(Vox Philosophiae) Vol.i, nr.2/2009, Jean Grondin Şi Turnura Hermeneutică A Fenomenologiei, Număr Special Coordonat de Ioana BACIU Şi Sorin MARICA

Revista Vox Philosophiae
Volumul I, numărul 2/2009
JEAN GRONDIN ŞI
TURNURA
HERMENEUTICĂ A
FENOMENOLOGIEI
Număr special editat de Sorin Marica şi Ioana Baciu
Proiectul cultural Vox Philosophiae
www.voxph.org
Număr special: Jean Grondin şi turnura hermeneutică a fenomenologiei
ISSN 2100-0069
Copyright © Toate drepturile rezervate
Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 2

Redacţia Vox Philosophiae
Redactori şefi
Sorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis
Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti
Membrii onorifici
Prof. dr. Ion COPOERU, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca
Prof. dr. Jean-François LAVIGNE, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (Franţa)
Prof. dr. Jean GRONDIN, Universitatea din Montreal (Canada)
Prof. dr. Claude ROMANO, Universitatea Paris Sorbonne-Paris IV (Franţa)
Dr. Ciprian VĂLCAN, scriitor şi filosof, preşedinte al Societăţii Tinerilor Universitari din
România
Comitet ştiinţific şi de lectură
Dr. Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti
Dr. Grégori JEAN, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (Franţa)
Dr. Yves MAYZAUD, Universitatea din Wuppertal (Germania)
Sylvain CAMILLERI, doctorand în filosofie, Universitatea Paul Valéry - Montpellier III
Diana DECA, doctorand în filosofie, Cognitive Science Center, Amsterdam
Comitet de redacţie
Sorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis, redactor-şef şi
responsabil publicaţie
Cora MATEI, lector universitar doctor, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti, redactor-şef şi
responsabilă publicaţie
Raluca MOCAN, doctorand în filosofie, Universitatea Paris Est, responsabilă articole străine
Rareş IORDACHE, redactor presa locală şi www.irregular.ro, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-
Napoca, responsabil articole româneşti
Ioana BACIU, Facultatea de Filosofie Universitatea Al. I. Cuza, Iaşi, specializarea Filosofie
aplicată şi management cultural, responsabilă traduceri

Tudor GROZAV, Universitatea Humboldt, Berlin

Comitet de traducere
Limba franceză
Simona-Mihaela ILIEŞ, profesor universitar, traducător franceză, Universitatea Bogdan Vodă,
Cluj-Napoca
Limba italiană
Cristina Patricia GHEORGHE, traducător franceză şi italiană
Limba engleză
Magdalena DUMITRANA, conf. univ. la Universitatea de Stat din Piteşti, Facultatea de Ştiinţe
ale Educaţiei
Sediu şi redacţie:
22, Impasse des Cigales, 06400, Cannes, France
Adresă de mail:
voxphilosophiae@aol.com
Telefon:
0033618733829
Periodicitate:
Revista Vox Philosophiae apare bianual, iar uneori, suplimentar, un număr special.
Alte informaţii:
Revistă a Proiectului cultural Vox Philosophiae (www.voxph.org)
Autorii sunt rugaţi a păstra copii ale manuscriselor, întrucât acestea nu se returnează.
Pentru mai multe detalii privind propunerea articolelor, vizitaţi această pagină: www.philosophical-
review.info.

Cuprins
Ioana Baciu şi Sorin Marica, Editorial ........................................................... 6
DOSAR JEAN GRONDIN

Jean Grondin, Contribuţia silenţioasă a lui Husserl la hermeneutică (traducere
de Ioana Baciu) ................................................................................................... 11
Jean Grondin, Gadamer şi Şcoala de la Tübingen (traducere de Dan Sima) ...... 32
Jean Grondin, Teza hermeneuticii asupra fiinţei (traducere de Sorin Claudiu
Marica) ............................................................................................................... 63
Jean Grondin, Tensiunea donării ultime si a gândirii hermeneutice a aplicării la
Jean-Luc Marion (traducere de Rareş Iordache) .................................................... 82
Jean Grondin, Fenomenologia barată (traducere de Sorin Claudiu Marica) ........ 102
Jean Grondin, Filosofie continentală sau hermeneutică: tragediile înţelegerii în
perspectivele analitice şi continentale (traducere de Ioana Baciu).............................. 115
Jean Grondin, Turnura fenomenologică a hermeneuticii după Heidegger,
Gadamer şi Ricoeur (traducere de Ioana Baciu) .................................................... 131
Jean Grondin, Înţelegerea ca dialog (traducere de Magdalena
Dumitrana).......................................................................................................... 150
VARIA
Claude Romano, Aşteptarea (traducere de Ilie Pintea) ...................................... 175
Vlad-Ionuţ Tătaru, Cinci virtuţi paradoxale ale precizării conceptuale .............. 207

Ioana Baciu şi Sorin Marica

Editorial

Numărul doi al Revistei Vox Philosophiae este dedicat filosofului

canadian Jean Grondin. Scrierile sale filosofice au reuşit să evidenţieze faptul că
anumite necesităţi interne comprehensiunii fac ca orice hermeneutică să fie, în
mod obligatoriu, o fenomenologie, o evidenţiere a lucrurilor însele, iar aceleaşi
necesităţi fac ca orice fenomenologie să presupună o hermeneutică chiar
implicită. Întreaga operă a lui Jean Grondin este ghidată de acest „chiasm”, de
această încrucişare a necesităţilor metodologice fenomenologice şi
hermeneutice. Alegerea articolelor care au fost traduse în acest număr de către
voluntarii care se află în spatele Proiectului Vox Philosophiae a fost ghidată de
evidenţierea tuturor aspectelor inerente acestui „chiasm” metodologic.
Astfel, într-un prim text, cel tradus de Ioana Baciu, referitor la
contribuţia oarecum timidă şi silenţioasă a lui Husserl la hermeneutică, putem
observa demersul domnului Jean Grondin în expunerea modului şi locului în
care Husserl introduce implicit hermeneutica, dar şi modul în care acesta
înţelege hermeneutica. Într-un alt text, Gadamer şi Şcoala de la Tübingen, în
traducerea lui Dan Sima, ni se vorbeşte despre relaţiile tumultuoase dintre
Gadamer şi Şcoala de la Tübingen, dar şi despre poziţiile lor exegetice
fundamental diferite.
În textul Teza hermeneuticii asupra fiinţei, în traducerea lui Sorin Claudiu
Marica, Jean Grondin face o expunere a modalităţii prin care fiinţa poate fi
înţeleasă, şi anume prin limbaj. În această modalitate prin care noi încercăm să

exprimăm fiinţa se poate observa o conotaţie ontologică a hermeneuticii.

De asemenea, un text important al lui Jean Grondin, în traducerea lui
Rareş Iordache, este cel dedicat Tensiunii donării ultime şi a gândirii hermeneutice a
aplicării la Jean-Luc Marion, care tratează despre donare în viziunea lui Jean-Luc
Marion şi despre influenţa lui Heidegger asupra acestuia. Într-un alt text,
Fenomenologia barată, în traducerea lui Sorin Marica, ni se vorbeşte despre o
fenomenologie care, pentru a fi înţeleasă, ar fi mai potrivit să nu se vorbească
despre ea sau, aşa cum spune Husserl, să devină un retur la lucrurile însele, la
un „a-face-vizibile” fenomenele.
În articolul Filosofie continentală sau hermeneutică: tragediile înţelegerii în
perspectivele analitice şi continentale, în traducerea Ioanei Baciu, este abordată
diferenţa dintre filosofia continentală şi cea americană, diferenţă ce constă în
modul în care filosofia este înţeleasă, în primul caz, ca hermeneutică, iar, în cel
de-al doilea caz, ca filosofie analitică. În Turnura fenomenologică a hermeneuticii după
Heidegger, Gadamer şi Ricoeur, de asemenea, în traducerea Ioanei Baciu, dl.
Grondin vorbeşte despre turnura pe care o poate lua hermeneutica în opera
celor amintiţi, această turnură fiind, aşa cum titlul sugerează, de tip
frnomrnologic. Tot în legatură cu domeniul hermeneuticii, textul tradus de
Magdalena Dumitrana, Înţelegerea ca dialog, tratează despre capacitatea finită a
omului de a înţelege, aşa cum este prezentată de Gadamer în Adevăr şi metodă.
Secţiunea Varia conţine două articole care vin din afara tematicii
acestui număr; primul articol, scris de Claude Romano şi intitulat Aşteptarea,
clarifică sensul filosofic al „aşteptării”, iar textul aparţinând lui Vlad Tătaru,
Cinci virtuţi paradoxale ale precizării conceptuale, ne vorbeşte despre condiţia

paradoxală de existenţă a noţiunilor semantice, oferindu-ne, spre exemplificare,

cinci ipostaze pilduitoare.

DOSAR:
JEAN GRONDIN
ŞI TURNURA HERMENEUTICĂ A
FENOMENOLOGIEI

Jean Grondin,
Contribuţia silenţioasă a lui Husserl la hermeneutică*
(traducere de Ioana Baciu)
Rezumat : Husserl introduce un punct de vedere hermeneutic, chiar dacă oarecum timid şi silenţios. Astfel, prin
afirmaţia „înapoi la lucrurile însele”, putem observa, de fapt, întoarcerea la anumite discursuri, înlăturarea
„teoretizării” ştiinţifice. De asemenea, eliberarea de ceea ce nu poate fi dat în intuiţie, adică depăşirea metafizicii, e
un alt exemplu de contribuţie la hermeneutică, de această dată, la hermeneutica recentă. Demersul fenomenologic
al lui Husserl include în el o sămânţă hermeneutică, datorită faptului că, precum hermeneutica trebuia să plece de
la semne, re-orientându-se, pe parcurs, spre intenţia care a dus la anumite afirmaţii, la fel şi intenţionalitatea, ca şi
donaţie ultimă a fenomenologiei, trimite la sens, la lucrurile însele.
Cuvinte cheie: Husserl, hermeneutică, intuiţie, fenomenologie, „lucrurile însele”.
Abstact: Husserl introduces a hermeneutical point of view, even if somehow shy and silent. So, by saying ”return
to the things themselves”, we can observe, as a matter of fact, the returnal to some discourses, removable of
scientifical theoretization. Also, the liberation from what it cannot be given in intuition, that is outrunning
metaphysics, is another example of contribution to hermeneutics, this time recent one. Husserl’s
phenomenological demarche includes within a hermeneutical seed, due to the fact that, the same way
hermeneutics has to leave from signs, then re-orientate on its way, towards the intention that led to certain
affirmations, intentionality, as a last donation of phenomenology, conveys us to sense, to the things themselves.
Keywords: Husserl, hermeneutics, intuition, phenomenology, „the things themselves”.
*
Articol apărut în limba franceză în revista Philosophiques (22) 1993, pp. 383-398, cu titlul „La
contribution silencieuse de Husserl à l’herméneutique”.

Dacă Husserl a avut contribuţii în domeniul hermeneuticii, aceasta

este fără voia sa. Husserl a fost, de fapt, în mod dublu alergic la gândul că noi l-
am putea socoti hermeneut. Nu tolera istoricismul hermeneuticii, ca dovadă,
dezbaterea sa cu Dilthey din 1911, dar şi dezbaterea mai secretă, deci mai dură,
pe care a dus-o cu hermeneutica lui Heidegger. Husserl nu recunoştea deloc o
importanţă de prim plan a hermeneuticii. Ceea ce-l interesa nu era interpretarea
fenomenelor, ci erau fenomenele însele. Într-un studiu remarcabil1, Paul
Ricoeur a atras, totuşi, atenţia asupra întrebuinţării de către Husserl a
termenilor de Deutung şi Auslegung (interpretare), care arătau faptul că alergia sa
la hermeneutică nu ar fi fost totală. Dar, pentru Husserl, dacă trebuiau
„interpretate” anumite fenomene, dacă trebuia să se ţină seama de variaţiile
interpretative (Abschattungen) ale lucrurilor, era pentru un mai bun acces la
esenţa lor. Intuirea esenţelor nu are un sens prea complicat la Husserl. La
capătul interpretărilor intenţionale, sfârşim mereu prin a recunoaşte ce este
esenţial unui fenomen. Întorcându-ne la lucrurile-în-sine, asta înseamnă că
trebuie să ştim să dezlegăm demersul deformant al interpretărilor unilaterale ale
fenomenelor, pentru a ne întoarce la esenţial, la ce se păstrează de-a lungul
tuturor interpretărilor. De unde şi utilitatea multiplicării „interpretărilor”,
pentru asigurarea faptului că esenţialul a fost bine împresurat. Aşadar nu
singularitatea sau individualitatea interpretării îl fascinează, într-adevăr, pe
1
P. Ricoeur, «Phénoménologie et herméneutique», în culegerea Du texte à l'action. Essais
d'herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, pp. 39-73.

Husserl, ci contribuţia acesteia la confiscarea universalului.

Este un pic ironic să constaţi că o filosofie care caută eliberarea
filosofiei de interpretări, de teorii şi cărţi a dat naştere la o filosofie
„continentală” unde orientarea istorică şi livrescă sunt accentuate. Cum bine
scria Gadamer: „Fiecare fenomenologie avea propria sa concepţie despre ce era
cu adevărat fenomenologia. Un lucru era sigur: că nu vom putea învăţa metoda
fenomenologică din cărţi”2. Se ştie că Husserl a publicat puţin. Ceea ce îl
interesa era mai mult cercetarea decât publicaţiile filosofice. Aşadar nu a
publicat decât unul dintre cele trei volume ale Ideen, care a apărut sub forma
unui „articol”, în primul său volum de „Jahrbuch”. Iar acest tom nu propunea
decât „idei” în intenţia unei (Ideen zu einer) fenomenologii pure şi a unei filosofii
fenomenologice. Nimic nu ne indică deci că ar fi fost pentru Husserl o fundaţie
definitivă sau singura posibilă. Prin urmare, Husserl nu a publicat aproape
deloc. Estima, de altfel, că studenţii săi, formaţi în evidenţa aproape geometrică
a fenomenologiei, vor fi capabili să îndeplinească la fel de bine ca el travaliul
tehnic al scrierii şi publicării. Aceasta explică, de exemplu, de ce i-a luat atâta
timp pentru a observa diferenţele ce l-au separat de Heidegger. Convins că
acesta din urmă era priceput în cazul fenomenologiei, nu s-a ostenit să ia
cunoştinţă de operele sale, publicând Fiinţă şi timp în propriul său Jarbuch fără a
2
H.-G. Gadamer, «Die phänomenologische Bewegung», în ale sale Gesammelte Werke, t. 3,
Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, p. 116 ("Jeder Phänomenologie hatte seine
eigene Meinung über das, was Phänomenologie eigentlich sei. Nur eins galt als gewiß, daß man
die phänomenologische Arbeitsweise nicht aus Büchern lernen könne"). Cf., de asemenea, M.
Heidegger în 1924, Platon: Sophistes, Gesamtausgabe 19, Frankfurt am Main, Klostermann,
1992, p. 9 : «L'introduction à la phénoménologie ne se fait pas par la lecture de la littérature
phénoménologique.»

fi citit un singur rând din ea3.

Studenţii lui Husserl au moştenit, de asemenea, rezerva sa
platoniciană referitor la publicare. Precum nota Gadamer, producţia literară a
lui Husserl şi prima generaţie de opere fenomenologice au rămas destul de
modeste: unsprezece tomuri de Jahrbuch apărute în două decenii şi aproape
nimic din celelalte organe de publicare4. Se ştie că, din cauza presiunii unui
ministru, Heidegger s-a hotărât să abandoneze singura sa carte veritabilă, şi că
nu a publicat decât un program, Fiinţă şi timp, de asemenea într-un tom din
Jahrbuch. Cât despre Gadamer, studenţii lui l-au îndemnat, când era deja în
vârstă de 60 de ani, să publice Adevăr şi metodă (1960), prima sa carte după teza
universitară din 1928.
Esenţialul era să se gândească pornind de la lucrurile însele, Husserl
dând dovadă de o mare libertate, dă studenţilor săi, fără îndoială motivat tocmai
de către aceştia, dreptul de a publica câteva din cursurile sale. M. Heidegger
editează lecţiile despre conştiinţa intimă a timpului, iar Ludwig Ladgrebe adună
mai multe cursuri şi manuscrise care au stat la baza redactării Logicii formale şi
transcendentale (care a apărut în Jahrbuch în 1929) 5. Câţiva ani mai târziu,
3
Cf. O. Pöggeler, «Die Krise des phänomenologischen Philosophiebegriffs» (1929), în
Phänomenologie im Widerstreit, editat de Ch. Jamme şi O. Pöggeler, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1989, pp. 255-276. În rest, Heidegger a prezentat aceeaşi indiferenţă faţă de publicaţiile
«maestrului» său: deoarece a dorit să recunoască datoria sa faţă de Husserl la sfârşitul Introducerii la
Fiinţă şi Timp, Heidegger a fost fericit să facă aluzie la «direcţia sa personală şi exigentă» şi la
«generozitatea cu care ne-a deschis accesul la cercetări inedite» (§ 7, trad. E. Martineau, Paris,
Authentica, 1985, p. 49).
4
H.-G. Gadamer, «Die phänomenologische Bewegung», GW, t. 3, p. 116.
5
E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, p. XXII, p. 21. Aşa cum
revelează corespondenţa sa recent publicată, Husserl nu s-a regăsit în Reflecţiile despre
conştiinţa timpului, editate de Heidegger «destul de ilizibil» (literarisch fast unmöglich, cf. E.
Husserl, Briefwechsel, Dordrecht, Kluwer, 1993, vol. 5, p. 186

Landgrebe, sub autorizaţia (Vollmacht) lui Husserl, se îndrepta mai degrabă către
cursuri în manuscris, decât spre conversaţiile orale cu maestrul său, deoarece îşi
asuma în întregime redactarea tratatului Experienţă şi judecată6. Husserl i-a
încredinţat, de asemenea, tânărului său student Eugen Fink sarcina de a redacta
o a „şasea” meditaţie carteziană, care ar fi trebuit să fie adăugată conferinţei pe
care a trebuit să o susţină la Paris. Această a şasea meditaţie a lui Fink („şi”
Husserl) nu a fost publicată decât în 1988, în colecţia Husserliana7.
Ultimele publicaţii ale lui Husserl, Meditaţiile carteziene şi Krisis, au luat
naştere din diverse conferinţe. Chiar dacă a trebuit să aşteptăm ediţia postumă a
Husserlianei pentru a cunoaşte textul integral, Husserl, în mod excepţional, pare
că are o atenţie deosebită pentru publicarea lor. Confruntat cu succesul lui Sein
und Zeit, Husserl a fost în mod crud confruntat cu faptul că trebuie să ia
cunoştinţă de eficacitatea scrierii filosofice. Din fericire, contrar efectului
triumfător care plana asupra operei lui Heidegger, Husserl spera, de fapt, că
noile scrieri puteau conferi o nouă voce şi o nouă importanţă gândirii autentice
fenomenologice8. Cotitura scrierii a redevenit necesară pentru reiterarea rigorii
6
L. Landgrebe, Vorwort des Herausgebers: E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Prague, Academia,
1939, V-XI.
7
E. Fink, VI. Cartesianische Meditation, éd. par H. Ebeling, J. Holl et G. van Kerckhoven (2
tomes), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988 (Husserliana-Dokumente Band II/1 et
II/2). Textul german al celor cinci conferinţe ale lui Husserl a apărut abia în 1950, în ediţia
Husserliana.
8
O ipoteză foarte verosimilă e cea propusă de K. Schumann, «Zu Heideggers Spiegel-Gespräch
über Husserl», în Zeitschrift für philosophische Forschung, 32, 1978, p. 603. Schumann citează în
legătură cu aceasta o scrisoare a lui Husserl către Ingarden (din 2 decembrie 1929). După ce
acesta din urmă evocă rezultatele lecturii lui Heidegger, Husserl răspunde laconic : «Voi acorda
deci mai multă importanţă elaborării integrale a ediţiei germane a Meditaţiilor carteziene». Cf.,
de asemenea, H.-G. Gadamer, «L’Europe et l’oikumenè», în philosophie herméneutique, Paris,
PUF, 1996, 223 (GW, t. 10, 268) : « Nu este întâmplător dacă Husserl a încercat mai târziu să se
deosebească de Heidegger şi prin redactarea uitatelor «Meditaţii metafizice».

de întoarcere la lucrurile însele. Tragedia politică a Germaniei a făcut ţăndări

proiectele şi speranţele lui Husserl. Datorită lui Begrade a apărut Krisis în 1936.
De-a lungul deceniilor, vocea lui Husserl a fost în mod dureros neauzită în
fenomenologie.
Rămâne, totuşi, mereu posibil să înţelegem sensul pur hermeneutic al
apelului spre o întoarcere la lucrurile însele, dincolo de scrieri, formule şi teorii:
von den bloßen Worten... zu den Sachen Selbst – «cuvinte simple... spre lucrurile
însele»9. Or, ce se află în spatele sau în amontele cuvintelor nu sunt lucrurile, ci
intenţiile, intenţii de sens ce constituie lucrurile. Întoarcerea la lucrurile însele ar
fi deci o întoarcere la intenţionalitatea care a dat naştere realului conştiinţei. Or,
a căuta sensul în spatele cuvintelor, a interoga intenţionalitatea ascunsă de către
ceea ce se arată, de fenomene, este o sarcină pe care nu o putem numi altfel
decât una hermeneutică.
A devenit obişnuit în filosofie, aşa cum era deja în epoca lui Husserl,
de a discuta aproape exclusiv despre teorii, argumente sau propoziţii care se
încearcă a se deriva din propoziţii presupuse a fi fundamentale. Nicio filosofie,
bineînţeles, nu scapă de ciclul argumentaţiei, de punerea în teorie şi de
contextualizarea istorică, dar, dincolo de potopul propoziţiilor, se găsesc mereu
un sens de auzit şi lucruri de văzut, şi care trebuie văzute, dacă dorim să
comunicăm. Studenţii cei mai hermeneuţi ai lui Husserl, adică Heidegger şi
9
E. Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana XIX/1, § 2, 10. Pentru justa înţelegere a acestui
cuvânt de ordine, pe care îl putem opune lui "ad fontes" al umaniştilor şi lui "întoarcere la Kant"
a neo-kantienilor, cf. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction,
Third revised and enlarged edition, 1982, p. 109. Cf., de asemenea, G. Heffernan, Am Anfang
war die Logik. Hermeneutische Abhandlungen zum Ansatz der Formalen und tranzendentalen Logik von
Edmund Husserl, Verlag B. R. Grüner, Amsterdam, 1988, p. 13, care subliniază distanţa
hermeneutică în travaliul husserlian «cuvintele versus lucrurile însele». Cum aminteşte
Heffeman, Heidegger a impus fenomenologiei formula mai lapidară «către lucrurile-în-sine».

Gadamer, au înţeles în mod natural fenomenul comprehensiunii după modelul

pe care Husserl l-a propus. A înţelege înseamnă a urca de la spusă la sensul care
o animă, de la sensul exterior la întrebarea care-l motivează. Toată polemica lui
Heidegger împotriva jargonului „se” nu este decât o aplicare hermeneutică a
ordinului fenomenologic de întoarcere la lucrurile însele. Locul comun al lui
„se” ne descarcă, de fapt, de o viziune directă a lucrurilor, cea pe care noi
suntem, totuşi, în măsură de a o dobândi singuri, dacă e adevărat că noi
suntem, în principiu, Da-sein-uri, existenţe susceptibile de a fi „aici”, adică direct
în apropierea lucrurilor, când cad deciziile fundamentale în legătură cu existenţa
noastră. Apelul pentru autenticitate care constituie Dasein-ul este cel al unei
întoarceri la lucruri, al unei confruntări directe cu sine.
Toată critica discursului propoziţional în Sein und Zeit se efectuează
sub imperativul unei întoarceri hermeneutice la o ordine antepredicativă care
dă corpurilor un discurs real10. Care sunt lucrurile care vor să se facă auzite în
spatele sau „în” discurs? Gadamer se inspiră în acelaşi timp din Husserl şi din
Heidegger când caută să înţeleagă limbajul pornind de la dialog, urmând firul
conducător al unei „logici” a întrebării şi a răspunsului. Nu putem înţelege
discursul – celuilalt, al unui text – decât dacă ştim cărei întrebări caută să-i
răspundă. Toate enunţurile sunt răspunsuri la întrebări. Or, dacă vrem să intrăm
în orizontul acestei întrebări (noţiunea de orizont, atât de importantă pentru
hermeneutică, vine direct de la Husserl), trebuie să ne reîntoarcem la lucrurile
însele, înaintea discursului. Paul Ricoeur are deci perfectă dreptate să observe în
teza caracterului „secundar” al ordinii lingvistice „cea mai importantă
10
Asupra luptei lui Heidegger cu regimul propoziţional, cf. studiul nostru asupra inteligenţei
hermeneutice a limbajului, în L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, Vrin, 1993.

presupoziţie fenomenologică a hermeneuticii”11. Dacă fenomenologia rămâne o

urgenţă pentru filosofie, este datorită faptului că este mai degrabă comod a
rămâne doar la nivelul teoriilor şi al discursului, fără a ne sinchisi de lucrurile
însele. Ceea ce contează în regimul autonom al teoriilor este mai degrabă
coerenţa internă, decât adecvarea discursului. Pentru fenomenologie, adevărul
rămâne munca adecvării. Este deci esenţial a lupta împotriva a ceea ce
Heidegger, în cursul din 1924 asupra Sofistului [lui Platon]12, a numit atât de bine
„decăderea în logoi”, trăsătura Dasein-ului de a se abandona în siguranţa opiniilor
primite. Abisul care se adânceşte între discursul exterior şi interioritatea care
caută să se facă auzită este eminamente hermeneutic13. Pentru fenomenologie,
ca şi pentru hermeneutică, discursul propoziţional nu spune niciodată tot ceea
ce este esenţial pătrunderii sale. Există mereu un decalaj între lucrul văzut, sau
vizat, şi limbajul care îl exprimă, între lucrul la singular şi cuvintele plurale care
îl bolborosesc. Pentru a înţelege sensul, trebuie să ne reîntoarcem la lucrurile
însele, adică să ne introducem în dialogul din care purcede enunţul. Aici,
hermeneutica ar trebui să se întrebe dacă acest „dialog” care se urzeşte înaintea
enunţului poate fi gândit fără „limbaj”.
La Husserl, întoarcerea la lucruri se supune deja logicii întrebării şi
răspunsului. Nu e întotdeauna clar, dar Zurück zu den Sachen selbst, întoarcerea la
lucruri, înseamnă întoarcere înapoi (literalmente: Rücken) la ceva. Întoarcerea
presupune o cotitură, adică o deturnare a lucrurilor în favoarea domniei
11
P. Ricoeur, Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, p. 60.
12
M. Heidegger, Platon: Sophistes, Gesamtausgabe 19, Frankfurt am Main, Klostermann, 1992, p.
19, p. 27, p. 47 şi passim.
13
Această tensiune a fost în centrul operei mele asupra L'universalité de l'herméneutique, Paris, PUF,
1993.

singurelor discursuri. În acest punct, solidaritatea lui Husserl şi Heidegger este

întreagă, chiar dacă punctele lor de plecare par a fi diferite. De fapt, deşi
Husserl proclamă „întoarcerea” sa la lucrurile însele, vrea să întoarcă spatele
aşa-zisei autonomii a „teoretizării” ştiinţifice care n-a fost obiectul unei
legitimări directe a lucrurilor însele, la nivelul lumii trăite, care trebuie să
servească drept ştiinţă. După Cercetările Logice şi până la Krisis, această critică, de
la cea a abstracţiei, până la cea a folosului evidenţei lucrurilor în-sine,
traversează ca un fir roşu toată opera lui Husserl. Provenită dintr-o ştiinţă la fel
de apodictică precum geometria, unde viziunea esenţelor rămâne, dacă putem
spune, esenţialul, nu a înţeles niciodată de ce colegii săi filosofi se sprijină, cu
atâta încăpăţânare oarbă, pe teorii prealabile, care acţionează precum teorii
ştiinţifice ele însele, datorită cărora filosofia pretinde a fi „metateorie”, sau
„clasică” în practica istoriei problemelor filosofice. Împotriva epistemologiei,
dar, de asemenea, împotriva istoriei filosofiei instituită, în sfârşit, în sine,
Husserl accentuează necesitatea unei dezbateri care duce în mod direct la
lucrurile însele. De asemenea, pe nedrept se critică greşeala erudiţiei filosofice
sau istorice a unui gânditor precum Husserl. În mod naiv, sau curajos, Husserl
estimează că nu asta este esenţial. Ceea ce contează cu adevărat este de a vorbi
despre lucrurile în sine, ceea ce pretinde, totuşi, o conversiune totală a privirii
filosofice, o punere între paranteze a atitudinii naturale, pe scurt, o „reducţie”
fenomenologică, reducţie ce poate fi, de asemenea, înţeleasă ca o „reeducare”.
Vom reveni asupra acestei chestiuni.
În acelaşi timp, Heidegger imprimă un sens mai existenţial ordinului
reîntoarcerii la lucrurile în sine. Al său zurück zu den Sachen selbst nu se limitează

la fenomenul „teoriei abstracte” care a iritat atât un gânditor precum Husserl, a

cărui formare era, în fond, matematică. La Heidegger, reîntoarcerea la lucruri
este astfel dictată de fenomenul „inautenticităţii” sau de flecăreală. Ceea ce
duce, pentru Heidegger, la o flecăreală esenţială a Dasein-ului în sine. A fi un
Dasein, notează el, înseamnă să fii capabil să fii „acolo”, adică să deschizi ochii
şi să te vezi pe tine însuţi. Or, cel mai adesea, crede Heidegger, Dasein-ul alege
mai degrabă să nu se vadă pe sine şi să se sprijine pe autoritatea dovedită şi
omnipotentă a vorbăriei (Gerede). Întoarcerea heideggeriană la lucrurile însele se
ridică împotriva acestei hegemonii a discursurilor care nu au altă acreditare
decât cea de a se fi repetat sau de a fi fost acceptate în mod comunitar (aceasta
este una dintre limitele eticii discursului). Toată problematica cercului
hermeneutic rămâne dominată de această urgenţă fenomenologică, chiar dacă
am gândit adesea că Heidegger se îndepărtează de fenomenologie insuflându-i
o turnură hermeneutică. Aceasta este pentru Heidegger sarcina constantă şi
ultimă a interpretării „rămâne fără a se lăsa pre-donată pre-dobândirii, pre-
viziunii şi anti-cipării prin „intuiţii” sau concepte populare (Volksbegriffe), dar, în
elaborarea lor, să ne asigurăm mereu de tema ştiinţifică plecând de la lucrurile
însele”14. Întoarcerea heideggeriană la lucrurile însele întoarce aşadar spatele
inautenticităţii care afectează Dasein-ul deoarece acesta cedează (Verfallen)
facilităţii locurilor comune şi evidenţelor lui „se” în loc să deschidă ochii şi să-şi
asume pentru el însuşi deciziile fundamentale care privesc orientările sale în
14
M. Heidegger, Sein und Zeit, § 32, p. 153; Etre et temps, trad. E, Martineau, Paris, Authentica,
1985, 124. Am notat în legătură cu aceasta că problematica hermeneutică a comprehensiunii şi
a interpretării în SZ (de la § 28 la 34) se găseşte încadrată de analiza «sinelui» (§27) şi de cea a
flecărelii (§34). Necesitatea unei interpretări explicative plecând de la lucrurile însele vizează să
combată ceea ce Heidegger numeşte «dictatura sinelui» (SZ, 126; tr. Martineau, 108) în cadrul
căreia flecăreala constituie articularea cea mai absurdă.

existenţă. Mai întâi constituită ca răspuns la întâietatea teoriilor prost asumate,

întoarcerea la lucrurile însele a devenit un răspuns la inautenticitatea Dasein-
ului. De la o fenomenologie la alta, însă, continuitatea este evidentă, deoarece
autenticitatea se găseşte deja înscrisă în apelul husserlian ca întoarcere la
lucrurile însele, care presupune ca teoriile abstracte să păşească spre partea
esenţialului15.
Primul ordin al fenomenologiei ţine deci de această exigenţă a viziunii,
prin semne şi scrieri. Autoritatea unui limbaj sau a unui jargon nu semnifică
niciodată decât că lucrurile însele au fost supuse autorităţii. Inteligenţa, în toate,
se măsoară în ce este în spatele limbajului, în ce a fost văzut în spatele
cuvintelor care au fost rostite. Iată ce l-a fascinat mai întâi pe Heidegger în
apropierea sa de fenomenologie, căci ea i-a permis să se elibereze de
vocabularul tehnic al neo-kantianismului16. Dar Husserl a fost primul care a
recunoscut principiul tuturor principiilor în Ideen: toate intuiţiile originar donate
sunt o sursă originară de cunoaştere etc. Nu cităm, totuşi, niciodată cele cinci
micuţe cuvinte care preced principiul principiilor din Ideen, la începutul § 24:
«Dar [la o adică] destul cu teoriile goale!» «Doch genug der verkehrten
Theorien»17. Acest doch la începutul unui capitol este o adevărată imputare.
Îndrăzneala sa întemeiază toată fenomenologia. Ceea ce are remarcabil
15
Sub motivul recurent de inautenticitate şi a corolarului său, declinul, la Husserl, cf. titlul
exemplar Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, p. 32: «Noi vorbim de o cunoaştere
autentică, de o ştiinţă autentică, de o metodă autentică. Ideile logice sunt emblemele ideilor de
autenticitate (Echtheit). Autenticitatea este cea faţă de care depinde, în ultimă instanţă, adevărul,
chiar şi în modul său deviant (Verfallsmodus) de neadevăr» (toate sublinierile sunt făcute de
Husserl).
16
Cf. „maxima fundamentală a fenomenologiei”, în cursul din 1919/20: M. Heidegger,
Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, t. 58, 1993, p. 219.
17
E. Husserl, Husserliana t. III, p. 51.

principiul principiilor este faptul că nu explică nimic. Nimic nu „decurge” în

mod logic din acest principiu. Nu comportă nici corolare, nici scolii. Dacă nu
explică nimic, acest principiu justifică totul. Tot ce se spune trebuie să poată fi
însoţit de o intuiţie. Esenţialul este de a vedea despre ce vorbim.
Este sigur că această exigenţă hermeneutică de probitate este absolut
sigură, conform lui Husserl, în toate exerciţiile filosofiei în calitate de ştiinţă
care se vrea primă. Cel mai simplu din lume, filosofia trebuie să plece de la
lucrurile asemănătoare care se dau în intuiţie. De unde urgenţa de a elimina
teoriile care nu se fondează pe o fenomenalitate care se lasă văzută, deci
divizată. Nu e suficient pentru un fenomenolog să lege argumente şi formule.
În fiecare etapă a „cercetării” sale (iar termenul de Forschung implică aici sensul
său întreg, cel al unei adevărate explorări a fenomenelor), fenomenologia
trebuie să asigure o legitimare directă lucrurilor însele. Acest apel devine mai
revoluţionar decât şi-a putut el imagina; deoarece sfârşeşte prin a se întoarce
împotriva anumitor teze ale fenomenologiei sale, Husserl invită la o gândire
riguros filosofică pentru a ne feri de toate construcţiile „metafizice” şi pentru a
obţine ceea ce intuiţia ne „dă”. În măsura în care ea caută să se elibereze de
ceea ce nu se lasă dat în intuiţie, fenomenologia trebuie să pregătească
depăşirea metafizicii, întreprinsă de hermeneutica recentă18.
Injoncţiunea întoarcerii la lucrurile însele este, totuşi, taxată ca fiind
naivă sau trivială. Care teorie, de fapt, nu pretinde a vorbi în numele
18
Înţelegem deci că fenomenologia este, dintr-un punct de vedere metodologic, rebelă faţă de
teologie (în orice caz, cea care provine din metafizică). Cf. eseul polemic a lui D. Janicaud în Le
tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, L'éclat, 1991, care are dublul merit de a găsi
un numitor comun fenomenologiei franceze recente şi de a confirma actualitatea critică a
fenomenologiei.

fenomenelor? Or, injoncţiunea critică a lui Husserl se dublează cu o critică, sau,

mai exact, cu o suspendare a naivităţii ce e proprie atitudinii naturale. În numele
drepturilor celor mai elementare ale intuiţiei, Husserl ne invită, de fapt, să
practicăm o reducţie fenomenologică, o epochè a atitudinii naturale care constă
într-o acceptare a evidenţei lumii „transcendente”. Termenul de „reducţie”
comportă astfel ambiguitate esenţială. Pare de altfel că posedă o semnificaţie
puţin pozitivistă. În acest fel, vorbim despre o interpretare „reductivă” când
aceasta simplifică realul sau când ea îl readuce la un singur aspect al său: aceasta
se reduce la aceea. Or „reducţia” husserliană are mai degrabă sensul unei „re-
direcţionări” a privirii, după etimologia lui re-ductio, pe care îl putem aduce în
discuţie ca o „re-ducţie”. Esenţialul reducţiei rezidă pentru Husserl într-o
conversie, o „reeducare” a privirii. Înseamnă încă o dată a smulge privirea din
temniţa evidenţelor mundane care circulă, pentru a o re-conduce (re-ductio) către
evidenţa primă, adică, pentru Husserl, la lumea aşa cum se dă. Or, această lume,
este bine ştiut şi felicităm în mod general una dintre marile achiziţii ale
fenomenologiei, este donată, de fapt, ca fenomen intenţional, la fel de bine cum
re-ductio fenomenologică face loc unei Forschung, unei explorări a intenţionalităţii.
Două mari momente hermeneutice merită să fie subliniate în această
idee de re-ductio. În primul rând, ideea că accesul la lucrurile esenţiale provine
doar dintr-o re-conducere a privirii. Inteligenţa hermeneutică trebuie să plece
de la semnele care sunt donate, dar ea trebuie, de asemenea, să ştie să se smulgă
de aici pentru a se re-orienta către intenţia (vouloir-dire) care însufleţeşte ce a fost
spus. Pentru a înţelege: trebuie să efectuăm o „reducţie” a privirii, să ştim să
luăm distanţă faţă de ce se spune, pentru a percepe sensul, ceea-ce-se-vrea-spus

(vouloir-dire), care vrea să fie înţeles. Dar reducţia descoperă, de asemenea,

infinitatea sarcinii hermeneuticii. Dacă sensul spre care inteligenţa
hermeneutică se întoarce relevă o intenţionalitate, o „vizare” a sensului, atunci
tocmai în această vizare trebuie pătruns, dacă suntem fenomenologi. Măsurăm,
totodată, dificultatea întreprinderii: este vorba de a viza o vizare, de a ne angaja
în mod intenţional în intenţionalitate. Bineînţeles, intenţionalitatea pare a
constitui un dat ultim pentru fenomenologie (în versiunile sale şcolare, cel
puţin), dar acest „lucru” fundamental, sau mai fundamental decât toate
donaţiile care izvorăsc de aici (lumea, lucrul etc.), este animat de o mişcare
centrifugă: intenţionalitatea este, în mod necesar, tensiune în afara sa, înspre
sens. Aici se consumă uniunea fenomenologiei cu hermeneutica: întoarcerea la
lucrurile însele care este intenţionalitate se găseşte în spatele unui dat care este
el însuşi vizare a sensului, un limbaj care trimite la un alt limbaj. Ce trebuie să
„vedem” sau să înţelegem aici are, de asemenea, caracterul unei viziuni sau a
unei vizări. Trebuie văzută viziunea însăşi, trebuie practicată un fel de noesis
noeseos (analogie care e atestată, bineînţeles, de lexicul noesei la Husserl însuşi).
Am putea asimila pe nedrept această viziune unei viziuni a purei „egologii”,
chiar dacă Husserl a fost condus uneori acolo, deoarece vizarea sensului
vizează, de fapt, în-afara-sinelui. În termeni aparent tehnici, dar care sperăm să
fie inteligibili: noesa ego-ului în intenţionalitate este de la început, în calitate de
vizată, deschidere către celălalt, nu este vizare de sine. Există, bineînţeles,
„corelaţie” între vizare şi ceea ce este vizat, dar noema nu se reduce la noeză.
Există mereu tensiune între ceea ce conştiinţa vizează şi sensul vizat, care
depăşeşte conştiinţa egologică. Această tensiune între sensul vizat şi sensul

însuşi merită să fie numită hermeneutică.

Reducţia husserliană, oricare ar fi forma precisă pe care o ia (iar
Husserliana ne relevă mereu noutăţi)19, se instituie de fiecare dată ca şi reductio
faţă de constituirea sensului, Sinnkonstitution. Ca şi cel de reducţie, termenul de
„constituire” a dat loc adesea la neînţelegeri. S-a crezut adesea că subiectul
transcendental era „creatorul” de sens20. O astfel de genealogie transcendentală
este însă străină fenomenologiei, aşa încât terminologia lui Husserl aminteşte
uneori idealismul. Ideea fenomenologică a constituirii vrea doar să sublinieze că
„ subiectul” intenţiei co-constituie mereu sensul, deoarece este mereu „acolo”,
pe când sensul advine (survine), cum Heidegger a vrut să sublinieze prin
conceptul său de „Da-sein”.
Unul dintre marile merite hermeneutice ale lui Husserl este de a nu fi
redus niciodată sensul la vizarea intenţională a subiectului. Subiectul nu face
decât să co-constituie (co-constituer) sensul, să înceapă cu el (după „cu-noaşterea”
- „con-naître”, concept al lui Péguy): ego-ul rămâne în dialog constant cu un sens
pe care nu îl conduce niciodată în totalitate. De unde importanţa pentru
fenomenologia husserliană a unei explorări a „straturilor” intenţionalităţii sau a
diferitelor etape ale constituirii sensului care scapă conştiinţei imediate şi
naturale. Gadamer a păstrat aici motivaţia: „Constituirea nu semnifică nimic
altceva decât „mişcarea de reconstruire” care urmează îndeplinirii reducţiei (…)
19
În Ideen, importantul capitol IVconsacrat acestei tematici vorbeşte despre phänomenologischen
Reduktionen la plural. Cf. E. Husserl, Ideen, § 56 la 62.
20
Cf. utila clarificare a lui F. Dastur în prezentarea lui Husserl în La philosophie allemande de Kant à
Heidegger, sub direcţia lui D. Folscheid, Paris, PUF, collection Premier Cycle, 1993, p. 273: «În
atitudinea fenomenologică, conştiinţa are experienţa puterii sale constituante, ceea ce nu vrea,
totuşi, să spună că este înzestrată cu o putere creatoare care egalează gândirea divină. Husserl a
subliniat mereu clar, constituirea nu înseamnă pentru el creaţie ex nihilo, ci donare de sens».

Construcţia plecând de la prestaţiile subiectivităţii nu desemnează un început

efectiv a ceva, ci doar calea comprehensiunii a tot ceea ce poate fi sens” 21.
Problema constituirii la Husserl vrea doar să reconstituie orizontul de sens a
ceea ce este vizat de conştiinţa intenţională.
Intenţia nu se dă decât unei intuiţii, unei sesizări a interiorităţii
sensului. Dar fenomenologia ne învaţă, în acelaşi timp, că nu există intuiţie fără
intenţie. În calitatea lor de vizare de sens şi de inteligibilitate, toate intuiţiile se
dovedesc astfel a fi hermeneutice. Putem exprima această articulare a
hermeneuticii şi a fenomenologiei spunând că fără intenţie intuiţiile sunt oarbe,
dar fără intuiţie, intenţiile sunt vide.
Prin orientarea fenomenologiei spre fenomenul de intenţionalitate,
Husserl deschide, aşadar, calea hermeneuticii, dar, de asemenea, către o
chestionare de către hermeneutică a anumitor presupoziţii non-fenomenologice
ale fenomenologiei22. Dar această deconstrucţie a fost, de asemenea, făcută
21
Cf. H.-G. Gadamer, «Die phänomenologische Bewegung», GW, t. 3, p. 135 (« "Konstitution"
ist nichts anderes als "Wiederaufbaubewegung", die der vollzogenen Reduktion folgt. Wie die
letztere transzendental ist, d.h. keine reale Vernichtung meint, sondern nur die Suspension der
Seinsgeltung, so ist auch der Aufbau aus den Leistungen der Subjektivität keine reale
Erzeugung von irgend etwas, sondern der Weg des Verstehens all dessen, was als Sinn gelten
soll»).
22
Ne gândim aici la critica pe care Heidegger a făcut-o fenomenologiei husserliene în lecţiile sale
de la Marburg şi care a făcut deja loc unei vaste literaturi după studiul lui Giorgio Corà,
«Ripetizione e superamento della fenomenologia in Martin Heidegger», în Verifiche 12, 1983,
pp. 371-409; 13, 1984, pp. 19-53, pp. 281-316. În Germania, cf. culegerea deja citată,
Phänomenologie im Widerstreit. Totul se petrece un pic ca şi cum publicarea cursurilor tânărului
Heidegger ar aduce pentru prima oară posibilitatea dezbaterii pe care Husserl a dorit să o
conducă cu/împotriva lui Heidegger către orientarea ultimă a fenomenologiei. În Franţa, ne
gândim mai ales la munca lui J.-L. Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et
la phénoménologie, Paris, PUF, 1989 şi la J.-F. Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin,
1990. Dacă aceste două cărţi se interesează de transformarea heideggeriană a fenomenologiei,
este un pic ciudat de constatat că ele nu acordă aproape nicio atenţie turnurii specific
«hermeneutice» pe care Heidegger o propune fenomenologiei (nu este vorba aici de
reconstruirea istoriei fenomenologiei pe care Alain Renault în Sartre, le dernier philosophe, Paris,

posibilă de Husserl însuşi. El a fost primul care şi-a îndemnat studenţii la a nu

avea încredere în teoriile ale căror temelii fenomenologice nu sunt determinate.
Îi invita, astfel, la o critică permanentă a presupoziţiilor non-fenomenologice
ale fenomenologiei, orientâdu-i, de asemenea, mai mult înspre sarcina unei
distrucţii a metafizicii, decât înspre cea a unei prelungiri a căilor deschise de
propriile lor cercetări.
Turnura hermeneutică (Heidegger, Gadamer, Ricoeur) a
fenomenologiei duce ea însăşi la tensiuni şi deschideri care lucrează deja
proiectul husserlian. Acestea se referă la concepţia despre ego şi despre
intenţionalitate precum şi la concepţia transcendentală sau fundaţională a
filosofiei. Dacă ego-ul care interesează fenomenologia este dintr-o dată
intenţional, adică un ego ce se „sparge” în orizonturi de sens care îl depăşesc,
putem să ne întrebăm dacă ego-ul poate încă să fie păstrat ca punct de plecare.
Heidegger a tras de aici concluzia că ego-ul este atât de puţin prezenţă la sine
încât este, mai degrabă şi cel mai des, „a-fi-în-lume”. În cursul său din 1927
despre „problemele fundamentale ale fenomenologiei”, a prezentat în mod
expres concepţia sa despre a-fi-în-lume ca o radicalizare a intenţionalităţii
husserliene, ceea ce nu a făcut niciodată în Fiinţă şi timp23. Dar
comprehensiunea intenţionalităţii plecând de la orizontul lumii, de asemenea
pregătită de Husserl, se dublează cu o metamorfoză „etică” a ego-ului. Căzând
„în” lume, subiectul nu mai este în primul rând lângă sine (auprès de soi), ci este
ceea ce trebuie sa efectueze (il a à le devenir). Dintr-o premisă, prezenţa ego-ului,
Grasset, 1993 o propune). Prezenta carte vrea doar să reamintească această evidenţă.
23
M. Heidegger, GA, t. 24, pp. 229-246: «Interpretarea radicală a intenţionalităţii are nevoie de
explicarea comprehensiunii cotidiene a fiinţei: a-fi-în-lume ca fundament al intenţionalităţii».

devenit Da-sein, devine, în oarecare măsură, un imperativ practic la Heidegger.

Prăbuşindu-se în intenţionalităţile care îl dispersează în patru părţi ale lumii,
ego-ul se pierde în primul rând pe sine. Heidegger sfărâmă deci concepţia
teoretică a ego-ului care guvernează încă fenomenologia maestrului său. Ego-ul
este mai întâi o fiinţă a grijii şi a cărei grijă primă trebuie să fie aceea a unui a-fi-
în-lume autentic. Această reabilitare a ego-ului ca fiinţă a grijii, ca proiect
practic, nu este străină renaşterii filosofiei practice care se produce în interiorul
aceleiaşi mişcări fenomenologice, la autori de asemenea diferiţi, precum H.
Arendt, L. Strauss, J.-P. Sartre, J. Patocka, E. Levinas, H. Jonas, G. Krüger, H.-
G. Gadamer sau H. Marcuse. Putem, de asemenea, să recunoaştem aici
consecinţa în reînnoirea recentă a filosofiei practice şi politice în Franţa, chiar
dacă acest curent s-a ridicat el însuşi împotriva lui Heidegger. Pentru a spune
mai clar, ideea potrivit căreia primatul ontologiei se însoţeşte cu o cecitate etică
este cel mai cuprinzător contrasens (nonsens).
Ego-ul care ia cunoştinţă de sine ca proiect de existenţă, ca şi grijă de
sine, se ştie de asemenea proiectat în orizonturi de sens care îl preced. Ideea
hermeneutică a Dasein-ului ca aceea a unui proiect aruncat este ecoul concepţiei
husserliene a lumii vieţii (Lebenswelt) ca sursă a tuturor constituirilor de sens.
Husserl a recunoscut, de asemenea, că ego-ul nu a fost sursa tuturor proiectelor
de comprehensiune, reconducând deja orizonturile sale spre anonimatul – şi,
din ce în ce mai mult, spre „intersubiectivitatea” – unei Lebenswelt. S-a crezut
multă vreme că tematica Lebenswelt-ului şi a intersubiectivităţii nu a apărut decât
târziu în preocupările lui Husserl şi că trădează, poate, influenţa lui Heidegger.
În operele publicate, intersubiectivitatea nu apare efectiv decât în Meditaţiile

carteziene şi Lebenswelt în Krisis. Încă o dată a fost supraestimată importanţa

publicaţiilor pentru Husserl! Publicarea postumă a Husserlianei demonstrează că
tema intersubiectivităţii a apărut mai devreme (cf. notelor din tomurile XIII-
XIV) decât a fost presupus. Aceasta este adevărat şi în cazul conceptului de
Lebenswelt, pe care tânărul Heidegger îl întrebuinţează deja, în profunzime, într-
un curs din 1919, fără să se sinchisească să precizeze că este vorba de un
termen original24. El a reluat, pur şi simplu, un termen pe care l-a auzit de la
Husserl. Însăşi ideea de intenţionalitate cheamă conceptul unei lumi a vieţii care
devansează conştiinţa de sine. Însemna a recunoaşte deja finitudinea ego-ului.
Trebuie, aşadar, să ne întrebăm dacă această conştiinţă a finitudinii nu
sfârşeşte prin a face să devină problematică, dacă nu chiar depăşită,
întreprinderea unei filosofii înţeleasă ca şi ştiinţă apodictică şi fundaţionalistă.
Se pare că Husserl a menţinut această concepţie carteziană a filosofiei până la
sfârşit, chiar dacă nu a pretins niciodată că a realizat-o el însuşi. Ambiţia sa se
dorea în mod sigur mult mai modestă, ca în mărturia postfeţei la Ideen. Ţine
doar să amintească grija unei probităţi absolute pe care o reprezintă ideea
filosofiei pentru umanitate. Dar o filosofie care este avizată de spargerea
constitutivă a ego-ului în intenţionalitate, de inscripţia experienţei de sens într-o
lume trăită, poate ea încă să mai aspire la o „ultimă fundare” (Letztbegründung),
la un fundamentum inconcussum care transcende istoria şi spaţiul inteligibilităţii
unui limbaj divizat?
Aici, orientarea hermeneutică pe care a propus-o Heidegger
fenomenologiei pare inevitabilă şi mai conformă cu lucrurile însele decât a fost
24
M. Heidegger, GA, t. 58: Grundprobleme der Phänomenologie, Cursurile din 1919/1920 apărute în
1993, p. 54, p. 59 ss., p. 69, p. 76, p. 250, p. 261 şi passim. Tema apare şi în cursurile următoare.

„visul” husserlian al unei „fondări ultime”. Propoziţia faimoasă din Krisis,

„filosofia ca ştiinţă, ca ştiinţă riguroasă, strictă, adică apodictică – acest vis este
frumos şi sfârşit”25 contează, fără îndoială, mai mult pentru contemporani decât
pentru Husserl însuşi, căci el însuşi a vorbit de un vis (Traum). Şi dacă ar fi
vorba în cele din urmă de un vis incompatibil cu finitudinea umană?
Contribuţia lui Heidegger la fenomenologie a fost de a descoperi presupoziţiile
ontologice ale acestei noţiuni carteziene de fundare ultimă. Datul prim pentru o
fenomenologie hermeneutică ce a radicalizat ideea de intenţionalitate, până la
punctul de a destitui ego-ul din rolul său de subiect, este aceea a unui Dasein
limitat, condamnat la proiectele de sens al căror fundament ultim îi scăpa
mereu. Căutând să evite această temporalitate a sa, Dasein-ul „visează”, ca să
vorbim ca Husserl, la un fundamentum inconcussum, dar acest vis revelează, mai
presus de tot, la ce punct este el însuşi „concussum”, temporal şi finit26.
În turnura hermeneutică ce s-a imprimat fenomenologiei, Heidegger a
sfârşit prin a pune în discuţie însăşi ideea unui fundament transcendental (adică
care scapă timpului)27. Este clar, aşadar, că această punere la distanţă a noţiunii
de fundament, care anunţă saltul în profunzime al adevărului (Satz vom Grund
25
E. Husserl, Husserliana VI, Beilage XXVIII al § 73; tr. fr. de G. Granel, La crise des sciences
européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 563.
26
Asupra acestei temporalităţi care reprezintă punctul de plecare (Fiinţă şi timp) al fenomenologiei
heideggeriene, ca şi asupra veritabilei sale perceperi prin raportare la Husserl, vezi primele
eseuri ale operei noastre: J. Grondin, L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, Vrin,
1993.
27
Cf. H.-G. Gadamer, Vérité et Méthode, Seuil, 1996, p. 277 (WM, GW 1, 261) : «Era deci clar că
proiectul unei ontologii fundamentale la Heidegger trebuia să pună problema istoriei pe primul
plan. Totuşi, el ajunge să afirme că nu era soluţia problemei istoricismului, nici a unei anume
fondări mai originare a ştiinţelor, precum la Husserl, o autofondare radicală şi ultimă a
filosofiei care constituie sensul acestei ontologii fundamentale, dar trebuie să fie mai degrabă ideea
fondării ce îndură o întoarcere completă».

din 1957), înnebuneşte concepţia clasică a filosofiei şi ridică probleme ardente.

Ea este, totuşi, eliberatoare prin faptul că încetează să orienteze cunoaşterea
filosofică spre un ideal pe care nu îl va putea împlini vreodată. Această
fenomenologie, devenită în mod pozitiv o hermeneutică, rămâne, de asemenea,
fidelă lucrurilor însele, adică întrebărilor (sau intenţiilor) celor mai originale ale
fiinţei noastre. Ca hermeneutică a facticităţii, ea se forţează, după Heidegger, să
clarifice pentru el însuşi Dasein-ul, pentru a-i reaminti că era un proiect aruncat,
susceptibil de a lua la cunoştinţă posibilităţile sale reale din ordinea istoriei. Cu
Gadamer, această fenomenologie hermeneutică este recunoscută sub logica
întrebării şi a răspunsului: orice enunţ trebuie să fie înţeles în funcţie de un
dialog mai originar decât el. Încă o dată s-a pus în discuţie idealul husserlian al
unui început absolut în numele urmăririi unui dialog în care nu există niciodată
un punct zero. Finitudinea, inserţia erei noastre în intenţionalităţi de sens care o
exced, devine, de asemenea, datul prim al fenomenologiei. Deoarece ne priveşte
pe toţi, ea este, de asemenea, universală. Astfel, hermeneutica menţine pretenţia
universalităţii, atât de dragă lui Husserl. Tocmai prin renunţarea la un
fundament ultim se atestă universalitatea sa. Prin aceasta, hermeneutica se
identifică mereu cu moştenirea lui Husserl.

Jean Grondin,
Gadamer şi Şcoala de la Tübingen*
(traducere de Dan Sima)
Rezumat : În prezentul studiu, J. Grondin doreşte să susţină că „ideea potrivit căreia Gadamer poate fi «înrolat»
în mişcarea Şcolii de la Tübingen este mai degrabă o neînţelegere care ignoră marea diferenţă dintre ei”. În acest
scop, el reaminteşte contextul în care ia naştere Şcoala de la Tübingen şi maniera în care Gadamer s-a raportat la
provocările propuse de aceasta. În cadrul acestui demers, Grondin rememorează experienţa sa personală atât cu
Gadamer, cât şi cu mişcarea de la Tübingen şi evidenţiază faptul că „Dezbaterea între Gadamer şi Şcoala de la
Tübingen are de-a face în întregime cu interpretarea intenţiilor ultime ale lui Platon: este gândirea lui Platon
localizabilă exclusiv în dialoguri ori există şi un anume tip de „doctrină esoterică ascunsă”, bântuind în fundalul
scrierilor sale?” Ideea de bază a lui Grondin este că lectura gadameriană a platonismului este puternic influenţată
de propria sa filosofie „anume că Gadamer îl citeşte prea mult pe Platon prin propria sa hermeneutică a
finitudinii” şi, ca o consecinţă, există o puternică diferenţiere între gânditorii de la Tübingen şi poziţia
gadameriană. În opinia lui Hans Kramer, unul dintre liderii Şcolii de la Tübingen, această „concentrare pe natura
finită a cunoaşterii noastre (“Finitismus”, a numit-o el) este tipică pentru interpretările moderne şi romantice ale
lui Platon, care merg în urmă până la Schleiermacher”. Concluzia finală a lui Grondin este aceea că atât Şcoala de
la Tübingen, cât şi Gadamer „caută să «închidă cercul» dintre dialoguri şi tradiţia indirectă, însă o fac – lucru
evident mai cu seamă în cazul lui Gadamer – pe temeiuri care depăşesc firavele mărturii cu privire la această
pretinsă doctrină platoniciană.”
Cuvinte cheie: Şcoala de la Tübingen, Gadamer, hermeneutică, Platon.
Abstact: In this paper J. Grondin wants to argue that „the notion by which Gadamer can be “enrolled” in the
movement of the Tübingen School is however a misunderstanding, ignoring the great difference between them”.
For this purpose, he is recalling the context out of which the Tübingen School arose and the manner in which
Gadamer took up its challenge. In this approach Grondin is recalling his own experience with both Gadamer and
the Tübingen School, and he is highlighting that „the debate between Gadamer and the Tübingen School has
everything to do with the interpretation of Plato’s ultimate intentions: is Plato’s thinking to be found in the
dialogues alone or is there some kind of «hidden esoteric doctrine» lurking behind them?”. The basic Grondin’s
idea is that the gadammerian lecture of Platonism is strongly influenced by his own philosophy „namely that
Gadamer reads too much Plato by the means of his own hermeneutics of finitude” and, as a consequence of this
assumption, there is a strong differentiation between Tübingen thinkers and Gadamer’s position. In opinion of
Hans Krämer, one of the leaders of Tübingen School, this „focus on the finite nature of our knowledge is typical
of modern and romantic interpretations of Plato, that go back to Schleiermacher”. The Grondin’s final
conclusion of this study is that both Tübingen School and Gadamer „seek to «close the circle» between the
dialogues and the indirect tradition, but they do so – and this is especially obvious in the case of Gadamer – on
grounds that go well beyond the scanty testimonia on Plato’s alleged doctrine.”
Keywords: Tübingen School, Gadamer, Hermeneutics, Plato.
*
Articol apărut în limba engleză în C. J. Gill and F. Renaud (ed.), Hermeneutic Philosophy and
Gadamer’s Response to the Philebus, Sankt Augustin, Studies in Ancient Philosophy, 2009.

„Îmi precizez prompt poziţia: în ce mă priveşte, eu nu văd cu

claritate o opoziţie strictă între vechea interpretare a lui Platon,
i.e. cea a lui Schleiermacher, şi cea nouă, i.e. cea a Şcolii de la
Tübingen. În viziunea mea, filosofia lui Platon, atât cea scrisă,
cât şi cea orală, este mereu deschisă, mereu în tensiune, mereu
în căutare; ea nu se opreşte niciodată şi nu dă niciodată
problemelor o rezoluţie specifică şi definitivă.”
Hans-Georg Gadamer, 199628
Teza de la Milano: Gadamer poate fi integrat în paradigma

„esoterică”
Toţi exegeţii lui Platon sunt familiarizaţi, fie că o aprobă sau nu, cu
faimoasa Şcoală de la Tübingen, care a pus accentul pe doctrina platoniciană
esoterică asupra principiilor, doctrină despre care Aristotel pretindea că Platon
ar fi dezvoltat-o în Academia sa, dar pe care specialiştii arareori se întâmplă să o
descopere în dialoguri. Se poate afirma fără riscuri că această şcoală a ajuns să
fie, dacă nu de-a dreptul dominantă, atunci cel puţin să capteze o enormă
atenţie în Germania, începând cu anii ’60 şi până astăzi. O altă şcoală a exegezei
platoniciene importantă în Germania este cea care ar putea fi numită şcoala
„hermeneutică”, şcoală asociată marelui filosof german Hans-Georg Gadamer
28
H.-G. Gadamer, în G. Girgenti (ed.), La nuova interpretazione di Platone. Un dialogo tra Hans-Georg
Gadamer e la scuola di Tubinga-Milano e altri studiosi, Introduzione di Hans-Georg Gadamer,
Milano: Rusconi, 1998, pp. 31-32 (“Dichiaro subito la mia posizione: io on vedo un’alternativa, in senso
stretto, tra la vecchia interpretazione di Platone, vale a dire quella di Schleiermacher, e quella nova, vale a dire
quella della scuola di Tubinga. A mio avviso, la filosofia di Platone, sia del Platone scritto, sia del Platone
orale, à sempre aperta, è sempre in tensione, è sempre alla ricerca, non si arresa mai, no dà mai per definitive
una determinata soluzione dei problemi”). Această carte va fi citată, de acum înainte, în text, ca
Girgenti 1998. Sunt foarte recunoscător domnului Dr. Giuseppe Franco pentru ajutorul primit
în scrierea acestui eseu.

(1900-2002), filosof ce s-a considerat mereu pe sine drept un exeget

platonician (urmat în cercetările sale asupra lui Platon de Wolfgang Wieland şi
Rüdiger Bubner). De altfel, el a scris, în 1922, o disertaţie doctorală asupra lui
Platon puţin cunoscută şi nepublicată, apoi teza sa de specializare asupra lui
Philebos [Philebus], din 1928 (publicată în 1931), precum şi diverse alte lucrări
asupra lui Platon, până la vârsta de nouăzeci de ani, culminând cu tomul
„Platon în Dialog”, publicat ca al şaptelea volum al ediţiei Opere complete, din
199129. Recent, în câteva rânduri, s-a reclamat apartenenţa lui Gadamer sau
posibila sa „integrare” în Şcoala de la Tübingen, cea mai notabilă tentativă
aparţinându-i lui Giovanni Reale şi elevilor săi de la Milano30. Mai mult chiar,
milanezii pretind, nici mai mult nici mai puţin, că, în momentul în care
Gadamer însuşi s-ar fi confruntat cu această ipoteză, el a părut a fi de acord cu
ea31.
Totuşi, pentru cineva familiarizat atât cu opera Şcolii de la Tübingen,
cât şi cu cea a lui Gadamer, faptul ar putea părea oarecum straniu. După ştiinţa
mea, nimeni de la Tübingen nu l-a revendicat pe Gadamer ca parte a „noii
29
Hans-Georg Gadamer, Griechische Philosophie. III. Plato im Dialog, Gesammelte Werke, Band 7,
Tübingen: Mohr Siebeck, 1991.
30
Reale, G., Per una nuova interpretazione di Platone, Milano: Vita e Pensiero, 2003, p. 350: “Su
questo problema H.-G. Gadamer, il quale ha una posizione che rientra nel nuovo paradigma, ha visto
ben chiaro” (sublinierea mea). A se vedea, de asemenea, Giuseppe Girgenti, “Prefazione”, în
Girgenti 1998, p. 9.
31
Girgenti 1998, p. 11: “La grande sorpresa di Reale è stata que Gadamer si è dichiarato perfettamente
d’accordo”. Atunci când a fost întrebat de însuşi Reale, în cursul unei discuţii publice la
Tübingen, în 1996, dacă are dreptate să pretindă că el ar putea fi inclus în „noua paradigmă”,
Gadamer a răspuns (Girgenti 1998, 68): „Da, în mod sigur, în acest sens, da”. Ar trebui să
notăm însă că Gadamer spune aceasta după ce Reale a citat aprobator o lungă pagină din
lucrarea lui Gadamer asupra teoriei numerelor la Platon (pp. 66-68), dar care nu se preocupă în
chip specific cu Şcoala de la Tübingen. Prin urmare n-ar trebui să acordăm prea mult credit
acestui acord obţinut, cumva, sub o anume presiune.

paradigme”. În plus, există unele raţiuni externe pentru a pretinde că într-

adevăr a existat o „proximitate” şi care ar putea explica de ce Gadamer va fi
vrut să o recunoască. În primul rând, Gadamer a fost prieten apropiat al
mentorului principalilor exponenţi ai Şcolii de la Tübingen, Wolfgang
Schadewaldt. În al doilea rând, Gadamer a luat parte activ la dezbaterile din
jurul Şcolii în anii şaizeci şi şaptezeci, organizând chiar o conferinţă asupra
subiectului, cu toate că el era deja un filosof cu notorietate mondială după
apariţia lucrării Adevăr şi metodă (1960). În al treilea rând, Gadamer, în chip
originar, părea a fi atras de insistenţa lui Platon pe natura orală a învăţăturii sale
filosofice, atracţie care îl aşeza în vecinătatea Şcolii de la Tübingen, a accentului
pe care această şcoală îl punea pe învăţăturile platoniciene nescrise. În fine,
Gadamer încheie marea operă Adevăr şi metodă cu o puternică apărare a unei
forme de platonism, pretinzând că limbajul era „lumina fiinţei”, un termen ce
pare a fi influenţat de noţiunea neoplatoniciană a emanaţiei. În context, lectura
Tübingen a recunoscut mereu apropierea sa de înţelegerea neoplatoniciană a lui
Platon32 (aspect pentru care a şi fost aspru criticată de aceia care considerau
această manieră de lectură drept o supra-interpretare a lui Platon).
Ceea ce doresc să argumentez în lucrarea prezentă este că ideea
conform căreia Gadamer poate fi „înrolat” în mişcarea Şcolii de la Tübingen
este, totuşi, o neînţelegere care ignoră marea ruptură dintre ei. Voi realiza acest
lucru prin reamintirea întregului context din care se naşte Şcoala de la
32
Compară, de pildă, textul lui T. A. Szlezák, “Gadamer und die Idee des Guten im Philebos ”,
în prezenta colecţie. În studiile mele asupra lui Gadamer, am accentuat întotdeauna această
nuanţă neoplatonică a lui Gadamer, cel mai recent în “L’art comme présentation chez
Gadamer. Portée et limites d’un concept”, în Études Germaniques 62 (2007), pp. 337-349, ca şi în
Introduction à la métaphysique, Presses de l’Université de Montréal, 2004, pp. 349-353.

Tübingen, precum şi maniera în care Gadamer a recepţionat această provocare.

În acest scop, este suficient să reamintesc (iar cititorul va trebui să mă
ierte pentru lipsa de modestie) o parte din experienţa mea personală, având
norocul, de-a lungul studiilor mele universitare, să intru într-un contact strâns
atât cu Gadamer, cât şi cu Şcoala de la Tübingen. Din 1978 până în 1982, am
lucrat în vederea obţinerii unei licenţe la Tübingen, nefiind foarte specializat în
studiile mele filosofice, însă având, din fericire, ocazia de a studia filologie
greacă alături de filosofie. Fiind aşadar în Tübingen, am fost expus „Şcolii de la
Tübingen” şi binecunoscutei sale preocupări pentru presupusele învăţături
platoniciene „nescrise”. În fiecare semestru, am audiat mai multe cursuri şi
seminarii cu Hans Krämer (preocupat exclusiv cu dialogurile lui Platon) – cu
care am şi păstrat legătura peste ani (şi care a lucrat, de asemenea, foarte mult şi
în domeniul hermeneuticii33) – şi cu Konradt Gaiser, dar şi cu personalităţi ca
Jürgen Wippern, cunoscut pentru colecţia sa de eseuri asupra Şcolii de la
Tübingen, dar care pe atunci susţinea Stilübungen („exerciţii de stil”) în limba
greacă şi la care i-am citit pe Demostene sau Lysias, după care trebuia să
traducem un text german într-o greacă asemănătoare celei a lui Demostene sau
Lysias. Nu ştiu dacă se mai predă şi astăzi greaca în acest fel, dar sunt sigur că
am învăţat multă greacă, precum şi germană, prin acest procedeu.
În acel timp, am fost foarte mult atras de Platon, ca şi de filosofia
germană. În consecinţă, am decis să lucrez la o disertaţie asupra filosofului
Hans-Georg Gadamer, cel care era, la acea vreme, figura conducătoare a
33
El a publicat doar o carte despre hermeneutică, Kritik der Hermeneutik, Interpretationsphilosophie
und Realismus, München: Beck, 2006, care ne oferă o devastatoare critică a teoriei hermeneutice
a lui Gadamer. În ea pot recunoaşte critica pe care a formulat-o la sfârşitul anilor ’70, în
seminarele sale despre Adevăr şi metodă.

hermeneuticii. Mai târziu, am ajuns la o relaţie mai strânsă cu Gadamer şi chiar

am scris o biografie a sa, la sfârşitul anilor ’90. Cititorul mă va scuza, poate,
pentru familiaritate, ori chiar lipsa de modestie, dar a vorbi despre Gadamer şi
Şcoala de la Tübingen este pentru mine ceva aproape similar cu a vorbi despre
propria familie. Totuşi, în fiecare familie există şi diferenţe şi tocmai asupra unei
asemenea diferenţe mă voi apleca acum.
Dezbaterea între Gadamer şi Şcoala de la Tübingen are de-a face în
întregime cu interpretarea intenţiilor ultime ale lui Platon: este gândirea lui
Platon localizabilă exclusiv în dialoguri, ori există şi un anume tip de „doctrină
esoterică ascunsă”, bântuind în fundalul scrierilor sale? Aici, poziţia generală a
lui Gadamer era aceea că exegeţii de la Tübingen au dreptate în a evidenţia
insuficienţa scrierilor pentru a-l înţelege pe Platon şi de a insista pe superioritatea
transmisiei orale a filosofiei, dar nu credea că acest fapt implică imediat
existenţa unei doctrine orale ascunse, care ar rezolva problemele lăsate deschise
de aceste scrieri. Aici, Gadamer susţine un punct de vedere filosofic, unul ce
poate fi întemeiat pe ceea ce Platon spune în opera sa scrisă, mai cu seamă în
finalul dialogului Phaidros: superioritatea oralităţii este întemeiată pe un anume
caracter al cunoaşterii filosofice, anume acela de a fi o cunoaştere caligrafiată
direct în suflet. Această superioritate nu se referă la doctrinele orale specifice pe
care Platon le-ar fi susţinut în fundalul scrierilor sale 34. Cu alte cuvinte, filosofia
nu poate fi limitată la scrieri, căci ea are de a face mai mult cu o transformare a
sufletului (metanoia tès psychès). Şcoala de la Tübingen ar putea fi în acord cu
34
Vezi Gadamer în Girgenti 1998, 32 : “Tutto in Platone è, per cosi dire, protrettico, rimanda ad altro. La
nuova interpretazione si basa sopratutto su quanto afferma Platone nel Fedro (il dialogo platonico que io amio
di più), vale a dire sulla superiorità di determinate dottrine (quelle esposte oralmente) rispetto ad altre (quelle
scritte nei dialoghi) ”.

Gadamer în sensul în care „scrierea în suflet” este un maximum, dar ea

pretinde că exista, într-adevăr, o doctrină orală cu un conţinut specific (că
exista, într-adevăr, o întemeiere ultimă sau Letztbegründung), de la care Platon s-a
reţinut, într-o anume măsură, în dialogurile sale. Această pretenţie se bazează pe
ceea ce Platon „sugerează” în propriile sale texte, dar şi pe baza mărturiei
autorilor ca Aristotel – care se referă foarte natural la această învăţătură orală –,
atunci când vorbesc despre miezul doctrinei lui Platon. Astfel, există cu
adevărat o alternativă clar definită, în ciuda a ceea ce pretinde Gadamer în
textul citat la începutul acestui eseu: se referă Platon la o doctrină specifică,
explicită, pe care el o tăinuieşte în dialoguri, sau nu se referă? Exegeţii de la
Tübingen afirmă acest fapt, Gadamer îl infirmă, chiar dacă accentuează, pe alte
temeiuri însă, importanţa, chiar superioritatea oralităţii. Pentru a înţelege
această diferenţă clară, schiţarea unui anume fundal este absolut necesară.
Naşterea Şcolii de la Tübingen
Cum ajunge să se constituie Şcoala de la Tübingen? Totul începe cu

publicarea, în 1959, a influentei teze de doctorat susţinută în 1957 de Hans
Krämer, cu tema: Aretē la Platon şi Aristotel (Heidelberg, Winter Verlag, 1959).
Foarte curajoasă pentru o teză doctorală! În viaţa mea, nu am am citit o teză de
doctorat atât de influentă asupra exegezei (şi nici măcar cu o influenţă
apropiată!). Titlul său a fost, totuşi, oarecum neinspirat, din moment ce cartea
era destul de puţin un studiu asupra noţiunii de „virtute” în opera lui Platon şi

Aristotel şi, mai degrabă, era o redeşteptare a întregii dezbateri cu privire la

doctrinele platoniciene nescrise. Pentru a fi exacţi, era o carte despre noţiunea
de aretē doar în măsura în care ţinta ei era de a arăta că faimoasa noţiune
aristotelică a virtuţii, ca „mediană” între două extreme, este foarte apropiată de
noţiunea platoniciană de Unu, înţeles ca principiu unificator al extremelor,
noţiune ce constituie miezul învăţăturii „esoterice” a lui Platon. În principiu,
cartea are puţine de spus cu privire la noţiunea aristotelică de arètè, ori la
ocurenţele sale în corpusul platonician. Ţelul său era de a readuce în prim plan
faimoasele (şi infamantele) „doctrine nescrise” ale lui Platon, doctrine ce tind
să-l prezinte pe Platon ca pe un apărător al teoriei principiului şi să-l situeze
astfel în continuitate organică cu reflecţia greacă asupra naturii. Această
reconsiderare, credea Krämer, ar putea, de asemenea, să ne ajute să înţelegem
unitatea operei lui Platon şi Aristotel asupra acelor archai35 (o unitate, ar trebui
să notăm, care este, de asemenea, intuită şi de către Gadamer). Această nouă
„imagine” a lui Platon (das neue Platobild, cum a fost numită) a aprins vii
dezbateri în Germania (nu mai puţin decât în alte părţi), din moment ce ea a
fost o provocare la adresa lecturii dominante a operei lui Platon, lectură ce se
concentra cu precădere asupra dialogurilor şi neglija „doctrinele nescrise” – o
viziune pe care Krämer o „blamează” şi o pune în sarcina lui Schleiermacher şi
a cuprinzătoarei sale influenţe36. Mulţi exegeţi ai lui Platon, cei care nu l-au citit
35
Compară cu primele rânduri ale primei secţiuni din cartea despre Aretē (Aretē in Platon and
Aristoteles, Heidelberg: Winter Verlag, 1959, 14) : “Die Darstellung erkennt in Platon und Aristoteles
zwei Spielformen desselben Platonismus, deren Unterschiede noch immer in weiten Grenzen fließend bleiben.
Insbesondere das spezifisch Aristotelische kann noch keineswegs als feste Größe gelten, sondern wird erst
künftig in allmählicher Approximation einzugrenzen sein.”
36
Asupra acestei încercări de a depăşi imaginea lui Schleiermacher despre Platon, vezi, de pildă,
Hans Krämer, “Zum neuen Platon-Bild”, în Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und

niciodată pe Schleiermacher, au fost destul de surprinşi să afle că erau

„schleiermacher-ieni dedicaţi”. Această dezbatere a generat, însă, curiozitate
pentru opera de exegeză platoniciană a lui Schleiermacher, operă care s-a
bucurat în anii recenţi de multă şi justificată atenţie37.
Cum a ajuns Krämer la această nouă interpretare? Chestiunea a fost
mereu o enigmă, pentru mine. Este bine să notăm că – pe cât pot eu opina
(fiind vorba, totuşi, de o opinie întemeiată pe multe discuţii prieteneşti ce au
avut loc între noi) – el a suferit o mică influenţă din partea dascălilor săi direcţi
de la Tübingen. Cel mai important dintre aceştia era faimosul Wolfgang
Schadewaldt, un prieten apropiat al lui Gadamer, precum şi al lui Heidegger,
dar care era mai mult un exeget al lui Sofocle şi Homer şi, doar într-o mică
măsură, unul al lui Platon38. Precizarea este valabilă şi pentru Konrad Gaiser,
care a dedicat teza sa de specializare din 1963, cu titlul Doctrine nescrise
platoniciene – text care îl ia pe Krämer ca bază – lui Schadewaldt „cu gratitudine şi
Geistesgeschichte 55 (1981), pp. 1-18. Asupra fundalului filosofic din spatele concepţiei lui
Schleiermacher asupra lui Platon, vezi H. Krämer, “Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der
Platondeutung”, în Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62 (1988),
pp. 583-621.
37
De aici şi interesanta nouă ediţie Friedrich D. E. Schleiermacher, Über die Philosophie Platons
(care conţine cursurile “Geschichte der Philosophie. Vorlesungen über Sokrates und Platon”, susţinute
în 1819 şi 1823, şi Die Einleitungen zur Übersetzung des Platon (1804-1828), herausgegeben von
Peter M. Steiner, Hamburg: Meiner Verlag, 1996. Asupra lecturii lui Schleiermacher la Phaedrus,
a se vedea, mai cu seamă, Y. Lafrance, “Schleiermacher, lecteur du Phèdre de Platon”, în Revue
de philosophie ancienne 8 (1990), pp. 229-261 (ostilă lui Krämer).
38
O legătură importantă cu Schadewaldt, totuşi, este făcută aluziv în cartea despre Aretē, p. 39:
Krämer afirmă că el a lăsat cuvântul grec aretē netradus, dar evocă faimoasa traducere a acestui
cuvânt prin Bestheit („bestity”[– excelenţă, eventual, în rom. n. tr.]; sună mai bine în
germană…) pe care Schadewaldt a prezentat-o la cursurile sale (varianta orală a acestora) şi
care s-a răspândit pornind de acolo. Astfel, titlul cărţii lui Krämer este într-adevăr inspirat de o
temă dragă lui Schadewaldt, chiar dacă este, probabil, un titlu nu foarte potrivit conţinutului
cărţii.

admiraţie”, in Dankbarkeit und Verehrung. Krämer utilizează o dedicaţie

asemănătoare, oarecum formală, în teza sa de specializare din 1964, Originea
metafizicii Spiritului. O anume inspiraţie ajunge la Krämer de la Gaiser, de la
disertaţia anterioară a acestuia, din 1955, despre Paranese şi protreptice în
Dialogurile lui Platon, lucrare ce apăra această viziune, de acum larg cunoscută,
cred eu, conform căreia dialogurile lui Platon trebuie citite mai puţin ca tratate
doctrinare şi mai mult ca „invitaţii”, „incitări” în vederea „aderării” la
Academie. În introducerea la cartea sa despre Aretē, Krämer evoca, de
asemenea, lucrarea înnoitoare a lui Julius Stenzel, lucrare ce studia noţiunile de
idee şi număr în dialogurile târzii ale lui Platon şi care se revendica, de
asemenea, de la mai vechiul studiu al lui Léon Robin, La théorie platonicienne des
idées et des nombres d’après Aristote (1908). Alte influenţe sunt greu de indicat, doar
Paul Wilpert, Jacob Klein şi Philip Merlan îmi vin acum în minte.
O influenţă exterioară este, desigur, evidentă, dar ne putem întreba de
ce a determinat ea un asemenea energic răspuns într-un oraş ca Tübingen, mai
degrabă provincial: Krämer urmărea, de asemenea, să-i răspundă lui Harold
Cherniss, faimos exeget american al lui Platon, care a pus în discuţie, în eseul
său numit Riddle of the Early Academy (Berkeley and Los Angeles, 1945),
reabilitarea mărturiei aristotelice cu privire la doctrinele esoterice platoniciene.
Cherniss a pus la îndoială aceste relatări, argumentând că Aristotel adesea
distorsionează doctrinele lui Platon, lucru vizibil în acele împrejurări în care noi
putem verifica pe baza accesului direct la textele platoniciene. O mare parte din
lucrarea lui Krämer din 1959 a fost dedicată deconstrucţiei sistematice a
argumentelor lui Cherniss. Din nefericire, Cherniss, care moare în 1987 (născut

fiind în 1904), nu a mai răspuns niciodată deschis la devastatoarea critică a lui

Krämer, din capitolul IV al cărţii despre Aretē. Aceasta poate da impresia că
atacul lui Krämer era într-adevăr distrugător, dar am discutat cu exegeţi
apropiaţi de Cherniss (în primul rând, cu Luc Brisson) care mi-au spus că el
avea nenumărate note privitoare la Krämer strânse într-un dosar, note cărora
nu le-a mai dat o formă publicabilă. Pe cât pot eu să anticipez, această sarcină a
unui răspuns meticulos, adresat argumentelor lui Krämer, a reprezentat o
sarcină dificilă pentru elevii lui Cherniss şi rămâne un desideratum al exegezei
platoniciene.
Neînţelegeri şi reacţii ostile

Desigur, noile interpretări ale lui Krämer şi Gaiser au primit o replică
în bună măsură emoţională, care respingea din capul locului întreaga
perspectivă a Şcolii de la Tübingen,39 bazându-se, foarte adesea, pe argumente
pe care Krämer deja le atacase sau le contrazisese ferm. Cel mai mare sacrilegiu
s-a considerat a fi faptul că ar trebui, conform acestei perspective, să se
„ignore” dialogurile platoniciene considerate definitorii pentru filosofia acestuia
(lucru complet neadevărat), în favoarea unei tradiţii indirecte care nu pare a fi
întotdeauna demnă de încredere. Aceasta pentru că ar fi vorba, în esenţă,
despre documente târzii, alterate în chip evident de curentul neoplatonician,
curent ce poate fi considerat o „suprainterpretare” a lui Platon şi de care atât
Gadamer, cât şi Krämer par a fi apropiaţi, chiar dacă din motive diferite. S-a
39
Vittorio Hösle (Der philosophische Dialog, München: Beck, 2006, 356) este corect să spunem că
„opoziţia născută de aşa-numita interpretare a Şcolii de la Tübingen nu a fost mereu, de fapt, a
fost foarte rar întemeiată”.

pus apoi la îndoială, pentru tot soiul de motive, calificativul de „esoteric”

aplicat doctrinei platoniciene. Cuvântul „esoteric” ca atare are, deja, o
rezonanţă misterioasă, de iniţiere şi susceptibilitate. Peste toate, Platon a scris
pe larg, de cele mai multe ori superb, despre ceea ce pare a conta cu adevărat
pentru el: „Teoria Ideilor”.
Îmi amintesc chiar că filologi de primă mână, pe care o să am
politeţea de a nu-i numi, mi-au spus o poveste potrivit căreia Krämer însuşi şi-a
renegat interpretarea, din moment ce a publicat o „retractare” asupra
subiectului. Ei făceau referire la articolul lui Krämer „Retractări în problema
platonismului esoteric”,40 din 1964. În mod evident, ei erau induşi în eroare de
titlu şi de legenda pe care el a creat-o: Retraktationen în limba germană nu
înseamnă că cineva „retractează”, retrage o poziţie susţinută anterior, ci că acea
poziţie este „tratată din nou” (retractare)! Oricine a citit articolul va admite că
nu e nici urmă de auto-critică în el. O lecţie trebuie învăţată de aici: exegeţii îşi
permit prea adesea să pună în discuţie poziţii din articole pe care nu le-au citit
(mai cu seamă atunci când aceste articole sunt în limba germană). Ar trebui să
citim cu ochii proprii, totdeauna.
Dar impresia generală rămâne aceea că era foarte greu să se „treacă cu
vederea” dialogurile. Ar fi ca şi cum s-ar putea spune că cineva ar putea înţelege
operele lui Kant şi cele ale lui Hegel fără a avea în vedere partea scrisă a
acestora! Ar fi, dacă ea s-ar naşte, o controversă de-a dreptul hazlie pe această
temă. Dezbaterile erau cu adevărat foarte încărcate emoţional. Ele au şi eclipsat
exegeza platoniciană în Germania. Lectura Şcolii de la Tübingen a câştigat mai
40
« Retraktationen zum Problem des esoterischen Plato », Museum Helveticum 21 (1964), 137-167.

târziu multă atenţie în Italia, acolo unde a fost preluată, cu preponderenţă la

Milano, de Giovanni Reale. Faptul a avut o asemenea amploare, încât Şcoala de
la Tübingen este adesea numită Şcoala de la Tübingen şi Milano41. Pe cât pot eu
aprecia, ea s-a bucurat de mai puţină atenţie în lumea vorbitoare de limbă
engleză, căreia i-aş adăuga (fără nicio nuanţă peiorativă) apelativul de
„puritană”, datorită atenţiei exclusive acordată literei „scrise” şi, prin aceasta,
aspectului verificabil al exegezei. Astfel, în ciuda criticii dure, concentrarea
plină de diligenţă şi exclusivă a lui Cherniss asupra dialogurilor continuă să
rămână dominantă în America, la fel ca şi ideea potrivit căreia aşa-numita
doctrină platoniciană a principiilor era o construcţie aristotelică, dacă nu chiar o
pură invenţie.
Intemeierea interpretării Tübingen în Dialoguri

În cadrul acestei dezbateri emoţionale, se omite adesea a se vedea că
lectura lui Krämer chiar pune şi ea accentul său prim pe dialogurile platoniciene
şi pe propria lor împotrivire faţă de formularea scriptică a principiilor ultime,
poziţie afirmată mai cu seamă în Phaidros şi Scrisoarea a VII-a. Krämer pune
mare preţ pe faptul că dialogurile lui Platon sunt pline de aluzii, cu deosebire
atunci când ele au în vedere susţinerile fundamentale ale doctrinei sale. Faptul
este cel mai evident în Republica, unde, practic vorbind, face referire pentru
prima şi ultima dată la principiul fundamental al Binelui, dar unde spune de nu
mai puţin de trei ori (Rep. 504 a, 506e, 532d) că prietenii săi l-au auzit adesea
vorbind despre acest subiect, subiect cu privire la care el oferă acolo nimic mai
41
A se vedea numărul publicat pe această temă de Luc Brisson (un adversar de decenii al unui
Platon esoteric şi, desigur, un foarte popular exeget platonician), în Études philosophiques (1999).

mult decât o imagine.

Este, prin urmare, important să se înţeleagă faptul că lectura Şcolii de
la Tübingen se bazează pe o citire dialogurilor lui Platon – este una discutabilă,
poate, dar care are unele merite intrinseci. Ironia constă în faptul că Platon este
primul, dar, de asemenea, şi singurul mare filosof al antichităţii ale cărui scrieri
s-au păstrat aproape în întregime. Acest fapt nu mai apare la niciun alt filosof
grec, cu posibila excepţie a lui Plotin (a cărui operă a suferit, totuşi, influenţa lui
Porfir, primul editor al operei plotiniene). Ar trebui, aşadar, să fim foarte
mulţumiţi de faptul de a avea un asemenea impresionant compendiu de opere
ale lui Platon, compendiu ce include, cu certitudine, lucrările sale majore ca:
Banchetul, Republica, Phaidon, Phaidros, Philebos etc., cu atât mai mult cu cât ele se
întâmplă să fie şi capodopere literare de cea mai înaltă ţinută. Aceste dialoguri
formează, prin urmare, temeiul prim şi indubitabil al exegezei lui Platon.
Cu toate acestea, interpretarea acestui corpus ca un întreg are în faţă
provocări unice şi uimitoare. Prima dintre ele este legată de faptul că Platon nu
vorbeşte niciodată în nume propriu în dialoguri. El nu se menţionează aproape
niciodată pe sine, iar acolo unde o face, o dată sau de două ori, în Phaidon,
relatând ultimele ore de viaţă petrecute de Socrate împreună cu elevii săi, o face
doar pentru a preciza că Platon nu era prezent … Aşadar, în ce măsură exprimă
cu adevărat dialogurile platoniciene gândirea lui Platon? Se poate oricând
pretinde că Platon a pus pe seama altora, precum Socrate, expunerea propriei
sale doctrine, dar procedura este posibilă numai într-o înţelegere specifică a
ceea ce se susţine a fi esenţa doctrinei sale. Această dificultate se conjugă cu
faptul că, cel mai adesea, este uşor să citeşti dialogurile ca pe o expunere a unei

doctrine formale. Stilul lor este dialogic, aluziv şi adesea chiar ironic. Pentru
aproape orice doctrină considerată platonică, se poate găsi un interpret care
crede că această doctrină specifică este prezentată cum grano salis. Ironiştii sunt
peste tot astăzi.
Pentru a complica o dată în plus lucrurile, Platon – în măsura în care
el este prezent în dialogurile sale – pare a sugera uneori că esenţa gândirii
proprii nu poate fi găsită în opera sa scrisă. El susţine aceasta cel mai mult în
Scrisoarea a VII-a, a cărei autenticitate este adesea pusă în discuţie, şi, în mai
mică măsură, în Phaidros, unde afirmă că intuiţia filosofică nu poate fi
încredinţată scrierii, din moment ce ea este înscrisă direct în suflet (278a).
Această intuiţie se bazează pe o idee importantă a gândirii lui Platon, cum s-a
văzut deja, şi asupra căreia Gadamer insistă în mod corect, anume că
înţelepciunea filosofică are de-a face cu o transformare a sufletului (o metanoia
tes psychés), transformare ce nu poate fi redusă la o doctrină specifică ce ar
putea, eventual, să fie consemnată în maniera unei formule matematice. În
contextul din Phaidros, însă, argumentul lui Platon este mult mai prozaic (275e):
el susţine că, într-o scriere încheiată, autorul este absent şi nu poate da seama
pentru semnificaţia doctrinelor sale42.
De aici şi binecunoscutul paradox: chiar scrierile lui Platon par a
sugera că esenţa gândirii sale nu se găseşte în scrierile sale. Acest paradox este cu
atât mai ironic cu cât vorbim despre singurul mare filosof antic grec ale cărui
scrieri există încă în întregime!
42
Un argument pe care nu l-am găsit niciodată complet satisfăcător: un autor nu poate specifica
întotdeauna în scris cum doreşte ori cum speră să fie interpretat. Mai exact, aceasta nu va stopa
fluxul interpretărilor, dar cu siguranţă îl va limita.

Totuşi, acesta este şi felul în care discipolii lui Platon par a înţelege
principalul miez al operei sale. Atunci când Aristotel vorbeşte despre doctrinele
lui Platon, în prima carte a ceea ce noi numim Metafizica sa, el îl prezintă, în
chip natural, ca pe unul care a apărat o doctrină potrivit căreia lumea ar fi
constituită din două principii de bază, Unul şi Diada indefinită. Ar trebui să
notăm că Aristotel se adresează unei audienţe care era în mod cert familiarizată
cu dialogurile lui Platon, dar care, de asemenea, avea şi o anume cunoaştere a
doctrinei predată în Academia sa. Din moment ce Academia era o instituţie de
învăţământ, este dificil de admis că Platon nu s-ar fi străduit să dea o formă
sistematică sau de expunere cu autoritate a doctrinei sale, alta decât cea oferită
nouă în contextul mult mai „protreptic” şi mai „îmbietor” al dialogurilor. Că
Platon ar fi avut o doctrină „esoterică” este susţinut şi de faimosul text al Fizicii
lui Aristotel (209b 11-16), care face aluzie la „agrapha dogmata” ale lui Platon, la
doctrinele sale nescrise.
Se pot respinge aceste testimonia? Acesta este un lucru foarte dificil,
chiar dacă lecturile aristotelice la Platon sunt dubitabile, cu atât mai mult cu cât
ele sunt şi foarte critice. Dar de ce ar inventa Aristotel din senin noţiunea de
agrapha dogmata, mai ales la acel moment în care cei mai mulţi dintre auditori îşi
puteau aminti aceste învăţături? şi, pe toţi zeii, de ce ar fi inventat numele celor
două principii ale Unu-lui şi Diadei nedeterminate? Cu siguranţă, mulţi dintre
platonicieni nu recunosc în ele doctrine ce pot fi ancorate în dialoguri. Dar
trebuie să fii total refractar pentru a nu vedea că ele nu sunt nici chiar atât de
străine de dialoguri precum ar fi putut părea. Ce altceva este doctrina de bază a
lui Platon, dacă nu ideea că lumea noastră, de o diversitate infinită, este

guvernată de instanţe ale regularităţii, adică de Idei, care pot fi înţelese ca forme
ale unităţii şi ordinii? Apoi, există acel principiu unificator pe care Platon îl
numeşte Ideea Binelui în Republica sa şi la care Aristotel pare a se referi atunci
când vorbeşte despre Unu. Şcoala de la Tübingen îl urmează pe Aristotel (ca şi
pe Plotin) în identificarea principiului Unu cu Binele din Republica: un principiu
al „ordinii bune” este, în chip necesar, un principiu unificator 43. Totuşi, acest
principiu nu este singurul în configurarea universului nostru, precum şi a celui
al Ideilor. Un alt principiu, contrar primului, este de asemenea necesar.
Principiul Dualităţii nedefinite: el este principiul diversităţii – se poate asimila
aici cu acea hylé aristotelică – pe care Unul se străduieşte să o pună în ordine.
Este greu să nu se recunoască aici principiul diviziunii, cel la care Platon face
aluzie în Philebos, atunci când vorbeşte despre nelimitat ca despre ceva care este
opus „limitatului”.
Urmând precizările Şcolii de la Tübingen, această „interacţiune
generativă” a celor două principii formează miezul aşa-numitei doctrine
nescrise a lui Platon. În schematismul lor, numele de Unu şi Diadă
Nedeterminată pot fi descoperite ca fiind prefigurate, într-o manieră mai mult
sau mai puţin aluzivă, chiar în dialoguri: ce este Unul, oare, dacă nu esenţa
principiului unificator al acelor eidos şi Binele însuşi, acel ceva care dă seamă de
unitatea şi ordinea lumii vizibile? Ele atestă, de asemenea, fascinaţia lui Platon
pentru matematici, fascinaţie care este evidentă în opera sa târzie, dar prezentă
43
Două studii clasice ale lui Krämer subliniază această unitate dintre Bine şi Unu: “Epekeina tes
ousias. Zu Platon, Politeia 509 B”, în Archiv für Begriffsgeschichte 51 (1969), pp. 1-30 şi “Die Idee
des Guten, Sonnen- und Liniengleichnis (Buch VI 504a-511e)”, în O. Höffe (ed.), Platon,
Politeia, Berlin: Akademie Verlag, 1997, pp. 179-203. De nu mai puţin de cinci ori, reaminteşte
Krämer, Aristotel spune că Binele a fost echivalat de către Platon cu Unul.

şi în cea din perioada de mijloc. Ar trebui să ne întrebăm pe ce temeiuri se

poate chestiona credibilitatea lui Aristotel, iar aceasta se poate face din cel puţin
două puncte de vedere: 1. De ce ar fi creat el numele de Unu şi Diadă
Nedeterminată, dacă ele nu erau platonice? 2. De ce ar fi inventat existenţa
unor „agrapha dogmata” platoniciene? Din acest punct de vedere, mie mi se pare
că Şcoala de la Tübingen a conchis corect cu privire la ideea că testimonia
platonica ne confirmă existenţa unei anume „doctrine”, una care, aş insista,
poate fi deja degajată din dialoguri, anume o doctrină ce afirmă că lumea
noastră şi cea a Ideilor sunt ordonate de două principii interconectate, chiar
dacă într-o relaţie conflictuală.
Reacţia lui Gadamer la Şcoala de la Tübingen: dialectica nescrisă

a lui Platon
Cum reacţionează Gadamer la toate acestea? În calitate de exeget al
lui Platon, el avea un interes nemijlocit în această dezbatere şi era, în mod cert,
în situaţia de a afla despre o anume lucrare a lui Krämer şi Gaiser apărută la
Carl Winter Press din Heidelberg, loc dedicat publicaţiilor Academiei de Ştiinţe
din Heidelberg, Academie al cărei distins membru era, de altfel, Gadamer 44.
44
Se poate nota aici că, într-o scrisoare scrisă lui Gadamer pe 3 septembrie 1960 (scrisoare
publicată recent în Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 2005/2006, pp. 38-39), Martin
Heidegger făcea aluzie la cartea lui Krämer pe care tocmai o primise şi la care avea o mică
critică: „Krämer mi-a trimis voluminoasa sa carte. Am avut sentimentul unei controverse
filologice care înăbuşea discuţia la obiect” (Krämer schickte mir seine große Arbeit. Mir scheint, die
philologische Kontroverse erdrückt die Versuche einer Erörterung). Este, totuşi, revelator ce anume
gândea Heidegger despre Gadamer la momentul recepţiei cărţii (mulţumită lui Platon,
publicării la Academy Press din Heidelberg şi mulţumită lui Schadewaldt, prietenul lor comun).
Se poate, totuşi, considera comentariul lui Heidegger ca fiind puţin aspru, cu atât mai mult cu
cât ar fi putut găsi în cartea lui Krämer o confirmare puternică a viziunii sale cu privire la

Gadamer, care era bine familiarizat cu exegeţii pe care Krämer şi Gaiser se

bazau, cei mai notabili fiind W. Jaeger, J. Stenzel şi W. Schadewaldt, a organizat
chiar o conferinţă asupra ideilor Şcolii de la Tübingen în septembrie 1967,
conferinţă ale cărei lucrări le-a editat la Heidelberg în 196845. Cu acest prilej, el
a prezentat textul său „Dialectica nescrisă a lui Platon”46, text ce poate fi considerat
ca principala sa declaraţie asupra acestei dezbateri. Chiar şi în împrejurarea în
care Gadamer însuşi nu se socotea pe sine printre adepţii Şcolii de la Tübingen,
este necesar să notăm că el nu pune la îndoială existenţa istorică a unui anume
gen de „doctrină” specifică pe care Platon ar fi predat-o în Academie. Pentru a
fi exacţi, el deplânge doar faptul că ea este adesea numită „esoterică” sau
„secretă”, această noţiune purtând cu sine anumite conotaţii mistice şi iniţiatice
pe care el le consideră nocive pentru dezbatere. Prin aceasta – e bine să
evidenţiem – el se află într-un acord complet cu exegeţii de la Tübingen, care
au crezut mereu că ea [doctrina] era o explicaţie complet raţională a lumii şi a
genezei lumii Ideilor din Unul şi Diada despre care se preda în cadrul
Academiei. Prin urmare, ar fi mai util ca, în această dezbatere, să vorbim despre
doctrina „nescrisă” a lui Platon şi nu despre doctrina „esoterică” a lui Platon.
Gadamer concede, de asemenea, că a existat o învăţătură orală (mündliche
Platon ca fondator al tradiţiei metafizice (o viziune pe care Gadamer a contestat-o în câteva

rânduri).
45
Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, hrsg. von H.-G. Gadamer and W. Schadewaldt, Heidelberg: Carl Winter
Verlag, 1968. Aceste lucrări includ contribuţii ale lui Konrad Gaiser, Hermann Gundert,
Helmut Kühn, Krämer şi Gadamer, dar, din nefericire în acest caz, ele nu includ şi contribuţiile
orale.
46
”Platos ungeschriebene Dialektik”, publicată mai întâi în Idee und Zahl. Studien zur platonischen
Philosophie, pp. 9-30, recent în H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke. Band 6: Griechische Philosophie,
Tübingen: Mohr Siebeck, 1985, pp. 129-153. Referinţele ulterioare la acest text [= PUD] vor fi
la această ediţie.

Unterweisung) limitată la acei discipoli ce aparţineau cercului interior al

Academiei47. Totuşi, aşa cum şi titlul contribuţiei sale o indică, el crede că era
mai puţin vorba despre o „doctrină” şi mai mult despre o „dialectică” pe care el
[Platon] le-o preda. Gadamer sugerează prin aceasta că „dialectica” nescrisă se
aşeza în continuitatea celei deja practicate în dialoguri şi că lua probabil forma
„învăţării prin dialog” (Lehrgespräch) şi nu cea a unui curs (Vorlesung)48. Lui
Gadamer îi este greu să imagineze un Platon, mereu dispreţuitor faţă de macros
logos49, care ar fi susţinut el însuşi o prelegere dogmatică. Acel Platon al său
rămâne mereu discipolul lui Socrate, cel care caută să găsească adevărul prin
dialog (ceea ce sună foarte „gadamerian”; dar noi nu avem cum să ştim dacă
Platon însuşi a fost un maestru al „dialogului”).
În ciuda ataşamentului său faţă de un Platon socratic şi dialogic,
Gadamer creditează Şcoala de la Tübingen cu realizări importante şi înnoitoare.
Mai întâi, ei ar fi demonstrat convingător că preferinţa pentru un Platon
dialogic şi minimalizarea ideii unei „doctrine platonice” merg înapoi până la
Schleiermacher şi noţiunea sa romantică despre dialog (o noţiune posibil străină
lui Platon – dar de care Gadamer nu se desparte cu adevărat!). Aceasta a
condus, mărturiseşte Gadamer50, la neglijarea nedreaptă a ideii că există un
asemenea lucru precum doctrina platonică (Lehre). Această recunoaştere ia
chiar forma unei confesiuni, din moment ce Gadamer admite că propria sa
47
PUD, p. 130: ”Wir sollten uns auf die Formulierung einigen können, daß Plato im allgemeinen nur solchen
Leuten seine mündliche Unterweisung zuteil werden ließ und nur mit solchen Leuten seine Gedanken
ausgetauscht hat, die dem Lebenskreis seiner ‘Schule’ angehörten”.
48
Dar care era deja o convingere a lui Krämer (Aretē, p. 144 n.).
49
PUD, p. 131.
50
PUD, p. 130.

carte din 1931 asupra Eticii dialectice a lui Platon era centrată mai mult pe practica
dialogurilor, în detrimentul substanţei lor doctrinare. Aceasta este o onorabilă
concesie făcută Şcolii de la Tübingen, dar, aşa cum vom vedea, Gadamer va
ajunge, practic, în final, tot de partea lui Schleiermacher.
Lectura Tübingen insistă cu succes, argumentează Gadamer, pe faptul că
scrierea necesită ajutorul fortifiant al unei învăţături orale, urmând astfel
doctrina din Phaidros. Astfel, crede el, adepţii acestei lecturi au bune motive
pentru a accentua caracterul protreptic al dialogurilor lui Platon şi de a sublinia
astfel „rezerva” lor naturală. Ar trebui să mulţumim, scrie el „pentru insistenţa
cu care filologii de la Tübingen au subliniat faptul că dialogurile sunt în mod
conştient temperate în forma lor de comunicare (in ihrem Mitteilungsanspruch
bewußt zurückhaltend)”51. Totuşi, Gadamer se întreabă dacă această limitare şi
rezervă ţine doar de dialoguri. N-ar trebui să credem, de fapt, că Platon cultivă
aceeaşi reticenţă şi în învăţătura sa orală? Aşa cum s-a precizat mai sus,
Gadamer diferă de exegeţii de la Tübingen în propria-i înţelegere a relaţiei
dintre scriere şi ceea ce doreşte ea să transmită. Restricţia privitoare la scriere
nu a fost ridicată niciodată, crede el (dar pe ce temei?), până într-acolo încât să
facă posibilă o învăţătură orală care să fi revelat, odată pentru totdeauna, ceea
ce scrierile puteau sugera doar în chip aluziv. Gândirea lui Platon este, de fapt,
mereu aluzivă, susţine el, ceea ce înseamnă că ea necesită un anume efort de
gândire din partea cititorului, pentru a completa ceea ce scrierea nu face decât
să indice. În acest demers, Gadamer depinde, se poate susţine, de ideea lui
Kierkegaard de „comunicare indirectă” (idee asumată şi de Jaspers şi
51
PUD, p. 131.

Heidegger), idee ce merge mână în mână cu critica sa la adresa gândirii

sistematice52. Dar poate fi ea aplicată nediferenţiat şi lui Platon?
Ca mulţi alţii, inclusiv Krämer53, Gadamer deplânge faptul că
mărturiile referitoare la doctrina (sau „dialectica”) nescrisă sunt atât de sărace şi
schematice, cu atât mai mult cu cât ele sunt confruntate cu bogăţia şi vioiciunea
materială şi literară a dialogurilor. La fel ca mulţi alţi critici, el simte că
reconstrucţia acestei doctrine propusă de exegeza de la Tübingen seamănă
foarte mult cu filosofia scolastică a lui Christian Wolff din secolul al XVIII-lea,
filosofie în cadrul căreia totul era „dedus” şi „generat” pornind de la câteva
principii simple şi raţionale. Gadamer nu crede că ar exista un lucru de tipul
unei „characteristica universalis” la Platon, ceva care ar putea conţine definiţiile
tuturor ideilor şi care va fi fost dedus, în cadrul Academiei, din Unu şi din
Diadă.
Totuşi, Gadamer doreşte să facă ceva diferit din această doctrină a
Unu-lui şi Diadei. Ea este, afirmă el, asemeni unui schelet ce trebuie completat
cu carne, dacă e să ia forma unei doctrine însufleţite, la fel cum este cazul cu
doctrinele din dialoguri care trebuie să fie completate cu dialogul viu 54. Astfel,
Gadamer purcede la a dezvolta unilateral o interpretare a acestei interacţiuni
dintre Unu şi Diadă, prin relaţionarea ei cu ceea ce el numeşte „arithmos-
structura logosului”. Prin conectarea doctrinei nescrise la această arithmos-
structură, Gadamer doreşte să închidă cercul dintre transmiterea directă şi cea
52
A se vedea aluzia la Kierkegaard în PUD, p. 129.
53
Krämer, în Girgenti 1998, p. 40 : ”È anche vero, no lo nego, che la tradizione indiretta è molto povera, e
che i dialoghi sono infinitamente più ricchi”.
54
PUD, p. 132.

indirectă a doctrinei lui Platon55, sarcina primă, în opinia sa, a dezbaterii din
jurul acestor agrapha dogmata.
Dar ce anume este această arithmos-structură? Gadamer reaminteşte,
cu temei, că Platon a fost mereu fascinat de maniera în care numerele (arithmoi)
pot reflecta relaţiile dintre idei, aspect de asemenea confirmat şi de importanţa
acordată relaţiilor numerice în dialoguri cum ar fi Timaios. Conotaţiile aritmetice
ale Unu-lui şi Diadei se potrivesc perfect, crede el, cu preocupările filosofice de
bază ale lui Platon56. Totuşi, Unul şi Diada nu trebuie să fie înţelese ca două
„numere” juxtapuse din care ar putea fi deduse toate ideile. Potrivit lui
Gadamer, nu există nimic de felul unui sistem deductiv la Platon. Platon nu a
fost un „Euclid scris cu literă mare”57. Mai degrabă, Unul şi Diada reflectă
problema unităţii şi pluralităţii (Einheit und Vielheit) cu care s-a confruntat
adesea în dialoguri. În ce constă această problemă? Unitatea este, în mod
evident, marcată de „principiul” Unu-lui. Totuşi, Unul nu stă niciodată singur:
el se dezvăluie pe sine în mijlocul pluralităţii, atunci când ia forma unui acord,
al unei armonii (Einstimmigkeit, harmonia), ori al unei „simetrii” în multiplu.
Astfel, constituirea ideală a statului ori cea a sufletului este înţeleasă ca o formă
de armonie, în care există unitate în pluralitate. Prin urmare, Gadamer nu are
nicio dificultate în a recunoaşte în Unu principiul ordonator al Binelui, cel care
este prezentat în Republica drept megiston mathema58. Prin aceasta, el pare să
închidă lectura Tübingen.
55
PUD, p. 134.
56
PUD, p. 134.
57
Gadamer, în Girgenti 1998, p. 20 : ”si tratterebbe, in effeti, di una sorta di Euclide gigantesco”.
58
PUD, p. 135.

Pentru el, însă, această relaţie dintre Unu şi Multiplu s-ar întemeia, în
chip ultim, pe logosul însuşi: logosul este ceva simultan unu şi multiplu. Atunci
când dorim să dăm o definiţie a ceva, explică Gadamer, trebuie să dăm seama
de toate elementele sale definitorii, prin aplicarea metodei dialectice a diviziunii
binare. Totuşi, definiţia rezultantă este mereu una. Ideea care pare a-l fascina pe
Gadamer (dar oare şi pe Platon?) este aceea că Unul nu este niciodată dat fără
multiplu, astfel că toată realitatea şi toate relaţiile dintre idei, trebuie să fie
înţelese ca un soi de mixtură (Mischung) dintre Unu şi Multiplu. Aceasta ar fi,
potrivit lui Gadamer, dovada covârşitoare a gândirii lui Platon, inter-conectarea
lui Acelaşi cu Celălalt, a unităţii şi a pluralităţii 59. Faptul ar fi reflectat de
misterioasa natură a numărului (arithmos) care este, în acelaşi timp, o unitate (un
număr) şi o pluralitate de unităţi60. Mixtura dintre Unu şi Multiplu funcţionează,
de asemenea, şi pentru Idei: fiecare Idee formează o unitate, dar nu este
suficientă concentrarea asupra acestei unităţi pentru a obţine înţelegerea a ceea
ce este Ideea. Ea poate fi înţeleasă numai în relaţie cu alte Idei. Ideile participă
una la cealaltă – prin methexis, koinonia, synousia, parousia, mixis, symploke61 - la fel
cum fenomenele lumii sensibile participă la Idei.
Unitatea în genere, ca şi unitatea discursului, sunt posibile numai prin
pluralitate şi vice versa. Gadamer este pe deplin convins că acesta este sensul
doctrinei numerelor ideale, ce ne-a fost transmisă nouă prin tradiţia indirectă62.
59
PUD, p. 145: ”Es scheint mir diese Evidenz, der Plato in der Analyse des Strukturzusammenhanges von
Einheit und Vielheit, von Selbigkeit und Verschiedenheit folgt und die sein ganzes Denken trägt”. Cu
adevărat, dovadă?
60
PUD, p. 146.
61
PUD, p. 147.
62
PUD, p. 149: ”Wie sich die indirekte Überlieferung über die Idealzahlenlehre mit der Modellfunktion der
Zahl, die in Platos Dialogen anklingt, vereinigen läßt, scheint mir damit in großen Zügen geklärt”.

În acest punct, cititorul poate fi nedumerit că aceasta este o interpretare

predominant orientată pe Gadamer. Ea este o interpretare puternică şi
sugestivă, dar neîndoielnic una care nu este în întregime întemeiată pe textele
lui Platon, nici pentru acea chestiune cu privire la sărăcăcioasele testimonia
platonica şi discuţiile pe care le-au iscat. Această suspiciune este sprijinită de
faptul că Gadamer obişnuia să insiste pe natura esenţial incompletă
(Unabschliessbarkeit) a cunoaşterii umane, o trăsătură pe care doctrina platonică a
Unu-lui şi Multiplului n-ar face altceva decât să o evidenţieze. Potrivit lecturii
gadameriene la Platon, cunoaşterea umană este intrinsec îndatorată acestei
dialectici a Unu-lui şi Diadei: ea caută să înţeleagă în unitatea unui logos ceea ce
poate fi spus numai printr-o multiplicitate de cuvinte, neatingând vreodată
completitudinea finală. Nimeni nu poate gândi, în acelaşi timp, „uno intuitu”,63
toate relaţiile (dintre Idei) care determină un lucru sau o Idee, cumva după
modelul intelectului divin al lui Leibniz, care ar intui dintr-o dată toate relaţiile
dintre Idei. De aici foarte speciala (deşi caracteristică) insistenţă a lui Gadamer
pe al doilea din cele două principii platoniciene, anume „Diada indefinită”:
această indefinire (poate fi adus aici în discuţie şi Quine, chiar dacă Gadamer
nu-l avea în vedere) ar fi, potrivit lecturii lui Gadamer la Platon, cu adevărat
constitutivă gândirii umane. Aceasta ar corespunde, de asemenea, cu ceea ce
Platon dorea să spună – se luptă Gadamer cu mens auctoris: „există multe
indicaţii că acesta este modul de a gândi al lui Platon” 64.
Gadamer leagă această finitudine a înţelegerii umane de distanţa
63
PUD, p. 152.
64
PUD, p. 153: ”Es gibt manches Zeugnis, dass Plato so gedacht hat ”. Acest lucru merită a fi notat, de
vreme ce Gadamer, în hermeneutica sa, se ştie că minimalizează importanţa mens auctoris.

dintre Zeul cunoscător şi umanul cercetător, distanţă în afara căreia gândirea lui
Platon nu poate fi înţeleasă65. Această prăpastie dintre uman şi divin constituie
baza întregii lecturi a lui Gadamer la Platon, lectură care îl face pe Platon să fie
un filosof al finitudinii, şi nu unul care să accentueze „cunoaşterea infinită” a
lumii Ideilor, concluzie ce s-ar desprinde ca o consecinţă a lecturii Tübingen. În
acest loc, opoziţia dintre cele două puncte de vedere este evidentă.
Adevăr şi metodă la Platon?

Este indubitabil că Platon nu uită niciodată distincţia dintre divin şi
uman. Totuşi, ne putem întreba dacă lectura lui Gadamer poate fi acceptată ca
o abordare satisfăcătoare a semnificaţiei acestor agrapha dogmata. Am putea fi
consternaţi de faptul că lectura lui Gadamer, practic vorbind, nu se bazează
niciodată pe testimonia platonica însele, excepţie făcând faptul „firav” al existenţei
a două principii, Unul şi Diada, din care el îşi ţese întreaga interpretare. Mai
mult, Gadamer nu discută cu adevărat şi pe larg argumentele lui Krämer şi
Gaiser. El le critică pentru interpretarea principiilor lui Platon drept sistem
„deductiv”, care ar fi mai aproape de acea Schulphilosophie din secolul al XVIII-
lea. Totuşi, el însuşi dă o lectură a principiilor dintr-un punct de vedere
filosofic, foarte probabil, străin gândirii lui Platon însuşi. El înţelege cele două
principii ca expresie a naturii necesar incomplete a cunoaşterii umane, fapt ce ar
fi datorat naturii amăgitoare a logosului care – asemeni numerelor – ar fi, în
acelaşi timp, unu şi multiplu. Este însă acesta cu adevărat miezul doctrinei lui
Platon?
65
PUD, 152.

Mărturisesc că nu ştiu, din moment ce nu am participat la cursurile

sale. Dar un lucru este seducător: această doctrină a naturii „dialectice” şi finite
a cunoaşterii noastre corespunde în mod precis concepţiei despre limbaj
dezvoltată în ultima parte din Adevăr şi Metodă66. Desigur că Gadamer ar susţine
faptul că ea a fost mai întâi platonică, pentru a fi mai apoi preluată în
hermeneutica sa, dar reciproca este de asemenea sustenabilă, anume că
Gadamer îl citeşte prea mult pe Platon prin propria sa hermeneutică a
finitudinii. Interpreţi cum ar fi Hans Krämer au argumentat că această
concentrare pe natura finită a cunoaşterii noastre (“Finitismus” – a numit-o el)
este tipică pentru interpretările moderne şi romantice ale lui Platon, care merg
în urmă până la Schleiermacher67. Există urme ale acestei interpretări şi în
analiza lui Gadamer. Printre motivele retrogradării tematice a existenţei unei
doctrine platonice în istoria studiilor asupra lui Platon, Gadamer evocă, aşa
cum am văzut, critica principială adresată gândirii sistematice de către
Kierkegaard68. Acum, este complet clar că Gadamer împărtăşeşte această critică
şi o face consistent, din moment ce una din primele sale scrieri, din 1924, era o
critică a ideii de sistem în filosofie69. Prin urmare, nu reprezintă nicio surpriză
faptul că el caută să obnubileze orice aluzie la o gândire sistematică din
66
A se compara H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, în Gesammelte Werke, Band I, Tübingen:
Mohr Siebeck, 1986, p. 434, 461; Truth and Method, tradusă în engleză de J. Weinsheiemer and
D. G. Marshall, New York: Crossroad, 1990, p. 430 (cu o referire la articolul lui Stenzel despre
Speusip), p. 457 (asupra naturii speculative a limbajului).
67
A se vedea din nou H. Krämer, ”Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung “,
în Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62 (1988), 583-621;
Krämer în Girgenti 1998, pp. 70-71.
68
PUD, p. 129.
69
A se vedea Hans-Georg Gadamer, ”Zur Systemidee in der Philosophie”, Festschrift für Paul
Natorp zum siebzigsten Geburtstag, Berlin: de Gruyter, 1924, pp. 55-75.

imaginea sa dialogică asupra lui Platon, chiar dacă pare anacronic în acest
demers. Ecouri ale concepţiei lui Kierkegaard despre comunicarea indirectă, ca
şi ale filosofiei heideggeriene a finitudinii fiinţei umane, sunt evidente în
interpretările sale. Ele pot fi sugestive din punct de vedere filosofic şi
disputabile, dar ne putem întreba dacă ele corespund cu ceea ce Platon însuşi
dorea să ne transmită.
Un alt caz în discuţie este afirmaţia des formulată de către Gadamer
că Platon doreşte să reducă sfera de influenţă a matematicilor în filosofie.
Aceasta este o idee exprimată cel mai des în cursul întâlnirii care a avut loc la
Tübingen, în 1996, între Gadamer şi membrii Şcolii de la Tübingen70, dar ea
reprezintă, de asemenea, şi una din principalele susţineri ale interpretării sale la
Platon71. Este concepţia că Platon era în mod cert interesat de matematici, iar
Gadamer îl creditează în mod repetat pe Gaiser cu explicaţia pe care acesta i-a
dat-o în legătură cu măsura în care acest fapt este valabil pentru lumea Ideilor 72,
dar, conform lecturii sale nuanţat hermeneutice, Platon era complet conştient
de faptul că matematica nu poate (!) fi extinsă la întregul domeniu al realităţii73.
70
Scopul acestei întâlniri de la Tübingen (Girgenti 1998) era de a aşeza în dialog pe Gadamer,
Şcoala de la Tübingen şi pe Reale. Ca atare, acest dialog este unic şi nepreţuit. Se poate regreta,
însă, că dialogul direct între Gadamer şi principalii săi interlocutori de la Tübingen a fost
limitat din pricina faptului că nu mai puţin de zece specialişti în Platon (foarte competenţi,
altminteri) au fost invitaţi la dezbateri. De aici, discuţii adesea lipsite de precizie şi canalizate pe
direcţii diverse, date de interesele diverse ale participanţilor.
71
A se vedea, de pildă, eseul său ”Dialektik und Mathematik bei Platon”, în ale sale Gesammelte
Werke, vol. 7, pp. 290-312. Îmi aduc bine aminte de această conversaţie avută în uriaşa Festsaal
din Tübingen în 1981; ea a reaprins dezbaterea cu Gaiser şi Krämer.
72
Gadamer in Girgenti 1998, p. 19, 88.
73
Girgenti 1998, p. 65, unde le reaminteşte discuţiile cu Natorp : ”Già negli anni Venti discutevo con
Natorp di questo problema delle Idee-numeri : non si puo pero estendere la matematica all’intera realtà”. Ibid.,
p. 88: ”Platone sostiene che le matematiche possiedono uno statuto sottratto al divenire, e quindi stabili.
Allora è possibile, in un certo senso, un sistema della matematica, con i principi che conosciamo. E la

Matematica ar avea de-a face cu o lume căreia îi este străină devenirea şi, ca
atare, ea nu se aplică realităţii noastre a devenirii şi opiniei. Este adevărat că
Platon opune idealul şi sensibilul, sfera lui episteme celei a lui doxa, dar ne putem
întreba dacă această rezistenţă la extinderea matematicii nu este, de asemenea,
întemeiată pe distanţa pe care Gadamer o ia faţă de universalitatea ştiinţei
metodice şi matematice în Adevăr şi Metodă. Alături de o viziune asupra
ştiinţelor socio-umane, există convingerea lui Gadamer (altminteri nu fără
temei) că trăim într-o lume dominată din ce în ce mai mult de metodele ştiinţei
şi, prin aceasta, de matematici. Hermeneutica sa se înţelege pe sine ca o
corecţie a acestei dominaţii, dominaţie care ar limita spaţiul liber ce ar trebui
lăsat judecăţii individuale. O corecţie preţioasă în această epocă, desigur, dar
există sentimentul că Gadamer este înclinat să proiecteze asupra lui Platon
distincţia sa dintre „adevăr şi metodă”, atunci când declară că: „Lumea nu se
reduce pe sine la matematică! Eu nu cred că cineva poate rezolva problemele
eticii pe baza opoziţiei dintre limitat şi nelimitat. Numărul este un lucru, dar
viaţa noastră este mult mai mult decât atât. Altminteri riscăm să-l transformăm
pe Platon în ceva înrudit cu sistemul lui Hegel”74. Aici se poate întreba la fel:
nu-l transformă oare Gadamer pe Platon în ceva înrudit cu sistemul lui
Gadamer? În lumina importanţei sporite pe care Platon o acordă matematicilor
în dialogurile târzii, se poate afirma că principala preocupare a lui Platon era de
ricostruzione di queste dottrine è molto utile e feconda : ci sono passi del Politico e del Filebo che si possono
comprendere solo alla luce delle dottrine orali, e che altrimenti sarebbero incomprensibili. Ma non possiamo
estendere l’ambito della matematica alla realtà, soggeta al divenire”. Cine spune lucrul ăsta, Gadamer
sau Platon?
74
Girgenti 1998, p. 118: “Il mondo non si riduce alla matematica! Io non credo che qualcuno potrebbe
risolvere l’etica solo sulla base della contrapposizione tra l’illimitato e il limite. Il ‘numero’ è qualcosa, ma la
nostra vita è di più! Altrimenti si corre il rischio di fare di Platone qualcosa di analogo al sistema di Hegel”.

a limita sfera matematicii? Mai degrabă se poate conchide că Platon este citit în
lumina principalei preocupări din „Adevăr şi metodă”.
Concluzie
Ce ar trebui să conchidem din această dezbatere şi, totodată, non-
dezbatere, dintre Şcoala de la Tübingen şi Gadamer? Ambele tabere caută să
„închidă cercul” dintre dialoguri şi tradiţia indirectă, însă o fac – lucru evident
mai cu seamă în cazul lui Gadamer – pe temeiuri care depăşesc firavele
testimonia cu privire la această pretinsă doctrină platoniciană. Tradiţia indirectă
necesită, în chip evident, completarea ei prin dialoguri şi, în ambele cazuri, ele
sunt avute în vedere cu acest rol; dar ne putem întreba dacă aceasta nu aduce în
discuţie o anume înţelegere filosofică a doctrinei fundamentale a lui Platon,
înţelegere care este îndoielnică în ambele cazuri, ori, cel puţin, are nevoie de
clarificare. Această observaţie este însă valabilă pentru oricare interpretare a lui
Platon, fie că ea are sau nu are în vedere doctrinele nescrise. Atunci când Platon
ne vorbeşte, el o face într-un anume limbaj, sau printr-o anume „doctrină”,
limbaj pe care noi îl dezvăluim în propriul nostru limbaj. Ceea ce are loc aici
este ceea ce Gadamer numeşte în altă parte o „fuziune” de orizonturi, un
fenomen în care trecutul şi prezentul se întrepătrund75. Gadamer are dreptate
să insiste aici pe nevoia de control a acestei fuziuni, astfel ca noi să putem
discerne, într-o anume măsură, ce anume vine de la Platon şi ce anume provine
din lectura noastră la Platon, chiar dacă demersul marchează o sarcină infinită.
El poate fi aplicat însă, la fel de îndreptăţit, şi lecturilor lui Gadamer la Platon.
75
A se vedea eseul meu critic ”La fusion des horizons. La version gadamérienne de l’adaequatio
rei et intellectus?”, în Archives de philosophie 68 (2005), pp. 401-418.

El poate fi de asemenea aplicat, din acest motiv, şi Şcolii de la Tübingen, ca şi

exegezei platoniciene contemporane dar, eis autis, cum ar scrie Platon, aceasta ar
fi sarcina unui alt dialog.

Jean Grondin,
Teza hermeneuticii asupra fiinţei*
(traducere de Sorin Claudiu Marica)
Rezumat : Teza hermeneuticii asupra fiinţei se exprimă printr-o maximă celebră, însă ambiguă: „fiinţa care poate
fi înţeleasă este limbaj”. Trebuie să vedem aici doar o teză despre natura discursivă a înţelegerii umane, sau o teză
despre fiinţa însăşi? Iar dacă este vorba de o teză asupra fiinţei, acesta trebuie înţeleasă, urmând lectura lui G.
Vattimo, ca fiind o teză care reduce fiinţa la interpretările istorice pe care i le dăm? În opoziţie cu această teză,
articolul vrea să demonstreze că, pentru Gadamer, care se inspiră aici din metafizica medievală, ceea ce se
desfăşoară în limbajul nostru este fiinţa însăşi. Astfel, există ceva de genul unui limbaj al fiinţei, pe care propriul
nostru limbaj încearcă să-l exprime, însă care nu se epuizează niciodată. Devine astfel posibil faptul de a propune
o interpretare mai ontologică a hermeneuticii.
Cuvinte cheie : Ontologie, fiinţă, hermeneutică, înţelegere, Gadamer.
Abstact : The thesis of hermeneutics on Being is expressed in a famous, yet ambiguous dictum: «Being that can
be understood is language». Should one only view in this dictum a thesis on the linguistic nature of human
understanding or should it also be understood as a thesis on Being itself? And if it was to be read as a thesis on
Being itself, does it mean, following the interpretation of G. Vattimo, that Being reduces itself to the historical
interpretations it receives? Arguing against this relativist and nominalist reading, this article aims to show that, for
Gadamer, who is inspired here by the medieval metaphysics, it is Being that unfolds itself in our language. There
is thus such a thing as a language of Being, that our language seeks to express, but never exhausts it. This paves
the way for a more ontological interpretation of hermeneutics.
Keywords : Ontology, Being, hermeneutics, understanding, Gadamer.
*
Articol apărut în limba franceză în Revue de métaphysique et de morale (111) 2006, pp. 469-481, cu
titlul „La thèse de l’herméneutique sur l’être”.

Heidegger nu se înşeală când spune că orice filosofie se defineşte,

într-un mod mai mult sau mai puţin afişat, printr-o teză asupra fiinţei. Acest
fapt trebuie să se aplice, de asemenea, hermeneuticii lui Gadamer. Opera sa
principală îşi găseşte încheierea efectivă într-o „turnură ontologică” (ontologische
Wendung)1, însă al cărei sens poate că nu este de o claritate absolută, cum o
confirmă diversitatea interpretărilor pe care le-a suscitat. Îmi propun aşadar, în
acest articol, a clarifica semnificaţia reală a acestei turnuri, încercând de a
discerne ceea ce am putea numi teza hermeneuticii asupra fiinţei.
Dacă Adevăr şi metodă vorbeşte cu adevărat de o turnură ontologică,
rămâne neclar faptul caracterului şters al problemei fiinţei în opera lui
Gadamer. Este destul de frapant a constata faptul că Gadamer nu a reluat
niciodată în mod direct problema fiinţei a dascălului său. În al său opus magnus
pleacă, aşa cum se ştie, nu de la tema fiinţei, ci de la interogarea de către
Dilthey a pretenţiei de adevăr a ştiinţelor umane, tocmai acea chestionare pe
care Heidegger se forţa a o depăşi când încerca să trezească întrebarea fiinţei.
Se ştie, de asemenea, că, în interpretările pe care el i le dă lui Heidegger,
Gadamer a văzut în Seinsfrage a dascălului său o manieră puţin criptată şi destul
de turmentată de a pune întrebarea divinului2: o experienţă a lui Dumnezeu mai
1
Facem, bineînţeles, aluzie la titlul celei de-a treia şi ultimei părţi din Adevăr şi metodă, care evocă
o „Turnură ontologică a hermeneuticii urmând firul conducător al limbajului”.
2
Despre această lectură, pe care Gadamer a dezvoltat-o în special după moartea lui Heidegger
în 1976, vezi în special studiile sale «La dimension religieuse» (1981), «Être, esprit, Dieu»
(1977) în Les chemins de Heidegger, Vrin, 2002, pp. 187-217, şi «Heidegger et le langage» (1990),
«Herméneutique et différence ontologique» (1989), în L’herméneutique en rétrospective, Vrin, 2005,
pp. 30-48 şi 81-96.

este posibilă dacă fiinţa se reduce – şi asta începând cu grecii – la simpla

subzistenţă (Vorhandenheit sau ousía), care se oferă unei exploatări tehnice, a
cărei esenţă pare a fi tocmai de a exclude orice experienţă a sacrului? Această
întrebare nu era aceea a lui Gadamer, chiar dacă înţelegea urgenţa pe care ea o
reprezenta pentru dascălul său şi chiar dacă propria sa reflecţie asupra
imperiului gândirii metodice (deci ştiinţifice) datora mult distrucţiei
heideggeriene a gândirii tehniciste.
Esse est intelligi

Are întrebarea fiinţei un viitor în hermeneutică? Dacă întrebarea se
pune, este pentru că putem înţelege prin hermeneutică o reflecţie ce asumă
caracterul interpretativ al oricărei raportări la lume. Motivul din cauza căruia un
discurs asupra fiinţei apare ca fiind problematic, vezi imposibil, este pentru că
fiinţa despre care putem vorbi nu mai este altceva decât o fiinţă interpretată sau
înţeleasă. Sintagmei esse est percipi a lui Berkeley îi răspunde puţin esse est intelligi a
hermeneuticii. Pentru a-l parafraza pe Nietzsche, nu există, în regimul
hermeneuticii, o experienţă a fiinţei, ci doar interpretări (ale fiinţei). Vârsta
hermeneutică a gândirii ar fi reprezentată deci de aceea la care fiinţa nu mai este
un obiect al interpretării. Această situaţie o aminteşte puţin pe cea a lui Kant:
nu putem cunoaşte fiinţa aşa cum este ea în sine, ci doar aşa cum ne apare ea
prin intermediul interpretărilor noastre. Titlul pompos de ontologie care ar
pretinde a vorbi de fiinţă ar trebui să facă loc şi unei hermeneutici care se
mulţumeşte a trata interpretările noastre asupra fiinţei.
În acest fel, Gianni Vattimo, care a văzut in hermeneutică o koinè
contemporană, a putut susţine că gândirea hermeneutică s-ar caracteriza printr-

o „slăbire” a discursului nostru despre fiinţă3. Ea ar fi astfel „nihilistă”, şi

mândră de acest fapt: renunţând la visul „metafizic” al unui discurs despre
fiinţă, ea ar fi mulţumită de pluralitatea interpretărilor. Acestea nu ar mai căuta
a fi „conforme” realităţii, ci s-ar mulţumi pur şi simplu cu faptul de a clarifica şi
de a fi utile, în sensul în care unele dintre ele ar răspunde mai bine decât altele
intereselor noastre istorice. Chiar dacă este foarte populară astăzi, această
inteligenţă a hermeneuticii şi a „tezei sale asupra fiinţei”, nu este şi a mea şi nu
cred că ar fi în totalitate cea a lui Gadamer. În primul rând, este evident că
această non-teză asupra fiinţei rămâne, independent de ea, o teză ontologică.
Ea pretinde astfel a spune „ceea ce este”, adică faptul că nu există decât
interpretări şi că fiinţa se reduce la interpretările pe care i le dăm. Este vizibil că
această teză doreşte a fi conformă cu ceea ce este, în sensul cel mai clasic al
ideii de adecvare, şi asta cel puţin în două feluri: 1) ea pretinde a se conforma la
ceea ce ţine de fiinţă (esse est intelligi) şi 2) a se conforma, de asemenea, situaţiei
epocii noastre (aetas hermeneutica), situaţie care ar fi avizată în legătură cu
caracterul interpretativ al oricărei raportări la fiinţă. În ciuda faptului că
adevărul-adecvare a fost deseori bruscat, el se găseşte aici într-o situaţie destul
de bună. De altminteri, renunţarea la orice idee de adecvare nu se poate baza
decât pe ideea că aceasta ar fi „inadecvată” la adevărul însuşi sau la realitatea
interpretării, ceea ce presupune din nou ideea de inadecvare.
Putem vedea în această lectură a hermeneuticii, destul de dominantă, o
consecinţă a viziunii constructiviste a lumii despre care este permis a spune că
defineşte o vastă zonă a modernităţii. Această viziune, care urcă până la Kant şi
3
G. Vattimo, « La vocation nihiliste de l’herméneutique », în cartea sa Au-delà de l’interprétation.
La signification de l’herméneutique pour la philosophie, Ed. de Boeck, 1997, p. 21.

Descartes, stipulează că fiinţa la care avem acces se reduce la lume, aşa cum o
cunoaştem sau aşa cum o „construim” cu ideile, categoriile şi schemele noastre
mentale sau cu „interpretările” noastre. „Interpretări” care au fost recunoscute
în secolul al XX-lea ca fiind în mod integral istorice şi datorate limbajului pe
care-l utilizăm. Însă cine ne spune că această viziune, pardon, această
construcţie a lumii este ea însăşi adevărată? Şi dacă este vorba despre o
construcţie a lumii care nu ar fi altceva decât o construcţie?
În cele ce urmează aş dori să arăt faptul că gândirea hermeneutică
permite a relativiza această viziune constructivistă a lumii, de asemenea foarte
răspândită, şi permite a gândi o raportare la fiinţă care, în acelaşi timp în care
legitimează caracterul discursiv (langagier) şi istoric al înţelegerii noastre,
menţine, totuşi, ideea că fiinţa pe care o înţelegem este însăşi fiinţa. Bineînţeles
că trebuie să pornim aici de la teza fiinţei proprie hermeneuticii, care se rezumă
în maxima emblematică al lui Gadamer, „fiinţa care poate fi înţeleasă este
limbaj”4.
Fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj: este o teză despre natura
discursivă (langagiere) a înţelegerii sau una despre fiinţa însăşi?
Sensul acestei maxime nu este imediat clar. Putem vedea aici sau o teză
despre înţelegerea noastră, sau una despre fiinţa însăşi. Dacă este vorba de o
teză despre înţelegere (cum este cazul şi la Gadamer), sensul acestei teze este de
a reliefa caracterul necesar discursiv (langagier) al inteligenţei noastre şi a
4
H.-G. Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Seuil, 1996, p.
500 (Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke [GW], t. I, Tübingen, Mohr Siebeck, 1986, 478).

raportului nostru la lume: asta înseamnă că fiinţa care poate fi înţeleasă este fiinţa
care este limbaj. Teza înseamnă aici faptul că înţelegerea ia în mod necesar o
formă discursivă (langagiere): nu există înţelegere fără limbaj (sau fără o anumită
orientare asupra lui, fiindcă este posibil a înţelege şi în tăcere). În mod negativ
ea spune: fiinţa pe care nu reuşim a o formula în limbaj nu este înţeleasă. Intenţia
acestei teze este aceea de a arăta că nu există în primul rând un act mental de
înţelegere, care este urmat „după aceea” de punerea sa în limbaj. Nu, ambele
aspecte fuzionează pentru Gadamer5: a înţelege înseamnă în acelaşi timp a pune
în limbaj (mettre en langage) (şi reciproc: a pune în limbaj, înseamnă a înţelege sau
a încerca de a o face). Cu această teză, Gadamer speră a corecta ceea pentru el
este uitarea limbajului care a traversat întreaga noastră tradiţie occidentală: de la
Platon, gândirea filosofică s-ar fi încăpăţânat în a menţine ideea că actul gândirii
nu datora nimic esenţial limbajului, care ar fi fost văzut dintotdeauna ca o
manifestare secundă şi secundară a inteligenţei6. Astfel uitarea care „cheamă”
filosofia lui Gadamer nu este cea a fiinţei, ca la Heidegger, ci tocmai cea a
limbajului.
Nu este nicio îndoială că este vorba de o teză apărată de Gadamer în
Adevăr şi metodă şi care acoperă o mare parte a maximei: „fiinţa care poate fi
înţeleasă este limbaj”. Astfel trebuie să vedem aici o teză despre înţelegere (şi
despre natura sa discursivă), o teză importantă deşi discutabilă, însă care nu ne
5
Vezi în legătură cu acest subiect studiul meu despre „Fuziunea orizonturilor. Versiunea
gadameriană a lui adaequatio rei et intellectus?, apărut în Archives de philosophie 62 (2005), p. 401-
418. [Traducerea acestui articol va fi publicată în Revista Vox Philosophiae, numărul 3/2009,
„Cercetări fenomenologice contemporane”]
6
Despre această uitare a limbajului, vezi articolul meu « L’universalité de l’herméneutique et de
la rhétorique : Ses sources dans le passage de Platon à Augustin dans Vérité et méthode », în
Revue Internationale de Philosophie 54 (2000), nr. 213, pp. 469-485.

va preocupa în mod direct aici, fiindcă nu ne interesăm decât la teza

hermeneuticii asupra fiinţei.
Gianni Vattimo are dreptate în a susţine faptul că propoziţia lui
Gadamer este mai mult decât doar o teză despre înţelegere şi că ea spune ceva
esenţial despre fiinţa însăşi. Ea afirmă astfel că nu doar înţelegerea ci şi fiinţa
însăşi este limbaj. Însă ce vrem să spunem când afirmăm că fiinţa este limbaj?
Dacă lăsăm de o parte partea relativă a maximei, propoziţia lui Gadamer spune
pur şi simplu: „Sein ist Sprache”, „fiinţa este limbaj”. Aceasta este o propoziţie
care pare la prima vedere a fi destul de absurdă. Cu ce drept putem susţine că
fiinţa (aşa cum este ea „în sine”) s-ar reduce la limbaj? Orice pozitivist de
serviciu ar putea evidenţia că există în mod cert fiinţări, deci fiinţă, pe faţa
ascunsă a Lunii (sau pe un astru mai îndepărtat), pe care nimeni nu le-a văzut
niciodată, nici nu le-a înţeles, nici nu le-a exprimat în limbaj, însă care aparţin în
aceeaşi măsură fiinţei, fiind ceva care este7. De asemenea, ar putea continua el,
ar fi fost fiinţă în univers chiar dacă nu ar fi existat niciodată fiinţe dotate de
vorbire (parole), aşa cum va fii fără nicio îndoială „fiinţă” în spaţiul sideral atunci
când fiinţele dotate de limbaj se vor fi distrus. În această perspectivă,
nominalistă dacă vreţi, formula „fiinţa este un limbaj” (Sein ist Sprache) poate
părea puţin insolită, sau cel puţin un pic pretenţioasă.
Îi putem da, este drept, o deschidere filosofică înţelegând-o în sensul lui
7
Augustin şi Thomas d’Aquin se reclamă de la un argument comparabil atunci când doresc să
se opună ideii conform căreia „fiinţa” se reduce la fiinţa vizibilă. Există în mod sigur, spune
Augustin în ale sale Soliloquia (II, IV, 7 ; Augustin, Dialogues philosophiques, Bibliothèque
augustinienne, t. 4, éd. par P. DE LABRIOLLE, Desclée, 1939, p. 100), pietre îngropate „în
profunzimile pământului” (in abditissimo terrae), însă pe care nimeni nu le-a văzut vreodată:
fiinţă, nu înseamnă a nu fi cunoscut. Vezi Thomas din Aquino, De veritate, I, art. 2 (Première
question disputée de la vérité, ed. de C. Brouwer et M. Peeters, Paris, Vrin, 2002, p. 68).

Heidegger. „Sein ist Sprache” înseamnă pentru Heidegger faptul că doar omul, ca
fiinţă vorbitoare, are acces la fiinţă, adică la această minune a minunilor că
există fiinţă şi nu nimic. Există fiinţă (es « gibt » Sein), şi acest „dar” ne vine de la
vorbire (parole) care reuşeşte a spune această emergenţă a fiinţei a cărei
experienţă „ca atare” doar noi o facem (şi despre care vorbirea poetică
încarnează pentru Heidegger rechemarea privilegiată).
Acesta ar fi sensul „heideggerian” al formulei „fiinţa este limbaj”. Chiar
dacă acest sens nu-i este în întregime străină lui Gadamer, se pare că elevul său
pare a dori să spună altceva. Fiindcă Gadamer spune ca ceea ce este limbaj este
fiinţa aşa cum poate fi ea înţeleasă (das verstanden werden kann). Cum putem
înţelege aici expresia relativa „care poate fi înţeleasă”? Ea pare a fi capitală dacă
declaraţia lui Gadamer vrea sa fie altceva decât un non-sens şi dacă ea înseamnă
altceva decât ceea ce susţine Heidegger atunci când evidenţiază că minunea
fiinţei locuieşte limbajul.
Despre buna utilizare a propoziţiilor relative

Trebuie sa deschidem aici o paranteza despre modul in care putem
înţelege o propoziţie relativă din punct de vedere gramatical. Gramatica ne
învaţă că (în franceză) o propoziţie relativă poate fi determinativă sau explicativă.
Cele determinative după Le bon usage (§ 1011), „precizează sau restrâng
antecedentul adăugându-i un element indispensabil sensului: nu putem să le
suprimăm fără a distruge economia frazei”. Un exemplu de Racine îi ilustrează
sensul: „credinţa care nu mai acţionează, este o credinţă sinceră?” („la foi qui
n’agit point, est-ce une foi sincère?”). Este clar aici ca nu putem şterge

propoziţia relativă fără a distruge economia frazei. În cazul relativelor

explicative, acestea, „nu sunt utilizate niciodată pentru a restrânge antecedentul;
ele îi adaugă acestuia vreun detaliu, vreo explicaţie non indispensabilă: am putea să le
ştergem fără a dăuna esenţial sensului frazei”. Le bon usage dă un exemplu extras
din Victor Hugo: „şi Dumnezeu, a cărui umbră era urmată de Ioan şi Petru, le
spuse evreilor...”. Aici, propoziţia relativă poate fi suprimată fără a compromite
sensul frazei. Punctuaţia permite adeseori a distinge cele două tipuri de
propoziţii relative: de obicei, aminteşte Le bon usage, „relativele explicative sunt
puse între două virgule”8. Acest fapt este vizibil în cele două exemple: „credinţa
care salvează” (determinativă), „Dumnezeu, a cărui umbră era urmată de Ioan
şi Petru, le spuse evreilor” (explicativă).
Cum trebuie citită aşadar propoziţia relativă a lui Gadamer? Pe planul
gramatical, limba germană este aici mai indecisă decât franceza, deoarece în
germană toate propoziţiile relative sunt puse în mod obligatoriu între doua
virgule. Îi revine aşadar interpretării faptul de a decide dacă propoziţia relativă
este aici determinativă (esenţială sensului) sau explicativă. Mi se pare că ambele
lecturi trebuie reţinute, însă trebuie văzut că semnifica doua lucruri diferite, însă
esenţiale, dacă dorim să înţelegem teza hermeneutică asupra fiinţei.
Dacă propoziţia relativă este determinativă (înţelegând : doar fiinţa care
poate fi înţeleasă, adică fiinţa pe care o putem înţelege, este limbajul), în acest caz
8
Această distincţie importantă între două tipuri de propoziţii relative se întâlneşte în engleză
unde se utilizează două pronume diferite pentru a le distinge (chiar dacă uzajul lor este puţin
prea liber): that pentru relativele determinative (restrictive clause) şi „who”, „whom” sau „which”
pentru explicative. Traducătorii englezi (Truth and Method, a doua ediţie revizuită, traducere
revizuită de Joel Weinsheimer şi Donald G. Marshall, New York, Crossroad, 1989, p. 474) au
tradus maxima lui Gadamer prin « Being that can be understood is language ». Au văzut-o aşadar ca
o propoziţie relativă determinativă (şi, în consecinţă, ca o teză care vizează mai repede
înţelegerea şi nu fiinţa).

este vorba despre o teza care nu poartă asupra fiinţei, ci asupra înţelegerii şi
asupra caracterului său necesar discursiv. Aceasta este o concepţie apărată cu
adevărat de Gadamer.
Însă, dacă luăm în considerare contextul unde ea apare în Adevăr şi
metodă, suntem nevoiţi a accepta că această idee nu este singura apărată de
Gadamer. Nu este vorba doar despre o teza despre înţelegere, ci de una despre
fiinţa însăşi. Însă cum putem atunci să o înţelegem? Aceasta este, poate,
întrebarea fundamentala pe care ne-o transmite hermeneutica lui Gadamer,
cheia de boltă a gândirii sale.
Gianni Vattimo este unul dintre cei care pledează pentru o
interpretare a lui Gadamer care ar identifica pur şi simplu fiinţa şi limbajul,
văzând în propoziţia relativă a lui Gadamer o relativă „explicativă” 9. Această
lectură comportă un sens foarte puternic la Vattimo, care este dublat de o
critică. Vattimo susţine deci că Gadamer a dorit într-adevăr să identifice fiinţa şi
limbajul, însă fără a trage toate consecinţele sale ontologice, adică fără a elabora
pentru ea însăşi o ontologie hermeneutică care ar decurge din această fuziune a
fiinţei şi a limbajului. „Fiinţa este limbaj” înseamnă pentru Vattimo că fiinţa se
reduce în mod integral la limbajul pe care îl susţinem despre ea, ceea ce implică
pentru ea faptul că limbajul este acela al unei epoci si culturi determinate.
Maxima „fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj” ar trebui astfel înţeleasă într-
un sens relativist şi explicit „nihilist”: fiinţa nu ar fi atunci nimic în afara
interpretării noastre. În acest sens hermeneutica s-ar caracteriza printr-o
„slăbire” a discursului nostru despre fiinţă. Gadamer ar fi astfel un relativist
9
G. Vattimo, «Histoire d’une virgule. Gadamer et le sens de l’être», op. cit., p. 500.

nihilist10.
Gadamer, un relativist nominalist?

Aceasta este, de asemenea, convingerea filosofului pragmatist american
Richard Rorty, care a vrut să dea un sens pur „nominalist” maximei
gadameriene. Nominalismul desemnează pentru el „ideea conform căreia toate
esenţele sunt nominale şi toate necesităţile de dicto”, ceea înseamnă faptul că
„nicio descriere nu este mai adevărată sau mai conformă naturii obiectului
decât altă descriere”. Astfel „un nominalist coerent ar insista pentru a spune că
succesul vocabularului corpuscular în planul predicţiei şi a explicării nu are
nicio incidenţă asupra statutului său ontologic şi că tocmai ideea de ”statut
ontologic” trebuie abandonată”11.
Astfel, teza hermeneuticii asupra fiinţei (esse est intelligi) ar reveni la a
spune că ar trebui să abandonăm orice teză asupra fiinţei. Uitarea fiinţei
redevine aici o virtute. Pentru că, consideră Rorty, este imposibil de a depăşi
planul discursului nostru şi a pretinde a vorbi despre fiinţă: „Nu înţelegem
niciodată ceva decât prin intermediul unei descrieri, însă nu există descrieri
privilegiate. Nu există nicio modalitate pentru a trece dincolo de limbajul
nostru descriptiv, înspre obiect aşa cum este el în sine, şi asta nu din cauza
faptului că facultăţile noastre sunt limitate, ci pentru că distincţia între ”pentru-
10
Daca privim mai îndeaproape, însă, ne dăm seama că această lectură «ontologistă» a maximei
«fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj» devine, în cele din urmă, o teză despre înţelegerea
noastră: Tocmai pentru ca orice interpretare este limbaj că ne este refuzat un acces la fiinţă.
Orice discurs asupra fiinţei nu se poate referi decât la înţelegerea noastră.
11
R. Rorty, «Being that can be understood is language», London Review of Books, 16 martie 2000, pp. 23-
25; tradus în germană cu titlul «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache », în volumul colectiv
(fără cooordonator) «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache», Frankfurt a. M., Suhrkamp,
2001, pp. 30-49.

noi” şi ”în sine” este o relicvă a unui vocabular descriptiv, cel al metafizicii, care
şi-a pierdut utilitatea”12.
Dificultatea acestei lecturi relativiste, propuse de către Rorty şi de
Vattimo, este faptul că recunoaştem dificil aici gândirea lui Gadamer, care pe
deasupra critică viguros „nominalismul” în ultima secţiune a Adevăr şi metodă.
Definiţia nominalismului pe care Rorty o propune („toate necesităţile se referă
la discurs şi nu la fiinţă”) este, poate, diferită de cea a lui Gadamer, cu toate
aceasta rămâne faptul că ea face referire la o viziune instrumentală a limbajului,
adică tocmai de aceea care este stigmatizată de Gadamer. Pentru concepţia
nominalistă, limbajul nu este altceva decât o creaţie sau o construcţie a
spiritului uman, dar a cărei anvergură este atât de universală încât în cele din
urmă absoarbe fiinţa însăşi. Fiinţa însăşi nu mai este decât un „nume” utilizat
de către spiritul uman pentru a descrie o realitate sau alta, însă care ar putea
oricând să fie descrisă într-un mod diferit. Este dificil a nu recunoaşte aici
apogeul constructivismului modern pentru care lumea se reduce la concepţia
pe care o avem despre ea. Ori, tocmai acest nominalism şi concepţia sa
instrumentală a limbajului, este atacat cu forţă de Gadamer în Adevăr şi metodă!
Din această cauză consider că teza hermeneuticii trebuie înţeleasă într-un mod
diferit, însă mult mai puternic, adică drept o teză asupra fiinţei.
Pentru o lectură mai ontologică a hermeneuticii: fiinţa este cea care

se dă înţelegerii în limbaj
Se poate concede lui Vattimo şi lui Rorty faptul că Gadamer nu a
dezvoltat el însuşi toate consecinţele tezei sale celebre despre fiinţă, dar şi
12
Ibid.

faptul că numeroase pasaje pe care le regăsim în a doua parte din Adevăr şi

metodă pot fi citite destul de relativist (fiinţa se reduce la interpretările noastre,
astfel încât o adecvare la fiinţă, aşa cum ea este independentă de interpretările
noastre, pare a fi imposibilă). În legătură cu întrebarea dacă hermeneutica sa
este un istoricism radical sau o depăşire a istoricismului, moştenirea lui
Gadamer pare deseori destul de indecisă13.
Mi se pare, totuşi, că maxima „fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj”
exprimă ceva mai fundamental decât o teză relativistă despre caracterul necesar
interpretativ (şi determinat istoric) al raportului nostru cu fiinţa. Ceea ce ne
incită a gândi astfel este faptul că Gadamer se reclamă expres de la metafizica
transcendentală a transcendentalilor atunci când prezintă propria sa teză asupra
fiinţei. Acest orizont este aşa de puţin cunoscut – sau are o aşa de rea reputaţie
– în filosofia contemporană, încât nu a fost luat în seamă cu adevărat în
recepţia gândirii gadameriene. El prezintă, totuşi, o importanţă de prim plan,
dacă dorim a înţelege teza hermeneuticii asupra fiinţei.
Ceea ce a dedus Gadamer din doctrina medievală a transcendentalilor
este faptul că predicatele universale sunt întotdeauna cele ale fiinţei şi niciodată
doar cele ale cunoaşterii sau ale subiectului. Atunci când este vorba de Frumos,
de Bine sau de Unul, nu este vorba niciodată, pentru această metafizică, de
concepte sau de valorizări ale gândirii suverane, ci de predicate ale fiinţei însăşi.
Această teză este determinantă pentru ontologia universală a lui Gadamer,
pentru că limbajul încetează astfel a apărea ca un simplu discurs, şi astfel un
instrument, al subiectivităţii, sau al gândirii, despre ceva, pentru a exprima în
13
Vezi în legătură cu acest subiect schiţa mea « Gadamers ungewisses Erbe », în G. ABEL (dir.),
Kreativität. XX. Deutscher Kongress für Philosophie. Kolloquiumsbeiträge, Hamburg, Meiner Verlag, 2006.

primul rând prezenţa fiinţei în lumina limbajului, prezenţa discursivă a fiinţei

care precede şi face posibilă orice gândire. Astfel, fuziunea originară a fiinţei şi
a limbajului este ceea ce este salvat în doctrina medievală, unitate care a fost
ruptă de gândirea modernă prin întărirea opoziţiei între subiect şi obiect, care
are tendinţa de a situa gândirea în faţa fiinţei şi astfel de a face din fiinţă o
imagine (un concept, o construcţie, o interpretare) a gândirii suverane. Fiinţa se
pretează astfel, cu atât mai uşor, unei vizări de obiectivare şi de dominare, cu
cât nu este decât o construcţie a gândirii. Însă fiinţa nu este altceva decât o
construcţie conceptuală sau un cuvânt ai cărui stăpâni şi creatori am fi? Nu ar
trebui mai degrabă să recunoaştem că fiinţa însăşi s-a manifestat întotdeauna
gândirii în lumina uitată a limbajului?
Dacă limbajul este înţeles astfel, ca o „emanaţie” a fiinţei, cunoaşterea
(sau interpretarea) încetează a apărea ca fiind locul unde un raport la fiinţă ar fi
construit în întregime. Nu, cunoaşterea şi interpretarea trebuie înţelese mai
repede pornind de la fiinţă care se desfăşoară în ele şi care le face posibile. În
ceea ce priveşte tocmai această probleme Gadamer nu are nicio aprehensiune
în ceea ce priveşte faptul de a fi ataşat viziunii mai „ontologo-centriste” a
metafizicii medievale: „Cum trebuie să ne aşteptăm, pătrundem astfel în
domeniul întrebărilor care îi sunt dintotdeauna familiare filosofiei. În
metafizică, apartenenţa semnifică relaţia transcendentală între fiinţă şi adevăr,
relaţie care impune a gândi cunoaşterea ca un moment al fiinţei însăşi şi nu, în mod
originar, ca un comportament al subiectului. O astfel de inserare a cunoaşterii în fiinţă
este presupunerea comună gândirii antice şi a celei a Evului mediu”14.
14
H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p. 483 (GW 1, 462). Subliniez.

Text decisiv, chiar dacă derutant pentru gândirea modernă şi

postmodernă, fiindcă ne invită a gândi cunoaşterea nu ca un „comportament al
subiectului autonom”, ci ca un moment al fiinţei. Intenţia sa este de a se îndoi
de suveranitatea gândirii în raport cu fiinţa şi pentru a o reînscrie în fiinţa însăşi.
Pentru Gadamer, fiinţa însăşi este ceea ce vine să se reflecteze şi să se deplieze
în limbajul nostru. Această metafizică a apartenenţei noastre la limbaj şi la fiinţă
marchează astfel limita „metafizicii subiectivităţii”, sprijinită pe proiectul unei
dominări a fiinţei prin gândire. Într-un mod destul de ironic, această răsturnare
a filosofiei „transcendentale” a modernilor, cocoţată pe supremaţia subiectului,
se face prin intermediul unui apel la metafizica transcendentală a medievalilor.
Căci această metafizică, dedicată fiinţei şi ignorând aproape totul despre
„subiectul uman”, continua a recunoaşte că, nefiind o afacere de dominare a
fiinţei, cunoaşterea este una de participare la fiinţă.
Astfel, teza hermeneuticii asupra fiinţei nu trebuie înţeleasă într-un sens
nominalist, unde fiinţa se reduce la descrierea pe care i-o dăm, ci într-unul mai
ontologic: fiinţa însăşi vine pentru a se spune în limbaj şi limbajul său este cel
ce ne permite a corecta descrierile inadecvate pe care i le propunem 15. Trebuie
să vedem aici nu o teză slabă, ci una foarte tare despre fiinţă.
În acest sens putem înţelege titlul ultimei părţi din Adevăr şi metodă care
anunţă un „turnant ontologic” al hermeneuticii urmând firul călăuzitor al
limbajului. Limbajul nu desemnează pentru Gadamer „ordinul interpretativ”
care ar face ecran fiinţei (care ar încadra, ar crea un cadru, un fundal fiintei), ci,
15
Propun, în legătură cu această teză, exemple în studiul meu despre „La fusion des horizons”,
op. cit. Astfel, decodajul genomului uman este fără îndoială o construcţie a spiritului nostru,
însă este evident că această construcţie este orientată în ultimă instanţă asupra limbajului fiinţei
însăşi, fiindcă fiinţa pe care căutăm a o înţelege este tocmai aceea a genelor însele.

din contră, elementul în care vine şi se manifestă fiinţa însăşi. Nu putem vorbi
aici de nominalism, fiindcă ceea ce este vizat este tocmai contrariul: limbajul
este pentru Gadamer cel al lucrurilor înainte de a fi cel al gândirii noastre 16.
Toată critica gadameriană în legătură cu uitarea limbajului în gândirea
occidentală vizează, de altfel, să denunţe concepţia instrumentalistă şi
nominalistă care face din limbaj un simplu instrument al gândirii suverane, în
faţa unui real care ar fi privat de sens fără ea.
Gadamer are întrutotul dreptate când spune că această teză ne
reconduce la dimensiunea problemelor metafizicii clasice (führt uns in die
Problemdimension der klassischen Metaphysik zurück)17. Este destul de picantă
constatarea că tocmai astfel el poate să se opună ontologiei hermeneutice
relativiste pe care unii dintre elevii săi, de genul lui Vattimo şi Rorty, au vrut să
o extragă din opera sa, însă pe fundamente nominaliste. Intenţia sa nu este de a
arăta că fiinţa se reduce la interpretările noastre, ci, din contră, de a reconduce
interpretările noastre la fiinţa care se desfăşoară în ea. Interpretarea nu are nicio
autonomie în raport cu fiinţa, ea ţâşneşte din fiinţă, în acelaşi fel în care
interpretarea muzicală (sau artistică) îşi găseşte sursa în partiţia pe care o joacă
şi tabloul în fiinţa persoanei pictate. Tocmai pe acest model al prezentării
(Darstellung) artistice se deschidea ontologia operei de artă în prima parte din
Adevăr şi metodă. Gadamer susţine aici faptul că opera artistică nu are fiinţă
decât în măsura în care este jucată sau interpretată. Spune că lucrul prezent
16
A se vedea, în legătură cu acest subiect, studiul său din 1960, contemporan tratatului Adevăr şi
metodă, despre „Natura lucrului şi limbajul lucrurilor” (« La nature de la chose et le langage des
choses »), în HGG, L’art de comprendre. Écrits II. Herméneutique et champ de l’expérience humaine,
Paris, Aubier, 1991, pp. 123-136 (GW, t. 2, 66-76).
17
H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p. 485 (GW I, 464).

beneficiază de un „surplus de fiinţă” (Seinszuwachs), tocmai prin interpretarea

conform căreia fiinţa unui lucru se prezintă din prima. El aplică exact aceeaşi
idee limbajului în ultima secţiune din Adevăr şi metodă : prin punerea ei în limbaj
(mise en langage), fiinţa intră, bineînţeles, în orizontul interpretărilor noastre, însă
trebuie văzut faptul că, aici, fiinţa însăşi beneficiază de un surplus de fiinţă sau
de prezenţă. Aici, proiectul lui Gadamer nu este acela de a arăta, cum insistă
postmodernii, că interpretarea reprezintă o pură activitate de creaţie sau de
construcţie, care nu ar fi cu nimic redevabilă fiinţei – din contră, el critică
puternic acest „esteticism” al creaţiei -, ci de a sublinia că această interpretare
întrupează prezentarea fiinţei însăşi.
Iar, dacă interpretări diferite ale uneia şi aceleiaşi realităţi pot fi şi sunt,
de fapt, propuse, asta ţine nu atât de diversitatea interpreţilor, cât de pluralitatea
feţelor lucrului. Diversitatea interpretărilor nu sunt decât manifestarea acestui
fapt. Astfel, dacă fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj, asta se datorează
faptului că, în limbajul nostru, fiinţa se reflectă, ca să zicem aşa, ca într-o
„oglindă”. Limbajul nu se suprapune fiinţei (sau unei fiinţe care ar fi intrinsec
indicibilă sau inaccesibilă), el emană din ea, şi se forţează, prin diversitatea sa,
de a-i reda diversitatea aspectelor.
Astfel, putem spune că hermeneutica lui Gadamer realizează în egală
măsură o „ontologizare” a hermeneuticii, dar şi o „hermeneutizare” a
ontologiei18: o ontologizare a hermeneuticii în sensul în care interpretarea îi
rămâne redevabilă fiinţei pe care a articulat-o, dar, de asemenea, o
18
Mă inspir aici din formulele lui Michael Theunissen, «Philosophische Hermeneutik als
Phänomenologie der Traditionsaneignung», în volumul colectiv «Sein, das verstanden werden kann,
ist Sprache», Frankfurt a. M., Surhkamp, 2001, pp. 61-88, p. 76: «Nicht auf Ontologisierung der
Hermeneutik geht er [Gadamer] im Grunde aus, sondern auf Hermeneutisierung der Ontologie».

„hermeneutizare” a ontologiei în măsura în care discursul despre fiinţă nu

poate, în mod misterios, să se desfăşoare decât în universul limbajului nostru.
Dacă urmaşii postmoderni ai lui Gadamer au insistat în special pe
hermeneutizarea ontologiei, care termină prin slăbirea, sau chiar lichidarea
conceptului de fiinţă, aceştia nu prea au văzut că ea rămânea în serviciul unei
ontologizări a hermeneuticii.
Apare aici o întrebare pe care avem dreptul de a o pune, însă pe care
Gadamer o eludează: ce ne asigură faptul că fiinţa, aşa cum se prezintă ea în
interpretările noastre, corespunde cu adevărat fiinţei însăşi? Răspunsul medieval
(sau tomist) era, bineînţeles, în general teologic: fiinţa se prezintă astfel în
intelectul nostru deoarece legătura primordială între fiinţă şi intelect a fost mai
întâi instituită de Dumnezeu. Iar, chiar dacă Gadamer reafirmă legătura
originară între fiinţă şi limbaj („fiinţa este limbaj” înseamnă: în limbaj, fiinţa îşi
desfăşoară propria inteligibilitate – asta este teza hermeneutică asupra fiinţei), el
nu reia formal orizontul teologic care făcea posibilă această legătură
primordială pentru medievali. El îl foloseşte mai repede pentru a deconstrui
subiectivismul gândirii moderne. Această întrebare critică a fost pusă de către
un interpret profund, Jens Zimmermann19, care îi reproşează lui Gadamer
faptul de a nu avea mijloacele de a apăra tezele care-i sunt proprii: teza sa nu ar
avea sens decât pe fondul unei concepţii teologice şi chiar creştine a logosului,
însă pe care Gadamer nu o reia niciodată sub forma sa tare şi teologică. Este,
oare, posibil a susţine ideea unei adecvări fundamentale între fiinţă şi limbaj
fără un fundal (arrière-plan) teologic? Această întrebare frumoasă ne
19
J. Zimmermann, «Confusion of Horizons: Gadamer and the Christian Logos», în Journal of
Beliefs and Values, aprilie 2001, vol. 22/1, pp. 87-98.

îndepărtează, poate, de dezbaterile postmoderne în legătură cu hermeneutica,

însă ea are meritul de a ne apropia de teza hermeneutică a fiinţei.

Jean Grondin,
Tensiunea donării ultime si a gândirii hermeneutice a aplicării
la Jean-Luc Marion*
(traducere de Rareş Iordache)
Rezumat : Jean Grondin evidenţiază, în acest articol, maniera în care Jean-Luc Marion oscilează între două
tendinţe: recuperarea predecesorilor săi pe filieră fenomenologică, anume Husserl şi (în mod special) Heidegger,
pe de-o parte, şi valenţele hermeneutice ale actului donării, pe de altă parte. La Marion, aceasta devine, de fapt, o
donare ultimă, punctul de plecare fiind constituirea ultimă la Husserl. Grondin argumentează că cea mai mare
influenţă asupra lui Marion a avut-o, totuşi, Heidegger, în mod special prin partea a doua a gândirii sale, aceea a
lui Es gibt. Terminologia heideggeriană îşi are farmecul aparte şi la Marion, care se opreşte cu precădere asupra
acesteia. Fenomenologia şi hermeneutica sunt puse faţă în faţă prin problematizarea ideii de donare, cu
specificarea clară că spectrele interpretative au fost posibile numai datorită „ştiinţei esenţelor”. În ultima parte a
articolului său, Grondin face o succintă trecere în revistă a cărţii lui Marion.
Cuvinte cheie : fenomenologie, hermeneutică, donare, Marion, Husserl, Heidegger, Levinas, Rorty.
Abstact : In this article Jean Grondin emphasizes Jean-Luc Marion’s manner of oscillating between two
tendencies: his predecessors’ recovery for the phenomenological field, namely Husserl and especially Heidegger
on one side and the hermeneutical valences of the act of donation, on the other side. For Marion, this act
becomes actually, an ultimate donation, the starting point of that being Husserl’s ultimate construction. Grondin
argues that Husserl, especially in the second part of his thinking, the Es gibt one, has exercised the most
important influence on Marion. The heideggerian terminology has its own peculiar charm in Marion’s thinking
too, which focuses mainly upon this terminology. Phenomenology and hermeneutics are placed in front of each
other by the problematization of the idea of donation, with the clear specification that the interpretative
spectrums were possible only due to the “science of the essences”. In the last part of his article, Grondin makes
a succinct review of Marion’s book.
Keywords : phenomenology, hermeneutics, donation, Marion, Husserl, Heidegger, Levinas, Rorty
*
Articol apărut în revista Dialogue, numărul 38 (1999), pp. 547-559.

Fenomenologia a cunoscut prea puţine vârfuri creatoare, de la

Husserl şi până la Heidegger, pentru a fi posibilă ignorarea ultimei opere a lui
Jean-Luc Marion, la fel de măreaţă pe cât este de ambiţioasă1. Desigur, de la
enciclopediile2 exhaustive cunoscute de colegii noştri americani, pentru care
termenul de fenomenologie pare a fi echivalent cu cel de filosofie continentală
(altfel spus, „non-analitică”), vom recenza legiuni întregi de fenomenologi de la
Husserl şi Heidegger, dar niciunul nu va fi având un impact cu adevărat
determinant asupra concepţiei însăşi a acestei discipline. Aceste liste vor cuprinde
gânditori redutabili, precum Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty,
Emmanuel Levinas şi Paul Ricoeur, între care se pot recunoaşte cei mai iluştri
reprezentanţi ai tradiţiei fenomenologiei franceze (alte orientări
fenomenologice nefiind la fel de bogate). Or, aceşti gânditori au avansat sau au
modificat gândirea fenomenologică însăşi? Nu se va şti să se spună, în tot cazul,
cu siguranţă, atât timp cât există sentimentul că gândirea lor s-ar fi putut
dezvolta sub o altă ramură decât cea a fenomenologiei. Desigur, acesta nu este
titlul fenomenologiei care interesează aici, căci etichetele au făcut mai mult rău
1
Jean-Luc MARION, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation [dorénavant : ED],
Paris, PUF, collection «Épiméthée», 1997.
2
Vezi, mai recent, L. EMBREE et al., Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht, Kluwer, 1997.
Există acolo mulţi alţii, fără a pune la socoteală numeroşii cititori (două exemple recente:
Filosofia Continentală. O antologie, editată deWilliam MCNEILL şi Karen S. FELDMAN, Oxford,
Blackwell, 1998, care începe cu Kant; Enciclopedia filosofiei continentale de la Edinburgh, Edinburgh
University Press, 1998). Despre identificare, proprie americanilor, despre fenomenologie şi
filosofia continentală, vezi indicaţiile mele în Orizontul hermeneutic al gândirii contemporane, Paris,
Vrin, 1993, p. 81 ss. Studiul clasic asupra ansamblului curentului fenomenologic rămâne acela
al lui Herbert SPIEGELBERG, Mişcarea fenomenologică. O introducere istorică, 3e éd., The
Hague/Boston/London, Martinus Nijhoff, 1982.

decât bine filosofiei, sensului său şi proiectului iniţial. Se va înţelege, într-

adevăr, recunoaşterea că o „descriere a fenomenelor” sau o „reîntoarcere la
lucrurile însele” nu reprezintă un program filosofic (aceste maxime sunt reichlich
selbstverständlicha, „evidenţe mari”, ironizează Heidegger în Sein und Zeit, 28),
deoarece aceste caracterizări valorizează pentru întreaga filosofie, văd pentru
toată ştiinţa, dacă nu pentru întregul discurs. Din această perspectivă, explozia
recentă a fenomenologiei poate fi mai puţin martoră vitalităţii sale, după cum
crede Dominique Janicaud.3
Dar se poate şi mai rău. Pare că fenomenologii şi-au pierdut, încet-
încet, inspiraţia „fenomenologică”. Dacă gânditori de o ţinută înaltă, precum
Sartre sau Merleau-Ponty, au rămas fenomenologic autentici, aceasta s-a
întâmplat pentru că au dezvoltat o gândire care era încă în legătură directă cu
lucrurile, care ne-a ajutat efectiv să vedem mai bine. Dacă ar trebui recunoscută
această insignă, acest merit, aceasta este pentru că fenomenologia sau filosofia
continentală a fost semnalată mai ales de o jumătate de secol prin studii
istorice4. Această turnură a fenomenologiei a făcut loc cercetărilor câteodată
remarcabile şi indispensabile, însă nu este necesară practicarea fenomenologiei
în sensul înţeles de „părinţii ei fondatori” pentru a face exegeza textelor lui
Husserl sau lui Heidegger. Aceasta este puţin din tragedia fenomenologiei
contemporane (care tinde, desigur, spre dispariţie, pentru a susţine că
a
Reichlich semnifică ceva abundent, copios sau ceva bogat, în cantitate mare, în vreme ce
selbstverständlich se referă la evidenţă, la certitudinea „faptului că”, ducând chiar spre afirmare.
3
D. JANICAUD, La phénoménologie éclatée, Paris, L’Éclat, 1998.
4
Vezi, la acest subiect, studiul meu „Filosofia continentală şi hermeneutică. Tragediile
înţelegerii în perspectivele continentale şi hermeneutice”, în Interogând Tradiţia: Hermeneuticile şi
Istoria filosofiei, editată de J. SALLIS and C. SCOTT, Albany, SUNY Press, 1999.

fenomenologia nu este numele unui program bine definit, vocaţia sa

„fenomenologică” fiind peticită mai ales de filosofii analişti5), sfârtecată între
cercetările istorice şi „descrierile” mai mult sau mai puţin insipide, care nu
includ fenomenologia decât prin nume. De ce se acţionează în sensul
„descrierii” exacte în fenomenologie? Este ceea ce se arată, astfel de fenomene
precum apar ele (sau cum ele „ne” apar)? Fiecare poate să rişte acolo, dar, dintr-
un punct de vedere metodic, nu se spune decât ceva foarte banal. Heidegger,
care a sesizat, cel puţin, bine aporia6, a tranşat întrebarea, susţinând că ceea ce
trebuie să facă obiectul unei demonstraţii exprese este, în mod cert, ceea ce nu
se arată. Alăturând venerabila tradiţie metafizică şi scuturând somnolenţa
ontologică a timpului său, Heidegger gândea aici la fenomenul fenomenelor, la
fiinţă. Ea nu este un răspuns, însă tot parcursul lui îşi desfăşoară coerenţa în
raport cu ea7, Heidegger fiind orientat spre această singură întrebare ontologică
5
Acest lucru nu este, în mare, teza raportului lecturii lui Eric ALLIEZ, Despre imposibilitatea
fenomenologiei. Asupra filosofiei franceze contemporane”, Paris, Vrin, 1995, ci o concluzie a prezentării
sale, ea însăşi destul de încântătoare, care va fi trasată despre explozia filosofiei franceze.
6
Despre aporia tematică a fenomenologiei, care conduce la turnura sa hermeneutică, vezi
studiul meu „Hermeneutica în Sein und Zeit”, în J.-F. COURTINE (dir.), Heidegger 1919-1929. De
la hermeneutica facticităţii la metafizica Dasein-ului,, Paris, Vrin, 1996, pp. 179-192.
7
În mod curios, această orientare ontologică a gândirii lui Heidegger a fost atât de puţin
studiată pentru ea însăşi. În 1969, Heidegger cerea el însuşi elevului său, Hermann Morchen,
să îi semnaleze un singur studiu unde problema sa se găsea pusă în mod serios (vezi cartea sa
de un mare curaj, Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen
Kommunikationsverweigerung, Stuttgart, Klett-Cota, 1981, p. 637: „puteţi să îmi numiţi un singur
studiu care să fi realuat problema mea asupra sensului fiinţei precum întrebare, care să o fi
gândit în manieră critică, pentru a o afirma sau a o recuza?”). De atunci, s-ar putea număra pe
degetele de la o singură mână excepţiile asupra tăcerii literaturii, altfel abundente, asupra lui
Heidegger (se va gândi, desigur, la opera lui F.-W. VON HERMANN, Hermeneutische Phänomenologie
des Daseins. Eine Erläuterung von Sein und Zeit. Band I: Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem
Sinn von Sein, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1987). Opera lui Stanley ROSEN, The Question
of Being: A Reversal of Heidegger, Yale University Press, 1993, nu se apleacă asupra problemei
fiinţei la Heidegger, proiectul său fiind mai ales de a corecta, conform inspiraţiei lui Leo
Strauss, interpretarea heideggeriană a platonismului precum apare ea în cursurile asupra lui

precum o stea.
Aceasta este o redefinire a proiectului însuşi al fenomenologiei pe care
o abordează, de asemenea, Jean-Luc Marion, care aproape că ignoră, cu câteva
excepţii (Levinas fiind de departe cel mai important), explozia recentă a
fenomenologiei, pentru a se lega direct de Husserl şi Heidegger. Punctele de
reper istorice au fost stabilite în opera sa din 1989, Reducţie şi donare, o lucrare
prea sistematică – şi, cu atât mai mult, prea precisă – pe care o va risca Marion
în Etant donnéb. Dacă Marion încearcă să deschidă, prin această reflecţie de
început, un nou viitor fenomenologiei, el rămâne, totuşi, într-un sens precis,
moştenitorul celor doi mari „predecesori” ai săi (pentru că, desigur, aceştia vor
apărea în opera sa; nu se va scandaliza de promovarea sa care antrenează
această prezentare, pentru că ea are mai puţin meritul de a clarifica sensul
proiectului fenomenologic, problemă care nu a făcut prea mari progrese, în tot
cazul, recunoscute în mod universal de la Husserl şi Heidegger). Se poate, într-
adevăr, arăta, şi acesta va fi singurul nostru scop aici, că Marion moşteneşte de
la Husserl un sens cartezian al constituirii ultime (este vorba, în cazul său,
despre o donare ultimă), cartezianism care nu poate fi surprinzător pentru un
specialist în Descartes, dar care derivă din Heidegger un sens pătrunzător şi,
probabil, prea puternic al finitudinii, al deposedării, al decentrării şi al
derelictăriic care înnebuneşte tocmai cartezianismul constituirii şi al certitudinii
Nietzsche.
b
Eseu despre o fenomenologie a donării, Ed.PUF, 2005. Cartea lui Marion reprezintă primul element
dintr-o triadă formată din Reducţie şi donare, Ed. PUF, 2004, completată şi comentată prin
Despre surplus, studii asupra fenomenelor saturate, Ed. PUF, 2001.
c
Relictul reprezintă o reminiscenţă a trecutului, ceva care s-a păstrat din trecut. Limba română
nu permite ataşarea la acest substantiv a unui verb de tipul „relictare”, deşi Grondin utilizează
„dereliction” în textul original. Am optat, astfel, pentru utilizarea termenului „derelictare”

ultime. S-ar putea, în concluzie, ca aceasta să fie teza noastră, căci aceste două
tipuri de gândire care se dispută în cartea lui Marion se dovedesc, în final,
ireconciliabile. Vom înţelege bine sensul acestei intervenţii. Căci a vorbi despre
aporie în filosofie nu înseamnă atât invalidarea rezultatelor sale, cum se
întâmplă, probabil, în ştiinţă, cât a atrage atenţia asupra întrebărilor şi sfidărilor
pe care o gândire ne obligă să le înfruntăm. Aporiile unei filosofii – şi toată
gândirea autentică este traversată de acestea – constituie, probabil, esenţialul a
ceea ce ea ne învaţă.
În ciuda unor nume precum Descartes, Husserl sau Levinas, există
toate motivele să credem că cea mai mare inspiraţie asupra lui Marion a venit
de la Heidegger, în mod particular de la ultima sa gândire, aceea a lui „es gibt”d.
În prelungirea acestei gândiri, este ceea ce am putea numi, parafrazând un titlu
celebru al lui Walter Schulz, locul istoric şi filosofic al lui Marion8. După mulţi
autori, „es gibt” este o expresie mult mai frecventă în germană, care redă destul
de satisfăcător francezul „il y a”, dar de care ultimul Heidegger a ştiut să profite
pentru a suprinde acţiunea la care se referă Grondin. Sensul vizat prin termen presupune
nepăstrarea unei urme din trecut, în contextul în care „relictarea” ar fi tocmai „vestigizarea”
urmei.
d
În franceză, unii autori au preferat să utilizeze sintagma „cela donne” pentru a traduce „es
gibt”, nuanţând, de fapt, precizia conceptului, cu toate că sintagma lui Heidegger nu ţine mai
curând de vreo conceptualizare anume. În română, se foloseşte corespondenţa cu
impersonalul „se dă”.
8
Aluzie aici, desigur, la articolul clasic al lui Walter Schulz, Über den philosophiegeschichtlichen Ort
Martin Heideggers, apărută în Philosophische Rundschau 1 (1953/54), pp. 65-93, pp. 211-232, reluată
în O. PÖGGELER (dir.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Köln-Berlin,
Kiepenhauer & Witsch, 1969, pp. 95-139. Motivul panicării principiului raţiunii suficiente în
numele gratuităţii datului şi al clarităţii traversează, într-adevăr, ca un fir roşu întreaga operă a
lui Marion. Vezi, despre acest subiect, discuţiile mele precedente despre operele sale: Despre
prisma metafizică a lui Descartes (1986), în Laval théologique et philosophique 43 (1987), pp. 409-413;
Reducţie şi donare (1989) într-un text intitulat «Fenomenologia fără hermeneutică», în
Internationale Zeitschrift für Philosophie 1992, reluat în Orizontul hermeneutic, pp. 81-90.

pentru a scoate în exterior de ea însăşi gândirea metafizică ce vrea să înţeleagă

tot şi să explice tot. Se pot asocia, fără dificultate, în intenţie cel puţin, proiecte
precum cele ale lui Descartes sau Husserl unei întreprinderi de raţionalizare
care procedează în cele două cazuri cu o aceeaşi sursă, ştiinţa ego-ului care
gândeşte şi care, prin gândirea sa, se constituie ca sursa inteligibilităţii realului.
Tocmai la aceasta se opune, la acest proiect, Heidegger (şi Marion). Înainte de
orice întreprindere de explicaţie totală şi de constituire întreagă a ego-ului,
există faptul brut al fiinţei, al acelui „il y a”. Ideea „faptului” conotând ideea de
fabricare (nuanţată, de asemenea, de metafizică) presupune că se poate vorbi, în
mod cert, de datul gratuit al lui „il y a”, care nu se explică şi care se produce
mereu, fără cauză. În îndârjirea sa de a explica tot, filosofia ar fi pierdut puţin
sensul admiraţiei şi al mirării faţă de această minune de minunăţii a lui „il y a”, a
lui „aceasta este!”. De aici înainte, ideea heideggeriană a unui Satz vom Grund.
Expresia, care a fost titlul uneia dintre cărţile sale din 1957, redă în germană
„principiul raţiunii” (al lui Leibniz, dar despre care Heidegger estimează că
rezumă proiectul metafizicii sau al raţionalităţii occidentale în ansamblul său9).
Ori, a vorbi despre “Satz” în germană înseamnă a lăsa să se înţeleagă că este
vorba despre o poziţie care scapă ea însăşi oricărei explicaţii pe care principiul
pretinde că o oferă: principiul este singur pus (gesetzt) într-o frază (Satz) care
corespunde puţin unui dictat, el însuşi fără motiv. Dar Satz are alt sens în
9
Dacă leibnizienii contemporani se opun, cel mai adesea, lui Heidegger, rămâne că gândirea sa
nu este străină reînnoirii studiilor leibniziene. Umbra lui Heidegger planează, într-adevăr,
asupra celei mai recente şi mai lăudabile traduceri a lui G. W. F. Leibniz, Cercetări generale asupra
analizei noţiunilor şi adevărului (unde se găseşte textul despre „cele 24 de teze metafizice”, care l-a
inspirat atât pe Heidegger, dar care nu fusese încă tradus niciodată), Paris, PUF, 1998. În opera
sa despre Era individului. Contribuţie la o istorie a subiectivităţii (Paris, Gallimard, 1988), Alain
Renaut a pus în mod strălucit în relief importanţa crucială a lui Leibniz pentru Hieidegger.

germană. Două dintre ele sunt precise în mod particular pentru Heidegger: 1)
Satz este, de asemenea, în muzică mişcarea unei simfonii: prima, a doua mişcare
este în germană primul, al doilea Satz. Se va ghici de îndată transpunerea în
istorie a metafizicii: Satz vom Grund ar corespunde, într-adevăr, “mişcării”,
perioadei lui Grund, fundamentului, în istoria fiinţei. Aceasta înseamnă că,
înainte de acest moment, exista o gândire care nu era atât de obsedată de
cercetarea fundamentelor (de unde apelul la presocratici), mai ales că ar fi putut
încă să fie, dar nu se ştie cum, după lungul final al metafizicii, o meditaţie poate
fi mai puţin vizitată din toate direcţiile de raţionalizare, lucru care ar fi condus
la marile devastări din secolul al XX-lea. Aceasta sugerează ultimul şi
formidabilul sens al lui Satz în germană: 2) Satz este în germană un „salt”, un
„suprasalt”. Atunci când cineva mă surprinde prin spate, eu fac un Satz, în
germană, eu tresalt. Satz vom Grund este tot aşa şi mai ales aceasta: saltul prin
retragere în raport cu fundamentul, weg vom Grund. El anunţă luarea unei
distanţe, abandonul unei gândiri prea contemplative, care lasă în câteva moduri
vizitarea fundamentului în ea însăşi. Abgrund, care pare să conducă această
gândire, este mai puţin, pentru Heidegger, abisul unde toate aberaţiile sunt
posibile (pentru că este, de asemenea, aceea, dar securitatea obsesivă a lui
Grund îşi cunoaşte rătăcirile, în acelaşi timp), pe care „seninătatea” ne permite
în sfârşit să înţelegem ceea ce este şi ceea ce pretinde că este Grund şi ordinea sa
de raţionalitate. Nu este sigur, în tot cazul, că este vorba în mod necesar de un
iraţionalism, cum gândirea despre Grund se va grăbi să îl declare, într-un
rechizitoriu enervant, care nu confirmă decât verdictul lui Heidegger asupra
închiderii gândirii metafizice. Să facem un mic pas înapoi în privinţa acestei

isterii, cere simplu Heidegger, cu scopul de a considera totul cu mai multă

circumspecţie. Aceasta nu este lipsa de măsură a proiectului raţionalităţii totale,
care nu este în măsura omului şi a misterului lui es gibt? Heidegger preferă să
îngusteze reproşul facil, inevitabil al iraţionalismului, căci el atestă, în felul său,
plierea crispată a gândirii lui Grund, incapacitatea sa de a se deschide unei alte
gândiri. Şi dacă acesta era, după tot, proiectul unei explicaţii fără restul
existentului în ansamblul său, cu preţul, bineînţeles, al uitării fiinţei şi ideea de a
o face să depindă de subiectul uman (sau încă de dublul său transcendental sau
intersubiectiv), atunci cine nu sunt cei rezonabili? De ce să se agite în faţa unui
apel la moderaţie, la umilinţă, care caută, probabil, singur să redescopere
câmpul posibilităţilor şi tonalităţilor umane, pe care raţionalismul tinde să-l
sufoce?
Tot aşa, Satz vom Grund şi gândirea lui es gibt rezumă o bună parte a
proiectului heideggerian. Gândirea lui Jean-Luc Marion merge foarte clar în
acest sens judecând subiectul uman ca acela care răspunde mereu unui dat, unei
„donări” prealabile. Subiectul, spune Marion în puternicul lexic pe care îl
inventează, apare mai curând ca fiind consacrate, cel care se abandonează într-un
dat înainte de primul care rezistă unei raţionalităţi integrale, dat pe care eu nu îl
constitui vreodată, dar în care mă găsesc mereu expus. În Reducţie şi donare,
Marion vorbeşte despre cel uimit ca despre ceea ce trebuie mereu să răspundă
e
„Donner” semnifică în română a da, pe când participiul trecut al acestui verb este de foma
„dat”. În schimb, Grondin utilizează termenul adonne, ceea ce ar semnifica în română ca formă
alăturarea prefixului „a” participiului trecut: adat. Alăturarea acestui tip de prefix în română
presupune negarea cuvântului iniţial: politic – apolitic, ceea ce propune asemănarea lui adonne
cu „nedat”. În franceză, în schimb, există verbul „adonner”, care înseamnă a consacra, ceea ce
s-ar traduce atunci simplu participiul trecut: „consacrat”. Această formă presupune de altfel
starea de a nu fi „donat” sau „dat”, ci astfel consacrat prin faptul autentic de a fi deja
direcţionat spre ceva anume, a fi consacrat unui anumit lucru.

apelului la ceea ce îl precedă şi nu îl învaţă. Desigur, aici se încrucişează

motivele es gibt-ului heideggerian şi cele ale interpelării levinasiene care este
pusă mereu în acuzare de un altul. S-ar putea vorbi, pentru a relua, de această
dată, o formulă a lui Ricoeur, despre o gândire a deposedării subiectului, care nu
caută să lichideze subiectivitatea modernă, ci să o regândească pornind de la o
donare care o depăşeşte, în cazul lui Marion, de la o donare scurtă.
Ori, Marion încearcă să gândească acest termen al donării în maniera
unei donări ultime, care ar fi astfel abilitată să devină fundamentum inconcussum al
fenomenologiei care caută să îl promoveze (sub titlul unei fenomenologii a
donării)10. Totuşi, s-ar putea ca Marion să scoată consecinţele negative ale
gândirii heideggeriene şi levinasiene ale donării care mă precedă şi la care,
consacrat, uimit, răspund mereu. Căci, departe de a fi relansată, această gândire
vrea, în mod cert, să facă să sară (în sensul indicat) întreaga gândire a fondării
ultime. Dar, se simte că, în Marion, cartezianul sau husserlianul rezistă saltului.
Husserl va căuta urmele unei gândiri mai originare a donării, se poate spune a
unei gândiri prea originare încă, precum cea a ego-ului constituant sau a fiinţei
heideggeriene. Vorbind despre fenomenele conştiinţei, Husserl spunea, într-
adevăr, că ele sunt date, vorbind chiar, în termeni pe care îi va relua Marion, de
o absolute Gegebenheit, de o donare absolută (ED, 25). Nu este cazul aici al
exegezei asupra lui Husserl (ea ar putea fi, însă nu este problema noastră), dar
este posibil ca Marion să supradetermine un concept lipsit de greutate
10
Vezi ED, 30 : „De aceea donarea devine mai puţin, nu atât o opţiune fenomenologică printre
altele, căci s-ar putea recuza doar caracterului său sau al şcolii sale, cât condiţia nefondatoare şi,
totuşi, absolută de a monta fenomenul spre propria sa apariţie. Astfel, donarea ar deveni
pentru fenomenologie „termenul ultim”, (43), „singura şi unica determinare” (34) a
aparentului, „principiul ultim” (59), „figura extremă a fenomenalităţii” (160), pe scurt
„principiul ultim” (244).

particulară la Husserl. În plus, nu îi este specific lui, căci Kant, ca mulţi alţii, s-a
folosit deja de această noţiune (cum o ştie bine Marion, pentru că el va cita
câteva pasaje pertinente din Critica raţiunii pure). Această concepţie generală a lui
Gegebenheit corespunde în mod vag „daturilor” ştiinţei, acelor data ale
pozitiviştilor şi tuturor celor care au legătură cu „daturile” (noţiune pe care
Internetul, veritabilă încrucişare a lui Gestell şi Gerede heideggeriene, tinde cu
adevărat să o universalizeze, fără să facă în mod necesar să se vadă acolo un
mod de cunoaştere pe care fenomenologia trebuie să îl sacrifice).
Ori, ceea ce caracterizează la propriu fenomenologia, ca şi
hermeneutica pe care ea a făcut-o posibilă, este mai curând problematizarea ideii
de donare, în numele sigur al celei mai mari descoperiri a sa, intenţionalitatea.
Dacă ceea ce este dat nu este un absolut, aceasta este pentru că ceea ce este dat
este investit mereu cu ţinte, straturi şi pături ale intenţionalităţii, care răsar de
pretutindeni: din conştiinţă, dacă se ţine de acolo, dar de asemenea din istorie,
din valorizările canonice, ştiinţifice, perceptive, active sau pasive11 etc. Chiar
dacă Husserl vorbeşte aici despre ceea ce este „dat” conştiinţei intenţionale,
este clar că, după termen, aceasta este noţiunea însăşi a „donării” care ameninţă
preponderenţa intenţionalităţii. Aceasta a fost logica turnurii hermeneutice a
fenomenologiei întreprinsă de Heidegger şi de alţii.
Este o turnură care corespunde, de altfel, acelei linguistic turn a
filosofiei analitice. Filosofii analitici şi hermeneuţii vorbesc, fără îndoială, rar
despre aceleaşi lucruri, prea prinşi cum sunt să se ignore, dar ei se reîntâlnesc în
11
De acolo interesul recent, deci târziu, consacrat de specialiştii în Husserl pasivităţii conştiinţei
(vezi E. HUSSERL, Despre sinteza pasivă, Grenoble, Jérôme Millon, 1998), însă ea ruinează în final
ideea sintezei unui ego constituant.

critica lor a ceea ce Wilfrid Sellars a numit în mod eficient, deşi într-un cadru
prea epistemologic, “the myth of the given”12. În sine, nu poate să îl ţină riguros,
căci este imposibil pentru o fiinţă a finitudinii să spună şi să numească tot ceea
ce ar face, dar Marion nu ţine seama de această viguroasă contestaţie a ideii de
pură donare în filosofia analitică (dar, de asemenea, în hermeneutică), s-ar
putea spune, o donare care ar fi eliberată de tot limbajul şi de toată istoricitatea.
Cum nu se poate gândi la monumentala reluare a acestei problematici în opera
lui Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (1979), care îşi trage din
aceasta, în mod egal, vastele consecinţe hermeneutice? Rorty îşi dă seama acolo
mai ales de marele punct al întâlnirii dintre tradiţiile hermeneutice şi analitice.
Într-adevăr, ceea ce hermeneutica şi filosofia analitică, născută din această
tradiţie, contestă este prea bine ideea arhi-pozitivistă a unei donări pure care ar
fi apoi „aprehendată”, nuanţată de conştiinţă, sau de limbaj. Prima donare este
aici aceea a fiinţei-în-lume în maniera de a semnifica fiinţa-grijii (neliniştită) de
lume.
Dar există ceva important încă. Ceea ce este deschis de la Gegebenheit-
ul husserlian până la es gibt-ul heideggerian, este un abis care nu este decât unul
terminologic13. Atunci când Gegebenheit-ul husserlian desemnează încă ceva
precum o donare pozitivă, ea fiind copleşită de intenţii, aceasta este tipul de
donare care face să izbucnească gândirea ultimului Heidegger, pe seama unei
expuneri la misterul gratuit a ceea ce nu trebuie, în mod necesar, numit fiinţa
12
Vezi W. SELLARS, Empiricism and The Philosophy of Mind, în Minnesota Studies in The Philosophy of
Science (1956), 253-329, tocmai reeditată sub titlul Empiricism and The Philosophy of Mind, with an
Introduction by Richard Rorty, Cambridge/Ma., Harvard UP, 1997.
13
Vezi D. JANICAUD, La phénoménologie éclatée, p. 55: „Ori, traducând sistematic Gegebenheit-ul
husserlian prin donare şi Geben-ul heideggerian prin acelaşi cuvânt nu este numai inexact, dar
conduce la serioase distorsiuni”.

(ultimul Heidegger în întregime a insistat acolo, infinit mai puţin decât ar crede
Marion), căci este vorba despre un eveniment, despre un Ereignis, de un il y a
tot atât de fulgurant în întreprinderea sa de destabilizare, care trece de nume. A
vorbi aici despre Ereignis, nu este la fel cum o gândeşte în grabă Marion (ED,
5714), a confisca explozia fenomenelor în sensul fiinţei, în favoarea unei
“reducţii” ontice (dar despre care Heidegger nu vorbeşte în aceşti termeni), ci a
refuza însoţirea experienţei lui il y a printr-o denominare comună, care ar
rămâne metafizică.
S-ar putea, de aceea, ca Marion să facă (!)f schimbarea pe locul său
filosofic esenţial realizând din această donare un nivel absolut, noua donare
ultimă a unei fenomenologii care ar putea să urmeze filosofiei prime, adică
metafizicii. Menţinând primatul metafizic (husserlian, cartezian) al unei fondări
sau al unei donări ultime, Marion ar rata în câteva moduri turnura
hermeneutică, ce este aceea a unei gândiri nu a fondării, ci a fiinţei-aruncate, a
lui Geworfenheit (care se poate aventura să se traducă prin termenul jectité), pe
scurt, a unei radicalizări a finitudinii care recuză ideea unei donări ce s-ar
14
Vezi ED, 57: „Ori, împotriva prudenţei sale declarate, Heidegger ridică imediat anonimatul
„aceluia” şi indispune, de aceea, enigma. El însuşi violează interzisul, îndată ce l-a formulat,
botezând „acela” cu numele Ereignis”. Concluzie destul de inchizitorială, căci, departe de a
viola interzisul, Heidegger îl numeşte simplu vorbind despre Ereignis, lăsând astfel iniţiativa lui
es gibt. Aici, ca şi în destule alte locuri, Marion (care violează mai mult interzisul vorbind despre
donare) este mult mai aproape de Heidegger (şi foarte îndepărtat de Husserl) nedorind să
admită acest lucru. D. JANICAUD (p. 49) a văzut bine această datorie şi această nedreptate
împotriva lui Heidegger: „Există acolo, în toată evidenţa, o reluare în avantaj – puţin
schematizată – a unei intenţii de gândire venită de la cel de-al doilea Heidegger. Dar o
reîntoarcere neobişnuită este, în mod simultan, operată contra acesteia: distorsiunea apropierii
de Ereignis, redusă clar la o instaurare ontică”.
f
În textul iniţial autorul apelează la un joc de cuvinte scriind “donne” după care pune semnul
exclamării. In acest caz “donne” are sensul de a „face”.

pretinde ultimă.
Totuşi: totul conduce acolo, în întreprinderea lui Marion, şi aceasta
este lupta, deşirarea între reflexele sale husserliene, carteziene şi instinctele prea
heideggeriene, prea levinasiene, de asemenea, ceea ce face, probabil, grandoarea
tragică a operei sale. De fapt, sciziunea esenţială se sparge în inima însăşi a
cărţii: atunci când Cărţile I şi II fac totul pentru stabilirea preeminenţei
esenţiale, absolut indubitabile, de necontestat, a ideii donării deasupra tuturor
celorlalte, Cărţile III şi V, dedicate existenţelor date, consacrării, care vine de la
un jet căruia îi ignoră sursa, cuprind cea mai bună respingere a ideii donării
ultime, urmărită eroic în primele două secţiuni.
De fapt, cititorul nu poate să omită să fie frapat de o ambiguitate
destul de puţin productivă a termenului „donare”, care ipotechează cu greu
argumentarea primelor două părţi: atunci când, în prima carte, donarea
desemnează mai ales Gegebenheit, în sensul donării (conştiinţei), care poate
beneficia de un sens universal în regimul gândirii idealiste sau informatice,
cartea a doua vizează mai mult „datul” în sensul caritabil al „prezentului” sau al
ofrandei, chiar dacă Marion se străduieşte să arate, după Derrida, că datul nu
are nimic de-a face cu regimul schimbului şi al economiei. Derrida, urmând
pasiunea sa asupra paradoxului, ar trage concluzia că toate condiţiile de
posibilitate ale datului sunt, în acelaşi timp, condiţiile imposibilităţii sale (căci un
dat dezgolit de întreaga idee a schimbului sau a valorizării nu se lasă niciodată
verificat). Marion, de cealaltă parte, va încerca să stabilească cum că datul,
sustras societăţii comerciale, trebuie „să se reducă” (Marion presupune, fără
încetare, că utilizarea acestui verb la toate legăturile ţine loc de metodă

fenomenologică) la „donabilitate”g, căci este posibil de a gândi o donare fără

donatar (datul umanitar, de exemplu), fără donator (moştenirea) şi, la fel, fără
dat material (a-şi da cuvântul, de exemplu). Marion nu pare să realizeze că el
tratează aici accepţiile în mod extraordinar limitate ale ideii „datului”, despre
care Cartea întâi voia, totuşi, să-i forjeze universalitatea fără încetare. Există
sentimentul că este acum pe cale să scindeze ramura pe care el apasă cu toată
greutatea, decât că a suprainverstit o accepţie a ideii de donare, aceea a
„prezentului”, care nu poate fi legată de ideea Gegebenheit decât cu preţul unui
abuz al vocabularului, care nu va fi uşor de la sine.
Slavă Domnului, Cartea a III-a (re-)gândeşte donarea plecând de la
donarea iniţială din Cartea I, dar aceasta este, de asemenea, – de data aceasta,
mai fundamental – pentru a o răsturna. Teza lui Marion este, pe drept, că nu
există dat, cum s-ar spune, donarea către conştiinţă, fără „încâlceala practică”
(ED, 179) a aceluia care o primeşte, în cuvintele lui Marion, „fără anamorfoză”,
fără urcarea la conştiinţă, fără ca această conştiinţă să nu fie afectată de aceasta
şi să afecteze, în revenire, donarea. Asta vrea să spună că tot ceea ce apare mă
îngrijorează (nelinişteşte), îmi cade deasupra, mă convoacă, în sosirea în
legătură cu care Marion subliniază genial contingenţa esenţială, adică faptul că
ea mă atinge mereu (contingit): „niciun fenomen nu poate să apară fără să mi se
întâmple mie, să îmi vină, să mă afecteze cu titlul de eveniment, csă îmi
modifice câmpul […]; nu există încă fenomen neutru, mereu deja acolo,
inofensiv şi supus” (ED, 177). Acestea sunt pasajele în care Marion se arată cel
mai hermeneutic (şi cel mai heideggerian): totul mă îngrijorează (nelinişteşte),
g
În textul original, „donabilité”.

eu nu sunt lume, ci deasupra lumii complexităţii. Concluzia fenomenologică ce

trebuie trasă este, desigur, că lumea nu îmi este niciodată dată în sensul unei
donări pure, căci eu sunt mereu consacrat acestei donări, „acolo” unde eul apare,
spune Heidegger într-o ontologie prea ontologică, dar care nu câştigă nimic,
fiind transpusă în lexicul husserliano-cartezian al donării conştiinţei, deoarece
aceasta reeditează, în maniera sa, dihotomia subiect – obiect. Aceasta nu este
necesar să fie învăţată la Marion, pentru că el o afirmă în toate pasajele Cărţilor
III şi IV, unde tema esenţială este aceea a intermediarităţii finitudinii, a co-
apartenenţei a ceea ce vine şi a ceea ce îmi parvine.
Ceea ce îl fascinează pe Marion în toate ocurenţele fenomenalităţii
sau ale „donării” este manifestarea caracterului neconstituant, indisponibil,
imprevizibil, văzut intolerabil al fenomenelor (ED, 224), faptul că ele vin şi
faptul că ele îmi parvin mereu fără motiv, fără cauză. Această indisponibilitate
esenţială îl conduce pe Marion să inverseze ordinea motivelor metafizice:
accidentul (pe care el îl numeşte incident), precede substanţa (care nu se arată,
desigur, niciodată), efectul precede cauza (căci, fără evenimentul efectului,
nimic nu s-ar pune în căutarea cauzelor, care nu există decât datorită lui) etc.
Impresia care se degajă de aici este aceea că leitmotivul lui Marion este mereu
cel al receptivităţii integrale sau pasivităţii finitudinii – mereu con-vocată,
bineînţeles – în faţa afluxului de fenomene care o traversează: „Donatul se
ridică în mod amplu peste cenzura sechestrului nostru, în cazul sosirii sale
ireductibile. Limita cunoaşterii ţine întâi de întârzierea sa de neuitat despre
evenimentul din care se ridică” (ED, 224).
Această întârziere a subiectivităţii se va asigura că Marion va insista,

în cele din urmă, mai mult (în Cărţile IV şi V) în legătură cu pasivitatea

subiectului, înţeleasă ca „atributară” sau consacrată, privind medierea sau
prezenţa fenomenului care nu vine, după tot, mereu decât la el (cum subliniază
bine în Cartea a III-a). Doctrina exuberantă a „fenomenelor saturate” este
prezentă în Cartea a IV-a. Ea vrea să descrie, să denunţe, mai bine spus, excesul
esenţial de fenomenalitate printr-un raport cu conceptul, pe scurt, să vadă
receptivitatea. Departe de a fi constituite printr-o subiectivitate transcendentală
care ar circumscrie orizontul, fenomenele în sensul „plin” (înţelegem: saturat)
al termenului fac mai curând să izbucnească întreg orizontul prestabilit. Şi
aceste fenomene ale ex-cepţiei nu au nimic excepţional, insistă Marion, ele
constituie, mai curând, norma fenomenalităţii pentru o fenomenologie care
vrea să se deschidă întregului câmp al posibilului, în loc de a-l delimita sub
tutela cauzei. În plus, faţă de sublimul estetic, sunt pasiunile care ne prind şi ne
orbesc, care ne vor furniza cele mai evidente atestări ale fenomenelor saturate.
Ultima şi cea mai înaltă posibilitate a saturaţiei, în ochii lui Marion, ar fi aceea a
Revelaţiei, despre care fenomenologia ar putea să-i gândească mai puţin
posibilitatea. Este posibil, desigur, dar aceste pasaje nu vor rata a relansa, şi ele
deja o fac, suspiciunile asupra intenţiilor secrete teologice. Aceasta este cu atât
mai regretabil cu cât lucrarea a promis să se ţină de acest lucru şi să se ţină mai
des deasupra terenului singurei fenomenologii. Nu este mulţumitor să se
înţeleagă de ce Marion se angajează, cu toate acestea, la o descriere a
„fenomenului christic” (sic) în mod kantian declinat conform cantităţii, calităţii,
relaţiei şi modalităţii (re-sic, 329-335). În ciuda întregului interes, mai ales estetic,
al acestor analize, Marion ar fi putut să aibă interes urmat aici de joncţiunea

Cărţii a VII-a cu Tractatus-ul lui Wittgenstein.

El a reuşit să stabilească, pornind de la moştenirea pasiunilor şi a
imprevizibilităţii funciare a ceea ce vine, evidenţa incontestabilă, în sens
trupesc, a fenomenului saturat, în sensul a ceea ce transcende întregul orizont,
dacă nu întreaga inteligibilitate. Cum scria Proust, ghid asupra materiilor sale,
„realitatea este, deci, ceva ce nu are vreun raport cu posibilităţile”. Marion are
dreptate să-şi amintească faptul că metafizica şi ştiinţa tind să acopere, să
anestezieze această ivire bruscă la începutul acţiunii a evenimentelor, insistând
asupra regularităţii sale, asupra constanţei şi ordinii lor, fără a face referire la
cauzalitate. Într-un asemenea regim, al eternei reîntoarceri însăşi, nu se petrece,
în final, mare lucru.
Există, probabil, două tipuri de filosofie, suspină Marion într-un
pasaj foarte personal de la finalul lucrării sale (ED, 421): acela care caută a
constitui obiectele în numele unui principiu şi acela care se limitează mai curând
la a primi excesul donării fără a o obiectiva. Este clar că privilegiază, mereu cu
sclipire, receptarea excesivului care dă incomparabil mai mult, de asemenea.
Gândirea sa asupra subiectului sau despre ceea ce vine după subiect, ştiinţa
consacratului, este deci mai ales una a exproprierii, a deposedării, dar, de
asemenea, urmând o analiză remarcabilă a respectului la Kant, a umilirii
subiectului, care se abandonează unei fulguraţii ce o depăşeşte întotdeauna.
Dar receptivitatea nu este sinonimă cu pasivitatea. Subiectul a cărui
esenţă este „de a recepţiona el însuşi în întregime ceea ce a primit”, (astfel este
caracterul cel mai apropiat al consacratului la Marion; ED, 424), rămâne
prezent în sensul în care el se întâmplă, cum l-au marcat în mod magnific

paginile lui Marion asupra contingenţei sensului, care îmi vine mereu, care mă
excede. Aceasta este aplicarea sensului, bine pusă în lumină în Cartea a III-a,
care rămâne, probabil, în umbră în Cartea a V-a, unde consacratul apare mai
mult în postura pasivităţii şi a întârzierii. La penultima pagină a lucrării (442),
consacratul apare, într-adevăr, ca o „persoană care primeşte o alocaţie situată
acolo unde se ridică ceea ce se dă”, cum nu s-ar face decât să se înregistreze
pasiv donarea care se arată. De fapt, el este mereu implicat, participant la
aplicarea sensului care, fără el, nu ar avea loc. Nu se poate să fie altfel, dacă este
adevărat că este mereu con-vocat. Ori, cum să se gândească această întâmplare
a sensului consacratului, care rămâne mereu implicată în ceea ce o excede?
Dacă consacratul este convocat, atunci aceasta este vocea acestui capitol. Ce se
poate spune despre vocea şi despre limbajul prea general pus în scenă de
donare? Fenomenul (hermeneutic, dacă de acesta este) sensului, prezenţei
sensului în consacrat, rămâne, probabil, prea puţin tematizat în sistemul lui
Marion. Este, de altfel, surprinzător de redusă întrebarea despre limbaj, chiar şi
în cazul în care cartea datorează atât de mult, dacă nu toată atenţia îndreptată
spre turnurile limbajului şi geniului metaforelor sale. Ori, acestea sunt turnurile
sale, ca şi tăcerile sale, care articulează prezenţa noastră în lume sub forma
sensului. Nu este în limbaj sau în spaţiul său de aşteptare faptul că noi suntem
în lume şi că experienţele noastre sunt permise? S-ar putea ca sub-expunerea
elementului limbajului şi a sensului în cartea lui Marion să facă pereche cu o
supra-expunere a temei donării. Căci darea limbajului nu este niciodată donarea
pură, ci aceea a co-prezenţei sensului, a căutării cuvintelor pentru a bâlbâi ceea
ce ni se întâmplă şi mai puţin ceea ce ni „se dă”. Donarea nu depinde de

limbaj? Căci nimic nu este niciodată dat finitudinii, fără ca ea să nu caute a

bâlbâi, fără succes, cel mai adesea, ceea ce se întâmplă. Poate o donare pură să
ne facă să vibrăm dacă ea nu este cuvânt, chiar şi dacă, mai mult, cuvintele ne
lipsesc?
A ridica donarea într-un dat ultim este, probabil, reeditarea unei
filosofii cu pretenţie transcendentală, iar atunci întreg lexicul donării ar sări.
Trebuie ales între filosofia ca ştiinţă riguroasă, în sensul unui proiect care vrea
să pornească drept fundaţie ultimă (fundamentum inconcussum sau Letztbegründung),
dar care gândeşte fără limbaj, şi hermeneutică, consacratul la un set de alegeri
care îl preced şi îl fac să tresalte.

Jean Grondin,
Fenomenologia barată*
(traducere de Sorin Claudiu Marica)
Rezumat : În acest articol, J. Grondin argumentează faptul că „cea mai bună manieră de a face fenomenologie
este, poate, de a nu vorbi despre ea, adică de a practica o fenomenologie care se şterge pe sine”. În acest sens, el
chestionează unitatea curentului fenomenologic, în interiorul căruia fenomenologia a fost considerată a fi, pe
rând, „un domeniu de obiecte” (Husserl), o „metodă” a distrucţiei (Heidegger), o modalitate de a vorbi direct de
lucrurile însele şi nu de literatura secundară filosofică (Gadamer). Astfel, J. Grondin argumentează faptul că esenţa
fenomenologiei este un efort de a-face-vizibile fenomenele, care, în mod necesar, este concomitent un a-deveni-
limbaj, deci o hermeneutică.
Cuvinte cheie : Fenomenologie, hermeneutică, Husserl, Heidegger, Gadamer.
Abstact : J. Grondin argues in this paper that ”the best way to do phenomenology is perhaps, to not talk about it,
that is, to practice a phenomenology that is wiping itself.” In that direction, he questions the unity of the
phenomenological trend, within which the phenomenology was considered sometimes a “domain of objects”
(Husserl), sometimes a “method” of destruction (Heidegger) or a modality to talk directly about the things in
themselves, and not about the secondary philosophical literature concerning them (Gadamer). Thus, J. Grondin
demonstrates the fact that the essence of phenomenology is the effort of making visible the phenomena, and
necessarily this effort is also a becoming-a-language, therefore is a hermeneutics, too.
Keywords : Phenomenology, hermeneutics, Husserl, Heidegger, Gadamer.
*
Conferinţă susţinută la Universitatea McGill în 30 mai 2001. Adjectivul „barat” din expresia
„fenomenologia barată” indică gestul de a bara printr-o linie groasă orizontală un cuvânt.
Articol apărut, de asemenea, în Le tournant herméneutique de la phénoménologie, Paris, PUF, 2003,
pp. 119-128. Notele traducătorului sunt indicate prin litere, în timp ce notele autorului sunt
indicate prin cifre.

«Was soll denn der Gegensatz zu ‘phänomenologisch’ sein?» (Non, mais

quel est le contraire du terme «phénoménologique»?) b
Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, t. 9., p. 4481
«La phénoménologie est le respect lui-même, le développement,

le devenir-langage du respect lui-même» c.
Jacques Derrida, «Violence et métaphysique»,
în L’écriture et la différence, Seuil, 1967, p. 178.
Vorbind despre fenomenologie barată, comit, bineînţeles, un derrida-

ism de elev. Dacă o fac, este deoarece cred că cea mai bună manieră de a face
fenomenologie este, poate, de a nu vorbi despre ea, adică de a practica o
fenomenologie care se şterge pe sine. Ceea ce aş dori să încerc a explica, sau a
mărturisi aici este de ce mi se pare inconsecvent a vorbi de fenomenologie. Iar a
exprima încă de la început ”teza” mea esenţială – care, de fapt, atât este de
banală, de trivială, încât nu este o teză propriu-zisă, dacă mă gândesc că este
inadecvat a vorbi despre fenomenologie – asta fiindcă fenomenologia nu este
nici numele unui domeniu obiectual, al unei metode sau al unei tradiţii, al
filosofiei, şi nici cel al unei calităţi sau al unei virtuţi. Un studiu, o reflecţie, o
filosofie ”fenomenologică” nu este o filosofie care urmează o metodă
particulară, sau care are un obiect de studiu precis, ci o gândire care reuşeşte să
facă vizibile fenomenele. Pur şi simplu, însă, nimic nu este dificil. Altfel spus, o
b
”Dar care este contrariul termenului „fenomenologie”? (nota autorului)
1
Pentru context, este vorba de un răspuns al lui Gadamer la Jean Bollack care considera
interpretările sale ale lui Celan erau prea „fenomenologice”: « Eine andere Einrede ist, daß der
Dichter wohl stärker in den Spielen der Worte seine Orientierung genommen habe, als ich
wahrhaben will, und daß deswegen mein Verfahren zu phänomenologisch sei (das hat mir J.
Bollack vorgehalten. Es wird mir schwer, darin einen kritischen Sinn zu finden. Was soll denn
der Gegensatz zu ‘phänomenologisch’ sein? Daß Worte nur Worte sind? Daß man sich bei
Worten nichts denken soll?»
c
”Fenomenologia este respectul însuşi, dezvoltarea, devenirea-limbaj a respectului însuşi”.

cercetare fenomenologică este similară unui tablou frumos: face vizibil (donne à
voir), fără ca noi să putem întotdeauna şti de ce. De unde şi scrupulele mele de a
vorbi despre fenomenologie. Căci a vorbi despre fenomenologie înseamnă a-şi
adresa sieşi un compliment. O interpretare fenomenologică a lui Aristotel, sau a
conştiinţei este o lectură care permite, pur şi simplu, a-l înţelege pe Aristotel
sau a înţelege conştiinţa, iar acest lucru nu este adevărat pentru orice
interpretare a lui Aristotel sau a conştiinţei. Celui care prezintă propria-i
comprehensiune sub titlul de fenomenologie (ceea ce nu este exclus, nici
interzis, din contră, cred că am făcut acelaşi lucru şi eu undeva) îi lipseşte,
aşadar, puţină modestie. Asta deoarece le revine celorlalţi a (ne) spune că
cercetarea noastră este fenomenologică. În filosofie nu există un compliment
mai important.
Nu este din vina mea, această concepţie a fenomenologiei este aceea
pe care am cunoscut-o şi recunoscut-o la marii fenomenologi. De asemenea, nu
este din vina mea faptul că ea este de o naivitate totală. O recunoaştem în toate
textele unde Husserl îşi prezintă fenomenologia. Să ne gândim la principiul
principiilor din Ideend, cel mai des prezentat ca fiind o grandioasă axiomă
fundamentală, dar care este, în realitate, un suspin de exasperare care cheamă la
d
Edmund Husserl, HUA 3 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. In zwei Bänder. 1. Halbband: Text
der 1.-3. Auflage; 2. Halbband: Ergänzende Texte (1912 - 1929). Neu hrsg. von Karl
Schuhmann. Nachdruck. 1976. lvii + 706 pp. 1. Halbband: HB. ISBN 90-247-1913-5. 2.
Halbband: HB. ISBN 90-247-1914-3. În această lucrare, Husserl formulează „principiul
principiilor” fenomenologic astfel: „jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis
sei. daß alles was sich uns in der "Intuition" originär (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit)
darbietet einach hinzunehmen sei, als was es sich gibt. aber auch nur in den Schranjken, in denen es sich da
gibt” („orice intuiţie donatoare originară este o sursă de drept pentru cunoaştere, tot ceea ce ni se oferă în mod
originar în ”intuiţie” - în efectivitatea sa corporală, pentru a o numi astfel – trebuie primit aşa cum se
dă, însă, fără a depăşi limitele donării sale”), pp. [43-44].

mai multă fenomenologie. De obicei, cei mai mulţi se mulţumesc cu textul

următor (care nu este, de altfel, prea precis): „orice intuiţie donatoare originară este o
sursă de drept pentru cunoaştere”, uitând astfel cele cinci cuvinţele care preced
principiul principiilor în Ideen, la începutul paragrafului 24: „De ajuns cu teoriile
absurde! Doch genug der verkehrten Theorien”2.
Îmi place această expresie, în simplitatea, francheţea, dar şi în ceea ce
are nerăbdător: vă rog, pare a se exaspera Husserl, încetaţi a elabora teorii
hipersofisticate, dar care nu stau în picioare (parafrazez adjectivul „verkehrt”)!
Am putea să ne întrebăm aici: cine a avut vreodată ideea de a propune o teorie
care să fie verkehrt, adică să fie în mod intrinsec absurdă? Am putea demonstra
în mod filologic că Husserl vizează aici autori precişi, însă este clar că nimeni
nu a îndrăznit vreodată să prezinte o teorie, susţinând că ar fi greşită:
subsemnatul Pierre Dupont sau Peter Vonderbrücke, propun prin aceasta o
teorie care se vrea „verkehrt”, adică deconectată de fenomene. Însă tocmai
împotriva acestui tip de „teorie” se îndreaptă orice fenomenologie, sau
speranţa, dacă nu virtuozitatea, care este fenomenologia. Mărturisesc, şi o
repet, toate acestea pot părea a fi de o naivitate consumată, însă, încă o dată, nu
am libertatea de a alege, căci aceasta este concepţia presupusă de Husserl, peste
tot unde utilizează calificativul de „fenomenologie”. Acesta este, de asemenea,
sensul fenomenologiei pe care îl presupune, în mod natural, Heidegger, atunci
2
Husserliana III, 51. Conform traducerii propuse de către J. Greisch, Le cogito herméneutique, Vrin,
2000, p. 17 : «Mais finissons-en avec les théories absurdes! Avec le principe des principes, nulle
théorie imaginable ne peut nous induire en erreur: à savoir que toute intuition donatrice
originaire est une source de droit pour la connaissance; tout ce qui s’offre à nous dans
‘l’intuition’ de façon originaire (dans sa réalité corporelle pour ainsi dire) doit être reçu
simplement pour ce qu’il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il
se donne alors».

când reproşează, în cursurile sale, fenomenologiei dascălului său Husserl de a

nu fi suficient de fenomenologică. Şi asta fiindcă Husserl (şi nu numai) ar fi
preluat concepte tradiţionale, cum ar fi acela de subiect, de percepţie, de cunoaştere
apodictică etc., fără a se fi asigurat de evidenţa presupoziţiilor lor. Din această
cauză, maxima fenomenologică a unui „retur la lucrurile înseşi”, despre care
Heidegger ştie şi chiar foarte bine că este tautologică (SZ 28), trebuie să fie
dublată de o distrucţie (destruction) sau de o hermeneutică: fiind arta de a citi şi,
astfel, de a aduce la cuvânt, de unde justeţea frazei lui Derrida citată ca motto:
„fenomenologia este devenirea-limbaj a respectului însuşi”. Din două lucruri unul:
sau repetăm ceea ce se spune, sau, mai degrabă, nu vorbim decât despre ceea ce
am văzut noi înşine. Acest ultim pariu este cel al fenomenologiei, al devenirii-
limbaj, al atenţiei la lucrurile înseşi, pariu constant ameninţat de umbra discursurilor
ce nu trăiesc decât pentru a fi colportate şi raportate.
Din această cauză, Heidegger spune fără încetare că miza
„destrucţiei“ sale hermeneutice este pozitivă şi vizează prezentul. Însă nu este
vorba de a arăta anumite „erori” ale tradiţiei filosofice (sau ale lui Husserl), ci
de a arăta că anumite concepte, datorită încărcăturii sau a investiţiei lor
„metafizice”, formează un ecran în faţa fenomenelor. În acest fel, Heidegger, în
numele fenomenologiei (ştearsă, printr-o linie groasă), ne-a obligat să facem
filosofie (sau fenomenologie) fiind atenţi la această provenienţă metafizică a
conceptelor noastre. Chiar cei mai anti-heideggerieni dintre filosofii
contemporani respectă, fără a o şti întotdeauna şi fără a o admite, bineînţeles,
exemplul său de fenomenologie (mă gândesc, în particular, la specialiştii în
antichitatea clasică, care, de obicei, sunt anti-heideggerieni până în măduva

oaselor, dar care aplică maniera sa de a-face-să-vorbească termenii principali ai

gândirii greceşti. Heidegger a fost, în acest domeniu, un mare maestru al
lecturii, ascultării şi atenţiei, chiar dacă propriile-i lecturi sunt uneori foarte
îndoielnice (însă asta este o altă istorie; ceea ce contează aici este sensul muncii
fenomenologice).
Această fenomenologie, această calitate fenomenologică o regăsesc în
textele lui Husserl, ale lui Heidegger, ale lui Sartre, dar şi în cele ale lui Platon,
Aristotel şi ale tuturor marilor artişti ai gândirii. Însă am văzut-o cu ochii mei în
cercetarea lui Gadamer, în preajma căruia am avut norocul de a mă afla. Am
participat destul de des la colocvii cu Gadamer, despre hermeneutică, colocvii
unde citeam frecvent papers care erau, cel mai des, de o plictiseală mortală (şi
este cazul tuturor colocviilor unde se citesc papers). În aceste papers, se analizau
sau se citau, de nenumărate ori, textele lui Gadamer, în căutarea coerenţei sau
incoerenţei frazelor sale. Aceste prezentări erau uneori erudite şi lămuritoare, în
special în cazul acelora care încercau a-şi croi un drum prin labirintul scrierilor
sale, însă deseori Gadamer le cerea intervenienţilor: „mehr Phänomenologie”,
„puţin mai multă fenomenologie ar fi utilă...”. Nu vroia să spună prin asta că ar
trebui ţinută seama mai mult de literatura fenomenologică (chiar dacă anumiţi
intervenienţi o înţelegeau de această manieră...), sau de metoda acesteia, ci vroia
să spună că ar trebui sa se facă un efort pentru a deschide ochii şi a vorbi direct
despre lucrurile însele, în locul citării textelor literaturii secundare, aliniind
frazele fără nici cea mai mică privire înspre lucrul vizat. Asta înseamnă
fenomenologia şi este o calitate.
Prin urmare, este foarte dificil, chiar imposibil, în fapt, a învăţa

fenomenologia şi chiar a vorbi semeţ despre ea. Am putea distinge acest

concept, sau acest non-concept fenomenologic de trei alte concepte de
fenomenologie care sunt posibile, însă care nu-i arată esenţa sau urgenţa.
Fenomenologia poate desemna fie: a. un domeniu de obiecte; b. fie o metodă; c. fie o
tradiţie filosofică:
Un domeniu de obiecte. Este, fără nicio îndoială, sensul în care
Husserl a înţeles şi practicat fenomenologia. Era vorba, pentru el, de a
„descrie” fenomenele aşa cum se arată (rezumându-se la modul lor de donaţie).
Această fenomenologie se opunea, la fel de frontal pe cât de naiv, acelor
verkehrte Theorien, „teoriilor absurde”. Pentru Husserl, ca şi pentru toţi ceilalţi
din această perioadă, toate fenomenele, cum bine se ştie, erau „date” ca
fenomene intenţionale, adică într-o anumită vizare a conştiinţei. Era vorba,
pentru el, de a explora această intenţionalitate, sau aceste straturi de
intenţionalitate, dacă dorim să analizăm fenomenele. Putem spune că Husserl i-
a consacrat toate energiile sale şi tot „savoir-faire”-ul său. Însă elevii lui Husserl
s-au întrebat cu toţii (şi insist: cu toţii) dacă o sferă de obiecte precisă era dată
astfel, atât timp cât toate fenomenele relevă, în cele din urmă, ordinul
intenţionalităţii. Atunci Husserl a dezvoltat şi publicat versiuni mai şcolăreşti ale
fenomenologiei sale, toate animate de grija „descrierii” acestor fenomene
intenţionale reconduse, pe de o parte, la caracterele lor esenţiale (de unde
proiectul unei fenomenologii sau a unei reconduceri „eidetice”), pe de altă
parte, la conştiinţa constituantă (de unde decurge proiectul unei fenomenologii
sau a unei reduceri „egologice”). Însă un „obiect” nu mai era dat astfel, dacă
este adevărat că această fenomenologie pretindea a vorbi despre orice ar putea fi

fenomen, deci despre orice obiect. Putem vorbi aici despre aporia tematică a
fenomenologiei, care i-a determinat pe moştenitorii fenomenologiei3să-i
definească obiectul cu totul altfel. Heidegger a mers până la a spune, în
introducerea scrierii sale fundamentale, Fiinţă şi timp, (dedicată lui Husserl, însă
fără ca scrierile acestuia sa fie puse la contribuţie), că obiectul privilegiat al
fenomenologiei ar fi ceea ce nu se arată – teză care se situează la antipodul
poziţiei lui Husserl, cum este, de asemenea, teza heideggeriană adiacentă care
face din Fiinţă acest obiect privilegiat. Nu pot să revin aici în detaliu asupra
controverselor cruciale privind obiectul fenomenologiei, însă putem afirma că
nu a existat niciodată un consens în legătură cu obiectul propriu al
fenomenologiei. În realitate, afirmaţia că ea ar trebui să vizeze „fenomenele”
părea a fi tautologică, şi cu atât mai provocator cu cât această afirmaţie este
valabilă pentru toate teoriile.
De aici a apărut, fără nicio îndoială, ideea de a face din fenomenologie
titlul unei metode. Aceasta a fost soluţia lui Heidegger în Fiinţă şi timp, chiar dacă
prezentarea pe care o face metodei fenomenologice este plină de sub-înţelesuri
hermeneutice, care pot şi trebuie să fie citite ca o critică puternică a lui Husserl.
Heidegger recunoaşte în primul rând faptul că ideea unei ştiinţe
fenomenologice care pretindea a reveni la fenomene era, în mare măsură,
evidentă (reichlich selbstverständliche, SZ 28. Vezin traduce reichlich selbstverständlich
spunând că maxima lui Husserl „forţează o poartă deschisă“ (tr. F. Vezin, Être
et temps, 54), Martineau spunând că ea „este de la sine înţeleasă“ (tr. E.
3
Cf. pe acest subiect « L’herméneutique dans Sein und Zeit », în J.-F. COURTINE (dir.), Heidegger
1919-1929. De L’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, 179-192.
e
Gabriel Liiceanu traduce prin „de la sine înţeles”, vezi M. Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas,
2003.

Martineau, 42).
Explicarea acestui concept pornind de la maxima descriptivă a lui
Husserl „zu den Sachen!”4, „înspre lucrurile însele”, confirmă tautologia, chiar
dacă Heidegger insistă asupra sensului său metodic prohibitiv, i.e. „distrugător”:
trebuie să ne interzicem „ţinerea la distanţă a oricărei determinări care nu a fost
extrasă de la sursă”f (SZ 35 : Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens; Vezin
62; Martineau 46). Avem puţin impresia că metoda lui Heidegger constă în a
spune: „nu voi vorbi decât de lucrurile însele, jur, fără a vă vinde poveşti”5. De
altfel, este evident faptul că Heidegger nu face nicio aluzie la „metoda” lui
Husserl, cea a reducţiei (presupunând că termenul de metodă ar fi cu adevărat
adecvat, fapt de care mă îndoiesc cu adevărat). În ce constă metoda lui
Heidegger? Chiar dacă promite a face fenomenologie pornind de la lucrurile
însele, Heidegger, în introducerea sa la Fiinţă şi timp, introduce propriul său
concept de fenomenologie cu ajutorul unei etimologii a termenilor greci,
4
Cf. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana XIX/1, § 2, 10, unde, totuşi, Husserl
vorbeşte de un pasaj de realizat «von den bloßen Worten... zu den Sachen selbst».
f
Am ales a traduce «qui n’est pas puisée à la source» prin „care nu a fost extrasă de la sursă” şi
nu prin „nelegitimată”, cum traduce G. Liiceanu, deoarece este mai aproape de intenţia
autorului acestui articol.
5
Într-o scrisoare adresată lui Julius Stenzel în 31 decembrie 1929, Heidegger şi-a mărturisit, de
altfel, întreaga jenă pe care i-o inspira ideea unei metode pentru a descrie propria sa muncă
fenomenologică: «Ich wäre heute in der größten Verlegenheit, wenn ich meine Methode
beschreiben oder gar als Methodologie herausgeben sollte. Und ich bin glücklich, daß ich so
weit bin, nicht die Fesseln einer Technik zu spüren, wohl aber den Zwang einer Bedrängnis»
(Briefe Martin Heideggers an Julius Stenzel (1928-1932), în Heidegger Studies 16 (2000), 19); în
traducere liberă: « e serais très embarrassé si j’avais à décrire ma méthode ou même à la
présenter comme une méthodologie. Et je suis heureux d’en être rendu au point où je ne sens
pas les chaînes d’une technique, mais bien la contrainte d’une inquiétude radicale» („Aş fi
foarte jenat dacă aş fi nevoit a-mi descrie metoda sau chiar a o prezenta ca metodologie. Şi
sunt fericit pentru faptul de a fi aşa de avansat, încât nu mai simt lanţurile unei tehnici, ci, din
contră, cele ale unei îngrijorări radicale”).

phainomenon şi logos. Astfel, Heidegger oferă un exemplu al „metodei” sale de

interpretare a termenilor importanţi (maître-mots) ai gândirii greceşti, ceea ce i-a
permis să „seducă“ generaţii de elevi. Este o metodă interpretativă pe care a
ridicat-o pe cele mai înalte vârfuri, atât în cursurile sale, cât şi în scrierile sale
(ne gândim la etimologiile celebre ale adevărului-aletheia ca „fapt-de-a-fi-des-
coperitor”, a logos-ului ca punere laolaltă (recueillement, Lese), care adună, sau a lui
physis, ca emergenţă). Măsurată la criterii atât de înalte, nu putem spune că
reflecţiile etimologice despre originea conceptului de fenomenologie în Fiinţă şi
timp fac parte dintre capodoperele artei heideggeriene. Oricât de impresionante
ar fi în ele însele, ele nu depăşesc nivelul tautologiei. Phainomenon, ni se spune,
înseamnă „ceea-ce-se-arată-pornind-de-la-sine-însuşi”g (das Sich-an-ihm-selbst-
Zeigende), iar logos-ul înţeles ca apophainestai desemnează un a-se-arăta-al-
fenomenelor-pornind-de-la-ele-însele (se-montrer-des-phénomènes-à-partir-d’eux-
mêmes). Reunirea celor doi termeni în titlul de fenomenologie produce o nouă
tautologie, de care Heidegger era conştient, chiar dacă nu şi-a dat seama că nu
spunea mare lucru în acest fel: „a face să se vadă de la sine însuşi ceea-ce-se-
arată, aşa cum se arată de la sine însuşi” (SZ 34 : Das was sich zeigt, so wie es sich
von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen; Martineau 46; Vezin 61-62;
Liiceanu 45). Adevărata metodă a lui Heidegger, cum o va arăta ceea ce
urmează în introducerea la Fiinţă şi timp, dar şi în opera sa ulterioară, este cea a
distrucţiei hermeneutice, care scrutează şi chestionează motivele secrete –
g
Pentru traducerea lui “das Sich-an-ihm-selbst-zeigende” prin „ceea-ce-se-arată-pornind-de-la-
sine-însuşi” şi nu prin „ceea-ce-se-arată-în-sine-însuşi” (traducerea Liiceanu), am făcut această
alegere pentru a ne apropia de traducerea franceză a aceleiaşi sintagme, pornind de la care J.
Grondin îşi fondează propria interpretare («ce-qui-se-montre-à-partir-de-soi-même»); vezi M.
Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere citată, p. [28].

„motivele ascunse”, după expresia lui Natorp-Bericht din 19226 – a interpretării

dominante a fiinţei, care este cea a metafizicii care ne-ar împiedica a vedea
fenomenele. Iar această distrucţie hermeneutică ar fi tocmai „fenomenologie”,
în sensul virtuos al cuvântului, pentru că ea va reuşi a face vizibile, adică a re-
descoperi, fenomenele.
c) Vedem astfel că este dificil a face din fenomenologie un concept
care ar putea descrie, într-un mod care să circumscrie eficient, un domeniu
obiectual sau o metodă cât de cât precisă (presupunând că există aşa ceva). De
unde o a treia tentaţie, care constă în a identifica „fenomenologia” unui
„curent” sau a unei tradiţii istorice. Este ceea ce am putea numi concepţia
„istorică” asupra fenomenologiei. Ea are o anumită utilitate, fiind inevitabilă, în
mod sigur, în cursurile introductive de fenomenologie, însă puţin leneşă, fiindcă
identifică fenomenologia la anumiţi autori pe care trebuie să-i fi citit dacă dorim
a înţelege ceva prin fenomenologie. Suntem de acord pentru a spune că această
tradiţie „începe” cu Husserl, însă mult mai puţin, sau chiar deloc, pentru a
6
Traducere citată, p. 32: «L’herméneutique phénoménologique de la facticité se voit donc
assignée comme tâche (…) de défaire l’interprétation reçue et dominante et d’en dégager les
motifs cachés, les tendances et les voies implicites, et de pénétrer, à la faveur d’un retour
déconstructeur, aux sources qui ont servi de motif à l’interprétation. L’herméneutique
n’accomplit donc sa tâche que par le biais de la destruction.» („Hermeneutica fenomenologică
a facticităţii are ca sarcină (...) de a desface interpretarea primită şi dominantă şi de a-i degaja
motivele ascunse, tendinţele şi căile implicite, şi de a penetra, în favoarea unui retur
deconstructor, la sursele care au servit drept motiv interpretării. Hermeneutica nu-şi
îndeplineşte sarcina decât prin intermediul deconstrucţiei.”). Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), in Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), 249 : Die
phänomenologische Hermeneutik der Faktizität sieht sich demnach, sofern sie der heutigen Situation durch die
Auslegung zu einer radikalen Aneignungsmöglichkeit verhelfen will (…) darauf verwiesen, die überkommene
und herschende Ausgelegtheit nach ihren verdeckten Motiven, unausdrücklichen Tendenzen und
Auslegungswegen aufzulockern und im abbauenden Rückgang zu den ursprünglichen Motivquellen der
Explikation vorzudringen. Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der
Destruktion.

spune ce începe cu Husserl. Cine „vine” imediat după Husserl? Şcoala imediată
a lui Husserl, care este compusă, în marea sa majoritate, de autori şi de auditori
puţin cunoscuţi? Putem să ne gândim la Şcoala de la Munchen, la autori de
genul lui Scheler care s-au aliat analizei eidetice a lui Husserl? Ne putem gândi
în special la Heidegger, chiar dacă este clar că viziunea sa asupra
fenomenologiei, în ciuda tautologiilor în care se îmbracă, este foarte eretică. În
Germania, tradiţia fenomenologică a fost înghiţită de către hermeneutică
(Misch, Gadamer etc.), în urma turnurii hermeneutice a fenomenologiei iniţiată
de Heidegger. În Franţa, în mod special, s-a produs o nouă explozie de gândire
fenomenologică: ne gândim, mai ales, la primele cercetări ale lui Levinas, însă,
în mod special, cele ale lui Sartre şi Merleau-Ponty, care se reclamau ambii de la
Husserl (însă care Husserl?) şi de la un Heidegger citit ca un existenţialist.
După valul structuralist, care a eclipsat această tradiţie care se numea pe sine
fenomenologică, redescoperirea scrierilor lui Levinas, dar şi publicarea primelor
cursuri ale lui Heidegger şi, într-o mai mică măsură, a scrierilor inedite din
Husserliana, a determinat o nouă decolare a gândirii fenomenologice, care apare
atât ca o soluţie de schimbare a metafizicii în ansamblul ei (Marion), cât şi ca o
contrapondere la prezenţa „tradiţiei” numită analitică. Fenomenologia - soluţie
de schimbare a metafizicii? Mi se pare că supraestimăm astfel fenomenologia,
tot aşa cum o subestimăm când nu vrem să o vedem decât ca o contrapondere
la gândirea analitică (pe care nimic nu o împiedică a fi ea însăşi
fenomenologică).
„Tradiţia” curentului fenomenologic este admirabilă şi merită a fi
studiată pentru ea însăşi, însă ne-ar fi foarte dificil a face să-i apară unitatea sa

tematică sau metodică. Ce s-a menţinut de la Husserl la Heidegger şi până la

Merleau-Ponty, Marion sau Ricoeur? Cunoaşteţi răspunsul meu, al cărui simplu
defect este faptul de a fi banal: ceea ce s-a menţinut este o manieră grandioasă
de a face filosofie, dar pentru care nu există nicio metodă şi nici obiecte pre-
concepute. Aş merge chiar mai departe, spunând că, prin căutarea unei astfel de
„metode” şi unor asemenea „obiecte”, ratăm ceea ce formează esenţa muncii
fenomenologicc. Aceasta este un a-face-vizibil pentru fenomene, care ştie
foarte bine că acest a-face-vizibil, în grandoarea, dar şi în disperarea sa, este un
a-deveni-limbaj. În acest sens, fenomenologia cea mai consecventă ştie că nu
poate fi decât o hermeneutică.

Jean Grondin,
Filosofie continentală sau hermeneutică:
tragediile înţelegerii în perspectivele analitice şi continentale*
Rezumat : Filosofia continentală este privită, de peste ocean, ca fiind altceva decât o filosofie analitică sau bazată
pe analiză. Cea continentală e cunoscută ca fiind hermeneutică, datorită operei lui Gadamer, „Adevăr şi metodă”.
Dar şi Heidegger, în „Fiinţă şi Timp”, vorbeşte despre punctul de vedere hermeneutic. Astfel, hermeneutica
devine un titlu pentru caracterul de auto-interpretare al experienţei noastre, în viziunea filosofiei continentale.
Anumite întrebări răsar, astfel, în mintea filosofilor continentali, întrebări precum: Care este sensul experienţei
noastre în timp? Această întrebare nu este privită „cu ochi buni” de filosofia analitică, ce tinde către o tragedie a
înţelegerii: aceea de a priva filosofia de obiectele ei, întrebările. Spre deosebire de filosofia analitică, aceea
continentală rămâne la stadiul de filosofie hermeneutică, fidelă auto-înţelegerii, fidelă reflecţiei, nedorind să imite
ştiinţele şi să renunţe la întrebările fără răspuns.
Cuvinte cheie : Filosofie continentală, filosofie analitică, înţelegere, hermeneutică, experienţă.
Abstact : Continental philosophy is seen, from over the Ocean, as something else than an analitical (or bazed on
analisis) philosophy. It is known actually as a hermeneutical one, because of Gadamer’s work, ”Truth and
method”. But Heidegger, too, in ”Being and Time”, talks about a hermeneutical point of view. So, hermeneutics
becomes a title for the auto-interpretation character of our experience, in continental philosophy’s point of view.
Some questions ”pop up” in the mind of continental philosophers, such as: What is the sense of our experience
in time? These questions are not seen in a favorable light by analitical philosophy, that aims at a tragedy of
understanding: that is, to abridge the philosophy by eliminating its objects: the questions. Unlike analitical
philosophy, the continental one stays at the level of hermeneutical philosophy, being loyal to auto-
comprehension, and to reflection, not wishing to imitate science and give up those questions without answers.
Keywords : Continental philosophy, analitical philosophy, understanding, hermeneutics, experience.
*
Articol apărut în limba engleză în J. Sallis and C. Scott (Dir), Interrogating the Tradition:
Hermeneutics and the History of Philosophy, Albany: SUNY Press, 2000, pp. 75-83, cu titlul
“Continental or Hermeneutical Philosophy: The Tragedies of Understanding in the Analytic
and Continental Perspectives”.

Oricât de evidentă ar părea eticheta de „continental” în America, un

„continental” trebuie să fie în defensivă sau să se predea. Evident, intenţia-i
descriptivă este pur şi simplu negativă, deoarece serveşte la caracterizarea
filosofiei „non-analitice” (ca şi cum gândirea continentală ar nesocoti analiza,
sau chiar analiza lingvistică). Este, de asemenea, un termen foarte batjocoritor.
Nimeni nu ştie cine l-a inventat cu adevărat, dar a intrat în folosinţă în Marea
Britanie, în anii ’30. În seminariile filosofice de la Oxford şi Cambridge, unde
filosofia analitică a luat naştere ca un binevenit antidot la idealismul britanic
inspirat de Logica lui Hegel, dar unde a continuat, de asemenea, în mod natural,
tradiţia empiristă a lui Locke şi Hume, filosofia analitică promitea să adreseze
doar întrebări filosofice care puteau fi rezolvate cu mijloacele unei clarificări a
limbajului. În decursul unei asemenea analize, cineva se poate referi, în bătaie
de joc, la cei care aveau altă viziune a filosofiei, spunând: „pe continent, ei ar
gândi…”. Referindu-se la continent, de fapt se face aluzie aici la profesorii
auto-infatuaţi, de la Paris la Freiburg, care pretindeau să rezolve toate
problemele umanităţii şi ale Universului, crezând în mod greşit că filosofia
poate fi altceva decât o analiză logică a limbajului. Dintr-un motiv ciudat, care,
în mod probabil, nu mai obţine nimic în acest câmp analitic diferenţiat, această
descriere şi-a păstrat caracteristica, atât de mult încât gânditorii non-analitici se
recunosc pe ei în termenul de filosofie „continentală”, ca şi cum continentul nu
ar putea găsi altă caracterizare mai bună decât faptul că nu face parte din
Insulele Britanice. Această etichetă nu are mai multă substanţă decât are un mic
dejun „continental” în cele mai bune hoteluri. De fapt, se poate suspecta că

termenul de filosofie continentală are aceeaşi origine ca şi expresia englezească

„mic dejun continental”. Ce este un mic dejun continental? Păi, este ceea ce
tinerii mănâncă pe cealaltă parte a Canalului, ce include cafea şi o felie de pâine,
în loc de a se bucura de un „adevărat” mic dejun, cu carne, roşii şi ouă fierte. În
ambele cazuri, termenul de „continental” este unul batjocoritor şi trădează o
lipsă de substanţă. Din perspectiva „continentală”, care, desigur, nu se
recunoaşte pe sine astfel, fiind date diversitatea culinară şi, am putea adăuga,
excelenţa de dincolo de Canal, diferenţa, şi delicateţea, se află altundeva: din
cauză că unul se bucură de o sănătoasă masă târziu noaptea, deoarece nu este
vreo grabă să se trezească dimineaţa devreme. Dacă altul mănâncă un mic
dejun consistent pe Insulele Britanice, aceasta este, poate, datorită tradiţiei
puritane a supei de la cină. Totul este o problemă de fundal. Aşa este şi cu
filosofia continentală.
Un termen mai german care să caracterizeze filosofia continentală era
imperios necesar. Primul termen care să umple vidul a fost cel de
fenomenologie. Din anumite motive, termenii „continental” şi
„fenomenologie” au devenit interşanjabili în America. Această largă întindere a
termenului diferă în uzitarea sa pe continentul însuşi, unde fenomenologia
adesea a fost asociată cu poziţia lui Husserl şi a şcolii sale (uneori incluzând,
alţii excluzând, pe Heidegger, dat fiind antagonismul latent al concepţiilor lor
filosofice în ciuda etichetei comune de fenomenologie)1. A studia Hegel,
Nietzsche, Derrida sau Foucault în America, este acelaşi lucru cu a lucra în
1
Despre variatele accepţiuni ale fenomenologiei în mediile german, francez şi american, vezi
lucrarea mea, L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine (Paris: Vrin, 1993), p. 81 ff.

câmpul fenomenologiei, un obicei care ar fi imposibil pe continent. Există

motive esenţiale şi contingente pentru faptul că, în America, fenomenologia a
fost adesea folosită ca un sinonim pentru filosofia continentală. Motivul
contingent a fost mai întâi importat în universităţile americane şi în colegii de
cărturari care au venit sau au fost formaţi în şcolile de fenomenologie germane
şi franceze. Aceasta a dus, precum se ştie, la pregătirea terenului pentru
Societatea pentru Existenţialism şi Fenomenologie, care este cea mai
importantă formă de regrupare a filosofilor continentali din America, la crearea
Collegium Phaenomenologicum şi la jurnale ce leagă îndeaproape fenomenologia cu
filosofia continentală.
Motivul cel mai puţin contingent pentru eticheta fenomenologică ce
este asociată cu gândirea europeană este la începutul clasificării sale. Trebuie să
aibă legătură cu „întoarcerea la lucrurile însele” care a traversat mişcarea
fenomenologică în Europa. Totuşi, acest imperativ fenomenologic ascunde o
aporie dacă se priveşte la modul cum filosofia continentală este practicată în
America. Apoi, s-ar putea să se aştepte de la un tip fenomenologic de filosofie
să fie în primul rând preocupat de interogarea lucrurilor însele, sau a
problemelor legate de acestea, aşa cum cineva ar putea traduce „Sachen selbst”.
Dar sentimentul larg răspândit este că acesta este rareori cazul. În
„dialogul surzilor” dintre tipurile de a face filosofie continental şi analitic, ce
împarte America în două - şi deci restul universului filosofic, incluzând vechiul
continent aflat în continuă creştere, Europa -, este ţărmul analitic ce se
mândreşte discutând despre problemele însele, întrucât continentalii ar fi „pur
şi simplu” preocupaţi cu istoria, tradiţia filosofică, filosofia practică, ca şi cum

„istoria filosofiei” ar fi un sfârşit în sine. Analiştii privesc continentalii ca pe

nişte chimişti ce în înseşi interioarele chimice, sau, pentru a folosi o comparaţie
mai semnificativă, ca doctori care ar fi mai preocupaţi de istoria medicinei decât
de tratamentul efectiv. Adevărata tradiţie fenomenologică ar fi deci de găsit în
tradiţia analitică, iar acest caz este, evident, adesea justificat de analiştii înşişi,
câţiva dintre cei care au găsit recent în Husserl însuşi un aliat în preocuparea
pentru întrebările logice şi teoria semnificaţiei. Câteva dintre cele mai bune
cercetări despre Husserl, şi în special despre tânărul Husserl, în perioada
recentă au venit într-adevăr dinspre tradiţia analitică, ca şi cum ar fi avut
intenţia de a şi-l revendica pe Husserl. De fapt, simbolurile husserliene precum
ideile de „ştiinţă riguroasă”, „investigări logice” au un caracter mai analitic
decât unul continental. Filosofia continentală recentă, între timp, sub puternica
influenţă a triadei Heidegger, Foucault şi Derrida, a devenit atât de critică la
adresa fenomenologiei, mai ales asupra pretenţiei sale de a fi o ultimă fundaţie
şi o viziune sau o intuiţie directă a lucrurilor sau, mai rău, a esenţelor, încât ar
trebui să ne întrebăm dacă mai este fenomenologică. Astfel, pentru câţiva
nemulţumiţi husserlieni, SPEP a susţinut recent „Societatea pentru Prevenirea
Gândirii Existenţiale şi Fenomenologice”!
Să vorbim cinstit: analiştii au deosebită dreptate când pretind că
fenomenologii sunt mai puţin decât cred ei că sunt. Dintr-un punct de vedere
fenomenologic, este, într-adevăr, uimitor să observi extinderea pe care
fenomenologia a avut-o în America, alături de istoria gândirii. De aceea, a
devenit din ce în ce mai dificil să limităm câmpul filosofiei continentale în
America prin a ne baza doar pe nobilul şi respectabilul titlu de fenomenologie.

Un nou sau un mai bun termen a fost, încă o dată, imperios necesar. Aceasta
este nevoia care a fost umplută treptat cu termenul de hermeneutică.
Hermeneutica, ce a părut, la un moment dat, străină de fenomenologie, a
început să fie percepută recent ca fiind continuarea acesteia din urmă, poate
chiar înlocuitoarea sa naturală.
Este cu siguranţă un semn al timpurilor că acest volum ce
comemorează douăzeci de ani de Collegium introduce „hermeneutica” în titlul
său. Totuşi, din câte ştiu, hermeneutica a devenit rareori un subiect predat la
Collegium. Poate părea normal, datorită faptului că este, până la urmă, un
Collegium fenomenologic şi că a existat mereu o rezistenţă în mişcarea
fenomenologică faţă de hermeneutică, datând, bineînţeles, de la critica lui
Husserl faţă de Dilthey în faimosul eseu „Logos” din 1911 despre
„Fenomenologia ca ştiinţă riguroasă”. În gândirea lui Husserl, Dilthey (poate
nu este un hermeneut, dar numele nu era atât de obişnuit la acea vreme pentru
a descrie gândirea lui Dilthey şi izvorârea istoricismului romantic) era relativist,
istoricist şi tânjea pentru interpretarea fenomenelor. Husserl, pe de altă parte,
era interesat nu de interpretarea şi citirea fenomenelor, ci de lucrurile însele.
Pentru el, a rămâne pe tărâmul simplelor teorii şi interpretări ar fi poate o
modalitate de relativism, iar teoriile conflictuale ar putea fi puse una împotriva
celeilalte, din diferite puncte de vedere şi perspective, dar fără vreun temei solid
în lucrurile însele. Chiar dacă există multe elemente hermeneutice ascunse în
demersul fenomenologic, noţiunea cheie a intenţionalităţii fiind principala, este
mai sigur să spui că fenomenologia (înapoi la lucrurile însele!) şi hermeneutica
(fenomenele sunt mereu interpretate) formează o dihotomie în mintea lui

Husserl2. Astfel, hermeneutica întruchipează un fel de erezie pentru versiunea

clasică a fenomenologiei. Dar aşa cum se întâmplă cu ereziile, ea a prins. Primul
semn al rapidităţii cu care s-a împrăştiat a fost de găsit în Fiinţă şi timp, unde
Heidegger, gândind asupra noţiunii de hermeneutică, o găseşte în bătrânul
Dilthey, dar pentru care această noţiune păstrează ceva din moştenirea
teologică (Heidegger de fapt a întâlnit disciplina hermeneuticii în 1910, în
timpul studiilor sale fenomenologice3), pentru a imprima o pecete mai istorică
asupra mişcării fenomenologice. Dar chiar şi astfel, Heidegger credea că a
rămas credincios imperativului fenomenologic. Înapoi la lucrurile însele
însemna pentru el: înapoi la adevărata facticitate, adică, la facticitatea existenţei
noastre în timp, departe de iluziile alimentate de construcţiile conceptuale ale
metafizicii. Era o întoarcere la istoricitatea radicală a fiinţei noastre pe care
gândirea metafizică şi ştiinţifică ar căuta să o eradicheze. Radical înseamnă aici
că istoricitatea nu este o simplă trăsătură a existenţei noastre, ci rădăcina sa,
elementul său, de care nu putem scăpa. Aşadar turnura spre istoricitatea lui
Heidegger nu era per se o turnură spre istoria filosofiei, ci o întoarcere la o
înţelegere istorică mai adecvată a propriului nostru Dasein, care este mai puţin
un fapt sau un lucru care ar putea fi observat în mod ştiinţific decât o sarcină şi
2
Pentru o mai detaliată evaluare a relaţiei lui Husserl cu hermeneutica şi silenţioasa sa
contribuţie la aceasta, compară Sources of Hermeneutics (Albany : SUNY Press, 1995), p. 35
ff. Despre originile hermeneutice ale conceptului suprem al lui Husserl, cel de intenţionalitate,
vezi de asemenea, "Die hermeneutische Intuition zwischen Husserl und Heidegger", in
Inmitten der Zeit. Festschrift für Manfred Riedel zum 60. Geburtstag (Würzburg: Königshausen
und Neumann, 1996), pp. 271-276. Originea hermeneutică apare evidentă, chiar dacă Husserl
nu era receptiv la aceasta : aşadar, referitor la intenţionalitate, cineva va înţelege mai puţin că
conştiinţa este mereu conştiinţă a ceva, decât că există o înţelegere a « intenţiei » sau intenţie în
spatele a ceea ce se spune.
3
Compară Th. Sheehan, « Lehrjahre al lui Heidegger”, în The Collegium Phenomenologicum: Primii
zece ani (Dordrecht, 1988), p. 92.

o durere pentru el însuşi. Dasein-ul este pentru Heidegger, printre alte conotaţii,
un termen ce descrie faptul că Dasein-ul este deschis propriilor sale posibilităţi
ale existenţei, propriei sale libertăţi. Dasein-ul implică faptul că putem fi „acolo”
când importantele decizii ce implică existenţa noastră cad. Aceasta nu duce la o
decizie goală, cum pretind unii (Karl Löwith, de exemplu, ce recunoştea
afinităţi între Carl Schmitt şi Heidegger), este o simplă amintire a libertăţii
noastre, ci, de asemenea, cuprinderea sa de o situaţie istorică dată. Din această
cauză Heidegger a mers pe calea distrucţiei tradiţiei ontologice, pe care mai
târziu a numit-o metafizică. Această distrucţie are o intenţie pozitivă, aceea de
eliberare a Dasein-ului pentru sine şi din iluziile sale metafizice. Părerea mea este
că istoria filosofiei văzută prin această de-strucţie nu a fost un sfârşit în sine, a
fost gândit ca o contribuţie a auto-apropierii istorice a Dasein-ului.
Larga folosire de care se bucură termenul de hermeneutică astăzi are,
fără îndoială, de-a face cu impactul operei lui Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi
Metodă, probabil cea mai importantă operă apărută în spaţiul german, după
Fiinţă şi Timp, dar şi cu lucrurile însele care au imprimat o turnură hermeneutică
fenomenologiei. Se poate uşor uita că hermeneutica, ce a fost un fel de cuvânt
ciudat în anii 1920, a ajuns să reprezinte o majoră credinţă a filosofiei anilor
1950. Când Gadamer a prezentat acest manuscris sub denumirea de
Hermeneutica, în 1959, editorul său a găsit acest titlu prea exotic şi i-a spus lui
Gadamer să găsească unul mai potrivit. După ce s-a gândit la titlul de
„Înţelegere şi Eveniment”, Verstehen und Geschehen, care amintea, totuşi, prea
mult de Bultmann, s-a hotărât la Adevăr şi Metodă.
Între timp, Heidegger însuşi a încetat să se mai bazeze pe termenul de

hermeneutică. În Unterwegs zur Sprache (1959) ca şi în lucrările despre Nietzsche

(publicate în 1961), Heidegger, poate conştient că elevul său Gadamer lucrează
la o hermeneutică, a explicat distanţa pe care a luat-o de gândirea hermeneutică
de când cu Fiinţă şi Timp (1927): prin concentrarea asupra problemei lui
Verstehen, hermeneutica poate revalorifica vâna subiectivistă sau transcendentală
a filosofiei moderne. Pentru a înţelege subiectul ca un punct de plecare al
cercetării, ar fi necesar să confirmăm că subiectul uman este considerat ca sursă
şi deci ca fiind stăpânul proiectelor sale de înţelegere (folosirea emfatică a
cuvântului proiect, Entwurf, în hermeneutica timpurie a lui Heidegger
sugerează, de asemenea, acest lucru). O gândire mai fixată pe aruncarea
irecuperabilă a existenţei umane, va avea de-a face cu acest „simplu” punct de
vedere hermeneutic. Şi astfel Heidegger s-a întors de la această gândire
hermeneutică, deoarece era ea însăşi, credea el, o îndepărtare de la aruncarea
primară a omului în istoria fiinţei.
Faţă de acest punct de vedere al înţelegerii a reacţionat gândirea lui
Gadamer. Precum a spus Sartre, în faimoasa-i formulare că Existenţialismul este
un umanism, suntem la un nivel unde sunt oameni, şi Heidegger a răspuns că nu,
suntem la nivelul unde se află în primul rând Fiinţă, Gadamer a răspuns, în
schimb, că nivelul la care ne aflăm este unul al înţelegerii. Spunând astfel,
Gadamer nu a crezut că va duce la pătrunderea lui Heidegger în istoricitatea
radicală şi aruncarea existenţei umane, ci doar a predat-o până la sfârşit,
rectificând propria auto-neînţelegere a lui Heidegger, adică neînţelegerea a ceea
ce este, de fapt, hermeneutica. Căci Verstehen şi, mai mult, Selbstverständnis, auto-
înţelegerea, cum o vede hermeneutica, nu este asemănătoare unei auto-

posesiuni pe care o putem compara cu auto-conştiinţa tradiţiei idealistice

(Reflexionsphilosophie, pe care Gadamer o asociază cu Hegel, sau chiar cu ideile
cărturarilor lui Hegel). Verstehen este, mai degrabă, numele unei experienţe care
este, în mod ciudat, destul de umană, ca o cunoaştere a „necunoaşterii”. Este,
de fapt, mai puţin o formă de cunoaştere decât un mod de a găsi calea cuiva în
absenţă, cum era, a unei astfel de cunoaşteri. Pentru a demonstra că Verstehen
este mereu legată în mod ascuns de posibilitatea noastră de a face faţă acestei
lumi şi sinelui nostru agitat, Heidegger a propus locuţiunea germană sich auf
etwas verstehen, care înseamnă a fi capabil să faci, să te ridici la anumite sarcini, de
asemenea, să fii bun la ceva. Cineva care „înţelege” ceva despre gătit nu este o
persoană care a citit toate cărţile despre acest subiect, nici măcar cineva care
poate proba întreaga cunoaştere despre sau care cunoaşte toate regulile, ci
cineva care pur şi simplu este capabil să facă acest lucru. Acelaşi lucru poate fi
spus despre un profesor, un artist, un bun iubit, poate chiar despre ştiinţă şi
însăşi cunoaşterea ştiinţifică. Deoarece cunoaşterea ştiinţifică prevede, ea este
rareori bazată doar pe terenuri teoretice. Cel mai bun om de ştiinţă nu este cel
care a citit totul, care a ajuns la capătul oricărei surse (nici măcar un computer
nu poate face asta), ci acel cineva care ştie ce să facă cu cunoaşterea, care
manifestă aptitudinile pentru a le aplica, pentru a-i învăţa şi converti în mod
performant pe ceilalţi.
Din această descriere, cineva ar putea crede că Verstehen are ceva elitist
în el. Poate avea, sau poate nu. Dar trebuie văzut că înţelegerea este mai mult o
abilitate decât inabilitate. Cred că această dimensiune este de asemenea
determinată în locuţiunea germană sich auf etwas verstehen, în sensul că cineva

este capabil de ceva, că cineva poate apuca ceva. Dar ce înseamnă a fi capabil să
apuci ceva, să fii asupra lui, ca în germanul „einer Sache gewachsen sein”? Implică
faptul că cineva este „pur şi simplu” asupra sarcinii, că ceea ce el achiziţionează
este abia suficient, fără a fi nici măcar sigur. De câte ori nu ne înşeală abilitatea
noastră susţinătoare de viaţă a Verstehen-ului? Ce vreau să zic aici este că a face
faţă lumii acesteia determină întotdeauna un element auto-iluzoriu despre
propria insecuritate sau părăsire a cuiva. Facem faţă, găsim modalităţi de a
apuca lumea, dar suntem mai degrabă apucaţi decât apucăm, dacă am putea
spune asta în engleză. Ne forţăm să înţelegem deoarece, la nivel primar, nu
înţelegem deloc.
Aceasta este o non-înţelegere şi deci o auto-înţelegere implicată în
fiecare înţelegere. Asta este ceea ce Heidegger vrea să spună când afirmă că
înţelegerea este în primul rând un joc al posibilităţii propriului meu sine. Pentru a
înţelege o altă persoană, a înţelege o operă de artă, un eveniment din istorie,
trebuie mereu să mă co-înţeleg în relaţie cu această cunoaştere. Este o
posibilitate a mea care este necesară procesului înţelegerii. Auto-înţelegerea,
totuşi, rămâne în mod constant un risc, este mereu provizorie şi incertă. Nu
poate fi identificată cu o auto-transparenţă. Cine înţelege cu adevărat propriul
său sine? Rămânem pentru noi un mister pe care încercăm să îl acoperim cu tot
felul de siguranţe (chiar există şi asigurare de viaţă!). Auto-înţelegerea nu este
ceva pe care putem spera să o avem odată pentru totdeauna. Gadamer arăta
originile religioase ale noţiunii de auto-înţelegere4. Sugera că nu putem avea
succes în încercarea auto-înţelegerii, deoarece, din punct de vedere religios,
4
Compară Hans-Georg Gadamer, Dekonstruktion und Hermeneutik, în a sa Gesammelte Werke,
Band 10 : Hermeneutik im Vollzug (Tübingen :Mohr, 1995), p.142.

doar Dumnezeu poate pătrunde cu adevărat în inimile noastre. Adevărata

experienţă a auto-înţelegerii rezidă în momentul în care cineva ia cunoştinţă de
finitudinea fiecărei încercări de auto-înţelegere. Hermeneutica se bazează pe
moştenirea socratică atunci când afirmă că perspicacitatea filosofică începe cu
recunoaşterea propriei ignoranţe şi eşuează în dobândirea auto-înţelegerii.
Hermeneutica recunoaşte că suntem o persistentă întrebare asupra noastră şi
conturează vigilenţa noastră asupra soluţiilor uşoare la această întrebare, dar, de
asemenea, asupra tentaţiei de a termina cu această întrebare.
Hermeneutica poate, aşadar, funcţiona ca un titlu pentru ceea ce
filosofia continentală a fost mereu, adică o auto-interpretare a experienţei
noastre ce se bazează pe limitele înţelegerii. Filosofia are de-a face cu întrebări
ce nu pot primi un răspuns satisfăcător în ştiinţă, dar care răsar în mod necesar,
deoarece privesc sensul experienţei noastre în timp. Sunt, am putea spune,
întrebări tragice, deoarece, în mare parte, nu pot găsi răspunsuri definitive. Ce
am putea face cu aceste întrebări? Tentaţia analitică este de a le ignora deoarece
sunt de nerezolvat. Filosofia ar trebui să se întoarcă mai degrabă la probleme
de rezolvat, chiar dacă par provizorii. Pentru a conduce aceste probleme, am
putea spera să dezvoltăm unelte, poate chiar mijloace de argumentare şi
verificare. Dar tragedia însăşi a filosofiei analitice este aşadar de a priva filosofia
de obiectele ei, întrebările filosofice, vrând să imite ştiinţa, şi rezultatele ei uită
că perspicacitatea ştiinţifică, pe care nimeni nu ar vrea să o contrazică, nu poate
niciodată rezolva probleme filosofice, unde înţelegerea se confruntă constant
cu propriile-i limite. Limitele înţelegerii nu sunt străine înţelegerii, ele sunt părţi
şi parcele a ceea ce înţelegerea este, în primul rând, o modalitate de a putea

vedea acea constantă ameninţare care ne poate acoperi şi care va reuşi, în cele
din urmă, într-un „eveniment” care va depăşi înţelegerea noastră astfel încât nu
va mai exista cineva care să poată ajunge acolo.
Filosofia continentală este disciplina gândirii ce rămâne credincioasă
acelor întrebări ce nu pot fi rezolvate de ştiinţă, dar care vor exista atât timp cât
muritorii se confruntă cu provocarea finitudinii lor. Toate problemele filosofice
- şi, în acelaşi timp, „răspunsurile” – sunt încercări de a apuca sarcina găsirii sau
acordării câtorva sensuri existenţei noastre temporale, cum să evităm capcanele
soluţiilor uşoare în susţinerea justiţiei, frumuseţii şi speranţei. Această reflecţie
filosofică este în mod necesar hermeneutică, deoarece îşi găseşte raţiunea de a fi
în auto-înţelegerea fiinţei umane, în întrebările sale, urmând faimoasa frază a lui
Augustin ce a fost radicalizată în noţiunea heideggeriană de Dasein5. Filosofia
continentală este disciplina auto-interpretării. Nu uită niciodată că problemele
cu care se confruntă corespund mereu auto-înţelegerii celor de care se
preocupă, chinului şi ne-cunoaşterii lor. Dar filosofia continentală este de
asemenea hermeneutică în ceea ce priveşte faptul de a fi conştientă de datoria
sa faţă de istoria gândirii în procesul interpretării. Auto-conştienţele sau fiinţele
hermeneutice pot doar interpreta experienţa lor în lumina interpretărilor, a
deschiderilor precedente. Aici, ca opus chimiei sau medicinei, istoria disciplinei
nu este străină sarcinii de a ne înţelege prezentul. Sarcina este acolo deoarece a
fost deschisă anterior de o întrebare filosofică. Este ghidarea înăuntrul
filosofilor continentali ce ar filosofa pe întuneric asupra problemelor, fără a lua
5
Referitor la aceasta, vezi lucrarea mea, « Heidegger und Augustin », în Die Frage nach der
Wahrheit, ed. de E.Richter, Schriftenreihe der Martin – Heidegger – Gesellschaft (Frankfurt
a.M. :V.Klostermann, 1997).

în considerare fundamentul istoric şi semnificaţia sa la formarea conceptelor

noastre. Acesta este motivul pentru care devine atât de importantă reflecţia în
tradiţia continentală, şi pe continentul însuşi, unde importanţa tradiţiei este atât
de evidentă, atât de tiranică, încât nu ne putem detaşa de ea. Există în această
atitudine „continentală” a continentului un element de respect, pentru tradiţie,
dar şi pentru indolenţă sau incapacitate (de a ne îndepărta de istorie). Invers,
mai puţin intimidanta prezenţă a tradiţiei în America, ce este o ţară şi un proiect
guvernat de ideea unui nou început, ar părea a încuraja o practică mai analitică
a filosofiei, unde volumul tradiţiei este considerat dispensabil. Această practică
analitică, liberă de tradiţie este înconjurată, desigur, de etosul unei ştiinţe
moderne şi idealul său de tabula rasa.
Într-o oarecare măsură, ambele filosofii, analitică şi continentală se
înţeleg în privinţa ştiinţei moderne. Filosofia analitică doreşte să imite ştiinţa şi
să renunţe la întrebările fără răspuns. Satisface conştiinţa rea de a avea de-a face
cu întrebările tiranice prin promisiunea de a rezolva cele ce pot fi rezolvate.
Tragedia sa este că rămâne fără întrebări pentru sine, pe când ştiinţa poate
eventual lua asupra ei propriile probleme, evidenţiate de neuroştiinţă, care se
preocupă de tradiţionala discuţie minte-corp. Filosofia continentală ştie că
întrebările sale, cele care, în cele din urmă, corespund auto-înţelegerii
experienţei noastre în timp nu sunt susceptibile de o soluţie ştiinţifică în
îngustul, dizolvatul sens al cuvântului. Este doar gândire magică, sau metafizică.
Filosofia are de-a face mai degrabă cu întrebările care răsar din finitudinea
însăşi la graniţele ştiinţei. Tragedia filosofiei continentale este că are de-a face
cu întrebări care nu prea pot spera la un răspuns definitiv. Această tragedie

există. Dar merge mână-n mână cu tragica natură a existenţei noastre, care este,
se poate spune, doar oglindită în filosofie. Pentru a fi siguri, putem încerca să
renunţăm la aceste întrebări. Dar cum ar fi să renunţăm la procesul omenirii de
auto-înţelegere. Este clar că filosofia analitică nu se simte confortabil alături de
această auto-interpretare, model hermeneutic al existenţei umane. Nu produce
aproape deloc securitate şi asigură o înţelegere proastă. Deci există tentaţia de a
înlocui acest model cu unul mai raţional, cu o versiune mai orientată din punct
de vedere al economiei înţelegerii. Aceasta poate duce la succesul filosofiei
analitice în mediul nord-american care este atât de fascinat de influenţa şi
mirajul tehnologiei. A fost de asemenea crescut de cultura puritană ce era
puternică în America şi s-a răspândit atât de eficient în jurul lumii. Prin
„puritan” nu înţeleg aici decât atitudinea referitor la care ne putem controla
liniştit şi stăpâni toate gândurile noastre şi emoţiile ca şi cum ar fi unelte la
dispoziţia noastră, şi ideea că salvarea noastră depinde de o astfel de stăpânire.
Pentru tradiţia continental-hermeneutică, există acest ideal ascuns al unei auto-
stăpâniri care este, poate, o iluzie a propriei finitudini.
Tragedia filosofiei analitice, ale cărei rădăcini pleacă de la tradiţia
puritană, este că o filosofie care copiază modelul tehnologic de rezolvare a
problemei este sortită a fi înlocuită de însăşi ştiinţa. Pentru continent,
perspectiva hermeneutică, filosofia este familiară în mod precis cu conştiinţa
limitelor şi iluziilor ştiinţei şi tehnologiei. Hermeneutica operează aici ca o
critică a ideologiilor. Totuşi, spre deosebire de tradiţionala formă a criticii
ideologice inspirată de marxismul convenţional (care a funcţionat, într-adevăr,
în cercuri intelectuale ca o formă de „înţelepciune convenţională”),

hermeneutica nu este ghidată de siguranţa unei soluţii definitive. Acest tip de

utopie a legat tradiţionalele forme de critică ideologică de modelul tehnologic.
Filosofia este mai puţin o chestiune de rezolvare a problemelor, cât de
problematizare a acestora. Sarcina sa ar trebui mai puţin să producă cunoaştere
controlabilă, cât să înţeleagă, adică să înţeleagă imposibilitatea înţelegerii că
suntem.

Jean Grondin,
Turnura fenomenologică a hermeneuticii
după Heidegger, Gadamer şi Ricoeur*
Rezumat : Hermeneutica a efectuat o turnură fenomenologică, aşa cum şi fenomenologia a efectuat o turnură
hermeneutică. În gândirea lui Heidegger, Gadamer şi Ricoeur, putem observa acest lucru. Astfel, la Heidegger,
trebuie să existe hermeneutica aceea care să descopere esenţialul ce a fost acoperit, ascuns, ea devenind astfel o
clarificare a fenomenologiei. Ricoeur afirmă necesitatea unei interpretări, fără de care descrierea fenomenelor este
imposibilă. De asemenea, acesta afirmă că psihanaliza e o tehnică a interpretării, iar hermeneutica rămâne o
reflecţie asupra expresiilor sau obiectivărilor simbolice. La Gadamer, observăm o distrucţie a muncii efectuate de
fenomenologie, pentru a des-coperi o experienţă a adevărului. Această distrucţie fenomenologică îl va duce pe
Gadamer la punerea în valoare a limbajului, în toată comprehensiunea sa.
Cuvinte cheie : turnură fenomenologică, turnură hermeneutică, Heidegger, Gadamer, Ricoeur.
Abstact : Hermeneutics had a phenomenological twist, the same way phenomenology had a hermeneutical one.
We can observe that in Heidegger’s, Gadamer’s and Ricoeur’s thinking, So, for Heidegger, it has to be a
hermeneutics able to discover the essential that was covered, therefore becoming the elucidation of
phenomenology. Ricoeur points out the necessity of an interpretation, without which phenomena’s description is
impossible. Also, Ricoeur points out that psychoanalysis is a reflection about simbolical expressions or objects.
Concerning Gadamer’s view, we observe there a destruction of phenomenology’s work in order to dis-cover a
truth experience. This phenomenological destruction will bring Gadamer to capitalize language in its full
comprehension.
Keywords : phenomenological twist, hermeneutical twist, Heidegger, Gadamer, Ricoeur.
*
Articol apărut în limba franceză în volumul Turnura fenomenologică a hermeneuticii, Paris, PUF,
2008, pp. 84-102.

Ricoeur şi Gadamer explică, într-o manieră puţin diferită asupra

datoriei hermeneuticii faţă de fenomenologie, care este, bineînţeles, o datorie a
fenomenologiei faţă de hermeneutică (între prieteni nu ne târguim). Până la ei,
era mai just a vorbi despre o tensiune, latentă, dar reală, între fenomenologie şi
hermeneutică. Ricoeur vorbind el însuşi de o „subversivitate a hermeneuticii
faţă de fenomenologie”1. Dacă ar fi fost mai degrabă latentă, atunci nici
Husserl şi nici Heidegger nu şi-ar fi explicat cu adevărat, cu toată claritatea,
legăturile dintre cele două. Chiar dacă nu a putut-o cunoaşte ca atare, Husserl a
fost mai degrabă ostil unei gândiri de natură hermeneutică, ce înclină să o
identifice cu istoricismul şi pe care o vedea reapărând în gândirea elevului său,
Heidegger. Cu toate acestea, în conferinţa din 1931, numită „Fenomenologie şi
antropologie”, Husserl şi-a caracterizat propriile analize ca fiind o
„hermeneutică a vieţii conştiinţei” (Hermeneutik des Bwuβtseinslebens)2. Expresia
uimeşte cu atât mai mult cu cât conferinţa, precum şi toată munca ultimului
Husserl, doreşte cu orice preţ să se opună gândirii antropologiste şi istoriciste.
Titlul conferinţei vrea, în mod evident, să spună: „Fenomenologie sau
antropologie”. Între istoricismul noii mode „antropologice” şi proiectul
fundaţional al fenomenologiei, trebuie să alegem. Dacă Husserl se numeşte el
însuşi în termenii hermeneuticii, asta este pentru că analiza sa se înţelege ca
1
P. Ricoeur, Du texte à l’action, 1986, p. 28 (vorbeşte, de asemenea, de o răsturnare a
fenomenologiei husserliene prin hermeneutica heideggeriană şi post-heideggeriană).
2
Husserliana, XXVII, Dordrecht/Boston\London, Kluwer, 1989, p. 177; tr. fr. Edmund
Husserl, Notes sur Heidegger, Paris, Minuit, 1993, p. 70.

fiind o explorare a intenţionalităţii (Intentionalitätsforschung), care relevă astfel de

ordinul hermeneuticii. Acest termen pare aici să funcţioneze ca un sinonim al
termenului „interpretare” sau „Deutung”, pe care îl întâlnim atât de frecvent la
Husserl, aşa cum bine a arătat Paul Ricoeur. Dacă experienţele conştiinţei se
pretează unei analize hermeneutice, este pentru că nu există donaţie fără
proiect intenţional. Această corelaţie între intenţie şi donat trebuie să scoată la
lumină hermeneutica sau ceea ce Husserl preferă, bineînţeles, să numească
fenomenologie. Tocmai pentru că este o întoarcere la lucrurile însele, la
intenţionalitate deci că fenomenologia poate fi numită aici hermeneutică.
Desigur, Heidegger a fost mai explicit faţă de legăturile fenomenologiei
şi hermeneuticii. Dar, în „Sein und Zeit”, când acesta se angajează să
definească „metoda” fenomenologică, propriile sale reflecţii asupra turnurii
hermeneutice a fenomenologiei rămân destul de prudente, dacă nu evazive.
Astfel, hermeneutica, ce promite să se dedice faţă de ceea ce nu e donat, adică
fiinţa, pare să se opună, de unde şi ideea de subversivitate evocată de Ricoeur,
unei metode pur şi simplu descriptive, ce rămâne la suprafaţa fenomenelor.
Putem vorbi şi în cazul său, aşadar, de o tensiune între cele două puncte de
vedere. Fără hermeneutică, fenomenologia nu e încă destul de critică.
Heidegger estimează că certitudinile fenomenologice în ceea ce priveşte o
reîntoarcere la lucrurile însele sunt naive şi, în linii mari, evidente (reilich
selbstverständlich, SZ p. 28), deci triviale. Asta pentru că lucrurile nu sunt atât de
simple că est forţat a vorbi de hermeneutică. Ştim de ce: dacă fenomenologia
are nevoie de o cură fenomenologică, aceasta este pentru că esenţialul (fiinţa,
timpul, moartea, ceea ce suntem) se găseşte, cel mai adesea, acoperit. Este

acoperit de o conceptualitate (Begrifflichkeit) care precede ea însăşi, în secret, o

anumită inteligenţă a fiinţei (ca o prezenţă permanentă). Pornind de la această
conceptualitate, care are propria sa logică, aceea de a evita problema timpului,
că trebuie făcută hermeneutica (sau distrucţia, cei doi termeni funcţionează
aproape ca sinonime) dacă vrem să deschidem calea la ceea ce este esenţial, la
Dasein şi la comprehensiunea sa a fiinţei. Hermeneutica nu este, aşadar, doar
completare, ea este mai ales modul de săvârşire, critic şi distructiv, sau de
destupare a fenomenologiei. O fenomenologie fără hermeneutică este oarbă,
iar o hermeneutică fără fenomenologie rămâne vidă. Dacă, după Heidegger,
hermeneutica fără fenomenologie este vidă, este pentru că privirea sa trebuie să
atingă fenomenul fenomenelor, adică fiinţa. Dar Heidegger va descoperi din ce
în ce mai mult faptul că fiinţa, chiar dacă încercăm a o elibera de ascunzişuri
sau de „aluviuni”, nu poate fi spusă fără hermeneutică, fără a fi pusă în limbaj.
Chiar dacă „al doilea” Heidegger pare să lase să cadă şabloanele
fenomenologiei şi ale hermeneuticii, toată cercetarea sa rămâne, de fapt, o
hermeneutică fenomenologică, adică o explicaţie împreună cu istoria metafizicii
ce se ştie în cercetarea unei alte afirmaţii, unei noi fenomeno-logii a fiinţei. Ne
plângem adesea că această cercetare a unui nou discurs asupra fiinţei nu e
relevantă decât pentru poezie. Ca şi cum poezia ar fi o afacere ruşinoasă! De
fapt, aducem o mare onoare gândirii lui Heidegger când o calificăm drept
poetică. Am gândit totdeauna că, dacă poemele lui Heidegger ar fi fost mai
mult sau mai puţin favorabile, toată gândirea şi travaliul său asupra limbajului ar
fi avut ceva din puterea poetică. Este clar, în orice caz, că Unterwegs zur Sprache,
traseul spre limbaj, pentru a spune ceea ce este, nu e doar un titlu emblematic al

ultimei filosofii a lui Heidegger; ci vrea, de asemenea, să rezume condiţia

umană, dacă e adevărat că prin căutarea vorbirii locuim această lume.
Operele lui Ricoeur şi Gadamer se înscriu în această turnură
hermeneutică a fenomenologiei. Este, deci, indiferent dacă îi încadrăm în
tradiţia fenomenologică sau în cea hermeneutică. Ambii au înţeles că una este
de neconceput, sau chiar impracticabilă, fără cealaltă. Rămâne, totuşi, faptul că,
în operele lor, cei doi descriu turnura hermeneutică într-o manieră puţin
diferită.
După Ricoeur, pentru că o descriere directă a fenomenelor este
imposibilă fără interpretare, că trebuie împrumutată o turnură sau „cotitură”
hermeneutică. Ricoeur a dezvoltat această concepţie a hermeneuticii,
independent de Gadamer (dar, de asemenea, chiar dacă aceasta poate surprinde
mai mult, independent de Heidegger). Referirile la Gadamer sau la Adevăr şi
Metodă sunt aproape absente sau secundare, în marele travaliu al hermeneuticii
care a făcut să apară în anii ’60 şi ’70, în special în Despre interpretare. Eseu asupra
lui Freud (1965), Conflictul interpretărilor (1969) şi Metafora vie (1975). Dacă ele
sunt mai numeroase mai târziu, în special în Timp şi povestire (1983-1985), Eu-
însumi ca un altul (1990) şi mai ales De la text la acţiune (1986), ele nu vor deveni,
totuşi, niciodată, cu adevărat determinante. Ele apar pe fondul unei concepţii şi
al unei practici a hermeneuticii în care sursele se găsesc, încă, înainte de operele
lui Gadamer, şi chiar ale lui Heidegger. Ricoeur a întâlnit hermeneutica în
cadrul cercetărilor sale asupra problemei răului (care rămâne unul dintre cele
mai importante fire conducătoare ale gândirii sale), precum şi în hermeneutica
simbolurilor, efectuată în timpul anilor ’50. Problema răului, care este cea a

pervertirii incomprehensibile a voinţei, nu se pretează deloc la o tematizare

directă, nu-i putem lua măsura decât prin a pleca de la o interpretare sau de la o
hermeneutică a simbolului răului. Din această direcţie, Ricoeur intră în
hermeneutică (deci înaintea lui Gadamer şi din motive ale unei rigori proprii).
Acest imens şantier al hermeneuticii simbolurilor l-a introdus în discuţia cu
iluştri practicieni ai hermeneuticii precum Gerhard von Rad (pentru
hermeneutica Vechiului Testament) sau Rudolf Bultmann (pentru Noul
Testament). Chiar dacă Bultmann a fost profund marcat de Heidegger, rămâne
faptul că paradigma determinantă a unei hermeneutici a obiectivărilor a fost în
primul rând dezvoltată de Dilthey. Prima hermeneutică a simbolurilor
aparţinând lui Ricoeur datorează mult lui Dilthey 3, chiar dacă Ricoeur i-a lărgit
în mod considerabil sensul4. Hermeneutica obiectivărilor a lui Dilthey viza,
bineînţeles, ştiinţele umaniste şi viziunea sa se vrea în mod esenţial
epistemologică: toate ştiinţele umaniste sunt ştiinţe ale înţelegerii, astfel încât
unei teorii a înţelegerii, deci unei hermeneutici, îi revine sarcina de a trasa, în
mod clar, condiţiile validităţii unei comprehensiuni a manifestărilor vieţii care
se fixează în obiectivări. Ricoeur aplică hermeneutica lui Dilthey unui univers al
simbolurilor, dar rămâne fidel intenţiei sale epistemologice: ceea ce
3
Aceasta este şi teza, fără îndoială puţin severă, a lui Claus von Bormann în articolul său
«Hermeneutik», Theologische Realenzyklopädie, t. XV, 1986, p. 130 : „Este în opera lui Gadamer
că hermeneutica a primit fără nici o îndoială cea mai mare dezvoltare a sa. Ulterior şi pănă
astăzi, nu au fost elaborate noi paradigme. Încercările lui Ricoeur vizând o „hermeneutică
filosofică” ne trimit la forme mai vechi ale comprehensiunii sensului”.
4
P. Ricoeur, Du texte à l’action, p. 30 : « Cette définition de l’herméneutique par l’interprétation
symbolique m’apparaît aujourd’hui trop étroite » („Această definiţie a hermeneuticii prin
interpretarea simbolică îmi apare astăzi a fi prea strîmtă”). Ne putem, totuşi, întreba dacă
această primă lansare nu a continuat să marcheze lărgirea ulterioară. Formula lui Ricoeur («prea
strîmtă») o sugerează, fiindcă lărgirea nu este în sine o chestionare a paradigmei iniţiale.

hermeneutica trebuie să facă inteligibil este o logică a obiectivării. Mai apoi,

Ricoeur a întins arcul hermeneuticii spre toate sferele expresiilor cu mai multe
sensuri, cele care interesează mai ales psihanaliza (care putea fi înţeleasă ca o
tehnică de interpretare), dar şi teoria textului, metafora, narativitatea, istoria şi,
în final (ceea ce reprezintă o întoarcere prea puţin remarcată, voi reveni asupra
ei în concluzie, despre proiectul heideggerian al unei hermeneutici a existenţei),
acea auto-comprehensiune. În acest impresionant parcurs, hermeneutica
rămâne pentru Ricoeur o reflecţie asupra expresiilor sau obiectivărilor
simbolice. Ceea ce încearcă hermeneutica să înţeleagă e întotdeauna un sens
care s-a depus într-o formă obiectivă (un simbol, un text, o poveste etc.). Dacă
vrem să „înţelegem” această formă obiectivă, trebuie să ţinem seama de
abordările sale mai obiectivante, mai explicative, cele ale economiei freudiene
sau ale structuralismului. Înţelegerea sensului nu poate, după Ricoeur, să facă
economia unui ocol prin ordinea obiectivării.
Or, tocmai acest privilegiu al obiectivării îi pare puţin cam suspect lui
Gadamer. Există mereu un rest diltheyan şi cartezian. Desigur, Heidegger l-a
făcut pe Gadamer să nu aibă încredere într-o viziune a înţelegerii care rămâne
prea metodologică, prea axată pe ştiinţele obiectivării. Hermeneutica, după
Gadamer, trebuie în primul rând să se situeze pe terenul facticităţii
comprehensiunii, ştiinţele umaniste nu constituie decât o formă derivată a
acestui teren. Gadamer nu extrage paradigma sa asupra comprehensiunii, cu
adevărat, din ştiinţele comprehensiunii, ci din experienţa artei, unde
obiectivarea este mai puţin esenţială decât a-fi-prins (l’être-pris) („ a-fi-jucat”,
spune Gadamer) de sens. A înţelege nu înseamnă a se regăsi în faţa unui sens, ci

a fi confiscat de el, a-l locui într-o anumită măsură sau chiar a fi locuit de el.
Aşadar, când înţeleg un poem şi sunt imediat prins de ceea ce-mi spune,
particip la un adevăr, faţă de care punctul de vedere al obiectivării soseşte prea
târziu. Descoperind un adevăr, poemul mă face pe mine însumi mai „vizibil”.
Lui Gadamer îi place să vorbească despre fuziunea care apare aici între ce este
înţeles şi cel care înţelege. „Înţeleg” înseamnă „pot” sau „văd”. Aici rezidă
adevărul hermeneuticii. Considerarea obiectivării (ce clarifică structura, geneza,
semantica, contextul etc.), chiar dacă se poate acompania de lumini foarte
preţioase, nu e aici decât posterioară şi, uneori, secundară. De aceea nivelul
prim al hermeneuticii şi al comprehensiunii nu e cel al obiectivării, pentru
Gadamer. Doar recunoscându-l intrăm în hermeneutică.
În perspectiva lui Gadamer, Ricoeur ar rămâne la nivelul lui Dilthey, cel
al obiectivărilor şi metodologiei. De aceea, dialogul dintre Gadamer şi Ricoeur
a fost mereu dificil, dacă nu inexistent5, chiar dacă s-a caracterizat în exterior
printr-o foarte mare deferenţă. Această diferenţă ţine, poate, de punctele lor de
plecare, Heidegger pentru unul, Dilthey pentru celălalt, chiar dacă nu putem să
vorbim despre cele două cazuri ca despre simple reluări. Rămâne faptul că
aceste puncte de plecare diferite le-au sugerat acestora paradigme diferite
asupra comprehensiunii: privilegiul obiectivării pentru Ricoeur, în timp ce
hermeneutica lui Gadamer se deschide, din contra, prin problematizarea
primatului obiectivării pentru o fiinţare, un Dasein, care e mereu „aici” unde
5
Cf. pe această temă teza lui Jean-Louis GUILLEMOT, cu frumosul nume : Le conflit des
herméneutiques. Gadamer et Ricoeur en débat, Département de philosophie, Université d’Ottawa, p.
1999. Anumite schimburi publice între Gadamer şi Ricoeur au fost documentate, însă nu mai
putem vorbi de un dialog. Cf. în special: RICOEUR, P. şi H.-G. GADAMER, [discuţie despre
subiectul :] « The Conflict of Interpretations », în R. BRUZINA şi B. WILSHIRE, Phenomenology :
Dialogues and Bridges, SUNY Press, Albany, 1982, pp. 299-320.

sensul se întâmplă (advient), pentru că această fiinţare, în fiinţa ei, are ca miză
însăşi această fiinţă (il y va toujours en son être de cet être même).
Aceste diferenţe, care nu sunt poate atât de absolut fundamentale, au
repercusiuni în înţelegerea lor a legăturilor dintre hermeneutică şi
fenomenologie. Când Ricoeur vorbeşte despre o grefă a hermeneuticii asupra
fenomenologiei, pentru a sublinia necesitatea unui ocol hermeneutic prin
obiectivările de sens, Gadamer vorbeşte, dacă îl citim atent, despre o turnură
fenomenologică a hermeneuticii. În Adevăr şi Metodă, e interesat, de fapt, mult
mai puţin de istoria fenomenologiei (care nu avea încă, în 1960, caracterul unei
tradiţii sau statutul unui obiect, pe care îl are pentru noi astăzi) decât de aceea a
hermeneuticii. Cea din urmă figură a hermeneuticii clasice este, de asemenea,
pentru Gadamer, Dilthey. O descrie de la început ca fiind o hermeneutică
epistemologică, pentru că ea caută să găsească fundamentul cunoştinţelor în
ştiinţele umaniste. Marea sfidare a hermeneuticii era, de fapt, pentru Dilthey,
cea de a demonstra ce permite ştiinţelor umaniste să evite arbitrariul subiectiv.
Dacă această chestiune este departe de a fi ilegitimă, rămâne, aceasta fiind
critica esenţială a lui Gadamer, faptul că idealul său pentru o fundaţie
epistemologică sau metodologică să facă ştiinţele umaniste să treacă prin furcile
caudine ale ştiinţelor ce se vor mai exacte. Gadamer nu vrea să spună că
ştiinţele umaniste nu sunt destul de bune sau destul de exacte pentru a fi testate
astfel. El estimează mai degrabă că le aplicăm în acest caz o concepţie a
cunoaşterii ce le este în totalitate străină. Fiindcă idealul obiectivităţii ştiinţelor
exacte tinde să deformeze tipul de adevăr care este cel al comprehensiunii în
ştiinţele umaniste. Cunoaşterea ştiinţelor exacte este aici una a obiectivării, în

care adevărul depinde de distanţa interpretului în raportul cu obiectul său,

adevăr care poate astfel rămâne supus controlului.
Lucrurile stau cu totul altfel în ordinile cunoaşterii care interesează
hermeneutica lui Gadamer: arta, ştiinţele umaniste, cunoaşterea practică,
comprehensiunea discursivă cea mai cotidiană. În toate aceste cazuri, ceea ce
este esenţial comprehensiunii nu este distanţa obiectivantă, ci a-fi-prins-de-sens
(l’être-pris par le sens), interpelarea sau apelul, cum spune Jean-Luc Marion. Nu
putem, de fapt, înţelege aici comprehensiunea ca un răspuns la un apel. Ar fi un
contra-sens, indus de modelul obiectivităţii ştiinţelor exacte, şi ceea ce Gadamer
constată din această cauză, conchizând despre acest lucru, că totul relevă astfel
arbitrariu şi subiectivism. Dar unde găsim arbitrariul, într-un vers bine surprins,
într-o scenografie reuşită, în evidenţa unei maxime morale, într-un tablou sau
într-un argument filosofic care ne convinge? Cu certitudine, este îngăduit să
recurgem aici, şi adesea cu cel mai mare profit, la aportul ştiinţelor obiectivante,
dacă vrem să reconstruim logica acestor obiectivări, dar, după Gadamer,
această logică ajunge întotdeauna prea târziu şi nu atinge niciodată experienţa
esenţială a comprehensiunii, care se joacă la un nivel anterior obiectivării
ştiinţei. După Gadamer, este important a vedea că aplicarea la sine, ce implică
aici comprehensiunea, nu produce, în mod necesar, prejudicii adevărului a ceea
ce este înţeles. Ea este şi o condiţie de posibilitate, dacă e adevărat că nu există
sens decât pentru o conştiinţă care se lasă interpelată de acesta, care se găseşte
con-vocată, acolo unde sensul survine. Orice comprehensiune cuprinde un
element de aplicare. A vrea să-l extirpăm ştiinţelor umaniste în numele unui
ideal abstract şi alienant de obiectivitate, înseamnă a nu recunoaşte deloc modul

lor de cunoaştere. Aici, adevărul nu suferă de a fi formator.

Este, deci, esenţial pentru o hermeneutică a ştiinţelor umaniste de a
depăşi ceea ce Gadamer numeşte, un pic prea general, e adevărat, paradigma
epistemologică. Or, dacă Gadamer face acest lucru, este tocmai, deşi destul de
paradoxal la prima vedere, pentru a recuceri tema adevărului pentru
hermeneutică. Căci o înţelegere încă prea epistemologizantă a adevărului, adică
o concepţie care estimează adevărul, depinde întotdeauna de criterii şi
fundamente obiectivabile, riscă încă să mascheze descoperirea sensului care este
în centrul experienţei comprehensiunii. Această depăşire este ceea ce provoacă
hermeneutica să ia o turnură fenomenologică. În titlul unui capitol din „Adevăr
şi Metodă”, foarte important pentru că lansează fundamentele hermeneuticii
sale mai teoretice, Gadamer vorbeşte deci despre „depăşirea interogării
epistemologice [în hermeneutică] de către cercetarea fenomenologică”6. Nu
ştim să spunem mai exact dacă e vorba, la Gadamer, mai puţin de o turnură
hermeneutică a fenomenologiei, cât de o turnură fenomenologică a
hermeneuticii.
„Fenomenologică” înseamnă aici că hermeneutica trebuie să se întoarcă
la datul său prim, acela al comprehensiunii, în locul urmării idolilor care îi sunt
impuşi de epistemologie, dar care nu corespund cu adevărat realităţii
comprehensiunii, înţeleasă ca o aplicare şi traducere a unui sens ce trebuie să-
mi devină expresiv (qui doit devenir parlant pour moi). În această turnură
fenomenologică, comprehensiunea nu desemnează un procedeu sau o metodă
proprie ştiinţelor umaniste, ea descrie „forma de împlinire originară a vieţii-
6
H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, tr. fr. pp. 262-285; GW I, pp. 262-269.

însăşi”7. Formula este un pic vagă, dar ea vrea să spună că hermeneutica trebuie
să situeze fenomenul comprehensiunii înaintea ştiinţei şi pe terenul
comprehensiunii celei mai elementare decât viaţa însăşi. Asta vrea să însemne,
de asemenea, pentru ştiinţele umaniste: în loc de a le impune un ideal de
cunoaştere modelat după ştiinţele exacte, nu e mai indicat să înţelegem, plecând
de la travaliul lor efectiv, ce semnifică pentru ele adevărul? Putem vorbi aici
despre o fenomenologie a ştiinţelor umaniste. Ea nu caută a le face conforme
unui ideal abstract şi alienat, al metodei, ci ele ne fac să înţelegem ce este
adevărul, dar şi ce este metoda (e fatal să o uităm), adică rigoarea, pentru acest
tip de cunoaştere. Aici, de asemenea, există atât adevărul, cât şi metoda, dar nu
sunt cele pe care o privire pur epistemologică, instruită de alte modalităţi de
cunoaştere, ar vrea să le impună în lupta sa disperată contra fantomei
subiectivismului.
Pentru Gadamer, marii iniţiatori ai acestei turnuri fenomenologice a
hermeneuticii au fost Husserl şi Heidegger8. Husserl a efectuat o muncă de
fenomenologie hermeneutică prin atenţia pe care a purtat-o faţă de
intenţionalitatea naturală a conştiinţei: conştiinţa nu desemnează o sferă de
trăiri subiective, repliată înspre ea însăşi, ea este de la început deschidere faţă de
sens, conştiinţă intenţională. Cu alte cuvinte, subiectivitatea nu are nevoie de a
„ieşi din ea însăşi” pentru a fi în obiectivitate. A situa conştiinţa în faţa unei
lumi de obiecte înseamnă a amputa conştiinţa de intenţionalitatea sa
7
Ibid., p. 280; GW I, p. 264. Analizez această formulă în « Gadamer’s Basic Understanding of
Understanding », în R. DOSTAL (dir.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University
Press, 2001.
8
Cf., de asemenea, capitolul despre « Le dégel phénoménologique » („Dezgheţarea
fenomenologică”), în cartea mea Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, éd. du Cerf, pp. 111-
120.

constitutivă. Dar fenomenologia lui Husserl deschide, de asemenea, căi noi

hermeneuticii, prin reconducerea acestei intenţionalităţi spre ordinea lumii vieţii
(Lebenswelt): conştiinţa se „scaldă” mereu în contextele de sens care o exced, dar
care o înglobează şi o fac posibilă. „Istoricitatea” conştiinţei nu este, deci, în
mod necesar, un obstacol al comprehensiunii. Ea îi deschide şi cărările sale de
sens şi, de asemenea, în mod necesar, perspectivele sale critice.
Dar, după Gadamer, Husserl nu conduce încă într-o manieră destul de
radicală depăşirea fenomenologică a paradigmei epistemologice de care el însuşi
a pus-o în mişcare. Pentru că el rămâne prizonier al modelului epistemologic
prin plasarea propriei sale fenomenologii spre culmile unei ştiinţe apodictice.
Dacă originile matematice ale parcursului lui Husserl pot explica fascinaţia pe
care o exercită acest model asupra gândirii sale, nu ştie să se impună unei
hermeneutici ce devine, graţie lui, atentă la înrădăcinarea conştiinţei într-o fâşie
a vieţii, dar, de asemenea, una a limbajului. Aici apare fenomenologia lui
Husserl ca fiind victima împrumuturilor unui mod de cunoaştere, ale cărei
fundamente ontologice nu au fost elucidate (sau elaborate plecând de la
fenomene). Tocmai aceste fundamente sunt cele pe care hermeneutica
fenomenologică a lui Heidegger a vrut să le dezvăluie. Fenomenologia sa se
vrea aici, aşadar, mai fenomenologică, adică mai hermeneutică decât cea a lui
Husserl. Punerea în discuţie de către Heidegger a schemelor de gândire
epistemologică a fenomenologiei husserliene ajută astfel mai bine la împlinirea
turnurii fenomenologice a hermeneuticii, în sensul lui Gadamer.
Pentru Heidegger, comprehensiunea nu este o afacere epistemologică.
Dacă ea e o cunoaştere, ea este mai degrabă o „competenţă” («savoir s’y prendre»)

în sensul unei putinţe, unei „capacităţi”, care este cea a existenţei-însăşi, când ea
caută să se orienteze într-o lume care nu-i va fi niciodată familiară în total. Cert,
lumea e cel mai adesea locuită în modul familiarităţii şi a fiinţării familiare (de
l’être chez soi), dar experienţa familiarităţii presupune absenţa familiarităţii, şi nu
invers9. Cercetarea sensului presupune, în mod subteran, experienţa non-
sensului.
Aceasta explică, astfel, caracterul „proiectiv” al comprehensiunii la
Heidegger. Orice comprehensiune are, în sensul tare al termenului, ceva dintr-o
aventură. Este o investire, şi o investire a sinelui, într-un proiect al
inteligibilităţii. Această inteligibilitate nu este creată în totalitate de o
subiectivitate suverană care ar controla toate intenţionalităţile sale. Dasein-ul se
găseşte împotmolit în proiecte de sens, dar în calitatea sa de Dasein, de fiinţă ce
poate fi „aici”, poate să dea socoteală de propriile sale posibilităţi de
comprehensiune. Această clarificare a înţelegerii sau, mai corect, a anticipărilor
ce îl guvernează în mod secret, e ceea ce Heidegger numeşte interpretare sau
explicitare (Auslegung). Ea nu este nici mai mult, nici mai puţin decât o
dezvoltare a înţelegerii însăşi, care se forţează a se înţelege pe sine. Orice
explicitare are deci ca sarcină de a actualiza ceea ce este anticipat în mod
silenţios în orice proiect de comprehensiune. Heidegger distinge, ca bun
fenomenolog, două tipuri de anticipări: cele care sunt autentice şi cele care pot
fi numite inautentice. Anticipările inautentice sunt cele pe care Dasein-ul le
9
Cf. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, p. 189 : « L’être-dans-le-monde rassuré et familier est un
mode de la non-familiarité (Unheimlichkeit) du Dasein, et non l’inverse. Le ne-pas-être-chez-soi doit
donc être compris, à un plan existential et ontologique, comme le phénomène le plus originaire » [„Faptul-de-
a-fi-în-lume, liniştitor şi familiar, este un mod al stranietăţii Dasein-ului, şi nu invers. Ne-aflarea-
acasă trebuie concepută existenţial-ontologic ca fiind fenomenul mai originar”, tr. Rom. G. Liiceanu şi C.
Cioabă, Humanitas, 2003, p. 257].

împrumută lumii sale, lumii lui „se”, a zvonurilor şi bârfelor curente. Ele sunt
parte din Dasein. Heidegger nu a spus niciodată că ar fi posibil să ne sustragem
lor. A spus doar că ele sunt, în toată rigoarea, inautentice pentru că ele nu au
făcut niciodată obiectul unei reluări exprese. Vorbind despre autenticitate, nu
înseamnă a propune Dasein-ului un anume model de existenţă, ci de a
recunoaşte că toată inautenticitatea presupune orizontul unei autenticităţi cel
puţin posibile. Fenomenul conştiinţei vinovate (ce corespunde puţin cu ceea ce
Heidegger numeşte Schuldigsein, fiinţa vinovată sau „îndatorată”) îi oferă o
ilustrare excelentă. Chiar dacă m-aş fi angajat în anumite posibilităţi de
existenţă, ştiu (mai corect: simt) că altele ar fi putut fi alese. Autenticitatea este
utopia care presupune, în mod necesar, toată conştiinţa inautenticităţii.
Hermeneutica existenţei a lui Heidegger, ce se vrea în mod strict
fenomenologică (ceea ce înseamnă că alte descripţii pot fi propuse dacă ale sale
sunt prea unilaterale), nu e nimic altceva decât această rechemare a
comprehensiunii la ea însăşi. Dasein-ul este în primul rând hermeneutic
deoarece înţelege, şi se înţelege ca atare (adică „ceea ce el este” - « ce qu’il en
est »), dar poate, de asemenea, înţelege ceea ce înţelege dacă face efortul unei
aproprieri a posibilităţilor sale de comprehensiune. Această apropriere
Heidegger o numeşte „interpretare” (Auslegung).
Trebuie să aranjăm hermeneuticile lui Gadamer şi Ricoeur în această
tradiţie sau în această „turnură fenomenologică a hermeneuticii”. Dar, aici, nu
putem vorbi de o simplă reluare. Pentru că cei doi dau înapoi, un pic, din faţa
enormităţii şantierului unei hermeneutici a existenţei, care şi-ar apropria
propriile sale posibilităţi de comprehensiune. Reculul poate fi înţeles ca o

recădere (în mod negativ) sau ca o luare de distanţă critică. Heideggerienii

insistă, poate în plus, pe cădere, judecând că planul unde se situează Heidegger
rămâne mai fundamental, mai radical. Această întoarcere la Heidegger nu e în
sine ilegitimă. Toţi aceia care vor fi decepţionaţi de lipsa de „radicalitate” a lui
Gadamer sau Ricoeur (şi ei sunt numeroşi, mai ales printre studenţii noştri) pot
să se întoarcă la interogatoriul cu mult mai radical al lui Heidegger sperând că
ei nu se mulţumesc cu o simplă imitaţie. Dar interesul muncii lui Gadamer şi
Ricoeur este în alt loc. El se situează în avalul turnurii fenomenologice a
hermeneuticii, în împlinirea sa sau în realizarea sa (Vollzug). Heidegger spune,
de fapt, că el aparţine interpretării (în sensul tare al lui Auslegung) de a-şi
apropria ea însăşi anticipările sale de sens. Heidegger s-a înhămat aici mai ales
la munca de clarificare a înţelesurilor implicite (sous-entendus) istoriei metafizicii.
Acest lucru l-a făcut să dezvăluie metafizica prezenţei ca şi fundament al
esenţei tehnicii planetare. Putem contesta rigoarea analizelor sale, dar era vorba
cel puţin de o tentativă de apropriere, care ne-a permis, în mod cert, să
înţelegem mai multe dezvoltări esenţiale ale destinului nostru.
Altor tipuri şi, pornind de la acestea, altor posibilităţi ale aproprierii ne
deschid Gadamer şi Ricoeur. Ei confirmă, prin aceasta, că nu suntem
fenomenologi decât dacă vedem noi înşine. De aceea putem spune că
fenomenologia nu este nici titlul unei metode, nici cel al unui domeniu de
obiecte, ci ea este mai întâi şi înainte de toate o virtute: este fenomenologică
privirea (sau discursul) ce reuşeşte să facă să vorbească (sau să vadă)
fenomenele. Spunând despre o descriere că este fenomenologică, îi facem, de
fapt, un compliment. De aceea este dificil, şi mai ales contradictoriu umilinţei,

de a vorbi despre fenomenologie. Dar cel mai rău dintre contrasensuri ar fi de a

face din ea o metodă.
Această capacitate a vederii, ce reprezintă una a lecturii, deci
hermeneutică, este cea exersată de Gadamer şi Ricoeur. Primul a pus această
viziune în practică făcând o baie de fenomenologie hermeneuticii, ocupată în
mod tradiţional de chestiunile epistemologice şi metodă. Ricoeur a făcut o baie
de hermeneutică fenomenologiei, concentrată în mod tradiţional pe temele
viziunii directe, ale percepţiei şi fundării ultime. În timp ce Gadamer vorbeşte
mai repede de o hermeneutică filosofică (în subtitlul operei Adevăr şi metodă) şi, deci,
fenomenologică, Ricoeur pare să prefere în mod clar titlul unei „fenomenologii
hermeneutice”10. Pentru Gadamer, tocmai hermeneutica, teoria interpretării sau
a ştiinţelor umaniste este cea care trebuie să devină fenomenologică, pentru
Ricoeur, tocmai fenomenologia este care are nevoie de hermeneutică.
Miza esenţială a lui Gadamer este cea de a pune în discuţie idealul
metodic sub egida căruia se află hermeneutica de tip clasic. Distrucţia sa asupra
idealului metodei efectuează o muncă fenomenologică în des-coperirea unei
experienţe a adevărului pe care obiectivarea ştiinţifică tinde să o facă
imperceptibilă. Gadamer denunţă mai ales instrumentalismul unui ideal al
stăpânirii de sine ce deformează fenomenul prim al comprehensiunii, unde noi
suntem mai puţin cei care stăpânim, şi mail mult cei care suntem prinşi. Această
distrucţie fenomenologică îl duce pe Gadamer să pună în valoare munca istoriei
şi a limbajului în orice comprehensiune. Printr-o bună fenomenologie
hermeneutică, el „deblochează” sau eliberează acest travaliu al istoriei
10
Cf. titlul eseului « Pour une phénoménologie herméneutique » („Pentru o fenomenologie
hermeneutică”), în Paul Ricoeur, Du texte à l’action, p. 55 ss.

(Wirkungsgeschicte) şi al limbajului de rolul strict prejudiciabil pe care

epistemologia vrea adesea să i-l împrumute. Pentru Gadamer, nu există
comprehensiune fără punere în limbaj şi, mai ales, fără o cercetare a limbajului.
Hermeneutica fenomenologică a lui Gadamer face apel la o vigilenţă a
comprehensiunii, care este avizată nu doar de condiţia sa lingvistică, dar şi de
istoria sedimentelor sale.
Chiar dacă ea subliniază poate mai puţin deschis datoria sa faţă de
Heidegger, „fenomenologia hermeneutică” a lui Ricoeur prelungeşte, de
asemenea, întreprinderea sa a distrucţiei, în acceptarea atât de răbdătoare a
marelui ocol al obiectivărilor. Ea acceptă chiar cu mai multă uşurinţă decât
Heidegger sau Gadamer să se lase instruită de căile explicative ale ştiinţelor
obiectivării. Dar decodarea obiectivărilor nu este niciodată un sfârşit, în sine, la
Ricoeur. Rămâne în serviciul unei aproprieri reflexive a comprehensiunii.
Ricoeur aminteşte că a plecat de la tradiţia filosofiei reflexive11, dar că este criza
cogito-ului ce l-a condus la luarea unei turnuri hermeneutice. Or, în ultimele
sale lucrări, prin termenul de „ocol” hermeneutic, Ricoeur pare să fi revenit la
proiectul unei filosofii a ipseităţii sau a unei hermeneutici a sinelui („Sinele ca
un altul”, 1990; „Memorie, istorie, uitare”, 2000). Această întoarcere semnifică
11
Cf. Du texte à l’action, 25, dar şi La critique et la conviction. Entretiens avec François Azouvi et
Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995 (sau, foarte où, très curieusement, car il s’agit d’un
résumé de tout son parcours intellectuel, il n’est jamais question de l’herméneutique) et
Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995. Le problème fondamentale de la
philosophie réflexive concerne selon Ricoeur « la possibilité de la compréhension de soi », où « la
réflexion est cet acte de retour sur soi par lequel un sujet ressaisit dans la clarté intellectuelle et
la responsabilité morale, le principe unificateur des opérations entre lesquelles il se disperse et
s’oublie comme sujet » (Du texte à l’action, 25). Si la terminologie réflexive paraît assez étrangère
à Heidegger, l’idée selon laquelle le sujet incarne moins un point de départ qu’un objectif
impératif, un idéal et une reconquête depuis sa dispersion première est rigoureusement
conforme au projet d’une herméneutique de la vie facticielle.

nu doar o întoarcere la şantierul heideggerian al unei hermeneutici a existenţei,

ci implică şi o îndeplinire riguroasă, şi mai heideggeriană decât pare, a
concepţiei unei filosofii apărate de Heidegger în „Sein und Zeit”: filosofia îşi
găseşte nu doar sursa sa (entspringt) în interogaţia care este existenţa pentru ea
însăşi, dar pe acest teren analizele sale trebuie să se răsfrângă (zurüchschlagen).
Distrucţia fenomenologică vrea, de asemenea, să pună în aplicare ceea ce
Ricoeur numeşte o fenomenologie hermeneutică, o comprehensiune a sinelui.
În acest sens, turnura hermeneutică a fenomenologiei nu este mai puţin
esenţială decât turnura fenomenologică a hermeneuticii.

Jean Grondin,
Înţelegerea ca dialog*
(traducere de Magdalena Dumitrana)
Rezumat : Autorul încearcă aici să găsească punctele esenţiale ale concepţiei lui Gadamer despre ceea ce este
hermeneutica. El întreprinde, de asemenea, o călătorie în istoria hermeneuticii, ale cărei puncte de reper le
compară cu ideile şi concluziile gadameriene. Interesul se concentrează pe filosofia hermeneutică a lui Gadamer
asa cum este ea expusă în opera sa capitală, Adevăr şi Metodă. Se discută natura finită a umanului şi, în consecinţă,
natura finită a înţelegerii omului. Lumea apare haotică şi de neînţeles pentru omul finit. Încercarea ştiinţelor
exacte de a măsura realitatea prin reguli şi cifre este de înţeles, dar pretenţia acestor ştiinţe de a deţine adevărul
universal, formulat pe baza unor metodologii finite, este absurdă. Noţiunea de metodă, aşa cum a fost înţeleasă de
aceste ştiinţe, deformează adevărul. Filosoful german propune o regândire a înţelegerii adevărului şi argumentează
modul în care trăirea artei înseamnă şi o întâlnire cu adevărul. În acest context, el ajunge la limbaj – la calitatea
lingvistică latentă a înţelegerii umane. Gadamer consideră că orice afirmaţie este, de fapt, un răspuns la o
întrebare, iar răspunsul arată înţelegerea. Dialectica întrebare - răspuns exprimă şi caracterizează specificul
lingvistic al înţelegerii. În această dialectică, finitudinea naturii umane poate fi depăşită, întrucât nu există, după
Gadamer, ceva care să fie primul cuvânt sau ultimul cuvânt.
Cuvinte cheie : hermeneutică, finitudine, metodologie, înţelegere, dialog.
Abstact : Here the author attempts to find the essential points of Gadamer’s view about what is hermeneutics.
He also undertakes a peregrination through the history of hermeneutics, comparing its main landmarks with the
gadamerian ideas and conclusions. His interest focuses on Gadamer’s hermeneutical philosophy, as emphasized in
his major work, Truth and Method. The topic is the finite nature of the human and consequently, the finite nature
of the human understanding. The world appears chaotic and incomprehensible to the finite man. The attempt of
the exact sciences of measuring the reality by rules and numbers is understandable, but their claim to detain the
universal truth formulated on the basis of some finite methodologies is yet absurd. The notion of method as
understood by these sciences is deforming the truth. The German philosopher puts forward a rethinking of truth
understanding and argues that the experience of art means also encountering the truth. In this context he comes
to the language – to the linguistic quality of the human understanding. Gadamer considers that any assertion is in
fact, an answer to a question and the answer shows an understanding. The question - answer dialectics expresses
and defines the linguistic character of the understanding. Within this dialectics the finitude of the human nature
can be surpassed as long as – in Gadamer’s view – there is no such thing as the first word or the last word.
Keywords : hermeneutics, finitude, methodology, understanding, dialogue.
*
Articol apărut în limba engleză în Simon GLENDINNING (Dir.), The Edinburgh Encyclopedia
of Continental Philosophy, Edinburgh University Press, 1999, pp. 222-230.

Dacă i s-ar cere cuiva să spună care este, în esenţă, contribuţia lui
Hans-Georg Gadamer la dezvoltarea filosofiei (continentale), acesta ar trebui să
răspundă că ea rezidă în dezvoltarea hermeneuticii filosofice. Dar acest răspuns
ar fi doar o invitaţie pentru următoarea întrebare: ce este hermeneutica?
Urmărind linia de gândire a lui Gadamer, răspunsul la această întrebare ar
necesita reexaminarea îndelungatei istorii a hermeneuticii. Hermeneutica era
considerată a fi – şi pentru unii încă mai este, ori ar trebui să fie – o disciplină
care oferea un ghid (reguli, canoane, precepte) pentru interpretarea corectă a
textelor. Atâta vreme cât textele, sau discursul în general, nu prezentau nicio
dificultate în interpretare, nu era cu adevărat nevoie de o asemenea disciplină
auxiliară. Contextul imediat şi semnificaţia textelor erau clare prin ele însele şi
nu cereau interacţiunea cu, sau „medierea” vreunei reflecţii hermeneutice. Doar
când apar dificultăţi, ambiguităţi sau inconsecvenţe, ori când trebuie să se
găsească o continuitate peste o distanţă temporală, atunci este nevoie de o
mediere hermeneutică. În antichitate, această funcţie de mediere a
hermeneuticii era asociată, din punct de vedere etimologic, cu Hermes, zeul
mediator, deşi relaţia etimologică între numele Hermes şi cuvântul grecesc
hermeneuein (care înseamnă mediere, interpretare, explicare, înţelegere, traducere)
a fost pusă la îndoială de către cercetarea mai recentă. Dar această nouă
descoperire probabil că pune la îndoială numai veridicitatea interpretărilor
înseşi ale acestor etimologii. Merită, însă, osteneala de a reflecta asupra
elementului „hermetic” din hermeneutică, pentru că, ceea ce noi căutăm să

înţelegem este întotdeauna ceva ce rezistă înţelegerii noastre, ceva ce păstrează

un element care intrigă, care nu este înţeles.
Aşadar hermeneutica tradiţională se consideră pe sine ca un
instrument de mediere, care poate ajuta la găsirea semnificaţiei corecte a
textelor sau a tradiţiilor care nu erau clare prin ele însele, ori nu mai erau clare.
Nu este de mirare că hermeneutica tradiţională se interesa îndeosebi de textele
religioase ori sacre, al căror sens era sau devenise nesigur ori ambiguu. Cum ar
fi putut să fie altfel, de vreme ce acestea utilizau un limbaj corporal, fizic,
pentru a exprima realităţi spirituale? Această distincţie între corp şi spirit a
devenit, în consecinţă, una dintre metaforele favorite ale tradiţiei hermeneutice.
Pentru a înţelege semnificaţia unui text, trebuia să fie înţeles spiritul acestuia,
trebuia să se facă saltul de la sensul corporal, literal, către spiritul sau ideea din
spatele acestuia. O asemenea practică ducea la echivalarea hermeneuticii cu
decodarea sensului alegoric şi al interpretării. În ceea ce priveşte interpretarea
alegorică, un text literal ţinteşte, de fapt, către ceva diferit faţă de ceea ce el
afirmă în mod deschis (allo agoreuein); prin intermediul limbajului fizic, el arată
către ceva mai înalt, spiritual.
Definiţia fundamentală a hermeneuticii, aşa cum a fost ea oferită de
întreaga tradiţie este aceea că hermeneutica presupune „arta de a înţelege”. În
acest sens, Friedrich Schleiermacher, influentul teolog protestant de la
începutul secolului al XIX-lea şi unul dintre fondatorii ideii de hermeneutică
universală, vorbea despre hermeneutică drept “Kunstlehre des Verstehens,” arta de
a înţelege, dar, în acest fel, el doar făcea rezumatul principalului scop al
disciplinei hermeneutice, de la începuturile sale, ca ars interpretandi. Termenul

german Kunstlehre, utilizat de tradiţia căreia îi aparţine Schleiermacher, este,

totuşi, unul înşelător şi probabil că nu are echivalent în nicio altă limbă. Este, în
mod clar, o traducere germană a termenului latinesc ars, ca „arta de a înţelege”,
dar cuvântul Kunst ar fi fost deja suficient pentru a traduce pe ars. Kunstlehre
adaugă un element teoretic, doctrinal, dar şi mai tehnic, simplei noţiuni de
Kunst sau artă. Literal, Kunstlehre ar însemna învăţătura artei. Aceasta sună cam
ciudat, de vreme ce pare a implica faptul că nu există artă (în acest caz, artă a
înţelegerii) fără o doctrină a acestei arte. Dar, ne întrebăm, este cu adevărat
cazul aici? Cineva este capabil să practice o artă numai dacă posedă o teorie
privind modul în care funcţionează această artă? Aici îşi găseşte rădăcina
întrebarea modestă a lui Gadamer, întrebare care este şi o provocare în faţa
tradiţiei hermeneutice a modernităţii.
Să vedem cum se aplică aceasta cazului în chestiune, artei de a
înţelege, care este hermeneutica. Există cu adevărat un asemenea lucru precum
Kunstlehre, adică o „metodologie” a înţelegerii? Aceasta ar constitui, într-adevăr,
un instrument folositor şi ar răspunde în mod sigur unui deziderat larg
răspândit în această dezorientată lume a noastră, în care suntem aruncaţi fără să
avem nici măcar o idee despre lucrurile existente, doar încercând să le facem
faţă cât mai bine, printre altele şi cu ajutorul înţelegerii.
Aceasta deoarece întrebarea „cum trebuie să înţelegem?” este suficient
de generală şi, în mod sigur, nu se restrânge la raporturile cu textele sacre.
După cum argumenta Hans Blumenberg în cartea sa, The Readibility of the World,
apărută în 1981, în timpurile moderne, întregul univers a început să fie văzut ca
un text având o anume semnificaţie („cartea naturii”) iar acest lucru a devenit şi

adevăr al vieţilor noastre. Probabil, cea mai recentă întrebare privind

semnificaţia vieţii presupune că această viaţă s-a „hermeneutizat”, astfel încât
ea poate fi interpretată, descifrată, poate dobândi un înţeles mai adânc, şi aşa
mai departe. Răspunsul la întrebarea „cum trebuie să ne înţelegem pe noi
înşine?” ar oferi, în mod sigur, o orientare foarte necesară. El explică, de
asemenea, de ce atât de multe metode de înţelegere sunt oferite de atât de mulţi
„specialişti” în înţelegerea tuturor drumurilor în viaţă, dar şi problema mai
generală a „înţelesului tuturor acestor lucruri”. Aceasta conduce la proliferarea
a ceea ce s-ar putea numi cărţi de „cum să...”: cum să devii bogat, cum să scrii o
dizertaţie filosofică, cum să vorbeşti în public, cum să fii un bun amant etc.
Literatura de tipul „cum să..” este imensă şi probabil că nu are limite. S-ar putea
spune că toate aceste tehnici de a înţelege pretind a oferi o Kunstlehre
hermeneutică, o doctrină a unei arte.
Întrebarea esenţială, simplă, a lui Gadamer – şi toate întrebările
esenţiale sunt simple – este dacă hermeneutica poate fi o asemenea disciplină
tehnică, fie că ideea însăşi de Kunstlehre, în ceea ce priveşte înţelegerea, este o
iluzie, fie că nu, la urma urmelor. Cu alte cuvinte, el întreabă dacă această idee
de tehnică a înţelegerii nu este cumva o deformare a ceea ce este înţelegerea (şi
arta ei). Dar trebuie să ne întrebăm: ce este înţelegerea? Există o tendinţă
naturală de a analiza înţelegerea ca fiind ceva legat de cunoaştere, adică fiind
ceva teoretic, epistemologic, ori chiar mental. Pentru acest comportament
teoretic, epistemologic, ar trebui să existe o ştiinţă sau o doctrină care să
producă reguli, ghiduri, principii etc. La drept vorbind, multe dintre aceste
ghiduri sunt folositoare şi, într-adevăr, fundamentale (a evita contradicţia, a

căuta claritatea, a avea grijă ca propriile afirmaţii să corespundă textului sau

intenţiilor autorului etc.), dar întrebarea esenţială este dacă înţelegerea este
adecvat înţeleasă atunci când este percepută într-o asemenea dispoziţie
teoretică, epistemologică.
Dar cum trebuie, atunci, să fie înţeleasă înţelegerea? În lucrarea sa
fundamentală, Truth and Method (1960), Gadamer răspunde întrucâtva enigmatic
că el îşi urmează profesorul, pe Heidegger atunci când consideră înţelegerea ca
fiind „mişcarea esenţială” a existenţei noastre, a ceea ce suntem noi ca “Da-
sein”, adică, fiinţe care sunt aruncate în viaţă fără nicio certitudine în afară de
aceea a morţii. Aceasta înseamnă că înţelegerea nu reprezintă o poziţie teoretică
pe care o putem adopta atunci când încercăm să pricepem un lucru; este însă
ceva ce „suntem” şi „facem” tot timpul. În termeni heideggerieni, ea este deja
trăsătura esenţială a lui „acolo” în fiind-acolo din “da”-sein. Adică noi suntem
„acolo” în chiar mişcarea sau structura înţelegerii. Avem întotdeauna o
înţelegere a acestui acolo, a capacităţilor şi a incapacităţilor noastre, a
posibilităţilor şi a imposibilităţilor noastre în fiinţarea în această lume. Şi această
înţelegere este întotdeauna una zbuciumată sau îngrijorată. Adică ea suferă de o
esenţială nesiguranţă: ea însăşi. Din această cauză, această înţelegere este
întotdeauna o chestiune „proiectivă”. Fie că suntem pe deplin conştienţi de
aceasta, fie că nu, noi proiectăm, adică anticipăm evenimente în lumina
anumitor posibilităţi de existenţă care ne formează „înţelegerea”, sinele nostru
care înţelege.
Heidegger accentua dimensiunea pre-teoretică a acestei înţelegeri,
sprijnindu-se pe expresia idiomatică “sich auf etwas verstehen” care înseamnă şi

„a şti cum”, a fi capabil să facă faţă la ceva, a ajunge până la. De pildă, un
scriitor talentat nu este unul care înţelege regulile scrisului, ci unul care ajunge
până la acesta, unul care „poate” să facă acest lucru. Aceeaşi expresie poate fi
utilizată pentru un bucătar bun, un iubit priceput, un profesor devotat, probabil
şi pentru un medic bun sau un bun prieten. Aici, în acest context, înţelegerea
înseamnă nu atât o problemă de cunoaştere a unui lucru sau a altuia, cât mai
degrabă a fi capabil să faci ori să fii. Verbul englezesc „to cope” (a face faţă) este
utilizat adesea în acest context, dar trebuie să vedem dacă nu cumva se pierde
un aspect important. Pentru că înţelegerea nu este numai o posibilitate, o
capacitate, ci, în acelaşi timp, ea este o imposibilitate, o incapacitate. Acest lucru
poate fi deja auzit în expresia „a ajunge până la acesta”: dacă ea este luată literal,
înseamnă şi că trebuie să ne ridicăm până la ceva care este mai înalt ca noi,
dincolo de noi. A ajunge până la, a fi capabil de, implică astfel, în mod
paradoxal, faptul că, în acelaşi timp, nu a ajuns până la aceasta. Capacitatea de
înţelegere a ceea ce „suntem”, maschează o veritabilă incapacitate, aceea de a se
înţelege pe sine. Dacă cineva este întrebat de pildă: „Poţi să scrii pentru o
enciclopedie, un articol despre hermeneutica filosofică?”, (ori o lucrare de
semestru, despre o temă la fel de specifică), acela poate să încerce un răspuns
de felul: „Da, pot.”, dar acesta implică, de asemenea: „De fapt, nu pot, este
prea dificil pentru mine şi pot doar să spun că voi face tot posibilul, dar s-ar
putea să nu reuşesc niciodată.” Înţelegerea nu poate fi niciodată pe deplin
sigură de înţelegerea a ceea ce este exprimat. Înţelegerea este la fel de mult o
posibilitate, ca şi o imposibilitate. Facem eforturi să înţelegem deoarece, în
esenţă, nu înţelegem deloc. Aceasta este situaţia dificilă a finitudinii umane.

Înţelegerea este arta paradoxală de a fi capabili să facem un lucru de care

suntem, în mod esenţial, incapabili: acela de a înţelege. Înţelegerea care „totuşi”
are loc şi pe baza căreia noi prosperăm, nu ar trebui, din acest motiv, să fie
neapărat considerată ca o trădare sau o înşelătorie, ci mai degrabă ca o surpriză,
ca o bucurie, dar şi ca un sentiment de teamă ce străluceşte pe faţa unui copil
când, brusc, şi-a dat seama că poate merge pe o bicicletă, chiar dacă este încă
periculos să meargă încoace şi încolo.
Înţelegerea umană implică întotdeauna un element de înţelegere de
sine. Există întotdeauna posibilitatea ca propriul nostru sine să se exprime în
exterior, atunci când ceva este înţeles. Dar această noţiune nu ar trebui să fie
confundată cu noţiunea idealistă şi suverană de conştiinţă de sine. Este crucial
să observăm că Gadamer nu împrumută această noţiune de înţelegere de sine
de la ideea hegeliană de conştiinţă de sine transparentă, ci din teologia dialectică
a lui Rudolf Bultmann (vezi Hans-Georg Gadamer, Ges. Werke, II, p. 75, 121,
406). După Bultmann, înţelegerea de sine teologică indică mai puţin realizarea,
cât eşecul în înţelegerea de sine. Dar această incapacitate de înţelegere se
dovedeşte a fi calea prin care apare înţelegerea adecvată. Înţelegerea de sine
implicată în fiecare act de înţelegere este cu totul opusă posesiei de sine.
Hermeneutica filosofică a lui Gadamer poate fi considerată, în mare
măsură, ca desfăşurarea filosofică a acestei pătrunderi esenţiale în caracterul
finit al înţelegerii umane. În calitate de hermeneutică, ea este şi o artă a
înţelegerii, iar punctul său critic constă în înţelegerea adecvată a noţiunii de
„artă” care este implicată aici. Pentru că această artă este orice, dar nu
Kunstlehre, o doctrină pentru care ar fi necesare reguli, ghiduri, canoane etc.

Există, într-adevăr, asemenea ghiduri, aşa cum am văzut, şi unele dintre cele
mai dotate minţi ale tradiţiei hermeneutice şi-au consacrat acestor canoane
întreaga lor putere de pătrundere, dar concentrarea exclusivă asupra unor linii
directoare absolut sigure poate ascunde, de asemenea, o înţelegere greşită, o
înşelare asupra a ceea ce este înţelegerea. Hermeneutica lui Gadamer constituie
astfel o permanentă transcendere a simplei abordări „tehnice”, de tipul „cum
să”, a înţelegerii, care prevalează în numeroase sfere ale vieţii, chiar în politică şi
în etică. Înţelepciunea acestei abordări constă în aceea că înţelegerea este mai
mult o chestiune de a şti cum decât una teoretică, de a şti că, însă regulile, care
sunt doar tehnice, întotdeauna ajung prea târziu la evenimentul înţelegerii. Pe
aceste reguli scrie „disperare”, ceea ce le plasează originea în idealul unei ştiinţe
ce constă în metode.
Astfel, ideea de bază a lui Gadamer este, mai degrabă, una simplă:
Kunstlehre ori simpla tehnică a înţelegerii este o neînţelegere a ceea ce se
întâmplă în înţelegere, ca mişcare de bază a existenţei noastre. Arta de a
înţelege nu este o chestiune de metodă, ea este, mai degrabă, o artă în care ne
întâlnim cu adevărul. Hermeneutica filosofică a lui Gadamer constituie un efort
de a extrage această experienţă hermeneutică a adevărului ce este înrădăcinat în
finitudinea noastră şi a-l elibera de afirmaţia exclusivă, precum că ideea de
metodă este cea care construieşte noţiunea de adevăr. În conformitate cu acest
vis metodologic, adevărul: 1) rezultă din respectarea adecvată a unui set
transparent de reguli, 2) este independent faţă de observator, 3) poate fi
verificat în mod obiectiv, pe baza anumitor criterii şi 4) poate fi fixat în formule
sau legi, în cazul cel mai bun, în frazeologia matematică. Restrângerea

adevărului la ceea ce se supune acestor criterii a constituit, probabil, o

necesitate a înţelegerii de la începutul modernităţii, în lucrările lui Bacon şi
Descartes, pentru a elibera cunoaşterea ştiinţifică şi filosofică de haina strâmtă a
tradiţiei. În plus, aceste criterii pot explica foarte bine succesul în cunoaşterea şi
stăpânirea naturii, dar acum, că stăm la celălalt capăt al modernităţii, ar putea fi
vorba, de asemenea, de faptul că aceste criterii de asigurare a adevărului tind să
acopere experimentarea esenţială a adevărului, care poate fi descrisă ca un
eveniment al înţelegerii ce presupune o imposibilitate esenţială a înţelegerii.
Heidegger s-a inspirat din cuvântul grecesc aletheia (adevăr), pentru a gândi
această experienţă a adevărului ca o stare de „deschidere”, (citind pe „a” din
aletheia ca o negare, ca o ridicare a vălului uitării, lethè), dar această deschidere
poartă încă semnul unei ascunderi esenţiale, care este destinul finitudinii
noastre în timp. Gadamer se întreabă: nu cumva căutarea unei securităţi în
metodă este, de fapt, o fugă de această finitudine? Adevărata înţelepciune nu
apare, oare, din recunoaşterea propriei finitudini, aşa cum este demonstrat prin
exemplul cunoaşterii ignoranţei al lui Socrate? În cele trei părţi şi domenii
principale ale operei sale majore, Truth and Method, apărute în 1960, Gadamer se
va strădui să recucerească această înţelegere a adevărului şi să o salveze de
deformarea provocată de noţiunea de metodă, obsedată de garanţiile sigure.
Cele trei secţiuni sunt consacrate artei, istoriei şi limbajului. Faptul că punctul de
pornire al lucrării lui Gadamer este domeniul artei, nu ar trebui să surprindă, de
vreme ce am văzut că hermeneutica poate fi caracterizată ca „arta” înţelegerii.
Dar ce este arta şi, pe de altă parte, poate cineva vorbi despre o semnificaţie
identică în cele două cazuri – arta înţelegerii şi domeniul larg al artelor, la plural,

care procură materiale pentru centrele noastre de artă, muzeele de artă şi

rubrica de artă din ziar? Există, probabil, mai multă asemănare cu conceptul de
bază al „artei” la care se face aluzie aici, decât cu ceea ce vede ochiul. Pentru că
arta implicată este, în ambele cazuri, o chestiune de abilitate, într-o anumită
măsură, de „cunoaştere”, dar, în orice caz, un exemplu de adevăr care nu poate
fi explicat prin ideea de metodă.
Dar nu este acesta cazul când arta respinge orice pretenţie de adevăr,
afirmându-şi autonomia, independent de cerinţele ştiinţei, ajungând chiar până
la a se defini pe sine prin opoziţie cu regatul ştiinţei (arta – chiar „artele
liberale” – ca opuse ştiinţei)? Această presupusă autonomie a artei deasupra
oricărei pretenţii de adevăr va fi prima victimă a atacului lui Gadamer asupra
dominaţiei exercitate de ideea modernă de metodă. Desigur, arta s-a dezvoltat
pe măsură ce a devenit autonomă, dar acest lucru s-a realizat în dauna
afirmaţiei sale de adevăr. Splendida izolare a esteticului, va argumenta
Gadamer, a fost impusă, în fapt, de către ipotezele ştiinţei metodologice, în
secolul al XIX-lea. De vreme ce ştiinţa şi metoda erau responsabile pentru
întregul domeniu al adevărului, arta nu putea face altceva decât să îşi apere
legitimitatea, prin a se concentra asupra trăsăturilor pur estetice, care nu aveau
nimic sau prea puţin de-a face cu cunoaşterea sau cu adevărul. În cel mai bun
caz, adevărul era o formă de „exprimare”, dar o exprimare a unui geniu, a unui
creator de frumuseţe şi de sentimente estetice. Pentru Gadamer, aceasta
echivalează cu o tacită distorsiune scientistă a experienţei estetice, care este, în
esenţa sa, o întâlnire cu adevărul. Această experienţă poate fi, de asemenea,
numită adevăr hermeneutic, deoarece adevărul care ni se adresează prin

experienţa artistică nu poate fi pe deplin înţeles niciodată. Ceea ce descrie

Gadamer aici este un adevăr care este trăit ca un eveniment al semnificaţiei ce
ne atrage în jocul său, ceea ce şi este, de fapt, şi în care noi suntem doar
participanţi. În trăirea artei, nu suntem subiecţi independenţi, plasaţi în faţa
obiectelor estetice (numai ca turişti am putea simţi aceasta). Arta, adevărata
artă, implică întreaga noastră fiinţă, ea ne ghidează să regândim lumea în care
suntem, să o redescoperim, nu printr-o oarecare coloratură estetică, ci lumea
aşa cum este ea şi care poate fi dezvăluită numai prin experienţa estetică. Când
suntem puşi în faţa unei opere de artă, ceva ne copleşeşte, ne pătrunde, scoate
la lumină un adevăr despre lume, însă nu putem spune exact care este acesta.
Totuşi, acesta este convingător şi mult mai mult decât atât, de fapt, decât o
simplă afirmare de adevăr, care ar putea fi verificată şi izolată în mod obiectiv.
Într-adevăr, cum se face că o lucrare de artă poate fi mai convingătoare decât
un argument filosofic ori ştiinţific? Un roman, o operă, o poezie, un film lasă în
noi o amprentă şi ne rămân în memorie într-un fel pe care nu îl poate egala
niciun argument. Numele lui Proust, Rimbaud, Beethoven, Goya, sau chiar al
lui Platon ori Augustin, vor trezi imediat ceva în interiorul nostru, ne vor vorbi,
dezvăluind o lume infinită a trăirii. Aceasta înseamnă, desigur, şi faptul că
învăţăm ceva de la aceştia, dar ceva care nu poate fi redus la un mesaj,
argument ori expresie specifice. Este destul, chiar, să se evoce numele lor ca eu
să ştiu despre ce vorbesc. De ce se întâmplă aşa? Opera de artă nu aduce, cu
adevărat, argumente, dar are sens, îţi deschide ochii. Oricine înţelege sublimul
ce este semnificat atunci când se evocă, să spunem, numele lui Mozart, ori când
se murmură o arie a acestuia, în timp ce este ascultată. Dar, iarăşi, cine poate

explica acest lucru? În cel mai bun caz, cineva ar cânta această arie, unii ar
încerca, doar, să o facă. Lucrul cel mai potrivit pe care îl poate spune cineva
este că, probabil, există unele eşecuri care nu sunt atât de rele ca altele. Dar
singura trăsătură distinctivă este aceasta: arta vorbeşte (ceea ce ar putea fi o
modalitate de a traduce titlul volumului lui Gadamer despre estetică, apărut în
1993, în ediţia Operelor Complete: Kunst als Aussage); arta ni se adresează şi ne
determină să percepem într-un fel în care niciun alt mediu nu poate nici măcar
să spere că ar putea să o facă.
Ceea ce este experimentat într-o operă de artă şi care poate fi numit
adevăr, de vreme ce dezvăluie că ceva este acolo, ceva ce este uimitor de
adecvat, este, după Gadamer, în esenţă, şi o întâlnire cu sine, o întâlnire a cuiva
cu sinele său. Aceasta este o indicaţie preţioasă a trăirii adevărului, pe care arta
ne poate ajuta să îl descoperim. Suntem întotdeauna profund interesaţi de
adevărul care apare într-o operă de artă. O lucrare de artă care nu conţine
adevăr este o lucrare care nu ne vorbeşte şi multe, în mod clar, nu ne vorbesc,
din oarecari motive. Această sugestie este importantă pentru că merge
împotriva modelului prevalent al adevărului, proclamat de ştiinţă, pentru care
adevărul este ceva independent de observator, subiectivitatea noastră rămânând
în afara jocului. În timp ce acest tip de adevăr ar putea fi aplicabil în anumite
sfere în care certitudinea apodictică este analizabilă, în matematică, de pildă sau
în cunoaşterea matematizată despre natură (dacă există un asemenea lucru nu
este important aici; ceea ce contează este că poate fi construit), el este, în mod
clar, în afara regatului artei şi a chestiunilor care se referă la semnificaţie şi
înţelegere, când propriul nostru sine, cel care întreabă, este în joc.

Ceea ce Gadamer întreprinde nu este numai pentru a proteja adevărul

experimentării artei de trivializarea care îi este impusă de către dominaţia
cunoaşterii metodologice. Întreprinderea lui este cu mult mai ambiţioasă şi,
într-adevăr, este destul de subversivă. Într-adevăr, s-ar putea spune că el
utilizează trăirea estetică pentru a regândi întreaga experienţă a adevărului într-
un asemenea mod, încât oricare cititor va fi obligat să reconsidere modelul
epistemologic care se presupune că este obţinut prin ştiinţă. Într-adevăr,
recentele expuneri din domeniul teoriei ştiinţei (după exemplul operei
inovatoare a lui Thomas S. Kuhn) care tind să accentueze elementele retorice şi
estetice din ştiinţă, pot fi privite ca fiind o confirmare a universalităţii
experienţei hermeneutice. Dar Gadamer este mult prea prudent, prea modest,
pentru a se adresa în mod direct domeniului ştiinţei, afirmând că acesta este
străin de propria sa experienţă. Din acest motiv, el se concentrează în partea
centrală a operei sale asupra ştiinţelor care îi sunt cele mai familiare –
Geisteswissenschaften sau ştiinţele umaniste, aşa cum ar putea fi numite, înainte de
a încerca întemeierea universalităţii experienţei hermeneutice pe terenul comun
al înţelegerii, al elementului lingvistic. Dar, întrucât el ridică pretenţia
universalităţii în înţelegerea hermeneutică, este dificil să se evite concluzia că
ştiinţele exacte trebuie şi ele înţelese într-un spirit hermeneutic. Dar acest lucru
trebuie văzut ca o consecinţă a lucrării Adevăr şi Metodă, o consecinţă care aparţine
nu atât de mult tezelor pe care le stipulează, cât mai ales impactului său,
lucrarea productivă a receptării sale istorice (sau Wirkungsgeschichte). În Adevăr şi
Metodă, Gadamer este, la început, preocupat numai de deformarea exercitată de
către modelul ştiinţei metodologice asupra experienţei estetice şi a adevărului

afirmat de ştiinţele umane.

Trecerea de la estetic la ştiinţele umaniste este, de asemenea, naturală
în argumentaţia lui Gadamer. Aceasta deoarece există tendinţa ca ştiinţele
umaniste însele să fie considerate doar ca o simplă activitate estetică, dacă ea
este măsurată pe baza standardelor cunoaşterii din ştiinţe. Este presupunerea
tacită din spatele opiniei generale privind ştiinţele umaniste ca fiind ştiinţe
„uşoare”. Aceasta implică faptul că „adevărata” cunoaştere poate fi obţinută
numai printr-o cercetare metodologică. În conformitate cu această prejudecată
dominantă, probabil că poate fi o distracţie utilă a citi poezie, a asculta muzică,
a învăţa limbi străine, a studia teologie, ori a te familiariza cu istoria, studiile
feministe şi altele asemenea, dar, în aceste domenii, se poate spune aproape
orice se doreşte. Greu se poate găsi un mijloc serios de verificare, aşa cum este
cazul în ştiinţele exacte. Pe scurt, aceste activităţi sunt, în cazul cel mai bun,
„estetice”, iar problema serioasă a adevărului trebuie lăsată ştiinţelor realiste.
În această situaţie, dacă ştiinţele umaniste vor să evite banalizarea
estetică a adevărului pe care îl afirmă, singura lor alternativă ar fi să „devină
realiste”, adică să adopte normele ştiinţei bazate pe metodologie, să caute, de
pildă, legile generale şi regularităţile „statistice”, aşa cum sunt cele din
domeniul istoric. După Gadamer, aceasta a fost, în ultimele două secole,
tentaţia constantă a ştiinţelor umaniste care şi-au căutat o metodologie – o
Kunstlehre – care le-ar fi putut da capacitatea să stea pe picior de egalitate cu
ştiinţele exacte, deşi nu în mod egal sprijinite financiar. În conformitate cu
concepţia pe care Gadamer o asociază lui Wilhelm Dilthey (1833-1911), care a
transformat impulsul pe care l-a primit prin studierea vreme îndelungată a lui

Schleiermacher, într-un program filosofic, hermeneutica poate fi înţeleasă drept

Kunstlehre sau fundamentare metodologică ce ar stabili reguli care ar asigura
statutul ştiinţific al ştiinţelor umaniste sau Geisteswissenschaften. Cunoaşterea
dobândită prin aceste mijloace metodologice ar fi independente faţă de
observator, faţă de tradiţie şi de prejudecăţile timpului, admiţând existenţa unei
cunoaşteri sigure, definitive. Acesta este un ideal pozitivist, dar extrem de
patetic, deoarece, va argumenta Gadamer, eşuează în a face dreptate modalităţii
în care adevărul apare, în fapt, în ştiinţele umaniste.
Adevărul, contrazice Gadamer, are mult mai mult de a face, probabil,
cu apartenenţa la tradiţie, decât idealul metodologic şi visul acestuia privind
existenţa unui punct zero al cunoaşterii ce ne-ar permite să credem. El va
schimba în mod subtil situaţia privind idealul metodologic, argumentând că
acest ideal, dacă este aplicat necritic, suferă el însuşi de o prejudecată
nerecunoscută, prejudecata împotriva prejudecăţii. În calitate de fiinţe
interesate, care întreabă şi care se întreabă, noi înţelegem întotdeauna şi printr-
o anumită anticipare, aşa cum susţinea Heidegger, dar această anticipare se
schimbă în mod continuu, după cum se aplică la noi situaţii şi provocări.
Înţelegerea noastră se hrăneşte din două surse: prima, tradiţia care ne lasă
moştenire anticipările prin care încercăm să dăm piept cu lumea noastră şi cu
noi înşine, dar şi situaţia prezentă, care cere un răspuns, o adaptare a înţelegerii
noastre. Înţelegerea ca mijloc de a ne orienta într-o lume esenţialmente
dezorientată îşi are rădăcina în constanta tensiune dintre lucrarea tradiţiei şi
cerinţele situaţiei prezente.
Aceasta este o idee pe care Aristotel o considera a fi fundamentală

pentru constituirea însăşi a domeniului eticii. Cunoaşterea morală ajunge la noi

prin tradiţie, dar ea trebuie să fie aplicată la o situaţie dată, care întotdeauna ne
priveşte în mod direct; astfel, ea nu poate fi niciodată o chestiune legată de o
oarecare cunoaştere matematică-cosmologică ce poate fi urmărită (şi aplicată)
indiferent de preocupările şi situaţia concrete ale cuiva. A pretinde că această
„preocupare” privind cunoaşterea etică limitează stringenţa afirmării adevărului
ar însemna a nu sesiza esenţa a ceea ce înseamnă cunoaşterea etică şi ceea ce
trebuie să fie, mai înainte de orice. În afara domeniului limitat al cogniţiei
matematice, care se ocupă cu ceea ce rămâne întotdeauna la fel şi poate, astfel,
să fie predat şi învăţat (termenul „matematică” vine din grecescul mathemata,
care înseamnă „apt de a fi învăţat”), există, după Aristotel, „un alt mod de
cunoaştere”, care este mai puţin o chestiune de cunoaştere teoretică şi mai mult
una de „experienţă”.
“Experienţa” nu are în vedere, aici, tipul de experiment pe care un
savant îl poate crea (şi deci recrea) într-un laborator (aceasta este încă o
seducţie a ştiinţei moderne), ci se preocupă de înţelegerea care ţine de chiar
„practica” vieţilor noastre situate temporal şi spaţial. Pentru că această existenţă
temporară, din care nu se poate scăpa, nu are nicio regulă, ci experienţă şi
adevăruri care aparţin acesteia şi care pot fi împărtăşite, ea are nevoie să fie
protejată împotriva iluziei scientiste că aici ar putea să existe o stăpânire
metodologică a acestei experienţe, un fel de cunoaştere fermă şi pricepere pe
care numai ştiinţa le-ar putea asigura. Aristotel numea „practică” acest tip de
cunoaştere umană, deoarece aparţine practicii însăşi şi experienţei vieţilor
noastre. El lega această cunoaştere de dimensiunea „etică” în sensul cel mai larg

posibil. Gadamer va prinde această idee şi o va recomanda hermeneuticii

ştiinţelor umane, sperând să reînvie o concepţie mai adecvată despre ceea ce
este înţelegerea. Pentru a măsura rezultatele înţelegerii în conformitate cu
criteriile ştiinţei metodologice, ar trebui să abandonăm în întregime problema
adevărului în acest domeniu.
Este important şi ca această insistenţă asupra importanţei tradiţiei să
nu fie privită ca o formă de „tradiţionalism”, deşi această înţelegere eronată
este uneori de neevitat, într-o lume care este înclinată să aplice iute etichete şi
„-isme”. Indicarea tradiţiei ca sursă de înţelegere nu presupune că este
favorizată tradiţia în defavoarea cercetării critice sau argumentative, ci doar că
nu se poate face o prezentare completă a surselor şi motivelor credinţelor cuiva.
Tradiţia (sau Wirkungsgeschichte) la care se referă Gadamer nu este o tradiţie
specifică (de pildă, una conservatoare) ci o tradiţie ascunsă sau neobservată, pe
care ne sprijinim. În primul şi în primul rând, ea este o recunoaştere a
finitudinii, deci şi a modestiei şi necesarei deschideri a cunoaşterii noastre. Este
o sarcină nobilă, desigur, aceea de a examina critic toate fundamentele
cunoaşterii noastre, dar, într-o eră guvernată şi orbită de tehnologia reparaţiilor
rapide şi de constanta disponibilitate a informaţiei, este urgent a se reaminti că
această reflecţie nu poate fi, niciodată, nici totală şi nici pe deplin transparentă.
Iluzia unei complete transparenţe de sine prin reflecţie poate constitui un ideal
complet lipsit de spirit critic şi naiv.
Gadamer nu doreşte să pună la îndoială meritele ştiinţei metodologice.
Acest lucru ar fi, într-adevăr, reacţionar. El doreşte numai să corecteze o eroare
în înţelegerea de sine a înţelegerii care este afirmată exclusiv prin ştiinţa

metodologică. Din acest motiv, aşa cum afirmă în a sa importantă

„autoprezentare” (Ges. Werke, vol. II, p. 498; traducere de Richard Palmer în
volumul colecţiei “Library of Living Philosophers” consacrat lui Gadamer,
1997), hermeneutica înţelegerii a avut, probabil, „mai puţin de învăţat de la
teoria ştiinţei moderne şi mai mult de la tradiţiile mai vechi, uitate acum,
precum sunt tradiţiile filosofiei practice şi ale retoricii.” „Mai puţin de învăţat”
implică faptul că există, de asemenea, multe de câştigat din metodologia ştiinţei
moderne şi că analizele critice ale acesteia nu trebuie pierdute ori neglijate, însă
nu trebuie să ne lăsăm orbiţi de mistificarea pe care această ştiinţă o induce,
prin pretenţia sa de a deţine adevărul universal. Acest universalism este pus la
îndoială de Gadamer, deoarece ea se sprijină pe premise pe care le găseşte
incompatibile cu finitudinea, caracterul situaţional şi de implicare al cunoaşterii
umane.
Insistenţa lui Gadamer asupra caracterului situaţional al înţelegerii nu
este, aşadar, o apărare a tradiţiei, ci o recunoaştere filosofică a finitudinii
umane, una care este destinată să acutizeze conştientizarea critică a limitelor
timidei înţelegeri a omului. Această recunoaştere a finitudinii, ca act de
modestie din partea înţelegerii noastre de sine, conduce spre o deschidere către
combatere şi către alte perspective. O înţelegere conştientă de propriile sale
deficienţe va fi, în mod necesar, un dialog. În scrierile sale de mai târziu,
Gadamer repeta adesea că sufletul hermeneuticii constă în recunoaşterea
faptului că celălalt ar putea avea dreptate. Numai dacă acest lucru este acceptat,
putem spera să învăţăm ceva. Hermeneutica lui Gadamer constituie, astfel, o
justificare filosofică pentru fragilitatea, de care nu putem fugi, a înţelegerii

noastre.
A argumenta că pretenţia de adevăr a cuiva este validă pentru că se
sprijină pe o metodă exactă poate fi şi o cale de închidere faţă de adevărul ce
provine din dialog, dintr-o întâlnire cu alţii şi cu alte tradiţii decât cea proprie.
Această dimensiune dialogală a înţelegerii noastre va constitui centrul
ultimei secţiuni din Adevăr şi Metodă, teoria generală a calităţii lingvistice latente
a înţelegerii noastre, care va stabili universalitatea hermeneuticii filosofice.
Dialectica întrebării şi răspunsului va oferi trecerea de la hermeneutica ştiinţelor
umane la tema mai largă a limbajului. Observaţia fundamentală în acest
domeniu este că nicio afirmaţie nu poate fi înţeleasă, dacă nu este înţeleasă ca
răspuns la o întrebare. Fiecare afirmaţie apare dintr-o motivaţie, o situaţie, o
urgenţă ce trebuie înţeleasă, dacă se doreşte a sesiza adevărul a ceea ce se
spune. În alte cuvinte, din punctul de vedere al hermeneuticii filosofice, nu
există un asemenea lucru precum primul cuvânt, pentru că fiecare cuvânt este,
în el însuşi, un răspuns la o situaţie, la o întrebare sau la un set anterior de
întrebări. Dar nu există, de asemenea, niciun ultim cuvânt. Fiecare rostire invită
la o receptare, la un răspuns care arată înţelegerea. Această dialectică a întrebării
şi răspunsului creează „caracterul lingvistic” fundamentală a înţelegerii noastre.
A căuta să înţelegi înseamnă a căuta cuvinte care să poată fi auzite ca
răspunsuri la întrebările pe care le putem pune. Nereuşita găsirii unor asemenea
cuvinte nu înseamnă o respingere, ci o confirmare a unei hermeneutici care
vede în eşecul de a înţelege chiar începutul înţelegerii.
Paradigma pentru înţelegerea limbajului ca dialog poate fi văzută, de
această dată, în tradiţia socratico-platoniciană. Adevărata înţelepciune porneşte

cu observarea faptului că ştiu că nu ştiu. Filosofia derivată din această percepţie

de bază poate fi exprimată numai în formă de dialog, în forma dialogurilor
platonice. Gadamer, care a fost toată viaţa sa un discipol al lui Platon, încă de
pe vremea tezei sale de capacitate despre Etica dialectică platoniciană publicată în
1931, pentru a nu mai aminti de teza sa de doctorat, din 1922, The Essence of
Pleasure in Plato’s Dialogues, rămasă nepublicată şi până la volumul 7 al Operelor
Complete, cu titlul Plato in Dialogue, publicat în 1991, va extrage concluzii
hermeneutice semnificative din această natură dialogală a înţelegerii umane.
Fără a fi nevoie de o afirmaţie explicită, acest tip de percepere este pornit de la
Heidegger. Într-adevăr, Gadamer a mers, în esenţă, pe urmele mentorului său,
în primele două secţiuni ale lucrării sale, când a pus accentul pe evenimentul-
adevăr al artei şi pe înrădăcinarea înţelegerii în anticipaţii situaţionale şi
deschise. Dar, în a treia secţiune, el se va rupe în mod tacit de înţelegerea lui
Heidegger asupra lui Platon ca epistemolog, care a subjugat integral fiinţarea
autorităţii ideii sau conceptului, inaugurând astfel era metafizicii şi uitarea, din
partea acesteia, a temporalităţii fiinţei.
După Gadamer, ceea ce Heidegger însuşi a „uitat”, a fost faptul că
Platon a scris în dialoguri şi că el a fost un elev al lui Socrate. Istoria metafizicii
este cea care l-a transformat pe Platon în metafizician, dar, dintre toţi,
Heidegger ar fi trebuit să ştie că istoria metafizicii stăpâneşte arta de a-şi
ascunde propriile origini. Gadamer este cel care, în opera sa de mai târziu, şi-a
dezvoltat pe deplin opoziţia faţă de citirea negativă a lui Platon de către
Heidegger, dar o opoziţie care a fost puţin intensă, pentru un timp.
Concepţia despre limbaj, apărată în Adevăr şi metodă, sună încă foarte

heideggerian. În 1959, când Gadamer îşi termina capodopera, Heidegger

tocmai îşi publicase lucrarea Unterwegs zur Sprache (În drum spre Limbaj), în care el
vedea în limbaj şi, mai specific, în limbajul poeziei, manifestarea privilegiată a
sălaşului Fiinţei. Pe bună dreptate, aceasta este o concepţie care ar putea fi
considerată ca terminus ad quem pentru întreaga sa filosofie, motivată prin
căutarea Fiinţei. De asemenea, Gadamer a vorbit despre „cotitura ontologică a
hermeneuticii, condusă de limbaj”, dar e posibil ca armonicele heideggeriene să
ascundă deosebiri mai importante. Gadamer pune mai puţin accent pe
revelarea fiinţei care are loc în limbaj, cât pe natura dialogală a înţelegerii
noastre: a vorbi înseamnă a căuta să înţelegi şi a înţelege înseamnă să cauţi
cuvinte.
Limbajul trăieşte în această interacţiune dialogală, în dialectica
întrebării şi răspunsului, aşa cum cineva se poate exprima dacă doreşte să
urmeze modelul sugerat de hermeneutica ştiinţelor umaniste, care este încă,
într-un fel, epistemologic. Iarăşi, această înţelegere a limbajului este direcţionată
împotriva seducţiei ştiinţei metodologice, care concepe limbajul ca un set de
afirmaţii teoretice privind fapte verificabile, independent de vorbitor, tradiţie şi
istorie. Această construcţie tehnică vede limbajul ca o unealtă sau un
instrument care ne-ar permite să stăpânim lumea. Concepţia îşi găseşte
împlinirea în visul unui limbaj ideal, ce ar putea fi construit din bucăţele şi care
ar fi profund logic (şi care trăieşte în cercetările contemporane asupra
inteligenţei artificiale care, într-adevăr, încearcă să înţeleagă, ori, mai rău încă, să
înlocuiască inteligenţa prin Kunstlehre).
Dar, se întreabă Gadamer, acest încă limbaj este un limbaj pe care îl

putem împărtăşi şi înţelege, ori doar un alt vis tehnic? Limbajul, argumentează
Gadamer, nu este atât o unealtă sau un instrument care stă la dispoziţia
minţilor noastre constructoare, cât un element real, un orizont şi un mod de
realizare (Vollzug) al înţelegerii noastre şi al existenţei-în-această-lume, aşa cum
Heidegger ar fi spus. Gadamer îl urmează pe Heidegger atunci când pare a face
rezumatul tezelor acestuia privind natura hermeneutică a limbajului, prin
inventarea mult citatului şi foarte neînţelesului adagiu: “Sein, das verstanden werden
kann, ist Sprache” - “Fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj”. Prin aceasta,
Gadamer nu vrea să spună că totalitatea Fiinţei poate fi redusă la limbaj şi nici
că nu există, în niciun fel, înţelegere non-lingvistică. El vrea să spună că fiinţa
care este înţeleasă, este, atâta timp cât este înţeleasă, aceea care caută limbajul,
care este pe drumul către limbaj. Dar acest limbaj nu este ceva care poate fi
afirmat o dată pentru totdeauna, mai ales, nu este limbajul propoziţiilor care
galvanizează gândirea lingvistică în contemporaneitate, ci este căutarea
limbajului care poate fi auzit în orice exprimare, o căutare care nu este niciodată
pe deplin satisfăcută.
Această înţelegere a limbajului ca dialog, care se separă de centrarea
asupra limbajului propoziţional şi asupra logicii propoziţionale, poate chiar să
găsească un anume sprijin în conceptul augustinian privind caracterul de
„proces” al limbajului, care înţelege limbajul (deşi într-un context teologic,
cristologic) ca o expresie exterioară a unui cuvânt interior pe care cineva îl
poate auzi şi se poate strădui să îl înţeleagă, dar care, pentru noi, oamenii, nu
poate fi niciodată pe deplin exprimat.
În termeni mai concreţi, intenţia a ceea ce este spus depăşeşte

întotdeauna ceea ce se spune şi ceea ce poate fi spus. Ceea ce este pronunţat

este precum vârful aisbergului, partea din limbaj pe care persoana o poate auzi,
dar nu tot ceea ce persoana ascultă, sau ca atunci când cuvintele răsună în
urechea internă a cuiva. Finitudinea înţelegerii noastre este şi finitudinea
cuvintelor pe care le folosim. Ele sunt capabile să ne transmită intenţiile,
situaţia, tristeţea noastră, dar, în acelaşi timp, ele sunt foarte conştiente că nu
pot face aceasta. Capacitatea limbajului şi a înţelegerii merg mână în mână cu
incapacitatea lor de a înţelege. Cuvintele nu ajung niciodată până la ceea ce
doresc ele să spună (vouloir-dire). Această inabilitate în elocvenţă este probabil
cea mai minunată abilitate a lor. Deoarece hermeneutica îşi are sursa în această
inteligenţă dialogală a limbajului, nu există un asemenea lucru ca ultimul
cuvânt.

VARIA

Claude Romano,
Aşteptarea*
(traducere de Ilie Pintea)
Rezumat : Articolul de faţă reprezintă o analiză fenomenologică a aşteptării şi, totodată, una a timpului. Astfel,
se distinge între două înţelesuri ale aşteptării: a se aştepta la ceva (în sensul de a prevedea, a anticipa) şi a aştepta
ceva/pe cineva (în sensul de a urmări, a se pregăti să). Iar pentru că aşteptarea se întâlneşte cu noul, o atenţie
sporită este acordată şi neaşteptatului. Punctul de plecare al analizei îl constituie conceptele husserliene de
„aprezentare” şi „protenţie”, întreaga concepţie a lui Husserl despre intenţionalitatea conştiinţei, dar acest punct
este depăşit, clarificarea aşteptării fiind realizată şi cu mijloacele analizei logice a limbajului.
Cuvinte cheie : Aşteptare, timp, neaşteptat, Husserl, aprezentare, protenţie, vizare vidă, Wittgenstein, analiza
logică a limbajului.
Abstact : This article is a phenomenological analysis of waiting and, also, an analysis of time. So, it establishes a
difference between two meanings of waiting: that of expecting something (like envisaging, or anticipating) and
that of waiting for something/somebody (like preparing for and getting ready to). And, because that waiting
meets novelty, an increased attention is granted to the unexpected. The starting point of the analysis is
represented by husserlians concepts of “appresentation” and ”protention”, the whole doctrine of Husserl on the
intentionality of the conscience; but this point is surpassed, the clarification of waiting being also achieved with
the instruments of the logical analysis of language.
Keywords : Wait, time, unexpected, Husserl, appresentation, protention, vague visé, Wittgenstein, logical analysis
of language.
*
O primă versiune a acestui text a fost citită în lipsa autorului în timpul colocviului
“Phenomenology and Eschatology. The second generation of French Phenomenology” (The
American College of Greece / Boston College), pe 8 iulie, 2006.

„Ceea ce eu sunt» reprezintă o aşteptare permanentă, generală... [...] Trăim într-o

pregătire sau predispoziţie continuă.” (Valéry, Cahiers, I, p. 1270)
Ce ne poate învăţa aşteptarea în legătură cu fenomenologia? Ce ne

poate învăţa fenomenologia în legătură cu aşteptarea? Din încrucişarea acestor
întrebări se conturează deja miza unei fenomenologii a aşteptării. O
fenomenologie a aşteptării este, totodată, şi o fenomenologie a timpului.
Analiza de tip fenomenologic reprezintă o descriere a experienţei noastre în
sensul ei viu de manifestare, iar manifestarea ca atare, fenomenalitatea
fenomenelor, are drept caracteristică noutatea. A revedea un lucru înseamnă şi
a-l vedea, în această clipă, măcar, pentru prima dată. Ceea ce apare, ceea ce am
ca obiect de experienţă, este, întotdeauna, într-un anume sens, unic şi
surprinzător. Dar în ce sens? Nu este neaşteptatul doar o trăsătură accidentală a
fenomenalităţii fenomenelor? Noutatea nu e doar partea lor trecătoare?
Asteptarea ni se prezintă sub forme atât de diferite, încât, numai
operând cu distincţii putem nutri speranţa de a ne descurca prin labirintul
acestor probleme. Ce înseamnă a aştepta? Ce înseamnă neaşteptatul? Iată
câteva întrebări – pe cât de simple, pe atât de dificile – de la care se cuvine să
plecăm.

A se aştepta să...
Asteptarea se adăposteşte în centrul însuşi al existenţei noastre nu ca

o atitudine contingentă pe care am putem să o adoptăm sau nu, ci ca o
permanentă pre-dispoziţie. Această înclinaţie, această capacitate de a anticipa,
este activă în fiecare percepţie, în fiecare act de comportament, în fiecare
cuvânt al meu: sunt deja la sfârşitul frazei atunci când încep să-i rostesc primele
cuvinte. Acest mod de anticipare diferă de aşteptarea în virtutea căreia noi
suntem orientaţi către viitor şi căreia un anumit eveniment, în caz că acesta se
produce, îi va corespunde: ea este o resursă perpetuă a fiinţei noastre.
De altfel, limba franceză distinge între două construcţii posibile ale
verbului a aştepta: ne putem aştepta la ceva şi putem aştepta ceva (sau pe
cineva). După primul sens, a aştepta este aproape sinonim cu a prevedea, a
anticipa. O astfel de previziune este implicată în orice percepţie actuală. Potrivit
clasicului exemplu husserlian, percepţia unui cub implică aşteptarea de a
percepe şi feţele sale ascunse, când este răsucit, în funcţie de configuraţia sa şi
de modul său caracteristic de a fi. În cel de-al doilea sens, a aşteapta se înrudeşte
cu a aştepta cu răbdare ceva, cu a pândi şi a se pregăti pentru.... Aşteptarea
desemnează aşadar o atitudine particulară, o situaţie existenţială pe care o
adoptăm sporadic şi despre care ar fi absurd să spunem că e permanentă. Deşi
este adevărat că nu pot percepe un cub fără a mă aştepta să percep şi feţele lui
ascunse într-un mod prescris de natura acestui obiect, ar fi greşit, totuşi, să se
tragă concluzia că, de îndată ce văd un cub, mă şi plasez într-o atitudine
conştientă de aşteptare, că iau o anumită atitudine cu privire la el sau cu privire

la ceea ce-l înconjoară. Altfel, aşteptarea şi-ar spori înfăţişările, nu ar avea nici
început şi nici sfârşit, fiind prezentă în fiecare clipă, în fiecare percepţie, în
fiecare gest. Dacă este adevărat că, atunci când percepem, noi ne aşteptăm ca
derularea experienţei să se producă în mod continuu, într-un fel caracteristic,
nu este adevărat şi că, de îndată ce am deschis ochii, ne-am şi cufundat în
aşteptare.
Să ne mărginim, pentru moment, la primul tip de aşteptare şi să-l
desemnăm cu termenul de anticipare. Cum am putea să dăm seama de el din
punct de vedere fenomenologic? Să plecam iarăşi de la analizele lui Husserl. “A
vedea, a percepe, scrie el în Krisis, înseamnă, în esenţă, a avea lucrul însuşi
(Selbsthaben), unde a avea nu înseamnă nimic altceva decât a pre-avea lucrul (Vor-
haben), o anticipare, o vizare în avans (Vor-meinen)”1. Pentru a înţelege acest
lucru, două concepte husserliene pot să ne servească drept ghid: cel de
aprezentare, adică o vizare fără conţinut, care, înţeleasă în contextul unei doctrine
a intenţionalităţii conştiinţei, se referă la aspecte ale obiectului ce nu sunt date
în mod direct, care nu sunt prezente în mod intuitiv în percepţia actuală ci
constituie orizontul intern sau extern al obiectului şi cel de protenţă, adică de
vizare a viitorului ca viitor, care se raportează la conţinuturi ce nu sunt încă
date, cum ar fi, de exemplu, datum-ul hyletic al unui sunet încă neauzit care,
adăugându-se sunetelor deja auzite, formează unitatea melodiei. Ceea ce
înrudeşte aprezentarea şi protenţia este lipsa lor de intuiţii sensibile. Cu toate
acestea, dacă protenţia este o modalitate de aprezentare, invers, nu orice aprezentare
1
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Phänomenologie transzendentale, Hua, Bd. VI, p.
51, trad. G. Granel (modificată), La crise des sciences europeennes…, Paris, Gallimard, 1976, p. 59.

este de ordinul protenţiei2. De exemplu, există vizări fără conţinut care nu ţin de
ceea ce e actual invizibil (sau imperceptibil), de ceea ce este potenţial implicat în
datele actuale ale conştiinţei, desemnând orizontul unei împliniri posibile, ci de
ceea ce este absolut invizibil sau imperceptibil, cum este ceea ce face obiectul
analizei din cea de-a cincea Meditaţie carteziană, când cealaltă conştiinţă, alter ego-
ul, este aprezentată – fără a putea fi vreodată prezentată – în funcţie de
prezenţa sa materială. În plus, trebuie remarcat faptul că anticiparea vidă a
protenţiei diferă, în principiu, după Husserl, de aşteptare, deoarece, în timp ce
în aşteptarea este o trăire ocazională, fiecare conştiinţă este în fiecare clipă
protenţională, protenţia ţinând de constituţia sa temporală imanentă. Ne permit
aceste descrieri să precizăm natura şi statutul acestor anticipări care însoţesc
orice astfel de percepţie în fiecare din momentele ei constitutive? Nimic nu este
mai puţin sigur. Pentru că, indiferent de raportul dintre protenţie şi aprezentare,
de obicei împletite în procesul teleologic al percepţiei, ele ridică aceeaşi
problemă.
Într-adevăr, ceea ce defineşte aceste două modalităţi de vizare fără
conţinut a conştiinţei, este faptul că ele sunt atât determinate cât şi
nedeterminate. Aprezentarea, care, în actuala percepţie a unui cub, se
raportează la feţele ascunse ale acestuia, trebuie să le vizeze, totuşi, ca fiind în
număr determinat, care ar putea să apară într-un mod determinat, cu muchii în
2
Şi nici, a fortiori, de cel al unei aşteptări; cf. Husserl, Recherches logiques, VI, § 10, trad. de H. Elie,
A.L. Kelkel şi R. Scherer, PUF, 1974, vol. III, p. 56: “Intenţia nu este aşteptare, pentru ea nu este
esenţial să fie orientată spre o realizare viitoare. Atunci când văd un desen incomplet, cum ar fi cel
al acestui covor care este parţial acoperit cu mobilier, partea pe care am văzut-o este, într-un fel,
încărcată de intenţiile care trimit la completări (noi simţim, că să zicem aşa, că liniile şi formele
colorate continuă în “sensul” a ceea ce am văzut deja); dar nu aşteptăm nimic. Am putea aştepta,
dacă mişcarea ne-ar permite, să vedem mai departe. Dar aşteptările posibile sau ocaziile aşteptării
nu sunt, desigur, ele însele aşteptări.“

unghi drept, proporţii identice etc. şi de o manieră relativ nedeterminată. Dar

nimic din apariţia prezentă a cubului nu ne permite să anticipăm, de pildă,
culoarea celorlalte suprafeţe. Dar am putea oare da seama de această
determinare, ca şi de această indeterminare, gândind aprezentarea ca o conştiinţă
a obiectului? Ce trebuie să se înţeleagă, de fapt, prin conştiinţă a obiectului? Obiectul
– fie el sensibil fie ideal – este pentru Husserl un dat, cel puţin potenţial. Dar
tot ce este dat unei conştiinţe posedă o anumită completitudine intuitivă.
Întrucât obiectul este un dat potenţial, el trebuie să fie deja determinat în
conştiinţa care îl vizează. Totuşi, acest obiect este vizat fără conţinut, adică în
absenţa unei atari determinări. Dar cum poate o conştiinţa să fie deopotrivă
determinată şi indeterminată? Cum poate ea să fie saturată de “acelaşi obiect”
cum este cel pe care-l vizează, vizându-l însă “fără conţinut”? Căci exigenţele
întregului eşafodaj huserlian de concepte face să putem vorbi aici de “acelaşi
obiect”: este acelaşi obiect cel care trebuie vizat fără conţinut şi cel care aduce
completarea intuitivă a acestei vizări. Ce înseamnă “acelaşi obiect”? Cum poate
obiectul vizării mele incomplete să fie acelaşi cu obiectul intuiţiei, dacă primul
este nedeterminat în multe privinţe din punctul de vedere al conţinutului său,
pe când cel de-al doilea se caracterizează prin bogăţie şi plenitudine intuitivă?
Două soluţii sunt excluse din capul locului: cea care ar consta în a gândi
anticiparea ca pe un obiect deja dat, deja intuitiv (de exemplu, în maniera unei
conştiinţe imaginare care şi-ar pre-da viitorul în forma unor fantasme3),
3
Husserl respinge în mod expres “construcţia fenomenologică întru totul naivă“ după care
intenţiile fără conţinut ce vizează aspecte ascunse ale obiectului ar implica actele ale imaginaţiei ele
însele “inconştiente“ sau nepercepute ca atare – căci această afirmaţie, în cazul imaginării a ceva
spaţial, ne-ar antrena într-un regres la infinit, deoarece ar trebui să presupunem că vizările vide în
imaginaţie implică, la rândul lor, completări imaginare, ceea ce ar elimina diferenţa dintre intenţiile
împlinite şi cele fără conţinut, adică însăşi diferenţa pe care trebuie să o explicăm: “Un produs al

întrucât asta ar reveni la a te îndoi de puterea demiurgică a conştiinţei de a fi

anterioară oricărei percepţii posibile şi, literalmente, de a o pre-vedea; şi cea
care ar consta în a nega faptul că conştiinţa se precede, totuşi, pe sine, în
previziuni şi aşteptări. Dar care este soluţia de care dispunem, atunci? Cum să
caracterizăm această “lipsă de conţinut” a vizărilor noastre, care corespunde,
după Husserl, indeterminării aşteptărilor noastre?
Nu există niciun răspuns la aceste întrebări în cadrul fenomenologiei
husserliene. Cauza stă în faptul că analizele lui Husserl scurt-circuitează
momentul lingvistic inerent oricărei stări de a se aştepta..., care, dacă ar fi luat în
considerare, ar permite, tocmai prin aceasta, formularea clară a chestiunii. Ceea
ce anticipez, lucrul care mă aştept să se întâmple, atunci când percep un cub,
este ceea ce aş putea să spun despre această aşteptare. De exemplu, că ceea ce văd
este chiar un cub. Spunând acest lucru, descriu conţinutul anticipării mele
senzoriale, iar acest conţinut este strict definit de utilizarea termenului cub în
această frază; spunând că eu percep un cub, nu afirm nimic despre culoarea
feţelor sale ascunse. În mod similar, dacă spun că mă aştept ca pământul să nu-
mi fugă de sub picioare atunci când mă deplasez pe un teren ferm, eu exprim
exact gradul de indeterminare şi de determinare pe care aşteptarea mea îl
implică: mă aştept ca pământul să susţină greutatea mea, dar nu mă aşteapt ca
textura sau compoziţia sa chimică să fie de un fel sau altul. Gradul de
determinare şi nedeterminare al aşteptărilor mele este exact acela dat de ceea ce
pot exprima prin expresii cu sens; nu este acela al unui “obiect”, în sensul
imaginaţiei expune un lucru, parţial necorespunzător, ţinând cont de faţa sa nevăzută. Dar cum o
expune? Tot prin imaginaţie? Dar atunci, diferenţa ar fi întru totul eliminată. (Ding und Raum,
Vorlesungen 1907, Hua, Bd. al XVI, p. 56, trad. J.-F. Lavigne, Chose et Espace, Leçons de 1907, Paris,
PUF, 1989, p. 80).

înţeles de Husserl, care ar trebui să fie şi pe deplin determinat, întrucât este

susceptibil de a fi dat în mod intuitiv, dar şi parţial nedeterminat, întrucât este
vizat doar “fără conţinut”. Cu alte cuvinte, metafora vidului şi a umplerii, care
subîntinde întreaga analiză husserliană a lui a se aştepta că... în calitatea sa de
conştiinţă a obiectului, nu-mi permite în niciun fel să concep în ce fel
aşteptarea mea este determinată şi în ce măsură ea rămâne vagă. Această graniţă
nu poate fi trasată decât prin limbaj. Aşteptările noastre la nivel perceptiv sunt cele
care ţin de ceea ce noi putem spune despre percepţia noastră actuală atunci când
încercăm să o descriem; obiectul lor nu ţine de ordinea unui dat potenţial, care
nu ar putea decât să fie determinat în fiecare din aspectele sale, nici de o totală
lipsă de conţinut care mi-ar putea interzice să concep vizarea mea ca pe o
aşteptare faţă de orice.
Aceste consideraţii se aplică de altfel şi celei de-a doua modalităţi a
aşteptării, care va fi examinată mai jos, cea a atitudinii pe care o pot lua faţă de
un fapt viitor. Atunci când fixez cu cineva o întâlnire la o anumită oră, într-un
anumit loc, mai multe fapte pot corespunde aşteptării mele. Astfel, atunci când
“o aştept pe Emily la cafeneaua Flore în jur de ora 18”, aşteptarea mea poate fi
împlinită de sosirea unei Emily vesele sau triste, care poartă o rochie ori o haina
de ploaie, care vine la 17:59 sau la 18:02. Gradul de determinare a aşteptării
mele este strict definit de gradul de determinare a frazei care o exprimă, iar nu
în funcţie de gradul de vacuitate (presupunând că această expresie are sens) al
actelor de conştiinţă nerostite care vizează un conţinut intuitiv potenţial dat sau
“care poate fi dat”.
Aşadar, gândind aprezentarea şi protenţia (şi chiar aşteptarea în

general), ca acte ale conştiinţei, iar conştiinţa ca pe o conştiinţă a obiectelor,

Husserl cade în dificultatea conform căreia vizările sau pre-vizările noastre ar
trebui, cu orice chip, să fie în parte determinate, deoarece ele ar trebui să poată fi
ori confirmate de ceea ce vizează, ori contrazise de experienţă. Dar Husserl nu
ne spune în ce constau determinarea şi indeterminarea. Iar el nu ne-o poate spune
tocmai din cauza principiilor care îi întemeiază descrierea. Căci, a vorbi aici de
“determinare” si “indeterminare” are sens numai în relaţie cu expresiile posibile
ale acestei aşteptări. Nu există aşteptări pentru o conştiinţă mută, ci numai
pentru un om al cărui a-fi-în-lume este determinat în mod esenţial de cuvânt.
Aşa cum spune Wittgenstein: “numai în cadrul limbajului aşteptarea şi
împlinirea ei vin în contact.”4 Înseamnă însă asta că obiectul aşteptărilor
noastre este unul lingvistic în mod intrinsec? Trebuie să rezistăm acestei
concluzii. Ceea ce aştept să se întâmple şi lucrul la care mă aştept este sosirea
lui Emily, nu exprimarea sosirii ei prin mijlocirea frazei mai sus citate. Obiectul
aşteptării mele este o stare posibilă de lucruri şi nu propoziţia ce-i corespunde
în limbaj. Mai exact, este o realitate a lumii sau o stare de fapt care nu pot fi
definite şi stabilite, totuşi, decât prin exprimarea lor. Această observaţie ne
permite să extindem noţiunea de anticipare şi la fiinţele necuvântătoare (o
sălbăticiune îşi poate pândi prada, se poate aşteapta ca aceasta să se deplaseze
într-o direcţie sau alta, anticipându-i mişcările), dar trebuie precizat că
descrierea comportamentului animalelor în termeni de predicţie şi de
anticipare, în funcţie de caracteristice acestuia (imobilitate, pregătirea pentru
atac) rămâne doar “un fel de-a spune”. Dar, cu precădere, aceste consideraţii
4
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Blackwell Publishers Ltd, 1953; trad. fr. de F. Dastur,
M. Elie, J.-L. Gautero, D. Janicaud şi E. Rigal, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, § 445.

conduc la două concluzii mai generale. În primul rând, dacă obiectul aşteptării
nu poate fi determinat decât prin mijlocirea limbajului, de aici nu urmează că
aşteptarea este o atitudine lingvistică sau “propozitională”: mă pot aştepta la
ceva fără a fi formulat deja la ce anume mă aştept şi fără a avea nevoie să fac
acest lucru. Mă aştept ca pământul să nu-mi fugă de sub picioare, ca experienţa
mea să continue unitar, dar niciodată nu m-am gândit la asta (dacă acum mă
gândesc, o fac doar în ca filosof). Asteptarea – în sensul de anticipare sau de a
se aştepta să... – nu este aşadar reductibilă la comportamente lingvistice
determinate, chiar dacă ea nu e de imaginat în lipsa posibilităţii oricărui
comportament lingvistic. Ea nu este de ordin lingvistic, ci este o deprindere ce
presupune mai multe comportamente (ceea ce arată la ce mă aştept eu nu e
numai ceea ce spun, ci şi ceea ce fac: de exemplu că merg fără teamă pe un
teren solid) şi, în consecinţă, este o modalitate de relaţionare a mea cu lumea.
Analiza aşteptării nu poate fi epuizată doar cu mijloacele unei filosofii a
limbajului. Ea pune în evidenţă o fenomenologie, însă una atentă la
dimensiunea lingvistică a convieţuirii noastre cu lucrurile şi fiinţele. În al doilea
rând, având în vedere că obiectul aşteptărilor noastre nu se poate determina
decât prin intermediul unor determinaţii lingvistice, “subiectul” aşteptării nu
poate fi decât un subiect implicat în mod practic în lume şi prevăzut cu abilităţi
şi capacităţi (inclusiv capacitatea de a vorbi), un subiect ce necesită o bază
corporală. Subiectul nu este nicidecum o conştiinţă pur reprezentantivă, ce-şi
prezintă de una singură obiecte, după cum nu este nicio conştiinţă pur
lingvistică (presupunând că aşa ceva poate fi imaginat). Ca să gândeşti predicţia
şi anticiparea, nu poţi decât să iei ca punct de pornire un existent care se

raportează atât la lume cât şi la el însuşi. Deci, nu poţi decât să adopţi

schimbarea de direcţie la care Heidegger a supus fenomenologia husserliană
către o fenomenologie hermeneutică.
Această redirecţionare se vădeşte şi mai inevitabilă dacă ne înterogăm
cu privire la raporturile pe care aşteptarea le are cu memoria. Ce anume îmi
permite, într-adevăr, să anticipez aspectele ascunse ale unui obiect, orizonturile
lui interne şi externe, şi, mai general, determinaţiile lumii, precum soliditatea
pământului pentru mersul pe jos, relativa stabilitate a lucrurilor, permanenţa
fiinţelor şi aşa mai departe? Răspunsul nu poate fi decât faptul “memoriei”.
Dar care memorie? Cum poate fi gândită memoria, pentru a da seama de aceste
anticipări deopotrivă elementare şi structurale care conferă experienţei – celei
perceptive, de pildă – factura si continuitatea sa? Aici, insuficienţa definirii
husserliene a anticipărilor noastre se corelează cu insuficienţa definirii
husserliene a memoriei. Cu adevărat semnificativ în abordarea lui Husserl este
mai ales faptul că el este între primii care au formulat în mod clar problema, iar
nu atât soluţia pe care el i-o aduce. Această problemă este aceea a unei forme
de anticipare permanentă care ţine de felul de-a fi al experienţei ca atare şi care
îi oferă acesteia coerenţa şi unitatea sa – fel de-a fi în virtutea căruia ceea ce ne
surprinde, ceea ce contrazice aşteptările noastre, nu rupe, totuşi, unitatea
experienţei, nu introduce aici o discontinuitate absolută, ci apare net ca
neaşteptat pe fondul unei aşteptări mai fundamentale. Dar cum pot fi gândite
corect aceste aşteptări perceptive, această aşteptare care nu este câtuşi de puţin
o aşteptare particulară a unui lucru sau a altuia, ci mai degrabă aşteptarea
generală şi nedeterminată după care experienţa va continua să aibă loc în

funcţie de acelaşi “mod constitutiv”? Este clar faptul că noţiunile de protenţie

şi aprezentare nu sunt pe măsura problemei puse: nu numai pentru că ne aduc
în faţa unor dificultăţi de nerezolvat – câte protenţii există? cum le poţi
enumera? există vreuna care reflectă toate aspectele realului şi despre care să pot
zice, dacă e cazul, că m-am aşteptat la ea? şi, dacă da, cum se întreţes aceste
vizări în număr aproape infinit unele cu altele? – ci, în mod şi mai fundamental,
pentru că anticiparea în discuţie nu ţine de ordinea unui dat al conştiinţei; ea
este de natură esenţialmente practică. Nu numai că nu am cunoştiinţa anticipării
unuia sau altuia dintre aspectele legate de experienţa mea viitoare, dar aş fi chiar
icapabil să numesc toate anticipările mele, să stabilesc lista acestora sub forma
unor aserţiuni. Eu mă relaţionez cu experienţa prin mijlocirea unei pre-judecăţi,
care este primordial şi inseparabil de tip gestual şi perceptiv şi care bântuie
capacităţile însele ale corpului meu. Cu alte cuvinte, memoria care este solicitată
aici, care locuieşte în capacităţile corpului meu şi-mi dă această prindere
indiviză a lumii, este o memorie practică sustrasă oricărei dări de seamă
explicite şi cuprinzătoare. Credinţele şi certitudinile care-mi frecventează
percepţia şi maniera de a mă mişca în lume nu sunt nici vizări ale conştiinţei pe
care să le pot lua pe deplin în conştiinţă şi nici “date” lingvistice cărora să le pot
exprima pe deplin conţinutul; ele sunt abilităţile care pun în evidenţă o
memorie întrupată, sunt abilităţi conform cărora trecutul meu este prezent în
fiecare moment, în condiţiile actuale ale corpului meu, fără a fi la dispoziţia
mea în mod expres. Faptul de a concepe în acest fel memoria, ne obligă să o
gândim altfel decât a gândit-o Husserl: nu în primul rând ca pe o retenţie sau
reamintire, ca pe un raport intenţional cu obiecte şi episoade din trecut, ci ca pe

o capacitate întrupată sub forma unor aptitudini şi obişnuinţe. O astfel de

memorie nu are nicio nevoie de o conştiinţă tematică a trecutului, ea
neîntemeindu-se pe cea din urmă. Anterioară oricărei forme de evocare
conştientă, memoria nu reproduce trecutul într-o formă oarecare, fie şi
lingvistică, ci este o formă a atenţiei şi deschiderii către prezent. Recunoaşterea
de către mine a figurilor şi lucrurilor, abilitatea mea de a mă orienta în spaţiu,
ţine de o oarbă familiaritate care nu e decât vârful fin al unei memorii ascunse
dar lucide, de o uitare activă ce rezumă şi condensează întreaga noastră
experienţă într-o formă ascunsă şi subterană, ea consistă în acea memorie activă
ce trăieşte în inconştienţă şi uitare. Noi anticipăm viitorul întrucât suntem într-
un fel trecutul nostru, pentru că el pătrunde homeopatic în tainiţele corpului
nostru viu si vibrant, sau, mai degrabă, pentru că ne face, în fiecare clipă, ceea
ce suntem, un organism cocoţat pe picioroangele timpului, după cum spune
acea imagine creată de Proust.
Neaşteptatul
Poate că acum suntem în măsură să încercăm un răspuns pentru una

dintre principalele dificultăţi ale unei fenomenologii a aşteptării şi a surprizei.
Cum aş putea gândi în acelaşi timp atât anticiparea permanentă care întemeiază
cea mai neînsemnată dintre percepţiile noastre precum şi posibilitatea surprizei?
Cum putem concilia caracterul regulat al experientei noastre, caracterul “pre-
schiţat” al orizonturilor noastre perceptive cu apariţia neaşteptată a unor

fenomene imprevizibile?
O primă parte a răspunsului ne-a fost furnizată de teza după care
“obiectul” aşteptării este ceva ce ar trebui să pot exprima, care-mi mobilizază
capacităţile lingvistice, şi nicidecum un “obiect” conceput ca un dat potenţial al
conştiinţei. Acesta nu este niciun obiect dinainte determinat şi niciun obiect
indeterminat (căci ce ar putea fi un “obiect indeterminat” atâta vreme cât
obiectul se defineşte tocmai ca fiind ceea ce e susceptibil de a fi dat unei
conştiinţe?); nu este câtuşi de puţin un obiect în sensul de conţinut de conştiinţă
pe care ar trebui să-l pre-văd pentru a-l putea apoi vedea. Wittgenstein are
dreptate să sublinieze faptul că metafora vizuală care întemeiază în general
concepţiile despre aşteptare – şi care este atât de tipică concepţiei husserliene
despre intenţionalitate –, este o sursă de confuzii: “Vreau să spun: «Dacă cineva
ar putea vedea procesul aşteptării, el ar trebui să vadă ceea ce este aşteptat» –,
dar este adevărat şi că cel care vede exprimarea aşteptării vede şi ceea ce este
aşteptat. Şi cum s-ar putea vedea altfel, în alt sens?” 5. Dacă lucrul la care mă
aştept să se întâmple nu ar avea atât determinarea cât şi indeterminarea pe care i
le conferă limbajul, n-ar fi posibil nici ca anticiparea mea să fie confirmată (fiindcă
feţele cubului care acum îmi sunt ascunse vor fi mereu altfel, mai strălucitoare
sau mai mate, mai luminoase sau mai întunecoase, decât orice aş fi anticipat), şi
nici să fie contrazisă (pentru ca ar fi mereu contrazisă, şi, în consecinţă, nu ar
putea fi niciodată contrazisă de fapt). Peisajul care se extinde dincolo de un
promontoriu este el vălurit, aşa cum m-aş aştepta, sau este plat? În cazul în care
aşteptarea ar fi de ordinul “vederii”, în cazul în care ea ar trebui să-şi pre-vadă
5
L. Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Oxford, Basil Blackwell, 1969, trad. de M.-A.
Lescourret, Gramaire philosophique, § 86, p. 178.

şi să-şi pre-dea obiectul într-un fel oarecare, este clar că nicio vălurire
particulară nu ar putea corespunde cu aşteptările mele, pentru că ar fi
întotdeauna diferită de cea pe care aş fi anticipat-o. Dar dacă nimic nu ar putea
satisface aşteptarea mea, nimic nu ar putea nici să o contrazică: niciodată nu ar
exista nici confirmare şi nici surpriză. Însă dacă, dimpotrivă, aşteptarea şi
împlinirea ei se întâlnesc numai prin intermediul limbajului, devine posibil şi să
afirm că aşteptările mele sunt confirmate – căci peisajul este unul colinar – dar
şi că surpriza descoperirii este completă: acest peisaj este, totodată, nou şi
inedit, precum acela pe care l-ar putea picta un Ruysdael sau Courbet.
Posibilitatea împlinirii expectativelor mele şi cea a neîmplinirii lor sunt strâns
împletite: trebuie să pot gândi ca simultane faptul că experienţa mea se
desfăşoară în mod coerent în continua împlinire a orizonturilor ei perceptive şi
faptul că ea face loc neîncetat unei ireductibile noutăţi. Sau, mai degrabă, sensul
noului, al lui novum, se dublează: există o noutate care este, într-o oarecare
măsură, de drept şi care aparţine fenomenaliăţii fenomenului, când ea nu
provoacă surprise şi nu înşeală aşteptările; şi există o altă noutate, care este cea
a surprizei, când aşteptările noastre, în ceea ce au ele, totuşi, nedeterminat, sunt
surprinse de o experienţă neobişnuită. Cum putem da socoteală de acest din
urmă fenomen?
Ce este o aşteptare contrazisă? Cum pot gândi neaşteptatul? Noi
înţelegem, pentru moment, cel puţin modul în care aceasta nu poate fi gândit.
Dificultatea în care se blochează cele mai multe dintre concepţiile despre
aşteptare este, de fapt, următoarea: dacă cea care e aşteptată este realitatea
viitoare, cum ar putea fi ea aşteptată de vreme ce ea este mereu nouă,

surprinzând aşteptările noastre? Dar această dificultate se sprijină pe o

neînţelegere. Ceea ce constituie obiectul aşteptărilor noastre, aşa cum am
subliniat, nu este realitatea viitoare luată în sine – care rămâne de fapt de
neanticipat – ci este această realitate în măsura în care ea este determinată de ceea ce
pot spune despre aşteptarea mea. Dacă este posibil să se susţină atât că ceea ce se
aşteaptă este un fapt viitor (şi nu, de exemplu, o reprezentare mentală pe care
mi-o prezint în avans), cât şi că nu este chiar faptul viitor aşa cum aceasta se va
întâmpla în realitate, pe care care îl ignor întru totul. Acesta este şi nu este
faptul viitor: este fapt viitor ca obiect de gândire şi anume în măsura în care
este circumscris de exprimarea sa lingvistică. Cu alte cuvinte, obiectul aşteptării
nu este acelaşi cu obiectul perceptibil ce va veni să o împlinească, dar nu este
niciun obiect diferit. Avem de-a face aici, mai degrabă, cu două sensuri ale
cuvântului “obiect”. Faptul viitor, aşa cum se va produce el, nu-i totuna cu
obiectul aşteptării mele, cu un fapt-viitor-ca-ceva-de-aşteptat, deoarece primul este
mereu ceva nou, pe când cel de-al doilea este un “obiect de gândire”, adică ceva
care nu poate fi “dat” decât prin mijlocirea descrierii care-l exprimă. Putem,
prin urmare, să spunem, cu egală îndreptăţire, despre toate fenomenele că sunt
“neasteptate”, dacă prin asta vrem să spunem că ele sunt imposibil de prevăzut
în detaliu, în bogăţia şi concreteţea lor inanticipabile, şi că ele pot fi aşteptate –
şi, adesea, chiar sunt aşteptate – dacă le privim de astă dată prin raportarea lor
la eventualele formulări ale aşteptării. Cel puţin pentru a face această distincţie,
ar trebui să spunem fie că, în principiu, totul este întotdeauna neaşteptat, fie că
nimic nu poate fi neaşteptat, din moment ce obiectul aşteptării este faptul viitor
însuşi – şi atunci, am ajunge, în mod inevitabil, la concluzia dezastruoasă a lui

Husserl, care neagă faptului viitor orice specificitate şi după care protenţia
conştiinţei nu este nimic altceva decât o retenţie inversată.6
Cum poate faptul prezent să fie conform aşteptărilor noastre dar şi să
apară, totuşi, ca nou, ca neprevăzut? Acest lucru este posibil pentru că el nu
este şi surprinzător şi anticipat sub acelaşi raport. S-ar putea susţine, prin urmare,
fără contradicţie, împreună cu Bergson, că fenomenalitatea este întotdeauna
nouă şi imprevizibilă, această noutate definind prezentul şi că prezentul e
conform de foarte multe ori aşteptărilor noastre, atunci când noutatea sa nu
provocă nicio surpriză. Este important să subliniem faptul că anticiparea nu
trebuie să fie formulată pentru a fi o anticipare “efectivă”, este şi necesar şi
suficient ca ea să fie posibilă. Desigur, noi am fi putut spune că un cub are şase
feţe, că peisajul de dincolo de promontoriu este accidentat, ca şi acela pe care l-
am traversat pentru a ajunge la punctul care ne permite o vedere panoramică.
Dar noi, de obicei, ne dăm seama abia după ce surpriza a rupt tesătura
aşteptărilor noastre că am fi putut exprima aceste aşteptări – care între timp s-
au dovedit a fi false – cu toate că nu am simţit până în prezent nicio nevoie de a
face acest lucru. Surpriza este cea care ne revelează pre-dispoziţiile care o
preced şi pe care ea le-a acceptat din greşeală. Pentru că, dacă noi simţim
nevoia de a ne exprima surpriza şi aşteptările, ele vin de la sine. Lumea se
reînnoieşte singură, fără încetare, în indiferenţa noastră, în spatele unor şocuri
mărunte care au zdruncinat-o pentru o clipă.
Există, prin urmare, o noutate a oricărei percepţii prezente – ceea ce
era de aşteptat – după cum există şi o noutate a ceea ce contrazice aşteptările
6
E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. de H.
Dussort, Paris, PUF, 1964, §26.

noastre: ele nu se situează pe acelaşi plan. Dar chiar şi această ultimă noutate
surprinde ea pe deplin aşteptările noastre? Evident, nu. Să presupunem că spre
surpriza noastră peisajul care se întinde dincolo de promontoriu nu este nici
plat, nici deluros, ci unul marin. Noi nu am şti că marea este atât de aproape.
Nimic nu ne-au pregătit în acest sens, nici mirosul de iod pe care-l recunosc
acum şi nici vântul puternic venit din larg pe care l-am confundat cu o simplă
briză. Şi totuşi... Marea, marea cea mare care ni se întinde la picioare se
integrează imediat experienţei noastre, devenind parte integrantă a acesteia, fără
a-i ameninţa nici continu-itatea şi nici integritatea. Chiar şi surpriza pe care ne-o
procură rămâne legată de aşteptările noastre, nu neapărat de această aşteptare
particulară pe care am avut-o – ajungerea la noi dealuri, la un peisaj similar –, ci
unei aşteptări mai largi şi mai indeterminate, aceea a tipului de peisaj, care, în
general, poate urma dealurilor într-o zonă de ţărm marin, aşteptare ce rezultă
din toate experienţele noastre trecute şi le prelungeşte în prezent.
Deci, aici avem de-a face cu un sens slab al surprizei, un sens slab al
neaşteptatului. Neaşteptatul, ceea ce zădărniceşte aşteptările noastre, rămâne,
totuşi, o modalitate a aşteptatului. El zădărniceşte doar o aşteptare parţială, care
se potriveşte însă aşteptării generale. Neaşteptatul nu o face să intre în criză.
Dar se întâmplă totdeauna aşa? Nu există un sens tare al neaşteptatului, care nu
pune în criză doar o aşteptare parţială, ci chiar aşteptările noastre globale,
obişnuinţele şi chiar abilităţile noastre (de exemplu, aceea de a spune ce se
întâmplă), divizând experienţa, distructurându-i unitatea, introducând în cadrul
ei un decalaj imposibil de completat? Astfel de experienţe pot fi traumatice,
pecetluite de stupoare: întâlnirea concretă cu moartea omniprezentă pe un

câmp de bătălie, de exemplu – experienţă de nesuportat, imposibil de relatat,

care bulversează legăturile noastre de familiaritate cu lumea, slăbindu-i acesteia
realitatea până la a face din ea o simplă visare. Stupoarea nu este doar o
surpriză mai intensă: ea destramă posibilitatea surprizei prin excesul de
surprinzător, ea face imposibilă orice luare în posesie a evenimentului
traumatizant şi loveşte în temeliile prezenţei noastre în lume. Sub efectul
stuporii, lumea dispare sub picioarele noastre. Ceea ce ni se revelează cu o
greutate de nesuportat, într-o înfruntare copleşitoare, ceea ce ne răneşte şi
derutează, cu o relitate atât de vie încât se învecinează cu irealitatea, este, de
exemplu, moartea celorlalţi în teribila ei materialitate. Prin urmare, şi propria
noastră moarte. Stupoarea este adesea asociată cu teroarea în cadrul căreia
suntem loviţi de neputinţă, incapabili de orice reacţie faţă de ceea ce ne
împietreşte. Această experienţă a limitelor oricărei experienţe posibile este,
tocmai de aceea, inasimilabilă experienţei anterioare. O suspendă şi o distruge.
Prin exces.
Dar aceasta nu este caracteristica principală a experienţelor
traumatice. Unele experienţe totalmente neobişnuite pot cutremura pământul
pe care sunt construite vieţile noastre cu o intensitate comparabilă. Naşterea
unei vocaţii artistice, de exemplu. Alberto Giacometti ne povesteşte amintirea
următoare: către vârsta de nouăsprezece ani, a făcut o excursie în Italia, unde a
descoperit pictura marilor maeştri: Tintoretto, la Veneţia şi Giotto, la Padova;
ieşind dintr-o biserică, încă sub şocul produs de ceea ce văzuse, el nu mai poate
vedea trecătorii de pe stradă sub înfăţişarea lor obişnuită: “În aceeaşi seară,
toate aceste sentimente contradictorii au fost tulburate de vederea a două sau

trei tinere care mergeau înaintea mea. Ele îmi păreau uriaşe, depăşind orice
noţiune a măsurii, iar întreaga lor fiinţă şi toate mişcările lor erau încărcate de o
înfricoşătoare violenţă. Le priveam halucinat, copleşit de un sentiment de
teroare. Era ca şi cum realitatea se sfăşiase. Toate sensurile şi toate relaţiile cu
lucrurile se schimbaseră.”7 Teroarea, halucinaţia rostesc neaşteptatul în sensul
lui tare, aproape ameţitor. Corpurile umane devin ca nişte aeroliţi într-un spaţiu
galactic, despuiate de orice reper. Parcă nu mai sunt legate de nimic din spaţiul
cunoscut, plutesc, disproporţionate, când imense, când foarte mici. Stupoarea
nu mai este o aşteptare negativă, o surpriză pe care o nouă continuitate ar putea
să o estompeze, ci este o ruptură, o spărtură în coeziunea şi unitatea sensului
experienţei. Pentru sculptor, spaţiul nu este dat o dată pentru totdeauna,
dinainte de sculptură, ci este ca un Sfinx care pune întrebări fără încetare dar
oferă ca răspuns doar repetarea enigmei. Atunci când ia naştere vocaţia unui
sculptor, nu e de mirare că există această percepţie reînnoită a unui spaţiu fără
adâncime măsurabilă, literalmente imens şi înfricoşător, în lipsa lui de proporţii.
Un pic mai târziu, cea de-a doua experienţă asemănătoare: “Adevărata revelaţie,
adevăratul şoc care mi-a bulversat întreaga concepţie despre spaţiu şi care m-a
pus pe drumul pe care sunt acum, s-a produs în aceeaşi perioadă, în 1945, într-
un cinematograf. Mă uitam la ştiri. Dintr-o dată, în loc să văd figuri şi oameni
care se mişcă într-un spaţiu tridimensional, am văzut simple pete de culoare pe
o pânză netedă. Nu-mi venea să cred. M-am uitat la vecinul meu. Ceea ce se
întâmpla era fantastic. Prin contrast, el avea o enormă adâncime. Dintr-o dată,
am avut conştiinţa adâncimii în care ne scăldăm şi pe care nu o observăm
7
Subiectul este raportat de Charles Julieta, Giacometti, Paris, Hazan, 1985, p. 9. Vezi, de asemenea,
Giacometti, Ecrits, Paris, Hermann, 1990, 1997, p. 247.

deoarece suntem obişnuiţi cu ea. Apoi am ieşit. Am descoperit un bulevard

Montparnasse necunoscut, de basm. Totul era diferit. Adâncimea transforma
oamenii, copacii, obiectele.”8 Această nouă privire aruncată asupra lumii
înconjurătoare nu ne mai arată nimic asimilabil experienţei noastre comune.
Lumea ni se arată ca nefiindu-ne la îndemână şi contrazicând aşteptările
noastre. Nu avem de-a face aici cu o aşteptare particulară, care ne-ar părea
izolată sau suspendată, ci una mai vastă, mai generală, străveche, care este aceea
a memoriei noastre practice încarnate, cea care face ca lumea să ne fie familiară
şi locuibilă. Nu numai că noi nu am fi putut anticipa ceea ce irupe sub
înfăţişarea imperceptibilului (suntem în imposibilitatea de a spune, chiar şi după
ce faptul s-a produs, că ne aşteptam la asta), dar rămânem stupefiaţi, dezarmaţi,
în imposibilitate de a reacţiona: unele dintre capacităţile noastre de bază apar
brusc ca indisponibile, la fel ca şi ansamblul posibilităţilor ce pleacă de la ele. Şi
fiindcă întemeierea noastră în lume este tocmai cea care ne guvernează
aptitudinile şi deprinderile, cea care se arată aici ameninţată este stabilitatea
lumii, piedestalul posibilităţiolor noastre, ţesătura însăşi a raporturilor noastre
cu lucrurile. O lume de nelocuit, profund enigmatică, supravieţuieşte acestui
naufragiu generalizat.
Dacă stupefiantul este înfăţişarea neaşteptatului, pe care o iau anumite
evenimente, ar fi nepotrivit, totuşi, să susţinem că orice eveniment ni se
înfăţişează sub acest chip. Există întâmplări care nu ne surprind deloc la prima
vedere; sau, prea puţin. Ele nu au nimic excepţional şi par a se integra fără
dificultate în viaţa noastră. O întâlnire care va deveni crucială ar putea părea la
8
Subiectul este raportat de către John Clay, în “Alberto Giacometti...“ Realites, Nr. 215, decembrie
1963, p. 143.

bun început anodină; o boală incurabilă poate lua la început forma unei
afecţiuni benigne; o decizie ale cărei consecinţe păreau limitate poate schimba
din temelii cursul unei vieţi. Şi totuşi, să nu existe nimic în comun între aceste
evenimente tăcute şi experienţele uimitoare de mai devreme? Cu siguranţă, da.
În ambele cazuri, ceea ce s-a schimbat nu este o posibilitate sau alta, ci este
posibilul însuşi. Mai exact, nu este doar posibilul aşa cum îl aşteptăm şi îl
anticipăm, ci este mai ales posibilul şi cum îl proiectăm şi aşa cum ne proiectăm în el,
posibilul care structurează existenţa noastră însăşi ca un proiect permanent de
sine, ce pare atins de imposibil, prezentându-ni-se într-o nouă lumină. Această
metamorfoză a posibilului – şi a lumii aşa cum el o articulează – nu se
realizează dintr-o dată; pare chiar exclus ca ea să se întâmple în acest fel.
Evenimentul devine evenimentul care trebuia să fie abia după ce el se întâmplă.
Un eveniment nu este, el va fi fost un eveniment. Timpul său este viitorul
anterior. Contrar aparenţelor, această remarcă se aplică şi experienţelor celor
mai izbitoare. Indiferent că se prezintă încă de la început ca frapant ori banal,
nu intensitatea sau noutatea, văzute şi recunoscute în momentul în care se
produce, dau evenimentului caracterul său de eveniment. Evenimentul nu apare
ca atare decât retrospectiv, pe măsură ce creează răsturnarea proiectelor – iar
asta, indiferent de intensitatea cu care el s-a manifestat de la bun început.
Astfel, în exemplul nostru, întreaga reformă a spaţiului pusă în joc de sculptura
lui Giacometti este cea care permite înţelegerea evenimentului la care se referă,
şi nu invers. Aceasta este ceea ce-l încarcă de posibilităţi neîmplinite, care îl
luminează a posteriori şi-i conferă caracterul său inaugural – şi, prin urmare,
destinal. Excesul unei experienţe în raport cu aşteptările şi proiectele noastre nu

ţine de o manifestare excesivă pe care am putea să o adoptăm imediat, ci, mai

degrabă de o lacună, de o suspendare, de o lipsă. Ceea ce este eminamente
fenomen, ceea ce ascunde în el cu precădere, pecetea noutăţii în iviriea sa
anarhică şi de neanticipat, este tocmai ceea ce nu apare decât în urma propriei
fenomenalizări, la încheierea acesteia. Cu cât o experienţă este mai nouă, cu atât
mai mult ea tulbură aşteptările, cu atât bulversează proiectele şi posibilităţile
noastre şi cu atât se sustrage experienţei, excesul convertindu-se în lipsă, în
inaparenţă. După cum scrie Levinas, “marile «experienţe» din viaţa noastră nu
au fost niciodată, propriu-zis, trăite”9. Acesta este motivul pentru care
temporalitatea evenimentului este aceea a unei noutăţi ce este întotdeauna deja
consumată atunci când ea se anunţă, a unei memorii care, atunci când revine la
sine, este întotdeauna depăşită deja de ceea ce se sustrage amintirii, a unei
experienţe care, atunci când ea a început să pătrundă sensul a ceea ce a
traversat-o şi a deconstruit-o, nu-i mai poate fi contemporană. În mod
ireductibil dia-cronic, evenimentul este ceea ce zdruncină orice sincronie a
conştiinţei, orice prezenţă infailibilă faţă de care a fost prezent; el nu va fi fost
prezent decât după, prin însăşi metamorfoza prezentului şi a prezenţei pe care o
produce în întreaga lume. Prezenţă în momentul prezent care îşi este absentă şi
care se prezintă pentru prima dată în urma propriei retrospecţii. Totuşi, chiar şi
această prezenţă diferită, invers decât ceea ce afirmă uneori Levinas, relevă încă
o dată fenomenologia, deoarece numai o concepţie naivă despre fenomen
poate să se potrivească cu prezentul imediat.
De-a lungul acestor analize, ni se înfăţişează un nou sens al
9
E. Levinas, “Enigme et phenomene”, în En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin,
ed. a treia, 1982, p. 211.

neaşteptatului. Un eveniment este altfel surprinzător decât un fapt neaşteptat.

Ca şi apariţia sa, surpriza care însoţeşte evenimentul este şi ea retroactivă şi,
prin urmare, ea durează permanent. Marile evenimente din viaţa noastră nu îşi
pierd nicidată caracterul lor surprinzător, surpriza perenă care este pecetea lor
inalienabilă. Chiar şi după ce surpriza a “trecut”, evenimentele tot nu sunt sub
contolul nostru. Mai mult decât atât, uneori se întâmplă ca acestea să nu ne
mire la început. Un atare paradox ţine de faptul că surpriza pe care ele o
determină nu este de ordinul unei aşteptări neîmplinite. Ea este mai degrabă de
ordinul unei răsturnări critice a întregului potenţial al nostru – nu numai a
aşteptărilor noastre, ci mai ales de proiectele noastre articulate şi coordonate
unele cu altele. Este o ruptură de sens în coeziunea istoriei noastre. Această
surpriză care nu se opreşte o dată ce aşteptările noastre au fost restabilite se
însoţeşte cu evidenţa imemorială a ceea ce este acolo dintotdeauna.
A aştepta ceva – a nu aştepta nimic
Acum, putem reveni la analiza celei de-a doua modalităţi a aşteptării.

Până aici, am privilegiat, de fapt, aşteptarea înţeleasă ca dispoziţie permanentă
(acel a se aştepta să...), care este coextensivă cu prezenţa noastră în lumea ca
atare. A exista înseamnă întotdeauna a-te-aştepta-să..., adică a fi expus în
pernanenţă la ceea ce este neaşteptat. Dar neaşteptatul a luat trei forme: ceea ce
este ireductibil la o aşteptare determinată (deşi parţial nedeterminată, dar
determinabilă numai prin limbaj); ceea ce este ireductibil la aştepterea generală

şi indiviză care se confundă cu abilităţile noastre în general, cu însăşi maniera în

care ne aşezăm în lume, adică neaşteptatatul în sensul lui tare, cel de stupefiant,
imposibilul în relaţie nu cu una sau alta dintre posibilităţile noastre, ci cu
puterile noastre în totalitate, şi care, adesea, în stările de teamă, ne face
neputincioşi; în sfârşit, ceea ce pune în criză existenţa noastră proiectată ca
atare, adică modul nostru de raportare la noi înşine şi de a ne înţelege în lumina
propriilor noastre posibilităţi, adică neaşteptatul în sensul de indefinit
surprinzător, evenimentul – fie că este vizibil şi sesizabil, fie că, dimpotrivă, este
“sprijinit pe picioare de porumbel.”
Aşteptarea, în sensul pe care l-am examinat, este o prezumţie
permanentă a existenţei noastre, ea nu ţine de o atitudine pe care am putea să o
luăm sau nu, să o adoptăm sau respingem, ci ea ghidează acţiunile şi percepţiile
noastre, este inerentă tuturor conduitelor noastre. Altceva decurge însă din
aşteptarea în sensul ei cel mai curent, sens în care ne putem plasa ori nu, dar
care este un mod de a fi sau o atitudine.
Aştept ceva. Aştept, de exemplu, sosirea trenului de 11:15. Aşteptarea
astfel înţeleasă se bazează pe o prognoză, pe o speranţă: numai cel care se
aşteaptă la ceva poate, tocmai prin aceasta, să aştepte acel ceva. Nimeni nu se
poate aştepta la ceva dacă nu se aşteaptă cel puţin ca acest lucru să se întâmple.
Aşa pare a fi cel puţin la început. Putem spera imposibilul, îl putem dori, dar nu
ne putem aştepta ca el să se şi întâmple. Faptul de a concepe ceva ca imposibil
exclude aşteptarea ca acest lucru să se întâmple. Nu există decât aşteptare a
ceea ce este posibil şi chiar probabil.
Cu toate acestea, aşteptarea a ceva nu se confundă cu predicţia că

acest lucru se va întâmpla. Predicţiile mele (ca şi credinţele mele) nu trebuie să

fie neapărat formulate; eu trăiesc cu ele, sunt împletite cu fiinţa mea. Dar
aşteptarea este o atitudine pe care eu o iau în circumstanţe date. Nu ţine decât
de mine dacă aştept sau nu. Urmează oare de aici că aşteptarea înfăţişată în
acest sens ar fi o activitate sau un comportament? Aşteptarea nu este un
comportament. Dacă există comportamente specifice aşteptării, niciunul nu
defineşte singur asteptarea şi nici nu se confundă cu ea. Eu mă pot preface că
aştept, pot lua această atitudine. Invers, eu pot pretinde că nu aştept în timp ce
continuu să aştept. Aşteptarea nu este o stare sau o dispoziţie afectivă în care se
află cel care aşteaptă. Pot aştepta bucuros sau copleşit de plictis; plictiseala şi
bucuria pot să dispară brusc, dar aşteptarea nu “dispare” decât dacă eu încetez să
mai aştept. Să nu confundăm aşteptarea cu neliniştea dureroasă care o însoţeşte
uneori. Aşteptarea este o atitudine în care mă pun eu. Cu siguranţă, uneori mi
se întâmplă să nu mă pot abţine să aştept, să aştept împotriva voinţei mele.
Strategiile de a mă opri de la aşteptare, ca şi diversiunile, eşuează. Dar chiar şi în
acest ultim caz, simplul fapt că există diversiuni arată, totuşi, că aşteptarea este
ceva care ţine de mine, ceva căruia îi cedez numai când am eu chef să fac asta.
Această atitudine este orientată spre viitor, către un fapt sau o acţiune viitoare
care mă absorb. Aşteptarea în care mă aştept la ceva este o tensiune a fiinţei
mele care nu-mi dă răgaz, de unde şi riscul de a se schimba în plictiseală şi
indiferenţă.
Desigur, nu orice aşteptare este ameninţată de plictiseală. Există
aşteptări plăcute care sunt însoţite mai degrabă de entuziasm şi nerăbdare. Cu
toate acestea, în special cănd aceasta tinde a se întinde dincolo de un anumit

punct, aşteptarea este expusă acestui risc. Plictiseala o asediază: ea îi scoate la

iveală, chiar prin aceasta, indirect, unele caracteristici fenomenologice.
Plictiseala ne face să ne confruntăm cu timpul, cu lâncezeala şi încetineala sa:
“zăbava timpului” fără răbdare, nerăbdarea şi alungirea timpului, toate constiuie
o stagnare, o stază a existenţei. Prin plictiseală, timpul ne pare lung, plictiseala
este întotdeauna “lungă”, este lungimea însăşi a timpului, stagnarea paralizantă
a acestuia. Mai mult, nicio stare de spirit nu pare mai capabilă să îndeplinească
într-o mai mare măsură penetrarea prezentului, dar niciun lucru, nici nico
sarcină, nicio fiinţă nu ne poate reţine la sine. Nu mai avem chef de nimic.
Plictiseala suspendă atracţiile noastre obişnuite şi ne scufundă într-o
posomorâtă stupoare. Este o “posomorâtă lipsă a curiozităţii”, după cum spune
Baudelaire10, e monotonie sau ursuzenie, pentru că, după cum a subliniat deja
Aristotel despre melancolie, în care suferinţa se adânceşte, ea ne loveşte cu acea
morosis, abrutizarea11, nelăsând decât un prezent gol, pustiu, şi o conştiinţă în
derivă faţă de ocupaţiile şi interesele momentului. Numai fiindcă nimic nu
poate umple acest gol noi fugim de plictis în ocupaţii distractive care ne fac,
într-adevăr, prezentul mai palpabil şi mai valoros. Aceste distracţii şi
amuzamente care ne servesc la a „păcăli plictiseala,” nu sunt nimic altceva decât
expresia palpabilă a acesteia: căci noi nu ne plictisim doar de ceea ce este
plictisitor, ci, când plictiseala se adânceşte şi cucereşte întrega noastră existenţă,
ajungem să ne plictisim chiar şi de ceea ce este amuzant, agreabil, distractiv.
Pasiunile, afacerile, acţiunile sporesc vidul plictiselii noastre, în loc să ne-o
10
Baudelaire, Les Fleurs du Mal, Spleen LXXXVI în Œuvres complètes, vol. I, Paris, Gallimard,
Bibliothèque de la Pléiade, 1975, p. 73.
11
Aristotel, Problemata, XXX, 953 b 5-6.

îndulcească, ele nu ne împlinesc prezentul decât pentru a-l evidenţia mai

pregnant ca un butoi al Danaidelor. Ele nu păcălesc plictiseala, ci o intensifică,
deoarece acest plictis mai profund nu ţine de o anumită ocupaţie, de la care te-
ai putea distrage sau des-plictisi, cum spune limba franceză; dizinteresul
plictisului cuprinde totul şi nu lasă nimic în afară. Ceea ce ne distrează este
întotdeauna, în fond, plicticosul, ceea ce extinde şi adânceşte plictiseala, ceea ce
nu o destramă decât în aparenţă, de fapt continuându-o. În plictiseală (inodium),
totul mi se pare detestabil (est mihi in odio), inclusiv şi mai ales amuzamentele
care mă distrag de la ea. Lâncezeala ucigătoare a plictiselii ne acoperă existenţa
cu o ceaţă groasă, prin care nicio licărire nu pătrunde. Vidul ei este unul
apăsător, care face din timpul alungit şi suspendat o parodie a eternităţii.
Riscul plictiselii se insinuează în orice aşteptare într-un mod oarecum
dureros. În cadrul ei, noi “nu ne putem ţine locului.” Totul alunecă şi nimic nu
împlineşte prezentul, nimic nu ne mai trezeşte interesul, nu avem chef de
nimic, cu excepţia a ceea ce ar veni să o împlinească. Ţintind în întregul ei către
obiectul vizat, aştepterea face ca orice altă atitudine să fie dificilă, aproape
imposibilă: ea o reduce la neînsemnătate. Ea ne preocupă până întracolo încât
nimic nu mai poate preocupa, dar însăşi această preocupare este lipsa oricărei
preocupări. Aşteptarea tinde astfel să pustiască prezentul pentru a nu umple
decât un viitor temporar inaccesibil. Ea este o tensiune a întregii noastre fiinţe,
o forţă obscură care sileşte timpul să ia doar direcţia viitorului, sau mai degrabă
către ceea ce, în acest viitor, ne reţine şi ne obsedează. Pentru aşteptare nu
există decât ziua de mâine; dar acest mâine nu mai este perceput decât ca locul
unei noutăţi relative: tot ceea ce nu corespunde cerinţelor aşteptării devine în

general irelevant, noutatea viitorului nu mai este măsurată decât cu metrul unei
singure posibilităţi. Acum putem înţelege de ce Heidegger a putut spune despre
această aşteptare că tinde să realizeze în avans viitorul şi chiar prin aceasta să-l
“deposibilizeze”. Aşteptarea nu înfăţişează posibilul în general decât pe măsura
unei posibilităţi aşteptate, ea este o ascundere, o anchiloză a existenţei.
Dar există şi un alt fel de aşteptare. Nu e oare posibil să eliminăm
orice aşteptare a ceva, chiar şi aşteptarea a ceva cu totul nedeterminat şi vag, şi
să aşteptăm pur şi simplu? Să nu mai aşteptăm ceva, ci doar să aşteptăm, să ne
cufundăm într-o aşteptare vidă, neutră, vastă, insondabilă, fără de început şi
fără de sfârşit? A aştepta, a nu face nimic altceva decât să aştepţi, a fi în
întregime în aşteptare dar a nu aştepta nimic, a aştepta fără să mai aştepţi, a
accepta că aşteptarea însăşi se îndreaptă şi nu se îndreaptă către... nimic. A te
plasa într-o aşteptare vidă şi fără obiect care nu este decât o reluare indefinită a
aşteptării, aşa cum valul este o reduplicare indefinită a mării, o aşteptare
îndreptată către nimic, relaxare a tuturor aşteptărilor noastre? “Aşteptarea
începe atunci când nu mai este nimic de aşteptat, scrie Blanchot, nici măcar
scopul aşteptării. Aşteptarea ignoră şi distruge ceea ce ea aşteaptă. Aşteptarea
nu aşteaptă nimic.”12 Dar este posibilă o astfel de modalitate a aşteptării? Şi
dacă este, ce ne învaţă ea despre aşteptare şi despre raportul ei cu posibilul, cu
viitorul?
O astfel de aşteptare este, cu siguranţă, posibilă. Ea ne invită să
reconsiderăm ideea după care nu ar exista aşteptare decât a ceea ce ne putem
aştepta. Dimpotrivă, lucrul către care se îndreaptă această aşteptare, nu este un
12
M. Blanchot, L'attente, l'oubli, Paris, Gallimard, 1962, reed. “L’imaginaire”, p. 39.

fapt viitor oricât de indeterminat; este neaşteptatul în sensul său tare, în sensul
de ceea ce poate tulbura toate proiectele noastre, reconfigurând posibilul în
totalitate, lumea însăşi. O astfel de aşteptare care nu aşteaptă nimic ne uşurează
şi ne eliberează de aşteptările noastre, înţelese ca aşteptări a ceva anume, ne
deschide spre neaşteptatul care înfrânge ne aşteptările, către imposibilul ce ne
depăşeşte posibilităţile şi care este numele cel mai pur al posibilităţii. Aceasta ne
pregăteşte nu doar pentru ceea ce nu am putea aştepta, ci pentru ceea ce este
imposibil de aşteptat; ea ne pregăteşte nu numai pentru ceea ce nu suntem
pregătiţi ci pentru ceea ce nu ne poate pregăti nimic. Această aşteptare care nu
este îndreptată spre nimic seamănă mai mult cu o relaxare; deoarece ea nu
anticipează nimic, este deschisă spre tot; deoarece nu exclude nimic, ea poate
primi totul. O putem numi “disponibilitate”. În timp ce aşteptarea a ceva se
desfăşoară întotdeauna în vecinătatea plictiselii, întrucât îi goleşte prezentul, îl
face irelevant, se distrage şi se întoarce de la el, disponibilitatea este o prezenţă
reînnoită în prezent, o atenţie asupra acestuia în noutatea lui inanticipabilă, o
vigilenţă. În timp ce răbdarea aşteptării a ceva este întotdeauna desfăşurată la
graniţa nerăbdării, această aşteptare care nu aşteaptă nimic ne conduce la
limitele unei vigilenţe care este opusul faptului de a fi în gardă, care ţine mai
degrabă de linişte. Această aşteptare care se absoarbe şi ne absoarbe în sine, în
golul ei auto-suficient este, prin urmare, ceea ce ne depărtează de plictiseală. Ce
aştept aici nu este nimic; dar această nouă înfăţişare a nimicului are un sens
opus celui de mai devreme. Există un gol care ne asupreşte şi un altul care ne
linişteşte. Nu mai este acea linişte ucigătoare pe care o dă stagnarea timpului, ci
este acea linişte adâncă care distrage aşteptarea de la ea însăşi, îi permite să se

uite pe sine, o întoarce împotriva sa, în direcţia neaşteptatului. Neaşteptatul nu

mai este aici doar ceea ce contrazice aşteptarea – ceva ce continuă să o releveze
– ci ceea ce nu este proporţional cu ea. O astfel de disponibilitate este fără
garanţie, lipsită de certitudini. Nu este o atitudine pe care să o adoptăm, ci, mai
degrabă, atitudinea de renunţare la orice atitudine pe care aş putea să o iau sau
să decid să o iau. Numai sălăşluind în centrul ei putem începe, de exemplu, să
gândim: “A şti să întrebi înseamnă: a şti să aştepţi, chiar şi o viaţă” 13, scrie
Hölderlin. În creaţia artistică nu este la fel? “Poetul îşi găseşte expresia nu atât
căutându-şi cuvintele, zice Claudel, ci, mai degrabă, punându-se într-o stare de
linişte şi lăsând natura să treacă peste el.” 14 Nu stă oare îndărătul rugăciunii
însăşi această aşteptare care nu aşteaptă nimic? Nu este adevarata rugăciune cea
în care nu cerem nimic, nu aşteptăm nimic, în care ne lăsăm cererile şi
aşteptările în voia lui Dumnezeu?
Filosofia nu ne spune mare lucru despre faptul de a aştepta cu
încredere. Fără îndoială, asta se întâmplă din cauză că acest termen este de
esenţă teologică. Faptul de a aştepta cu încredere este omniprezent în viaţa
umană: nu te poţi raporta la viitor altfel decât sperând neîncetat. Dar este acest
fapt – pe care trebuie să-l distingem de speranţa ca atare – în stare să dea
existenţei noastre ţinuta şi orientarea ei? Încredinţându-mă faptului de a spera,
nu mă încredinţez şi acelui sentiment paradoxal care sălăşluieşte în cea mai
mare nenorocire şi care duce la renunţare? Căci aşteptarea încrezătoare care a
fost înşelată şi trădată poate ajunge la a spera să nu mai speri. Dacă nimic nu
13
Scrisoarea din ianuarie 1799 către mama sa.
14
Paul Claudel, Prefaţă la Rimbaud, Choix de poèmes, Gallimard, 1960.

este mai puternic decât speranţa, cum se spune uneori, atunci nimic nu este mai
puternic decât disperarea. Dar nu este posibil să revii, pentru o clipă măcar,
dincoace de speranţă şi disperare, într-un dincoace de pură neutralitate, care
este acela al aşteptării intranzitive sau, mai bine, al disponibilităţii? Ceea ce, în
mijlocul celor mai grele încercări, poate oferi o licărire vieţii noastre, nu este
atât speranţa cât disponibilitatea, această antenă a libertăţii noastre fragile şi
finite. Această aşteptare, întrucât a renunţat la speranţă, şi tocmai pentru că a
renunţat la ea, poate rămâne deschisă la ceea ce nu poate fi sperat în mijlocul
celor mai rele nenorociri. Căci, numai atunci când sperăm ceea ce nu e de
sperat, ca să inversăm formula lui Heraclit, mai putem aştepta nesperatul – fără
a ne aştepta la el.
Nu este oare această disponibilitate tocmai adevăratul nume al
speranţei? Speranţa nu este ea mai aproape de disponibilitate decât de
aşteptarea încrezătoare? Aceste întrebări trec dincolo de cele la care poate
răspunde filosofia. Nu ţine de ea să încerce un răspuns, după cum nu ţine de ea,
de altfel, fără îndoială, nici măcar să pună aceste întrebări. Dar dacă speranţa
este întotdeauna speranţă a ceva, dacă nu este deposedată de resturile ei de
aşteptare a împlinirii unei promisiuni, dacă ea nu a ajuns la liniştire şi uşurătate,
absorbită într-o aşteptare care nu aşteaptă nimic, nu riscă ea în mod constant să
treacă în opusul ei? Cu o astfel de întrebare (care chiar nu mai este întru totul o
întrebare), am ajuns la limitele a ceea ce filosofia poate să gândească sau să
spere să gândească. Poate că cititorul e îndreptăţit să se aştepte să mă aventurez
mai departe.
Această aşteptare, trebuie să mărturisesc, va fi înşelată.

Vlad-Ionuţ Tătaru
Cinci virtuţi paradoxale ale precizării conceptuale
Rezumat : Scopul acestui articol este de a arăta condiţia paradoxală în care subzistă, din punct de vedere
semantic, orice noţiune compusă. În cinci ipostaze pilduitoare, se ilustrează o diferenţă de nuanţă „cantitativă”,
care face ca sensul unei precizări conceptuale aditive (adică a unei noţiuni compuse) să fie mult mai larg decât
semnificaţia stabilă a sa. În primul exemplu, o latură a polisemantismului unui concept singular este predicată
despre el şi deschide, ca într-un pas dialectic „pentru sine” hegelian, posibilitatea unor legături de sens altfel
imposibile, lărgind astfel unitatea semantică. În al doilea exemplu, o mutare intratextuală de accent (cum putem
regăsi în cazul adiţiei „opera de artă” la Heidegger) prilejuieşte un detur hermeneutic ce ajunge să integreze tot
textul, înglobând, în acelaşi timp, un sens superior integrativ. O asemenea reuniune evidenţiază şi ea contrastul. În
a treia situaţie, când unul dintre cele două concepte îl defineşte pe celălalt într-o manieră mai puţin ortodoxă,
întâlnim bogăţia policromă a vieţii, care se „instalează” pe restrângerea semantică iniţială, profitând de ocolul
fecund al unei erori atenuate (de interval). A patra situaţie ne indică diferenţa de anvergură semantică pe care o are
sensul literar, îmbogăţit de consacrări succesive, al unui cuvânt compus pe cale gramaticală, faţă de sensul său de
dicţionar iniţial (cuvântul „proiecţie” fiind un foarte bun exemplu). A cincea ipostază se referă la cuprinderea
semantică a unui concept în altul, cu care este compus (ca în cazul conceptului nietzschean de „voinţă de
putere”); şi la situaţia paradoxală se ajunge prin transfer de la sensul „mare” al contextului, sau prin considerarea
reunirii celor două concepte. În concluzie, omul, construind creator o lume a sensurilor, se aşează într-o
exemplară contrarietate faţă cu stabilitatea lumii reale, sau cu stabilitatea laturii teoretice obiective a ei, reuşind
astfel să salveze condiţia de autenticitate şi noutate permanentă a spiritului.
Cuvinte cheie : concept, aditivitate, paradox, sens, semnificaţie.
Abstact : The aim of this article is to show the paradoxical condition under which any composed concepts
subsist from the semantic point of view. It is illustrated in five exemplary hypostases, a difference of a
“quantitative” nuance which makes that the sense of an additive conceptual specification (that is, of a composed
notion) to be much larger than its permanent meaning. In the first example, it is predicated an aspect of the
polysemy of a singular concept, opening as in a “for itself ” Hegelian dialectic step, the possibility of semantic
relations, otherwise impossible; in this way, the semantic unity is enlarged. In the second example, an intertextual
displacement of the accent (like one can find in the case of Heidegger’s “work of art” addition), brings about a
hermeneutical detour that integrates the whole text, in the same time including a superior integrative meaning.
Such a reunion highlights the contrast, too. In the third situation, when one of the two concepts is defining the
other in a less ‘orthodox’ manner, one can see life’s polychromatic richness, “installing” itself upon the initial
semantic confinement and taking advantage of the fertile detour of an error (diminished by the interval). The
fourth situation indicates the difference between the semantic amplitude of a word’s literary sense, composed in a
grammatical way and enriched by successive consecrations and the initial meaning of the word as found in
dictionary (the word “projection” is a very good example). The fifth situation refers to the semantic inclusion of
a concept by another, building a composed word (as in Nietzsche’s concept, “the will to power”); the paradoxical
situation is reached by a transfer from the “large” meaning of the context or by considering the two concepts’
reunion. In conclusion, creatively building a world of meanings, man places himself in an exemplary contrariety
against the steadiness of the real world or the stability of its theoretical objective side, thus succeeding to save the
spirit’s condition of the genuineness and permanent novelty.
Keywords : concept, additivity, paradox, meaning, significance.

O situaţie paradoxală presupune (dacă o considerăm cu un sens
extensiv care îi lărgeşte sfera de aplicare, menţinând sensul caracteristicilor sale

iniţiale) o trecere de coerenţă şi validitate logică, de la ceva determinat, către
opusul său (sau către altceva cu care poate intra în dezacord). Ne trezim, în
mod riguros, mânaţi către o contradicţie, fără a putea acuza vreo neregulă
formală sau materială şi fără a întâmpina, în mod real, alt impediment teoretic
decât cel al contrastului de sens. Zăbovim în faţa acestei curiozităţi frapante, cu
credinţa reconfirmată că implicarea raţiunii în câmpul realităţii demonstrează
necesitatea respectării adevărului cu orice preţ (chiar cel al onorantei prietenii a
lui Platon – un ipotetic gânditor adept al armoniei conceptuale).
Un exemplu de situaţie paradoxală îl reprezintă destinul unui fenomen
de natură logică ce suferă o transformare de un tip special: este vorba de o
restrângere semantică ce sfârşeşte straniu prin a oferi, din înseşi implicaţiile
mecanismului său intern, posibilitatea unei lărgiri considerabile a teritoriului
unităţilor de sens care pornesc de la ea. Frecvenţa cu care putem întâlni această
situaţie este îmbucurătoare din perspectiva admiterii, fără prea mari dificultăţi, a
profitului general pe care îl obţinem atunci când ajungem, fără nicio tentă de
miraculos, de la puţin la mult. Această restrângere semantică se obţine prin
alăturarea (cu sens) a două concepte diferite, astfel încât rezultatul păstrează din
abundenţa celor două doar o parte comună, de mutuală împărtăşire, pentru a
intra pe urmă în componenţa unei propoziţii sau fraze care are nevoie de
contribuţia bine delimitată a semnificaţiei acestei părţi. Vom numi rezultatul

acestei alăturări: precizare conceptuală aditivă, termen care vizează majoritatea

cazurilor de noţiuni compuse.
Precizarea conceptuală este, de multe ori, echivalentă cu fixarea pe o
ramură de diferenţiere care intră în alcătuirea polisemantismului unui termen
(ce se descompune în elementele proprii, sau este diferenţiat, prin determinare,
de către altul). Această fixare creează pentru concept un sens particular, care
poate stabili legături cu alte noţiuni în fluxul expunerii unei alcătuiri sintactice
(legături ce nu pot subzista în totalitatea polisemantică iniţială pe care o poseda
termenul determinat în sine). Ca atare, această restrângere semantică înlesneşte
legăturile, le înmulţeşte spre profitul gândirii care se extinde sau care intră în
desfăşurare. Creând şi facilitând conexiuni, precizarea întemeiază elementele
unităţilor de sens pe care se bazează propoziţia logică şi apoi fraza. E o
restrângere spre multiplicare, spre îmbogăţire. O multiplicare de legături, o
îmbogăţire de sensuri.
În limitele definiţiei fregeene a sensului, putem diferenţia între sensul
în sine al noţiunii compuse (sens general, deci permanent utilizabil) şi sensul
său îmbogăţit prin determinare (concretizare a unei pure posibilităţi interne de
dezvoltare a sensului general ce se realizează prin predicare sau alte tipuri de
conexiune). În procesul hegelian de evoluţie al fiecărui concept, primul sens
corespunde stadiului în sine, în schimb, cel de-al doilea corespunde momentului
pentru sine (iar opoziţia celor două stadii garantează întotdeauna contrastul). În
unele situaţii, desfăşurarea sensului conceptual seamănă cu modificarea
substanţelor din existenţa lor în sine, în ontologia spinoziană.
Fără precizare, nu e posibilă multiplicarea. Cu ea, ajungem la această

frumoasă şi instructivă situaţie de contrast. Ne reprezentăm întregul demers, în

viziune esenţial reductivă, ca pe o virtute paradoxală potenţială (dar oricând
actualizabilă) pe care restrângerea de origine aditivă o ascunde în zestrea sa
teoretică.
Un al doilea exemplu de astfel de virtute îl oferă precizarea
conceptuală atunci când materializează un al doilea efect al proprietăţii sale de
intercalare, adaptată şi plină de sens, în curgerea unei unităţi de text: mutarea de
accent. Orice tip de expunere, chiar şi cea mai descriptivă sau enumerativă
dintre ele, tratează inegal, în ordinea importanţei, noţiunile care intră în
componenţa ei, posedând unul sau mai mulţi centri de interes în jurul cărora se
organizează, în regim de deservire semantică, tot restul textului. Este o
privilegiere care distinge şi impune reprezentanţii temei principale, invitând, prin
aceasta, la orientarea şi concentrarea atenţiei investigatoare a receptorului pe
sensurile şi implicaţiile lor, cu alte cuvinte, înfăptuind o plasare de accent.
Sesizarea elementelor accentuate ţine seama de raporturile tematice
contextuale, de aceea ea poate indica diferit, în funcţie de interpretări diferite.
Totuşi, acolo unde lucrurile sunt limpezi şi accentele unice, cum se face
tranziţia de la o unitate problematică la alta? În multe modalităţi, una dintre ele
putând fi precizarea conceptuală aditivă.
Trecerea de la o temă la alta va presupune, la un moment dat, şi
trecerea de la un reprezentant la altul. Este posibil, însă, ca al doilea să îşi facă
intrarea în scenă, cuplat în mod aditiv cu primul. În acest caz, precizarea
conceptuală realizează ea însăşi mutarea de accent şi trecerea menţionată îşi
scurtează la maximum etapele intermediare, depinzând eventual de

apartenenţele neutre pe care noţiunea compusă este obligată să le preia, pe

intervalul care desparte sfârşitul primei teme de înscăunarea deplină a celei de-a
doua. Alipirea logică, ce include noţiunea compusă într-o propoziţie,
consfinţeşte valoarea mutării de accent prin sporirea sugestivă a expresivităţii
acesteia şi prin eficienţa cu care reuşeşte înclinarea balanţei de însemnătate
conceptuală realizată de autor. Acest rol de garant de coerenţă şi cursivitate
revine, de obicei, noţiunii sau noţiunilor care sunt predicate despre cea
compusă aditiv, deşi nu avem întotdeauna nevoie de această subliniere de sens
(indicaţia garantului) pentru a putea descoperi (independent de consideraţiile
anterioare) pe care concept este plasat accentul. Modalitatea gramaticală a
compunerii noţiunii aditive ne poate dezvălui singură poziţia ierarhică de
importanţă a celor două.
Noţiunile ajutătoare, cu posibile roluri de garant, pot fi însă şi
apartenenţe neutre ce nu conţin deci, intrinsec, o trimitere directă la reperele
celei de-a doua teme. Ele păstrează, totuşi, şi în acest caz, un mic rol de legătură
(deci cursivitate), deşi întârzie puţin clarificările de debut tematic.
De unde provine, însă, interpretarea semantică a intercalării? La bază,
privind firesc şi direct, unicitatea părţii comune face posibilă, pur şi simplu,
intercalarea (lipsa unuia dintre termenii adiţiei lovind propoziţia cu caracter de
nulitate şi aruncând textul în confuzie). Totuşi, mutarea de accent pare să vizeze
şi laturile exterioare părţii comune. De aceea, în trecerea de la una la alta,
mutarea tinde, în interiorul noţiunii compuse, să opereze o „separare”
imaginară a celor două elemente pentru ca, din punct de vedere semantic, cele
două concepte să ofere acces (fiecare pe drumul său de specificitate tematică) la

un sens superior (integrativ) care defineşte reuniunea celor două teme. Această
unitate superioară de sens absoarbe toată abundenţa textului, îmbogăţind
sugestiv imaginea finală a unui capăt de drum ce porneşte de la condiţia unică
de intercalare: precizarea aditivă. Această mică reuniune de două concepte
permite o mişcare circulară impresionantă (un detur hermeneutic ce
subsumează toată amplitudinea textului, pentru a îngloba sensul integrativ şi a
reveni la noţiunea compusă pe cealaltă „latură”). În această situaţie, paradoxul
devine fascinant: intersecţia care conferă semnificaţie duce, printr-o fericită
inserţie contextuală, la parcurgerea unui drum de interpretare şi la descoperirea
şi instaurarea unui sens larg acoperitor ce le reuneşte in integrum pe cele două
părţi participante. Un asemenea detur reflectă, în contextul unui ansamblu
unitar de propoziţii, structura circulară a unei modalităţi principiale de gândire,
căreia lectura hermeneutică îi e datoare cu o fidelitate comprehensivă adecvată,
capabilă să traducă firele de legătură intratextuale în conexiuni de sens (riguros
ordonate raţional). Heidegger explică necesitatea interioară a gândirii esenţiale
de a evolua după regulile lente dar inevitabile ale acestui cerc subliniind
insuficienţa raportării la concepte supraordonate din care conceptul aditiv (spre
exemplu cel de „operă de artă”) să poată fi dedus. Unitatea superioară de sens
care trebuie descoperită se coagulează în textul heideggerian în jurul
interogaţiei privind realitatea (şi, de aici, reitatea) operei de artă, unde caracterul
„real” joacă rolul unui sens integrativ comun celor două. Aşa se mută accentul
de pe artă pe operă într-o ilustrare interpretativă exemplară, care efectuează cu
cei doi termeni principali ai cercetării un joc investigator, prin intermediul
căruia se dezvăluie înalta demnitate pe care o are cercul hermeneutic în ierarhia

strategiilor de gândire şi cunoaştere. El reprezintă o atitudine spirituală

autentică şi aşează într-un con de umbră amintirea simplei precizări pe care o
conţine adiţia iniţială. Imaginaţia hermeneutică ne poartă, astfel, de la puţin la
foarte mult.
O a treia perspectivă o obţinem considerând alăturarea a două
concepte sub specia operaţiei de definire. Mai mult, vom profita de varietatea
„infinită” a posibilităţilor de adiţie pentru a sublinia că, în situaţia definiţiei, cu
cât operăm mai liber, cu atât ne vom regăsi pe terenuri mai fertile. Lucrurile
stau asa pentru că libertatea de a defini „încearcă” beneficiile variantelor
neortodoxe (adică nerecomandabile de viziuni încetăţenite), care lămuresc
problemele dintr-un „exterior” (surprinzător, original şi inventiv) mult mai
fecund în sensuri decât o abordare în crudul adevăr (unghi tern de sesizare
care, cel mai adesea, nu ajută decât intuiţiile ascuţite si semi-perfecte într-un
drum ce străbate direct, deci fără suficientă experienţă ostenitoare şi riscantă,
dar integrativă, către rezultatul strict corect, dar lipsit de vitalitate
argumentativă, deci gol). De altfel, când te afli pe drum, a prevedea sau a intui
daca eşti într-un raport corect cu un anumit criteriu de validitate sau cu
perspectiva stabilă a capătului de drum poate fi dificil, daca nu chiar imposibil.
Ca atare eroarea e potenţial inevitabilă, independent de foloasele practice pe
care le poate aduce cu sine. A te sluji pe tine însuţi înseamnă, de multe ori, a
căuta să nu eviţi cu orice preţ „impuritatea” aurei spirituale proprii şi a accepta
o pedagogie imanentă trăirii realiste a drumului intelectual personal. Prin
urmare, definirea neortodoxă (în sine, reductivă) te poate instala direct (prin
implicaţiile „gradului” său de validitate) în policromia şi relativitatea natural şi

paşnic coexistentă (fără a fi neapărat armonică) ale vieţii însăşi.

După cum viaţa ne învaţă că putem greşi, aşa greşeala ne poate
reconecta la un gust unic sugestiv, revelat de expresia latină „cum grano salis”.
Avem, deci, un paradox al pornirii de la încadrarea minimă proprie definiţiei la
conţinutul cuprinzator al termenului de „experienţă de viaţă”, deşi chiar
noţiunea de definire neortodoxă (adică, la rigoare, nepermanentă, fără grad de
stabilitate) poate fi paradoxală în sine (prin caracterul ei provizoriu). Punând
problema definiţiei în contextul general al concepţiei trăiriste, Nae Ionescu
indică detaliat şi cu o argumentare pas cu pas cum se ajunge de la simplele
instanţieri ale contactului cu existenţa obiectivă, prin intermediul închegării
acestora într-o experienţă subsumativă (transmisibilă pedagogic), la clasificare
(„construirea unei clase de obiecte”) şi, de aici, la definire. Preluarea direct din
câmpul vital a identităţii între obiecte poate arăta de ce accesul pur conceptual
la starea-de-fapt-ţintă ratează foloasele mecanismului genetic-constitutiv de pe
parcursul unei desfăşurări neortodoxe ocolitoare. Astfel putem vedea mai clar
de ce eroarea fecundă ne scoate din formalismul automat al derivării strict
exacte a cunoştinţelor unele din altele şi ne aruncă în „confruntarea”
permanentă cu faptele de experienţă, singura din care poate rezulta o
cunoştinţă bogată şi organică, cu posibilităţi sporite de relaţionare conceptuală
şi tematică. Extrăgându-şi seva teoretică din faptul de viaţă concret, precizarea
surprinzătoare se autolegitimează prin culoare şi adâncime, chiar dacă nu atinge
statutul suprem de validitate.
Un al patrulea exemplu care ni se poate impune este cel care vizează
un cuvânt compus (pe cale gramaticală, din altele două). Cele două

componente realizează şi consacră în limbajul natural o precizare care aduce cu

sine un sens nou şi generează o traiectorie, un destin literar sau ideatic ce
acompaniază din apropiere sensurile stricte ce intră în definiţia de dicţionar.
Sensul comun este patronat de cel cult sau elaborat, pentru a construi o
suprastructură în care regăsim, de cele mai multe ori, intenţia unei extinderi
identificabile cu o diferenţă care se operează, uneori, între noţiune (expresie de
stricteţe logică stabilă, clară, cu rol de distingere, de diferenţiere) şi concept
(expresie cumulativă şi laxă care invită la sinteze superioare şi la complicităţi de
înaltă receptivitate filosofică cu sensuri de o aceeaşi anvergură). Ea introduce
diferenţa dintre sărăcirea necesară forjării termenilor lingvistici şi bogăţia mereu
crescândă a salturilor de sens pe care rezultatul hibrid le obţine succesiv, în
urma contribuţiei culturale la care este supus. Aici, paradoxul ne ostoieşte setea
de nou, pe solul inevitabil limitat al arsenalului lingvistic al fiecărei limbi sau al
fiecarui domeniu de exercitare culturală a omului. El face posibilă trecerea de la
neutralitatea (şi deci indiferenţa) reciproce ce preexistă între cei doi termeni
până în momentul compunerii, prin intermediul precizării inevitabile care
urmează, la saltul semantic ce transpune noţiunea într-o zonă rarefiată, dar
foarte bogată în implicaţii (sensurile fiind, la rândul lor, foarte cuprinzătoare).
Ajungem de la puţinul înţelesului strict la acumulările consistente de pe
parcursul unui itinerar cultural propriu fiecărui cuvânt al limbii. Un exemplu
sugestiv îl oferă avatarurile de semnificaţie ale unui termen de acoperire
multidisciplinară: „proiecţie”. El provine din latinescul „projectio”, cuvânt la
origine compus din două elemente lingvistice: particula „pro” (care înseamnă
„înainte” – fie în spaţiu, fie în timp) şi elementul jacere (însemnând „a arunca” –

tot în spaţiu, în timp sau chiar la figurat, dupa cum precizează gânditorul
Alexandru Dragomir). În expunerea pe care el o face, se dezvăluie o utilizare
strâns legată de problema viitorului şi de funcţiile predicţiei, alături de
sublinierea rolului jucat în activitatea adaptativă de orice tip mai mult sau mai
puţin elaborat de proiect. Pe lângă sensul special pe care îl capătă în geometrie
(sau accepţiile comune ca aceea de „proiecţie cinematografică”) termenul a mai
beneficiat şi de o consacrare ştiinţifică de largă aplicaţie în psihologie.
Elaborarea care i se datorează lui Carl Gustav Jung a folosit instrumentele
psihanalizei la circumscrierea semnificaţiei acestui fenomen psihologic frecvent
întâlnit (şi la scară individuală, si de-a lungul istoriei umanităţii). Psihiatrul
elveţian a utilizat definiţia extinsă pe care i-a dat-o, precum şi pachetul
conceptual conex, la interpretarea faptelor culturale ale omenirii (alături de şi în
completarea observaţiei clinice curente). Evident, această bogăţie de sensuri
poate da prilej de speculaţie filosofică fertilă, legând conceptul de determinări
teoretice aparţinătoare de importante perspective de cunoaştere.
A cincea situaţie de contrast o obţinem examinând un fenomen
interesant care poate însoţi unele precizări conceptuale: cuprinderea semantică.
Distingem, în acest caz, două situaţii diferite în care ea poate apărea:
determinarea în calitate de element sau specie (unde există şi o determinare de
la cuprinzător la cuprins) şi cea care îşi preia sensul care o instituie şi o
defineşte de la întregul contextual (sau premergător), adică o situaţie în care,
privitor la termenii în sine, nu există decât intersecţie. În acest al doilea caz,
sensul de cuprindere e evident mai larg decât partea comună, ceea ce
evidenţiază paradoxul. În primul, diferenţa este de direcţie de determinare. Aici,

contrastul este realizat de intervenţia supraadăugată a conceptului cuprinzător

în două sensuri diferite: unul în care cuprinzătorul determină elementul – ceea
ce reprezintă o „concentrare” a perspectivei semantice (un soi special de
aplicare in micro a unui ghem de semnificaţii, iniţial formulat într-o expresie
generală) pe un centru de interes determinat (pe un detaliu elementar) – şi unul
în care elementul determină conceptul său gen (suferind o „disoluţie”
semantică în care îşi „pierde” temporar contururile precise, pentru a se integra
şi a servi interesului general al curgerii textului). În ambele situaţii, pornim de la
puţin la mult (mai întâi, de la sărăcia generalului abstract la abundenţa
concretului, apoi, din nou, de la o stricteţe limitativă la marile unităţi
integratoare). Înrâurirea semantică a întregului contextual se revelează deosebit
de expresiv şi, în acelaşi timp, de riguros în exemplul conceptului aditiv
nietzschean „voinţă de putere”. Există părţi comune celor doi termeni de la
care nu se poate cu niciun chip anticipa anvergura conceptuală pe care o capătă
construcţia ulterioară a filosofului german (de care aparţine transmutarea
valorilor, apariţia supraomului, importanţa conceptului de ierarhie, revizuirea
din temelii a moralei, efectele asupra statutului creştinismului etc.). Construcţia
generală indică principalele coordonate după care „dotaţia” contextuală a
termenului „voinţă” modifică decisiv o alăturare în care simplele sensuri
comune ale cuvântului „putere” se îmbogăţesc şi se înnobilează. În situaţia
raportului gen-specie cuprinderea speciei de către genul său este întâi
extensională şi apoi dezvoltabilă în relaţia dintre proprietăţi, pe când în cea în
care specia determină genul său raportul de cuprindere este doar intensional
(referitor la atribute şi proprietăţi) şi este rezultatul tot al unei speculaţii

contextuale.
Nu am părăsit, cu niciuna dintre aceste situaţii, exigenţele de validitate
ale oricărei construcţii paradoxale şi am obţinut, în schimb, o paletă diversă de
conţinuturi contrastante, ce revelează condiţia de permanentă noutate a
izvorului inepuizabil care este raţiunea cunoscătoare. Gândirea în mişcare
îmbogăţeşte permanent estetica paradoxului cu exemple pentru care nu este
nevoie de niciun alt demers decât înaintarea atentă şi înarmată cu încredere pe
un drum pe parcursul căruia contraindicate sunt tocmai forţarea potrivirii cu
scopul urmărit şi anticiparea insistentă, fără reale justificări obiective. Căci
situaţia paradoxală nu este o stare de fapt întâmplătoare sau dependentă de
diferite interpretări ale unui fapt de gândire în sine neutru. Ea este o condiţie
obţinută prin interacţiunea implicaţiilor caracteristice constituirii acestui fapt de
gândire.
Condiţia sub care se prezintă orice concept (deci şi cel compus din
două diferite), din punct de vedere semantic, este dubla partiţie a statutului său
în sens şi semnificaţie (în accepţia definiţiilor clasice ale lui Frege). Această
caracteristică semantică omniprezentă se particulairzează în cazul precizării
aditive şi capătă două proprietăţi specifice, care pot conduce la situaţia
paradoxului „cantitativ” amintit. În toate cele cinci cazuri menţionate,
semnificaţia noţiunii compuse aditiv era restrânsă, stabilă şi unică, pe când
sensurile ei puteau varia fără restricţie, în funcţie de voinţa gânditoare a
agentului raţional creator. La latitudinea subiectului care gândeşte, fenomenul
paradoxal restrânge o semnificaţie iniţial abundentă şi extinde un univers de
sens iniţial limitat. Stabilitatea lumii obiectelor obligă la exactitate, pe când

modalitatea lor de receptare şi de investire intelectuală corespondentă este mult

mai liberă. Ca atare, lumea sensurilor este teritoriul creativităţii celui care
operează cu semnificaţii (iar aserţiunea „omul este un permanent creator de
sensuri” nu este un truism gratuit).
Se poate forma, astfel, o paralelă fecundă între definiţia clasică a
dezvoltării gândirii prin atribuire de predicate şi cea care o citeşte în cheia
semantică a paradoxului „cantitativ”. Înstăpânirea în inventivitatea bine
orientată către sectorul sensurilor transformă gândirea în „meşteşug” (aşa cum
o dorea Heidegger) şi o eliberează de un formalism logic cu tentă de mecanică
semi-automată. O apropie de ideea de talent şi de inspiraţie şi oferă acces către
o înţelegere mai profundă şi mai originară din care ar putea proveni
determinarile ce devin ulterior exacte şi rigide (adică îi adaugă un grăunte de
spiritualitate). Tranziţia între cele două nivele se face pe poarta subiectivităţii
(aşa cum prevăd canoanele stabilite de fenomenologia husserliană).

Indicaţii pentru autorii articolelor
Indicaţii generale
• Vox Philosophiae publică doar articole de filosofie, traduceri de filosofie inedite, note
critice sau recenzii.
• Contribuţiile trebuie să fie inedite în limba sau sub forma în care sunt publicate în
revista Vox Philosophiae
• Vox Philosophiae publică texte în română, franceză, engleză, italiană şi germană.
• Manuscrisele trebuie trimise comitetului de redacţie la adresa:
voxphilosophiae@aol.com (format Word sau Open Office; atenţie, nu în format
PDF!). Responsabili publicaţie: Sorin Claudiu MARICA şi Cora MATEI.
• Rugăm ca, în măsura posibilului, articolele să nu depăşească 15000 de cuvinte.
• Toate articolele trebuie să conţină un rezumat şi cinci cuvinte cheie în romană şi/sau
engleză.
• În momentul primirii manuscriselor, un mail de confirmare vă va fi adresat.
• Redacţia urmăreşte publicarea articolelor într-un timp rezonabil. În general, o evaluare
durează între trei şi opt săptămâni.
• Evaluarea textelor primite este efectuată de către doi membri ai redacţiei, iar, dacă este
necesar, şi de către unul sau mai mulţi dintre membrii ştiinţifici. Evaluatorii nu cunosc
numele autorilor şi viceversa.
• Textele publicate în revistă nu mai pot fi republicate sub orice formă, hîrtie sau virtuală,
fără autorizaţia expresă a redacţiei. De asemenea, retragerea unui text din revistă nu este
posibilă.
• Formele de publicare ale revistei sunt cea virtuală, pe site-ul revistei
(www.philosophical-review.info), şi imprimarea pe hârtie în număr limitat, exemplare
oferite bibliotecilor de filosofie.
ISSN 2100-0069

Copyright © Toate drepturile rezervate

(Vox Philosophiae) Vol.i, nr.2/2009, Jean Grondin Şi Turnura Hermeneutică A Fenomenologiei, Număr Special Coordonat de Ioana BACIU Şi Sorin MARICA

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

(Vox Philosophiae) Vol.i, nr.2/2009, Jean Grondin Şi Turnura Hermeneutică A Fenomenologiei, Număr Special Coordonat de Ioana BACIU Şi Sorin MARICA

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Revista Vox Philosophiae

Volumul I, numărul 2/2009

Număr special editat de Sorin Marica şi Ioana Baciu

Proiectul cultural Vox Philosophiae

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 2

Redacţia Vox Philosophiae

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 3

Tudor GROZAV, Universitatea Humboldt, Berlin

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 4

Ioana Baciu şi Sorin Marica, Editorial ........................................................... 6

DOSAR JEAN GRONDIN

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 5

Ioana Baciu şi Sorin Marica

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 6

Numărul doi al Revistei Vox Philosophiae este dedicat filosofului

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 7

exprimăm fiinţa se poate observa o conotaţie ontologică a hermeneuticii.

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 8

paradoxală de existenţă a noţiunilor semantice, oferindu-ne, spre exemplificare,

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 9

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 10

(traducere de Ioana Baciu)

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 11

Dacă Husserl a avut contribuţii în domeniul hermeneuticii, aceasta

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 12

Husserl, ci contribuţia acesteia la confiscarea universalului.

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 13

fi citit un singur rând din ea3.

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 14

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 15

de întoarcere la lucrurile însele. Tragedia politică a Germaniei a făcut ţăndări

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 16

Gadamer, au înţeles în mod natural fenomenul comprehensiunii după modelul

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 17

presupoziţie fenomenologică a hermeneuticii”11. Dacă fenomenologia rămâne o

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 18

singurelor discursuri. În acest punct, solidaritatea lui Husserl şi Heidegger este

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 19

la fenomenul „teoriei abstracte” care a iritat atât un gânditor precum Husserl, a

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 20

existenţă. Mai întâi constituită ca răspuns la întâietatea teoriilor prost asumate,

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 21

principiul principiilor este faptul că nu explică nimic. Nimic nu „decurge” în

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 22

fenomenelor? Or, injoncţiunea critică a lui Husserl se dublează cu o critică, sau,

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 23

(vouloir-dire), care vrea să fie înţeles. Dar reducţia descoperă, de asemenea,

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 24

însuşi merită să fie numită hermeneutică.

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 25

Construcţia plecând de la prestaţiile subiectivităţii nu desemnează un început

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 26

posibilă de Husserl însuşi. El a fost primul care şi-a îndemnat studenţii la a nu

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 27

devenit Da-sein, devine, în oarecare măsură, un imperativ practic la Heidegger.

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 28

carteziene şi Lebenswelt în Krisis. Încă o dată a fost supraestimată importanţa

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 29

„visul” husserlian al unei „fondări ultime”. Propoziţia faimoasă din Krisis,

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 30

din 1957), înnebuneşte concepţia clasică a filosofiei şi ridică probleme ardente.

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 31

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 32