KINH DỊCH VỚI THIỀN CAO ĐÀI

KINH DỊCH VỚI THIỀN CAO ĐÀI
Lê Anh Dũng
Đã đăng tạp chí Thông tin khoa học và công nghệ. Huế: Sở Khoa học, Công nghệ và Môi trường Thừa Thiên - Huế, 1999. SUMMARY: YIJING AND CAODAI MEDITATION A miraculous classic of both Confucian and Taoist learning, Yijing today still provides its mystic theories for Caodai meditation practice. This essay surveys the most fundamental understanding of some Caodai meditation concepts. It also explains a few daily and seasonal schedules followed by Caodai meditation practitioners. *

I. KINH DỊCH KHÔNG PHẢI CHỈ LÀ SÁCH BÓI TOÁN, TRIẾT LÝ HAY Y THUẬT
Thông thường, kinh Dịch vẫn được xem là sách bói toán, hoặc là sách triết lý, trong đó bao gồm vũ trụ quan, nhân sinh quan, sử quan... Ngoài ra, còn một xu hướng nữa là ứng dụng kinh Dịch vào phép dưỡng sinh hay trị bịnh theo y thuật cổ truyền phương đông. Tuy nhiên, phạm vi ứng dụng của kinh Dịch vào đời sống không chỉ dừng lại ở bao nhiêu đó. Kinh Dịch còn một ứng dụng khác, không được phổ biến rộng rãi. Đó là ứng dụng kinh Dịch vào việc tu tập thiền định để giải thoát luân hồi sinh tử. Những người đi theo con đường tu luyện này gọi là hành giả. Theo truyền thống có từ lâu đời, những gì hành giả được truyền thụ, đã thực hành và thực chứng trong đời sống thiền đều phải giữ kín, với nguyên tắc pháp môn tu luyện không được dễ duôi, khinh suất truyền cho người khác (đạo pháp bất khinh truyền). Nói cách khác, có một pháp môn được giữ kín, gọi là bí pháp và chỉ được truyền thụ hạn chế, cẩn mật trong một số người tuyển chọn thu hẹp. Bí pháp này phương tây gọi là esoterism, đạo Nho gọi là hình nhi thượng học và Cao Đài gọi là nội giáo tâm truyền. Ngoài phương diện nội giáo tâm truyền, các ứng dụng của kinh Dịch vào bói toán, triết lý và y thuật thường được nhiều người biết tới chính là phương diện được phương tây gọi là exoterism, đạo Nho gọi là hình nhi hạ học và Cao Đài gọi là ngoại giáo công truyền.

II. KHÁI NIỆM VỀ THIỀN CAO ĐÀI
Việc thực hành thiền với ứng dụng kinh Dịch tạo ra một dòng thiền khác biệt với các dòng thiền có nguồn gốc Tây Tạng như Mật tông, hoặc có nguồn gốc Ấn Độ như yoga và thiền nhà Phật... Các đạo sĩ Lão giáo ở Trung Quốc chính là những người nắm được bí quyết ứng dụng lý thuyết âm dương, ngũ hành và các quẻ Dịch để tu luyện ngõ hầu biến cải con người từ phàm phu chịu sự chi phối của luật sinh tử luân hồi trở thành bậc chân nhân siêu sinh thoát tử. Họ tạo thành một trường phái thanh tĩnh vô vi, chuyên luyện nội đan, tức là phái tu tiên, tu chân. Phái này chủ trương bên trong thân người đã sẵn có những yếu tố thần minh và nếu biết khai phóng đúng phương pháp, con người sẽ đạt được trường sinh bất tử. Để luyện thuốc trường sinh bất tử [1], họ chỉ sử dụng những vị thuốc, dược liệu tạo hóa đã dành cho mỗi người, ai ai cũng sẵn có trong thân (nội dược). Đối lập với họ là phái ngoại đan, chủ trương tìm kiếm

các dược liệu ở ngoài thân (ngoại dược) để luyện thuốc trường sinh bất tử; như từng dùng các chất độc là chì (diên), thủy ngân (hống), chu sa (thần sa)... [2] Ngoài kinh Dịch, phái nội đan còn ứng dụng Đạo đức kinh trong tu luyện. Đối với các hành giả này, Đạo đức kinh không phải chỉ là sách triết; tám mươi mốt (9x9) chương của Đạo đức kinh cũng là tượng số, liên quan đến thuật ngữ cửu chuyển công thành hay cửu chuyển đan [đơn] thành của các đạo sĩ. [3] Các hành giả quan niệm rằng có hai bộ kinh Dịch: (1) Chu dịch là bộ Dịch với sáu mươi bốn quẻ; (2) Đạo đức kinh là bộ Dịch không mang quẻ. Cao Đài kế thừa một phần thiền của đạo Lão, canh tân cho phù hợp với hoàn cảnh sinh sống và tâm sinh lý của con người trong thời đại ngày nay. Cao Đài gọi tên thiền pháp thời đại Tam kỳ Phổ độ là tân pháp Cao Đài. [4] Dòng thiền Cao Đài khởi từ đầu năm Tân dậu (tháng 02-1921), trên đảo Phú Quốc với ông Ngô Văn Chiêu (1878-1932), đến nay đã trải qua gần tám mươi năm. [5] Dòng thiền Cao Đài phát triển và lần lần hình thành nhiều tịnh trường (nơi mở khóa tu thiền tập thể) tại nhiều địa phương khác nhau, chủ yếu ở miền Nam; trong đó có thể kể Cao Đài Tiên thiên, Cơ quan Phổ thông Giáo lý, và nhất là Cao Đài Chiếu minh... Mỗi tịnh trường phân thành các cấp tu luyện với những bài khóa tương ứng. Phương thức truyền thụ pháp môn tuy có một số điều khác nhau, nhưng nguyên tắc chung của hành giả vẫn là thực hiện nếp sống của người tu tại gia (cư sĩ), hoàn thành đầy đủ các nghĩa vụ của con người đối với gia đình, xã hội, đồng bào, đồng loại. [6]

III. KHÁI QUÁT VỀ BA ỨNG DỤNG CƠ BẢN CỦA KINH DỊCH TRONG THIỀN CAO ĐÀI
Ứng dụng kinh Dịch vào nội giáo tâm truyền trong tân pháp Cao Đài đương nhiên vẫn là những điều không được công truyền, theo đúng truyền thống đạo học phương đông; và như đã chép ở Đạo đức kinh -Người biết không nói, người nói không biết [7] -- nên ngay cả những người trong cuộc là chính các hành giả cũng không dễ dàng tùy tiện thổ lộ cho nhau các bí quyết ấy. Tuy nhiên, để minh họa rất khái quát về ứng dụng của kinh Dịch trong thiền Cao Đài, có thể nêu ra đây ba ứng dụng cơ bản. Nói cơ bản vì những khái niệm đầu tiên này người mới học thiền Cao Đài, mới tập sự làm hành giả, đều phải biết qua về phương diện lý thuyết. Nói cơ bản vì đây chính là những kiến thức khá sơ đẳng và phổ thông trong kinh Dịch có thể dễ dàng tìm thấy trong các quyển kinh Dịch đã được công truyền từ lâu. Ba khái niệm cơ bản của kinh Dịch được ứng dụng trong thiền Cao Đài là: (1) bát quái tiên thiên và bát quái hậu thiên; (2) tương ứng giữa các quẻ Dịch với tuổi con người; (3) tương ứng giữa các quẻ Dịch với giờ, tháng và tiết. 1. Khái niệm về bát quái tiên thiên, hậu thiên Theo truyền thuyết, Phục Hy tạo ra bát quái tiên thiên, các quẻ theo thứ tự: Càn, Đoài, Ly, Chấn, Tốn, Khảm, Cấn, Khôn (Hình 1). Văn vương tạo ra bát quái hậu thiên, các quẻ theo thứ tự: Chấn, Tốn, Ly, Khôn, Đoài, Kiền, Khảm, Cấn (Hình 2). Theo các hành giả, bát quái tiên thiên với “trục” nam bắc là Càn-Khôn chính vị, diễn tả bản thể con người, theo đó tâm con người là tâm trời đất (thiên địa chi tâm) không bị điên đảo thị phi hay ô nhiễm kết tập.

Bát quái hậu thiên cho thấy Càn bị lệch về hướng tây bắc, Khôn bị lệch về hướng tây nam. “Trục” nam bắc là Ly-Khảm. Ly (hỏa) là tâm còn Khảm (thủy) là thận, diễn tả hiện tướng con người, theo đó tâm người là phàm tâm, bị thị phi điên đảo chi phối, có xu thế gần vật dục mà xa tâm linh. Bát quái hậu thiên diễn tả cái dụng của con người. Tuy con người hậu thiên không phải là tiên phật nhưng trong bản thể con người đã sẵn tiềm ẩn một giá trị thiêng liêng, nếu biết tu bổ, trau giồi cái tiềm ẩn ấy thì con người sẽ từ phàm nhân trở nên tiên phật. Cái sẵn có trong con người, đó là âm dương. Không biết luyện thì âm dương theo sự vận động hậu thiên, nam nữ giao hợp, tinh huyết kết thành thai nhi, rồi cứ thế tạo hoài những chu kỳ sinh lão bệnh tử hay thành thịnh suy hủy. Biết tu luyện, chuyển âm dương hậu thiên (Khảm, Ly) trở lại âm dương tiên thiên (Khôn, Càn), thì con người đắc đạo, thoát vòng luân hồi sanh tử, trở thành tiên phật.

Diễn tả khái niệm này, các hành giả có thuật ngữ chiết Khảm điền Ly, nghĩa là hoán đổi vị trí hào hai dương (cửu nhị) ở quẻ Khảm với vị trí hào hai âm (lục nhị) ở quẻ Ly (trong bát quái hậu thiên) để có được kết quả mà các hành giả gọi là Khảm Ly đổi lại Khôn Càn, chính vị như trong bát quái tiên thiên (Hình 3).

Vị trí “trục” nam bắc của Ly, Khảm ở bát quái hậu thiên gợi ý về lý do cấu tạo quẻ sáu mươi bốn, quẻ chót hết của kinh Dịch, là quẻ Hỏa thủy vị tế (Hình 4). Vị tế nghĩa là chưa xong, chưa hoàn tất. Tại sao kết thúc kinh Dịch lại bày ra chuyện “dở dang”? Vì sao quẻ Vị tế lại phải nối tiếp Ký tế (đã xong, Hình 5)? Theo Cao Đài, một điểm tiểu linh quang từ Thượng đế (Đại linh quang) phóng phát, làm loài kim thạch (khoáng chất) rồi tiến hóa dần lên làm thảo mộc, thú cầm, trải qua biết bao nhiêu kiếp mới được mang thân làm kiếp con người (hóa nhân).

Hình 6: Nhơn vật tiến hóa [Đại thừa chơn giáo 1950] Tuy vậy vẫn chưa phải là đỉnh cao của quá trình tiến hóa, mà mới chỉ là tạm xong cái hiện tướng con người với tấm thân huyết nhục cấu thành từ âm dương và ngũ hành, để có đủ điều kiện lập công, bồi đức, bền chí tu luyện cho đạt được cái “chưa xong” của sứ mạng làm người là tiến hóa lên làm tiên phật,[8] điểm tiểu linh quang (con người) trở về hiệp nhất với Đại linh quang (Trời, Thầy), hoàn tất chu trình tiến hóa (Hình 6). Các hành giả Cao Đài vì thế coi ba cặp quẻ (1) Càn-Khôn, (2) Ly-Khảm, và (3) Ký tế - Vị tế là những cặp có quan hệ với nhau. Thuật ngữ chiết Khảm điền Ly còn diễn tả chỗ dụng công của hành giả là chuyển hóa âm thành dương. Muốn nắm được bí quyết này con người phải tu. Trong quãng đời ngắn ngủi của kiếp người ở cõi thế, tu lúc nào là tốt nhất? Câu trả lời đặt trên cơ sở cho rằng con người theo tuổi tác tháng năm bị hao mòn dần, bị “âm hóa” từ chỗ thuần dương trở thành thuần âm, như một bình điện (ắc quy) cứ dùng mãi, không bồi bổ thì sẽ đến ngày hết điện, cạn bình. Có sáu quẻ Dịch minh họa quá trình con người bị âm hóa dần dần theo tuổi tác mà thuật ngữ kinh Dịch gọi là dương tiêu âm trưởng.

2. Khái niệm về sự tương ứng giữa các quẻ Dịch với tuổi con người Các sách nghiên cứu Dịch thường cho rằng con trai thuộc dương, ứng với số 8; con gái thuộc âm, ứng với số 7. Số 8=1+2+5 gồm hai số dương 1, 5 và một số âm 2; dương nhiều, âm ít, nên 8 là số thiếu âm. Số 7=1+2+4 gồm hai số âm 2, 4 và một số dương 1; âm nhiều, dương ít, nên 7 là số thiếu dương. Nội kinh viết: Con gái bảy tuổi (1x7), thận khí thịnh, răng thay tóc dài; mười bốn tuổi (2x7) thiên quý [9] đến, mạch nhâm thông, mạch thái xung thịnh, có kinh nguyệt, nên có thể có con được... Con trai tám tuổi (1x8), thận khí thịnh, răng thay tóc dài; mười sáu tuổi (2x8) khí thận đầy đủ, thiên quý đến, tinh khí đầy tràn, âm dương hòa, nên có thể có con được...[10] Vậy con trai mười sáu tuổi và con gái mười bốn tuổi thông thường bắt đầu có tinh khí và kinh nguyệt; nếu giao hợp có thể sinh con đẻ cái trong vòng luân hồi sinh tử. Nhưng nếu muốn đoạn lìa sinh tử luân hồi cũng có thể khởi tu thiền từ tuổi này. Với con trai thì luyện tinh hóa khí, luyện khí hóa thần. Với con gái thì luyện huyết hóa khí, luyện khí hóa thần. Sự tu hành được ấn chứng bằng hiện tượng khô tinh ở nam; ở con gái là hiện tượng bặt dứt kinh nguyệt.[11] Nếu không tu khi còn dồi dào tinh huyết, đợi đến khi nam sáu mươi bốn (8x8) tuổi, tinh khí khô kiệt, nữ năm mươi sáu (8x7) tuổi, kinh nguyệt không còn, sẽ khó tu luyện (cũng giống như cây khô không còn sinh bông trái, tuổi đó cũng không mong sinh con đẻ cái chi được). Căn cứ theo đoạn văn trích từ Nội kinh như dẫn trên, các điểm “mốc” tuổi của con người là các bội số của 8 (với nam) hay 7 (với nữ), như được trình bày trong biểu đối chiếu sau đây: Tuổi Nam 8 1x8 7 1x7 16 2x8 14 2x7 24 3x8 21 3x7 32 4x8 28 4x7 40 5x8 35 5x7 48 6x8 42 6x7 56 7x8 49 7x7 64 8x8 56 8x7

Tuổi Nữ

Tuổi con trai 16, con gái 14 là lúc còn thuần dương, tượng trưng bằng quẻ Bát thuần càn (sáu hào dương, sáu vạch liền). Sau đó, con trai cứ mỗi tám năm, con gái cứ mỗi bảy năm lại “hao mòn” bớt một hào dương, đến khi nam 64 và nữ 56 tuổi <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->[1] thì hoàn toàn thuần âm (sáu hào âm, sáu vạch đứt), đi đến chung cuộc của bát quái hậu thiên. Quá trình âm hóa này tương ứng với sáu quẻ Dịch: Cấu, Độn, Bĩ, Quán, Bác và (Bát thuần) khôn.

Theo Cao Đài, con người tu thiền vào tuổi nào trong đời là do nhân duyên và căn nghiệp của mỗi người. Tuy nhiên, về mặt ý thức, trên nguyên tắc lục dương (quẻ Bát thuần càn, sáu hào dương) biến thành lục âm (quẻ Bát thuần khôn, sáu hào âm) như Biểu đồ 1 trên đây, rõ ràng con người tu thiền còn trẻ chừng nào càng tốt chừng đó; giống như khi cỗ máy còn mới, biết bảo dưỡng thì vẫn tốt và dễ hơn là đại tu một cỗ máy cũ nát, rệu rã. 3. Khái niệm về sự tương ứng giữa các quẻ Dịch với giờ, tháng và tiết Việc tu luyện của hành giả trong ngày và trong năm có một thời khóa biểu bắt buộc. Sự tuân thủ chặt chẽ thời khóa biểu này giúp hành giả thực hành có hiệu quả quá trình phục dương (âm tiêu dương trưởng) để chế ngự quá trình con người bị âm hóa (dương tiêu âm trưởng).

Hình 7 ( Biểu đồ 2): Tương quan giữa 12 quẻ Dịch, 12 giờ trong ngày và 12 tiết trong năm. Để định thời khóa biểu tu luyện cho hành giả trong năm và trong ngày, có mười hai quẻ Dịch được ứng dụng, tương ứng với mười hai tháng âm lịch trong năm và mười hai giờ trong ngày. Biểu đồ 2 (Hình 7) trên đây cho thấy sự tương ứng này bao gồm quá trình âm tiêu dương trưởng trong nửa chu kỳ đầu, và quá trình dương tiêu âm trưởng trong nửa chu kỳ sau.

Biểu đồ 2a dưới đây trình bày quá trình khí dương tăng trưởng trong trời đất, từ giờ Tý (23.00-01.00) đến giờ Tỵ (09.00-11.00), từ tháng 11 đến tháng 4 âm lịch, từ tiết Đông chí đến tiết Lập hạ. Một dương sinh từ quẻ Phục (hào sơ cửu) và cực thịnh ở quẻ Càn (sáu hào dương).

Biểu đồ 2b dưới đây trình bày quá trình khí âm tăng trưởng trong trời đất, từ giờ Ngọ (11.00-13.00) đến giờ Hợi (21.00-23.00), từ tháng 5 đến tháng 10 âm lịch, từ tiết Hạ chí đến tiết Lập đông. Một âm sinh từ quẻ Cấu (hào sơ lục) và cực thịnh ở quẻ Khôn (sáu hào âm). Ở Đông chí và Tý, nhân khi có một dương sinh (hào sơ cửu quẻ Phục), hành giả phải tấn dương hỏa để tăng thêm cho mình điểm dương. Ở Hạ chí và Ngọ, vì có một âm khởi (hào sơ lục quẻ Cấu) nên hành giả phải thối âm phù để chế giảm âm. Ở Xuân phân và Thu phân, ở Mẹo và Dậu, hành giả phải mộc dục để ôn dưỡng, giữ gìn khí dương đã có (thu liễm) được.

• Kinh Dịch là một kỳ thư, với nhiều ứng dụng kỳ ảo vào các lãnh vực của đời sống con người. Riêng ứng dụng của Dịch trong thiền Cao Đài là một khía cạnh hầu như ít người biết (ngoại trừ các hành giả Cao Đài), và những điều khái quát trong bài này thật sự chỉ mới là một chút tơ tóc nhỏ nhoi, thô thiển nếu đem so cùng toàn thể nội dung nền nội giáo tâm truyền của đạo Cao Đài, một dòng thiền mới, và chữ “mới” này dĩ nhiên không phải chỉ hiểu đơn giản theo ý nghĩa về bề dày lịch sử hình thành. LÊ ANH DŨNG (01-3-1994)

CHÚ THÍCH
[1] Trường sinh bất tử hiểu theo dân gian là sống lâu dài, không chết. Hiểu theo đạo Cao Đài, chỉ có tu cho thành bậc kim tiên hay phật mới thoát ra vòng luân hồi, không còn bị luật sinh tử chi phối, và đó mới thực là trường sinh bất tử. [2] Chu, thần và đan (đơn) đều là màu đỏ thắm như son; sa là cát. Đạo Lão có môn phái thần tiên đan đỉnh dùng một thứ đá cát quến thành cục (sa thạch), lấy tay bóp vụn ra thành bột được. Đá cát này không mùi, vị lạt, có màu đỏ thắm như son, nên được gọi tên là chu sa, thần sa, đan sa. Cũng có sách cho rằng thần sa là chu sa của Thần châu. Đông y cho rằng chu sa có nhiều sắc đỏ khác nhau, càng thẫm màu càng tốt. Để thử, lấy tay bóp chu sa vụn thành bột, nếu màu đỏ không dính tay (không ăn da), đó là loại hảo hạng. Chu sa (cinnabaris) là hợp chất trong đó có chứa 86,2% thủy ngân (Hg: hydragyum) và 13% lưu huỳnh (S: sulfur). Khi đun chu sa, khí độc SO 2 bốc ra, còn lại thủy ngân cũng là chất độc. Vì vậy, sách y cổ chỉ định phải dùng chu sa sống (mài với nước, không được đun nấu); những người lạm dụng chu sa có thể hóa ra si ngốc. Theo Đỗ Tất Lợi, Những cây thuốc và vị thuốc Việt Nam. Hà Nội: Nxb Khoa học Kỹ thuật, 1981, tr. 796-797; dẫn lại trong [Lê Anh Dũng 1995a: 82-83.] [3[ [Lê Anh Dũng 1995b: 59-65]. [4] Cao Đài gọi chung giáo lý của Nhất và Nhị kỳ Phổ độ là cựu pháp. Một số nội dung của cựu pháp vẫn được kế tục trong tân pháp Cao Đài, như duy trì luân lý đạo Nho (nhân đạo), ngũ giới cấm (đạo Phật), công quá cách (đạo Lão, nhưng gọi là vô ngã kiểm), v.v... [5] [Lê Anh Dũng 1996: 66-75]. [6] Có câu: Muốn tu đạo trời (tu giải thoát, tu thiền) trước phải tròn đạo làm người. Đạo làm người không vẹn vẽ thì đạo trời còn xa xôi vậy. (Dục tu thiên đạo, tiên tu nhân đạo. Nhân đạo bất tu, thiên đạo viễn hỹ.) [7] Chương 56: Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri. [8] Theo Cao Đài, Trời và người đồng bản thể, bản thể ấy là linh quang (ánh sáng thiêng liêng). Vì đồng thể với Trời nên người sẵn có tính Trời (Thượng đế tính); và người cũng là một thiêng liêng ở cõi trần. Thánh giáo Cao Đài: Con là một thiêng liêng tại thế, Cùng với Thầy [Trời] đồng thể linh quang... (Ngọc Hoàng Thượng đế). Vì đồng bản thể với Trời cho nên người có thể học làm Trời: Tu hành là học làm Trời, Phải đâu kiếp kiếp làm người thế gian. (Lê Đại tiên) [9] Thiên quý: Quý là can chót trong thập thiên can (Giáp, Ất, Bính, Đinh, Mậu, Kỷ, Canh, Tân, Nhâm, Quý). Quý thuộc thủy, ứng với thận. Thận là nơi con trai chứa tinh, con gái chứa huyết. Thiên quý ám chỉ thời kỳ trai gái tinh huyết đầy đủ, có thể sinh con. [10] Nội kinh: Nữ thất tuế (1x7), thận khí thịnh, xỉ canh phát trường; nhị thất (2x7) nhi thiên quý chí, nhâm mạch thông, thái xung mạch thịnh, nguyệt sự dĩ thời hạ, cố hữu tử... Nam tử bát tuế (1x8), thận khí thịnh, xỉ canh phát trường; nhị bát (2x8) thận khí thực, thiên quý chí, tinh khí dật tả, âm dương hòa, cố năng hữu tử... Dẫn theo [Đỗ Đình Tuân 1992: 173-174]. [11] Vì tinh màu trắng, thuật ngữ thiền gọi là trảm bạch hổ (chém cọp trắng). Vì huyết màu đỏ, thuật ngữ thiền gọi là trảm xích long (chém rồng đỏ). Thuật ngữ thiền có khi nói hàng long phục hổ (thu phục rồng cọp) cũng là ám chỉ việc “chế ngự” hai hiện tượng nói trên ở hành giả nữ, nam.

[12] Theo [Đỗ Đình Tuân 1992: 118], nữ 49 (7x7) tuổi thì bặt kinh nguyệt.

SÁCH BÁO THAM KHẢO CHỌN LỌC
[Đại thừa chơn giáo 1950] Đại thừa chơn giáo. Sài Gòn: Chiếu minh đàn xb. [Đỗ Đình Tuân 1992]. Dịch học nhập môn. Long An: Nxb Long An. [Lê Anh Dũng 1995a]. Tìm hiểu Kinh cúng tứ thời. Huế: Nxb Thuận hóa. [Lê Anh Dũng 1995b]. Giải mã truyện Tây du tân biên. Hà Nội: Nxb Văn hóa-Thông tin. [Lê Anh Dũng 1996]. Lịch sử đạo Cao Đài thời kỳ tiềm ẩn 1920-1926. Huế: Nxb Thuận hóa. [TGST 1966-67] Thánh giáo sưu tập năm Bính Ngọ và Đinh Mùi (1966-1967). Sài Gòn: Cơ quan Phổ thông Giáo lý Cao Đài giáo Việt Nam xb. [TGST 1970-71] Thánh giáo sưu tập năm Canh Tuất và Tân Hợi (1970-1971). Sài Gòn: Cơ quan Phổ thông Giáo lý Cao Đài giáo Việt Nam xb. [TGST 1972-73] Thánh giáo sưu tập năm Nhâm Tý và Quý Sửu (1972-1973). Sài Gòn: Cơ quan Phổ thông Giáo lý Cao Đài giáo Việt Nam.

SƠ LƯỢC VỀ KINH DỊCH
Thật thú vị khi vào cuối thiên niên thứ II sau Công nguyên, một bộ sách ra đời từ thời tối cổ là Kinh dịch lại được đông đảo bạn đọc hăm hở tìm đọc lại. Dạo một vòng các hiệu sách lớn, ta thấy hàng loạt cuốn sách mới in mạng tên Dịch học của các nhà cổ học đáng kinh như Phan Bội Châu, Bửu Cẩm, Nguyễn Mạnh Bảo, Nguyễn Duy Cần, Nguyễn Hiến Lê, Nguyễn Hữu Lương… nhìn sang Trung Quốc ta bắt gặp nhiều sách mới lạ như Thần mật bát quái, bát quái với doanh thowng, bát quái với y học, bát quái với quân sự, Chu dịch dự đoán và khá nhiều bài khảo cứu quan hệ giữa dịch học với thiên văn, với giáo dục, với văn học, với kiến trúc, với số học… Thú vị nhất là trên lá quốc kỳ của Hà Quốc, một con rồng lực lưỡng mới nổi lên cõi Bắc Á, phấp phới hình đồ bát quái với 4 quẻ Khảm, Ly, Chấn, Đoài. Về nước Nhật Bản thì từ rất lâu đã nêu phương châm :bất học dịch, bất đắc nhập các": không biết dịch, miễn tham gia chính phủ. Kinh dịch là bộ sách gì mà được trọng thị đến thế? Thưa đó là bộ sách ra đời cách đây hơn 6.000 năm, đúc kết một vũ trụ quan sát và một nhân sinh quan rất đắc của nền văn minh Hán Cổ. Văn minh nhân loại càng tiến tới thì những luận điểm kỳ diệu của kinh dịch càng được xác nhận tính đúng đắn. Nguồn gốc kinh dịch có từ đâu? Theo truyền thuyết Dịch do vua Phục Hy tìm ra, vua Hạ Vũ bàn tiếp. Phục Hy và Hạ Vũ thuộc thời kỳ tiền sử của Trung Hoa, ví như thời Lạc Long Quân ở ta, có niên đại trước công nguyên từ 4 đến 2 thiên niên kỷ, lúc bấy giờ người Hán chưa có chữ. Đến thời Thuỷ Tổ nhà Chu là Chu Văn Vương - thế kỷ 11 TCN Văn Vương mới viết lời bàn về 64 quẻ (quái từ) rồi con ông là Chu Công Đán viết tiếp lời bàn về 384 hào (Hào từ). Quái từ và hào từ đều rất bí hiểm, khó hiểu. Lại đợi đến 5 thế kỷ sau, nhà đại bác hoc jthời cổ là Khổng Khâu mới soạn Thập dục nói rõ hơn về dịch. Khổng Tử đọc dịch đến nỗi đứt dây sách 3 lần (Sách thời ấy gồm những thẻ tre dùng dây da xâu lại, thành cuộn đọc sách đến đứt dây da 3 lần là chứng tỏ cụ Khổng đọc không biết mấy trăm lượt)… thế mà cụ còn ước: Giá cho ta sống thêm 10 năm nữa để học Dịch thì sẽ tránh được nhiều sai lầm. Nhờ thập dực của cụ và của các nhà hậu học mà ta mới hiểu được về đại thể tinh thần của dịch. Sau này còn có hơn một ngàn pho sách diễn giải về dịch nữa, bộ Kinh

dịch của Ngô Tất Tố chính là dịch từ bộ Chu Dịch đại toàn của Hồ Quảng và Kim Âu Tu đời Minh soạn. Kinh Dịch đến đời Tống thế kỷ 10 TCN là được nghiên cứu toàn diện và sâu sắc hơn cả, nhất là với Thiệu Khang Tiết, Trình Tử, Chu Hy, Bộ Mai hoa dịch số của Thiệu Tử được xem là đệ nhất kỳ thư. Như vậy kinh dịch trải 1.000 năm mới thành hình, lại 2.000 năm nữa mới được diễn giả chi tiết. Xem đó đủ hiểu kinh dịch kết tinh trí tuệ bao thế hệ người Hán. Về mặt tự nhiên luận, kinh dịch đưa ra một tiền đề vĩ đại: Vũ trụ là 1, Trời đất Người là 1. Biểu hiện sự là một ấy là khí âm dương và 5 yếu tố cơ bản Kim Mộc Thuỷ Hoả Thổ gọi là ngũ hành. Tuy nhiên, khởi thuỷ vũ trụ chỉ là vô cực, tức một khoảng chân không vật lý tuyệt đối. Tự vô cực sinh Thái cực, là một thế hỗn hợp hai khí âm và dương. Khái niệm âm dương là rất tương đối: trong âm có dương, trong dương có âm. Âm ở cạnh cái âm hơn nó thì trở thành dương. Dương ở sát cái dương hơn nó thì trở thành âm. Về đại thể thì âm và dương phân biệt bởi 2 mặt đối lập: trên/ dưới, ngoài/ trong, to/nhỏ, trong/đục, cứng/mềm, nhanh/chậm, thăng/giáng, đực/ cái, sáng/tối, tốt/xấu, đi/đến, thực/hư, nóng/lạnh… khi Thái cực tách thành lưỡng nghi tương tự như vụ nổ bigbang vậy, thì trời tách khỏi đất thành 2 quẻ ban đầu là quẻ Càn (≡) và quẻ Khôn (≡ ≡). Càn giao với Khôn thì được 3 con là Tốn, Ly, Đoài. Khôn giao với Càn cũng ra 3 con là Chấn, Khảm, Cấn, cộng lại thành 8 quẻ (bát quái). Rồi hai khí âm dương tương giao tương thành biến hoá mà thành ngũ hành, trước hết sinh Khảm thuỷ, sau đó Ly hoả, rồi Chấn mộc, rồi Đoài kim. Cả 4 hành ấy đều nằm trong thổ; ngũ hành sinh theo Tiên thiên (do Phục Hy tìm thấy trên lưng con Long mã hiện ở sông Hoàng Hà, gọi là hà đồ) theo chiều thuận tương sinh; Thuỷ sinh Mộc, Mộc sinh Hoả, Hoả sinh Thổ, Thổ sinh Kim, Ngũ hành tương khắc theo chiều nghịch của Hậu thiên (do Hạ vũ tìm thấy trên lưng con rùa thần hiện ở sông Lạc, nên gọi là Lạc thư); Thuỷ khắc Hoả, Hoả khắc Kim, Kim khắc Mộc, Mộc khắc Thổ. Tuy vậy, dù là âm dương hay ngũ hành, bản chất chỉ là một. Đúng như Chu Liêm Khê nói: Ngũ hành, nhất âm, nhất dương đã! Âm dương nhất, Thái cực dã! Thái cực bản, vô cực dã! Vô cực chi sinh, nhị ngũ chi tính, diệu hợp nhi ngừng. Càn đạo thành nam, khôn đạo thành nữ, nhị khí giao cảm, hoá sinh vạn vật (ngũ hành chẳng qua là do âm dương sinh ra, âm dương chẳng qua trong thái cực, Thái cực vốn là vô cực. Cái sinh là vô cực, cái tính chất của âm dương ngũ hành, khép hội họp mà ngưng tụ lại. Đạo Càn thành nam, đạo Khôn thành nữ, nam nữ giao cảm hoá thành muôn loài). Với bát quái đã đủ để diễn tả thế giới tự nhiên với 4 phương 8 hướng, với 5 yếu tố cơ bản của thế giới vật chất. Nhưng để diễn tả thế giới nhân sinh, thì chưa đủ, nên Văn vương phải cho 8 quẻ gieo nhau lần nữa thành 8 x 8 = 64 trùng quái. Thứ tự của 64 quẻ kép dương 1 âm 1 dương hội họp, khác nào 2 mã 0 và 1 trong hệ đếm của máy điện toán hiện đại, mà khi nhà học Lepnic phát hiện thấy qua 64 quẻ Kinh Dịch, ông đã vô cùng ngạc nhiên trước sự chính xác toán học của Dịch! Tựu trung, qua Hà Đồ và Lạc thư, ta có thể thấy: Trời 1 Đất 2, Trời 3 Đất 4, Trời 5 Đất 6, Trời 7 Đất 8, Trời 9 Đất 10. Trời có 5 cơ số (lẻ): 1,3,5,7,9; Đất có 5 số ngẫu (chẵn): 2,4,6,8,10. Thiên số là 25, Địa số là 30. Cả Trời Đất là 55. Dương âm tĩnh, Âm lặng lẽ hoá thành mọi cái dương sinh ra. Do đó, trời đất mới từ vô hình thành hữu hình. Số 5 là cực của vô. Số 10 là cực của hữu. Ngũ hành thuộc phạm trù hữu hình. Số 3 là chân số, bởi nó do số Trời 1 + số Đất 2 mà thành. Đó là Thái cực, quẻ Càn (≡) số 3 hào. Quẻ Khôn ( ) chẳng qua là quẻ Can phân đôi. Cộng 3 số Trời: 1 + 3 + 5 ta được 9, 9 là lão dương, hào cửu. Cộng 2 số Đất, 2 + 4 ta được số 6, 6 là lão âm, hào lục. Hào từ gọi quả dương là hào cửu, gọi quẻ âm là hào lục là vì thế.

Như vậy, quá trình biến hoá âm dương đã tạo ra vũ trụ với hai âm khí âm dương, ngũ hành, can và chi, thành ra vũ trụ hiện hữu. Lý thuyết sinh thành vũ trụ do nhà vật lý lý thuyết vĩ đại Hawking tìm ra đã chứng minh luận điểm vũ trụ sinh thành đúng là từ chân không vật lý (vacuum), thông qua vụ nổ lớn Bigbang mà thành, và toàn vũ trụ đều nằm trong một trường thống nhất. Vũ trụ hiện đương trong giai đoạn giãn nở, và thời gian, theo lý thuyết Einstein, chỉ là chiều thứ 4 của không gian 3 chiều, đúng như lịch Hán cổ ghi thời gian theo can chi, tức là những thông số của không gian. (Can là 5 hành trên Trời với 5 phương dưới Đất. Chỉ là 12 chòm sao trên đường hoàng đạo Trái đất đi qua). Tinh thần cơ bản của Dịch học là lẽ vận động chuyển dịch. Dịch là chuyển dịch, người phương Tây gọi Kinh Dịch là the book of change, sách của lẽ biến đổi. Âm dương có tương giao nên tương thành, tương huỷ, tương phản mà tương thành chứ không đi tới chỗ huỷ diệt nhau, bởi vì rốt cuộc lại trở về nơi xuất phát. Lão tử nói: Phản giả, Đạo chi Động: vận động của Đạo là quay trở về. Có dương bất sinh, độc âm biến thành. Âm dương tương thôi mà sinh ra vận động lực vây. Lẽ biến dịch là rất quan trọng. Mà trong biến dịch, thì can hệ nhất ở chữ Thì. Tuỳ thì biến dịch. Thiệu tử nói: Chu Dịch nhất bộ, khả nhất ngôn dĩ tế chi, viết: thì. Toàn bộ pho Chu dịch chỉ có một chữ bao trùm, đó là chữ thì! Trong một quẻ, thì các hào 1,3,5 chỉ sơ kỳ, trung kỳ, mạt kỳ của sự vật, lúc xem quẻ, người ta đặc biệt chú ý đến những bước chuyển đó. Người xưa học Dịch, cốt để suy ngẫm lẽ đời xem lúc nào nên tiến, lúc nào nên thoái. Lê Quý Đôn chê Nguyễn Trãi không tường lẽ chi túc nên đã về trí sĩ ở Côn Sơn rồi còn tái xuất hoạn lộ đến nỗi chịu thảm hoạ tru di. Trong kinh dịch, không có quẻ nào hoàn mỹ, cũng không có quẻ nào toàn xấu.Các quả dịch luôn luôn biến động, gặp thì hung hoá cát, không gặp thì cát cũng hóa hung. Tinh thần Dịch rất biện chứng. Cho nên kinh Dịch vận dụng vào lẽ tu tề trị bình rất hay. Cụ Trạng Trình nhờ khéo vận dụng Dịch mà suy đoán trước nhiều bước ddi lịch sử dân tộc trong câu gọi là sấm Trạng. Bởi lẽ trong bát quái rất nhiều thông tin (xem quái tượng, hào từ), lại vận động biến hóa, mà người ta dùng bát quái để tự đoán hậu vận của mỗi sự vật. Thiệu vĩ hòa, cháu nhiều đời nhà Dịch học trứ danh Thiệu Khang Tiết đã viết cuốn Chu Dịch dự đoán học. Trong cuốn này ông dẫn ra nhiều thí dụ dự đoán có thễem như kỳ diệu, thậm chí đoán trước được 3 tháng sự kiện nổ ra cuộc chiến vùng vịnh Ba Tư. Mao Trạch Đông trong chỉ đạo cách mạng Trung Hoa cũng dùng Dịch, như Cụ chọn Thiểm, Tây làm căn cứ địa ứng vì ứng với quẻ Càn, chọn Đông Bắc làm nơi tiếp nhận sự chi viện của Liên Xô vì thuộc của Hưu, Theo Dịch, Càn là Khai Môn, Cần là sinh môn, Khảm là Hưu Môn, Mao rất giỏi Dịch lý! Để bói Dịch, ta thường dùng cách gieo 3 đồng tiền. Áp đồng tiền trong bàn tay tạo sự tương thông giữa người và tiền, rồi mới gieo 6 lượt lấy 6 hào, được bản quái. Sau khi làm phép biến cho hào đồng, ta được biến quái. Bản quái cho biết sơ kỳ của sự việc. Biến quái cho biết trung ky. Còn nếu muốn biết mạt kỳ thì phải làm biến đổi quẻ, lấy hào 2,3,4 của bản quái làm hạ quái, lấy hào 3,4,5 của bản quái làm thượng quái của hỗ quái. Trong quẻ kép thu được ấy, nếu hào đông xuất hiện ở hạ hay thượng quái, thì quẻ có hào đông gọi là Dụng. Quẻ không có hào đông gọi là Thể. Thể là chủ, dụng là khách. Cách xem quẻ cốt nắm nguyên lý: Dương gặp âm là Thuận, dương gặp dương là trắc trở. Âm gặp dương thì thông, âm gặp âm thì tắc. Âm dương tương ứng thì có giao cảm, là cát. Giao cảm giữa hạ quái với thượng quái là quan trọng, bất tương giao thì hung. Lại phải xem các cặp tương ứng giữa các hào, cặp 2-5 là quan trọng nhất, bởi cả hai đều có vị trí nằm giữa hai hào khác (đắc trung). Hai hào giáo nhau có quan hệ âm dương tương ứng cũng tốt.

Sau đó, cần nắm vững quái tượng mà suy luận. Nói chung, nếu 6 hào không động thì xem quái từ. Nếu có hào động, thì phải xem hào từ. Nếu 3 hào động, thì lấy bản quái làm chính. Ông cha ta rất giỏi vận dụng Dịch lý. Xem bài tựa của Trần Khánh Dư soạn cho cuốn Binh thư yếu lược của TQT vận dụng Dịch vào bày trận như thế nào. Lại xem bài văn bia khắc của chùa Tầy, sẽ thấy tư tưởng Dịch thật là sâu sắc. Bộ Hải thượng y tông tâm lĩnh của Lê Hữu Trác vận dụng Dịch đã đến độ uyên thâm! Các cụ thường dùng Dịch bài lẽ cùng thông xuất xử. Ngày nay, người Trung Hoa dùng Dịch để dự đoán việc doanh thương, việc quân sự, việc dùng người. Nói tóm lại, sự hiểu biết về Dịch là đặc biệt quan trọng, trước hết, Dịch dạy ta phép tư duy biện chứng, sau đó, phép bói Dịch giúp ta dự đoán nhiều điều. Muốn đi sâu vào thế giới tâm linh, thiết nghĩ không thể không giỏi Dịch lý. Trong một dịp khác, tôi sẽ nói đầy đủ hơn phép bói dịch.

DỊCH HỌC VIỆT NAM CUỐI ĐỜI NGUYỄN: Tìm hiểu “Chu Dịch Cứu Nguyên” 周易究原(1916) của Lê Văn Ngữ 黎文敔 (1859–?)
Yijing Scholarship in Late-Nguyen Vietnam: A Study of Le Van Ngu's 黎文敔 Chu Dich Cuu Nguyen 周易究原 (An Investigation of the Origins of the Yijing, 1916) Benjamin Wai-ming Ng. (Ngô Vĩ Minh 吳偉明) (Chinese University of Hong Kong) Lê Anh Minh dịch Dịch học Việt Nam là một lĩnh vực nghiên cứu chưa được biết nhiều. Rất ít tác phẩm của người Việt viết về Kinh Dịch hiện tồn và giới học giả hiện đại về Kinh Dịch về cơ bản là không có[2]. Bài tham luận này chỉ là bước đầu tìm hiểu Dịch học Việt Nam từ góc độ đối chiếu, văn bản, và lịch sử. Trước tiên, tôi khái quát về Dịch học Việt Nam từ khi Kinh Dịch được du nhập vào Việt Nam đầu đời Nguyễn (1802–1945), đồng thời giới thiệu vài học giả tiêu biểu cùng tác phẩm của họ, và nêu các đặc điểm của Dịch học Việt Nam. Phần chính yếu của bài tham luận này nhằm phân tích văn bản của một trong các bản bình chú Kinh Dịch hiện tồn, đó là tác phẩm Chu Dịch Cứu Nguyên 周易究原 (Khảo cứu nguồn gốc Chu Dịch, 1916). Bài này nhằm giúp chúng ta hiểu biết sâu thêm về sự phát triển của Dịch học và Nho học Việt Nam vào thời kỳ đầy biến động cuối đời Nguyễn (1886–1945).

DỊCH HỌC VIỆT NAM TRƯỚC THỜI LÊ VĂN NGỮ
Kinh Dịch không phải là kinh điển Trung Quốc có ảnh hưởng và phổ thông nhiều trong giới học giả Việt Nam. Tống Nho – cụ thể là học thuyết của Chu Hi 朱熹 (1130–1200) vốn coi trọng Tứ Thư hơn Ngũ Kinh – đã chiếm ưu thế trong Nho học Việt Nam. Không ai biết đích xác Kinh Dịch được truyền vào Việt Nam tự bao giờ. Suốt hơn một ngàn năm dài, từ 111 tcn đến 939 cn, Việt Nam bị Trung Quốc đô hộ, các quan lại và thương buôn Trung Quốc đã định cư hoặc tạm trú tại Việt Nam, còn người Việt thì cũng qua Trung Quốc để triều cống, mua bán, hoặc du học. Dường như những người Trung Quốc và Việt Nam này đã mang các bản bình chú Kinh Dịch của đời Hán (206 tcn–200 cn) đến đời Đường (618–906) vào Việt Nam, đặc biệt là miền Bắc Việt Nam. Việt Nam cũng in lại các kinh điển Trung Quốc vào các thời kỳ khác nhau. Một trong những tư liệu ghi chép sớm nhất cho biết rằng các văn bản Trung Quốc được in tại Việt Nam vào năm 1007. Đó là lúc

triều đình Việt Nam cho in lại các kinh điển Phật giáo và Nho giáo. Nhưng không rõ trong đó có bản Kinh Dịch hay không. Vào đời Lý (1010–1225), triều đình áp dụng hệ thống khoa cử và lập nhà Thái học theo mô hình của Trung Quốc. Mặc dù không phải là môn học chính nhưng Kinh Dịch cũng nằm trong chương trình học. Phật giáo cũng có nhiều ảnh hưởng như Nho giáo trong thời này và một số nhà sư (như sư Bảo Giám 寶 鑒) cũng đã nghiên cứu Kinh Dịch.[3] Suốt đời Trần (1225–1400), triều đình hoàn thiện và phát triển hệ thống trường học và khoa cử. Triều đình cho in Tứ Thư Ngũ Kinh làm sách giáo khoa áp dụng cho các kỳ thi và các trường công. Các học giả đời Trần cũng viết thêm lời bình chú của mình vào kinh điển Nho giáo. Tại trường, các học sinh từ 14 đến15 tuổi phải đọc Tứ Thư Ngũ Kinh để chuẩn bị cho các khoa thi sau này.[4] Tống Nho của Chu Hi trở thành học thuyết có ít nhiều ảnh hưởng vào đời Lê (1428–1789). Triều đình lập ra các chức tiến sĩ Ngũ Kinh để đề cao Ngũ Kinh vì e rằng các kinh điển Nho giáo như Kinh Dịch, Lễ Ký, Xuân Thu bị xao lãng.[5] Tại triều đình, nơi nhà Thái học, Kinh Dịch được nghiên cứu như một bộ kinh của Nho giáo và nơi bộ Lễ Kinh Dịch được sử dụng như một sách bói. Tuy nhiên, vì không phải là kinh sách quan trọng tại cả nhà Thái học lẫn bộ Lễ, rất ít học sinh chuyên về Kinh Dịch.[6] Kinh Dịch chưa hề chiếm vị trí quan trọng trong các khoa thi.[7] Triều đình cho in lại Ngũ Kinh và các lời bình chú làm sách giáo khoa cho các trường công tại kinh đô cũng như các địa phương. Nhiều Nho sĩ trong thời này đã bình chú kinh điển Trung Quốc bằng chữ Hán và phiên dịch các kinh này ra chữ Nôm. Một số Nho sĩ đã nổi tiếng về Dịch học. Thí dụ như Nguyễn Bỉnh Khiêm 阮秉謙 (1491–1587), một Nho sĩ cũng là nhà thơ Nôm, rất nổi tiếng về Kinh Dịch.[8] Lê Quý Đôn 黎貴敦 (1726–1784) – một nhà ngoại giao cũng là Nho gia theo Chu Hi và trứ tác rất nhiều – đã viết một bình chú quan trọng về Kinh Dịch với nhan đề Dịch Kinh Tằng Thuyết 易經層說 (Sự giải thích có lớp lang về Kinh Dịch, 1752). Chịu ảnh hưởng của cái học khảo chứng, từ góc độ văn bản học Lê Quý Đôn đã phê bình Kinh Dịch cùng với các kinh điển Nho giáo khác. Đời Nguyễn (1802–1945) là một giai đoạn đầy biến động. Nho học đỉnh thịnh vào đầu đời Nguyễn (1802–1885). Triều đình cải thiện khoa cử và đề cao luân lý Nho giáo. Triều đình đã cho xuất bản các bản dịch chữ Nôm của những kinh điển Trung Quốc, trong đó có Kinh Dịch.[9] Các lời bình chú của Chu Hi và Trình Di 程頤 (1033–1107) đã được chấp nhận như những văn bản chính thức để học thi.[10] Các nhà Nho đã bình chú rất nhiều và không ít những bình chú này vẫn hiện tồn. Phạm Quý Thích 范貴適 (1759–1825) đã viết quyển bình chú quan trọng nhan đề Chu Dịch Vấn Giải Toát Yếu 周易問解撮要 (Tóm tắt các câu hỏi và lời giải đáp về Chu Dịch, 1805). Nhữ Bá Sĩ 汝伯士 (1759–1840), một vị quan cao cấp, đã khai triển tư tưởng Nho giáo trong quyển Dịch Hệ Giải Thuyết 易系解說 (Giải thích về hệ thống của Kinh Dịch). Cuối đời Nguyễn (1886–1945) là một giai đoạn đầy khủng hoảng và cải cách, tác động nhiều đến giới trí thức mới. Dưới ách cai trị của Pháp, Việt Nam đã tiếp nhận một chính sách văn hóa đề cao Tây học, bài xích Hán học. Thẩm quyền của học thuyết Chu Hi đã bị các học giả có tư tưởng cải cách chất vấn.[11] Nguyễn Khuyến 阮勸 (1835–1909), một vị quan kiêm thi nhân, đã bày tỏ nỗi lòng của mình trước sự suy tàn của hệ thống Nho giáo. Trong bài thơ «Độc Dịch» 讀易 (Đọc Kinh Dịch), ông đã viết:
Hải vũ nhược khai tân thế giới, Dân phong ưng nhập cổ hồng hoang; Thanh thần độc khởi quan Chu Dịch, 海 宇 若 開 新 世 界 民 風 應 入 古 鴻 荒 清 晨 獨 起 觀 周 易

Tiêu tức doanh hư vị dị tường. (Nếu đời mở khai tân thế giới,

消息盈虛未易詳

Người ta cũng nên theo nền nếp thuở xa xưa,

Sáng sớm thức dậy, riêng mình ta đọc Dịch, Hiểu rõ thế sự thay đổi cũng chưa dễ.) [12] Cuối đời Nguyễn được xem là buổi suy tàn của Nho giáo và Hán học. Các lời bình chú cuối đời Nguyễn cho thấy một mức độ sáng tân và đả phá cựu tục mà điều này khó có thể thấy được trong bất kỳ giai đoạn nào khác trong lịch sử Việt Nam. Bầu không khí trí thức đang biến đổi này có thể thấy trong lĩnh vực Dịch học. Thí dụ, Phan Bội Châu 潘 佩 珠 (1867–1940) – một nhà cải cách và tiên phong trong các phong trào Tân học và Đông Du – đã nhấn mạnh sự quan trọng của việc áp dụng kinh điển Trung Quốc để phát huy các cải cách hiện đại.[13] Tác phẩm Dịch Học Chú Giải 易學注解 của ông là một nỗ lực theo xu hướng này. Lê Văn Ngữ 黎文敔 (1859–?) đã viết một tác phẩm mới mẻ và đầy tham vọng, nhan đề Chu Dịch Cứu Nguyên 周易究原 (Khảo cứu nguồn gốc Chu Dịch, 1916). Có thể kết luận về đặc điểm trước tiên dễ nhận thấy nhất của một ngàn năm Dịch học Việt Nam là sự trì trệ kém phát triển. Dịch học chỉ dừng ở mức khai tâm hay nhập môn và Kinh Dịch chưa bao giờ trở thành một kinh điển phổ thông trong giới học giả Việt Nam. Các tác phẩm của Việt Nam viết về Kinh Dịch thì ít ỏi và không có ảnh hưởng gì lắm. Không giống như Dịch học của Nhật và của Triều Tiên, Dịch học Việt Nam đã không phát triển thành các phái nghiên cứu, chẳng hạn như phái khảo chứng, phái tượng số, phái chiêm bốc, hay phái thực hành. Đặc điểm thứ hai: về cơ bản, Kinh Dịch chỉ được xem như sách học để đi thi. Triều đình bao lần cho tái bản các bản bình chú của Chu Hi và Trình Di cũng để phục vụ cho khoa cử. Hầu hết người ta học Dịch như là một bộ môn trong chương trình học để đi thi. Đặc điểm thứ ba: học giả Việt Nam chưa đủ lão luyện để khai triển những sự thuyên thích riêng của mình về Kinh Dịch. Họ trung thành với các bản thuyên thích của đời Tống, còn các bản thuyên thích hay bình chú riêng của họ thì rất ít. Mặc dù một số học giả riêng lẻ đã chịu ảnh hưởng của Vương Dương Minh, khảo chứng học, và thực học, nhưng về cơ bản đã không có các trường phái Nho học khác được thành lập tại Việt Nam để ganh đua với Tống Nho của Chu Hi. Đặc điểm thứ tư: Dịch học vẫn chủ yếu là thực dụng. Các học giả Việt Nam đã không quan tâm đến vấn đề hình nhi thượng và khảo sát văn bản. Đối với hầu hết người Việt Nam, Kinh Dịch vẫn là quyển sách thực hành. Họ học Dịch để đi thi và vận dụng Dịch lý vào mọi việc trong đời sống hàng ngày. Mặc dù không phải là một kinh sách phổ thông và có ảnh hưởng trong giới Nho sĩ Việt Nam, nhưng Kinh Dịch và học thuyết Âm Dương Ngũ Hành của nó đã ăn sâu vào tư tưởng và sự thực hành của người Việt trong các lĩnh vực chính trị, y học, nông nghiệp, lịch pháp, địa lý, tôn giáo, và dân học. Học thuyết Âm Dương Ngũ Hành đã khuôn định quan niệm của người Việt về xã hội, chính trị, giao tế, và ngoại giới.[14] Biểu tượng Bát Quái được sử dụng phổ biến như một loại bùa.[15] Hoàng tộc và triều thần sử dụng Ngũ Hành để đặt tên.[16] Văn nhân Việt Nam dùng Kinh Dịch để cổ xúy thơ lục bát.[17] Một số quan lại Việt Nam cho rằng mình có thẩm quyền trong Bói Dịch.[18] Phong thủy – vốn dựa trên cơ sở học thuyết Âm Dương Ngũ Hành – cũng rất phổ biến trong tư tưởng người Việt.[19]

DỊCH HỌC CỦA LÊ VĂN NGỮ
Lê Văn Ngữ là một Nho sĩ đặc trị Dịch. Mặc dù xuất thân từ một gia đình khoa bảng, ông đã không trúng tuyển một kỳ khảo thí nào. Khi 27 tuổi, ông quyết định không đi thi nữa mà đóng cửa để chuyên tâm nghiên cứu kinh điển Nho giáo. Lê Văn Ngữ không phải là ẩn sĩ và ông chưa nguôi khát vọng về khoa hoạn. Ông đã giao du với các văn nhân Trung Quốc trong Quảng Học Hội 廣學會 ở Thượng Hải và giao du với các quan lại Việt Nam để cho họ nhìn nhận cái vốn liếng Nho học của ông.[20] Các trứ tác của ông chưa hề được in ấn, nhưng ông đã chép tay nhiều bản và gởi cho các quan lại và học giả tại Việt Nam. Ông rất chú trọng Kinh Dịch và chuyên trị Dịch trên 30 năm trước khi viết lời bình chú Kinh Dịch bằng chữ Hán, tức là quyển Chu Dịch Cứu Nguyên, khi ông 57 tuổi. Tác phẩm này gồm 17 bài ngắn về các vấn đề khác nhau của Kinh Dịch và các chú thích của ông về 64 quẻ Dịch. Ông viết nhiều, thí dụ như viết lời bình chú về Đại Học, Luận Ngữ,

Trung Dung, và một quyển sách về y học Trung Quốc. Cơ bản là các trứ tác của ông đều chịu ảnh hưởng Dịch học của ông.[21] Học giả Việt Nam rất trung thành với cái học của Chu Hi khi họ đọc kinh điển Nho giáo. Nho giáo của Chu Hi trở thành một ý thức hệ bán chính thức, có ảnh hưởng mạnh mẽ lên sự cai trị đất nước, luân lý, và học thuật. Trước sự suy sụp của triều đình cuối đời Nguyễn và trước ảnh hưởng của Tây học, các Nho sĩ Việt Nam bắt đầu đặt nghi vấn về tính chất thiêng liêng và phổ quát của học thuyết Chu Hi. Lê Văn Ngữ là một Nho sĩ như thế, đã dám khai triển các ý tưởng của riêng mình về kinh điển Trung Quốc và nỗ lực tìm ra một vị trí khả kính của Nho giáo trong cái trật tự văn hoá chính trị đang biến đổi tại Việt Nam đầu thế kỷ XX. Các Nho sĩ thuộc môn phái của Chu Hi đánh giá Lê Văn Ngữ là kẻ bàng môn tả đạo. Chính Lê Văn Ngữ cũng hiểu rõ vị trí học thuật của mình khi ông tự xưng là «cuồng sĩ» trong các trứ tác của ông và trong các thư từ gởi cho các quan lại. Mặc dù ông thuộc gia đình theo cái học Chu Hi, coi trọng Chu Hi, nhưng lời bình chú ông về Kinh Dịch lại không dựa vào Chu Hi. Trong phần chú thích 64 quẻ Dịch, ông không hề trích dẫn lời chú Trung Quốc. Là người có óc phán đoán về Dịch học của Trung Quốc qua bao đời, ông tự cho mình là người duy nhất – sau Tứ Thánh Trung Quốc: Phục Hi, Chu Công, Văn Vương, Khổng Tử – hiểu đúng Kinh Dịch. Trong lời tựa của Chu Dịch Cứu Nguyên, ông viết: «Sinh sau các thánh nhân hàng ngàn năm và chứng kiến cảnh suy tàn của Dịch học cùng sự khởi phát của tà thuyết, tôi đã chuyên tâm học Dịch. Tôi đã phát hiện những ý tưởng chưa từng được tiên Nho phát hiện và đã khai triển các ý tưởng chưa từng được triển khai.» [22] Phương pháp tiếp cận của Lê Văn Ngữ với Kinh Dịch là phương pháp chiết trung. Trong lời bình chú của mình, ông cố kết hợp ba yếu tố chính (hay ba phái chính) của Dịch học là Tượng số, Nghĩa lý, và Chiêm bốc. Ông cho rằng tượng và số do các thánh hiền Trung Quốc tạo ra dựa trêân nhận thức của các ngài về các nguyên lý trong cõi tự nhiên. Tượng và số đã hình thành đối tượng nghiên cứu cơ bản nhất của Dịch học.[23] Ông viết: «Đạo của Dịch thật vĩ đại thay. Khởi nguyên từ các con số và rồi được Tứ Thánh khuôn định, Kinh Dịch đã trở thành kinh điển cơ bản nhất để giáo hoá nhân tâm.» [24] Do đó Lê Văn Ngữ đã bắt đầu sự bình chú của mình bằng một số đồ bản của Kinh Dịch. Ông chấp nhận thuyết Phục Hi tạo bát quái căn cứ vào hai đồ bản xưa là Hà Đồ 河圖 và Lạc Thư 洛書. Ông nhấn mạnh rằng mọi nguyên lý trong thiên nhiên như Âm Dương ngũ hành và ngũ vận lục khí 五運六氣 đều có thể tìm thấy trong Hà Đồ và Lạc Thư.[25] Ông đã dùng Dịch lý để giải thích chính trị, luân lý, y học, thiên văn, vật lý, địa lý, toán học, và chiêm bốc, cũng như dùng Dịch lý để giải thích các kinh điển Nho giáo khác. Lê Văn Ngữ đã phê bình các lời bình chú bao đời của Trung Quốc về Kinh Dịch – các bình chú từ đời Đông Chu (771–221 tcn) đến đời Thanh (1644–1911). Giống như các học giả Trung Quốc đời Thanh và các học giả Nhật thời Tokugawa (Đức Xuyên, 1603–1868), Lê Văn Ngữ đã chỉ ra rằng không phải Khổng Tử viết trọn vẹn Thập Dực 十翼 (tức 10 lời bình xưa nhất về Kinh Dịch) mà hầu hết chúng được viết vào đời Chu. Ông viết: «Các tiên nho đã bảo rằng Tự Quái 序卦 không phải là công trình của các thánh nhân viết ra. Nay tôi muốn nhấn mạnh rằng Hệ Từ 繫辭 và Thuyết Quái 說卦 cũng chẳng phải là công trình của các thánh nhân viết ra. Tại sao tôi nói vậy? Bởi vì có quá nhiều ý tưởng phi lý và vô bổ trong Hệ Từ và Thuyết Quái.» [26] Lê Văn Ngữ đã nhắc độc giả nhớ cho rằng ba dực (tức Tự Quái, Hệ Từ, Thuyết Quái) trong Thập Dực nêu trên cần phải bỏ đi hoặc nếu đọc và dùng thì phải cân nhắc. Mặc dù trước Lê Văn Ngữ các học giả Trung Quốc và Nhật Bản cũng đã nêu ra những nhận xét như vậy, tức là không phải Lê Văn Ngữ là người đầu tiên phát hiện điều này, nhưng tinh thần hoài nghi của ông rất có ý nghĩa về mặt trí thức.[27] Trong Thập Dực, ông chỉ thích Văn Ngôn 文言, và ca tụng rằng đó là nguồn tham khảo tốt nhất về ý nghĩa của các thuật ngữ dùng trong Kinh Dịch.[28] Ông cho rằng Thoán Truyện 彖傳 và Đại Tượng 大象 mới là công trình của Khổng Tử. Do đó ông thường xuyên trích dẫn Văn Ngôn, Thoán Truyện, và Đại Tượng trong lời bình chú của riêng ông. Lê Văn Ngữ hoàn toàn phủ nhận giá trị các bản bình chú đời Hán và đời Đường, bởi vì – như lời ông nói – «từ đời Tần-Hán về sau các Nho gia đã bàn luận hời hợt về Kinh Dịch và rất ít người hiểu được chân

nghĩa của Dịch.» [29] Ông phê bình họ chỉ chăm chăm vào kinh văn và đã tách rời kinh văn với các đồ bản của Dịch. Ông nói: «Khi quan sát các hào và tượng, Khổng Tử đã viết lời bình chú để khai hóa hậu thế ... Tuy nhiên, một số người đã noi theo các bình giải lỗi thời của Trịnh Huyền 鄭玄 (127–200) và Vương Bật 王弼 (226–249)... họ chỉ xem hào và tượng chỉ là hào và tượng, và kinh văn chỉ là kinh văn.» [30] Nói chung, Lê Văn Ngữ không thích các lời bình chú xưa, nhưng ông nhìn nhận rằng Chu Dịch Chú 周 易注 của Vương Bật có nhiều kiến giải tốt dựa trên sự phân tích văn bản đúng đắn.[31] Khi so sánh Nho học qua các thời đại, Lê Văn Ngữ chấp nhận Tống Nho nhiều hơn cả. Bản thân ông thuộc gia đình theo Tống Nho và ông xem Tống Nho mới là cái học chính thống (Chính học 正學).[32] Đặc biệt, ông cho rằng Chu Hi và Trình Di đã có đóng góp quan trọng cho Dịch học vì đã phát huy các ý nghĩa tiềm ẩn về luân lý, chính trị, và triết học trong các tượng và từ. Ông cho rằng Dịch Truyện của Trình Di là sự phân tích văn bản xuất sắc nhất và lời bình chú của Chu Hi rất hay về tượng và chiêm bốc. Tuy nhiên, ông phê bình lời bình chú của Chu Hi và Trình Di vẫn chưa hoàn chỉnh và khập khiễng bởi vì hai Nho gia này đã tách biệt các lời bình chú của Chu Công và Khổng Tử và họ đã quên không kết hợp các tượng và kinh văn.[33] Ông nói: «Hai đại Nho đời Tống là Trình Di viết Dịch Truyện 易傳 và Chu Hi viết Chu Dịch Bản Nghĩa 周易本義. Ý tưởng của các ngài bao la vạn tượng, nhưng các ngài chỉ thấy nguồn gốc của Kinh Dịch và các con số trong các đồ bản Kinh Dịch như những gì đương nhiên, do đó các ngài đã không giải thích các nguyên lý sáng tạo. Khuyết điểm này khiến cho tâm kinh (tức Kinh Dịch) rơi vào chỗ khẩu truyền với lời lẽ sáo rỗng. Hậu quả là không ai hiểu được Kinh Dịch và lời dạy trong đó bị bỏ qua. Ôi thật là tệ hại!» [34] Lê Văn Ngữ cũng không thích tư tưởng của Thiệu Ung 邵雍 (1011–1077) về tính cách bói toán và khía cạnh siêu hình của Kinh Dịch; ông cho rằng những thứ này quá phức tạp và trừu tượng.[35] Ông coi thường toàn bộ Dịch học sau đời Tống và không hề trích dẫn các lời chú từ đời Tống về sau. Không những phê bình Dịch học của Trung Quốc, ông còn có lời phê bình rất ý nghĩa và thú vị về tư tưởng Tây phương chẳng hạn như tự do, quân chủ lập hiến, thiên văn học và vật lý của Tây phương, đạo Thiên Chúa. Nói chung, ông phán xét nghiêm khắc các tư tưởng Tây phương mặc dù ông không hoàn toàn phủ nhận các giá trị của chúng. Ông phê phán ảnh hưởng của Tây học đối với sự suy tàn của Dịch học: «Người Tây phương đã đến cõi Đông phương bằng đường biển và mang đến cho chúng ta các kỹ xảo lạ kỳ cùng với những đồ vật giải trí. Tây học đã làm loạn tâm chúng ta, dân ta đã tiếp thu nó và chạy theo danh lợi. Kinh Dịch đã trở thành một mớ giấy lộn.» [36] Lê Văn Ngữ vận dụng thuyết Thái Cực và Âm Dương ngũ hành trong các đồ bản Kinh Dịch để giải thích nguồn gốc vũ trụ, và ông đã chỉ trích thuyết sáng thế của Tây phương.[37] Ông cho rằng: «Nếu đọc Dịch, người ta sẽ biết sự diệu huyền của Dịch còn đáng ngạc nhiên gấp vạn lần các nguyên lý về đại bác, tàu thủy, xe hơi, hay điện khí của Tây phương.» [38] Ông cũng cho rằng thuyết ngũ hành của Trung Quốc còn hay hơn thuyết tứ đại của Tây phương (the Western theory of the four elements) để giải thích về các nguyên lý của điện, vật lý, và địa lý.[39] Thuyết tứ đại của Tây phương tức là thuyết của Aristote về vật lý, xem bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió là bốn yếu tố cơ bản của trần gian. Sự so sánh này của Lê Văn Ngữ cũng tương đồng với sự so sánh của Sawano Chūan (Trạch Dã Trung Am 澤野忠庵, 1580–1652) và Chong Tasan (Đinh Trà Sơn 丁茶山, 1762–1836).[40] Lê Văn Ngữ không chấp nhận quan niệm về thiên đàng và địa ngục cũng như thuyết sáng thế của Thiên Chúa giáo, ông nhấn mạnh rằng thuyết Âm Dương ngũ hành trong Kinh Dịch là cách giải thích tốt hơn về căn nguyên của vạn vật.[41] Đôi lúc ông đã cố gắng vận dụng thuyết Âm Dương ngũ hành để giải thích tri thức của Tây phương về thiên văn, địa lý, và vật lý, nhưng như vậy sự tư duy của ông có tính khiên cưỡng. Thí dụ, dựa trên thuyết Âm Dương ngũ hành, ông đã tư duy một cách nhầm lẫn rằng trong vũ trụ có 5 tầng trời và rằng các hành tinh như Mộc tinh (Jupiter), Hỏa tinh (Mars), và Thổ tinh (Saturn) không có vệ tinh.[42] Lê Văn Ngữ cũng luận bàn về các khái niệm chính trị Tây phương như tự do, bình đẳng, hiến pháp, quốc hội. Ông cho rằng sự tự do gắn liền với nền chính trị lấy dân làm gốc (people-oriented politics) mà quan niệm về nền chính trị vì dân như thế đã xuất hiện trong kinh điển Trung Quốc, kể cả Kinh Dịch. Cho nên ông chấp nhận một thể chế quốc hội dưới hình thức là sự tự do hóa về chính trị (a form of political

liberalization). Trong phần bình giải về quẻ Sơn Địa Bác 山地剝, ông ủng hộ chế độ quân chủ lập hiến như sau: «Thuyết Quái nói: «Núi (Cấn: Sơn) nằm trên đất (Khôn: Địa) là hình tượng quẻ Bác.»... Tuyết rơi trên núi để dưỡng nuôi và làm thanh tân mọi vật ... Xem hình tượng của quẻ này, bậc cai trị phải chấp nhận chế độ chính trị lập hiến và phải quan tâm đến nhu cầu của nhân dân để làm quốc gia thêm hùng cường. Làm được điều này cũng giống như tuyết trên núi.» [43] Tuy nhiên ông lên án quan niệm bình quân (the idea of equality). Ông nghĩ rằng cái quan niệm cào bằng mọi thứ này sẽ làm đảo lộn xã hội và luân lý.[44]

KẾT LUẬN
Nói công bằng thì Lê Văn Ngữ không phải là một Nho sĩ kiệt xuất cuối đời Nguyễn và tác phẩm Chu Dịch Cứu Nguyên của ông chẳng phải là viên đá đặt nền móng cho Dịch học tại Á châu. Ý nghĩa quan trọng của Chu Dịch Cứu Nguyên chủ yếu nằm ở tinh thần hoài nghi, tư tưởng phóng khoáng, và sự chú trọng hiệu quả thực tế (pragmaticism) hơn là tính chất học thuật. Lê Văn Ngữ đã chất vấn Tống Nho, đã luận bàn tư tưởng Tây phương, và gợi mở các phương hướng phát triển chính trị và học thuật của Việt Nam. Giống như nhiều Nho sĩ cuối đời Nguyễn, Lê Văn Ngữ đã dám phê bình Chu Hi và các Nho gia bao đời. Tuy nhiên ông thận trọng không tấn công các thánh hiền Trung Quốc và giáo huấn của các ngài, mà ông chỉ chê trách các Nho sĩ sau này đã làm hỏng đi cái học chân nguyên của Nho giáo.[45] Chủ yếu thu lượm từ các bản phiên dịch và các trứ tác của Trung Quốc về Tây phương và từ sự quan sát cá nhân, sự hiểu biết của Lê Văn Ngữ về Tây phương thật hời hợt và bất toàn. Thái độ của ông đối với sự hiện đại hóa thật mơ hồ. Ông bác bỏ quan niệm bình quân mà ông cho rằng nó chống lại cái nguyên lý cơ bản của trật tự xã hội theo Nho giáo, nhưng ông lại ủng hộ các định chế chính trị Tây phương như hiến pháp và quốc hội. Đôi khi ông xuyên tạc hoặc hiểu sai các quan niệm của Tây phương, chẳng hạn khi ông bàn luận về tự do, Thiên Chúa giáo, thái dương hệ, v.v... Ông cũng cố gắng đối chiếu và kết hợp một vài quan niệm Trung Quốc với quan niệm Tây phương, thí dụ thuyết Âm Dương ngũ hành so sánh với thuyết tứ đại của Aristote, hoặc kết hợp quan niệm nền chính trị vì dân (people-oriented politics) với sự tự do. Theo một ý nghĩa nghiêm nhặt, Lê Văn Ngữ không phải là một nhà cải cách, cũng không phải là một nhà chủ trương Tây hoá (Westernizer). Ông cũng chẳng phải là một môn đồ trung thành của Chu Hi. Ông chỉ là một Nho sĩ băn khoăn trước đôi nẻo đường: hoặc là duy trì truyền thống, hoặc là chấp nhận hiện đại hoá. Để cho Nho học có thể thích ứng được với thế giới hiện đại, Lê Văn Ngữ đã tái định nghĩa, đã bác bỏ, và thậm chí đã xuyên tạc các ý tưởng trong Kinh Dịch và trong các kinh điển khác của Trung Quốc. Đây quả thực là một phản ứng thông thường về văn hoá của các Nho sĩ Á châu trong giai đoạn khủng hoảng đối với Tây học. Các Dịch học gia tại Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên vào đầu thế kỷ XX đều bộc lộ xu hướng tương tự trong Dịch học như vậy.[46] ●

CHÚ THÍCH
[1] Nguyên tựa: Yijing Scholarship in Late-Nguyen Vietnam: A Study of Le Van Ngu's 黎文敔 Chu Dich Cuu Nguyen 周易究原 (An Investigation of the Origins of the Yijing, 1916).
[2] Chỉ có 13 tác phẩm về Kinh Dịch được liệt kê trong thư mục về các sách cổ do Viện Nghiên Cứu Hán Nôm xuất bản. Hầu hết được là các bản in lại bằng chữ Hán hoặc là các nguyên bản chữ Hán được đem vào Việt Nam. Chỉ có một số ít nhan đề (khoảng 2% của bộ sưu tập) là chú giải của các nhà Nho Việt Nam. Xem: Trần Nghĩa và François Gros (chủ biên), Di sản Hán Nôm Việt Nam: Thư mục đề yếu, Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1993, tập I, các trang. 289– 291, 591, 707, 769; tập III, tr. 738, 749–750, 761, 946–947. [3] Trần Ngọc Long 陳玉龍, Hán văn hóa luận cương 漢文化論綱, Bắc Kinh Đại học xuất bản xã (xbx), 1993, tr. 387. [4] Alexander Barton Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch'ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century (Việt Nam và mô hình Trung Quốc: So sánh hệ thống hành chánh của triều Nguyễn và triều Thanh vào nửa đầu thế kỷ XIX), Cambridge, Harvard University Press, 1971, tr. 189.

[5] Hạ Thánh Đạt 賀聖達, Đông Nam Á văn hóa phát triển sử 東南亞文化 發展史 (Cultural History of Southeast Asia), Vân Nam Nhân Dân xbx, tr. 155. [6] Ngô Sĩ Liên 吳 士連 , Đại Việt sử ký toàn thư 大越史記全書 (A Complete History of Great Vietnam, comp. 15th century), Tōyōbunka kenyūjō, Tōkyō, 1984, tr.1002. [7] Fujiwara Riichirō 藤原利一郎 (Đằng Nguyên Lợi Nhất Lang), Tōnan Ajia shi no kenkyū 東南アジア史の研究 (Đông Nam Á sử nghiên cứu: A Study of Southeast Asian History), Hōzōkan, Kyotō, 1983, tr. 436–435, 460. [8] Maurice M. Durand và Nguyễn Trần Huân, An Introduction to Vietnamese Literature (Dẫn nhập văn chương Việt Nam), bản dịch Pháp-Anh của D.M. Hawke, New York, Columbia University Press, 1985, tr. 71. [9] Hạ Thánh Đạt, Đông Nam Á văn hóa phát triển sử 東南亞文化 發展史, tr.184. [10] Alexander Barton Woodside, Sđd., tr. 208.

[11] Về sự thay đổi thái độ của giới trí thức cuối đời Nguyễn, xem: (1) Trần Mỹ Vân, A Vietnamese Scholar in Anguish: Nguyen Khuyen and the Decline of the Confucian Order, 1884-1909 (Một nhà Nho Việt Nam thống khổ: Nguyễn Khuyến và sự suy tàn của hệ thống Nho giáo), Singapore, National University of Singapore Press, 1991; (2) Trần Đình Hượu, «Vitonamu ni okeru Jukyō to Jugaku»ヴィ トナム における 儒教と儒学 (Nho giáo và Nho học tại Việt Nam), in trong: Mizoguchi Yūzō (Câu Khẩu Hùng Tam 溝口雄三), chủ biên, Kanji bunkaken no rekishi to mirai 漢字文化圏の歴史と未来 (Lịch sử và tương lai của khu vực theo văn hóa chữ Hán: History and Prospects of the Sphere of Chinese Characters), Tōkyō, Taishūkan shoten, 1992, tr. 79; (3) Oscar Chapuis, The Last Emperors of Vietnam (Vị vua cuối cùng của Việt Nam), London, Greenwood Press, 2000, tr. 94-101.
[12] Trần Mỹ Vân, Sđd., «Phụ lục». (Lê Anh Minh ghi chú: Ngô Vĩ Minh không trích dẫn nguyên văn chữ Hán. Tôi tra lại bài này ở phần phụ lục trong tác phẩm này của Trần Mỹ Vân và chép lại 4 câu như trên). [13] Về cuộc đời và tư tưởng của họ Phan, xem: Phan Bội Châu, The Autobiography of Phan Boi Chau (Tự truyện Phan Bội Châu), bản dịch Anh ngữ của Vĩnh Sính và Nicholas Wickenden, Honolulu, University of Hawaii Press, 1999. [14] Neil Jamieson, Understanding Vietnam (Am hiểu Việt Nam), Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993, tr. 11-15. [15] Pham Kim Vinh, The Vietnamese Culture: An Introduction (Dẫn nhập văn hóa Việt Nam), CA.: Solana Beach, The Pham Kim Vinh Research Institute (Viện nghiên cứu Phạm Kim Vinh), 1990, tr. 120. [16] Trần Ngọc Long, Sđd., tr. 374. [17] Alexander Barton Woodside, Sđd., tr. 56. [18] Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, tr.617–618, 1074–1075. Xem thêm: Fujiwara Riichirō, Sđd., tr. 617, 1074. [19] Nguyễn Khắc Kham, An Introduction to Vietnamese Culture (Dẫn nhập văn hóa Việt Nam), Tōkyō, Centre for East Asian Cultural Studies (Trung tâm nghiên cứu văn hóa Đông Á), 1967, tr. 41. [20] Lê Văn Ngữ, Đại Học Tích Nghĩa 大 學 晰 義 (Giải thích ý nghĩa của Đại Học) tr.1–2. Tôi đã đọc một bản photocopy từ bản gốc chép tay lưu trữ tại Viện Hán Nôm. [21] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr.17, 33, 53. Tôi đã đọc một bản photocopy từ bản gốc chép tay lưu trữ tại Viện Hán Nôm. Xem thêm: Đại Học Tích Nghĩa, tr. 1–3. [22] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 6. [23] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 10, 52. [24] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 6. [25] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 5, 10. [26] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 41. [27] Thí dụ, ý kiến của Lê Văn Ngữ rất tương đồng với ý kiến của Itō Jinsai (Y Đằng Nhân Trai 伊藤仁齋, 1627-1705) và Itō Tōgai (Y Đằng Đông Nhai 伊藤東涯, 1670-1736). Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa

Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn hoá và tư tưởng thời Đức Xuyên 德川), Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, tr. 39–40. [28] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 37. [29] Như đã dẫn. [30] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 40. [31] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 39–40. [32] Lê Văn Ngữ, Đại Học Tích Nghĩa, tr. 46. [33] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 37 [34] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 6. [35] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 44. Ông thích các bói đơn giản hơn của các Nho gia đời Đường. [36] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 35. [37] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 7–10. [38] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 15. [39] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 17. [40] Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn hoá và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, tr.136–137; và: Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), «The I Ching in Late-Chǒson Thought» (Dịch Kinh trong tư tưởng thời đại Hậu Triều Tiên), in trong Korean Studies, vol. 24 (2000), tr.62. [41] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 43–44. [42] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 27, 31. [43] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, quyển 2, tr. 17. Tương tự như thế, Kumazawa Banzan (Hùng Trạch Phan Sơn 熊澤蕃山, 1619-1691) đã dùng quẻ Dịch này để giải thích nền chính trị lấy nhân dân làm gốc (people-oriented politics). Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn hoá và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, tr. 61. [44] Lê Văn Ngữ, Chu Dịch Cứu Nguyên, tr. 21–22, 34, 46–47. [45] Để khảo sát thái độ tương tự này trong số các Nho sĩ cuối đời Nguyễn, xem: Neil Jamieson, Understanding Vietnam (Am hiểu Việt Nam), tr.77–78. [46] Xem Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), The I Ching in Tokugawa Thought and Culture (Kinh Dịch trong văn hoá và tư tưởng thời Đức Xuyên), Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, tr. 47–49; và Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), «The I Ching in Late-Chǒson Thought» (Dịch Kinh trong tư tưởng thời đại Hậu Triều Tiên), in trong Korean Studies, vol.24, tr. 24-25; Ngô Vĩ Minh (Wai-ming Ng), «I Ching Scholarship in Ching China: A Historical and Comparative Study» (Dịch học đời Thanh Trung Quốc: khảo cứu theo quan điểm lịch sử và đối chiếu), in trong Chinese Culture, 37: 1 (Taipei, March 1996), tr. 64–65.

Kireiina * st

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful