksioner, namun demikian ia sangat anti bekerja sama dengan pihak kolonial dalam bentuk apa pun. Adapun terhadap orang kafir yang tidak menjajah, ia membolehkan umat Islam berhubungan dengan mereka untuk tujuan kebaikan dunia.14 Namun, ia tak menyenangi ayahnya, ‘Umar ibn ‘Arabî, dan saudaranya, Haji Aĥmad, menjadi pegawai pemerintah Belanda.15 Tidak seperti orang Makkah pada umumnya, bentuk fisiknya terbilang pendek, bahkan untuk ukuran orang Melayu sekalipun.16 Badannya bungkuk. Jika ia berjalan, seolah semesta dunia adalah sebuah kitab besar yang asyik dia baca.”17

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Jender, Yogyakarta: LKiS, 2001, h. 172 14 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24 15 “Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, www.mbm.19880618.ag2.id.htm 16 Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi ”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm 17 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119

13

15

Di Makkah, ia melanjutkan belajar ke guru-gurunya yang terkenal. Pertama kali ia mengikuti bimbingan dari Syaikh Khathîb Sambas (penyatu tarekat Qâdirîyah-Naqsyabandîyah di Indonesia)18 dan Syaikh ‘Abd al-Ghanî Bima, dua di antara ulama asal Indonesia yang bermukim di sana. Setelah itu ia belajar pada Sayyid Aĥmad Dimyâthî dan Aĥmad Zaini Daĥlân. Sedangkan di Madînah, ia belajar pada Muĥammad Khathîb al-Hanbâlî.19 Kemudian ia melanjutkan pelajarannya pada ulama-ulama besar di Mesir dan Syâm (Syiria) seperti Syaikh Yûsuf Sumbulâwînî dan Syaikh Aĥmad Naĥrâwî yang keduanya merupakan guru sejatinya. Selain nama-nama di atas terdapat pula guru-gurunya yang lain, yaitu Syaikh Muĥammad ibn Sulaymân Ĥasb Allâh al-Mâlikî, Syaikh Zayn al-Dîn Aceh, Syaikh Syihâb al-Dîn, Syaikhah Fâthimah bint Syaikh ‘Abd al-Shamad alFalimbânî, Syaikh Yûsuf ibn Arsyad al-Banjârî, Syaikh ‘Abd al-Shamad ibn ‘Abd al-Raĥmân al-Falimbânî, Syaikh Maĥmûd Kinân al-Falimbânî, dan Syaikh ‘Aqîb ibn Ĥasanuddin al-Falimbânî.20 Beliau memang seorang yang sangat haus akan ilmu pengetahuan. Hal ini tercermin dalam perkataannya, “Saya adalah debu yang lekat pada orang yang mencari ilmu.”21

Sungguhpun Syaikh Nawawî al-Bantanî diakui alim dalam semua bidang ilmu keislaman, namun dalam dunia al-tharîqah al-shûfîyah, gurunya Syaikh Aĥmad Khathîb Sambas tidak melantik beliau sebagai seorang mursyid Tarekat Qâdirîyah-Naqsyabandîyah, tetapi yang dilantik ialah Syaikh ‘Abd al-Karîm al-Bantanî, yaitu ayah dari saudara Syaikh Nawawî alBantanî, yang sama-sama menerima tarekat itu dari Syaikh Aĥmad Khathîb Sambas. Lihat Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani Digelar Imam Nawawî Kedua”, http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html 19 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 24 20 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani”, http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syeikh-Nawawi-al-Bantani.html 21 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam, h. 119

18

16

Setelah ia memilih hidup di Makkah bersama istrinya, Tamîm (adiknya), dan Marzûqî (keponakannya)22 sekaligus meninggalkan kampung halamannya pada tahun 1860, Syaikh Nawawî mulai mengajar di lingkungan Masjid alĤarâm23 di perguruan Nasyr al-Ma‘ârif al-Dînîyah.24 Setiap pagi ia memberi tiga kuliah mulai pukul 7.30 sampai 12.00 yang direncanakan sesuai dengan kebutuhan jumlah para muridnya.25 Sebenarnya ia merasa tidak pantas mengajar di Masjid al-Ĥarâm karena ia menganggap pakaian yang dikenakannya jelek, dan mengaku kepribadiannya kurang mulia dibanding profesor asli Arab.26 Dia terlalu merendah, demikian kesan Snouck.27 Dikatakan bahwa beliau di sana mengajar menggunakan bahasa Jawa dan Sunda ketika memberi keterangan terjemahan kitab-kitab bahasa Arab.28 Prestasi mengajarnya cukup memuaskan karena dengan kedalaman pengetahuan

“Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, www.mbm.19880618.ag2.id.htm Selain Nawawî, ada dua orang ulama Indonesia yang mengajar di Masjid al-Ĥarâm, yaitu Aĥmad Khathîb (w. 1915) dan Maĥfûzh Termas. Mereka bertiga mengilhami gerakan agama di Indonesia dan mendidik banyak ulama yang kemudian berperan penting di tanah air, seperti Hasyim Asy‘ari. Aĥmad Khathîb sendiri adalah orang Indonesia pertama yang mengajar di Masjid al-Ĥarâm sekaligus menjadi imam di sana. Sedangkan Maĥfûzh Termas merupakan ulama yang sangat dihormati oleh para kiai di Jawa melebihi Syaikh Nawawî. Beliau adalah ulama Indonesia pertama yang mengajar kitab Ĥadîts Shaĥîĥ al-Bukhârî. Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, cet. 3, 1999, h. 37-39, 52 24 Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawi”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm 25 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119 26 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119 27 “Kitab Berdebu Pencari Ilmu”, Tempo, www.mbm.19880618.ag2.id.htm 28 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawi Al-Bantani”, http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html
23

22

17

agamanya, ia tercatat sebagai Syaikh di sana.29 Di saat mengajar, beliau sering mendapatkan inspirasi untuk bahan tulisan-tulisannya.30 Dalam mengajar, Syaikh Nawawî tetap berpegang kepada madzhab Imam Syâfi‘î seperti yang juga dilakukan oleh Aĥmad Khathîb. Khusus di bidang aqidah, pengajaran mereka berdua memberikan dorongan untuk mengikuti tradisi besar dalam dunia Islam secara lebih intensif. Dan berkat usaha mereka itulah penyelewengan dalam tarekat ditolak, kiblat serta bacaan Arab diperbaiki, dan studi langsung kepada kitab berbahasa Arab lebih dipermudah. Mereka berdua juga mengadakan hubungan langsung dengan dunia ilmu agama di negara Arab, yang begitu penting bagi kelangsungan reformisme di abad ke-20.31 Di samping membina pengajian, melalui murid-muridnya Syaikh Nawawî memantau perkembangan politik di tanah air dan menyumbangkan ide-ide dan pemikirannya untuk kemajuan masyarakat Indonesia. Di sana ia aktif membina suatu perkumpulan yang disebut “Koloni Jawa”,32 yang menghimpun masyarakat

Kebanyakan guru terkemuka dalam ilmu agama (Holy science) berasal dari Banten (salah satu guru yang dimaksud adalah Syaikh Nawawî al-Bantanî, pen). Lihat Khoirul Umam Sonhadji, “Tradisi Intelektual Caringin: Syaikh Asnawi Ulama Perintis Tradisi Intelektual Islam di Caringin-Banten Abad Ke-19”, http://203.130.232.191/wwwina/forumdetil.asp?mid=9875&catid=14& 30 Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 29 31 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 6 32 Sejumlah peneliti menyimpulkan adanya benang merah yang menghubungkan suasana “Koloni” Syaikh Nawawî di Makkah dengan tradisi keilmuan di tanah airnya, Indonesia. Orang besar seperti dirinya sanggup merasakan getar-getar budaya bangsanya. Dengan begitu, kehadiran Syaikh Nawawî dengan kitab-kitabnya telah memberikan andil yang cukup besar dan signifikan bagi kaum Muslimin di Indonesia, khususnya masyarakat tradisional di Jawa. Inilah sebabnya mengapa secara umum, sampai hari ini, masyarakat pesantren yang sering diidentikan dengan kaum tradisional itu, masih memberikan apresiasi yang tinggi terhadap karya-karya Syaikh Nawawî meskipun telah terjadi perubahan besar dalam kehidupan sosial dewasa ini. Lihat Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 174

29

18

Indonesia yang berada di sana.33 Aktifitas perkumpulan ini mendapat perhatian dan pengawasan khusus dari pemerintah kolonial Belanda, sama seperti saat ia masih tinggal di Indonesia. Menurut Snouck, Nawawî paling berbahaya, karena menanam pengaruhnya di kalangan jamaah haji Indonesia menentang kolonial Belanda.34 Menurutnya lagi, dari Makkah inilah perlawanan rakyat Nusantara dikontrol dan dimotori.35 Setelah dia menuntut ilmu yang sangat banyak, men-syarĥ kitab-kitab bahasa Arab dalam pelbagai disiplin ilmu yang sangat banyak pula, maka ia digelari Imam Nawawî al-Tsânî, artinya Imam Nawawî Yang Kedua. Orang pertama memberi gelar demikian ialah Syaikh Wan Aĥmad bin Muĥammad Zayn al-Fathânî. Gelar yang diungkapkan oleh Syaikh Aĥmad al-Fathânî dalam seuntai gubahan syairnya itu akhirnya diikuti oleh semua orang yang menulis riwayat ulama yang berasal dari Banten itu. Dari sekian banyak ulama dunia Islam yang lahir sejak sesudah Imam Nawawî yang pertama (wafat 676 H/1277 M) sampai sekarang ini, belum ada satu pun di antara mereka yang mendapat gelar Imam Nawawî al-Tsânî, kecuali Syaikh Nawawî, ulama kelahiran Banten yang dibicarakan ini.36 Rasanya gelar demikian memang dipandang layak, tidak ada ulama yang sezaman dengannya maupun sesudahnya yang mempermasalahkan

Banten, menurut Snouck Hurgronje, mengirim jumlah penduduk yang paling besar ke Koloni Jawa di Makkah. Pemimpin yang mendapat kehormatan yang paling besar umumnya juga berasal dari daerah Banten. Lihat Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 117 34 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 6 35 Halwany Michrob dan A. Mujahid Chudari, Catatan Masa Lalu Banten, Serang: Saudara, cet. 3, 1993, h. 184 36 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”, http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syeikh-Nawawi-al-Bantani.html

33

19

keahliannya dalam bidang ilmu keislaman secara tradisional yang telah ada semenjak beberapa abad silam. Karena sangat terkenalnya, Syaikh Nawawî pernah diundang ke Universitas al-Azhar, Mesir untuk memberi ceramah atau fatwa-fatwa pada beberapa perkara tertentu. Belum jelas tahun berapa beliau diundang oleh ahli akademik di universitas al-Azhar itu, namun disebutkan bahwa beliau sempat bertemu dengan seorang ulama terkenal di al-Azhar (ketika itu sebagai Syaikh alAzhar), yaitu Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî (w. 1860 M) yang mengalami kelumpuhan karena telah lanjut usia.37 Ketika menghadiri undangan itu, Syaikh Nawawî tidak ingin mendapat sambutan yang berlebihan. Lalu beliau mensiasatinya dengan cara menyamar sebagai orang biasa yang berpakaian Jawa, sementara muridnya disuruh berpakaian layaknya seorang Syaikh. Memang si murid mendapatkan

penghormatan luar biasa, layaknya seorang alim besar. Sementara Syaikh Nawawî sendiri hanya duduk di kursi belakang. Ketika acara dimulai, murid yang berperan sebagai Syaikh itu berpidato singkat. Kemudian dengan alasan sakit, ia minta pidatonya diwakili oleh santrinya, yaitu Syaikh Nawawî. Dalam ceramahnya Syaikh Nawawî yang asli itu menguraikan berbagai persoalan keilmuan yang dihadapi dunia Islam secara rinci dan mendalam, dengan sikap yang tenang dan bahasa yang nyaris sempurna serta mampu menjawab berbagai pertanyaan yang diajukan oleh para mahasiswa dengan sangat akurat. Penampilannya yang elegan itu mampu memukau para pendengarnya. Karena itu
Kemungkinan Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî termasuk salah seorang di antara guru Syaikh Nawawî al-Bantanî. Lihat Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”, http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/syeikh-nawawi-al-bantani.html
37

20

menyambutnya dengan sangat istimewa, sambil berkata, “Mâ syâ` Allâh asistennya saja demikian mengagumkan kealimannya, apalagi Syaikh Nawawî sendiri, tentu lebih pandai.” Melihat gelagat itu Syaikh Nawawî menyuruh santrinya yang menyamar segera menyingkir agar penyamarannya tidak terbongkar, karena sikapnya itu semata untuk mengukur konsistensi para ulama dan mahasiswa al-Azhar, yang tidak hanya mengagumi popularitas orang, tetapi juga mengagumi kemampuan seseorang, tidak peduli ia seorang santri, atau asisten kiai, kalau memang isi ceramahnya yang berbobot tetap dihormati setingkat seorang Syaikh.38 Pada tahun 1870, kesibukannya bertambah karena ia harus banyak menulis kitab, sehingga aktifitas mengajarnya tersendat.39 Inisiatif menulis banyak datang dari desakan sebagian koleganya yang meminta untuk menuliskan beberapa kitab. Kebanyakan permintaan itu datang dari sahabatnya yang berasal dari Jawa, karena dibutuhkan untuk kegiatan belajar mengajar di daerah asalnya. Desakan itu dapat terlihat dalam setiap karyanya yang sering ditulis atas permohonan sahabatnya. Kitab-kitab yang ditulisnya sebagian besar merupakan ulasan-ulasan atas karyakarya ulama sebelumnya yang populer dan dianggap mewakili pemikirannya. Sebelum karyanya dicetak, Nawawî selalu berkonsultasi terlebih dahulu dengan ulama-ulama besar lainnya. Dilihat dari berbagai tempat kota penerbitan dan seringnya mengalami cetak ulang, maka dapat dipastikan bahwa karya tulisnya cepat tersebar ke berbagai penjuru dunia sampai ke daerah Mesir dan

DHB. Wicaksono, “Kiyai Nawawi dan Muridnya”, http://www.muslimdelft.nl/mimbar/kisah_hikmah/kiyai_nawawi_bantani_dan_muridnya.php 39 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai, Jakarta: LP3eS, cet. 4, 1985, h. 88

38

21

Syiria. Karena karyanya yang tersebar luas dengan menggunakan bahasa yang mudah dipahami dan padat isinya ini, Nawawî termasuk ke dalam kategori salah satu ulama besar di abad ke-14 H/19 M. Karena kemasyhurannya, ia mendapat gelar Min A‘yân ‘Ulamâ` al-Qarn al-Râbi‘ ‘Asyar li al-Hijrah (Ulama Abad 14 Hijriah), al-Imâm al-Muĥaqqiq wa al-Fahhâmah al-Mudaqqiq (Imam yang Menunjukkan Kebenaran dan Mempunyai Pemahaman yang Mendalam), dan Sayyid ‘Ulamâ` al-Ĥijâz (Pemimpin Ulama Ĥijâz –Makkah dan Madînah). Dengan gelar yang diperolehnya, Syaikh Nawawî menyusun sebuah risalah dalam bentuk puisi. Di dalam risalahnya tersebut, Syaikh Nawawî menulis, “Sungguh, ilmu itu bagaikan cahaya yang menerangi pemiliknya. Di mana pun ia berada, akan senantiasa dimuliakan.”40 Kesibukannya dalam menulis membuat Nawawî kesulitan dalam mengorganisir waktu, sehingga tidak jarang untuk mengajar para pemula ia sering mendelegasikan para siswa seniornya untuk membantunya. Cara ini kelak ditiru sebagai metode pembelajaran di beberapa pesantren di pulau Jawa. Di sana santri pemula dianjurkan harus menguasai beberapa ilmu dasar terlebih dahulu sebelum belajar langsung pada kiai agar proses pembelajaran dengan kiai tidak mengalami kesulitan. B. Karya-karya Syaikh Nawawî al-Bantanî

Didin Hafiduddin, “Tinjauan atas Tafsir al-Munîr”, dalam Ahmad Rifa’i Hasan, Warisan Intelektual Islam Indonesia, h. 44

40

22

Syaikh Nawawî al-Bantanî dikenal sebagai penulis produktif. Tulisantulisannya dalam bentuk buku (kitab) berjumlah puluhan, dan seluruhnya ditulis dalam bahasa Arab sehingga ia dikenal di Mesir, Syam, Turki, dan Hindustan.41 Martin van Bruinessen, seorang profesor berkebangsaan Belanda dan pernah bekerja sebagai peneliti utama di LIPI, telah mengadakan penelitian terhadap kitab-kitab yang sering dibaca di 46 pesantren di Indonesia. Hasilnya menunjukkan bahwa kitab-kitab Syaikh Nawawî al-Bantanî yang sering dibaca antara lain: al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Kâsyifat al-Sajâ, Sullam al-Munâjâh, dan ‘Uqûd al-Lujayn. Selain itu, masih ada kitab lainnya seperti Nûr al-Zhalâm, Fatĥ al-Majîd, Tîjân al-Darârî, dan masih banyak lagi.42 Karya-karya besar Nawawî yang gagasan pemikiran pembaharuannya berangkat dari Mesir, sesungguhnya terbagi ke dalam tujuh kategorisasi bidang, yakni bidang fiqh, tauhid, tasawuf, tafsir, ĥadîts, sejarah Nabi, serta bahasa. Hampir semua bidang ditulis dalam beberapa kitab kecuali bidang tafsir yang ditulisnya hanya satu kitab. Menurut Snouck, keistimewaan yang ia miliki tidak terletak di lidahnya, melainkan di penanya.43 Semua tradisionalisme karyanya, dan pada umumnya, Tradisionalisme menampilkan biasanya nuansa-nuansa dengan

sufisme.

ditandai

kecenderungan yang kuat pada upaya-upaya mempertahankan kemapanan dan konservatif. Teks-teks suci biasanya, termasuk karya ulama klasik, dibaca dan dipahami secara literal. Sikap kritis dan rasional dalam pola pemikiran seperti ini seakan-akan menjadi tidak relevan. Sedangkan pola pikir sufisme seringkali
41 42

Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 292 Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 172 43 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 119

23

ditampilkan dalam fenomena gemar beribadah dan rajin melakukan ritual-ritual yang mendalam, intens, dan asketis. Dalam tulisan Syaikh Nawawî, penekanan pada aspek ini sangat kuat. Dua hal inilah, mungkin, yang menyebabkan tulisan Syaikh Nawawî digemari oleh tradisi keilmuan yang berkembang dalam masyarakat Indonesia pada waktu itu.44 Sayangnya, dari sekian karya yang dihasilkan oleh beliau, tidak disertai dengan catatan kaki atau referensi. Gaya penulisan tanpa catatan kaki dan bahkan daftar referensi seperti itu memang telah lazim dalam karya-karya tulis yang berkembang pada masa itu. Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila para peneliti karya-karyanya seringkali menghadapi kesulitan untuk melacak sumber tulisan yang dikutip oleh Syaikh Nawawî. Namun di sisi lain, banyaknya karya yang ditulisnya ini dapat dijadikan bukti bahwa memang Syaikh Nawawî adalah seorang penulis produktif multidisiplin, beliau banyak mengetahui semua bidang keilmuan Islam. Seringkali beliau dengan ikhlasnya hanya mengirimkan manuskrip naskahnya dan setelah itu tidak mempedulikan lagi bagaimana penerbit menyebarluaskan hasil karyanya, termasuk hak cipta dan royaltinya.45 Luasnya wawasan pengetahuan Nawawî membuat kesulitan bagi pengamat untuk menjelajah seluruh pemikirannya secara komprehensif. Dan dari karya-karya Nawawî seperti itulah, maka ia kurang dikenal sebagai ulama tarekat.46

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 173-174 Agus Zainal Arifin, “Syaikh Nawawî: Ulama Bertaraf Internasional”, http://www.home.hiroshima-u.ac.jp/~agusza/cgi/ngaji/artikel.cgi?action=view&start=9 46 Khoirul Umam Sonhadji, “Tradisi Intelektual Caringin”, http://203.130.232.191/wwwina/forumdetil.asp?mid=9875&catid=14&
45

44

24

Mengenai jumlah karya Syaikh Nawawî al-Bantanî, Menurut Nurcholish Madjid, karyanya sebanyak seratus kitab yang beredar terutama di wilayah Timur Tengah yang berbasis madzhab Syâfi‘î. Dari sana umat Islam membawanya ke Indonesia. Baru sesudah merdeka, karya-karya itu dicetak ulang di Singapura, Jakarta, Cirebon, Bandung, Surabaya, Penang, dan Kota Baru, Malaysia.47 Zamakhsyari Dhofier, dengan mengutip hasil penelitian Yusuf Alian Sarkis dalam bukunya yang berjudul Dictionary of Arabic Printed Books from the Beginning of Arabic Printing Until the End, menyebutkan karangan Nawawî sebanyak 34 buah, bahkan ada yang mengatakan lebih dari itu.48 Snouck Hurgronje mengatakan bahwa tidak kurang dari 22 karya Syaikh Nawawî al-Bantanî masih beredar, dan 11 judul dari kitab-kitabnya termasuk 100 kitab yang paling banyak digunakan di pesantren.49 Informasi lain menyebutkan bahwa kitab-kitab karangannya (sekitar 115 judul kitab) ada di Universitas al-Azhar Mesir, Belanda, dan di tempat-tempat lainnya. Bukan hanya itu, karya-karya besar Syaikh Nawawî juga ada di Perguruan Tinggi Chicago.50

Syaikh Nawawî memang tidak begitu mendalami dunia tarekat. Namun, di sisi lain, beliau juga mempersilahkan siapa saja yang ingin menggelutinya selagi tidak menyimpang dari ajaran agama Islam. Sikap seperti ini rupanya diikuti oleh muridnya, Hasyim Asy‘ari. Hal ini bisa diketahui pada saat pelenggaraan Mu`tamar Ahl al-Tharîqah al-Mu‘tabarah pertama di Madiun tahun 1947. Ketika itu Hasyim Asy‘ari tidak memberikan jawaban dan tidak ikut serta dalam kelompok al-Tharîqah al-Mu‘tabarah. Di sana beliau tidak menjelaskan bagaimana kedudukan tarekat, tetapi mempersilahkan orang lain kalau mau masuk di dalam salah satu tarekat yang ada. Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 72 47 Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 292 48 Ma’ruf Amin dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî al-Bantanî, Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989, h. 105. Bandingkan dengan Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 41 49 Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, h. 37 50 http://www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm

25

Penerbit Mushthafâ al-Babi al Halabi, Kairo, yang di tahun 1859 mempublikasikan 14 judul karya Nawawî, dalam katalognya menulis pengarang itu sebagai “seorang ulama besar di permulaan abad ke-14 H.”51 Menurut Ray Salam T. Magondanan, 30 tahun, peneliti pada Institute of Islamic Studies (salah satu universitas di Filipina), karya Nawawî diketahui tetap dikaji di kalangan madrasah di Mindanao, Filipina Selatan. Selain itu, karyanya juga banyak dikaji di berbagai madrasah di Patani, Yala, Satun, dan Narathiwat, Muangthai Selatan. Bahkan di Malaysia karya Nawawî dijadikan bahan standar. Ustadz Sulaiman Yassin sendiri, dosen Fakultas Pengkajian Islam Universitas Kebangsaan Malaysia, di masa belianya mengaji karya Nawawî di pesantren di Johor, sekitar tahun 1950. Ia menegaskan, “Pesantren di tempat-tempat lain di Malaysia, setahu saya, juga mengaji (karya-karya) Syaikh Nawawî. Itu kira-kira sampai 1958.”52 Berikut karya-karya yang berhasil dikarang oleh Syaikh Nawawî alBantanî yang dikutip dari berbagai sumber, dan penulis menyusunnya berdasarkan bidang masing-masing: 1. Dalam Bidang Fiqh 1) Al-‘Aqd al-Tsamîn, ulasan atas kitab Fatĥ al-Mubîn, Kairo: Mathba‘at alWahbîyah, 1300 2) Fatĥ al-Mujîb, ulasan atas kitab Manâsik al-‘Allâmah al-Khathîb karya Muĥammad ibn Muĥammad ibn al-Syirbînî al-Khathîb, Mesir: Bûlâq, 1276, 1292; Kairo, 1297, 1298; Makkah: Mathba‘at at-Tarâqî Majîdîyah,
51 52

Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawî”, http://www.mbm.19870627.bk1.id.htm Budiman S. Hartoyo, “Dua Nawawî”, www.mbm.19870627.bk1.id.htm

26

1316, 1328 3) Kâsyifat al-Sajâ, ulasan atas kitab Safînat al-Najâ karya Syaikh Sâlim ibn Samîr al-Ĥadhramî, Kairo: Mathba‘at al-Mushthafâ, 1292, 1301, 1302, 1303, 1305; Bûlâq, 1309; Indonesia: Maktabat al-‘Aydrûs, tt. 4) Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, ulasan atas kitab Sullam al-Tawfîq karya Sayyid ‘Abd Allâh ibn Ĥusayn ibn Thâhir ibn Muĥammad ibn Hâsyim Bâ ‘Alawî, Mesir, 1292; Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1304. Kitab ini juga memuat pembahasan tentang tauhid dan tasauf 5) Nihâyat al-Zayn, ulasan atas kitab Qurrat al-‘Ayn karya Syaikh Zayn alDîn al-Malîbârî, Mathba‘at al-Wahbîyah, th. 1297; Bandung: Syarikat alMa‘ârif, tt. 6) Qût al-Ĥabîb, ulasan atas kitab Fatĥ al-Qarîb al-Mujîb karya Ibn Qâsim al-Ghazî, Kairo, 1301, 1305, 1310 7) Sullam al-Munâjâh, ulasan atas kitab Safînat al-Shalâh karya Sayyid ‘Abd Allâh al-Ĥadhramî ibn ‘Umar, Mesir: Bûlâq, 1297 dan 1301; Mathba‘at alMaymanah, 1300. 8) Al-Tsimâr al-Yâni‘ah, ulasan atas kitab Riyâdh al-Badî‘ah karya Syaikh Muĥammad Ĥasb Allâh), Mesir: Mathba‘at al-Bahîyah, 1299; Mesir: Mathba‘at Mushtafâ al-Babî al-Halabî, 1342 9) ‘Uqûd al-Lujayn fî Ĥuquq al-Zawjayn, Mathba‘at al-Wahbîyah, 1316. 2. Dalam Bidang Tauhid 1) Bahjat al-Wasâ`il, Mesir: Bûlâq, 1292; dan Mathba‘at al-Maymanah, 1334

27

2) Dzarî‘at al-Yaqîn ‘Alâ Umm al-Barâhîn, Mathba‘at ‘Abd al-Razzâq, 1303; dan Makkah, 1317 3) Fatĥ al-Majîd, ulasan atas kitab Durr Farîd, Makkah: Mathba‘at alMirîyah, 1304, 1298. Selesai 7 Ramadan 1294 H/1877 M 4) Ĥilyat al-Shibyân, ulasan atas kitab Fatĥ al-Raĥmân fî Tajwîd al-Qur`ân, Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1332 5) Nûr al-Zhalâm, ulasan atas kitab ‘Aqîdat al-‘Awwâm karya Sayyid Aĥmad al-Marzûqi al-Mâliki, Mathba‘at ‘Abd al-Razzâq, 1303; dan Mathba‘at alIjmâlîyah, 1329. 6) Qâmi‘ al-Thughyân, Mathba‘at al-Wahbîyah, 1296 7) Qathr al-Ghayts,53 ulasan atas kitab Masâ`il Abî al-Layts karya Nashr ibn Muĥammad ibn Aĥmad ibn Ibrâhîm al-Ĥanafî al-Samarqandî, Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1321 8) Tîjân al-Darârî, ulasan atas kitab Risâlat al-Bâjûrî karya Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî, Mesir, 1301; Mathba‘at al-Maymanah, 1309; dan Makkah, 1309. Selesai 7 Rabî‘ al-Awwal 1297 H/1879 M. 3. Dalam Bidang Tasawuf

Martin Van Bruinessen menulis dalam bukunya bahwa kitab ini merupakan ulasan (syarĥ) dari kitab Ushûl 6 Bis, yaitu karya Abû al-Layts al-Samarqandî tentang Ushuluddin yang terdiri atas enam bab, yang masing-masing babnya dibuka dengan bacaan Basmalah. Pada abad ke-19, kitab Qathr al-Ghayts ini biasanya merupakan kitab aqidah pertama yang dipelajari. Terjemahan bahasa Jawanya masih terdapat dalam bentuk naskah, dan salah satunya baru-baru ini diedit dalam transliterasi Latin Terjemahan Syaikh Asmarakadi berbahasa Jawa ini juga berisi satu pembahasan tentang fiqh Syâfi‘î elementer yang ditambahkan oleh penerjemah lain yang tidak dikenal. Namun, hanya karya Syaikh Nawawî al-Bantanî dan terjemahan bahasa Jawa Ahmad Subki Pekalongan, Fatĥ al-Mughîts, yang terkenal dan banyak dipakai. Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, h. 28

53

28

1) Fatĥ al-Shamad al-‘Alîm, Mesir: Mathba‘at Dâr al-Kutub ‘Arabîyah alKubrâ, 1328. Selesai pada awal Jûmâdî al-Awwal 1286 H/1869 M 2) Al-Futûĥât al-Madanîyah fî Syu‘ab al-Îmânîyah, Makkah: Mathba‘at alMirîyah, 1323 3) Al-Isti‘dâd li Nashâ`iĥ al-‘Ibâd, ulasan atas kitab al-Munabbihât li Yawm al-Ma‘âd karya Syaikh Syihâb al-Dîn Aĥmad ibn Aĥmad al-‘Asqalâni, Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, cet. 2, 1323. Selesai pada tanggal 21 Shafar 1311 H/1893 M 4) Marâqî al-‘Ubûdîyah, ulasan atas kitab Bidâyat al-Hidâyah karya alGhazâli, Mesir: Bûlâq, 1293, 1309; dan Mesir, 1298, 1304. Selesai pada 13 Dzû al-Qa‘dah 1289 H/1872 M 5) Mishbâĥ al-Zhalâm ‘alâ Manhaj al-Atamm fî Tabwîb al-Ĥikam, Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1314. Selesai Jumâdî al-Awwal 1305 H/1887 M, dan dicetak atas biaya saudara kandung beliau sendiri, yaitu ‘Abd Allâh alBantanî.54 6) Salâlîm al-Fudhalâ`, ulasan atas kitab Hidâyat al-Adzkiyâ` karya Syaikh Zayn al-Dîn al-Malîbârî, Makkah, 1315. 4. Dalam Bidang Tafsir 1) Marâĥ Labîd li Kasyf Ma‘nâ Qur`ân Majîd, dikenal juga dengan sebutan Tafsîr al-Munîr li Ma‘âlim al-Tanzîl al-Musfir ‘an Wujûh Maĥâsin alTa`wîl atau Tafsîr al-Nawâwî,

Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”, http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-nawawi-al-Bantani.html

54

29

5. Dalam Bidang Ĥadîts 1) Tanqîĥ al-Qawl al-Ĥatsîts, ulasan atas kitab Lubab al-Ĥadîts karya Imam Jalâl al-Dîn al-Suyûthi, Mathba‘at Dâr Iĥyâ` al-Kutub al-‘Arabîyah, tt. 6. Dalam Bidang Sejarah 1) Bughyat al-‘Awwâm, ulasan atas kitab Mawlid Sayyid al-Anâm karya Ibn al-Jawzî, Mesir: Mathba‘at al-Jadîdah al-‘Amîrah, 1297. Selesai 17 Safar 1294 H/1877 M. 2) Al-Ibrîz al-Dânî fî Mawlid Sayyidinâ Muĥammad al-Sayyid al-‘Adnânî, Mesir: Hijr, 1299. 3) Madârij al-Shu‘ûd ilâ Iktisâ` al-Burûd, Mesir: Mathba‘at Mushtafâ alBâbî al-Halabî, 1327. Mulai ditulis 18 Rabî‘ al-Awwal 1293 H/1876 M 4) Targhîb al-Musytâqîn, Makkah: Mathba‘at al-Mirîyah, 1311 H. Selesai Jum‘at, 13 Jumâdî al-Akhîr 1284 H/1867 M 7. Dalam Bidang Bahasa 1) Fatĥ al-Ghâfir al-Khaththîyah ‘alâ al-Kawâkib al-Jalîyah fî Nazhm alÂjurûmîyah, Mesir: Bûlâq, 1298 2) Al-Fushûsh al-Yâqûtîyah, ulasan atas kitab al-Rawdhah al-Bahîyah fî alAbwâb al-Tashrîfîyah karya ‘Abd al-Mun‘im ‘Iwadh al-Jirjâwî, Kairo: Mathba‘at al-Bahîyah, 1299 3) Kasyf al-Murûthîyah ‘an Sitâr al-Âjurûmîyah, ulasan atas kitab alÂjurûmîyah karya Abû ‘Abd Allâh Muĥammad ibn Muĥammad ibn Dâwûd al-Shanhâjî ibn al-Âjurûm, Kairo: Mathba‘at Syarf, 1308

30

4) Lubab al-Bayân fî ‘Ilm al-Bayân, ulasan atas kitab Risâlât al-Isti‘ârât karya Syaikh Ĥusayn al-Nawawî al-Mâlikî, Kairo: Mathba‘at Muĥammad Mushthafâ, 1301. Selesai tahun 1293 5) Al-Riyâdh al-Qawlîyah, Mesir, 1299 C. Pengaruh Syaikh Nawawî al-Bantanî Nama Syaikh Nawawî al-Bantanî sudah tidak asing lagi bagi umat Islam Indonesia. Bahkan sering terdengar disamakan kebesarannya dengan tokoh ulama klasik madzhab Syâfi‘î, Imam Nawawî (w. 676 H/1277 M). Melalui karyakaryanya yang tersebar di pesantren-pesantren tradisional yang sampai sekarang masih banyak dikaji, nama Kiai asal Banten ini seakan masih hidup dan terus menyertai umat dalam memberikan wejangan ajaran Islam yang menyejukkan. Di setiap majlis ta‘lim, karyanya selalu dijadikan rujukan utama dalam berbagai ilmu; dari ilmu fiqh, tauhid, tasawuf, tafsir, ĥadîts, sejarah, sampai bahasa. Karyakaryanya sangat berjasa dalam mengarahkan mainstrim keilmuan yang dikembangkan di lembaga-lembaga pesantren yang berideologi Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah. Bukan hanya itu, alumninya pun tersebar di seluruh ASEAN (Indonesia, Singapura, Malaysia, Pattani Thailand, dan Moro, Filipina).55 Di kalangan komunitas pesantren, Syaikh Nawawî al-Bantanî tidak hanya dikenal sebagai ulama penulis kitab, melainkan juga ia adalah mahaguru sejati (The Great Scholar). Oleh masyarakat Banten, pandangannya dikultuskan. Tak jarang, orang beranggapan bahwa memberi catatan kecil atas pemikiran Syaikh

55

http://www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm

31

Nawawî menimbulkan tuduhan telah menghina Islam.56 Ia sendiri banyak dipengaruhi oleh pemikiran guru-gurunya seperti Khathîb Sambas dan ‘Abd alGhanî Bima. Namun, guru sejatinya adalah Yûsuf Sumbulâwînî dari Mesir, Aĥmad Naĥrâwî, dan ‘Abd al-Ĥamîd al-Dâghistânî.57 Memang sudah diakui bahwa Syaikh Nawawî al-Bantanî adalah ulama kharismatik dikarenakan kedalaman ilmu, kerendahan hati, dan kesalehannya. Oleh karena itu, maka tidak heran bila kemudian ia menjadi guru di antara para ulama-ulama di Nusantara, di antaranya adalah: a. KH. Hasyim Asy‘ari, pendiri NU dari Tebuireng b. KH. Khalil dari Bangkalan, Madura c. KH. Asy‘ari dari Bawean (menantu Syaikh Nawawî al-Bantanî) d. KH. Nahjun dari Tangerang (menantu cucu Syaikh Nawawî al-Bantanî) e. KH. Asnawi dari Caringin, Pandeglang f. KH. Ilyas dari Keragilan, Serang g. KH. Tubagus Bakri dari Purwakarta h. Aĥmad Khathîb dari Minangkabau58 Salah seorang cucunya, yang juga mendapat pendidikan sepenuhnya dari beliau ialah Syaikh ‘Abd al-Ĥaqq bin ‘Abd al-Ĥannân al-Jâwî al-Bantanî (12851324 H/1868-1906 M). Pada halaman pertama kitabnya yang berjudul al-Aqwâl al-Mulĥaqât, Syaikh ‘Abd al-Ĥaqq al-Bantanî menyebut bahwa Syaikh Nawawî al-Bantanî adalah orang tuanya (Syaikh-nya), sekaligus orang yang memberi

56 57

http://www.rahima.or.id/SR/10-03/kiprah1.htm Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 29 58 Musyrifah Sunanto, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, h. 144

32

petunjuk dan bimbingannya. Pada bagian kulit kitab pula, Syaikh ‘Abd al-Ĥaqq al-Bantanî menulis bahwa beliau adalah sibth (cucu) Syaikh Nawawî al-Bantanî.59 Selain orang-orang yang tersebut di atas, sangat banyak murid Syaikh Nawawî al-Bantanî yang memimpin secara langsung barisan jihad di Cilegon melawan penjajahan Belanda pada tahun 1888 Masehi. Di antara mereka yang dianggap sebagai pemimpin pemberontak Cilegon ialah: Haji Wâsith, Haji ‘Abd al-Raĥmân, Haji Ĥâris, Haji Arsyad Thawîl, Haji Arsyad Qashîr, Haji Aqîb dan Tubagus Haji Ismâ‘îl. Semua mereka adalah murid Syaikh Nawawî al-Bantanî yang dikaderkan di Makkah.60

Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”, http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html 60 Wan Mohd. Shaghir Abdullah, “Syeikh Nawawî Al-Bantani”, http://www.ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html

59

BAB III GAMBARAN UMUM TENTANG SIFAT TUHAN A. Pengertian Sifat Secara etimologi, kata sifat berasal dari bahasa Arab al-shifah. Ia merupakan derivasi dari kata kerja washafa-yashifu-washfan-wa shifatan yang artinya “mensifati”. Kamus al-Munjid karangan Louis Ma’louf mengartikan sifat (al-shifah) sebagai sesuatu yang berdiri atau melekat pada suatu benda yang disifati (al-mawshûf),1 seperti sifat “bagus”, “baik”, “tinggi”, “besar”, dan lain sebagainya, yang melekat pada sebuah kursi, misalnya. Sedangkan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata sifat memiliki beberapa pengertian sebagai berikut:2 1. Rupa dan keadaan yang tampak pada suatu benda; tanda lahiriah 2. Perikeadaan yang menurut kodratnya ada pada sesuatu (benda, orang, dsb) 3. Ciri khas yang ada pada sesuatu (untuk membedakan dari yang lain) 4. Dasar watak (dibawa sejak lahir); tabiat Dengan pengertian di atas, maka dapat dikatakan bahwa sifat adalah “Sesuatu yang menjadi ciri khas yang tampak pada suatu benda yang disifati untuk membedakan benda tersebut dari benda lainnya.”

1

Louis Ma’louf, Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lâm, Beirut: Dar el-Mashreq Sarl, 1984,

h. 903

Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, cet. 1, 1988

2

33

34

B. Sifat Tuhan dalam Ilmu Kalam Sudah menjadi fakta sejarah bahwa agama Islam telah mengantarkan lahirnya sebuah peradaban manusia yang dapat diketahui melalui kekayaan aneka ragam seni, budaya dan pemikiran para pemikir Muslim, baik tentang hukum, politik, sosial maupun ketuhanan atau dikenal dengan sebutan ilmu kalam, dan orang yang ahli dalam ilmu ini disebut mutakallim (jamak: mutakallimûn). Disebut ilmu kalam karena yang dibahas adalah kalam Tuhan dan kalam manusia. Kalau yang dimaksud dengan kalam Tuhan adalah firman-Nya (alQur`ân), maka kalam Tuhan tersebut pernah menimbulkan perdebatan sengit di kalangan umat Islam pada abad kedua dan ketiga Hijriah. Perdebatan yang muncul adalah tentang apakah kalam Tuhan itu qadîm atau ĥâdits. Karena firman Tuhan pernah diperdebatkan, maka ilmu ini dinamakan ilmu kalam. Kalau yang dimaksud kalam adalah kata-kata manusia, maka kaum teolog dalam Islam selalu menggunakan dalil-dalil logika untuk mempertahankan pendapat dan pendirian masing-masing. Kaum teolog dalam Islam memang dinamakan mutakallimûn karena mereka ahli debat yang pintar memainkan kata-kata.3 Karena membahas pokok-pokok ajaran agama, seperti masalah keimanan dan keesaan Tuhan, maka ilmu ini juga dinamakan ushuluddin. Selain itu, ilmu ini juga bisa disebut ilmu tauhid, karena ajaran pokok Islam adalah tentang tauhid. Kata tauhid mengandung arti satu atau Esa, dan keesaan dalam pandangan Islam merupakan sifat yang terpenting di antara sifat-sifat Tuhan.4

3 4

Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, Ciputat: Logos Wacana Ilmu, cet. 2, 1999, h. 17 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, h. 17

35

Asas ilmu kalam sendiri, baik ‘aqlî maupun naqlî, masih bersifat spekulasi. Ini merupakan konsekuensi dari ketidakjelasan batasan akal dan adanya kontaminasi antara qath‘î dengan zhannî dalam naqlî, baik dalam konteks sumber (tsubût) maupun makna (dalâlah)-nya.5 Dari kalangan tâbi‘în, ahli kalam pertama adalah ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, Zayd ibn ‘Alî Zayn al-Âbidîn, Ĥasan al-Bashrî, dan lain-lain. Sesudah masa tâbi‘în adalah Ja‘far ibn Muĥammad al-Shâdiq. Sedangkan dari kalangan ulama fiqh ada Imam Abû Ĥanîfah dan Imam Syâfi‘î.6 Banyak sekali permasalahan yang diperdebatkan oleh kalangan

mutakallimûn, antara lain tentang pengetahuan dan cara memperolehnya, tentang kebaharuan alam, keesaan Allah, tanzîh (pensucian Allah) dan tasybîh (penyerupaan Allah), tentang kalam Allah (apakah ia qadîm atau ĥâdits), tentang kenabian sekaligus kesucian para nabi dari dosa (ma‘shûm), tentang al-mî‘âd (tempat kembali), serta tentang sifat Allah dan hubungannya dengan zat-Nya. Di antara aliran-aliran kalam yang pernah ada, dua di antaranya merupakan yang paling banyak mendapatkan sorotan hingga saat ini, yaitu Mu‘tazilah dan Asy‘arîyah. Hubungan kedua aliran ini sendiri adalah hubungan antagonistik. Hal ini terjadi terutama saat Mu‘tazilah dijadikan ideologi negara oleh Khalifah alMa`mûn dan al-Mu‘tashim dari Dinasti ‘Abbâsîyah. Doktrin Mu‘tazilah yang

M. Maghfur W, Koreksi atas Kesalahan Pemikiran Kalam, Bangil: Al-Izzah, cet. 1, 2002, h. 35 6 Noer Iskandar al-Barsany, “Pemaknaan Ulang Ahlus Sunnah Waljamâ‘ah dari Madzhab Aqwâlî ke Madzhab Manhajî”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja: Aula Perdebatan dan Reinterpretasi, Yogyakarta: LKiS, 1999, cet. 1, h. 144

5

36

diperkenalkan oleh dua penguasa ‘Abbâsîyah itu memaksa semua umat Islam pada masa itu untuk meyakini al-Qur`ân sebagai ciptaan (makhlûq).7 a. Pandangan Kaum Mu‘tazilah Ciri khas paling khusus dari Mu‘tazilah ialah bahwa mereka meyakini sepenuhnya kemampuan akal. Prinsip ini mereka pergunakan untuk menghukumi berbagai hal. Dengan prinsip ini mereka berjalan begitu jauh. Mereka merupakan kelompok yang paling mirip dengan Descartes dari kalangan kaum Rasionalis modern. Mereka tidak mengingkari teks al-Qur`ân dan ĥadîts, tetapi tanpa raguragu mereka menundukkan kedua teks di atas kepada hukum akal. Untuk itu, mereka mentakwilkan ayat-ayat mutasyabbihât, serta menolak ĥadîts-ĥadîts yang tidak diakui oleh akal. Aliran ini juga mensucikan kemerdekaan berpikir baik ketika menghadapi pihak lawan-lawan maupun sesama mereka sendiri.8 Wâshil ibn ‘Athâ` adalah pendiri dan pemuka aliran Mu‘tazilah. Ajaranajarannya yang pertama adalah al-manzilah bayn al-manzilatayn, posisi di antara dua posisi bagi pembuat dosa besar. Kedua, paham qadarîyah yang dalam bahasa Inggris dikenal dengan istilah free will and free act. Dan ajaran yang ketiga adalah peniadaan sifat-sifat Tuhan. Pada ajaran yang ketiga ini, Wâshil mengatakan bahwa Tuhan tidak mempunyai sifat. Pada mulanya, doktrin ini tidak begitu berkembang dan hanya diterangkan oleh Wâshil secara simpel saja, sebagai berikut: Secara umum telah sepakat bahwa eksistensi dua Tuhan yang sama-sama kekal adalah mustahil; maka
Thoha Hamim, “Faham Ahlus Sunnah Waljamâ‘ah: Proses Pembentukan dan Tantangannya”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 151 8 Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin, Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995, h. 48
7

37

kalaulah bersitegang mempertahankan pendapat bahwa ada kesatuan sifat Allah yang kekal, itu pun berarti ada dua Allah (yang kekal). Para pengikutnya yang disebut (al-Wâshilîyah) lebih kuat lagi memegang doktrin ini setelah mereka mengkaji buku-buku filsafat karya para filosof. Sifat-sifat Allah mereka simpulkan hanya dengan “al-‘Ilm” dan “al-Qudrah” saja. Kedua sifat ini merupakan aspek-aspek dari esensi dzat Allah yang kekal (eternal). Abû alĤusayn al-Bishrî, di lain pihak, cenderung menyimpulkan sifat-sifat Allah itu dengan “al-‘Ilm” saja.9 Namun, ini semua tidak berarti bahwa Wâshil dan pengikut-pengikutnya menolak ayat-ayat yang menggambarkan sifat-sifat Tuhan seperti al-Raĥmân, alRaĥîm, al-Qâdir, al-‘Âlim, dan sebagainya. Mereka menerima kebenaran ayatayat tersebut bersama dengan kebenaran seluruh ayat lainnya. Hanya saja penafsiran mereka tentang ayat-ayat itu berlainan dengan penafsiran aliran teologi lain dalam Islam. Bagi Mu‘tazilah –khususnya para pengikut Abû Hudzayl al‘Allâf (135 H-235 H)10– al-Raĥmân, al-Raĥîm, al-Qâdir, al-‘Âlim, dan sebagainya bukanlah sifat Tuhan, tetapi aspek dari zat atau esensi Tuhan itu sendiri. Lafazh-lafazh tersebut mereka anggap hanya sebagai keadaan atau nama, dan sekali lagi bukan sifat. Bagi mereka, Tuhan mengetahui bukan dari sifat pengetahuan, tetapi melalui zat-Nya. Dengan penafsiran serupa ini, kaum

Muĥammad ibn ‘Abd al-Karîm al-Syahrastanî, Sekte-sekte Islam, terj. Karsidi Diningrat, Bandung: Pustaka, cet. 1, 1996, h. 60-61 10 Ia tinggal di Bashrah dan menjadi pemimpin kedua dari cabang Bashrah setelah Wâshil. Pengetahuannya tentang filsafat melapangkan jalan baginya untuk menyusun dasar-dasar Mu‘tazilah secara teratur. Dan pengetahuannya tentang logika membuat ia menjadi pendebat mahir dalam melawan golongan Majusi, Ateis, dan lain sebagainya. Lihat Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press, ed. 2, cet. 1, 2002, h. 47

9

38

Mu‘tazilah memberi gambaran Esa kepada diri Tuhan, diri yang tidak disusun dari lapisan zat dan lapisan-lapisan sifat, tetapi dari suatu zat yang mempunyai berbagai aspek.11 Tuhan, menurut Abû Hudzayl, betul mengetahui tetapi bukan dengan sifat, malahan mengetahui dengan pengetahuan-Nya, dan pengetahuan-Nya tersebut adalah dzat-Nya. Teks yang dipakai Abû Hudzayl menurut al-Syahrastânî adalah:

‫ﺎﻟﻡ ﺒﻌﻠﻡ ﻭﻋﻠﻤﻪ ﹶﺍ ﹸﻪ‬ ‫ﺎﹶﻰ‬ ‫ﺎﺭﻱ ﺘ‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟ‬  ‫ ﺫ ﺘ‬  ‫ ِ ﹾ‬ ٍ ‫ ِ ِ ﹾ‬ ِ ‫ ﹶﻌ ﻟ ﻋ‬ ِ ‫ ﹾﺒ‬ ِ
“Sesungguhnya al-Bârî Ta‘âlâ (Allah) mengetahui dengan ilmu. Dan ilmu yang dimiliki-Nya tersebut tidak lain adalah dzat-Nya.”12 Tuhan Mahakuasa dengan kekuasaan, dan kekuasaan merupakan dzatNya. Tuhan Mahabijaksana dengan kebijaksanaan, dan kebijaksanaan-Nya adalah dzat-Nya. Demikianlah seterusnya dengan sifat-sifat lainnya. Lebih jelasnya, Hudzayl berkata, “Kalau aku nyatakan Allah itu bersifat tahu, maka artinya pun aku tetapkan bahwa pada-Nya terdapat pengetahuan, sementara pengetahuan itu sendiri adalah Dia. Sehingga dengan begitu aku tegastegas menolak anggapan bahwa Allah itu bodoh (jahl) terhadap sesuatu yang sudah ataupun yang akan terjadi. Dan kalau aku tanyakan Allah itu bersifat kuasa, maka artinya pun aku tegas-tegas menolak anggapan bahwa Allah itu lemah (‘ajz) dan aku tetapkan bahwa pada-Nya terdapat kekuasaan, sementara kekuasaan sendiri adalah Dia, tetapi kekuasaan-Nya itu terbatas pada apa yang dikuasai-Nya semata. Begitu pun kalau aku tanyakan, pada-Nya itu terdapat keperihidupan

Harun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya”, dalam Saiful Muzani (ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun Nasution, Bandung: Mizan, cet. 5, 1998, h. 131-2 12 Harun Nasution, Teologi Islam, h. 47-48

11

39

(ĥayâh), maka artinya pun aku tetapkan bahwa keperihidupan itu sendiri adalah Dia, karena aku tegas-tegas menolak anggapan bahwa Allah itu mati.”13 Di antara pemimpin Mu‘tazilah lainnya yang kemasyhurannya seperti Wâshil dan Abû Hudzayl adalah Abû ‘Alî Muĥammad ibn ‘Abd al-Wahhâb alJubâ‘î (w. 295 H) dan anaknya Abû Hâsyim ‘Abd al-Salâm (w. 321 H). Mengenai peniadaan sifat Allah, al-Jubâ‘î berpendapat bahwa Tuhan mengetahui melalui esensi-Nya, demikian pula berkuasa dan hidup melalui esensi-Nya; dalam teks Arabnya disebut:

‫ﺎﻟﻡ ﻟ ﹶﺍﺘﻪ ﹶﺎﺩﺭ ﺤﻲ ﻟ ﹶﺍﺘﻪ‬ ِ ِ ‫ ﱞ ِﺫ‬  ِ ‫ ِﺫ ِ ِ ﻗ‬ ِ ‫ﻋ‬
“Allah mengetahui karena dzat-Nya, serta berkuasa dan hidup juga melalui dzat-Nya.” Dengan demikian, untuk mengetahui, Tuhan tidak perlu pada sifat mengetahui dan pula tidak pada keadaan mengetahui. Adapun bagi anaknya, Abû Hâsyim, Tuhan mengetahui melalui keadaan mengetahui. Mengetahui bagi Tuhan bukanlah sifat tetapi ĥâl (state, keadaan).14 Kalau dikatakan Tuhan memiliki sifat, maka dalam diri Tuhan terdapat unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur-unsur sifat yang melekat kepada zat. Kalau dikatakan Tuhan memiliki 20 sifat, Tuhan akan terdiri dari 21 unsur, kalau 40 sifat, unsur-Nya akan berjumlah 41, dan kalau dikatakan Ia mempunyai 99 sifat, maka Tuhan akan terdiri dari 100 unsur. Pemberian sifat kepada Tuhan membawa kepada banyaknya jumlah yang qadîm (terdahulu), sedang dalam paham teologi, qadîm itu esa.
13

Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî, Prinsip-Prinsip Dasar Aliran Theologi Islam, Bandung: Pustaka Setia, cet. 1, 1998, h. 230 14 Harun Nasution, Teologi Islam, h. 51-52

40

Secara sederhana, iman adalah: Tiada Tuhan selain Allah; sedangkan iman dalam teologi mengambil bentuk: Tiada yang qadîm selain Allah. Oleh karena itu, paham banyak yang qadîm membawa manusia kepada syirik, dan syirik dalam Islam adalah dosa terbesar yang tak diampuni Tuhan.15 Dengan kata lain, mereka menegaskan bahwa Allah dengan zat dan sifat-Nya adalah esa, dan tidak ada pluralitas pada diri-Nya dari sisi manapun. Secara garis besar, golongan Mu‘tazilah menyatakan bahwa Tuhan tidak mempunyai sifat. Sebab jika Tuhan mempunyai sifat, mestilah sifat itu juga kekal seperti Tuhan.16 Kalau dikatakan Tuhan mempunyai sifat, maka dalam diri Tuhan terdapat unsur yang banyak, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur-unsur sifat yang melekat pada zat. Di sana ada banyak unsur yang sama-sama kekal. Paham peniadaan sifat Tuhan ini kelihatannya berasal dari Jahm, karena Jahm, menurut al-Syahrastani, berpendapat bahwa sifat-sifat yang ada pada manusia tak dapat diberikan kepada Tuhan, karena itu akan membawa kepada antropomorfisme (penyamaan Tuhan dengan manusia), atau dalam bahasa Arab disebut Mujassimah dan Ĥawwâsîyah, yaitu mereka yang percaya pada arti harfiah dan nash-nash tentang sifat Tuhan.17 Dari sinilah kemudian Mu‘tazilah menamakan dirinya ahl al-Tawĥîd, dan lawan mereka menyebutnya Mu‘aththilah. Mereka mentakwilkan ayat-ayat alHarun Nasution, “Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya”, dalam Saiful Muzani (ed.), Islam Rasional, h. 130 16 Imam Syâfi‘î, sebagaimana yang dituturkan oleh al-Râzî, mempunyai pendapat bahwa sumpah dengan selain Allah tidak mewajibkan kafarat dan bersumpah dengan nama serta sifat Allah mewajibkan kafarat. Hal ini menunjukkan bahwa beliau (Imam Syâfi‘î) mempunyai keyakinan bahwa sifat-sifat Allah bukanlah sesuatu yang berbeda dengan dzat-Nya. Lihat Muhammad Abû Zahrah, Imam Syâfi‘î: Biografi dan Pemikirannya dalam Masalah Aqidah, Politik, dan Fiqh, Jakarta: Lentera, cet. 1, 2005, h. 226 17 Harun Nasution, Teologi Islam, h. 46
15

41

Qur`ân yang arti lahirnya menunjukkan bahwa Tuhan itu berjisim, seperti surat alFatĥ (48) ayat 10: (Tangan Allah di atas tangan mereka); Surat Thâhâ (20) ayat 5: “al-Raĥmân ‘alâ al-‘arsy istawâ” (Tuhan yang Mahapemurah bersemayam di atas ‘Arsy). Sehingga lafazh tersebut bermaksud majazî (kiasan), bukan bermakna hakiki, sebab yang hakiki bertentangan dengan ke-Maha-Esa-an Tuhan. Faham seperti ini semata-mata bertujuan untuk men-tanzih-kan (mensucikan) Allah. Namun sayang, zaman keemasan Mu‘tazilah selama lebih dari tiga dekade ini berakhir akibat perbuatan mereka sendiri. Mereka terlalu mengagungagungkan kebebasan berpikir, akan tetapi memaksa/membelenggu kebebasan berpikir orang lain untuk mengikuti pahamnya, dengan melakukan al-miĥnah (inquisition). Masyarakat pada masa itu dipaksa untuk mengikuti pendapat aliran ini bahwa al-Qur`ân adalah makhluk.18 b. Pandangan Kaum Asy‘arîyah Sebagai reaksi dari timbulnya berbagai firqah (Qadarîyah, Khawârij, Mu‘tazilah, dsb), maka lahirlah aliran baru yang dipelopori oleh seorang ulama besar yaitu Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî.19 Beliau dilahirkan di Bashrah tahun 260 H dan di sana pula beliau meninggal dunia pada tahun 324 H. Pada mulanya beliau

Boleh dikatakan bahwa hilangnya Mu‘tazilah adalah hilangnya pola pikir rasional dalam dunia Islam yang sangat kentara mulai abad kelima. Ditambah dengan situasi politik yang tak menguntungkan, yakni penyerangan Bangsa Mongolia yang membabat dan memporakporandakan Baghdad. Dan sayangnya umat Islam melarikan diri dari kenyataan. Melihat kekalahan-kekalahan, mereka lari ke “sudut-sudut kehidupan”. Mereka mengasingkan diri (‘uzlah) bukan hanya secara fisik, tetapi bahkan secara pemikiran. Maka dimulailah masa kemunduran Islam. Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 189 19 Beliau dan Mâturîdî adalah ahli teologi yang mengambil jalan tengah antara pemikiran Mu‘tazilah yang lebih liberal dengan faham ahl al-ĥadîts yang terlalu tekstual. Para pengikut kedua tokoh ini biasa disebut Sunni, Asy‘arîyah, atau ‘Asyâ`irah. Lihat Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 13

18

42

berpegang pada faham Mu‘tazilah sebagaimana diajarkan oleh gurunya al-Jubba‘î. Setelah 40 tahun menjadi pengikut Mu‘tazilah, akhirnya ia merasa kecewa. Paham yang diikutinya terlampau mengagungkan akal dan sering mengabaikan teks-teks ĥadîts. Di lain pihak, ia juga tidak menyukai kaum tekstualis yang hanya percaya pada bunyi teks dan mengindahkan spiritnya. Kitab-kitab yang pernah dihasilkannya antara lain al-Ibânah fî Ushûl al-Diyânah, Maqâlât al-Islâmîyîn, dan al-Mujâz. Di antara para ulama besar yang menyebarkan aliran Asy‘arîyah ini ialah Imam Abû Bakr al-Qaffâl (w. 365 H), Imam al-Bâqillânî, dengan kitab alTamhîd-nya yang terkenal (w. 403 H), Imam Abû Isĥâq al-Isfahânî (w. 411 H), Imam Ĥâfizh al-Bayhaqî (w. 458 H), Imam al-Juwaynî atau dikenal juga dengan sebutan Imam al-Ĥarâmayn, guru Imam al-Ghazâlî (w. 460 H), Imam al-Qusyayrî (w. 465 H), Imam al-Ghazâlî (w. 505 H), Imam Fakhr al-Râzî (w. 606 H), dan Imam ‘Izz al-Dîn ibn ‘Abd al-Salâm (w. 606 H). Dalam masa-masa kemudian, para ulama yang mendukung faham al-Asy‘arî ini ialah antara lain seperti Syaikh al-Islâm ‘Abd Allâh al-Syarqâwî (w. 1227 H), Syaikh Ibrâhîm al-Bâjûrî (w. 1272 H), Syaikh Nawawî al-Bantanî (w. 1315 H), Syaikh Zayn al-‘Âbidîn ibn Muĥammad al-Fathanî dengan ‘Aqîdat al-Nâjîn-nya, Syaikh Ĥusayn al-Tarabalâsî dengan al-Ĥushûn al-Ĥamîdîyah-nya yang terkenal itu.20 Dalam doktrin Asy‘arîyah, Allah adalah zat mutlak yang mempunyai sifat. Sifat inilah yang ada relasinya dengan alam semesta ini. Allah punya sifat-sifat seperti qudrah, irâdah, ‘ilm, sam‘, dan lain sebagainya. Dengan adanya qudrah
20

http://www.bicaramuslim.com/bicara6/viewtopic.php?p=145248&sid=bf822a5c9b123e6d26ab120be5b54dfc

43

maka ada maqdûr; dengan adanya irâdah maka ada murâd; ada ‘ilm ada ma‘lûm; dan ada sam‘ ada masmû‘. Semua ini adalah relasi antara sifat Allah dengan makhluk. Hanya saja dalam Islam, sifat-sifat itu tidak bisa menjelma, sifat tidak bisa pisah dengan Tuhan. Maka dalam ilmu kalam dikatakan, misalnya “Al-‘ilm shifah qadîmah azalîyah laysat hiya dzâtan wa lâ ghayrahâ (Ilmu itu sifat azali yang berbeda dengan zat Tuhan, dan bukan pula selain zat-Nya).21 Dalam memperkuat pendapatnya itu, ia mengemukakan ayat-ayat alQur`ân, di antaranya:

‫ﻟﻪ ﺒﻌﻠﻤﻪ‬ ‫ﺃﻨ‬ ِ ِ ‫ ِ ِ ﹾ‬ ‫َ ﹾﺯﹶ‬
“Allah menurunkannya dengan ilmu-Nya” (Qs. al-Nisâ` [4] : 166)

‫ﻻ ﺘﻀﻊ ﺇﻻ ﺒﻌﻠﻤﻪ‬ ‫ﺎ ﺘﺤﻤل ﻤﻥ ﺃﻨ ﹶﻰ‬ ‫ﻭ‬ ِ ِ ‫ ِ ﱠ ِ ِ ﹾ‬  ‫ ُ ﹾﺜ ﻭ ﹶ ﹶ‬ ِ ُ ِ  ‫ﻤ ﹶ‬
“Dan tidak seorang perempuan pun mengandung dan tidak (pula) melahirkan melainkan dengan sepengetahuan-Nya.” (Qs. al-Fâthir [35] : 11) Menurut al-Asy‘arî, kedua ayat di atas menunjukkan bahwa Allah mengetahui dengan ilmu. Oleh karena itu, mustahil ilmu Allah itu adalah dzatNya. Jika Allah mengetahui dengan dzat-Nya, maka dzat-Nya itu merupakan pengetahuan. Mustahil al-‘Ilm (pengetahuan) merupakan al-‘Âlim (Yang Mengetahui), atau sebaliknya al-‘Âlim (Yang Mengetahui) merupakan al-‘Ilm (pengetahuan), atau dzat Allah diartikan sebagai sifat-sifat. Oleh karena mustahil Allah merupakan pengetahuan, maka mustahil pula Allah mengetahui dengan dzat-Nya sendiri. Dengan demikian, menurut al-Asy‘arî Allah mengetahui dengan ilmu. Ilmu Allah tersebut bukan merupakan dzat-Nya. Demikian pula dengan

21

Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 180

44

sifat-sifat lainnya. Bagi al-Asy‘arî, seluruh sifat itu Tuhan qâ`imah bi dzâtih (berdiri sendiri).22

Di dalam al-Qur`ân terdapat ayat-ayat mutasyâbihât seperti:

‫ﺍﻡ‬ ‫ﻼ ِ ﻭﺍﻹﻜ‬ ‫ﻭﻴﺒ ﹶﻰ ﻭﺠﻪ ﺭﺒﻙ ﹸﻭﺍ ﺍﻟ‬ ِ ‫ ﹾ ِ ﹾﺭ‬ ‫ ﺫ ﹾﺠ ﹶل‬ ‫ ﱢ‬    ‫ﻘ‬  
“Dan tetap kekal wajh Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan.” (Qs. al-Raĥmân [55] : 27)

‫ﺍﺼﻨ ِ ﺍﻟﻔﻠﻙ ﺒﺄﻋﻴﻨ ﹶﺎ ﻭﻭﺤﻴ ﹶﺎ‬ ‫ ِﻨ‬   ‫ ِﻨ‬  َِ  ‫ ﹶﻊ ﹾ ﹸ ﹾ‬ ‫ﻭ‬
“Dan buatlah bahtera itu dengan ‘ayn dan petunjuk kami.” (Qs. Hûd [11] : 37)

‫ﻴﺩ ﺍﷲ ﻓﻭﻕ ﺃﻴﺩﻴﻬﻡ‬  ِ ِ َ ‫ ﹶ‬ ‫ ِ ﹶ‬ 
“Yad Allah di atas tangan mereka.” (Qs. al-Fatĥ [48] : 10) Dalam persoalan ayat-ayat di atas, al-Asy‘ari dapat dianggap mengambil jalan tengah dengan mengemukakan bahwa Tuhan mempunyai wajah, mata, dan tangan23 yang tidak akan hancur seperti yang telah disebut dalam Al-Qur`ân, tetapi dengan tidak diketahui bagaimana bentuknya (bi lâ kayf).24 Sifat Tuhan bukan esensi Tuhan itu sendiri, sifat Tuhan dan zat Tuhan adalah berbeda.” Proposisi “sifat itu bukan zat” (laysat hiya dzâtan) digunakan untuk menjawab argumentasi Mu‘tazilah yang mengatakan sifat itu adalah zat. Dan proposisi “sifat itu bukan selain zat” (wa lâ ghayrahâ) digunakan untuk menyanggah orang-orang Nasrani yang meyakini bahwa sifat Tuhan itu dapat
Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet. 1, 1997, h. 43 23 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 44 24 Maksud dari tidak bisa ditentukan bagaimana (bi lâ kayf) adalah dengan tidak mempunyai bentuk dan batasan (lâ yukayyaf wa lâ yuĥadd). Lihat Harun Nasution, Teologi Islam, h. 71
22

45

dipisahkan dari zat-Nya. Sifat “kalam” (berfirman), misalnya, dapat dipisahkan karena “kalam” tersebut telah menjelma dalam bentuk Yesus. Kalau mengikuti lebih lanjut, paham Asy‘arîyah ini sebenarnya sudah jauh berkembang. Al-Râzî, misalnya, itu sudah jauh sekali dari Asy‘arî. Sebab dia mengatakan bahwa sifat Tuhan itu hanya al-‘Ilm (ilmu). Pendapat ini justru lebih mengarah ke faham Mu‘tazilah.25 Bahkan al-Juwaynî, pengikut golongan Asy‘arîyah, juga condong kepada Mu‘tazilah. Menurutnya, Allah SWT suci dari pengkhususan dengan arah, dengan sifat-sifat baharu serta bebas pula dari adanya batasan dan ukuran. Baginya, setiap yang menempati arah mestilah terbatas; setiap yang terbatas mestilah terdiri dari jawhar yang dapat berkumpul dan bercerai. Sedangkan Allah adalah Mahasuci dari keadaan bertempat (al-taĥayyuz) dan lepas dari arah tertentu, dan juga tidak terdiri dari tubuh (jism) tertentu. Oleh karenanya, ayat 5 surat (Thâhâ) di atas harus ditakwilkan al-qahr (keperkasaan), al-ghalabah (kekuasaan), atau al‘uluww (keluhuran).26 Al-Bâqillânî, sebagaimana disebut oleh al-Syahrastânî, setuju jika ĥâl digunakan untuk menyebut dan menetapkan sifat Allah seperti pandangan Abû Hâsyim dari kalangan Mu‘tazilah. Tampaknya ia setuju karena umumnya kaum

Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 13 Sjechul Hadi Permono, “Aswaja: Aqidah dan Syari‘ah”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 49. Dalam kasus hukum kausalitas, al-Juwaynî juga cenderung kepada pendapat Mu‘tazilah bahwa manusia tidak dipaksa dalam berbuat, dalam arti manusia juga mempunyai usaha. Argumentasinya adalah bahwa setiap orang dapat membedakan antara gerak tangannya karena terpaksa atau sengaja. Lihat Sjechul Hadi Permono, “Aswaja”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 55 dan M. Tolhah Hasan, “Mempertahankan dan Mengembangkan Doktrin Aswaja dalam Konteks Kehidupan Masa Kini”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 134
26

25

46

Mu‘tazilah menggunakan pendapat Abû Hâsyim tersebut dalam rangka untuk menetapkan keesaan dan ke-qadîm-an Allah.27 Selanjutnya al-Bâqillânî mengatakan bahwa sifat terdapat pada dzat. Gerak dan warna, misalnya, keduanya terdapat pada dzat yang bergerak dan berwarna. Sifat adalah sesuatu yang tampak pada perbuatan, seperti corak atau bentuk. Ada yang hitam, putih, panjang, atau pendek. Sifat juga bisa merupakan pekerjaan, seperti kâtib (penulis), bisa juga berdasarkan agama seperti mukmin atau kafir. Selain itu, bisa juga berdasarkan kebangsaan, seperti ‘Arabî (yang berkebangsaan Arab), ‘ajamî (yang berkebangsaan non-Arab), atau Hâsyimî (yang berasal dari keturunan Hâsyim). Tidak ada perbedaan pendapat di antara ahli bahasa bahwa sifat adalah sesuatu yang menempel pada nama-nama.28 Tetapi, kecenderungan tokoh-tokoh aliran Asy‘arîyah terhadap pemikiran Mu‘tazilah ini dianggap oleh Said Aqiel Siradj sebagai usaha adaptasi sunni yang menurutnya sangat lentur.29 Sedangkan Abû Ĥâmid al-Ghazâlî (1058-1111 M), pengikut al-Asy‘arî yang terpenting dan terbesar pengaruhnya pada umat Islam, berlainan pendapat dengan gurunya, al-Juwaynî, dan dengan al-Bâqillânî. Paham teologi yang diajukannya boleh dikatakan tidak berbeda dengan paham-paham al-Asy‘arî. AlGhazâlî, seperti al-Asy‘arî, tetap mengakui bahwa Allah mempunyai sifat-sifat

Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 50 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî, h. 51 29 Said Aqiel Siradj, “Ahlussunnah wal Jamâ‘ah di Awal Abad XXI”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 140
28

27

47

qadîm yang tidak identik dengan dzat Allah itu sendiri, dan mempunyai wujud di luar dzat-Nya.30 C. Sifat Tuhan dalam Tasawuf Term tasawuf dikenal secara luas di kawasan Islam sejak penghujung abad dua Hijriah, sebagai perkembangan lanjut dari kesalehan asketis yang mengelompok di serambi Masjid Nabawî, Madînah. Dalam perjalanan kehidupan kelompok ini lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi. Secara umum, tujuan terpenting dari sufi adalah agar berada sedekat mungkin dengan Allah. Akan tetapi apabila diperhatikan karakteristik tasawuf secara umum, terlihat adanya tiga sasaran “antara” dari tasawuf, yaitu; pertama, tasawuf yang bertujuan untuk pembinaan aspek moral. Aspek ini meliputi usaha perwujudan kestabilan jiwa, penguasaan dan pengendalian hawa nafsu sehingga manusia mampu konsisten dan berkomitmen hanya kepada keluhuran moral tasawuf yang bertujuan moralitas ini pada umumnya bersifat praktis.31 Di dalam sejarah perkembangan agama Islam, memang kaum sufi lah – terutama– yang pelaksanaan ibadahnya membawa kepada pembinaan akhlak mulai dalam diri mereka. Hal itu, dalam istilah sufi disebut al-takhalluq bi akhlâq

Harun Nasution, Teologi Islam, h. 73 Kedua, tasawuf yang bertujuan untuk ma‘rifat Allâh (mengenal Allah) melalui penyingkapan langsung atau metode kasyf al-ĥijâb. Tasawuf jenis ini sudah bersifat teoritis dengan seperangkat ketentuan khusus yang diformulasikan secara sistematis-analitis. Dan ketiga adalah tasawuf yang bertujuan untuk membahas bagaimana sistem pengenalan dan pendekatan diri kepada Allah secara mistis-filosofis, pengkajian garis hubungan antara Tuhan dengan makhluk, terutama hubungan manusia dengan Tuhan dan apa arti dekat dengan Tuhan. Lihat H.A. Rivay Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta: RajaGrafindo Persada, cet. 2, 2000, h. 57
31

30

48

Allâh, mempunyai akhlak Tuhan adalah akhlak baik; atau al-ittishâf bi shifât Allâh, mempunyai sifat-sifat Allah (baca: yang baik).32 Melalui sifat-sifat kesempurnaan-Nya yang tercantum dalam al-Qur`ân, nampaknya Allah mengisyaratkan agar manusia mencari rahasia hubungan antara Allah sebagai Khaliq dan manusia selaku makhluk. Atas dasar inilah M. Iqbal mengatakan bahwa tujuan umum dari al-Qur`ân adalah hendak membangunkan kesadaran akan adanya keinsafan batin yang teramat tinggi dalam diri manusia dalam hubungannya dengan Tuhan dan alam secara keseluruhan.33 Sifat Tuhan, di samping banyak yang baik, juga ada yang mengesankan jahat, seperti al-Muntaqim (Mahapendendam). Jadi, kesempurnaan Tuhan dalam Islam tidak terpisah-pisah, tetapi merupakan satu kesatuan yang utuh. Tuhan sering digambarkan dengan sifat yang berlawanan, seperti al-Zhâhir (Yang Tampak) dan al-Bâthin (Yang Tidak Tampak/Tersembunyi). Bagi para sufi, terutama Ibn ‘Arabî, sifat Tuhan yang terlihat bertentangan itu adalah gambaran dari kesempurnaan.34 Sejak awal, para sufi telah menggunakan bahasa al-Qur`ân dan hidup dalam bahasa al-Qur`ân, apabila membicarakan kodrat Tuhan sebagai Yang Mahamengetahui, Mahamendengar, Mahamelihat, Mahahidup, Mahapengampun, Mahapengasih, Mahapenyayang, dan lain sebagainya. Mereka juga merujuk

Harun Nasution, “Masalah Akal dan Akhlak”, dalam Saiful Muzani (ed.), Islam Rasional, h. 59 33 Rivay Siregar, Tasawuf, h. 60-61 34 Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama, h. 161

32

49

kepada al-Qur`ân apabila mengatakan bahwa Keindahan, Kemuliaan, dan Kesempurnaan adalah hak Tuhan semata.35 Dzû al-Nûn al-Mishrî,36 menjelaskan bahwa al-Jalâl (Keagungan) dan alJamâl (Keindahan) merupakan dua sifat Tuhan yang dapat saling bertukar. Pertukaran dua sifat ini nanti akan membentuk sifat lain yang lebih tinggi, yaitu al-Kamâl (Kesempurnaan).37 Ibn ‘Arabî pun meyakini bahwa Yang Mahaindah disebut pula Yang Mahasempurna. Sebagaimana manusia mencintai disebabkan keindahan-Nya, begitu pula Tuhan mencintai kita dan seluruh makhluk-Nya sebab kita adalah manifestasi dari keindahan yang dicintai-Nya. Keindahan Tuhan adalah sumber dari semua keindahan, baik keindahan ruhani maupun intelektual. Walaupun demikian, keindahan Tuhan bebas dari segala rupa dan bentuk. Oleh karena itu, yang dimaksud Ibn ‘Arabî dengan “wujud” bukanlah wujud yang mengambil rupa dan bentuk nyata, melainkan penampakan Tuhan melalui sifatsifat-Nya yang ke-“wujud”-annya hanya dapat diselami dengan pengalaman batin, yaitu cinta.38 Dzû al-Nûn juga mengemukakan bahwa pengetahuan tentang Allah itu ada tiga kualitas, yaitu: 1. Pengetahuan orang yang beriman tentang Allah pada umumnya, yaitu pengetahuan yang diperoleh melalui pengakuan atau syahadat.
Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap KaryaKarya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, cet. 1, 2001, h. 16 36 Nama lengkapnya adalah Abû al-Faidh Tsawban ibn Ibrâhîm Dzû al-Nûn al-Mishrî alAkhminî al-Qibthî. Ia dilahirkan di Akhmin, Mesir. Sedikit sekali yang dapat diketahui tentang sejarahnya. Ia dikenal sebagai sufi terkemuka pada abad ketiga hijriah. Jasanya yang terbesar adalah meletakkan dasar tentang jenjang perjalanan sufi menuju Allah, yang disebut al-maqâmât. Lihat Rivay Siregar, Tasawuf, h. 81 37 Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 43 38 Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 58
35

50

2. Pengetahuan

tentang

keesaan

Allah

melalui

bukti-bukti

dan

pendemonstrasian ilmiah. Ini adalah pengetahuan milik orang-orang yang bijak, pintar dan terpelajar, para mutakallim, dan filosof. 3. Pengetahuan tentang sifat-sifat Yang Maha Esa. Dan ini merupakan milik orang-orang yang saleh (para wali Allah) yang dapat mengenal “wajah” Allah dengan mata hatinya, sehingga Allah menampakkan diri kepada mereka dengan cara yang ia tidak berikan kepada siapapun di dunia kecuali kepada para wali.39 Di dalam kejadian yang peringkatnya rendah sekalipun, para sufi menyaksikan adanya tanda-tanda Ilahi atau “Wajah Allah”. Dalam pemahaman sufi, “Wajah Allah” ialah sifat-sifat-Nya yang mahaindah, dan tindakan-tindakanNya yang kreatif. Mengenal Tuhan dengan pemahaman seperti ini disebut alma‘rifah, dan Ibn ‘Arabî mengaitkannya dengan zikir.40 R.A. Nicholson menjelaskan bahwa menurut kaum sufi ada tiga komponen dalam diri manusia yang dapat memperoleh ma‘rifat, yaitu; qalb atau hati yang digunakan untuk mengetahui sifat-sifat Allah; ruh yang berfungsi sebagai alat untuk mencintai Tuhan; dan sirr fungsinya sebagai alat untuk melihat Tuhan. Qalb merupakan wadah ruh, sedangkan sirr bertempat di dalam ruh. Qalb mempunyai dua fungsi yaitu sebagai alat berpikir dan alat perasa. Dengan demikian, qalb tidak sama dengan akal, sebab akal tidak mampu mengetahui sifatsifat dan nama-nama Allah.41
39 40

Rivay Siregar, Tasawuf, h. 82 Abdul Hadi W.M, Tasawuf yang Tertindas, h. 31 41 Rivay Siregar, Tasawuf, h. 130

51

Selanjutnya, kaum sufi melihat bahwa penajaman daya pikir atau akal saja belum menjadi jaminan bagi budi pekerti luhur. Manusia yang akalnya cerdas bisa saja mempergunakan akal dan ilmu yang dihasilkannya untuk kejahatan. Oleh karena itu, mereka memusatkan perhatiannya pada penajaman daya rasa yang terpusat pada kalbu dengan meyakini bahwa Allah adalah Zat Yang Esa dalam segala hal. Di samping Yang Maha Esa dalam segala-galanya, Tuhan juga merupakan wujud yang sejati. Yang ada dengan sebenar-benarnya hanyalah “ada”-nya Tuhan. Kalau pun dikatakan bahwa selain diri-Nya mempunyai wujud, maka wujud itu hanyalah wujud bayangan. Tidak ubahnya wujud bayangan dalam cermin dari seseorang yang berdiri di depannya. Yang benar-benar wujud dengan nyata hanyalah wujudnya yang berada di luar cermin. Wujud bayangan dalam cermin bergantung pada dan bersatu dengan wujud diri orang itu. Wujud hanyalah satu, yang selain-Nya hanyalah bayangan. Filsafat ini, yang disebut wiĥdat al-wujûd, suatu paham yang dikembangkan oleh seorang sufi bernama Ibn ‘Arabî. Kaum sufi mendekatkan diri kepada Allah sampai ke suatu tingkat yang disebut fanâ` (hancurnya diri). Mereka merasakan dirinya dan alam sekitar tidak ada lagi. Yang ada hanyalah Allah. Inilah, menurut kaum sufi, tauhid termurni.42 Ibn ‘Arabî mengatakan bahwa dari segi keberadaannya, alam ini qadîm karena secara konsepsional sudah ada dalam Ilmu Tuhan sejak azali. Tetapi diukur dari “beradanya” dalam bentuk materi, maka alam ini adalah ĥâdits dan ia adalah bayangan (shûrah) dari Wujud Mutlak. Alam dikatakan qadîm karena ia
42

Harun Nasution, “Islam dan Pancasila”, dalam Saiful Muzani (ed.), Islam Rasional, h.

219

52

adalah bagian dari Tuhan, dan alam ini dikatakan ĥâdits karena ia memiliki bentuk dan beraneka. Secara eksistensial, alam ini tidak didahului oleh waktu, berbentuk, serta beraneka. Tuhan qadîm secara dzat (dzâtî) dan waktu (zamânî), sedangkan alam hanya memiliki sifat qadîm zamânî tetapi tidak qadîm dzâtî. Hanya saja, pada alam terdapat aspek ilâhîyah secara transenden melalui tajallî (penampakan sifat-sifat Tuhan), bukan karena emanasi (penampakkan dzat Tuhan).43 Selain wiĥdat al-wujûd dan al-fanâ`, ada juga teori lain yang dipelopori oleh al-Ĥallâj yaitu al-ĥulûl. Perngertian al-ĥulûl secara singkat adalah bahwa Tuhan mengambil tempat dalam tubuh manusia tertentu, yaitu manusia yang telah dapat membersihkan dirinya dari sifat-sifat kemanusiaannya melalui ekstase. Sebab, menurut al-Ĥallâj, manusia mempunyai sifat dasar yang ganda, yaitu sifat ke-Tuhan-an atau lâhût dan sifat kemanusiaan atau nâsût. Demikian juga halnya Tuhan memiliki sifat ganda, yaitu sifat-sifat Ilâhîyâh atau lâhût dan sifat insânîyah atau nâsût. Apabila seseorang telah dapat menghilangkan

kemanusiaannya dan mengembangkan sifat-sifat ke-Tuhan-annya melalui ekstase, maka Tuhan akan mengambil tempat dalam dirinya dan terjadilah kesatuan manusia dengan Tuhan, dan inilah yang disebut al-ĥulûl.44 Sedangkan, Imam Abû al-Qâsim al-Junaydî, tokoh tasawuf pertama yang mengaitkan tauhid dengan al-fanâ`, mengatakan,

43 44

Rivay Siregar, Tasawuf, h. 187-188 Rivay Siregar, Tasawuf, h. 156

53

، ‫ﻌ ِﻓ ِ ِ ﺘﻭﺤﻴﺩ‬ ‫ل‬ ‫، ﻭﺃ‬ ‫ﺎﺩﻩ ﻤﻌﺭﻓﺘ‬ ‫ ﺍﷲ ﻋﹶﻰ ﻋ‬  ‫ﺎ ﺍﻓﺘ‬ ‫ل‬ ‫ﺃ‬ ‫ﻩ‬  ِ  ‫ﺭ ﹶﺘﻪ ﹶ‬ ‫َﻭ ُ ﻤ‬ ‫ ِ ﹶ ﹸﻪ‬  ِ ِ ‫ﻠ ِﺒ‬ ُ ‫َﻭ ُ ﻤ ﹾ ﹶﺭﺽ‬ ‫ل ﺘﻭﺤﻴﺩﻩ ِﻨﻔ ِ ﺼ ﹶﺎﺘﻪ ﻋﻨﻪ‬ ‫ﻭﺃ‬  ‫ ﹾ‬ ِ ِ ‫ ِ ِ ﺒ ﹶ ﹾﻲ ِﻔ‬ ِ  ‫َﻭ ُ ﹶ‬
“Kewajiban pertama yang diberikan oleh Allah kepada sekalian hamba-Nya adalah al-ma‘rifah (mengenali diri-Nya). Dan alma‘rifah yang pertama adalah al-tawĥîd (mengesakan-Nya). Sedangkan yang pertama kali dilakukan dalam bertauhid adalah menghilangkan seluruh sifat-sifat yang dimiliki-Nya.45 Dengan demikian, kaum sufi lebih mementingkan dzat Allah daripada sifat-sifat-Nya. Dengan menafikan sifat-sifat-Nya, tauhid yang dimiliki seseorang akan mencapai puncaknya melalui peleburan eksistensinya ke dalam dzat Allah, satu-satunya dzat yang benar-benar ada dan absolut.

Sa`id Aqiel Siradj, “Ahlussunnah wal Jamâ‘ah”, dalam Imam Baehaqi (ed.), Kontroversi Aswaja, h. 137

45

BAB IV SIFAT TUHAN DALAM PEMIKIRAN SYAIKH NAWAWÎ AL-BANTANÎ Sejalan dengan prinsip pola pikir yang dibangunnya dalam bidang teologi, Nawawî mengikuti aliran teologi Imam Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî. Karya-karyanya yang banyak dikaji di Indonesia di bidang ini di antaranya adalah Tîjân al-Darârî, Nûr al-Zhalâm, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Qathr al-Ghayts, Bahjat al-Wasâ`il, Sullam al-Munâjâh, Kâsyifat al-Sajâ, dan Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq. Genealogi teologinya adalah sebagai berikut: Imam Abû al-Ĥasan alAsy‘arî (pendiri aliran Asy‘arîyah) punya murid yang meneruskan madzhabnya yaitu Abû ‘Abd Allâh al-Bâhilî. Kemudian al-Bâhilî diteruskan oleh muridnya, Abû Bakr al-Bâqillânî. Lalu al-Bâqillânî dilanjutkan muridnya bernama ‘Abd alMâlik al-Juwaynî atau Imam al-Ĥarâmayn. Setelah Imam al-Ĥarâmayn wafat, madzhabnya dilanjutkan oleh muridnya, Abû Ĥâmid Muĥammad al-Ghazâlî. Selanjutnya, setelah al-Ghazâlî wafat tahun 505 H, pemikirannya diteruskan oleh muridnya, ‘Abd al-Karîm al-Syahrastânî. Lalu dilanjutkan oleh Muhammad ibn ‘Umar Fakhr al-Dîn al-Râzî. Madzhab ini diteruskan oleh ‘Adl al-Dîn al-Îjî. Lalu Muĥammad al-Sanûsî meneruskan pemikiran gurunya tersebut. Setelah itu, Ibrâhîm al-Bâjûrî. Dan dilanjutkan oleh al-Dasûqî yang mengarang kitab Umm alBarâhîn. Al-Dasûqî mempunyai murid bernama Aĥmad Zaynî Daĥlân. Tokoh terakhir inilah yang mengajar ulama-ulama dari Indonesia, di antaranya adalah Syaikh Nawawî al-Bantanî.1

Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 59

1

54

55

Bila diteruskan ke atas, maka akan didapatkan genealogi intelektualnya seperti ini: Imam Abû al-Ĥasan al-Asy‘arî berguru kepada seorang tokoh Mu‘tazilah, yaitu Abû al-‘Alî al-Jubâ‘î. Ia murid ayahnya sendiri bernama Abû alHâsyim al-Jubâ‘î, murid Abû al-Hudzayl al-‘Allâf yang berguru pada Ibrâhîm alNazhzhâm. Ibrâhîm berguru pada ‘Amr ibn ‘Ubayd (pencipta ilmu balâghah). Ia merupakan salah satu murid Wâshil ibn ‘Athâ`, pendiri Mu‘tazilah. Wâshil sendiri adalah murid dari Muĥammad, putra Sayyidina ‘Alî r.a. dari hasil perkawinannya dengan Khawlah bint Ja‘far al-Ĥanafîyah. Dari jalur ini kemudian sampai kepada Sayyidina ‘Alî ibn Abî Thâlib r.a., sepupu, menantu, sekaligus khalifah Nabi Muĥammad saw. yang keempat.2 Sebagaimana teolog Asy‘arîyah lainnya, Nawawî menempatkan dirinya sebagai penganut aliran yang berada di tengah-tengah antara dua aliran teologi ekstrim –Qadarîyah dan Jabarîyah– sebagaimana dianut oleh Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah (Sunnî). Dia mengakui Kemahakuasaan Allah, tetapi konsepnya ini tidak sampai pada konsep Jabarîyah yang meyakini bahwa sebenarnya semua perbuatan manusia itu dinisbatkan pada Allah dan tidak disandarkan pada daya manusia, manusia tidak memiliki kekuatan apa-apa. Untuk hal ini, sebenarnya Nawawî telah berhasil membangkitkan dan menyegarkan kembali ajaran agama dalam bidang teologi dan berhasil mengeliminir kecenderungan meluasnya konsep absolutisme Jabarîyah di Indonesia dengan konsep tawakkal bi Allâh.3 Dalam konteks Islam Jawa, teologi Asy‘arîyah dalam kadar tertentu sebenarnya telah dapat menumbuhkan sikap merdekanya dari kekuatan lain
2 3

Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat, h. 59-60 http://www.sufinews.com/print.pĥp?id=1078892435&arcĥive

56

setelah tawakkal kepada Allah. Melalui konsep penyerahan diri kepada Allah, umat Islam disadarkan bahwa tidak ada kekuatan lain kecuali kekuatan Allah. Kekuatan Allah tidak terkalahkan oleh kekuatan kolonialis. Di sinilah letak peranan Nawawî dalam pensosialisasian teologi Asy‘arîyah yang terbukti dapat menggugah para muridnya di Makkah yang terkumpul dalam Koloni Jawa. Di samping itu, Syaikh Nawawî juga banyak memperkenalkan pengertian sifat-sifat Allah. Ia menekankan bahwa seorang Muslim harus mempercayai bahwa Allah memiliki sifat-sifat yang dapat diketahui dari perbuatannya (His Act), karena sifat Allah adalah perbuatan-Nya. Dia membagi sifat Allah ke dalam tiga bagian; wâjib, mustaĥîl, dan ja`iz; sifat wâjib adalah sifat yang pasti melekat pada Allah dan tidak mungkin tidak adanya; sifat mustaĥîl adalah sifat yang pasti tidak melekat pada Allah dan wajib tidak adanya; sedangkan sifat jâ`iz adalah sifat yang boleh ada dan boleh tidak ada pada Allah.4 Meskipun Nawawî bukan orang pertama yang membahas sifat Allah, dalam konteks Indonesia, Nawawî dinilai orang yang berhasil memperkenalkan teologi Asy‘arî sebagai sistem teologi yang kuat di negeri ini. Menurutnya, diwajibkan bagi setiap Muslim laki-laki dan perempuan, – meskipun mereka termasuk orang awam, budak, maupun pelayan– yang telah terkena hukum taklîf (kewajiban menjalankan syari‘at Islam, dan orang yang terkena kewajiban tersebut dinamakan mukallaf), untuk mengetahui ketiga jenis sifat di atas. Pengetahuan mereka (ma‘rifah) harus merupakan pengetahuan yang

4

Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Indonesia: Dâr Iĥyâ` al-Kutub al-‘Arabîyah,

tt., h. 4

57

pasti (idrâk jâzim),5 tidak disertai dengan keraguan, bisa dibenarkan, serta memiliki dalil (baik ‘aqlî maupun naqlî) yang kuat.6 Lawan dari ma‘rifah adalah taqlîd, yaitu suatu keyakinan seseorang terhadap pendapat, perbuatan, dan ketetapan orang lain tanpa mengetahui dalilnya.7 Mereka (para mukallaf) juga diwajibkan untuk mengetahui argumentasi aqidahnya secara umum (al-dalîl alijmâlî). Adapun mengetahui argumentasi aqidah secara terperinci (al-dalîl altafshîlî) hanya merupakan fardh al-kifâyah, yaitu suatu kewajiban atas seseorang yang gugur apabila kewajiban tersebut telah dilaksanakan oleh orang lain yang masih berada di lingkungannya.8 Al-dalîl al-ijmâlî sendiri adalah suatu argumentasi yang dimiliki oleh seseorang, namun ia tidak mampu untuk menguraikan dan menjelaskannya lebih lanjut. Seperti jika ada seseorang yang mengatakan bahwa adanya alam membuktikan adanya Allah. Tetapi, ia tidak mengetahui apakah pembuktian adanya Allah tersebut dilihat dari sudut pandang kebaharuan alam (ĥudûts al‘âlam), atau dari kemungkinan adanya alam (mumkin al-wujûd), atau mungkin juga dari keduanya.

Al-Shiddîq, sebagaimana dikutip oleh Nawawî, mengatakan bahwa ketidakmampuan manusia untuk mengetahui hakikat Allah yang sebenarnya adalah pengetahuan itu sendiri. Artinya, setiap manusia yang benar-benar menguasai hal-hal yang wajib, mustahil, dan jâ`iz bagi Allah, maka ia telah mengetahui bahwa hakikat Allah terhijab (tertutup/tidak diketahui) dan akal pikiran tidak mampu menjangkaunya. Dengan demikian, orang tersebut bisa dikatakan al-‘ârif (orang yang telah mengenal Allah). Lihat Nawawî al-Bantanî, Sullam al-Munâjâh, tt. h. 5 6 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, Surabaya: Maktabat Muĥammad ibn Aĥmad ibn Nabhân wa Awlâdihi, tt., h. 3 7 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, Indonesia: Syirkat Dâr al-Salâm, tt., h. 7 8 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3

5

58

Sedangkan al-dalîl al-tafshîlî adalah suatu argumentasi yang dimiliki oleh seseorang yang mampu menguraikan serta menjelaskannya lebih lanjut. Pada tahap ini, ia sudah mampu membuktikan adanya Allah secara terperinci.9 Jelasnya, jika ada dalil, baik naqlî maupun ‘aqlî, yang menjelaskan Tuhan secara umum (ijmâlî) –seperti dalil yang menunjukkan bahwa Allah wajib disifati dengan sifat-sifat kesempurnaan dan wajib disucikan dari berbagai kekurangan–, maka kita wajib mengetahui secara umum juga. Demikian pula bila terdapat dalil yang menjelaskan Tuhan secara terperinci (tafshîlî) –seperti dalil tentang sifat wâjib, sifat mustaĥîl, dan sifat jâ`iz dimiliki oleh Allah–, maka kita wajib pula mengetahuinya secara terperinci. A. Sifat Wâjib dan Mustaĥîl Sifat wâjib adalah sifat yang pasti melekat pada Allah dan tidak mungkin tidak adanya, dan seluruhnya berjumlah 20 sifat, yaitu al-Wujûd (Ada), al-Qidam (Terdahulu), al-Baqâ` (Kekal), al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits (Berbeda dengan Makhluk), Qiyâmuhû bi Nafsihî (Berdiri sendiri), al-Waĥdânîyah (Tunggal), alQudrah (Berkuasa), al-Irâdah (Berkehendak), al-‘Ilm (Mengetahui), al-Ĥayâh (Hidup), al-Sam‘ (Mendengar), al-Bashar (Melihat), al-Kalâm (Berfirman), Kawnuhû Qâdiran (Senantiasa Berkuasa), Kawnuhû Murîdan (Senantiasa Berkehendak), Kawnuhû ‘Âliman (Senantiasa Mengetahui), Kawnuhû Ĥayyan (Senantiasa Hidup), Kawnuhû Samî‘an (Senantiasa Mendengar), Kawnuhû Bashîran (Senantiasa Melihat), Kawnuhû Mutakalliman (Senantiasa Berfirman).

9

Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3

59

Sedangkan sifat mustaĥîl adalah sifat yang pasti tidak melekat pada Allah dan wajib tidak adanya. Sifat ini merupakan lawan dari sifat wâjib di atas. Dengan demikian, jumlah sifat mustaĥîl juga ada 20, yaitu al-‘Adam (Tiada), al-Ĥudûts (Baru), al-Fanâ` (Hancur), al-Mumâtsalah li al-Ĥawâdits (Serupa dengan Makhluk), Qiyâmuhû bi Ghayrihî (Berdiri dengan Yang Lain), al-Ta‘addud (Berbilang), al-‘Ajz (Lemah), al-Karâhah (Benci), al-Jahl (Bodoh), al-Mawt (Mati), al-Shamam (Tuli), al-‘Umy (Buta), al-Bukm (Bisu), Kawnuhû ‘Âjizan (Senantiasa Lemah), Kawnuhû Kârihan (Senantiasa Benci), Kawnuhû Jâhilan (Senantiasa Bodoh), Kawnuhû Mayyitan (Senantiasa Mati), Kawnuhû Ashamm (Senantiasa Tuli), Kawnuhû A‘mâ (Senantiasa Buta), Kawnuhû Abkam (Senantiasa Bisu). Sifat-sifat tersebut, baik wâjib maupun mustaĥîl, terbagi ke dalam empat bagian, yaitu nafsîyah, salbîyah, ma‘ânî, dan ma‘nawîyah. a. Sifat Nafsîyah Sifat nafsîyah adalah sifat Allah yang menunjukkan dzat-Nya, dan bukan merupakan sifat tambahan yang ada pada diri-Nya. Sifat nafsîyah hanya satu, yaitu al-Wujûd (ada). Pengertiannya adalah bahwa Allah swt. pasti ada. “Ada”nya Allah, bukan sifat tambahan bagi-Nya. Baju yang ada di dalam lemari, misalnya, ketika dikeluarkan dari lemari tersebut maka ia akan tampak. Sifat “tampak” yang ada pada baju bukanlah sifat tambahan, melainkan menunjukkan pada baju itu sendiri.10 Lawannya adalah al-‘Adam (Tiada).

10

Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7

60

Pengetahuan manusia bahwa Allah itu pasti ada, sudah dianggap cukup. Ia tidak dituntut untuk mengetahui apakah wujud Allah itu merupakan wujud yang sebenarnya atau bukan, karena pengetahuan seperti ini termasuk ke dalam kajian ilmu kalam secara mendalam, yang tidak semua orang mampu menjangkaunya. Dalam kitab Bahjat al-Wasâ`il, Syaikh Nawawî menulis,11

‫ﺎﺩﺙ‬ ‫ﺎﻟﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺵ ﺇﹶﻰ ﺍﻟﻔﺭﺵ‬ ‫ﺍﻟ‬ ‫ ِ ﺤ ِ ﹲ‬ ‫ ِ ِﻟ ﹾ ﹶ‬  ‫ ﹾ‬ ِ  ‫ﹶ ﹾﻌ ﹶ‬
“Alam, dari ‘Arsy hingga bumi, adalah baharu” Kebaharuan alam, menurut Syaikh Nawawî, menunjukkan bahwa keberadaan alam tersebut muncul dari ketiadaan (al-‘adam). Segala sesuatu yang baharu (ĥâdits) pasti ada yang menciptakannya. Dengan demikian, alam diciptakan. Bila dilihat dari dalil yang menunjukkan ke-esa-an Allah (yang nanti akan dijelaskan pada pembahasan sifat al-Wahdânîyah), maka pencipta alam tidak lain adalah Allah itu sendiri. Jika tidak ada Tuhan, maka segala sesuatu selain diri-Nya juga tidak akan ada. Oleh karena itu, tidak diragukan lagi bahwa Allah adalah dzat yang pasti ada, dan mustahil tidak ada. Allah swt. berfirman,

...‫ﻭﻜﻡ‬ ‫ﺍﻷﺭﺽ ﻴﺩ‬ ‫ﺍﺕ‬ ‫...ﺃ ِﻲ ﺍﷲ ﺸﻙ ﹶﺎﻁﺭ ﺍﻟﺴﻤ‬  ‫ﻋ ﹸ‬  ِ  َ ‫ﻭ ِ ﻭ ﹾ‬  ِ ِ ‫ ﻓ‬ ‫ِ ﹶ‬ ‫َﻓ‬
“…Apakah ada keragu-raguan terhadap Allah, Pencipta langit dan bumi? Dia menyeru kamu…” (Qs. Ibrâhîm [14] : 10) Dan firman-Nya yang lain,

‫ﻻ ﺇﻟﻪ ﺇﻻ ﺃﻨﺎ‬ ‫ ِ ﱠ َ ﹶ‬ ‫ﹶ ِﹶ‬
“…Tidak ada Tuhan selain aku…” (Qs. al-Naĥl [16] : 2; Thâhâ [20] : 14; al-Anbiyâ` [21] : 25)

11

Nawawî al-Bantanî, Bahjat al-Wasâ`il, Semarang: Toha Putra, tt., h. 5

61

b. Sifat Salbîyah Sifat salbîyah adalah sifat yang digunakan untuk menafikan segala bentuk kekurangan pada diri Allah. Allah suci dari segala kekurangan, karena segala sesuatu yang memiliki kekurangan pasti membutuhkan sesuatu lain yang mampu menghilangkan kekurangannya sekaligus menjadikannya sempurna.12 Pada dasarnya, sifat salbîyah jumlahnya sangat banyak. Hal ini dikarenakan jumlah “kekurangan” yang harus dinafikan pun jumlahnya tidak terbatas. Namun, ada lima sifat yang merupakan inti dari sifat jenis ini, yaitu alQidam (Terdahulu), al-Baqâ` (Kekal), al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits (Berbeda dengan makhluk), Qiyâmuhû bi nafsihî (Berdiri sendiri), dan al-Waĥdânîyah (Tunggal, Esa). 1) Al-Qidam Pengertian al-Qidam (Terdahulu) adalah bahwa Allah tidak didahului oleh apapun dan juga tidak didahului oleh ketiadaan (al-‘adam).13 Ia tidak menciptakan diri-Nya sendiri, dan tidak ada sesuatu apapun yang menciptakan-Nya. Dan Ia

Sebagai gambaran, Syaikh Nawawî dalam kitabnya, Sullam al-Munâjâh, mengisahkan bahwa, pada suatu hari, Âsiyah (istri Fir‘awn yang saat itu telah memeluk agama Islam) berkata kepada suaminya, “Aku ingin bermain denganmu. Siapa saja yang kalah di antara kita berdua, maka ia harus keluar sampai pintu istana ini dalam keadaan telanjang.” Fir‘awn menerima tantangan istrinya tersebut, dan ternyata ia kalah. Lalu istrinya berkata, “Tepati janjimu, dan segera keluar dalam keadaan telanjang.” Kemudian Fir‘auwn berkata, “Bebaskanlah aku dari hukuman itu, maka kau akan aku beri segudang perhiasan.” Namun Âsiyah menolak permintaan suaminya sambil berkata, “Jika kau benar-benar Tuhan, maka penuhilah janjimu. Karena memenuhi janji merupakan keharusan bagi Tuhan.” Dengan jawaban tersebut, akhirnya Fir‘awn bersedia menanggalkan pakaiannya. Karena kekurangan fisik yang dimiliki oleh Fir‘awn, maka para pelayan perempuan istana yang sempat melihatnya langsung mengingkari status Fir‘awn sebagai Tuhan, dan segera beriman kepada Allah. Padahal, sebelumnya mereka selalu menolak ajakan Âsiyah untuk memeluk agama Islam.12 Kisah ini membuktikan bahwa Tuhan haruslah merupakan sesuatu yang memiliki kesempurnaan dan tidak terdapat kekurangan. Lihat Nawawî al-Bantanî, Sullam al-Munâjâh, h. 5 13 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3

12

62

tidak muncul dari sesuatu yang lain,14 seperti munculnya belatung dari sebuah bangkai. Lawannya adalah al-Ĥudûts (Baharu). Allah swt. berfirman,

‫ﻟﻡ ﻴﻠﺩ ﻭﻟﻡ ﻴﻭﻟﺩ‬  ‫ﹶ‬   ‫ﹶ‬  ِ  ‫ﹶ‬
“Ia (Allah) tidak melahirkan dan tidak pula dilahirkan.” (Qs. alIkhlâsh [112] : 3) Kalimat lam yalid dalam ayat di atas menegaskan bahwa Allah tidak memiliki anak15 yang akan mewarisi kerajaan-Nya. Sedangkan kalimat lam yûlad menunjukkan bahwa Allah tidak memiliki orang tua, yang mana kerajaan Allah sekarang merupakan harta warisan orang tuanya.16 Menurut Syaikh Nawawî, jika Tuhan tidak memiliki sifat al-Qidam (Terdahulu), berarti Ia ĥâdits (baharu) –karena tidak ada pilihan lain. Akan tetapi, ke-ĥâdits-an Tuhan adalah sesuatu yang tidak mungkin, karena jika Ia ĥâdits, maka Ia pasti butuh sesuatu yang menciptakan-Nya. Dan seandainya setiap yang ĥâdits mampu menciptakan diri-Nya sendiri, maka akan terdapat dua hal yang bertentangan, yaitu al-musâwâh (persamaan) dan al-rujĥân (keunggulan).17 Artinya, Allah dan segala sesuatu selain diri-Nya sama-sama “ada” tanpa diciptakan (ada dengan sendirinya). Namun di sisi lain, Ia harus lebih unggul dari selain diri-Nya tersebut mengingat statusnya sebagai Tuhan.

Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt., h. 4 Suku Khizâ‘ah, Juhaynah, Bani Salmah, dan Bani Malîĥ (semuanya suku dari Arab) meyakini bahwa para malaikat adalah putri-putri Allah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, Beirut: Dâr al-Fikr, 1981, juz 2, h. 36 16 Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 2, h. 472 17 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3
15

14

63

Lalu ketika Tuhan butuh terhadap pencipta, maka si pencipta tersebut akan membutuhkan sesuatu yang menciptakannya. Demikian seterusnya, hingga akhirnya terjadi siklus penciptaan yang terus menerus tanpa henti.18 2) Al-Baqâ` Pengertian al-Baqâ` (Kekal) adalah bahwa eksistensi Allah tidak ada akhirnya meskipun alam telah hancur.19 Lawannya adalah al-Fanâ` (Hancur). Allah swt. berfirman,

‫ﺍﻡ‬ ‫ﻼ ِ ﻭﺍﻹﻜ‬ ‫ﻭﻴﺒ ﹶﻰ ﻭﺠﻪ ﺭﺒﻙ ﹸﻭ ﺍﻟ‬ ِ ‫ ﹾ ِ ﹾﺭ‬ ‫ ﺫ ﹾﺠ ﹶل‬ ‫ ﱢ‬    ‫ﻘ‬  
“Dan tetap kekal Wajh Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan.” (Qs. al-Raĥmân [55] : 27)20 Dalil lain yang menunjukkan tentang kekekalan Allah adalah bahwa seandainya Allah tidak kekal, maka suatu saat Ia bisa hancur. Kehancuran Allah inilah yang tidak bisa diterima dan tidak mungkin terjadi. Karena seandainya Allah hancur, maka keberadaan-Nya tidak wajib (jâ`iz al-wujûd) atau dengan kata lain tidak dapat dipastikan “ada”-Nya. Ia bisa saja ada, namun bisa juga tidak ada (bila telah hancur). Jika memang Allah adalah dzat yang jâ`iz al-wujûd, maka bisa
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7 20 Ada tujuh perkara (baca: makhluk) yang dikehendaki oleh Allah pada hari kiamat untuk tidak hancur. Ketujuh perkara itu adalah al-‘arsy, al-kursî, al-lawĥ, al-qalam, al-jannah (surga), al-nâr (neraka), dan al-arwâĥ (ruh). Allah SWT berfirman,
19 18

“Dan ditiuplah sangkakala, maka matilah siapa yang di langit dan di bumi kecuali siapa yang dikehendaki Allah. Kemudian ditiup sangkakala itu sekali lagi, maka tiba-tiba mereka berdiri menunggu (putusannya masingmasing).” (Qs. al-Zumar [39] : 68) Kekekalan yang dimiliki oleh tujuh makhluk di atas, berbeda dengan kekekalan Allah. Pada hakikatnya, tujuh makhluk tersebut bisa hancur. Mereka kekal tidak dengan sendirinya, melainkan dengan kehendak Allah. Sedangkan Allah kekal dengan diri-Nya sendiri, tanpa bantuan sesuatu selain diri-Nya. Lihat Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 17

64

dikatakan bahwa Ia juga bersifat baru (ĥâdits). Kebaruan ini secara otomatis meniadakan sifat Allah yang lain, yaitu al-qidam (terdahulu).21 Ini semua tidak mungkin terjadi. 3) Al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits Pengertian al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits adalah bahwa tidak ada sesuatu apapun yang menyerupai Allah swt. Allah tidak berdaging dan bertulang layaknya manusia. Ia juga tidak panjang, pendek, tinggi, rendah, sedang, dan sebagainya. Allah adalah dzat yang suci dari sifat-sifat makhluk-Nya dan berbeda dengan apa yang terlintas dalam pikiran dan hati mereka. Allah tidak bertempat, dan karenanya ia tidak berada di dalam dunia maupun di luarnya.22 Lawannya adalah al-Mumâtsalah li al-Ĥawâdits.23 Dalam al-Qur`ân ditegaskan,

‫ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻪ ﻜﻔ ًﺍ ﺃﺤﺩ‬ ٌ  َ ‫ ﹸ ﹸﻭ‬ ‫ ﹶ‬ ‫ ﹸ‬  ‫ﹶ‬
“Dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia.” (Qs. alIkhlâsh [112] : 4)

‫ ﻜ ِﺜِ ِ ﺸﻴﺊ‬ ‫ﻟﻴ‬ ٌ  ‫ﺱ ﹶﻤ ﹾﻠﻪ ﹶ‬ ‫ﹶ‬
“Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia.” (Qs. al-Syûrâ [42] : 11)

Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 7-8 23 Di dalam kosakata bahasa Arab terdapat tiga kata yang berarti “keserupaan”, “kemiripan”, atau “kesamaan”, yaitu al-nazhar, al-syibh, dan al-mumâtsalah. Kata al-nazhar menunjukkan adanya suatu keserupaan meskipun hanya dari satu sisi. Kata al-syibh menunjukkan adanya banyak keserupaan dari beberapa sisi. Sedangkan kata al-mumâtsalah menunjukkan adanya keserupaan dari segala sisi. Kata yang terakhir inilah (al-mumâtsalah) yang merupakan padanan kata (sinonim) dari kata al-mukhâlafah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Qathr al-Ghayts, Indonesia: Maktabat al-Syarqîyah, tt., h. 3
22

21

65

Dalam ayat yang lain, Allah swt. berfirman,

‫ﻭﺇﻥ ﻤﻥ ﺸﻴ ٍ ﺇﻻ ﻴﺴ ﱢﺢ ﺒﺤﻤﺩﻩ‬ ِ ِ   ِ  ‫ﺒ‬  ‫ﺊ ِ ﱠ‬ ‫ ﹶ‬ ِ  ِ
“…Dan tak ada suatupun melainkan bertasbih dengan memujiNya…” (Qs. al-Isrâ` [17] : 44) Makna tasbîĥ dalam ayat yang terakhir ini adalah bahwa setiap kali Allah menciptakan sesuatu, maka melalui lisan ciptaan-Nya tersebut seakan-akan Ia berfirman, “Aku Mahasuci dari keserupaan-Ku terhadap ciptaan-Ku ini.” Dengan kata lain, Allah memuji diri-Nya melalui diri-Nya sendiri, serta mensucikan-Nya melalui pujian yang diucapkan oleh makhluk ciptaan-Nya.24 Sifat al-Mukhâlafah secara otomatis menolak gambaran Tuhan yang berbentuk materi (al-jirmîyah), sifat (al-‘aradhîyah), kesatuan (al-kullîyah), dan bagian (al-juz`îyah), serta menolak apa yang menjadi keharusan masing-masing gambaran tersebut. Artinya bahwa Allah bukan materi yang mengharuskan diriNya untuk bertempat (al-taĥayyuz); Allah bukan pula sifat yang mengharuskanNya untuk melekat pada sesuatu yang lain (al-qiyâm bi al-ghayr); Allah tidak juga berupa satu kesatuan, yang membuat seseorang berasumsi bahwa Allah itu besar (al-kibr); dan Allah bukanlah bagian, sehingga diasumsikan bahwa Allah itu kecil (al-shaghîr).25 Allah melihat tanpa menggunakan kelopak mata, mendengar tanpa menggunakan gendang telinga, mengetahui tanpa menggunakan akal atau hati, mencipta tanpa bantuan alat apapun.26 Intinya, tidak ada satu sifat Allah pun yang

24 25

Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3 26 Nawawî al-Bantanî, Bahjat al-Wasâ`il, h. 6

66

serupa dengan makhluk, sebagaimana dzat Allah tidak sama dengan dzat makhluk-Nya.27 Ketika terbersit dalam pikiran seseorang bahwa jika Allah tidak berbentuk materi, tidak berupa sifat, tidak berupa kesatuan, dan tidak juga berupa bagian, maka bagaimana sebetulnya hakikat Allah itu? Jawaban yang dapat diberikan adalah bahwa tidak ada yang mengetahui Allah kecuali Allah itu sendiri. Tidak ada sesuatu apapun yang menyerupai-Nya, dan Ia Mahamendengar lagi Mahamengetahui. Jelasnya, Allah tidak dapat digambarkan, dibatasi, ataupun diukur.28 Menurut Syaikh Nawawî, ada beberapa “penyerupaan” (al-mumâtsalah) Allah dengan makhluk-Nya yang harus ditolak, yaitu:29 1. Allah tidak berbentuk materi, baik tersusun (al-jism) atau tidak tersusun (al-jawhar). 2. Allah tidak berupa sifat yang melekat pada sesuatu. 3. Allah tidak berada di atas, di bawah, di sebelah kanan, kiri, atau di samping sesuatu. 4. Allah tidak memiliki bagian atas, bawah, kanan, atau kiri, sebagaimana manusia memiliki tangan kanan, kaki kiri, dan tulang belakang. 5. Allah tidak bertempat. 6. Allah tidak terikat dengan waktu. Ia tidak terpengaruh oleh peredaran tata surya serta pergantian siang dan malam.

27 28

Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 2, h. 367 dan 472 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 3 29 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 4

67

7. Allah tidak memiliki sifat-sifat yang terdapat pada makhluknya, seperti bergerak, diam, putih, hitam, dan lain sebagainya. Memang Allah mempunyai sifat-sifat, tetapi seluruh sifat yang dimilikinya adalah qadîm. 8. Allah tidak bisa disebut besar (terdiri dari banyak unsur) atau kecil (terdiri dari beberapa unsur). 9. Allah tidak memiliki tujuan yang hendak dicapai dalam setiap perbuatan dan hukum-hukum yang Ia tetapkan. 4) Qiyâmuhû bi Nafsihî Qiyâmuhû bi Nafsihî (Berdiri Sendiri) mengandung pengertian bahwa kekayaan (baca: kesempurnaan) Allah tidak disebabkan oleh sesuatu selain diriNya, melainkan disebabkan oleh diri-Nya sendiri.30 Lawannya adalah Qiyâmuhû bi Ghayrihî (Berdiri dengan Bantuan yang Lain). Artinya bahwa Allah tidak membutuhkan sesuatu yang dapat menopangNya seperti ruang, waktu, dan materi. Justru sebaliknya, ruang, waktu, dan materilah yang membutuhkan Allah sebagai penopang eksistensinya.31 Sebab, jika Allah membutuhkan tempat maka Ia tidak ubahnya seperti sebuah sifat yang membutuhkan benda lain sebagai alat untuk bereksistensi. Dari sinilah kemudian dipastikan bahwa Allah itu berupa dzat bukan sifat.32 Ia juga tidak butuh terhadap pencipta. Dengan kata lain, eksistensi Allah tidak bergantung pada makhluk-Nya, namun sebaliknya, eksistensi makhluk itu sendiri-lah yang bergantung kepadaDari sudut pandang ilmu nahu, huruf bâ` yang terdapat pada kalimat bi nafsihi mengandung arti sebab. Lihat Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4 31 Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt., h. 4 32 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4
30

68

Nya. Ia mengurusi seluruh makhluk-Nya dalam penciptaan dan pemberian rizki.33 Allah swt. berfirman,34

‫ل ﻅﻠ ًﺎ‬  ‫ﻭﻩ ﻟﻠﺤﻲ ﺍﻟﻘ ﱡﻭﻡ ﻭﻗﺩ ﹶﺎﺏ ﻤﻥ‬ ‫ﻨ ِ ﺍﻟﻭ‬  ‫ ﺤﻤ َ ﹸ ﹾﻤ‬   ‫ ﺨ‬ ‫ ﹶ‬ ِ ‫ ﱢ ﹾ ﹶﻴ‬ ‫ ِ ﹾ‬ ‫ﺠ‬ ‫ﻭﻋ ﹶﺕ ﹾ‬
“Dan tunduklah semua muka (dengan berendah diri) kepada Tuhan Yang Hidup Kekal lagi senantiasa mengurus (makhluk-Nya).” (Qs. Thâhâ [20] : 111) Kalimat al-Ĥayy dan al-Qayyûm secara tegas menolak paham trinitas yang diusung oleh umat Kristen. Karena Tuhan mestilah merupakan sesuatu yang hidup dan senantiasa mengurusi makhluk-Nya. Nabi ‘Îsâ, menurut paham Kristen, pernah mengalami kematian di tiang salib. Oleh karenanya, ia tidak bisa dikatakan sebagai Tuhan.35 5) Al-Waĥdânîyah Pengertian sifat al-Waĥdânîyah (Esa, Tunggal) adalah bahwa Allah tunggal dalam dzat-Nya, tunggal dalam sifat-Nya, serta tunggal dalam perbuatanNya.36 Lawannya adalah al-Ta‘addud (Berbilang). Tunggal dalam dzat-Nya mengandung pengertian bahwa dzat Allah tidak tersusun dari beberapa unsur (kam muttashil fî al-dzât), dan tidak ada yang mampu menyamai-Nya (kam munfashil fî al-dzât). Tunggal dalam sifat-Nya berarti Ia tidak mungkin memiliki dua sifat dari jenis yang sama. Tidak mungkin Allah memiliki, misalnya, dua sifat al-qudrah atau lebih (kam munfashil fî al-

33 34

Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 1, h. 73 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8 35 Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 1, h. 87 36 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 4

69

shifât). Dan tidak mungkin bila ada makhluk yang memiliki sifat yang sama dengan sifat-Nya (kam munfashil fî al-shifât).37 Contohnya adalah penafsiran kaum Mu‘tazilah terhadap firman Allah swt.,

‫ﺎ ﺨﻠﻘﺕ ﺒﻴﺩﻱ‬ ‫ ﻟ‬ ‫ ﺃﻥ ﺘﺴﺠ‬  ‫ﻨ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﺎﺇﺒِﻴﺱ‬ ‫ﹶﺎل‬    ِ ‫ﺩ ِﻤ ﹶﹶ ﹾ ﹸ‬  ‫ ﹶ‬ َ ‫ ﻤ ﻤ ﹶﻌﻙ‬ ‫ﻠ‬ ِ ‫ﻗ َ ﻴ‬
“Allah berfirman, “Hai Iblis, apakah yang menghalangi kamu sujud kepada yang telah Ku-ciptakan dengan kedua tangan-Ku?” (Qs. Shâd [38] : 75) Kaum Mu‘tazilah mengartikan khalaqtu bi yadayya dengan Allah menciptakan dengan qudrah-Nya. Mereka berpendapat bahwa menurut bahasa, kata al-yad bisa berarti al-ni‘mah dan bisa juga al-qudrah. Dan mereka memperkuat pendapatnya dengan mengemukakan ayat,

‫ﺎﻟ ﹸﻭﻥ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﺎ ًﺎ ﻓﻬﻡ ﻟ‬ ‫ ِﻠﺕ ﺃﻴ ِﻴ ﹶﺎ ﺃﻨ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﺍ ﺃ ﱠﺎ ﺨﻠﻘ ﹶﺎ ﻟﻬﻡ ﻤ‬‫ﻟﻡ ﻴﺭﻭ‬ ‫ﺃ‬  ‫ ﹶﻬ ﻤ ِﻜ‬  ‫ﺩ ﻨ َ ﹾﻌ ﻤ ﹶ‬ َ ‫ ِﻤ ﻋﻤﹶ ﹾ‬  ‫ َﻨ ﹶﹶ ﹾﻨ ﹶ‬   ‫َﻭﹶ‬
“Dan apakah mereka tidak melihat bahwa sesungguhnya Kami telah menciptakan binatang ternak untuk mereka yaitu sebahagian dari apa yang telah Kami ciptakan dengan kekuasaan Kami sendiri, lalu mereka menguasainya?” (Qs. Yâsîn [36] : 71) Al-Bâqillânî mengatakan bahwa pendapat Mu‘tazilah di atas batal, sebab perkataan bi yadayya menetapkan dua tangan, dan keduanya adalah sifat bagi Allah. Kalau yang dimaksud keduanya adalah qudrah, maka mestilah bagi-Nya ada dua qudrah. Kaum Mu‘tazilah sendiri tidak mau menetapkan bagi Allah ada satu qudrah, apalagi dua.38 Sedangkan maksud dari “tunggal dalam perbuatannya” adalah bahwa tidak mungkin ada yang mampu menciptakan perbuatan atau memberikan pengaruh terhadap lainnya (kam munfashil fî al-shifât), selain Allah. Bukanlah api yang
Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân alDarârî, h. 4 38 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet. 1, 1997, h. 46-47
37

70

membakar kertas, bukan pisau yang memotong seutas tali, bukan pula makanan yang mengenyangkan perut kita. Terbakar, terputus, atau kenyang semata-mata diciptakan oleh Allah. Api, pisau, dan makanan hanyalah perantara.39 Dalam hal ini, Syaikh Nawawî menjelaskan empat kelompok yang berbeda pendapat, yaitu: 1. Mereka yang meyakini bahwa pembakar kertas adalah api itu sendiri. Pengikut pendapat ini dianggap kafir. 2. Mereka yang meyakini bahwa Allah telah memberikan kekuatan terhadap api untuk membakar. Keyakinan ini dipegang oleh kaum Mu‘tazilah yang menyatakan bahwa setiap manusia mampu menciptakan perbuatan-

perbuatannya sendiri sesuai dengan pilihan yang ada, berkat adanya kekuatan yang telah Allah berikan kepada mereka. Ada dua pendapat tentang kekafiran penganut keyakinan ini. Namun pendapat yang paling kuat adalah bahwa para orang yang meyakininya tidak sampai kafir melainkan fâsiq (pelaku maksiat) dan mubtadi‘ (pelaku bid’ah), karena mereka tetap meyakini bahwa kekuatan manusia berasal dari Allah. Hanya saja pendapat kelompok ini menyiratkan bahwa Allah membutuhkan perantara dalam mengerjakan sesuatu.

Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, Tîjân alDarârî, h. 4. Dikisahkan bahwa Nabi Mûsâ a.s. pernah mengadukan sakit giginya kepada Allah SWT. Kemudian Allah berfirman, “Ambillah rumput dan letakkanlah pada gigimu.” Setelah Nabi Mûsâ melakukannya, maka seketika itu juga rasa sakitnya hilang. Beberapa lama kemudian, rasa sakit pada giginya kembali muncul. Segera Nabi Mûsâ mengambil rumput, dan meletakkan rumput tersebut pada giginya sebagaimana yang ia lakukan sebelumnya. Ternyata sakit giginya semakin bertambah sekian kali lipat dari semula. Lalu beliau berkata, “Ya Tuhanku, bukankah Engkau yang memerintahkan dan menunjukkan aku cara pengobatan seperti ini.” Allah berfirman, “Wahai Mûsâ, Akulah Dzat Yang Menyembuhkan, Menyehatkan, serta Memberikan kerugian dan manfaat. Pada sakit yang pertama, kau mencari-Ku, maka Aku hilangkan rasa sakitmu. Sekarang kau hanya mencari rumput itu, dan tidak mencari-Ku. Lihat Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11.

39

71

3. Mereka yang meyakini bahwa Allah-lah yang membakar kertas itu. Tetapi, mereka menghubungkan sebab (api) dan akibat (kertas yang terbakar) dengan hubungan logis (akal), yaitu dengan berpendapat bahwa tidak mungkin akibat mendahului sebab (ada sebab pasti ada akibat). Menurut Syaikh Nawawî, mereka yang mengikuti pendapat ini adalah orang-orang bodoh. 4. Mereka yang juga meyakini bahwa yang membakar kertas itu adalah Allah. Namun, mereka menghubungkan sebab dan akibat dengan hubungan kebiasaan. Artinya, akibat bisa mendahului sebab sesuai dengan kehendak Allah. Mereka yang mengikuti pendapat inilah, menurut Syaikh Nawawî, yang berhak disebut al-mu`min (orang beriman).40 Tetapi, tidak dipungkiri bahwa perbuatan yang dilakukan oleh Allah itu tidak tunggal (kam muttashil fî al-dzât), seperti mencipta, memberi rizki, menghidupkan, mematikan, dan lain sebagainya.41 Dapat ditarik kesimpulan bahwa sifat al-Waĥdânîyah menafikan lima hal, yaitu: 5. Al-kamm al-muttashil fî al-dzât (Allah tersusun dari beberapa unsur). 6. Al-kamm al-munfashil fî al-dzât (ada yang menyamai Allah dari segi dzatNya). 7. Al-kamm al-muttashil fî al-shifât (ada dua sifat Allah atau lebih dari jenis yang sama). 8. Al-kamm al-munfashil fî al-shifât (ada yang menyamai Allah dari segi sifatNya).
40 41

Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5-6 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 4

72

9. Al-kamm al-munfashil fî al-af‘âl (ada yang menyamai Allah dari segi perbuatan-Nya). Keesaan Allah ini menjadikan setiap makhluk membutuhkan diri-Nya. Jika tidak Esa, maka pasti ada dua Tuhan yang pada akhirnya akan menyebabkan hilangnya kebutuhan (ketergantungan) makhluk terhadap salah satu dari keduanya.42 Jika kedua Tuhan bersepakat untuk menciptakan sesuatu, maka tidak mungkin keduanya menciptakan secara bersamaan agar tidak ada dua hal yang berpengaruh terhadap satu ciptaan. Kemudian tidak mungkin keduanya menciptakan secara bergiliran untuk menghindari taĥshîl al-ĥâshil (mengerjakan sesuatu yang telah dikerjakan). Juga tidak mungkin mereka berdua bekerja sama dalam penciptaan. Misalnya Tuhan yang pertama menciptakan sebagian, dan sisanya diciptakan oleh Tuhan yang kedua. Hal ini menunjukkan adanya kelemahan Tuhan, karena adanya ketergantungan satu sama lain. Pembuktian seperti ini disebut burhân al-tawârud.43 Lalu ketika keduanya memiliki kehendak yang berbeda –misalnya Tuhan yang pertama berkehendak untuk menciptakan alam, sedangkan yang kedua berkehendak untuk meniadakannya–, maka tidak mungkin terlaksana karena ada dua hal yang berlawanan. Lebih tidak mungkin lagi apabila kehendak mereka berdua terlaksana secara bersamaan atau terlaksana salah satunya, karena hal itu

42 43

Nawawî al-Bantanî, Sullam al-Munâjâh, h. 4 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5

73

menunjukkan kelemahan Tuhan. Pembuktian seperti ini disebut burhân altamânu‘.44 Allah sendiri telah memberikan penjelasan yang cukup logis tentang keesaan-Nya, dalam firman-Nya,

‫ـﺎ‬ ‫ﺎﻥ ﺍﷲ ﺭﺏ ﺍﻟﻌﺭﺵ ﻋ‬ ‫ﺎ ﺁﻟﻬﺔ ﺇﻻ ﺍﷲ ﻟﻔﺴﺩ ﹶﺎ ﻓﺴﺒ‬ ‫ﻟﻭ ﹶﺎﻥ ِﻴﻬ‬ ‫ﻤ‬ ِ   ‫ ﱢ ﹾ‬ ِ  ‫ﺤ‬  ‫ﺘ ﹶ‬  ‫ ﹲ ِ ﱠ ُ ﹶ ﹶ‬ ‫ ﻓ ِﻤ‬ ‫ ﻜ‬ ‫ﹶ‬ ‫ﻴﺼ ﹸﻭﻥ‬  ‫ ِﻔ‬
“Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa. Maka Mahasuci Allah yang mempunyai ‘Arsy daripada apa yang mereka sifatkan.” (Qs. al-Anbiyâ` [21] : 22) Pembahasan para ahli kalam tentang argumentasi keesaan Allah berdasarkan konsep tamânu‘ dan taghâlub (saling menghalangi dan saling mengungguli, yakni jika ada Tuhan lebih dari satu), adalah semata-mata bersumber pada ayat itu.45 Karena jika demikian, maka masing-masing Tuhan itu bisa merusak apa yang telah dibuat oleh lainnya, dan sebagiannya akan menjadi lebih unggul atas yang lain. Permasalahan juga bisa muncul ketika Tuhan pertama menghendaki untuk menggerakkan sesuatu dan Tuhan lainnya menginginkan untuk mendiamkannya.46

Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 5 Nurcholish Madjid (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang, cet. 3, 1994, h. 104 46 Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 1, h. 35
45

44

74

c. Sifat Ma‘ânî Sifat ma‘ânî adalah sifat-sifat yang wajib bagi Allah swt. yang dapat digambarkan oleh akal pikiran manusia dan dapat meyakinkan orang lain karena kebenarannya dapat dibuktikan dengan pancaindera.47 Yang termasuk ke dalam sifat ma‘ânî adalah al-Qudrah (Berkuasa), alIrâdah (Berkehendak), al-‘Ilm (Mengetahui), al-Ĥayâh (Hidup), al-Sam‘ (Mendengar), al-Bashar (Melihat), al-Kalâm (Berfirman). 1) Al-Qudrah Al-Qudrah (Berkuasa) adalah sebuah sifat yang dengannya Allah mampu menciptakan makhluk yang belum ada dan sebaliknya Ia juga mampu meniadakannya kembali. Begitu juga, dengannya Allah berkuasa untuk melakukan sesuatu atau tidak melakukannya sama sekali.48 Lawannya adalah al‘Ajz (Lemah). Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa Qudrah Allah itu ada, qadîmah, kekal, berbeda dengan qudrah yang ada pada makhluk, tidak membutuhkan pengkhususan (seperti ruang dan waktu), tunggal, serta berkaitan dengan al-mumkinât (segala sesuatu yang mungkin adanya).49

‫ﺍﷲ ﻋﹶﻰ ﻜ ﱢ ﺸﻴ ٍ ﻗ ِﻴﺭ‬ ٌ ‫ﺊ ﹶﺩ‬ ‫ﻠ ﹸل ﹶ‬ ُ ‫ﻭ‬
“Dan Allah Mahakuasa atas segala sesuatu.”

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, cet. 2, jilid 4, 1984, h. 272 48 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8 49 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9

47

75

Dalam hal ini, posisi al-Qudrah sama halnya seperti pinsil yang digunakan oleh seseorang untuk menulis. Ia tidak lain hanyalah perantara, bukan sebagai subjek yang melakukan pekerjaan.50

‫ﻠﻴ ِ ﻭﻟﻪ ﺍﻟﻤﺜل ﺍﻷﻋﹶﻰ‬ ‫ ﻴﻌﻴﺩﻩ ﻭﻫﻭ ﺃﻫﻭﻥ‬ ‫ﻭﻫﻭ ﺍﻟ ِﻱ ﻴﺒﺩﺃ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﺜ‬ ‫ﻠ‬ َ ‫ ﹶ ُ ﹾ‬ ‫ ﹾ‬ ‫ﹶ‬ ‫ﻪ‬ ‫ ﻋﹶ‬   َ      ِ  ‫ُ ﹾ ﹶ ﹾ ﹶ ﹸﻡ‬   ‫ ﱠﺫ‬  

‫ﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻌ ِﻴﺯ ﺍﻟﺤ ِﻴﻡ‬ ‫ِﻲ ﺍﻟﺴﻤ‬  ‫ﻜ‬ ‫ ﹾ‬ ‫ﺯ‬ ‫ ﹾ‬   ِ  َ ‫ ﹾ‬ ِ ‫ﻭ‬  ‫ﻓ‬

“Dan Dialah yang menciptakan (manusia) dari permulaan, kemudian mengembalikan (menghidupkan) nya kembali, dan menghidupkan kembali itu adalah lebih mudah bagi-Nya. Dan bagi-Nyalah sifat yang Mahatinggi di langit dan di bumi; dan Dialah Yang Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.” (Qs. al-Rûm [30] : 27) Al-Qudrah memiliki tujuh keterkaitan (ta‘alluq) yang terbagi ke dalam tiga kelompok, yaitu:51 a) Shulûĥî Qadîm Adanya kesesuaian antara penciptaan dan peniadaan al-mumkinât dengan apa yang telah ditetapkan oleh Allah di zaman azali. b) Tanjîzî Ĥâdits Keterkaitan al-Qudrah dengan penciptaan al-mumkinât dari ketiadaan. Keterkaitan al-Qudrah dengan peniadaan al-mumkinât yang sebelumnya telah tercipta. Keterkaitan al-Qudrah karena adanya kebangkitan dari alam kubur.

50 51

Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6

76

c) Qabdhî (Genggaman)52 Keterkaiatan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya ketiadaan almumkinât hingga sesaat sebelum ia tercipta. Keterkaitan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya keberadaan al-mumkinât setelah tercipta dari ketiadaan. Keterkaitan al-Qudrah dengan tetap berlangsungnya ketiadaan almumkinât yang ditiadakan kembali setelah tercipta. 2) Al-Irâdah Al-Irâdah (Berkehendak) adalah suatu sifat yang berdiri dengan dzat Allah, yang mana dengan sifat ini Allah dapat mengunggulkan salah satu di antara dua hal yang jâ`iz di atas yang lainnya.53 Lawannya adalah al-Karâhah. Dengan sifat ini, Allah juga dapat menentukan ada dan tiadanya almumkinât, baik dan buruknya, warnanya, ukurannya, ekonominya,

kecerdasannya, waktu dan tempat di mana ia hidup, dan segala hal yang berkaitan dengan al-mumkinât.54 Tidak ada satu pun kekuatan yang mampu menahan dan menghalangi apa yang menjadi kehendak Allah.55 Namun pada hakikatnya, yang membuat sesuatu itu menjadi unggul bukanlah sifat al-Irâdah, melainkan Allah. Sifat tersebut hanyalah perantara sebagaimana telah digambarkan dalam sifat alQudrah.

Ta‘alluq yang terakhir ini dinamakan qabdhî (genggaman) dalam arti bahwa al-mumkin berada di dalam genggaman Allah, yang mana dengan kehendak-Nya, Ia dapat menetapkan keberadaan maupun ketiadaan al-mumkin. Dengan kehendak-Nya pula, Ia dapat mengadakan yang tiada dan meniadakan yang ada. Lihat Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6 53 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5 54 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6 55 Nawawî al-Bantanî, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, h. 4

52

77

Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Irâdah itu ada, qadîmah, kekal, berbeda dengan irâdah makhluk, tidak membutuhkan pengkhususan (ruang dan waktu), tunggal, serta berkaitan dengan al-mumkinât.56 Firman Allah swt.,

‫ ﺭ ﱡـﻙ ﺇﻥ‬ ‫ﺎ ﹶـﺎ‬ ‫ﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﺇﻻ‬ ‫ﺍﻤﺕ ﺍﻟﺴﻤ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﹶﺎﻟ ِﻴﻥ ِﻴ‬  ِ  ‫ﺒ‬ ‫ ِ ﱠ ﻤ ﺸ ﺀ‬  َ ‫ ﹾ‬ ‫ﻭ ﹸ‬  ِ  ‫ ﻓ ﻬ ﻤ ﺩ‬ ‫ﺨ ِﺩ‬ ‫ﺎ ﻴ ِﻴﺩ‬ ‫ﺎل ﻟ‬ ‫ﺭﺒﻙ ﻓ‬  ‫ﺭ‬ ‫ ﹶﻌ ٌ ِﻤ‬  
“Mereka kekal di dalamnya selama ada langit dan bumi, kecuali jika Tuhanmu menghendaki (yang lain). Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki.” (Qs. Hûd [11] : 107) Syaikh Nawawî menuturkan dalam kitabnya, Tîjân al-Darârî, bahwa kehendak Allah, menurut kalangan Ahl al-Sunah wa al-Jamâ‘ah, harus dibedakan dengan perintah, ridha, dan ilmu-Nya. Terkadang Allah memang menghendaki, memerintahkan, dan meridhai sesuatu, seperti pengetahuan Allah tentang keimanan Abû Bakr al-Shiddîq, misalnya. Yang demikian ini disebut wâjib li ghayrihî. Karena setiap kali pengetahuan dan kehendak Allah berkaitan dengan penciptaan sesuatu pada saatnya, maka ia wajib adanya. Terkadang Allah tidak menghendaki, tidak memerintahkan, dan tidak meridhai sesuatu, seperti kekufuran Abû Bakr. Ini tidak mungkin terjadi. Terkadang pula Allah menghendaki sesuatu, tetapi tidak memerintahkan dan meridhainya, seperti pengetahuan Allah tentang kekufuran Fir‘awn, Hâmân, dan Qârûn, serta berbagai bentuk kemaksiatan yang terjadi. Semuanya ini terjadi atas dasar kehendak-Nya, namun tidak disertai dengan perintah dan keridhaan-Nya. Akan tetapi Allah juga terkadang memerintahkan sesuatu, namun tidak dikehendaki oleh-Nya, yaitu keimanan
56

Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9

78

seseorang yang telah diketahui oleh Allah bahwa ia tidak akan beriman. Seperti keimanan Fir‘awn, Hâmân, dan Qârûn. Perintah Allah kepada mereka untuk beriman, yang sebetulnya keimanan mereka tidak dikehendaki ole-Nya, sematamata karena adanya hikmah di balik itu semua yang hanya diketahui oleh Allah. Kita tidak bisa mempertanyakan segala apa yang Ia perbuat.57 Al-Irâdah, seperti halnya al-Qudrah, memiliki keterkaitan (ta‘alluq) dengan al-mumkinât. Ia tidak berkaitan dengan al-wâjibât (segala sesuatu yang pasti adanya) dan al-mustaĥîlât (segala sesuatu yang tidak mungkin adanya). Hanya saja, al-Qudrah berkaitan dengan al-mumkinât dari sudut pandang penciptaan dan peniadaannya, sedangkan al-Irâdah dari sudut pandang pembatasannya. Kebaikan (al-khayr) dan keburukan (al-syarr) adalah dua hal yang termasuk ke dalam al-mumkinât. Itu sama artinya bahwa kebaikan atau keburukan di dunia ini terjadi semata-mata atas kehendak-Nya. Berbeda dengan kaum Mu‘tazilah yang meyakini bahwa kehendak Allah tidak berkaitan dengan cela dan keburukan. Tetapi, menurut Mu‘tazilah, wajib bagi kita semua untuk bersikap baik kepada Allah dengan tidak menyandarkan setiap cela dan keburukan kepadaNya, seperti ungkapan “Allah pencipta anjing dan babi.” Ungkapan tersebut hanya diperbolehkan selama ia diucapkan untuk tujuan mendidik.58

57 58

Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 6-7

79

3) Al-‘Ilm Al-‘Ilm adalah sebuah sifat yang ketika berkaitan dengan sesuatu, maka sesuatu itu akan terbuka.59 Ia tidak termasuk ke dalam jenis sifat-sifat yang memberikan pengaruh terhadap makhluk (laysat min shifât al-ta`tsîr).60 Lawannya adalah al-Jahl (Bodoh). Dengan al-‘Ilm, Allah dapat mengetahui sesuatu secara terperinci dan tidak pernah ada habisnya, seperti pengetahuan-Nya terhadap segala bentuk kesempurnaan yang Ia miliki, serta pengetahuan-Nya tentang diri para penghuni surga.61 Ia juga dapat mengetahui sifat ‘Ilm-Nya sendiri, sebagaimana Ia mengetahui dzat-Nya serta sifat-sifat-Nya yang lain. Pada intinya, sifat ini berkaitan dengan dirinya sendiri dan dengan sifat-sifat lainnya, karena setiap sifat berkaitan satu sama lain.62 Allah swt. berfirman,

‫ﺇﻥ ﺍﷲ ﺒﻜ ﱢ ﺸﻴ ٍ ﻋِﻴﻡ‬ ٌ ‫ﻠ‬ ‫ﺊ‬ ‫ َ ِ ﹸل ﹶ‬ ِ
“Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.” (Qs. alAnfâl [8] : 75; al-Tawbah [9] : 115; al-‘Ankabût [29] : 62; dan alMujâdilah [58] : 7

‫ﺎﻁ ﺒﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ ﻋﻠ ًﺎ‬ ‫ﻭﺃﻥ ﺍﷲ ﻗﺩ ﺃ‬ ‫ﺀ ِ ﹾﻤ‬ ‫ َﺤ ﹶ ِ ﹸل ﹶ‬ ‫ َ ﹶ‬ َ
“Dan sesungguhnya Allah, ilmu-Nya benar-benar meliputi segala sesuatu.” (Qs. al-Talaq [65] : 12) Seperti dua sifat sebelumnya, kita wajib bersaksi dan meyakini bahwa ilmu Allah itu ada, qadîm, kekal, berbeda dengan ilmu yang ada pada makhluk, tidak butuh pengkhususan, tunggal, dan berkaitan dengan al-wâjibât seperti dzat
59 60

Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5 61 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8 62 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5

80

Allah; al-jâ`izât (segala sesuatu yang boleh ada dan boleh tidak ada) seperti dzat dan sifat makhluk; dan al-mustaĥîlât seperti persekutuan dan anak Allah.63 Al-‘Ilm hanya memiliki satu ta‘alluq, yaitu tanjîzî qadîm.64 Maksudnya adalah bahwa Allah mengetahui segala perkara, dan pengetahuan-Nya meliputi segala sesuatu yang terjadi di seluruh lapisan langit dan bumi. Sekecil apapun benda, maka Allah pasti mengetahuinya. Bahkan Ia mengetahui setiap gerak-gerik semut hitam yang berada di atas batu yang keras di kegelapan malam, karena pengetahuan Allah tidak terbatas.65 4) Al-Ĥayâh Al-Ĥayâh adalah sifat Allah yang berdiri dengan dzat-Nya, yang membuat Allah memiliki sifat al-‘Ilm dan sifat-sifat lainnya66 secara azalî dan abadî,67 yang termasuk ke dalam sifat ma‘ânî. Allah hidup tanpa menggunakan ruh.68

‫ﻭﺕ‬ ‫ﻜل ﻋﹶﻰ ﺍﻟﺤﻲ ﺍﻟ ِﻱ ﻻ ﻴ‬ ‫ﺘ‬ ‫ﻤ ﹸ‬ ‫ ﱢ ﱠﺫ ﹶ‬ ‫ﻠ ﹾ‬ ْ ‫ﻭ ﹶﻭ ﱠ‬
“Dan bertawakkallah kepada Allah Yang Hidup (Kekal) Yang tidak mati.” (Qs. al-Furqân [25] : 58) Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa sifat al-Ĥayâh itu ada, qadîm, kekal, berbeda dengan hidupnya makhluk, tidak membutuhkan pengkhususan, tunggal, dan tidak berkaitan dengan apa-apa (lâ ta‘alluq lahâ bi syay` ).69
63 64

Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9 Jika kita urutkan ta‘alluq dengan akal kita, maka ta‘alluq yang pertama kali terpikirkan adalah ta‘alluq dari sifat al-‘Ilm, kemudian ta‘alluq sifat al-Irâdah. dan terakhir adalah ta‘alluq tanjîzî milik sifat al-qudrah. Lihat Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7 65 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7 66 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8 67 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5 68 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7 69 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8

81

Dalil yang menunjukkan bahwa Allah itu hidup adalah adanya alam beserta segala keteraturannya. Lawannya adalah al-Mawt (Mati). Tetapi tidak mungkin Allah mati, karena berarti Ia tidak berkuasa dan tidak berkehendak. Jika demikian, maka alam tidak akan ada karena Ia tidak mampu menciptakan dan tidak menghendakinya. Ketiadaan alam pun tidak bisa dibenarkan, karena saat ini kita merasakan, melihat, serta hidup di dalam alam. Jangankan mati, tidur atau bahkan mengantuk pun tidak pernah menimpa pada diri Allah.70 Sesuai dengan firman-Nya,

‫ﻻ ﻨﻭﻡ‬ ‫ﻻ ﺘﺄﺨﺫﻩ ﺴﻨﺔ‬ ٌ  ‫ ِﹶ ﹲ ﻭ ﹶ ﹶ‬ ‫ﹶ ﹶ ْ ﹸ ﹸ‬
“…(Dia) tidak mengantuk dan tidak tidur…” (Qs. al-Baqarah [2] : 255) 5) Al-Sam‘ dan al-Bashar71 Al-Sam‘ (Mendengar) dan al-Bashar (Melihat) adalah dua sifat yang menambah penyingkapan (al-inkisyâf) yang sudah ada pada sifat al-‘Ilm.72 Tetapi, kita harus meyakini bahwa hasil inkisyâf yang dilakukan melalui al-Sam‘ tidak sama dengan hasil inkisyâf dengan al-Bashar. Begitu juga hasil inkisyâf keduanya tidak sama dengan hasil inkisyâf dengan al-‘Ilm.73 Ada suatu hakikat (substansi) yang berada di balik ketiga jenis inkisyâf tersebut, dan hanya Allah yang mengetahui. Oleh karenanya, tidak wajib bagi kita untuk mengetahui apakah inkisyâf al-Bashar yang dilakukan dengan al-musyâhadah (melihat langsung) itu

Nawawî al-Bantanî, Marâĥ Labîd, juz 1, h. 72 Penulis hanya mengikuti gaya penulisan Syaikh Nawawî, di mana dalam beberapa tulisannya, ia menjelaskan kedua sifat ini secara bersamaan. 72 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8 73 Sayangnya, Syaikh Nawawî tidak mencontohkan hasil dari ketiga penyingkapan di atas, serta perbedaannya masing-masing.
71

70

82

lebih tinggi dibandingkan dengan inkisyâf al-‘Ilm atau tidak.74 Lawannya adalah al-Shumm (Tuli) dan al-‘Umy (Buta). Dengan al-Sam‘, Allah mampu mendengar bermacam-macam suara (yang terjauh sekalipun) dan warna tanpa menggunakan gendang maupun daun telinga. Sedangkan dengan al-Bashar, Allah mampu melihat segala benda (yang terkecil sekalipun) dan bermacam-macam suara tanpa kelopak dan biji mata.75 Dalilnya adalah firman Allah swt.,76

‫ﺇ ﱠﻪ ﻫﻭ ﺍﻟﺴ ِﻴﻊ ﺍﻟﺒ ِﻴﺭ‬  ‫ﺼ‬ ‫ ﹾ‬ ‫ﻤ‬    ‫ِﻨ‬
“Sesungguhnya Dia adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat.” (Qs. al-Isrâ` [17] : 1) dan ĥadîts Nabi saw.,77

‫ﻻ ﹶﺎﺌ ًـﺎ‬ ‫ﺎﺀ ﻓﺈﻨﻜﻡ ﻻ ﺘﺩﻋﻭﻥ ﺃﺼﻡ‬ ‫ﺍ ﻋﹶﻰ ﺃﻨﻔﺴﻜﻡ ِﻲ ﺍﻟﺩ‬‫ﺇﺭﺒﻌﻭ‬ ‫ ﻭ ﹶ ﻏ ِﺒ‬  َ     ‫ ﹶ ﹶ‬ ‫ ﻓ ﱡﻋ ِ ﹶِ ﱠ ﹸ‬ ‫ﻠ َ ﹾ ﹸ ِ ﹸ‬    ِ َ

‫ﺇﻨﻜﻡ ﺘﺩﻋﻭﻥ ﺴﻤﻴ ًﺎ ﻗﺭﻴ ًﺎ ﻤﺠﻴ ًﺎ‬ ‫ﺒ‬ ِ  ‫ﺒ‬ ِ ‫ﻌ ﹶ‬ ِ      ‫ ﹶ‬ ‫ِ ﱠ ﹸ‬

“Rendahkanlah suara kalian dalam berdo’a, karena sesungguhnya kalian tidak berdo’a kepada sesuatu yang tuli dan jauh. Sesungguhnya kalin berdo’a kepada kepada Dzat Yang Mahamendengar, Mahadekat, dan Mahamengabulkan.” Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Sam‘ dan al-Bashar itu ada, qadîm, kekal, berbeda dengan pendengaran dan penglihatan makhluk, tidak membutuhkan pengkhususan, tunggal, dan berkaitan dengan segala sesuatu yang ada, baik benda maupun suara.78

Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5 76 Lihat juga Qs. al-Mu`min [40] : 20 dan 56; al-Syûrâ [42] : 11; al-Ĥajj [22] : 61 dan 75; Luqmân [31] : 28; dan al-Mujâdilah [58] : 1. 77 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8 78 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8
75

74

83

Sifat al-Sam‘ dan al-Bashar memiliki tiga ta‘alluq, yaitu:79 1) Tanjîzî Qadîm, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan dzat Allah dan sifatsifat-Nya 2) Shalûĥî Qadîm, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan makhluk sebelum tercipta. 3) Tanjîzî Ĥâdits, yaitu keterkaitan kedua sifat dengan makhluk setelah tercipta. 6) Al-Kalâm (Berfirman) Al-Kalâm (Berfirman) adalah sebuah sifat qadîm yang berdiri dengan dzat Allah, yang tidak ada awal dan akhirnya, tidak terdiri dari suara, huruf, panjang, pendek, keras, pelan, dan lain sebagainya yang merupakan sifat dari ucapan makhluk.80 Lawannya adalah al-Bukm (Bisu). Allah swt. berfirman,

‫ﻰ ﺘﻜِﻴ ًﺎ‬ ‫ﻭ‬ ‫ ﺍﷲ‬ ‫ﻜﻠ‬ ‫ﻭ ﹶﱠﻡ ُ ﻤ ﺴ ﹶ ﹾﻠ ﻤ‬
“Dan Allah telah berbicara kepada Musa dengan langsung.” (Qs. al-Nisâ` [4] : 164) Pengertian ayat di atas adalah bahwa Allah memperdengarkan kalam-Nya yang qadîm kepada Nabi Mûsâ a.s. dengan seluruh anggota badannya dari berbagai penjuru, setelah ia diberi pendengaran dan kekuatan untuk menerima kalam Allah tersebut. Sedangkan malaikat Jibrîl tidak bisa mendengarnya. Ini tidak berarti bahwa Allah memulai firman-Nya setelah ia sempat terdiam. Dan tidak pula berarti bahwa setelah Allah selesai berfirman, kemudian Ia terdiam.
Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 7 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8. Lihat juga Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr alYâni‘ah, h. 5
80 79

84

Nabi Muĥammad pun pernah mendengar kalam Allah yang qadîm ini pada malam Isra Mi‘raj. Allah sendiri sebagai “pembicara” tidak berada di suatu tempat maupun arah tertentu. Di hari kiamat dan di surga nanti, kita pun akan mendengar kalam Allah yang tidak terdiri dari suara, huruf, jauh, dan dekat tersebut, sebagaimana kita melihat dzat Allah yang tidak serupa dengan apapun juga, serta tidak berada di dalam surga atau di luarnya.81 Kalam Allah ada yang bersifat ma‘nawî dan ada yang lafzhî. Yang telah penulis gambarkan sebelumnya adalah kalam ma‘nawî, sedangkan kalam lafzhî adalah kalam Allah yang tertulis di dalam lawĥ al-maĥfûzh.82 Kemudian kalam Allah, di lihat dari bentuk ungkapannya, terbagi ke dalam beberapa jenis, yaitu:83 1) Apabila berkaitan dengan tuntutan untuk melaksanakan sesuatu, seperti tuntutan pelaksanaan shalat, maka dinamakan perintah (al-amr). 2) Apabila berkaitan dengan tuntutan untuk meninggalkan sesuatu, seperti tuntutan meninggalkan zina, maka dinamakan larangan (al-Nahy). 3) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa Fir‘awn telah melakukan ini dan itu, misalnya, maka dinamakan berita (al-khabar) 4) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa bagi orang yang taat akan diberikan pahala surga, maka dinamakan janji (al-wa‘d). 5) Apabila berkaitan dengan pemberitahuan bahwa bagi orang yang maksiat akan dimasukkan ke dalam neraka, maka dinamakan ancaman (al-wa‘îd).

81 82

Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 8-10 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 5 83 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8

85

Kita dituntut untuk bersaksi dan meyakini bahwa al-Kalâm itu ada, qadîm, kekal, berbeda dengan kalam makhluk, tidak membutuhkan pengkhususan, tunggal, dan berkaitan dengan al-wâjibât seperti kalam Allah yang berkenaan dengan dzat, sifat, dan asma-Nya, sebagaimana firman Allah,84

‫ ﺇﻻ ﺃ ﹶﺎ‬ ‫ﻻ ِﻟ‬ ‫ﹶ ﺇﹶﻪ ِ ﱠ َﻨ‬
“…Tidak ada Tuhan selain aku…” (Qs. al-Naĥl [16] : 2; Thâhâ [20] : 14; dan al-Anbiyâ` [21] : 25) Serta berkaitan dengan al-jâ`izât seperti kalam Allah yang berkenaan dengan dzat dan sifat-sifat makhluk, sebagaimana firman Allah,

‫ﺎ ﺘﻌﻤﹸﻭﻥ‬ ‫ﺍﷲ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﻭ‬  ‫ﻠ‬  ‫ﻤ ﹶ‬  ‫ﻭ ُ ﹶﹶ ﹶ ﹸ‬
“Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu.” (Qs. al-Shâffât [37] : 96) Serta berkaitan dengan al-mustaĥîlât seperti kalam Allah yang berkenaan dengan persekutuan Allah atau anak Allah, sebagaimana firman-Nya,

ٍ ‫ﺇﻥ ﺍﷲ ﹶﺎﻟﺙ ﺜﻼﺜ‬ ‫ َ ﺜ ِ ﹸ ﹶ ﹶ ﹶﺔ‬ ِ
“Sesungguhnya Allah salah satu dari yang tiga” (Qs. al-Mâ`idah [5] : 73) Ta‘alluq (keterkaitan) yang dimiliki oleh sifat al-Kalâm sama dengan ta‘alluq yang dimiliki oleh sifat al-‘Ilm. Perbedaannya adalah bahwa ta‘alluq al‘Ilm merupakan ta‘alluq inkisyâf (penyingkapan), sedangkan ta‘alluq al-Kalâm merupakan ta‘alluq dalâlah (petunjuk). Macam-macam ta‘alluq al-Kalâm adalah sebagai berikut:85 1) Tanjîzî Qadîm, apabila: a) Tidak disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (al-nahy).
84 85

Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 9 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 8

86

b) Disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (al-nahy), tetapi tidak disyaratkan adanya yang diperintah (al-ma`mûr) dan yang dilarang (almanhî). 2) Shulûĥî Qadîm, apabila disertai dengan perintah (al-amr) dan larangan (alnahy), dan disyaratkan adanya al-ma`mûr dan al-manhî, sebelum keduanya tercipta. 3) Tanjîzî Ĥâdits, apabila al-ma`mûr dan al-manhî telah tercipta. d. Sifat Ma‘nawîyah Sifat ma‘nawîyah ada tujuh. Sifat-sifat tersebut adalah Kawnuhû Qâdiran (Senantiasa Berkuasa), Kawnuhû Murîdan (Senantiasa Berkehendak), Kawnuhû ‘Âliman86 (Senantiasa Mengetahui), Kawnuhû Ĥayyan (Senantiasa Hidup), Kawnuhû Samî‘an (Senantiasa Mendengar), Kawnuhû Bashîran (Senantiasa Melihat), Kawnuhû Mutakalliman (Senantiasa Berfirman). Lawan masing-masing sifat di atas adalah Kawnuhû ‘Âjizan (Senantiasa Lemah), Kawnuhû Kârihan (Senantiasa Benci), Kawnuhû Jâhilan (Senantiasa Bodoh), Kawnuhû Mayyitan (Senantiasa Mati), Kawnuhû Ashamm (Senantiasa Tuli), Kawnuhû A‘mâ (Senantiasa Buta), Kawnuhû Abkam (Senantiasa Bisu).

Dalam bahasa Arab, kata yang merupakan sinonim dari al-‘âlim adalah al-‘ârif. Allah disebut al-‘Âlim bukan al-‘Ârif, karena nama seluruh nama (termasuk sifat) yang dimiliki oleh Allah merupakan tawqîfî (diberikan oleh Allah sendiri baik yang tertulis di dalam al-Qur`ân maupun al-ĥadîts). Pendapat lain mengatakan bahwa kata al-‘Ilm lebih luas cakupannya dibandingkan dengan kata al-ma‘rifah, karena kata al-‘Ilm berkaitan erat dengan segala sesuatu yang bersifat partikular (juz’iyyât), universal (kulliyyât), (al-basâith), maupun yang tersusun (almurakkabât). Keempat hubungan ini tidak semuanya tercakup dalam kata al-ma‘rifah. Oleh karena itulah, Allah SWT disebut al-‘Âlim. Lihat Syaikh Ahmad al-Shâwî al-Mâlikî, Hâsyiyah al‘Allâmah al-Shâwî ‘alâ Tafsîr al-Jalâlayn, Indonesia: Dâr Ihyâ’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, juz 1, h. 35-36

86

87

Allah swt. berfirman,

ٍ ‫ﻜ ﱠ ﻴﻭﻡ ﻫﻭ ِﻲ ﺸﺄ‬ ‫ ﻓ ﹶ ْﻥ‬  ٍ   ‫ﹸل‬
“Setiap waktu Dia dalam kesibukan.” (Qs. al-Raĥmân [55] : 29) Sifat ma‘nawîyah adalah sifat-sifat yang berhubungan dengan sifat ma‘ânî atau merupakan kelanjutan logis dari sifat ma‘ânî.87 Contohnya adalah Kawnuhû Qâdiran. Sifat ini merupakan sifat yang tetap dengan sendirinya, berdiri pada dzat Allah, dan merupakan konsekuensi logis dari sifat al-Qudrah. Karena sifat Mahakuasa hanya dimiliki oleh dzat yang memiliki “kekuasaan”. Al-Qudrah itu sendiri berdiri dengan dzat Allah, tanpa dibantu oleh sifat tambahan lainnya.88 Dari penjelasan di atas, maka dapat diketahui bahwa: 1. Kawnuhû Qâdiran merupakan konsekuensi dari sifat al-Qudrah. 2. Kawnuhû Murîdan merupakan konsekuensi dari sifat al-Irâdah. 3. Kawnuhû ‘Âliman merupakan konsekuensi dari sifat al-‘Ilm. 4. Kawnuhû Ĥayyan merupakan konsekuensi dari sifat al-Ĥayy. 5. Kawnuhû Samî‘an merupakan konsekuensi dari sifat al-Sam‘. 6. Kawnuhû Bashîran merupakan konsekuensi dari sifat al-Bashar. 7. Kawnuhû Mutakalliman merupakan konsekuensi dari sifat al-Kalâm.

87 88

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, h. 273 Nawawî al-Bantanî, Tîjân al-Darârî, h. 9

88

B. Sifat Jâ`iz Sifat ja`iz adalah sifat yang boleh ada dan boleh tidak ada pada Allah. Sifat jâ`iz hanya satu, yaitu fi‘l kull mumkin aw tarkuhû (berhak menciptakan atau tidak menciptakan al-mumkinât).89 Allah berhak untuk menciptakan kebaikan dan keburukan seseorang, keislaman dan kekufurannya, atau kepintaran dan kebodohannya. Apapun yang dilakukan oleh Allah, seperti memberi pahala terhadap orang yang mematuhi-Nya dan menyiksa setiap orang yang mengingkari-Nya, adalah suatu keadilan. Karena Allah adalah Dzat yang dapat memberikan manfaat dan kerugian.90 Keadilan Allah tidak bisa diukur dengan keadilan manusia. Sebab, manusia akan dikatakan zhalim ketika ia menggunakan hak orang lain. Dan Allah tidak pernah melakukan kezhaliman,91 karena semuanya milik Allah. Taat dan ingkar di atas menunjukkan bahwa Allah dapat memberi pahala dan siksa. Siapa saja yang Allah kehendaki untuk mendapatkan kebahagiaan, maka Ia akan menunjukkannya menuju ketaatan. Dan siapa saja yang Allah kehendaki untuk mendapatkan kemalangan, maka Ia akan menciptakan kemaksiatan di dalam diri orang tersebut.92 Allah swt. berfirman,

‫ﺎ ﺘﻌﻤﹸﻭﻥ‬ ‫ﺍﷲ ﺨﻠﻘﻜﻡ ﻭ‬  ‫ﻠ‬  ‫ﻤ ﹶ‬  ‫ﻭ ُ ﹶﹶ ﹶ ﹸ‬
“Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu.” (Qs. al-Shâffât [37] : 96)

89 90

Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 6 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11 91 Nawawî al-Bantanî, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, h. 6 92 Nawawî al-Bantanî, Nûr al-Zhalâm, h. 11

89

Dalil yang menunjukkan bahwa Allah berhak menciptakan atau tidak menciptakan al-mumkinât adalah bahwa jika Allah wajib menciptakan almumkinât, maka ia berubah menjadi al-wâjibât. Sebaliknya, jika Allah terhalang untuk menciptakan al-mumkinât, maka ia akan termasuk ke dalam al-mustaĥîlât. Dengan demikian, tidak ada lagi al-mumkinât. Perubahan al-mumkinât menjadi al-wâjibât atau al-mustaĥîlât adalah sesuatu yang tidak mungkin.

BAB V PENUTUP A. Kesimpulan Tentang sifat Tuhan yang digambarkan oleh Syaikh Nawawî, penulis menyimpulkan bahwa, secara garis besar, ada dua jalan yang dapat kita gunakan untuk membuktikan keberadaan sifat-sifat Allah, yaitu 1. Adanya kebutuhan (al-iftiqâr) makhluk kepada Allah. 2. Tidak adanya kebutuhan Allah terhadap makhluk (al-istighnâ` ). Kedua jalan di atas membuktikan bahwa Allah memiliki sifat-sifat kesempurnaan, karena Yang Mahasempurna tidak membutuhkan segala sesuatu selain diri-Nya. Justru sebaliknya, segala sesuatu itulah yang membutuhkan diriNya, karena mereka diciptakan oleh-Nya. Adanya “penciptaan” tersebut kemudian membuktikan adanya perbedaan antara pencipta dan yang diciptakannya (al-Mukhâlafah li al-Ĥawâdits). Dan perbedaan tersebut mempertegas adanya sifat-sifat kesempurnaan pada diri Allah SWT. Dari uraiannya tersebut, hanya sifat ma‘ânî yang memiliki ta‘alluq (keterkaitan). Bila dilihat dari segi ada tidaknya ta‘alluq serta keumuman dan kekhususannya terhadap al-wâjibât (perkara-perkara yang wajib adanya), aljâ`izât (perkara-perkara yang boleh ada dan boleh tidak ada), al-mustaĥîlât (perkara-perkara yang tidak mungkin adanya), al-mumkinât (perkara-perkara yang mungkin adanya), dan al-mawjûdât (perkara-perkara yang telah tercipta), maka sifat ma‘ânî terbagi dalam empat kelompok, yaitu:

90

91

1. Sifat-sifat yang hanya berkaitan dengan al-mumkinât, yaitu al-Qudrah dan alIrâdah. Hanya saja, ta‘alluq yang dimiliki oleh al-Qudrah adalah ta‘alluq îjâd wa i‘dâm (penciptaan dan peniadaan). Sedangkan ta‘alluq yang dimiliki oleh al-Irâdah adalah ta‘alluq takhshîsh (pengkhususan atau pembatasan). 2. Sifat-sifat yang berkaitan dengan al-wâjibât, al-jâ`izât, dan al-mustaĥîlât, yaitu al-‘Ilm yang memiliki ta‘alluq inkisyaf (penyingkapan), dan al-Kalâm yang memiliki ta‘alluq dalâlah (petunjuk). 3. Sifat-sifat yang berkaitan dengan al-mawjûdât, yaitu al-Sam‘ dan al-Bashar. 4. Sifat yang tidak memiliki ta‘alluq, yaitu al-Ĥayâh. Selain itu, dapat disimpulkan pula bahwa pemikiran teologi beliau mengikuti pandangan kaum Asy‘arîyah. Pengakuannya terhadap keberadaan dua puluh sifat Allah membuktikan hal itu. Meskipun Syaikh Nawawî tidak melahirkan konsep baru, namun melalui karya-karyanya, beliau memiliki andil yang cukup besar dalam pelestarian dan penyebaran pemikiran Asy‘arîyah pada abad ke-19, khususnya di Indonesia. Semua ini hanya bisa dilakukan oleh orang yang benar-benar menguasai aqidah Islam secara mendalam. Tak salah bila Snouck Hurgronje akhirnya memberi gelar “Doktor dalam ilmu ketuhanan” kepadanya, karena gelar tersebut disandang oleh orang yang tepat. Akan tetapi, di samping kelebihan yang beliau miliki, penulis juga menemukan beberapa poin yang merupakan kekurangan tulisan Syaikh Nawawî tentang sifat Tuhan. Kelebihannya antara lain: 1. Penggunaan bahasa yang sederhana dan tidak bertele-tele, sehingga sangat mudah untuk dipahami bahkan oleh orang awam sekalipun.

92

2. Selalu disertai dengan dalil ‘aqlî maupun naqlî. 3. Seluruh sifat dijelaskan secara rinci, karena menurut Syaikh Nawawî, seorang Muslim harus mengetahui sifat wâjib, mustaĥîl, dan jâ`iz bagi Allah secara terperinci (tafshîl). Penjelasan Syaikh Nawawî mencakup dalil, ta‘alluq, serta apa yang harus disaksikan dan diyakini seorang Muslim terhadap masing-masing sifat. 4. Dalil sebuah sifat, digunakan oleh beliau sebagai dalil bagi sifat-sifat lainnya. Sehingga ketika seseorang sudah memahami sebuah sifat, maka ia akan secara mudah memahami sifat-sifat berikutnya. Sedangkan kekurangannya antara lain: 5. Tidak memiliki konsep tentang sifat Tuhan. 6. Tidak mencoba untuk mengkritisi pemikiran para teolog sebelumnya. 7. Tidak disertai dengan catatan kaki, sehingga menyulitkan bagi para pembaca atau peneliti untuk mengetahui sumber bacaan yang ia kutip. 8. Ada beberapa pembahasan yang belum dapat dipahami (khususnya bagi penulis), seperti penjelasan beliau tentang tiga bentuk penyingkapan (inkisyâf al-‘Ilm, inkisyâf al-Sam‘, dan inkisyâf al-Bashar). Beliau menekankan agar kita tidak menyamakan antara satu penyingkapan dengan penyingkapan lainnya. Namun, beliau tidak mencontohkan masing-masing penyingkapan tersebut, sehingga tidak dapat diketahui di mana letak perbedaannya. 9. Tidak diperkuat dengan pembuktian ilmu pengetahuan (sains), seperti astronomi, fisika, kimia, dan lain sebagainya.

93

B. Saran-saran Diakui oleh penulis, bahwa skripsi ini belum sepenuhnya mengeksplorasi dan memetakan pemikiran Syaikh Nawawî dalam bidang teologi secara komprehensif, terutama kajian tentang sifat Tuhan. Masih dibutuhkan beberapa penelitian lagi agar wilayah pemikiran teologi Syaikh Nawawî benar-benar dapat dipetakan, dengan melakukan analisa kritis-komparatif. Penulis yakin bahwa masih banyak persoalan-persoalan teologi yang belum sempat terangkat dan terungkap di sini. Misalnya, metode apa yang digunakan oleh Syaikh Nawawî untuk menjelaskan sifat Tuhan? Bagaimana Syaikh Nawawî menjelaskan hubungan, persamaan, dan perbedaan antara sifat dan asmâ` Allah? Apakah pemikiran teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî mempengaruhi pemikirannya dalam bidang lain yang juga ia kuasai, seperti fiqh, tasawuf, dan tafsir? Mengapa Syaikh Nawawî al-Bantanî lebih dikenal di Indonesia sebagai ahli fiqh dan mufassir, dibandingkan ahli teologi. Padahal, karya-karya teologinya banyak dipelajari di berbagai pesantren di Indonesia? Yang tak kalah pentingnya adalah penelitian tentang pengaruh kajian sifat dua puluh serta relevansinya terhadap kehidupan masa sekarang? Dan masih banyak lagi. Ini semua menjadi pekerjaan rumah bagi kita. Semoga skripsi ini sedikit banyaknya dapat membantu mempermudah kita semua untuk menjawabnya. Âmîn yâ Rabb al-‘âlamîn!

DAFTAR PUSTAKA Buku Abû Zahrah, Muhammad, Imam Syâfi‘î: Biografi dan Pemikirannya dalam Masalah Aqidah, Politik, dan Fiqh, Jakarta: Lentera, cet. 1, 2005 Al-Asy‘arî, Abû al-Ĥasan, Prinsip-Prinsip Dasar Aliran Theologi Islam, Bandung: Pustaka Setia, cet. 1, 1998 Al-Bantanî, Nawawî, Bahjat al-Wasâ’il, Semarang: Thâhâ Pûtrâ, tt. _______________, Kâsyifat al-Sajâ, Semarang: Thâhâ Putra, tt. _______________, Madârij al-Shu‘ûd, tt. _______________, Marâĥ Labîd, Beirut: Dâr al-Fikr, 1981 _______________, Mirqât Shu‘ûd al-Tashdîq, tt. _______________, Nûr al-Zhalâm, Indonesia: Dâr al-Salâm, tt. _______________, Qathr al-Ghayts, Indonesia: Maktabah al-Syarqîyah, tt. _______________, Sullam al-Munâjâh, tt. _______________, Tîjân al-Darârî, Surabaya: Maktabah Muĥammad ibn Aĥmad ibn Nabhân wa Awlâdih, tt. _______________, al-Tsimâr al-Yâni‘ah, Indonesia: Dâr Ihyâ` al-Kutub al‘Arabîyah, tt. Al-Jabiri, Muhammad Abed, Post Tradisionalisme Islam, terj. Imam Baehaqi, Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000 Al-Syahrastanî, Muĥammad ibn ‘Abd al-Karîm, Sekte-sekte Islam, terj. Karsidi Diningrat, Bandung: Pustaka, cet. 1, 1996 Amin, Ma’ruf dan M. Nashruddin Anshari Ch., Pemikiran Syaikh Nawawî alBantanî, Jakarta: Pesantren, vol. VI, no. I, 1989 Baehaqi, Imam (ed.), Kontroversi Aswaja: Aula Perdebatan dan Interpretasi, Yogyakarta: LKiS, cet. 1, 2000 Bakhtiar, Amsal, Filsafat Agama, Ciputat: Logos Wacana Ilmu, cet. 2, 1999

95

Chaidar, Sejarah Pujangga Islam Syaikh Nawawî al-Bantanî, Banten: Yayasan Pendidikan Pelajar al-Haddad Pandeglang, 1999 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, cet. 2, jilid 4, 1984 Dhofier, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai, Jakarta: LP3eS, cet. 4, 1985 Hadi W.M, Abdul, Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, cet. 1, 2001 Hasan, Ahmad Rifa’i, Warisan Intelektual Islam Indonesia: Telaah atas Karyakarya Klasik, Bandung: Mizan, 1987 Ibrahim, Ahmad, et. al., Islam di Asia Tenggara: Perspektif Sejarah, Jakarta: LP3eS, 1989 Ilhamuddin, Pemikiran Kalam al-Bâqillânî: Studi tentang Persamaan dan Perbedaannya dengan al-Asy‘arî, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, cet. 1, 1997 Karya, Soekama, et. al., Ensiklopedi Mini Sejarah dan Kebudayaan Islam, Jakarta: Logos, cet. 1, 1996 Madjid, Nurcholish (ed.), Khazanah Intelektual Islam, Jakarta: Bulan Bintang, cet. 3, 1994 Madkour, Ibrahim, Aliran dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyuni Asmin, Jakarta: Bumi Aksara, cet. 1, 1995 Maghfur W., Muhammad, Koreksi atas Kesalahan Pemikiran Kalam dan Filsafat Islam, Bangil: Al-Izzah, cet. 1, 2002 Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat: Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999 Maulana, Ahmad Gina, ‘Ibâd al-Raĥmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran Syaikh Nawawî al-Bantanî, Jakarta: Skripsi S-1 UIN Syarif Hidayatullah. Michrob, Halwany dan A. Mujahid Chudari, Catatan Masa Lalu Banten, Serang: Saudara, cet. 3, 1993 Muhammad, Husein, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Jender, Yogyakarta: LKiS, 2001

95

96

Muhammadiyah, Hilmy dan Sulthan Fatoni, NU: Identitas Islam Indonesia, Jakarta: eLSAS, cet. 1, 2004 Mulyati, Sri, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's Salâlim alFudhalâ`, Unpublished Thesis. Muzani, Saiful (ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. DR. Harun Nasution, Bandung: Mizan, cet. 5, 1998 Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press, ed. 2, cet. 1, 2002 Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, cet. 1, 1988 Ramli, HM. Usep, Syaikh Nawawî al-Jawi: Tokoh Intelektual Internasional asal Banten, Banten: Fajar Banten, 2000 Siregar, Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik Ke Neo-Sufisme, Jakarta: RajaGrafindo Persada, cet. 2, 2000 Steenbrink, Karel, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19, Jakarta: Bulan Bintang, 1984 Sunanto, Musyrifah, Sejarah Peradaban Islam Indonesia, Jakarta: RajaGrafindo Persada, cet. 1, 2005 Suwito dan Fauzan (ed.), Sejarah Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, Bandung: Angkasa, cet. 1, 2003 Van Bruinissen, Martin, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, Bandung: Mizan, cet. 3, 1999 Internet Abdullah, Wan Mohd. Shaghir, Syeikh Nawawî al-Bantanî Digelar Imam Nawawî Kedua, http://ulama.blogspot.com/2005/03/Syaikh-Nawawi-al-Bantani.html Budiman S. Hartoyo, Dua Nawawî dan kawan-kawan, 27 Juni1987, www.mbm.19870627.bk1.id.htm Sonhadji, Khoirul Umam, Tradisi Intelektual Caringin: Syaikh Asnawi Ulama Perintis Tradisi Intelektual Islam di Caringin-Banten Abad Ke-19, http://203.130.232.191/www-ina/forumdetil.asp?mid=9875&catid=14&

96

97

Wicaksono, DHB., Kiyai Nawawî dan Muridnya, http://muslimdelft.nl/mimbar/kisah_hikmah/kiyai_nawawi_bantani_dan_ muridnya.php Kitab Berdebu Pencari Ilmu, Tempo, 18 Juni 1988, www.mbm.19880618.ag2.id.htmhttp://ditpertais.net/husni.htm www.bicaramuslim.com/bicara6/viewtopic.php?p=145248&sid=bf822a5c9b123e 6d26ab120be5b54dfc www.malnupusat.tripod.com/aboutmalnu.htm www.rahima.or.id/SR/10-03/kiprah1.htm www.sufinews.com/print.php?id=1078892435&archive

97

LAMPIRAN-LAMPIRAN Silsilah Syaikh Nawawî al-Bantanî dari Garis Ayah1

Muĥammad SAW

Fâthimah r.a al-Zahrâ`

Ĥusayn r.a al-Syahîd

‘Alî Zayn al-‘Âbidîn

Muĥammad al-Bâqir

Aĥmad alMuhâjir ilâ Allâh ‘Ubayd Allâh

‘Alî al-Naqî

Muĥammad al-Taqî

‘Alî Ridhâ

Ja‘far al-Shâdiq

Sayyid ‘Alawî

Sayyid Muĥammad

Sayyid ‘Alawî

‘Alî Khâli‘ Qâsim

Sayyid Aĥmad Syâh Jalâl Jamâl al-Dîn Akbar Ĥusayn Ki Masbûgil

‘Abd Allâh al-‘Azhmah Khân ‘Alî Nûr alDîn

Amîr ‘Abd al-Mâlik

Sayyid ‘Alawî

Muĥammad Shâĥib Mirbath Pangeran Ĥasan al-Dîn

Raja Amat al-Dîn ‘Abd Allâh Ki Masnûn

Syarîf Hidâyat Allâh Ki Maswî

Ki Maskûn

Ki Tâj al‘Arsy

Ki Janta

Ki Jamâd

Kiai ‘Alî

Kiai ‘Arabî

Kiai ‘Umar

Sarîyah

‘Abd Allâh

Tamîm

Nawawî al-Bantanî

Tsaqîlah

Sa‘îd

Aĥmad Syihâb alDîn

1

Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia: An Analysis of Nawawî al-Bantenî's Salâlim al-Fudhalâ`, Unpublished Thesis, h. 40

98

99

Silsilah Syaikh Nawawî al-Bantanî dari Garis Ibu1

Muĥammad Singaraja

Ki ‘Ubayd Allâh

Ki ‘Abd Allâh

Zubaydah

Juwayrîyah

Kiai Marzûqî Kiai ‘Abd alRazzâq ‘Atîqah Nafîsah

Nawawî alBantanî

Kiai ‘Afâ

Ruqayyah

Ki ‘Asymâwî

Maryam Zahrah

1

Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 41

100

Keturunan Syaikh Nawawî al-Bantanî1

Nasîmah

Nawawî al-Bantanî

Ĥamdanah

Ruqayyah

Nafîsah

Maryam

Zahrah

‘Abd alĤaqq ‘Abd al-Mâlik Salmah ‘Abd al-Ĥamîd

Syaikh ‘Umar ‘Â`isyah Aĥmad

Muĥammad Nûr Ma‘rûf

Aĥmad ibn ‘Abd al-Mu‘thî

Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 41 dan Ahmad Gina Maulana, ‘Ibâd al-Raĥmân dalam al-Qur`ân menurut penafsiran Syaikh Nawawî al-Bantanî, Skripsi UIN, h. 8

1

101

Genealogi Teologi Syaikh Nawawî al-Bantanî1

Muĥammad SAW

‘Alî ibn Abî Thâlib r.a

Muĥammad ibn ‘Alî r.a

Wâshil ibn ‘Athâ`

‘Amr ibn ‘Ubayd

Abû alĤasan alAsy‘arî Abû ‘Abd Allâh alBâhilî al-Dasûqî

Abû al-‘Alî al-Jubâ‘î

Abû alHâsyim alJubâ‘î ‘Abd alMâlik alJuwaynî Muĥammad al-Sanûsî

Abû alHudzayl al‘Allâf Abû Ĥâmid Muĥammad al-Ghazâlî ‘Adl al-Dîn al-Ijî

Ibrâhîm alNazhzhâm

Abû Bakr al-Bâqillânî

‘Abd alKarîm alSyahrastânî Fakhr alDîn al-Râzî

Ibrâhîm alBâjûrî

Aĥmad Zaynî Daĥlân

Syaikh Nawawî alBantanî

Modifikasi penulis dari Mastuki HS (ed.), Kiai Menggugat; Mengadili Pemikiran Kang Said, Jakarta: Pustaka Ciganjur, cet. 1, 1999, h. 59-60

1

102

Genealogi Intelektual Pesantren di Jawa1

Yûsuf Sumbulâwînî

‘Abd alGhanî Bima

Aĥmad Naĥrâwî

‘Abd alĤâmid Dâghistânî

Khathîb Sambas

Maĥfûzh w. 1918

Nawawî al-Bantanî

Khalîl Bangkalan

‘Abd al-Karîm

Syaikh Aĥmad Khathîb Minangkabau

Hasyim Asy‘ari 1871-1947 Ra`îs ‘Âm NU I 1926-1947

Khalîl Jombang

Mubârak

Wahab Hasbullah

Bisri Syamsuri

1888-1971
Ra`îs ‘Âm NU II

1886-1980
Ra`îs ‘Âm NU III

Para Kiai masa itu di seluruh pesantren

di Jawa

Tokoh-tokoh Tarekat QâdirîyahNaqsyabandîyah

1947-1971

1972-1980

1

Modifikasi penulis dari Sri Mulyati, Sufism In Indonesia, h. 42

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful