1. KULTURA: ODREDJIVANJE POJMA POJAM KULTURE MOZEMO RAZMATRATI U TRI PRAVCA: 1.

Kada se pod pojmom kulture podrazumevaju oblici ljudskog izrazavanja vezanog za duhovno, intelektualno, mentalno i simbolicko izrazavanje. Sire posmatrajuci u to se ubrajaju prirodne i drustvene nauke, filozofija, religija i svi vidovi umetnosti i uže poimanje pojma kulture koje porezumeva prakticno sprovodjenje kuslturnog stvaralastva; 2.Kada se kultura posmatra kao oblik nacina zivota jedne zajednice kroz obicaje, vrednosni sistem, uzore i ideale (srpska kult., romska kul. Crnacka kult. I sl.); 3.Kaka se pod kulturom podrazumevaju odredjena svojstva individualnog ponasanja i način postupanja (ugladjenost, samokontrola, razboritost i sl.). Medjutim, pojam kulture ima i protiv pojmove, i to: 1.kada se radi o materijalnim aspektima drustvenog zivota (svakodnevno prezivljavanje, ekonomija, interesi i dr.); 2.kada se javlja kao suprotnost kultura drugih zajednica, i 3.kada se javlja kao kontrast u obliku sirovosti, divljastva, grubosti i sl. Pojam kultura u danasnjem znacenju pojavio se u drugoj polovini 18. veka, iako se sa “kulturnim sadrzajima” srecemo jos od nastanka ljidskih drustava, i vezan je za usku sekularizaciju dominantnog pogleda na svet i čoveka u njemu. Kao sveobuhvatna i sama sebi dovoljna celina, kakavu danas predstavlja, pojam kulture je mogao nastati i posebno se identifikovati tek kada je njegov predmet poceo da se sagledava kao deo modernog istrorijskog procesa, a on sam i kao predpostavka i ujedno kao rezultat istorije. Pojam kulture javlja se samo u zapadnoj civilizaciji, dok ostali civilizacijski krugovi iako sa odedjenim kulturnim sadrzajima nisu imali potrebu za se bave njegovim proucavanjem. U najopstijoj perspektivi kultura je zavrsni stepenik ljudske evolucije, u smislu unapredjivanja sigurnosti i kontinuiteta zivota, star najmanje milion godina; ona zavisi od sposobnosti stvaranja simbola kojim je obdaren jedino covek. Sa aspekta socijalne antropologije kultura je ono sto je nauceno, a ne urodjeno, odnosno onaj deo covekovog okruzenja koji je on sam stvorio, mimo i preko prirode – oko sebe. Mnogostrukost znacenja koja je pojam kulture poprimio tokom svog razvoja onemogucava konstituisanje jedinstvene definicije. Splet znacenja se moze posmatrati prema glavnim osama: -individualno-kolektivno znacenje; -procesualno – objektivirano; -normativno-neutralno; -univerzalno-partikularno. Sve one se medjusobno prozimaju i mešaju. Kada se, pak posmatra iz ugla politicke istorije Zapada i nastanka civilnog drustva shvatanje pojma kulture su usložnjava usled paralelnog razvoja jos jednog vaznog pojma a to je pojam civilizacije koji imaju gotovo zajednicke istorijske putanje razvoja. Prilikom razmatranja pojma kulture, najtemeljnije i najoperativnije razgraničenje jeste ono izmedju kulture u humanistickom i kulture u antropoloskom smislu. HUMANISTICKO POIMANJE KULTURE jeste, prvo, selektivno i “kulturne” su samo neke aktivnosti i njihovi proizvodi; drugo, bar tendecijski, elitisticko, kada se njome bavi samo jedan uzak krug ljudi – stvaralaca i trece, normativno kada se ljudske delatnosti i njihovi rezultati mogu sagledavati u svetlu odredjenih univerzalnih vrednosti i kada se mogu procenjivati kao bolji, gori, napredniji nazadniji. ANTROPOLOŠKO ZNAČENJE KULTURA obuhvata sve ljudske aktivnosti i elemente nasledja, nije svojina jedne uske grupe vec čitavog drustva i vrednosno je neutralna: dakle svaka “kultura”, u smislu “celokupnog načina života jednog naroda ili jedne grupe” jednako je dobra. 1. POREKLO (HUMANISTICKOG) POJMA KULTURE

U doba anticke Grcke kada su se visoko razvijali umetnost i filozofija kao baza mnogim kasnijim epohama nije postojao pojam kulture koji bi odgovarao danasnjem njegovom znacenju. Grci su razmisljali o sposobnostima i aktivnostima koje su čoveka odvajali od životinja i prirode uopste. Najblize danasnjem znacenju je bilo: odgoj, vaspitanje, obrazovanje, dakle rad na sebi ili kultura kao kultivisanje. Drugi pravac grckog promisljanja “kulture” tece preko ispitivanja veze izmedju običaja, licnosti i politickog uredjenja zajednice. Ovo srecemo kod Platona i Drzave, u kojoj on opisuje tipove čoveka karakteristicne za svako od urdjenja. Ovakav pristup sledi i Aristotel u Nikomahovoj etici u kojoj je drzava nosilac uloge vaspitača svojih gradjana, pa se tako vrlina ne shvata koa urodjena nego usadjena navikavanjem, aktivnim usvajanjem kroz upražnavanjem. Tako će se varvarstvo kao protivpojam “kulturi” razviti tek u novovekovnom poimanju, a od Grka će u daljem razvoju ljudskog drustva ostati sporovi oko elitistickog i demokratskog smisla “kulture”.

1

ETIMOLOGIJA Koreni reci “kultura” jeste latinski glagol colo, colore, coluri, cultum, sa znacenjima: obradjivati, negovati, gajiti, stititi, postovati, ukazivati čast, uvažavati. Izvorno značenje u latinskom jeziku je vezana za poljoprivredu i označava negovanje svega onoga sto čovek uzima od prirode i prilagodjava svojim potrebama. Prvo metaforicko značenje u obliku cultura srece se kod Cicerona koji poredi “Cultura animi philosophia est” i poredi: kao što plodno polje ne daje plodove ako se ne neguje tako ni neobradjeni duh ostaje jalov”. U srednjem veku, kada je bilo opste religijsko ustrojstvo intelektualnog zivota, preostaje praktično jedino asocijacija sa bogostovanjem. Praktično ona u srenjem veku ima vrenosno neutralan pojam i cultus se može ukazati i u lažnim bogovima, demonima ili djavolu. Preovladjivalo je religiozno značenje – u danasnjem znacenju reci “kult”. Medju modernim evropskim jezicima, reč nastaje najpre u francuskom pa zatim prelazi u engleski, nemački jezik. Znacenja su istovetna poznolatinskim: 1. poljoprivreda; 2. bogostovanje; 3. negovanje ljudskih duhovnih kvaliteta. Izmedju 16. i 18.veku, trece znacenje postaje sve uobičajenjije. Kao nezavisna imenica “kultura” postaje znacajna tek u 18. veku kada se pojam generalizuje i obuhvata knjizevnost, umetnost i nauku a potom i obrazovanje i vaspitanje. Kao apstraktna imenica sirokog znacenja u procesulanom i ujedno materijalizovanom smislu “kultura” se definitivno pojavljuje u izdanju Rečnika Francuske akademije iz 1798.godine. FORMIRANJE (HUMANISTIČKOG) POJMA KULTURE : 1. “Proces civilizovanja” podrazumeva modernizaciju pojma “kulture” i zapravo njeno proširivanje: a. s pojedinaca na ljudske zajednice, narode i čitavo čovečanstvo; b. s pojedinačnih oblasti na celokupnost ljudskih dostignuća, i c. s procesa kultivisanja ljudi i njihovog okruženja na rezultate tog procesa – kultivisane ljude i kulturne tvorevine. U procesu oblikovanja savremenog pojma predhodio je “proces civilizovanja”. Danas je uobicajeno da se za taj termin vezuje za : - materijalno – tehnicki napredak, - etikeciju medju-ljudskog ophodjenja, i - krupne kulturno-istorijske celine, imperijalne i nadnacionalne tvorevine (npr. Egipatska civilizacija i sl.). “Kultura” je pak rezervisana prevashodno za domen duha ili “duse”. Oba ova pojma primnejivana su na tri zajednicka polja: na čovekov duhovni razvoj, na ovladavanje prirodom kao i na racionalno uredjivanje odnosa medju ljudima u drustvu. Rec “civilizacija” potice od latinskog civitas = drzava odnosno civis = gradjanin, pa je znacenje civis i civitatis usko vezano za politicki (drzavni) domen. Zato je nasuprot “kulturi”, civilizacija je u samim svojim korenima politicki i kolektivni pojam. U periodu renesanse počinju da se razvijaju i nepolitičke konotacije civilitasa u smislu ponašanja karakterističnih za život na dvoru (ugladjenost, profinjenost, a posebno samokontrola). U daljem razvoju ljudskog drušva s pojavom apsolutisticke države nestaje srednjevekovno društvo koje karakteriše nizak stupanj društvene integracije i diferenciranosti i sve je prisutnija uloga sile u političkim stvarima. Zatim nastupa moderno drustvo, obeleženo razvijenom podelom rada, medjuzavisnošću i integracijom, centralizovnom državom koja drži monopol fizičke sile. Nova pravila ponašanja se najpre pojavljuju na velikaškim i kraljevskim dvorovima te je druga reč za njih courtoasie – budući da su se upravo tu pojedinci nalazili u najtešnjoj medjusobnoj zavisnosti. Termini civilite, civiliser, civilise, postaju sve uobicajeniji od 16. a narocito od 17. veka pa tako osim “lepog ponasanja” dobijaju i političko-pravna značenja. Tako se “civilnost” počinje da vezuje za gradjanske slojeve koji u to vreme jačaju i stiču samosvest. Tako civilizovano društvo kao “obrazovano društvo” počinje da sebe shvata kao suprotnost, s jedne strane, sveštenom, a s druge strane vojnom, plemičkom društvu. U takvom obliku ono je u tesnoj vezi s nastajućim pojmom civilnog društva. 3. PROCES CIVILIZOVANJA : PROSVETITELJSTVO, ROMANTIZAM Epoha prosvetiteljstva odigrala je ključnu ulogu u konstituisanju pojma kulture i utvrdila je fundamentalnu suprotnost izmedju kulture i prirode. I “kultura” i “civilizacija” u ovoj epohi simptomi su jedne desakralizovane koncepcije istorije: oslobodivsi se teologije, ideja istorije kao napretka čoveka predstavlja svojstvenu sekuralizovanu veru i s njom povezanu nadu u spasenje. Čovek je postavljen u srediste refleksije, pa i samog univerzuma. Prosvetiteljsko shvatanje civilizacije obuhvata praktično sve oblasti društvenog života: od uredjenja države koje treba da se oslobodi iracionalnosti i da se uredi u skladu sa načelima razuma, preko širenja znanja i obrazovanja do unapredjivanja pravila medjuljudskog ophodjenja i formiranja jednog prefinjenog i produhovljenog čoveka. Tako se pojam civilizacije formira kao višedimenzijonalan, individualan i kolektivan, procesualan i otelotvoren. Termin “civilizacija” prvi put zabelezen 1766.g. i javlja se “u pravom trenutku” kao rešenje jedne narasle potrebe a predhodila su mu dela kao što je “Duh zakona” – Monteskje, “Ogled o običajima i duhu nacija” – Volter koji je medju prvima proširio značenje civilizacije -

2

kulture s individua na kolektivitete. Kant je pojmu kulture dao nove obrte tako što je kao prosvetitelj kulturu poistovetio sa razvojem uma, ali je upozorio da razvoj nauke ne mora da znaci i poboljšanje čoveka. Dakle, na visokom stupnju nauke i umetnosti čovek postaje civilizovan ali ne i moralan jer moralnost ne spada u kulturu. Primenom ove ideje ona je svedena na častoljublje i spoljašnju pristojnost koji samo nalikuju moralu. Dakle, Kant je ovde prvi put suprotstavio pojam kulture i civilizacije tako sto je kulturu okarakterisao kao moralnu i duhovnu a civilizaciju kao konvencionalnu i materijalnu. ROMANTIZAM Kantova ideja se u punoj meri razvija u romantizmu koji od druge polovine 18.veka pa do 19. veka sudeluje u oblikovanju “kulture” u onom poimanju koje danas važi. U romantizmu se karakteriše kroz poeziju, osećanja, uobrazilju, stvaralčki genij. Tako VIKO formuliše neke ideje bitne za kasnije razmišljanje. On smatra da čovek može razumeti jedino ono što je drustveno - kulturno, budući da ga je on stvorio. On naglašava ljudsku slobodu i izbor kao temelje kulture. Ruso je u epohi romantizma ostavio poseban pečat svojim kritikama modernog razvoja. On prihvata suprotnost izmedju prirode i kulture koji su osnova u prosvetiteljstvu ali pokreće vrednovanje dvaju polova. Opisuje istoriju civilizacije kao degradaciju čovekovih izvornih svojstava i urodjene nevinosti prirodnog stanja a društveni napredak kao produbljivanje jaza izmedju čoveka i prirode. Zalaze se za uvažavanje svake kulture i za traganje za njene unutrašnje vrednosti. Ideje romantizma su pomogle da se suprotstave pojmovi “kulture” i “civilizacije” a sociogeneza ovoj postavci se smešta u Nemačku i situaciju nemačke srednje klase koja “kultur” počinje da koristi kao moto otpora napoleonovskim osvajanjima i prevlasti francuske “civilizacije” koja ih prati. Tako je tumačeno da protezanje na druge narode, kultura posatje odraz “duše” svakog naroda i suprotstavljena civilizaciji kao materijalnom (ekonomskom i tehničkom) napretku. U Francuskoj i anglosaksonskim zemljama, pak, “kultura” i “civilizacija” ostaju bliske po značenju. Tako iz ovog perioda pojam kulture se podrazumeva kao: 1. kolektivan jer sve vise govori o kulturama razlicitih naroda; 2. normativan vrednosno pozitivan pojam; 3. polemički pojam suprotstavljen civilizaciji pa se tako odvaja “ljudski” od “materijalnog” razvoja za koje se počinju vezivati nizovi ključnih reči: - na jednoj strani: veštačko, mehaničko, stereotipno, površno, hladno, apstraktno... - na drugoj strani: organsko, stvaralačko, toplo, spontano, iskreno, orginalno.... Romantičarska tradicija kritike civilizacije imaće bogatu budućnost sve do današnjih dana. 4. KULTURA I CIVILNO DRUSTVO U 19 VEKU Formiranje humanističkog pojma kulture u bitnim crtama dovršeno je do sredine 19. veka. “Kultura” se javlja kao deo skupa kljucnih reči, bilo novoskovanih ili nanovo protumačenih bez kojih danas nismo kadri da mislimo: industrija, demokratija, klasa, umetnost, kultura... U ovom ključnom vremenu odnos izmedju novooblikovanog pojma kulture i civilnog društva uspostavlja se na više nivoa. 1. Društveno-strukturno zaledje im je zajedničko: industrijalizacija, urbanizacija, širenje pismenosti, obrazovanja. Posebno vazan proces je strukturna diferencijacija ili osamostaljivanje vrednosnih svera. U kulturi rec je o “intelektualcu” kao posebnoj društvenoj ulozi i figuri. 2. Intelektualci otelotvoruju spregu kulture i politike – u domenu civilnog (ali i gradjanskog) društva i svojim udelom u društvenim pokretima koji se konstituišu u svom modernom ruhu. Društveni pokreti su sekularizovani i umesto hrišćanskih vrednosti okreću se eksplicitnim ideologijama i organizuju se naspram nekadašnjih spontanih narodnih pobuna. Krajnji rezultat ovih promena je da svim većim revolucijama kasnog 18. i 19. veka predhodi intelektualna priprema. 3. Samosvesni subjekti civilnog društva praktikovali su i promovisali odredjenu vrstu kulture – nenasilnu, kosmopolitsku, racionalnu, kulturu učestalosti, kulturu kritike i rasprave, kulturu individualizma. 4. Ideološki nivo je kada se socijalne grupe iz domena civilnog društva počinju da prisvajaju reči kultura i civilizacija kao svoj moto, kao ključne reči svog samorazumevanja. U isto vreme dok postoje parole civilnog društva koje se, na liberalnim načelima slobode i individualnosti, suprotstavlja despotiji državnog aparata, kultura počinje da predstavlja i nov ulog drzavne politike i počinje da igra nezamenjivu ulogu u konstituisanju moderne države – nacije. Podržavljenje i nacionalizacija kulture, te identifikacija države s kulturom i nacijom zapravo su različita lica istog procesa. Prosvetiteljstvo se u državnoj “kulturnoj politici” očituje na terenu obrazovanja, uspostavljanjem jedinstvenog sistema obaveznog školovanja pod paskom države. Sirenje kulture kao obrazovanja značilo je i njenu nacionalizaciju. Romantičarsko nasledje je pak podsticalo nastanak ideje o “narodnoj kulturi”, otkrivanje narodnog stvaralaštva, i uopšte negovanje tradicije. APORIJE KULTURNOG PLURALIZMA: PROGRES I SKEPSA, IMPERIJALIZAM I REVOLUCIJA 19. vek je obeležen opštom verom u progres zasnovanom na eksplozivnom razvoju prirodnih nauka, po čijem modelu se zasniva i nauka o drustvu. Ikao se “kulture” pluralizuju, one se smeštaju na različite stepenice jedne iste skale. Tome posebno doprinose kolonijalna osvajanja koja s jedne strane doprinose novim saznanjima o vanevropskim društvima i s druge se legitimišu kao poduhvati kulturnogcivilizacijskog imperijalizma kojima Evropa velikodušno pomaže u prevazilaženju zaostalosti. Ovom 19. veku pripada i kontinuitet upotrebe “kulture” za kritiku nedostataka industrijskog društva. Novi kritičari, za razliku od konzervativaca, kulturu vide kao zbir najuzvišenijih ljudskih postignuća i najčistijih vrednosti odslikanih u figuri “umetnika” koji kao nadareni pojedinac, pripadnik malobrojne

3

elite koji je suprotnost vulgarnoj gomili. “Kultura” postaje antiteza “tržištu” njegovom materijalizmu i načelu korisnosti. Naglašavaju se sklad, uravnoteženost i sveobuhvatnost kulture kao “kultivisanja svih ljudskih sposobnosti”. Ovakva shvatanja kulture, u svom elitiskitčkom, aristrokratskom ruhu, artikulišu strah od “gomile”, izazvan brojčanim uvećavanjem i političkim budjenjem radničke klase. Tako kultura dobija i jasan klasni prizvuk koji će je ubuduće pratiti. Polovinom 19. veka pojam kulture počinje da se sudara sa brojnim protiv tokovima kao što su MARKSIZAM koji donosi nekoliko ključnih pomeranja u poimanju kulture. Materijalizam poreklo kulture pripisuje ljudskom rodu u materijalno – proizvodnoj delatnosti. Pa tako kultura zajedno da politikom i religijom spada u drušvenu nadgradnju sekundarnu i izvedenu iz materijalne baze. Otuda poznata odrednica da “ne odredjuje svest ljudi njihovo biće već obrnuto njihovo društveno biće odredjuje njihovu svest.” Druga novina bilo je konfliktno i politizovano vidjenje kulture: kulturna dominacija sagledava se kao deo – posledica, ali je oruzije materijalne dominacije jedne klase nad drugom, preko teze o dominantnoj ideologiji. Treca novina jeste klasna izdiferenciranost kulture – teza o “klasnim kulturama” koje su odraz u svesti. U kasnijem periodu marksizma pitanje kulture bice predmet žestokih sporova. Frojd: Drugi bitan protiv tok pojavljuje se krajem 19. i početkom 20.veka, sa psihoanalizom. S.Frojd postulira neotkoniv sukob izmedju prirode i kulture. Kultura je proizvod potiskivanje i sublimiranje urodjenih nagona (seksualnosti i agresivnosti) , gaseći jedini istinski izvor ljudske sreće, vodi u neuorzu. Zapadno evropska kultura predstavlja vrhunac te tendencije. Tako bolest predstavlja neizbežnu cenu kulturnog razvoja. Paradoks kulture je u tome što je ona iznikla iz ljudskog nastjanja da umanji patnju, a rezultat je još više patnje “nasa tzv. Kultura snosi veliki deo krivice za nasu bedu”. Marksizam i pishoanalizu spojiće mnogo kasnije KRITICKA TEORIJA Horkhajmera, Adorna, Markuzea, Froma i dr. iz čega ce proizići novo značajno poimanje kulture. Uz pomoć marksizma, oni istorizuju Frojdovu fatalističku nepomirljivost “principa zadovoljstva” i “principa realnosti”. S jedne strane oni kulturi priznaju relativnu samostalnost i identifikuju njen nezavisni doprinos učvršćivanju postojećeg poretka dominacije naročito preko formiranja “autoritarne ličnosti”, koja otudjena od svojih izvornih kritičkih potencijala i spontane individualnosti, te od drugih ljudi postaje poslušni igrač dodeljenih uloga. S druge strane oni tragaju za mogućnostima istovremene i svestrane – ekonomske, političke i nagonske – emancipacije. Tako kulturna revolucija postaje nužan deo opšteg preobražaja društvenog ustrojstva. 5. ANTROPOLOSKI POJAM KULTURE – EDVARD TAJLOR Antropološki pojam kulture svojim isticanjem kolektivnih, zajedničkih odrednica kultura jedne zajednice zanemaruju unutardrustvena razlikovanja u kulturnom polju i preko sociologije, antropologije i kulturnih studija definitivno razbjaju jedinstvo “kulture” u okvirima jednog drustva u mnostvo posebnih “kultura”. U 19 veku kultura je oblikovana u suštinskom - antropološkom smislu. Za antropologiju kultura je noseći pojam i preko nje antropolozi shavatju kulturu kao komplikovani odnos izmedju zajedničkog, opšteg i različitog, osobenog u ljudskoj vrsti. Glavna razlika u odnosu na humanistički pojam kulture jeste da, od normativnog on postaje opšti pojam. Antropolozi opisuju kulturu činjenično onako kakao je nalaze činjenično u raznim društvima. Od samog početka kulturu poimaju na različite načine pa je tako za neke orudje za zadovoljavanje materijalnih potreba stvarnog života, a za druge je od njih nezavisna, opet za neke elementima kulture se ljudi svesno služe i manipulišu a za neke osnovna načela kulture leže na nesvesnom nivou. Drugi je smatraju odrazom sadašnih okolnosti ili opet neki odrazom drugih istorijskih slučajnosti. Rodonacelnik ovog pravca je ROBERT TEJLOR delo PRIMITIVNA KULTURA. Tu je kultura izjednačena sa civilizacijom, opisana dakle objektivna i neutralna, kolektivna i nastaje učenjem, dakle nema veze s biološkim nasledjem. Ovo shvatanje kulture preuzeo je i FRANC BOAS, koji nasuprot Tejlora kulturu prima kao samosvojnu celinu, čiji se elementi mogu razumeti jedino u njihovom izvornom kontekstu. Čitavo delo posvetio je utvrdjivanju razlike i podrivanju tada vladajuće rasne teorije: razlike su kulturno (društveno), a ne biološki proizvedene. On preporučuje blisko upoznavanje s detaljima konkretne kulture. On se zalaže da se svakoj kulturi treba pristupiti obazrivo uzimajući u obzir subjektivnu perspektivu njenih pripadnika, a sa svešću njienih pripadnika i sa svešću o kompleksnosti svakog klturnog sistema, koji je uvek jedinstveni totalitet, orginalna sinteza, plod vlastite istorije. Boasa poseban značaj daje privlačnostima “primitivnih kultura” i pojmu kultura u množini. Smatra se začetnikom kulturnog relativizama. Njegovi naslednici su predstavnici škole “kulture i licnosti” koja je zasnovala pojam “kulturnog obrasca” koji svojim članovima pružaju nesvesnu semu postupanja i razmišljanja. Margaret Mid pretvara bioloske odrednice, narocito polnost u kulturno posredovane kategorije, Ralf Linton i Abraham Kardiner razvijaju pojam “bazicne licnosti” sa najucestalijim psiholoskim crtama koje su zajenicke clanovima jednog drustva. Za SAD je poslednja decenija 19. i prva decenija 20. veka karakterističan buran razvoj istraživanja kultura u pluralističkom i relativističkom duhu, zbog specifične situacije tog društva kao konglomerata kulturnih različitosti koje su doneli doseljenici. DIRKEM prakticno izjednačava “društveno” i “kulturno”: 1. zato sto svaki društveni fenomen ima svoj simbolički aspekt a u pojedincu kao homo duplexu jedino drustvena – kolektivna - kulturna duša može usvajati moralne, intelektualne i duhovne vrednoti.

4

2. aspekt stapanja jeste jaka teza o društvenim (sociološkim) osnovama kulture: kategorije klasifikacije, opažanja, osećanja, pojmova plod su empirijske prerade postojeće duštvene strukutre. Dirkemova kultura za razliku od Marksove shvata kulturu kao zajedničku kulturu jednog društva a nikad se ne bavi raskolima u njoj. Kasnije u “kibernetskom sledu” Talkot Parsons kulturu predstavlja kao najviši nivo “odrzanja obrasca” koji je presudan za očuvanje društvene kohezije. Ovde treba pomenuti i francuza Kloda Levi Strosa koji je zaslužan za raskidanje francuske vezanosti za apstraktni univerzalizam prosvetiteljstva. On je univerzalizam zadržao samo u jednom metodškom obliku da bi postigao raskid izmedju Kulture i prirode. Opšte primenljivo orudje proučavanja društva Levi-Stros promalazi u jeziku, koji ima strukturu homolognu kulturi: i jedno i drugo funkcionišu na nesvesnom nivou i zasnivaju se primarno na sistemu razlike u okviru binarnih opozicija, a strukturalna lingvistika postaje nov instrument u proučavanju kulture. 6. DRUŠTVENE DIFERENCIJACIJE KULTURE Sociologija, antropologija i kulturne studije 20 veka definitivno razbijaju jedinstvo “kulture” u okvirima jednog društva u mnoštvo posebnih “kultura”. Jedna linija tog razvoja nadovezuje se sa marksizmom i povezuje kulturu s klasom. Antonio Gramši se usprotivio krutom ekonomskom determinizmu i istakao da se stabilnost kapitalističkog poretka, osim gole prinude, neophodno mora postići saglasnost onih kojima se vlada. Ovaj proces on naziva hegemonijom koja se sprpvpdi u kulturi i preko koje se artikulišu i nameću vrednosti i obrasci u skladu s interesima vladajućih klasa. Uspeh tih nastojanja pak zavisi od kompromisa, ustupaka i uzimanja u obzir odredjenih realnih interesa narodnih slojeva, čime se guše kritika i pobuna. Hegemonija nikad neuspeva u potpunosti i uvek se suočava s otporom i osporvanjem. “Kultura” tako postaje krupan ulog političkih borbi i neka vrsta borbenog pokliča. Uvažavanje kulturnih posebnosti traže političke snage kako na “levici” recimo antirasistički pokreti – tako i na “desnici” – koja na tim osnovama nastoji da opravda restriktivnu politiku prema imigraciji iz zemalja Trećeg sveta i očuvanje nejednakosti unutar društva Prvog sveta. Kultura kao razlika u političkom polju je uhvaćena u svojevrsni paradoks: argumenti koje je postkolonijalna kritika koristila za oblikovanje “kulturnog fundamentalizma” gde su kulture zasebne, radikalno različite celine i zamena su rasnom pristupu. Tako se i sam pojam multikulturalizma shvata na dva načina: 1. Iako je tumačenje u smislu zaštite prava nacionalno (etnički) različitih grupa uobičajeno se ponekad a naročito u SAD proširuje tako da obuhvati sve marginalizovane, obespravljene i one lišene javnog priznanja i predstavljanja kao što su: žene, homoseksualci, invalidi, beskućnici. 2. Zahtevi u multikulturalističkim sverama zadiru u samu konstituciju moderne poltičke zajednice i pozivaju se na reinterpretaciju njenih osnovnih pojmova. Ispoljavaju se u različitim oblicima. Nekada u proširivanju individualnih prava (sklapanje braka, usvajanje dece). U drugim slučajevima, posebna zajednica kulturalističkim argumentima dokazuje da ima pravo da svojim pripadnicima uskrati odredjena individualna prava koja im je garantovala. Nekad se to opet javlja u vidu zahteva za izuzeće od pojedinih gradjanskih dužnosti nametnutih pozitivnim zakonima (obaveza služenja vojnog roka) a nekada sporovi uključuje sve te dimenzije (obavezno školovanje dece, kod nekih verskih manjina, nošenje zara u državnim školama Evrope). Tako se sa ovim zahtevima u pitanje dovode temeljne postavke na kojima počiva zdanje modernog liberalno-demokratskog političkog ustrojstva društva. Što opet prouzrokuje stalne diskusije i debate o sopstvenim vrednostima.

7. CIVILIZACIJA Pojam civilizacija pripada nizu opštih pojmova najšireg obima u kojima se kristališu vrlo različiti sadržaji koji se opiru jasnom razgraničenju, pa samim tim i preciznom definisanju. Od početne jednostavnosti kad se pojmom civilizacija obeležavala suprotnost varvarstvu, danas se u toj kategoriji vrši razlaganje na medjusobno različita, pa čak i suprotna značenja. Tako dok se u svakodnevnom govoru bez ikakvih prblema komunicira pojmovima zapadna, moderna, istočna, svetska, urbana i sl..... civilizacija, u jeziku nauke ova se prividna jasnost pretvara u ozbiljan sematički problem. Geneza pojma: pojam civilizacije pripada novovekovnoj tradiciji ali su njegovi koreni mnogo stariji. Latinski pojmovi civis, civilis, civiltates označavali su sveru gradjanskog, sferu državnog, ukazivali su na društveno poreklo, ponašanje i zakonski položaj jedne grupe ljudi. U starim francuskim i engleskim rečnicima reč civilisation je takodje ušla kao pravnički termin sa jasnim značenjem “preokret nekog kriminalnog procesa u gradjanski proces” da bi kasnije i tu došlo do dopune značenja u smislu “poboljšanja naravi”. Metamorfoza značenja: reči civilizacije u smislu izobražavanja dobila je pravi sadržaj tek u krugu francuskog prosveiteljstva. Pojmovi civilite i politesse: kojima je Volter označavao veliki pomak u moralnom i društvenom razvoju koji je razdvojio prosvećeno društvo od varvarstva, a ubrzo zatim i pojam policie, kojim se označavao isti proces u sferi društvenog i političkog života postali su preuski za sadrzaje koji su se nudili. Smatra se da je reč civilsation u novom značenju prvi upotrebio Markiz de Mirabo u svom delu Ami des hommes.... podrazumevajući pod tim pojmom moralno usavršavanje, a u kasnijim svojim radovima on će upotrebljavati istu reč u smislu sleda razvojnih stupnjeva društva.

5

Dalji razvoj pojma civilizacija deli sudbinu prosvetiteljstva. Započeo u Francuskoj kao lumijeres, talas je zapljusnuo Nemačku kao Aufklarung, Englesku kao Enlightement, slovenske zamlje kao Prosvestenje i nastavio da se širi po drugim kontinentima, noseći ideju civilizacije. Sličnosti evolucije se ogledaju kod Engleza, Amerikanaca i većine ostalih zemalja Zapada i nema razlike od razvoja koji je bio kod Francuza. Jedino u Nemačkoj razvoj pojma dobija novi pravac. Pojam civilizacija sve manje prati prosvetiteljsko oduševljenje napretkom i vere u nastali svet. Oduševljenje prosvetiteljstvom i revolucijom je splasnulo. ROMANTIZAM je period kada je vraćen ravnopravni značaj svim postignućima i kada je izvršena revalorizacija rezultata minulih epoha koje su doprinele boljem razumevanju definicije i klasifikacije fenomena civilizacija. Prvi disonantni tonovi susreću se kod Rusoa koji je ukazivao da se civilizacija moze sagledai i na drugi nacin. Nju je smatrao glavnim krivcem za pad čoveka i za njegovu destrukciju. Nije prihvatao nikakav napredak nauke i umetnosti kao kompenzaciju za izgubljenu dobrotu, jednakost i slobodu. On je svako usavršavanje smatrao uzrokom zla. I kritički utopizam 18. veka – FURIJEOV pre svega – suprostavio je dokaze na osnovu kojih je civlizaciju rangirao vrlo nisko: na velikoj skali od 36 stupnjeva razvitka koje čovečanstvo mora da proizvede civilizacija je bliza divljaštvu, patrijahatu i varvarstvu nego garantizmu, socijetizmu i harmonizmu kao superiornim fazama razvoja. Civilizaciju je optuzio za razvoj poreskog sistema kao sistema individua, za razvoj trgovačkog duha. Kant zaključuje da Ruso nije mnogo pogrešio kad je vise voleo stanje divljastva jer je svet kultivisan u visokom stepenu naukom i umetnošću, pretvoren raznoraznim društvenim uljudnostima i pristojnostima, ali mu mnogo nedostaje da bi se mogao smatrati moralizovanim. Iako je očigledno da je Kant civilizaciju i kulturu vrlo jasno razdvajao, ipak je činjenica da ih on nikada nije suprotstavljao: obe su bile u funkciji moraliteta kao najvišeg ideala razvoja ljudske zajednice. Krajem 19. veka zanos tekovinama civilizacije u Nemačkoj naročito vidno opada, sve do one tačke u kojoj civilizacija i kultura gube odnos komplementarnosti i počinju se otvoreno suprotstavljati. Uporedo sa tokom sve dubljeg raskola izmedju civilizacije i kulture ide jedan tok koji dovodi ove pojmove u istu ravan. Civilizacija se ponovo počinje posmatrati kao najviša faza do koje je čovečanstvo stiglo u svom razvitku. Ancient Society – Morgan i Poreklo porodice, privatne svojine i drzave F. Engelsa potvrdjuju ovu promenu. Njihova periodizacija razvitka na drustvo, varvarstvo, civilizaciju postaće široko korišćena shema istorije čovečanstva. Civilizacija je ovde definisana kao onaj stupanj razvoja društva na kome podela rada, razmena izmedju pojedinaca koja iz nje proističe i robna proizvodnja koja objedinjuje oba procesa, dostižu pun zamah i izazivaju prevrat u celom ranijem drustvu. Stupanj robne proizvodnje kojim počinje civilizacija ekonomski se oblikuje uvodjenjem metalnog novca, a time i novčanog kapitala, kamate, zelenaštva, trogovaca kao posrednicke klase izmedju onih koji proizvode, privatne zemljšne svojine i robovskog rada kao dominantnog oblika proizvodnje. Prevlast monogamne porodice i pojava države dovršavaju izlazak iz varvarstva i označavaju početak perioda civilizacije. Pojam kulturno-istorijskog tipa obrazovao se u toku preispitivanja prakticno-politickog odnosa Rusije i Evrope, dugotrajnog antagonizma slovenskog i germansko-romanskog sveta. SAVREMENO ZNACENJE – Pojam civilizacije u 20. veku nije prevladao različitosti iz predhodnog perioda. U njemu su očuvana gotovo sva odredjenja do kojih se došlo tokom dva veka njegove upotrebe i obe vrednosno različite konotacije: pozitivna – koja je proistekla iz optimističkog poimanja istorije kao progresa, pa civilizacija i dalje znači viši stepen razvitka ljudskog društva i negativna – koja pojmu daje izrazito pežorativno značenje, proisteklo iz osporavanja dostignutih vrednosti. Novina u odredjivanju civilizacije prepoznatljiva je u implicitnom odnosu prema kategoriji kulture. Tri su osnovna odnosa ove kategorije prema kategoriji kulture: 1. civilizacija i kultura su dva razlicita fenomena – pojmovi su opozitni, antonimi; 2. civilizacija se ne razlikuje od kulture – pojmovi se upotrebljavaju kao sinonimi; 3. civilizacija se definise kao jedan složeniji oblik kuture, vrsta u okviru roda koji se naziva kultura – pojmovi su subordinirdani. MODERNO DOBA nastavlja da jedinstveni fenomen kultura – civilizacija razlaze na parove nepomirljivih suprotnosti: dokolica – rad; duh – priroda; zivot – smrt, pojačavajući negativnu konotaciju pojma civilizacija. Realisticka, demokratska, mehanicka i pragmaticna, sa ekonomskim materijalizmom kao tipičnom filozofijom, civilizacija modernog vremena maksimalno se odvojila od kulture. Posle epoha varvarstva, kulture i civilizacije, nastupa epoha religioznog preobrazaja koja, prema ruskom naučniku Bedjejevu, moze biti razrešenje problema ljudske egzistencije. Podele izmedju civilizacije i kulture konstatuje i Markuze, ali ipak smatra da je čovečanstvo dostiglo onaj istorijski stepen na kome je tehnički sposobno da stvori svet mira, svet bez izrabljivanja, bede i straha. To bi bila “civilizacija koja je postala kultura” – sumira Markuze svoje vidjenje rešenja pojma kulture. Sinonimska upotreba pojmova civilizacija i kultura u rečniku društvenih nauka mnogo je češća. Tome su doprinele sociologija i antropologija koje prihvataju tradicionalnu bliskost ovih pojmova, a relativizovale njihovu nasledjenu različitost. Najrasprostranjenija upotreba pojma civilizacija danas ne ide linijom njene identifikacije sa kulturom. Preovladjuje misljenje da je civilizacija stupanj u čovekovom razvitku, viši oblik kulture, najviši stupanj u socijalnoj evoluciji. U tom smislu pojam se i dalje upotrebljava kao antiteza za primitivnu kulturu, kao za divljaštvo i varvarstvo. Mnoga odredjenja ovog tipa imaju osnovu u MorganEngelsovoj shemi razvitka ljudske zajednice, autentčnoj ili modifikovanoj ali se znatno razlikuju kad je u pitanju odlučujući kriterijum za definisanje civilizacije. Na pitanje o mnoštvu civilizacija koje su se u istoriji javile, koje su i danas u tragovima, okamenjene ili žive, istoričari, socijolozi, antropolozi i filozofi dali su veoma različite odgovore: od dva osnovna modela koji se preko mesovitog stalno smenjuju, kako je to mislio Sorokin, preko osam kulturnih krugova kako je učio Spengler, deset kulturno-istorijskih tipova, kako je pisao Danilevski, pa sve do 21 entiteta sa imenom civilizacija kako ih je na osnovu složenih kriterijuma izdvojio Tojnbi. U tom smislu pojam civilizacije danas “podrazumeva i jedno geografsko odredjenje, i označava površinu na kojoj se nalazi jedna civilizacija.

6

Pojam civilizacije kao prostora, jednog kulturnog kruga, otvara i problem odnosa ovih krugova. Za jednu grupu teoreticara i civilizacije su jedinstvene, neuporedive i bez medjusobnog kontakta i koje se medjusobno ne razumeju. U takvom tumacenju kulturni krugovi su poslužili da se smesti ogromni vanevropski istorijski materijal. Savremeno povezivanje i prožimanje kultura kao da ruši sve nasledne barijere: proces razmene iskustava i medjusobnog preuzimanja tehnike, usvajanje zajednickih simbola i vrednosti, nezadrzivo donosi univerzalizaciju, pa moderna civilizacija sve više dobija planetarni karakter. Da li se civilizacija širi transplatacijom sa jedne oblasti na drugu, kako to pokazuju grčke kolonije na Siciliji i u južnoj Italiji, ili se difuzija odvija kroz kalemljenje kako to, prema Danilevskom, pokazuje helenistički kalem, ili se civilizacija širi oplodjavanjem tako što se orginalna kultura obogaćuje uzimajući materijal drugih civilizacija kao hranu za gradjenje sopstvenih oblika, ima sve manji praktički značaj. Moderni pojam civilizacije čuva barem tri bitna značenja koja ovu skepsu čine preteranom: 1. kao kategorija kojom se organizuje istorijski fenomen, civilizacija i dalje označava antitezu varvarstvu, jedan preokret u novu, kvalitetno višu etapu čovekovog razvitka; 2. pojam civilizacije i dalje pomaže da se organizuje geografski prostor: pojmovi vavilonske, egipatske, persijske i sl.... nisu izgubili svoju funkcionalnost. 3. civilizacija sve više poprima značenje integralne celine onoga što je čovek stvorio i stvara u svojoj praksi, totalitet njegovih tehničkih, naučnih, filozofskih, estetskih, moralnih i religioznih domašaja koji se ne moze razbijati na svoje materijalne i duhovne delove, naročito ne tako da se oni medjusobno suprotstavljaju.

NIJE MOGLO KRAĆE !!! 8.TRADICIJA Tradicija (lat.traditio: predanje, prenošeenje s kolena na koleno, usmeno širenje priča, poruka, verovanja, običaj, vest, nauka) jeste proces prenošenja, predavanja i održavanja ideja, vrednosti, načela obrazaca modela, usmeno i pismeno s generacije na generaciju. Tradicija je višeznačna kategorija koja ima svoja sociološka, kulturološka, antropološka, psihološka, religijska, istorijska, estetska, socijalizacijska, politikološka, filozofska i brojna druga odredjenja. Može se reći da bez tradicije ne samo da ne postoji ni jedna kultura u istoriji čovečanstva već se bez nje ne može pretpostaviti opstanak ni jedne ljudske zajednice. Tradicija je skup vrednosti ideja, normi, običaja koji su sadržani u «istorijskom pamđenju» kulturnom identitetu pojedinaca, grupa, naroda i čovečanstva. Tradicija nastaje usmenim, mitološkim i ukupnim folklornim stvaralaštvom naroda i stoga se osnovano govori o mitološkoj, legendarnioj, epskoj, folklornoj etničkoj i istorijskoj tradiciji. Jednako se govori i o umetničkoj tradiciji pod kojom se najčešće podrazumeva nasledjivanje starih klasičnih: stilova, izraza, motiva tehnika, materijala. U evropskoj i jugoslovenskoj umetnosti tradicija se pokazuje kao poseban oblik klasicizma tradicionalizma koji stoji naspram modernih, avangardnih pravaca i umetničkih pokreta. U osnovama svih teoloških i religijskih učenja tradicija ima posebnu ulogu i značaj. Postoje: hišćanska, katolička, pravoslavna, protestanska, islamska, budistička tradicija. U hišćanstvu to je nalog Boga koji je poznat kao božansko otkrovenje, ali ne u vidu svetoga spisa, kakav je Biblija već kao poruke koje je crkva dobila u usmenoj formi, a to je sve ono što su apostoli slušali od Hrista ili su to dobili po nadahnuću Svetoga duha ali to nisu zapisali vec su preneli narodu u posebnoj propovedi. U sastav religijske tradicije spadaju i odluke vaseljanskih i niza lokalnih sabora kao i dela crkvenih otaca, drevna bogosluženja i ritualna praksa. Pravoslavlje u sastav tradicije uključuje užu, a katolicizam širu crkvenu gradju obuhvatajući u pojednostima i sve odluke rimskih papa. Protenstantizam za svoju tradiciju ne priznaje božansko otkrovenje. Tadicije drugih nehrišćanskih religija imaju svoje posebnosti. Tako u Islamu sunan brani apsolutnu moć Stvoritelja. Religijska tradicija u opštem i užem značenju obuhvata istoriju svih poznatih religija i religijskih zajednica, ukupno teološko nasledje i versku praksu. Tradicija na odredjeni način utiče na psihologiju, mentalitet i način života pojedinaca, grupa, naroda i nacija. Ona se ne prenosi samo govorom (usmeno ili pismeno) već i načinom ponašamnja, načinom života. U svim poznatim psihološkim školama poseban značaj pridaje se uticaju tradicije na razvoj ličnosti i društva. Psihoanalitički pojam kolektivno nesvesno zasniva se na pojmu tradicija, kao što je slučaj i sa pojmom arheotip. U pravnim odrednicama pod pojmom tradicija podrazumevaju se oblici prenošenja imovine od jednog valsnika na drugog. Ustanovljena u rimskom pravu ona je mogla označiti prenošenje samog predmeta, ali imati i simboličko značenje. Sa razvojem savremenih društava, s razvojem političkih nauka, pod tradicijom se podrazumevaju odredjeni načini organizacije društva, delovanja organa vlasti i drugih subjekata političkog sitema, ukupni sistem mišljenja, kao i pogled na svet i ponašanje političkih partija i institucija. Tradicija postaje oznaka države koja se zasniva na tradicionalnim koncepcijama i sistemu vrednosti koje ovlaplodjuju različiti sistemi vladavine. Filozofsko sociološki pristup pojmu tradicije predpostavlja takvo shvatanje tradicije koje obuhvata celokupnost ideja, oblika mišljenja, običaja, ustanova i instituta, ukupnu duhovnu baštinu čovečanstva. U sociološkoj teoriji, tradicija spada medju njena «najstarija pitanja». U filozofskom i sociloškom razmatranju prisutna su saznanja da se autoritet tradicije ne zasniva samo na dugotrajnom ponavljanju ponašanja i postepenom privikavanju na odredjene društvene zahteve već da se izvor tradicije nalazi u čovekovoj ontološkoj strukturi, što ukazuje da je tradicija jedan od neophodnih uslova čovekovog života. Stoga je potreba za tradicijom, u odredjenoj meri nasušna ljudska potreba koja «krči sebi put do ljudskih srca time što ih u isti mah oslobadja i zarobljava». U osnovnim filozofskim odrednicama nalaze se i ona značenja koja govore o tradiciji kao univerzalnoj istorijskojkulturnoj pojavi koja omogućuje čovekovo trajanje u vremenu i odredjenom socijalnom prostoru. O relevantnim značenjima pojmovnih odrednica:

7

U antropološkoj, sociološkoj i politikološkoj literaturi poznate su različćite definicije tradicije. U najvećem broju poznatih odredjenja polazi se od opšte prihvaćenog teorijskog stava da je tradicija bitna predpostavka kontinuiteta kultura ili razvoja kultura koji u sebi nosi i raznovrsne oblike diskontinuiteta.

Četri su osnovna pristupa u odredjivanju pojma tradicija: 1. kao regresu stagnaciji u kulturi, 2. kao modusu vivendi, 3. kao uslovu svake kulturne dinamike, i 4. kao različitom delovanju tradicije u duhovnoj i materijalnoj kulturi. Pozitivne funkcije tradicije iskazuju se ne samo u održavanju stvarnih-trajnih i univerzalnih kulturnih vrednosti vec i u tome što je tradicija prisutna u razvoju-napretku kultura i predstavlja neotudjiv deo kontinuiteta svake nacionalne kulture. U raznovrsnim oblicima savremene kulture prenose se transponovane izvorne kulturne i preoblikovane vrednosti i obeležja, koja se pokazuju kao sadržaj folklora, religije i načina života svake konkretne grupe (naroda). Raskid s tradicijom u oblasti materijalne kulture jeste vidljiviji nego u oblasti duhovne kulture. U materiijalnoj proizvodnju tradicija deluje kao celina: prenosi postojeci način proizvodnje i time omogućava nastanak novog. Običaj, religija, verovanje, ideologije i ostale duhovne tvorevine najprimetnije nose atibut tradicionalan pa je i razumljivo što su otpornije na promene i prisutnije u većoj meri nego što se može očekivati u savremenoj kulturi. U materijalnoj proizvodnji neposredno se iskazuje zamena tradicije napretkom, a taj isti proces zamene mnogo je sporiji i manje očigledan u oblasti duhovnog života i često ima samo simbolička, metafizička i mitološka značenja. Zbog toga je u materijalnoj proizvodnji više nego u duhovnoj proizvodnji vidljivo prožimanje i medjudelovanje tradicije i napretka-razvoja. Saznaje da svaki napredak sadrži tradiciju, prvenstveno treba da bude shvaćeno kao proces istorične totalizacije kultura: napredak i tradicija su uzajamno uslovljeni i dijalektički suprotstavljeni u odnosu su stvaralačke nacije. 9. MAPE KULTURE : KULTURNE VREDNOSTI Svako istorijsko društvo odredjeno je kulturnim i nasledjem civilizacije. S duge strane, odredjeni smo i vrenostima u nastajanju, onima koje se tek uvode i uspostavljaju, trajanjem u kome se vrednosti potvrdjuju. Nova teorijska i uopšte istraživačka inicijativa na polju sociologije kulture poklanja pažnju vrednostima svakodnevnog života, dakle, onim vrednostima koje nisu samo dostignuće društvene i kulturne istorije, nego i nezaobilazan činilac svakoddnevnog ljudskog zivljenja. Mnoga istraživanja su potvrdila da spor počinje izmedju tzv. “starih” i “novih” vrednosti “vrednosti koje su uvedene i vrednosti koje nastaju u osporavanju izvesnog reda vec osvestanih valjanosti”. Vrednosti i njihovo poimanje najteže se smeštaju tamo “gde nam je najviše stalo, u sadašnjosti. Prošlost svoju vrednost ispoljava uvek iznova u izmenjenom poretku u budućnost, i to čini na svoj način. Vrednost medjutim, ne može biti aktivirana ukoliko se njen pojam ne izvodi iz žive društvene prakse. Dakle to znači da svaka istorijska epoha i zajednica uspostavljaju sistem vrednosti polazeći od sebe i dominirajućih društvenih odnosa, oblika rada i proizvodnje. Postoje dakle, “stare vrednosti” ,“neposredne vrednosti”, “sadasnje vrednosti” ili vrednosti “prezenta”, “nove vrednosti”, “osvedocene vrednosti”, “fundamentalne vrednosti” i “univerzalne vrednosti”. Ovaj snop sistema vrednosti ukazuje nam na složenost govora o vrednostima u društveno-istorijskom kontekstu. Složenost problema je u tom što čovek ipak, nije isključivo biće neposrednih potreba. On živi, ali i pamti, anticipira, kreće se u sferi vrednosti i ciljeva. Tako Karl Kosik kaže a ljudska stvarnost nije samo produkcija novoga vec je reprodukcija prošlosti. Sve ovo su svedocanstva, da su vrednosti ugradjene u strukturu drustva i kulturu. Sociolog Talkot Parsons smatra da su vrednosti “neizbezan elemenat drustvene akcije koja definiše pravac izbora i odgovarajaću obaveznost delovanja ». Iz ove definicije se vidi da su vrednosti determinante svih vrsta drustvenog selektivnog ponasanja – drustvenih akcija, ideologija, stavova, moralnih sudova, vrednovanja umetnosti, knjizevnosti itd. Tako se zivot neke društvene i kulturne zajednice može slikovito uporediti sa igrom: kao sto je igra odredjena pravilima, tako je celokupan život u nekoj kulturi odredjen pravilima. Pojedinci se orjentisu pomoću vrednosti koje nam kazuju gde smo, šta hoćemo, čemu da se posvetimo, šta je važnije, šta u sebi ili zajednici treba podsticati a sta obuzdavati. Vrednosni ideali ili “svetinje” – kao što su pravednost, poštenje, lepota, učitivost, nežnost itd. – različiti su zavisno od kulture. Ljudske i društvene vrednosti su u funkciji očuvanja društvenog sistema i kulture. Poremećaji i preokreti u sistemu vrednosti povlače za sobom velike i lančane poremećaje u celokupnoj kulturi. Funkcionisanje vrednosti osigurano je nagradama i kaznama. Vradnosti se konkretizuju u odredjenoj drustvenoj strukturi pravilima ponasanja, delovanja i misljenja. Pravila su u funkciji integracije, ujedinjenja pojedinaca i kulturne zajednice. Pravila mogu biti formalna i neformalna, implicitna i eksplicitna. Covek se uči kulturi učeći pravila ponašanja. Koncepcija vrednosti jedna je od kljucnih koncepcija sociologije i na osnovu nje se pristupa istraživanju i objašnjavanju društvene realnosti i ljudske svakodnevice. U nasem jeziku pojam vrednosti ima široku upotrebu i znači vrlinu, moć, snagu, ali i cenu i korisnost, kao i radinost, hrabrost i dobrotu. Vrednosti su sira kategorija od pojedinih oblika društvene svesti (moral, obicaji, religija, umetnost, filozofija, nauka,) jer se nalaze u osnovi svih raznovrsnih oblika društvene svesti kao odredjeni standardi pomoću kojih se shvata poželjno ili nepoželjno. Medjutim, vrednosti je ipak teško definisati jer spadaju u najfundamentalnije pojmove, koji ne trpe definiciju – pomoću njih se najčešće definišu drugi pojmovi. Vrednosti pružaju mogućnost da se zauzme odredjen stav, da se unese smisao u način i stil života. Zbog toga predstavljaju središnju dimenziju ljudskog ostvarenja i osmisljavanja zivota. Interakcijska strana vrednosti često se ističe i ona ukazuje da su vrednosti “relativno

8

stabilne, opšte i hjerarhijski organizoavane karakteristike pojedinaca i grupe, formirane medjusobnim delovanjem istorijskih, aktuelnosocijalnim i individualnim činocima koji usmeravaju ponašaje svojih nosilaca ka odredjenim ciljevima. Dakle ovde su prisutne objektivne i subjektivne karakteristike vrednosti sto podržava marksistička koncepcija, za razliku od subjektivističkih struja koje vrednosti smatraju atributima ljudi “odnosno da objekti nemaju nikakvu vrednost ukoliko nisu usadjeni ljudima koji te objekte procenjuju.”

U odredjivanju vrednosti moramo razlikovati: a. predmet kojemu se pripisuje vrednost; b. subjekt koji pripisuje tu vrednost predmetu c. samu vrednost koja “lebi” izmedju ta dva cina. Vrednost nije utemeljena na samom predmetu, niti u samom subjektu. Stavrnost i vrednost suprotstavljaju se kao ono što jest i ono što bi trebalo da bude. Kako je reč o ljudskoj egzistenciji, vrednosni se sistem po svojoj prirodi centrira oko poželjnog i nepoželjnog. Vrednosti su povezane sa životnim stilovima koji uvek znače odredjenu alternativu, izbor i orjentaciju. Problem vrednosti polj. Sociolog Kazimir Zigulski smatra centralnim problemom teorije kulture i socioloških istražavanja. On smatra da je vrednost neotudjiv atribut svakog kulturnog “blaga”. Sa sociološkog aspekta vrednosti označavaju selekciju. Tako se javlja mogućnost za njihovo poredjenje, ocenjivanje i razmenjivanje. Istorija vrednosti identična je sa istorijom kulture. U društvenom načinu življenja, vrednosti se nikad ne javljaju izolovano, već u odredjenom redu, za koji je karakterističan kriterijum izbora stvari, znakova i ponašanja. Otuda proizilazi veliki značaj kulturnih obrazaca, koji se mogu posmatrati kao realizacija i materijalizacija vrednosti. Na taj nacin, vrednosti realno postoje u obliku obrazaca, pri čemu kulturni obrasci znacče kriterijume poželjnog u ljudskom ponašanju. Kultura se razlikuje po svojim vrednostima, jer vrednosti “boje” odredjenu kulturu i predstavljaju kulturne proizvode, norme ili ideje koje ljudi, živeći u društvu, visoko uzdižu kao važne za njih, za grupu i njihove potopmke, bez obzira na praktičnu korist i stvarnu važnost – smatra Kreber. Ocigledno je da je odnos prema stvarnosti, bilo naučnika istrazivača ili običnog čoveka, biva obojen vrednostima kulture. Kultura postaje delatna kao direktna snaga oblikovanja medjuljudskih odnosa i na taj način presudno odredjuje način, stil i modalitet društvenog života. Sociologija kulture treba da istraži “kojim kulturnim sredstvima se ljudi služe u oblikovanju i praktikovanju svojih medjuljudskih odnosa; koje vrednosne ideje i sa kojim dometima važenja pri tome postaju delatne; kakvi procesi i promene se u tom pogledu ostvaruju i koje temeljne postojeće socio - kulturne konstelacije se u svemu tome mogu utvrditi. 10. KULTURNI OBRASCI – NESVESNO USVAJANJE KULTURE Kulturni obrazac je uopšteni način ponašanja karakterističan za odredjeno društvo. Svrha takvog uopštasvanja je u pokušaju da se obuhvati veći kompleks činjenica, da se one smisaono izraze i interpretiraju. Zato kulturni obrazac smatramo kao «smisaoni okvir orijentacije i integracije jedne zajednice koji obuhvata, pre svega, vrednosne sisteme pomoću kojih pojedinci i drustvene grupe dolaze do razumevanja sebe i sveta u kome žive, kao i modele za akciju radi ostvarivanja izabranih ciljeva i promovisanja poželjnog načina života.» Kulturni obrasci obuhvataju «ne samo duhovni život i nauku, nego i veru, moral, privredu, obicaje, zabavu itd. Tek na osnovu svega toga može se reći kakav kulturni obrazac odredjen narod poseduje i koliko je taj obrazac prefinjen i produbljen. Kulturni obrazac se ne može izgraditi kao kompletna celina samo prosvećivanjem i davanjem znanja o tudjim životnim iskustvima. Svako mora da pronadje svoju kulturu kao način vlastitig življenja i vrednosti. Kultura u tom slučaju nije predmet posebnog izučavanja a ipak je poznata svakom članu zajednice. Ljjudi reaguju prema duboko usadjenim kulturnim obrascima, «koji se manje poznaju a više osećaju» što je najbolji dokaz i svedočanstvo da se može govoriti o «nesvesnom stvaranju obrazaca ponašanja». Mnogi istrazivači kulturne obrasce poistovećuju sa načinom života ističući da je «način života ili kulturni obrazac društveno omedjeno polje u kome se kreću pojedinačna svest i ponašanje». Medjutim, mogu se uočiti sledeće: Nacin života je institucionalizovan oblik kulturnog obrasca, kao sistem uzajamno povezanih normi vrednosti – u vezi je sa matrijalnim uslovima života asocijacija ljudi i izražava osobenost njihovog mišljenja i ponašanja. U ovom smislu se govori o seoskom i gradskom načinu života i razlikama medju njima. Tako dakle, kulturnim obrascem se može nazvati savaka norma, odredjeni oblik mišljenja, delovanja i ponašanja koji se ponavlja i u okviru koga se javljaju i funkcionišu stvri, znaci i ponašanja. Drustvo stvara odredjene kulturne vrednosti, jedan globalni društveni sistem može prihvatiti neke univerzalne vrednosti i mnoštvo kulturnih obrazaca, ali može imati i neke specificne vrednosti i obrasce ponašanja kao i raznovrsne načine rešenja ljudskih i društvenih problema. Zajednički obrasci ponašanja koji su karakteristični za neku grupu izražavaju se različitim načinima na koje društvena zajednica reaguje na druge pripadnike te iste grupe i njihovu fizičku okolinu. Kultura jednog društva sastoji se delimično, od odredjenog niza postupaka u rešavanju problema članova društva. Neki od tih problema svojsveni su članovima datog društva, drugi su univerzalni, zajednički svim ljudskim bićima. Posotoje, prirodno, mnogi različiti načini rešavanja tih problema. Sve to dovodi do saznanja da se može reći da ne postoje dve identične kulture.

11. KULTURNI IDENTITETI – RAZNOLIKOSTI KULTURNIH TKANJA

9

- Svaka kultura izražava odredjena uverenja, vrednosti i poglede, koji su, manje ili više zajedničlki za jednu kulturnu sredinu. Ispod najopštijeg nivoa nalaze se zajednički obrasci ponašanja i delovanja, karakteristični za neku odredjenu kulturnu skupinu, odražavaju se kroz različite načine na koje društvena zajednica traju – ukratko to je istovetnost, jednakost. (iden što znači isto i identitet – ponovljano). - IDENTITET podrazumeva da su osobe ili stvari specifične. Ovo značenje uvodi pojam individualnosti i, odmah potom, značenje koje podrazumeva istovetnost sa nekim ili nečim što je predpostavljeno, opisano ili zahtevano. - Navodi se pojam identiteta koji se koristi u matematici. Čovek je kao ličnost jedinstven, kao društveno biće on je kao i neki drugi ljudi, kao biloška jedinka, on je kao i svi drugi ljudi. Istraživanje koncepta identiteta podrazumeva sledeće karakteristike: 1. Identitet je istovremeno individualna i kolektivna pojava koja čuva stare ali i preuzima nove elemente, tako da je psihosocijalna diferencijacija uvek moguća. 2. Identitet je odredjen pripadanjem i posedovanjem odredjenih ososbenosti i odlika, pri čemu treba imati u vidu da neki elementi ili odredjene karakteristike mogu biti značajnije od drugih, što znači da odredjena hijerarhizacija nije isključena. 3. Osobine koje su u osnovi identiteta mogu biti teritorijalne ili sociokulturne, one se mogu medjusobno osnaživati ili poništavati. 4. Identitet je istovremeno stanje i proces budući da je u pitanju pojava koja je dinamična, ali koja, s druge strane teži uravnoteženosti. 5. Nastajanje bilo koje vrste identiteta je paradoksalno i ogleda se u tome što je sposoban da predstavlja sebe iako se stalno usmerava i prilagodjava drugima. Kulturni identitet podrazumeva sve ono što čini odredjenu grupu ljudi pod uslovom da imaju iste ili srodne ideje, afinitete i stremljenja.On se zasniva na svesti i saznanju o nekim zajedničkim karakteristikama. Kulturni identitet je proces u kom se direktno sučeljavaju potrebe za univerzalizacijom pojedinih kultura i neminovnost poštovanja svih posebnosti. Tim se procesom utemeljuju ključne kulturne vrednosti i istovremeno poriče njihova hijerarhizacija. Kulturni identitet je svest o posedovanju odredjenih kulturnih obeležja koja su imanentna pripadajućoj društvenoj grupi i pri ćemu se nesmeju izgubiti iz vida personalne karakteristike pomoću kojih je jedna osoba prepoznatljiva kao pripadnik grupe. Jedna od bitnih osobina kulturnog identiteta jeste njegova kontrastivnost, pojedinac postaje svestan svog kulturnog identiteta tek u poredjenju i sagledavanju kulturno-vrednosnih obeležja sa drugim družtvenim grupama. Personalni kulturni identitet više je naglašen u razvijenim zemljama koje su zaokupljene pitanjima kvaliteta života nego u zemljama u razvoju koje su prinudjene da rešavaju egzistencijalne probleme, bedu i siromaštvo velikog broja ljudi. Ž.Deride smatra da je «kulturni identitet nezamenjiv zapis univerzalnog nad pojedinačnim, jedinstveno svedočstvo ljudske suštine i kao nešto svojstveno čoveku.» To nas tera na zaključak da za svaku kulturu važi posebna istina, tj. da samo pripadnik jedne kulture može da odlučuje šta je istinito i pravilno čime se unapred odričemo mogućnosti simultanog dijaloga a sa time i svake saradnje i komunikacije. Kulturni identitet se formira zahvaljujući socijalnom učenju u okviru kulturnog nasledja koji čine jezik, običaji, obrasci ponašanja, vrednosti i stilovi življenja, koji medjusobno približavaju i udaljavaju društvene grupe. Pojedinci i grupe formiraju kulturni identitet usvajajaući kulturu u kojoj žive pri tome se od drugih pripadnika razlikuju po načinu života i mnogobrojnim drugim obeležjima. Kulturni identitet je povezanost pojedinca i njegovog identiteta sa kulturom društva. Iz ovoga sledi da se kulturni identitet izgradjuje u odredjenim društveno-istorijskim uslovima pod kojima nastaje i razvija se sama kultura. Sociologiju pre svega zanima odnos društvenih struktura i kulturnog identiteta. Društvene strukture se menjaju zahvaljujući akcijama njenih pripadnika koji čine mrežu društvenih uloga i mrežu ličnosti koje deluju sa odredjenim ciljevima, vrednostima i normama koje ove procese regulišu. Sve ovo govori da kulturni identitet treba da proučavaju mnoge nauke (sociologija, psihologija, antropologija i dr.) Usvajanje kulturnog identiteta ne znači apriori usvajanje kulturnih obeležja, tvoreniva kulture, jezika, običaja, tradicije, načina života, obrazaca ponašanja, vrednosnog sistema itd. već njihovu unutrašnju transformaciju, menjanje i oblikovanje, prihvatanje ali i odbacivanje pojedinih karakteristika i obrazaca kulture. Radjanje u kulturnoj grupi ne znači ostvarivanje kulturnog identiteta. Kulturni identitet ukazuje na srodne ili istovetne kulturne elemente koji su utemeljeni u tradiciji – koji se u njoj prepoznaju i prenose putem obrazaca kulture, kul. svakodnevnog života. Danas je aktuelno pitanje odnosa izmedju naučnog i tehnološkog razvoja i kulturnog identiteta. Ima mišljenja da naučni i tehnološki razvoj ugrožavaju individualni i kolektivni kulturni identitet da guše orginalne doprinose kulturi. U zavisnosti od društvenog tretmana i razvojne uloge nauke i tehnologije, one se mogu posmatrati ili kao pritisak na kulture ili kao podsticaj za kulturni razvoj. Složenost kulturnog identiteta proizilazi iz činjenice da se upravo ovde direktno dotiču dve sfere stvaralaštva: sfera društveno-ekonomskog i sfera kulturnog razvoja. Razvoj se danas shvata kao integralni proces koji reinterpretira i osmišljava kulturni identitet. Društveni značaj kulturnog identiteta ogleda se u pojavi najrazličitijih potkultura, svojevrsnih dijalektata društvenog života. U složenim društvima kakava su savremena, potkulture predstavljaju puteve definisanja različitih kulturnih identiteta, alternativnih načina življanja. 12. KULTURNA DINAMIKA - (Kulturne promene i teorije o kulturnim promenama) Kultura je promenljiva društvena pojava, tj. dinamička sociološka kategorija koja se istorijski menja, pored ostalog i zbog promena društvenih uslova i okolnosti. Iz ugla dijalektičko-materijalističkog shvatanja kulture ona mora da izučava ne samo konstantne, statističke elemente kulture nego i dinamičke kulturne procese. Otuda je potrebno metodološko izdvajanje pojedinih elemenata čija interakcija sačinjava suštinu svake kuturne dinamike. Takvi elementi su: kulturna osnova ili kulturna «matrica», kulturni fokus, kulturni model ili uzorak, kulturna prerada ili reinterpretacija, kulturnimotor ili rezistencija, kulturni motivi, kulturne crte itd.

10

Pod pojmom kulturne osnove se podrazumeva sistem svih onih kulturnih vrednosti, karakteristika i crta koje poseduje neki pojdinac ili društvena grupa, koje kao kulturni sadržaj služe da im olakšaju održanmje, produženje i napredak u okviru društvenog života. Ovaj sistem vrednosti se stiče u društvu na bazi postojećih društvenih uticaja kao i na bazi bioloških i ostalih sklonosti. Tu posebnu ulogu ima proces socijalizacije kada pojedinac ili grupa se osposobljavaju da primaju odredjene kulturne vrednosti i da te kulturne vrednosti prenose na druge ili da ih dalje razvijaju. Problem kulturne vrednosti je jedna od najznačajnijih kategorija sociologije kulture. Prema A. Ričardsu vrednosti su sve one tvorevine (materijalne i duhovne) koje mogu da zadovolje neku ljusku težnju a da pri tome ne dovedu do osujećenja neke druge njoj jednake ili važnije težnje. Jedine psihološke prepreke težnjama jesu druge težnje. Kod Ričardsa srećemo najvažnije momente i protivurečnosti u teoriji vrednosti koje je postavio na osnovu psihološke teorije vrednosti. Medjutim, treba obratiti pažnju i na prepreke za ostvarivanje vrednosti koje je video i preko averzije, odvratnosti, negativno izražene i odbojne težnje. Ovo upućuje na razlikovanje dveju vrsta vrednosti: a) instrumentalnih tj onih koje nam služe samo kao privremena sredstva za postizanje drugih važnijih i konačnih ciljeva, i b) bitnih vrednosti tj. onih vrednosti koje predstavljaju konačne ciljeve i ideale ljudske kulture. Ove dve vrsta vrednosti su dijalekticki medjusobom povezane isto onako kao što su povezane i naše potrebe. Neke naše potrebe mortaju biti zadovoljene da bi druge mogle biti moguće: Ove prve se zovu primarne (jesti, piti, spavati...) i tek kad su one zadovoljene onda možemo ici na sekundarne (naučno istaživanje, razonoda, sort...). Dijalektika vrednosti je medjutim, takva da omogućuje i izvesne promene u strukturi koje variraju od pojedinca do pojedinca i od društvene grupe do društvene grupe, kao i društva u celini. Tako Ričards ističe da sistem vrednosti se nalazi u neprekidnom reorganizovanju, usavršavanju, degradiranju, kretanju. Potrebno je shvatiti da mi kao pojedinci ili kao društvene grupe delujemo u društvu koje je već stvoreno pre nas i koje već poseduje nekakve sisteme vrednosti. Mi možemo delovati samo prihvatajući već postojeće sisteme vrednosti ili menjajući te sisteme, delimićno ili u potpunosti. Tako se u društvu odvija jedna neprekidna igra vrednosti: podudaranje, neutralisanje, sukobljavanje ličnih, grupnih i opštedruštvenih vrednosti. Tako svaki pojdinac ili društvena grupa, šire društvene zajednice poseduju već kao manje ili više formirane, kulturne osnove sa sopstenim sistemima vrednosti. KULTURNI FOKUS - Je proces koji deluje na svakog pojedinca ili grupu preko raznovrsnih kulturnih uticaja. Oni reaguju na te uticaje uzimajući u obzir odgovarajuće kulturne crte iz svojih kulturnih osnova. Taj deo kulturne osnove je fokus - koji se sastoji iz relevantnih kulturnih crta i karakteristika, na osnovu kojih pojedinac ili društvena grupa trpe neki kulturni uticaj, svesno ili nesvesno iz odredjenog kultunog kompleksa koji na njih deluje, biraju jedne a odbacuju druge kulturne crte. Primer: kad na neku nacionalnu književnost i umetnost feluje neki novi stil, pravac, tehnika i sl. ova reaguje na njih uzimajući u obzir već postojeću tradiciju, nacionalni mentalitet, temperament i neke druge oblike iz sastava svoje kulturne osnove.... ovo nije pojava samo vezana za kulturu vec se javlja i u drugim oblastima. Ovo sve govori da pojam kulturnog fokusa je uži pojam od pojma kulturne osnove, jer sadrži manji broj kulturnih crta i to samo relevantnih. Kulturni fokus se može sastojati iz dva dela elemenata: jedan njihov deo može biti povoljan za prijem neke kulturne crte a drugi nepovoljan. Prema tome svaki proces kulturnog izbora ili selekcije na ovaj ili onaj način uzima u obzir kulturni fokus kao nekakav kriterijum. POJAM KULTURNOG MODELA – UZORKA - Obuhvata skup kulturnih crta i karakteristika koje predstavljaju izvesnu relativno zaokupljenu celinu, a pomoću kojih se deluje na pojedinca ili grupu da bi primili odredjeni kulturni uticaj. Oni su u stanju da kod ličnosti koje primaju uticaj izazovu manje ili više automatske reakcije u smislu saobražavanja novoprimljenih kulturnih draži i uticaja sa već postojećim fondom kulturnih činjenica. To ima za cilj postizanje uzajamne saglasnosti, doslednosti, veze i odredjenosti medju kulturnim vrednostima koje ulaze u sastav kulturne osnove datog pojedinca ili društvene grupe. Zaključujemo da je kulturna prerada istovremeno jedan vid kulturne kreacije. Oni koji prenose neku kulturnu vrednost ili su zainteresovani da ta vrednost bude primljena u odredjenoj sredini, obično vrše unapred izbor i delimičnu pripremu odnosno preradu za što bolji plasman u novoj sredini. Kulturne promene se ne moraju ostvarivati samo u vidu prijema, prenošenja ili delimičnog preradjivanja vrednosti jer bi u tom slučaju ostali samo na tradicionalnim vrednostima. Savremeno, prograsivno društveno kretanje podrazumeva i takve elemente koji se u sociologiji kulture nazivaju kulturnim novinama ili inovacijama. To su novostvorene kulturne vrednosti na bazi otkrića ili pronalazaka, a ne na bazi mešanja, pozajmica ili prenošenja. 13. AKULTURACIJA I ENKULTURACIJA KAO PROCESI KULTURNE DINAMIKE Promene koje se odigravaju u ljudskom društvu mogu se posmatrati kao rezultati koji se odigravaju bilo u prostornoj bilo u vremenskoj dimenziji. U tom slučaju se može dogoditi da dve ili više kultura različitih društvenih grupa dodju u medjusobni dodir i utiču jedna na drugu. Čitav taj dijalektički proces kulturne interakcije naziva se akulturacijom to je kada kultura jednog naroda dodje u dodir sa kulturom drugog, susednog naroda u odredjenoj istorijskoj eposi kada se akulturacioni proces posmatra u prostornoj dimenziji. Npr. ucenici Cirila i Metodija prenosili pismenost u srpske krajeve, kada je srpski jezik postao diplomatski na srpskom dvoru, kada turska nošnja utiče na nošnju u nekim našim krajevima i kada počinje da se nosi fes, dimije, šalvare i sl. Nekada se akulturacioni procesi mogu odigravati u medjusobnim dodirima društvenih grupa odnosno njihovih kultura i kada one pripadaju različitim vremenskim periodima. U tu svrhu spadaju kulturni uticaji predhodnih generacija, na književnost renesanse i humanizma, a u nekim slučajevima imamo posla sa svojevrsnim specifičnim kombinacijama prostornih i vremenskih kulturnih uticaja. (Npr. kapitalizam se u naše krajeve prenosi sa severozapada iz Nemačke, Austrije i to najintenzivnije tokom druge polovine 19. veka). Enkulturacija je rezultat kulturne interakcije koji se ostvaruje u toku kulturnog kontakta izmedju pojedinaca i društvene grupe. Česti slučajevi ostvareni su prilikom gostovanja pojedinih istaknutih umetnika, naučnika, političara. Ovi procesi se mogu odigrati ne samo

11

na teritoriji onih koji primaju kulturni uticaj nego i na teritoriji davalca. (nrp. kada neki radnik odlazi na specijalizaciju u inostranstvo on tamo doživljava uticaj druge kulture, a u zavisnosti od svoga kulturnog profila može i sam da ostvari neki uticaj u dotičnoj sredini). Sam pojam «akulturacija» nastao je od prefiksa «ad», koji trreba da označi kako su promene koje se odigravaju u toku procesa akulturacije takvog karaktera da se ne ostvaruju naglo i odjednom kao neki trenutni akti, nego se, naprotiv realizuju u toku jednog relativno dužeg perioda, drugi deo termina potekao je od latinske osnove i reči «cultus» koja u srpskom jeziku ima više značenja: obradjivanje, nega, gajenje, obrazovanje i vaspitanje. Ovi procesi nisu dakle stvar trenutka, nisu akti nego trajanja. Ovaj temin je prihvaćen u francuskoj stručnoj literaturi pa i u američkoj, ali su neki englski teoretičari predlagali da se on zameni izrazom «transkulturacija». Posebno ga je podržavao poljak – sociolog Malinovski koji je smatrao da ovaj pojam bolje odražava aktivnosti dveju strana ona koja prenosi i ona koja prima kulturni uticaj. Medjutim, smatra se da je najranija definicija ovog pojma razvijena kolektivno od strane trojice američkih autora: Redfilda, Lintona i Herskovica i prema njima ona obuhvata one pojave koje se javljaju kada krupe pojedinaca koje imaju različite kulture dolaze u trajni kontakt, kao i posledice koje iz toga proisteknu u prvobitnim kulturnim modelima jedne ili obeju grupa. Medjutim, napominje se da u ovoj definiciji akulturaciju treba razlikovati od kulturne promene jer je ona samo jedan od vidova tih promena kao i od asimilacije, koja je ponekad jedna od faza akulturacije. Dalje se insistira na pravljenju razlike izmedju akulturacije i difuzije jer su to dva procesa koja se odigravaju u isto vreme, ali je difizuja samo jedan aspek procesa akulturacije i to širi pojam jer vodi računa i o promena kulturnih sadržaja koji su došli u dodir. Kritički posmatrajući tumačenje pojma akulturacije od strane Rože Bastida: on ukazuje da se za ovaj pojam uglavnom interesovali istoričari koji su pručavali uzajamna prožimanja raznih civilizacija ali od toga dalje nisu otišli i sačinili celoviti doktrinu. Kasnije se ovim bavila etnologija koja se interesovala samo za arhaične i «primitivne» narode. Ova proučavanja su bila diktirana uglavnom praktičnim potrbama misionara i kolonizatora pa se učenje o akulturaciji uglavnom svodilo na neku vrstu socijalne patologije a ne o istinkom učenju koje se uklapa u opštu teoriju o društvu. 14. TIPOLOGIJA KULTURNIH KONTAKATA Antropologija je doprinela proučavanju akulturacije tako što je sačinila brojne monografije u kojima je obradjen ovaj problem u različitim sredinama i vremanskim situacijama a i tako što je pokušala da izvrši klasifikaciju kulturnih kontakata i obradila čitav niz analitičkih pojmova: selekcija, kulturne crte, adaptacija, asimilacija, sinkretizam, rakcija i sl. Ona je obradila i izvesna metode kao i tehnike za proučavanje akultracionih procesa. Nedostaci koji su se pojavili u pristupu problema mogu se svesti na sledeće: 1.proucavana je pretežno sa stanovišta etnocentrizma; 2. kulturna antropologija je često pristupala proučavanju akulturacije «kulturalistički» (to je teorija koja vrši odvajanje kulturnog momenta od socijalnog momenta, polazeći od pretpostavke da u izvesnim društvima mogu da se odigraju veoma krupne socijalne promene a da se pritom njihova kultura ne izmeni; 3. kulturna antropologija je najčešće proučavala ove pojave sa pozicija idealističke filozofije, dajući prednost spritualnim elementima kulture. R. Bastid se zalagao za dijalektičko proučavanje akulturacije, koje ide od baze ka nadgradnji i obrnuto, uvažavajući pritom sve finese ovog odnosa posebno sa sociološkog stanovišta. Naročito je naglašavao da se u izučavanju akulturacije mora voditi računa i o činjenici koja ukazuje na to da se kadkad odigravaju i relativni prekidi, diskontinuiteti u vezama izmedju ovih faktora. R. Braun je medju prvima akulturaciju počeo da proučava sa sociološkog stanovišta, a Herskovits je analitički tretirao pojam akulturacije tvrdeći da je ona kreacija, a ne prosto sabiranje različitih elemenata, i da izvesni delovi dveju kultura u dodiru ne moraju da dodju u potpuni kontakt, da neki pojedinci mogu da uzmu izvesne elemente stranih kultura a da pritom ne izvrše bitne promene u svojoj prvobitnoj kulturi. Bastid ističe pojavu koja se naziva «kulturna rezistencija» ili «kontra akulturacije» i koja u stvari predstavlja vrstu kulturnog otpora protiv nasilnog nametanja izvesnog sistema kulturnih vrednosti. (primeri sa jugoslovenskim narodima koji su se tokom svoje kulturne istorije opirali:germanizaciji, unijačenju). U složenim oblicima procesa akulturacije postoje istovremeno suprotne tendencije: elementi otpora u pogledu jednih kulturnih karakteristika i elementi pojčavanja, intenziviranja u pogledu drugih. Kriterijumi na osnovu kojih se mogu raznovrsni procesi akulturacije svrstati u grupe. Autori memoranduma: Redfild, Linton i Herskovits – predložili su pet različitih kriterijuma za klasifikaciju akulturacije procesa: Oni smatraju da u ovom postupku treba voditi računa da li se akulturacioni procesi ostvaruju u dodiru: 1. izmedju globalnih populacija i nekih užih grupa, 2. izmedju prijateljskih i neprijateljskih društava, 3. izmedju relativno homgenih i heterogenih civilizacija 4. izmedju populacija koje su približno jednake po svome društvenom statusu i onih koji to nisu, 5. u zavisnosti od mesta odnosno teritorije na kojoj se ostvaruje kulturni dodir. Pitt River je pošao od rezultata akulturacije i razlikovao sledece posladice uzajamnih kulturnih interakcija u dodiru dveju ili vise kultura: 1.potiskivanje sterosedelaca 2.mešanje došljaka i starosedelaca 3.otpor 4.asimilacija 5.relativna segregacija (rasclanjanvanje) kulturne celine 6.sukobe 7.pobedu jače kulture uz istovremeno razbijanje starosedelackih kultura ili društvava 8.apsorbovanje doseljenika od strane starosedelaca

12

Iz svega vidimo da kriterijumi nisu izjednaceni niti je klasifikacija izvedena dosledno. Da su ti kriterijumi biološkog, čas socialnog a čas užeg kulturnog značenja. Bastid je uprostio tipologiju uzimajući u obzir samo tri kriterijuma: 1. prisustvo ili odsustvo predvidjanja društvenih stvarnosti prilikom procesa akulturalizacije, 2. homogenost ili heterogenost kultura koje stupaju u dodir, i 3. «zatvorenost» odnosno « otvorenost « društva i društvenih grupa medju kojima se obavlja kulturna interakcija. Kombinovanjem ovih kriterijuma može se razlikovati detaljnija i preciznija a istovremeno i složenija, kalsifikacija akulturacionih tipova. Uz sve to može se voditi računa, kao o dodatnim kriterijumima, još o tome da li se akulturalizacija odigrava na teritoriji kulture koja daje ili kulture koja prima kulturnu crtu odnosno uticaj. Prvi kriterijum dozvoljava razlikovanje spontanih, prirodnih, slobodnih akulturacija koje nisu dirigovane niti kontrolisane, vec se ostvaruju prostom igrom kulturnih dodira. Suprotno ovim postoje organizovani ali prinudni oblici, u korist samo jedne od dveju ili više grupa (kao sto su porobljavanje, kolonizacija) To su slučajevi kada se u cilju potčinjavanja potrebama dominantne grupe i radi obezbedjenja dominacije. Od ova dva suprotna oblika treba razlikovati treći, čija se specifičnost sastoji u tome što je akulturacija organizovana i planirana, dakle kontrolisana, ali gde se preradjivanje društvene stvarnosti obavlja uz predhodno poznavanje zakona kretanja i determinizma društvenih poromena i uz predhodno želje članova društvenih grupa da se u pozitivnbom smislu izmene postojeci društveni uslovi. Drugi kriterijum upućuje na razlikovanje akulturacije koju vrše društva i kulture koje su unutrašnje homogene, monolitne i relativno jednostavne, od onih kod kojih se ima posla sa unutrašnje protivrečnim, složenim i relativno bogatim sadržajima. Treći kriterijum sugerira da postoje razlike u akulturacionim tipovima kada se medjusobno dodiruju kulture zatvorenih društava ili društvenih grupa (kasta, monopol, snobovski krugovi i sl.) i ako se dodiruju kulture, otvaranje po karakteru. Mesto ostvarenja i odvijanja procesa akulturalizacije je takodje znacajno (npr. nekad se akulturacija javlja na teritoriji kulkture koja daje kao sto je uticaj na ekonomske emigrante u privredno razvijenim zemljama, nekada je, pak na teritoriji koja prima uticaj, kao što to cine misionari u Africi ili Australiji.) Neki faktori akulturacije mogu da deluju na taj način što se uzajamno pojačavaju, neutrališu ili slabe. Veličina društvene grupe koja je nosilac kulturnih stremljenja pomaže širenju te kulture. Obrnuto: manje grupe ponekad mogu da budu uticajnije od većih i brojnijih, ako su ekonomski, organizaciono, kulturno-snažnije. Dakle, pri istraživanju raznih oblika akulturacije treba voditi računa o čitavom nizu uslova i okolnosti kao što su: struktura društva, ideologija, mentalitet, predrasude i stereotipi – kao sastavni delovi socijalne i individualne psihologije. Isto tako mora se voditi računa i o činjenici da li se akulturacija ostvaruje na bazi tzv. unutrašnje uzročnosti (kad pod uticajem poligamije nastaju neke nove sekte, ali koje zadržavaju stare oblike braka, ili na bazi tzv. spoljašnje uzročnosti koja je ljudima nametnuta okolnostima izvan njih samih, a ne na osnovu njihovih subjektivnih sklonosti. Akulturacija se može ostvariti medju društvenim grupama na jednom ili više nivoa (samo u oblasti tehnike, ili u oblasti umetnosti, nauke, ideologije i to paralelno). 15. TEORIJE O KULTURNIM PROMENAMA Proučavanju kulturnih promena na dijalektički i materijalistički način predhodile su mnogobrojne gradjanske teorije.. Medju tim teorijama su se naročito isticale po svojim pretenzijama sledeće četiri: 1. evolucionistička, 2. ciklusna, 3. difuzionistička, 4. funkcionalistička 1.EVOLUCIONALISTIČKE TEORIJE – progresivna dinamika:Ove teorije su se javile u nastojanju da se suprotstave pogrešnim hipotezama teorije o degradaciji ljudske vrste i kulture. Ona je, kad je utvrdjeno postojanje divljih i varvarskih plemena u nekim delovima sveta, nastojala da tu pojavu objasdni hipotezom o tome da se ljudski rod u izvesnim slučajevima i okolnostima vraća na znatno niže faze kulture, nego što je bio predpostavljeni prvobitni čovek. Ova teorija je priznavala kulturne promene ali u obrnutom, regresivnom smeru. Evolucionističke teotije su, naprotiv, insistirale ne progresivnoj socijalnoj i kulturnoj dinamici. One su negirale na jednoj strani, status quo, a na drugoj, regresivnu teoriju degradacije. One su objašnjavale pojavu nerazvijenih plemena zakašnjenjem u pogledu kulturnog razvoja, ali tvrdeći da kulturne razlike medju narodima ne potiču iz urodjenih rasnih ili drugih razlika. Najistaknutiji predstavnici bili su Nemci: Vajc i Bastijan, Švajcarac Bahofen. Nemci su tvrdili da su ljudi pod jednakim uslovima ili bar pod sličnim uslovima stvarali jednake ili slične kulturne tvorevine, idući od prostijih i jednostavnijih oblika ka višim i složenijim. U evolucionističkoj teoriji je pozitivno još i to što je ona nastojala da otkrije zakonitosti društvenog i kulturnog razvitka. Tako je npr. Haddon dokazivao zakonitost prelaza od realizma na konvencionalizam u umetnosti, prikazujući čitavu jednu seriju strela primitivnih plemena na kojima je bila izrezbarena figura krokodila. Za razliku od ostalih, Luis Morgan je društveni i kulturni razvoj tumačio materijalistički, uzimajući za osnovu proizvodnju. Na osnovu takvog shvatanja on je u toku procesa evolucije uočavao kao osnovne etape razvoja: divljaštvo, varvarstvo i civilizaciju. Ozbiljan nedostatak evolucionističkih teorija sastoji se u tome što su one na evoluciju gledale kao na jednosmerni razvitak, od nižih ka višim oblicima, ne uvidjajući mogućnost većeg broja paralelnih linija razvoja i eventualne prekide kontinuiteta u razvoju, kao i istina relativnih ali objektivno postojećih, regresivnih kulturnih kretanja. Zatim, ona uvažavala uglavnom samo unutrašnje uzroke društvenog i kulturnog samokretanja, a zapostavlja značaj i uticaj spoljašnjih faktora na rezultatem tog kretanja. 2. CIKLUSNE TEORIJE - Ove teorije obuhvataju u suštini dva različita značaja pojma odnosno termina «kulturni ciklus». Jedan broj teoretičara kulture pod pojmom kulturnog ciklusa podrazumeva niz ili skup kulturnih crta koje se obično prenose u celini ili se na isti takav način pozajmljuju odnosno stvaraju u okviru odredjenih kultura. Ovi su teoretičari kulture razlikovali više takvih ciklusa kao što su: ciklus «ratničkog luka» u Melaneziji, «egzogamno-matrijahalni» ili ciklus «dveju klasa» u istočnoj Australiji i delovima Indonezije, Indokine i Indije, «Tasmanijski», «Staroaustralijski», «Totemistički», «polinezijski» i još neke druge cikluse odnosno kulture. Važna postavka ove teorije ciklusa je da ciklusi postoje u prostoru jedni pored drugih i da delovi jednog ciklusa mogu doći u dodir sa delovima drugog kulturnog ciklusa. U vezi sa ovim pojavio se Grabnerov princip zanemarivanja faktora vremena i odstojanja. Osnovni smisao ovog

13

principa sastoji se u tome što se njime tvrdi da «interpretacija ili pozajmica kulturnih elemenata prkose udaljenosti». To znači da onda kada su dva elementa kulture, materijalmne ili nematerijalne, logički identična i kada je utvrdjena njihova spoljašnja sličnost faktor distance može da se zanemari. A ako se utvrdi identičnost onda to znači da navedeni elementi proističu iz jednog te istog izvora, ma gde bili pronadjeni. Kriterijumi «forme» i «kvantiteta» kako ga je nazvao Grabner, služi za izučavanje kulturnih promena na sledeći način: ako se ispolje sličnosti izmedju kultura dveju različitih grupa treba smatrati kao verovatno da su te sličnosti proizišle iz istog izvora, a verovatnoća za to će biti utoliko veća ukoliko je broj tih sličnosti veći (kvantitet) a isto tako i ukoliko je složenost tih elemenata veća (forma). Jer što je veći broj sličnosti – utoliko je veća verovatnoća da je nešto moralo da se pozajmi. Npr: kod mnogih naroda postoje brojne sličnosti u narodnim pričama i bajkama, kao i u kombinovanju tih elemenata. Takve su, priče o Pepeljugi, Palčiću, Crvenkapi, Snežani, Biberčetu, maćehama i sl. Dakle sve ove priče nisu bile orginalne i autohtone na teritorijama na kojima su utvrdjene. Značajno je napomenuti da predstavnici škole kulturnih ciklusa ističu, kako se elementi iz kojih se sastoji jedan kulturni ciklus medjusobom ne nalaze ni u kakvoj funkcionalnoj vezi. Objašnjavano je to primerom – Ankerman: «kulturnog kompleksa» medju stanovnicima Konga i Zapadne Afrike, čije su kulturne crte bile slične onima pomoću kojih je Grabner karakterisao kulturu naroda Istočne Papuanije tj. sledećim kulturnim odlikama: tajnim udruženjima, maskiranjem, ljudožderstvom, skloništima od trske i drveta... Ali kako su ti isti elementi prisutni i u kulturama nekih južnoameričkih Indijanaca, to je trebalo da znači da uzroci ovih kompleksa leže u jednom te istom kulturnom sloju odnosno kompleksu iz koga proističu, ako se na njih primeni princip zanemarivanja distance – što je zahtevao Grabner. Ako bi se kritički procenjivali rezultati škole kulturnih ciklusa koje je ona postigla u tumačenju kulturnih promena, onda se mora kao pozitivno istaći to što je ona posmatrala procese kulturne dinamike kao kretanje izvesnih kulturnih celina, a ne izolovanih kulturnih crta. Ova škola se takodje, suprotstavila i jednostranosti evolucionističke teorije, koja nije obraćala pažnju i na mogućnosti migracije kulturnih sadržaja. Ipak, njene zajedničke ograničenosti leže u sledećim odlikama: a. nedijaliktičko odnosno metafizičko gledanje na uzajamni odnos izmedju pojedinačnih kulturnih crta u okviru «ciklusa» kao celine b. insistirajući na celinama koje su karakteristične za pojedine kulture, zastupnici škole kul. ciklusa su nekad svesno a nekad nesvesno krijumčarili ideju da postoje izvesne «večne» kulturne vrednosti koje se nalaze kao prisutne u gotovo svim kulturama – kako bi na taj način ovekovečili odnosno konzervirali one kulturne vrednosti – koje su bile društveno-konzervativne. Stoga nije ni čudo da su neki predsatavnici ove škole završili sa otvorenim rasističkim shvatanjem. Posebno je ovo važno za Montandona koji je tvrdio da rase i kulture nisu kulturno izjednačene, iz čega je izvlačio zaključak o dinamičkoj superiornosti jednih nad inferiornošću drugih rasa i kultura. c. zanemarivanje unutrašnjih protivurečnosti u pojedinim društvima i kulturama, koje su i same uzročnici kulturne dinamike, na sličan način kao što su to i spoljašni uzroci. d. ciklusna teorija u najboljem slučaju objašnjava «šta» se meša i menja u kulturi, a nikako ne i «zašto» se menja. INA JOŠ JAKO MNOGO NEKIH TEORETIČARA ALI MISLIM DA JE OVO DOSTA

16. TEORIJE O KULTURNIM PROMENAMA: DIFUZIONISTIČKE FUNKCIONALISTIČKE DIFUZIONISTIČKE TEORIJE: Ova grupa teorija objašnjava kulturne promene na taj način što ih smatra direktnom posledicom fizičkog rasprostiranja, širenja ili «difuzije» kulturnih vrednosti. To se rasprostiranje vrši mehanički iz jedne društvene sredine u drugu ili iz jedne društeno-istorijske epohe u drugu. Ova grupa se odlikuje time što naglašava direktne kontakte i prosta mešanja kulturnih sadržaja dveju ili više kultura. Nastala je kao neka vrsta reakcije na evolucionističku školu o kulturnim promenama, da bi istakla fakat o uticaju spoljašnjih faktora u kulturnim promenama.Ovu teoriju predstavljau u osnovi dve škole: 1. panegipatska ili heliolitgička – njeni predstavnici su: Grefton Eliot Smit i Peri. 2. američka difuzionistička škola –Franc Boas, Krober, Lowie,Goldenweiser, Sapir, i dr. Panegipatska ili heliolitička škola je škola koja je bila impresionirana starom egipatskom kulturom i civilizacijom u celini a posebno najvažnijim elementima te civilizacije: kultovima sunca i kamena. Naime poznato je da je prema staroj egipatskoj mitologiji glavni Bog bio Bog sunca Oziris, Izidin muž, koji je naporedo s tim bio i tvorac vremena, kao i zaštitnik Egipta i Nila. Tako je kult Sunca bio najvažniji kul ove civilizacije. Poznato je da je u ovoj kulturi važnu ulogu imao kamen, od čijih su se velikih blokova gradile poznate piramide i ogromni spomenici za vladare-faraone, za koje se takodje verovalo da su sišli sa Sunca. Predstavnici ove škole su bili uvereni da su pomenuti elementi kulture prodrli ne samo u Sredozemni bazen i u Afriku nego čak i u Indoneziju, Polineziju i Ameriku. Ekstremni difuzionizam je poricao da iste kulturne crte mogu da budu nezavisno otkrivene i razvijene u različitim delovima sveta. Da bi to dokazali predstavnici ove škole su izjednačavali egipatske piramide sa takozvanim meksičkim piramidama, tvrdeći da su kamene osnove četvrtastog oblika na kojima su počivali meksički hramovi iste po obliku kao i osnove egipatskih piramida i sl. Slične podudarnosti ima i u odgovarajućim kultovima balsamovanja odnosno mumificiranja. Ovakav tip ekstremnog difuzionizma je savremena nauka o kulturi odbacila priznajući, medjutim, prirodne i razumljive mogućnosti za mešanje, prosto i vremensko širenje kulturnih elemenata. Američka difuzionistička škola je svoju pažnju u izučavanju problema kulturne dinamike usmerila više na to da odgovori na pitanje «zašto» se odigravaju izvesni procesi kulturnih promena nego na pitanje «šta» se tom prilikom menja. Tako je Boas mnogo pažnje posvetio problemu širenja izvesnih kulturnih crta, posebno jezika. I dok je heliolitočka škola bila usredsredjena na to da rekonstruiše istoriju,

14

američka difuzionistička škola je stavila naglasak na njeno dokazivanje i opravdanje pomoću jedne strožije naučne metodologije. I sami pripadnici ove škole su ipak uvidjali ograničenost ovih mogućnosti. Naglašavali su da se u tom pogledu ne mogu steći neka sigurna i apsolutna znanja o kulturnim kretanjima, vec u najboljem slučaju verovatni zaključci o tome. Sapir je nastojao da razradi izvesnu metodologiju, pomoću koje bi se uspešnije proučavala složena problematika kulturne dinamike. Tri su značajna principa: 1.princip ili metod toka kulturnih dogadjaja: predpostavlja da su od niza kulturnih elemenata, koji vremenski sleduju jedan za drugim, oni koji su prostiji – stariji, a oni koji su složeniji – maldji. 2.princip nužne predpostavke sa propratnim nizom dopunskih metoda: ukazuje na to kako treba gledati na medjusobno udruživanje elemenata u okviru jedne kulture. 3.princip interpretacije «neprekidnog širenja iz nekog kulturnog centra» koji je postao poznat pod nazivom hipoteze o dobu i područiju. Ovaj je objasnio Wissler, svodeći ga na tvrdnju o širenju kulturnog uticaja iz jednog kulturnog centra, po načelu koncentričnih krugova. Sapir je nagoveštavao da tim povodom treba da imaju bar tri metodske rezerve: 1.rasprostiranje neke kulturne crte može biti brže u jednom nego u drugom pravcu, 2.istorijski najstariji oblik može da prodje kroz takve modifikacije koje će u znatnoj meri da izmene karakter sadržaja, tako da se aktuelno stanje mnogo razlikuje pd početnog, orginalnog – u momentu njegovog emitovanja iz kmulturnog centra, 3.kretanja medju stanovništvom u okviru odredjenog područija moraju, u krajnjoj liniji, dovesti do takvih posledica da se izmeni karakter interpretacije. Pored pozitivnih doprinosa proučavanju kulturne dinamike, difuzionističke teorije su ispoljile i izvesne ozbiljne slabosti: 1. sužavajući polje ispitivanja na tzv. «kulturne areale» znatno je smanjivala i mogućnosti upotrebe komparativne metode, 2. insistirajući na teritorijalnim kulturnim dobrima, zapostavljala jeostale moguće indirektne kulturne uticaje, 3. suprotstavljajući se shvatanjima evolucionista, negirala je istoricizam u razvoju kulture Zbog svega toga moglo se dogoditi da ove teorije ne uvide neke bitne veze i odnose medju elementima kulturnih pojava. Taj posao je onda delimićno preuzela na sebe funkcionalistička teorija. FUNKCIONALISTIČKE TEORIJE - Mora se odmah konstatovati da su funkcionalističke teorije zapazile i kritikovale neke bitne slabosti i nedostatke difuzionizma. Funkcionalisti su polazili od predpostavke da se nijedna kulturna crta ne javlja nezavisno od nekih potreba čoveka koje treba da budu zadovoljene. To je prema njihovom shvatanju, značilo da je svaki kulturni sadržaj u stvari posledica ili funkcija odgovarajuće potrebe čoveka koji živi u društvu, (npr. kultura odevanja je posledica potrebe čoveka da se zastiti od hladnoće i toplote, da lepše i privlačnije izgleda isl). Funkcionalisti su smatrali da će neki kulturni sadržaj postojati samo dotle dok zadovoljava potrebe radi čijeg je zadovoljavanja i nastao. Izumrce onda kada više ne bude postojala takva potreba. Funkcionalsti su uspevali da objasne neke kulturne pojave i promene, vodeći računa o potrebama koje su ih izazvale i diktirale. Plehanov kao jedan od najtalentovanijih i najobrazovanijih popularizatora marksizma odnosno dijalektickog materijalizma, često isticao devizu o tome da kad ne znamo ko je stvorio neku kulturnu instituciju, onda odgovor ne to pitanje možemo naslutiti postavljanjem drugog pitanja koje glasi: kome je onda bila potrebna. Medjutim, funkcionalisti su ispustili iz vida da kad se jednom formira neka kulturna tvorevina onda ona može u izvesnoj meri i dalje da se kreće i razvija na osnovu svojih sopstvenih unutrašnjih «imanentnih» zakonitosti i pritom relativno nezavisno od spoljašnjih faktora, koji su je uslovili. Tako su funkcionalisti mogli da objasne: otkuda kultura ishrane, ali ne, kao što im je s pravom bilo primećeno, zašto se jedni ljude hrane siromašno nekalorično i oskudno, a drugi obilno, kalorično, vitaminizirano i uz negovanje odredjene etikecije. Kad se stvari dijalektički posmatraju, onda se može zaključiti da kulturne tvorevine ne nastaju obično samo na osnovu jedne potrebe, već, što je češći slučaj, na osnovu većeg broja i to medjusobno protivrečnih pojava, koje i same odredjuju na neki način dalju sudbinu te pojave. Na tu primedbu funkcionalisti su odgovorili da su se promenile prvobitne potrebe i da se u novim uslvima ništa principijeno ne menja: pojava se sada razvija u zavisnosti od novih potreba. Čak i kad uspevaju da objasne kulturnu pojavu – funkcionalisti ostaju nemoćni pred problemom: otkud to da se relatvno istovetne ili slične potrebe zadovoljavaju na različite načine, ili otkud varijacije na osnovu kojih nastaju novi kulturni kvaliteti. Odgovor svakakao leži u činjenici da se ne može čitava kulturna raznovrsnost objasniti samo pomoću potreba. Potreba je svakako jedan od najvažnijih faktora kulturnih kretanja, ali nikako nije jedini faktor. Zbog ovoga su funkcionalističke teorije ograničene. Svi ljudi imaju potrebu, čak nagon, za održavanjem, ali se ljubav brak i porodica kao i druge kulturne institucije i običaji koji služe zadovoljavanju ovih potreba toliko mnogo razlikuju da ih nikako ne mogu objasniti samo razlike u nivou i vrsti potreba. Najpoznatiji predstavnici funkcionalističkih teorija bili su: B.Malinovski, Redklif-Braun, Ričard Turnvald, Milman. Oni su obično polazili od biološke osnove čoveka. Malinovski je nastojao da utvrdi vezu izmedju pojedinih kulturnih elemenata medju sobom i u oviru kulturnog sistema, ali i kulturnog sistema prema fizičkoj sredini, jer je smatrao da se struktura kulturne pojave ne može izučavati odvojeno od funkcionisanja te pojave. Bio je uveren da je pogrešno uopšte i zamisliti postojanje nefunkcionalnih detalja i da sve ono što je nefunkcionalno jednostavno ne može da postoji, a sve ono što je funkcionalno ne može da propadne. Bio je u krivu. Uvek se uz ono što je funkcionalno, zahvaljujući sopstvenoj povezanosti, pridruži i prilepi ponešto i od onoga što nije funkcionalno. Dakle uvek ima opasnosti da propadnu i najvrednije tekovine ljudske kulture, uprkos tome što su duboku funkcionalne. Sloboda stvaralaštva, mir i drugi rezultati kulturnog stvaralaštva uvek i ponovo su u opasnosti, iako je jasno da su kategorije koje spadaju u red gotovo vitalnih potreba kulture. Funkcionalisti su se, dalje, borili protiv istoricizma. Najozbilniji nedostatak funkcionalističkih teorija je to što one ispuštaju iz vida unutrašnje protivurečnosti, unutrašnje kretanje, samokretanje kulture, u korist spoljašnjih razloga i uzroka kulturnih promena. Sa aspekta dijalektičkog materijalizma funkcionalizam se oslanja na pogrešan odnosno nedovoljan kriterijum istinitosti, koji je sasvim pragmatički shvaćen kao funkcionalnost delova medju sobom i prema celini. Pravi i puniji kriterijum istinitosti je praksa, u najširem smislu te reči.

15

17. ANTROPOLOŠKE TEORIJE - FREJZEREVO POIMANJE MAGIJE, RELIGIJE I NAUKE Po FREJZERU: MAGIJA nastaje iz naivnog misaonog procesa čoveka, još nemoćnog da shvati one dublje, unutrašnje veze i odnose medju pojavama sveta. U osnovi misaonog procesa, koji stvara magijsku sliku sveta, nalazi se, dakle, «opažajno mišljenje», koje odlikuje primitivnu svest, nasuprot «pojmovnom mišljenju» visoko razvijenog, civilizovanog čoveka. Po svojoj suštini «pojmovno mišljenje» je naučno mišljenje koje poima uzročno-posledične odnose medju pojavama sveta. »Misaoni principi na kojima se zasniva magija... svodi se na dva principa: prvi, da slično proizvodi slično, ili da posledica liči na svoj uzrok, drugi, da stvari koje su jedanput bile jedna s drugom u dodriu produžuju da deluju jedna na drugu i na razdaljini, posle prestanka fizičkog dodira. Prvi princip Frejzer naziva «zakonom sličnosti» a drugi, «zakonom dodira ili prenosa». Primere iz naše tradicionalne prošlosti: kad je reč o zakonu slišnosti u praksi našeg seljaka, u času kada nailaze gradonosni oblaci, a on bi da ih spreči pristupa magijskoj aktivnosti tako što izbacuje sekiru u dvorište tako da oštrica sekire je upravljena prema nebu sa magijskim verovanjem da će se oblak «predvojiti» i time onemogućiti da grad padne na zemlju. Dakle radi se o zakonu sličnosti ili analogije, a vrsta magije je imitativna. Primer kontaktne magije, na osnovu Frejzerovog principa po dodiru primer je iz graditeljstva. Reč je o «uzidjivanju senke» (talasom). Dovoljno je da zidari nekog javnog objekta, škole, mosta i sl. nekom prolazniku kome nisu naklonjeni, «izmere senku» koncem i zatim ovaj «konac» polože u temelj, da bi se prema magijskom verovanju postigla dva važna cilja: «izmereni čovek» će posle odredjenog vremena izvesno umreti, ali će se stoga zgrada trajno održati. U ovom primeru je deo čoveka – njegova mera uzeta u senci «oduzeta» od Celine čoveka. Veruje se da se posedovanjem jednog (ma i sekundarnog) dela celine, stiče moć i nad samom Celinom, u ovom primeru, nad životom i telom prolaznbika. U savremenom životu primer sa Džemsom Dinom i kupovinom njegove odeće. Frejzeru nije bilo teško da ustanovi kako je «magija ne samo pogrešan sistem mišljenja, nego i pogrešan sistem prirodnog zakona». To je po njemu, besplodna veština i lažna nauka.U osnovi sam taj sitem znanja jeste «teorijska magija», dok se na drugoj strani «skup pravila koja ljudska bića ispunjavaju da bi postigli cilj, može nazvati praktičnom magijom. U pravu je kad kaže da vrač poznaje magiju samo sa njene praktične strane i da nikada ne analizira duševne procese na kojima se zasniva njegova praksa i nikad ne razmišlja o apstraktnim principima koje njegove radnje podrazumevaju. Frejzter pak smatra da je zadatak istraživača da iza «lažne veštine», prakse koju čovek ili vrač preduzima, otkrije «lažnu nauku» Tako se dva temeljna principa magije oslanjanu na dve pogreške u primeni «asocijacije ideja». U prvom slušaju reč je o «asocijaciji ideja po sličnosti», u drugom se «prenosna magija» zasniva na «asocijaciji ideja po dodiru». On zatim naširoko dokazuje pogreške magijskog mišljenja, tačnije stava po kome stvari koje su «jednom bile u dodiru jedna s drugiom – jesu uvek u dodiru». Magija i religija: Pod religijom Frejzer podrazumeva umilostivljavanje ili pridobijanje sila viših od čoveka za koje se veruje da vladaju i upravljaju tokom prirode i ljudskog života. Iz ovoga sledi da i religija, kao i magija, sadrži dva elementa: teorijski – «veru u sile više od čoveka», ali i praktični – mogućnost da se delanjem, molitvama, obredima i žrtvama koje se prinose te sile «umilostive i zadovolje». Vera u postojanje viših sila, ali iza kojeg stava ne bi usledila molitva i obredi – kao ritualne forme da se te sile pridobiju – «bila bi teologija». Dakle, teologija je slična filozofiji, s tom razlikom što teologija predpostavlja verovanje u jedan natprirodni, nadnaravni svet. Teolog, za razliku od slepog vernika, ne mora da moli, njemu nije potreban nikakav ritual. On je teoretičar vere, a ne njen praktičar. Frejzer se zalaže da nemamo prava smatrati «religioznim čovekom» onoga ko nešto učini bez unutrašnjeg «straha ili ljubavi prema Bogu». Ako bi neko jednostavno obavljao jedan niz radnji u crkvi, npr., ali to ne bi činio iz «religijskog uverenja», takva radnja nije religijska. Ako neko pomaže drugom čoveku u nevolji, iz uverenja da taj čin predstavlja bogougodno delo, odnosno «milosrdje» takav bi akt bio blizak religijskom. Frejzer s pravom upozorava da se «dva čoveka mogu ponašati na potpuno isti način, pa ipak jedan od njih može biti religiozan a drugi ne». Dakle religija je vera u nadljudska bića koja gospodare svetom, ali i to da se ta bića mogu privoleti, molbama i žrtvama da izmene svoje odluke. U magiji i nauci stvar stoji drugačije. Frejzer veruje u neumitni tok prirodnih dogadjanja i to tako da se prirodne sile «ne mogu odvratiti od svoga toka ni nagovaranjem niti molbom, a isto tako ni pretnjama niti zastašivanjem. Druga važna razlika magije i nauke, s jedne strane: magije – kao lažnog i nauke – kao istinskog znanja, i religije, s druge strane, sastoji se u odgovoru na pitanja da li su sile koje vladaju svetom svesne, lične ili su bezlične i nesvesne. Religija polazi od toga da su te sile svesne i lične a nauka i magija, da su nesvesne i bezličlne, «objektivne». Osnovni stav Frejzera da je «stara magija bila temelj religije», te da je u evoluciji naše rase magija ponikla pre religije i da je čovek pokušao da prirodu potčini svojim željama samo pomoću bajanja, umiljavanjem i sl. Druga razlika izmedju religije i magije, po Frejzeru, jeste u tome što u svim zemljama sveta, u svim periodima sistem simpatične magije ostaje svugde i u svim vremenima bitno isti u svojim načelima i praksi, dok se verski sistemi razlikuju ne samo u raznim zemljama, nego i u svakoj zemlji u raznim vekovima. Dakle: «magija predstavlja jednu siroviju, prema tome i raniju fazu ljudskog uma kroz koju su sve ljudske rase prošle ili prolaze na svom putu ka religiji i nauci», a višu fazu predstavlja «tip naučnog, logičkog» ili «ne-opažajnog mišljenja». Kritika Frejzerovog učenja: Edvard Pričard ima u vidu tri njegova stava: 1. postojanje «afektivne i idejne sličnosti izmedju magije i nauke; 2. razvoj misli prolazi «kroz stadiijume magije, religije i nauke» i, najzad 3. iz ovih premisa izvedene su Frejzerove «analize magijske simbolike». On konstatuje da u Frejzerovom pogledu dolazi do Tajlorovog racionalistički shvaćenog evolucionizma, prema kome postoji jasna razlika u stadijumima: niske svesti – u magiji, više- u religiji i najviše – u nauci, kao i to da su ovi stupnjevi proizvod istorijskih razvojnih faza društva. Pričarg magiju shvata ne kao «sistem veza medju predstavama, asocijacijama ideja» kako Frejzer tvrdi, već je « magija sistem ritualnih postupaka». Pričard smatra da svaki sistem magije se mora osnivati i na specifično kulturnim socijalnim razlozima pa tako magija nije jedinstven sistem verovanja i postupaka, istovetan za sve narode i kulture sveta. Otuda je i neprihvatljivo Frejzerovo shvatanje da je magija obavezan predhodni stupanj, a religija kasniji, pri čemu obe slede tehnološki razvoj društva. Prišard smatra da se primitivac nikako nije mogao posvetiti magiji a da nije nekim slučajem predhodno već ovladao kakvim takvim «tehnoločkim znanjima».

16

18. MAGIJA I RELIGIJA U TEORIJI BRANISLAVA MALINOVSKOG Malinovski smatra da ne postoji ni jedan narod, ma kako bio primitivan bez religije i magije. Niti postoji i jedna vrsta primitivnih ljudi kojoj nedostaje naučni stav ili nauka. Magija i nauka, odnosno religija, idu zajedno. Dakle on zastupa ideju da u svakoj zajednici mogu se uočiti dva jasno izražena domena: duhovni i svetovni, drugim rečima – domen magije i religije i domen nauke. Po Malinovskom, magija «niče iz ideje o izvesnoj magičnoj, bezličnoj sili, koju neki nazivaju mana, neki arungvilta a indijanska plemena u Americi vakan, orenada, manitu i gotovo su univerzalna ideja na koju se nailazi gde god nastaje magija. Prvobitnim religijama, dakle i magiji i animizmu Malinovski pripisuje karakter «kolektivne svesti». Zajednica doprinosi formiranju prvobitnih opštih predstava, uključujući tu i totemizam. Malinovski definiše totemizam kao «blizak odnos za koji se pretpostavlja da postoji izmedju grupe srodnih ljudi, s jedne strane i vrsta prirodnih i veštačkih predmeta, s druge strane, i ti se predmeti nazivaju totemima odredjene grupe. On zapaža da primitivan čovek. mnogo više od civilizovanog, zavisi od grupe s kojom je u direktnom kontaktu i radi praktične saradnje i radi umne solidarnosti, tako da je primitivna religija bila u sustini stvar zajednice više nego pojedinca. Za shvatanje razlike religije i magije Malinovski predlaže uporedjivanje obreda koji se vrše pri rodjenju deteta (da bi se sprečila smrt deteta) s drugim tipičnim običajem – obredom kojim se slavi rodjenje deteta. (strana 31 PROČITAJ DRUGI PASUS OPISUJE PRIMER). Ovo nam pomaže da shvatimo složeni odnos «izmedju magije i religije» Dok su u magijskom aktu ideje i ciljevi uvek jasni, otvoreni i odredjeni u religijskom obredu nema svrhe koja je upravljena prema kasnijem dogadjanju. U regijskom obredu dominira njegova sociološko-duhovna funkcija, u magijskom, biološko-vegetativna egzistencijalna funkcija. Stvar je u tome sto u primitivnim uslovima «tradicija od najvećeg značaja za zajednicu» Dakle, red i civilizacija mogu da se održe samo strogim pridržavanjem znanja predhodnih generacija. Svako popuštanje slabi jedinstvo grupe i ugrožđava njenu kulturu, pa je stoga to društvo «svoju tradiciju učinilo svetom». Iz ovoga proizilazi jednostavan zaključak: magijska radnja ima cilj koji je praktičnog karaktera, pa je stoga ona okrenuta budučnosti, religijska radnja nema nikakav drugi cilj osim da očuva i integriše ljude zajednice pa je stoga okrenuta sopstvenioj tradiciji, kulturi i prošlosti. Ipak, suprotno verovanju Malinovskog u mnogim običajima postoji preplet magijskog i religijskog. (primer iz knjige oko rituala pogreba i sl. – pročitati)

19. DIRKEMOVO SHVATANJE RELIGIJE, MAGIJE I OBREDA Dirkem polazi od jasne predpostavke: ne postoji ljudska zajednica bez religije. Religija, medjutim, nije nešto čime naprosto započinje život neke zajednice. Reč je o tome što religija nema početka, ona čini organsko jedinstvo sa tom zajednicom. Tako je religija izrazito društvena stvar. Religijske predstave su kolektivne predstave koje izražavaju kolektivne stvarnosti. Elementi koji čine strukturu religijskog verovanja: 1.spoljašnje manifestacije religije koje su najpre pojam natprirodnog kao «poredak stvari koji prevazilazi domašaj našeg razuma. 2. Božanstvo kao spoljni oblik raligije i neka vrsta spekulacije o svemu što izmiče nauci. Dirkem upozorava da postoje religije, a takva religija je i sam budizam za koji ne važi predstava o božanstvu, budući da budizam, za razliku od hrišćanstva i islama, ne priznaje Boga od koga čovek zavisi. Religija, dakle, nadilazi ideju o bogovima ili duhovima, zbog čega je religija manje više «složen sistem mitova, dogmi, obreda i ceremonija». U objašnjenju fenomena religije Dirkem nastoji da celinu pojma religijskog definiše «samo u odnosu na delove», što će reći, da on radije polazi od toga da odredi elemente koji čine celinu religije, a zatim rekonstruiše sam sistem religije. Verovanje i obred: Dirkem smatra da su «verovanja stanja mnjenja i satoje se u predstavama, a obredi su odredjeni načini delovanja». Verovanje predpostavlja teorijski stav, a obred delovanje, dakle, praktični stav. Na osnovu te distinkcije on tumači i odnos magije i religije. Uostalom i magiju čine «verovanja i obredi. Kao i religija, i ona ima svoje mitove i dogme, jedina je razlika što su one nerazvijene – bez sumnje zato što magija,usmerena ka tehničkim i utilitarnim ciljevima, ne traći vreme pukim spekulacijama. Ona takodje ima svoje ceremonije, žrtvovanja, molitve, pesme i igre.,» Za religiju je, pak, suštinsko, da je ona delo kolektiva. Upravo stoga religijska verovanja ne prihvataju svi članovi kolektiva «kao pojedinci, već su ona stvar grupe i tvore njeno jedinstvo». Tako prema Dirkemovom shvatanju u magijskom činu ne postoji nikakva opštost, već samo to, npr. da ne postoji magijska crkva. Izmedju vrača i ljudi koji s njim savetuju... nema tajnih veza koje bi ih činile članovima istog moralnog tela, poput onog koje obrazuju vernici istog boga ili poklonici istog kulta». Na drugoj strani, pak, religija se odredjuje kao «čvrsto povezan sistem verovanja i običaja koji se odnose na svete, tj. izdvojene i zabranjene stvari, naime sistem verovanja i običaja koji sve svoje pristalice sjedinjuje u istu moralnu zajednicu zvanu crkva. Dirkem definise sve religije na dve osnovne vrste: a) naturalizam, koji se obraća «stvarima prirode, bilo velikim kosmičkim silama kao što su vetrovi, reke, zvezde, nebo... bilo biljkama, životinjama, stenju. b) Animizam čiji su predmet duhovna bića, duhovi, duše, geniji, demoni ili božanstva, pa ljudska čula nisu u stanju da opaze brojna duhovno-duševna božanstva animističke religije. Dirkem će pokazati da se teoretičari ne slažu oko toga koja je od ovih dveju religija prva. Dok je Tejlor smatrao da je animizam prvobitna religija, drugi pak, polaze od kulta prirode, iz čega proizilazi naturalizam. Tako se dinstinkcija ovih dveju religija svodi na dva kulta koja im stoje u osnovi: kult predaka i kult prirode.

17

Pojam kulta je teško razgraničiti od pojma «religije». Ipak pojam kulta sačinjava jedan segment složenog pojma «religije» i označava «obožavanje» ili «obogotvorenje» 1) neke stvari, predmeta ili bića iz prirode – otuda kult prirode ili 2) obožavanje duša ili duhova predaka iz čega se izvodi «kult predaka». Dirkem brani gledište da se «kult predka počinje da razvija ... u izrazitijem obliku tek u naprednim društvima kao što su Kina, Egipat, grčki i latinski bogovi. Po njemu je neprihvatljivo stanovište da je kult predaka odlika društvenih zajednica na nižem stepenu njihova razvoja. Kult i obred: Dirkem je veoma plastično povukao razliku izmedju obreda i kulta. Kult se javlja kao «sistem raznih obreda, svečanosti i ceremonija čije je zajedničko obeležje da se periodično obnavljaju i to u pravilnim vremenskim razmacima. Takav je kult predaka kod Srba ceremonija Badnjeg dana. Takav je i kult jagnjeta u okviru mita o prolećnoj regeneraciji – Djurdjevdan. Dakle sasvim je nedvosmislen značaj pojma kult da se u tim svečanostima zbije i učvrsti veza medju članovima roda i zajednice i to u precizno omedjenim vremenskim periodima, što zavisi od kretanja Sunca. Obred, pak je vezan za pokretne, u vremenu slučajno nastale, a važne dogadjaje (sahrana, rodjenje, venčanje i sl.). Kada je reč o problemu prvobitnosti vera i pitanja kada nastaje religija Dirkem ističe da kada kolektivni život dostigne izvestan stepen intenziteta, budi religijsko mišljenje. Religija je ne samo sistem običaja već i isitem ideja kojima je cilj da izraze svet pa je ona: 1. s jedne strane jedinstvo sistema obreda, običaja i kulta što čini tzv. kultno-ritualnu ili praktičnu stranu religije, ali je religija s druge i 2. sistem ideja tako da ona poseduje teorijsko-saznajnu interkulturnu dimenziju. Razgraničenje pojmova nauke i religije po Dirkemu je da se religija i nauka kreću za istim ciljem, naučno mišljenje je samo savršeniji oblik religijskog mišljenja. Medjutim, činjenica je da je proizišla iz religije, nauka teži da je zameni u svemu što se odnosi na saznanje i intelektualne funkcije. Ali u jednoj dimenziji nauka nikako ne može da zemeni religiju, a to je religijska delatnost kao sredstvo da se «ljudi podstaknu da žive» pa je i besmisleno govoriti o sukobu nauke i religije. Dakle, nauka u odnosu na religiju, napreduje samo u interkulturnoj funkciji, ali je to samo jedna dimenzija. Od dveju funkcija koje je religija prvobitno ispunjavala, samo joj jedna teži sve više da izmakne: to je spekulativna funkcija. Kao zaključak se može izvući da je religija konstitutivni činilac društvene zajednice, ona vrši funkciju integracije ljudi. Ako njene istine, dogme i saznanja i nisu večni, ipak u religiji postoji nešto večno, a to su kult i vera, kao dve bitne potrebe čoveka. Dakle, uz saznajnu postoji i bitna potreba čoveka za verovanjem u tanscendentalna bića, ali i sklonost čoveka da obredima i svečanostima, kao estetskoimaginativnoj dimanziji sudeluje u sjedinjenju sa svojim božanstvom.

20. MISTICIZAM I «PRIMITIVNI MENTALITET» U TEORIJI LISJEN LEVI BRILA LIOSJEN LEVI BRIL je zajedno sa Dirkemom najodlučniji kritičar engleske evolucionističke antropologije – posebno Frejzera i Tejlora koji su društvene činjenice objašnjavali «individualnim misaonim procesima». Mentalitet pojdinaca prema Brilu i Dirkemu proističe iz «kolektivnih društvenih predstava», koje su obavezne za svaku jedinku zajednice. Svaki tip društva, prema Brilu, ima svoj mentalitet, dakle, svoje običaje i ustanove kao aspekte svojih kolektivnih predstava. Prema Brilu, u ljudskom društvu postoje dva osnovna mentaliteta: primitini i civilizovani. Oni se odnose kao dva suprotna mišljenja, a razlika medju njima nije u stepenu, već je suštinska. Bril smatra da se kao civilizovani narodi Evrope razlikujemo od primitivnih naroda po tome što za osdnov kulture i života posedujemo logiku, trako da uzroke pojava obično tražimo u prirodnim procesima. Primitivna misao je potpuno drugašijeg karaktera. Bril kaže: Prilično drugačiji stav zauzima razum primitivca. Priroda u kojoj živi predstavlja mu se u sasvim drugačijem vidu. Svi predmeti i sva bića u njoj zapletena su u mrežu mističnih participacija i isključenja: ona upravo sačinjavaju njeno tkivo i rasporedjenost. Važno je prema Brilu da shvatimo da primitivac drugačije misli no mi. Medjutim, to ne znači da je on manje logičan od civilizovanog čoveka, ali je pitanje zašto on zanemaruje tzv. uzročne veze medju pojavama, već odmah usmerava na neku tajnu silu. Odgovor je u tome što im je kultura to nametnula. Ti ljudi su razumna bica, ali razmišljaju u kategorijama drugačijim od naših, pa takav tip mišljenja Bril naziva predlogičan dodajući da to ne znači alogičan ili antilogičan. predlogičan, naprotiv, znači da ovde ne postoji napor da se izbegnu protivurečnosti u načinu mišljenja pa je stoga predlogično mišljenje nenaučno i nekritičko, tj. da je primitivan čovek racionalan, ali da misli nenaučno i nekritičko. Pojam mistično u temelju je teorijskog pogleda primitivnog mentaliteta i Bril ovaj termin koristi u nedostatku boljeg termina. «Mistično» znači verovanje u sile, uticaje i činove koje čula naprosto ne primećuju, ne opažaju, iako su realni. Iz toga sledi da kada primitivac postane svestan jednog opažanja pojava, taj doživljaj pojava istog časa obojen je mističnim predstavama. On u njima vidi to što mu je tradicija i kultura nametnula, a ne objektivan sled činjenica. Moglo bi se kazati: taj čovek «vidi» jedan predmet isto kao i mi, ali ga drugačije «opaža» interpretira ga pod snažnim uticajem svoje tradicije. Kad svesno obrati pažnju na jedan predmet okoline, izmedju njega, subjekta i vidjenog predmeta isprečava se mistična predstava kojom predmet odmah biva obuhvaćen, reinterpretiran, preobražen i «sagledan» drugačije nego u svesti civilizovanog čoveka koji ga prima objektivistički bez predrasuda. Bril priznaje da i civilizovani čovek posmatra predmete saglasno svojoj «kulturi», ali je stvar u tome što se naša predstava podudara i sa objektivnim osobinama predmeta, pa je utoliko naše saznanje «objektivno». Kod primitivca se ono podudara sa njegovim subjektivnim osobinama pa je i saznanje iracionalno, iskrivljeno i nekritično. To na šta će iz vidjenog sveta obratiti pažnju on bira po njihovoj većoj osćajnoj vrednosti, nego što to čini civilizovan čovek, pri čemu već i sam izbor odredjuju čovekova osećanja i interesovanja, želje koje su u najvećoj meri društveno uslovljene. Dakle primitivni ljudi primećuju pojave zbog mističnih svojstava koja im pridaju u kolektivnim predstavama, pa stoga i obačaju veću pažnju na svoje senke

18

upravo zato što senke u njihovim predstavama znače duše.Tako je kod Brila osnovni princip magije kod primitivnog čoveka utemeljen na zakon «mističke participacije». Kolektivne predstave primitivca sastavljene su od «mreže participacije» koje su mistične. Pričard tumači osnovno Brilovo gledište tako da primitivac «pogrešno zaključuje jer je njegovo rasudjivanje uslovljeno mističnim predstavama njegovog društva.» Radikalno suprotno Brilovom gledištu, Klod Levi Stros – francuski strukturalista – antropolog svetskog glasa smatra da je primitivan čovek obdaren svojstvima uma potpuno sličnim onom koji poseduje civilizovani čovek, tako da je pomenuta razlika samo u stepenu, ne u kvalitetu, kako to misli Bril. 21. SVETO I PROFANO Razlikovanje pojmova svetog i profanog predstavlja najširu teorijsku osnovu tumačenja svetkovine. Ova tema je vezana za teoriju nastanka religije preko Dirkema i Frojda koje su koristili u sociologiji, antropologiji i drugim dodirnim disciplinama. Uvodjenjem pojma svetog postiže se dvostruka teorijska namera: otkriva se organska povezanost izmedju svetkovine i religije, i poreklo svetog u društvu što svetkovinu odredjuje kao prvorazrednu društenu pojavu . Dirkem je upravo u religiji primitivaca otkrio elementarni obrazac koji se ponavlja i u složenim društvima. Tvrdio je da u primitivnim religijama ritual ima primat nad verovanjem. On je rituale i svetkovine stavio u samo sedište stvaranja religijske ideje, smatrajući da prevashodno u trenutcima svečanog okupljanja, kroz obredne radnje i intenzivno osecanje pripadnosti grupi, društvo stvara religijsku ideju. Religija tako nije postojala da bi spasavala duše i odgovarala na etičke potrebe pojedinaca, već zbog održanja i dobrobiti društva. Dirkem razvija teoriju porekla religije, po kojoj rituali i svetkovine predstavljaju generatore razvoja ostalih oblika religijskog mišljenja i verovanja. Distinkcija izmedju dva suprotstavljena domena realnosti – sveto i profano za Dirkema je apriorni koncept svakog razmišljanja o svetkovini. Svetkovina je konstitutivni elemenat religije, što znači da se ne može misliti o jednoj, a da se druga ne uzme u obzir. Ovo proizilazi iz dve osnovne teze: 1. da je religija proizvod simbolizacije društvenog iskustva, te da je neraskidivo vezana za ideju društva o samom sebi; 2. da se religija radja u činu svetkovanja i da je taj čin izvor osnovnih i razvijenih religijskih verovanja. Sveto i profano se definišu «apsolutnimprotivstavljanjem» kao dve suprotne kategorije stvari koje jedna drugu odredjuju. Dakle ovo suprotstavljanje nije vrednosno što znači da sveto i profano nemaju analogiju u dobro-zlo, više – manje i nemoguće ih je vrednovati jer su pojava po sebi. Stvari koje se imenuju svetim ili profanim to postaju samo u odredjenom religijskom okruženju i sistemu razvrstavanja. Svaka religija na osnovu svoje specificne logike i principa organizacije religijskog materijala, odredjene pojave i stvari doživljava kao svete. Jedan isti predmet može u jednom religijskom sistemu imati čisto upotrebnu vrednost, tj. profanu egzistenciju, a da u drugom predstavlja svetost najvišeg reda. Dešava se da se u jednom istom religijskom sistemu menja priroda odredjene stvari ili pojave zvisno od toga da li pripada svkodnevnoj, utilitarnoj stvarnosti rada i ekonomskog života – vremenu svetog. Svako pomeranje iz ravni svakodnevnog u ravan svetog života, sobom nosi totalan preobražaj – destrukciju i restruktuiranje. Najviše istraživanja o problemu svetkovine preduzeo je Dirkem. Svetkovina je za Dirkema osnovni medijum simbolizacije religijskog, moralnog i uiopšte kolektivnog iskustva. Bez svetkovina i rituala ne bi bilo religije, a bez religije, ne bi postojalo društvo. Društvo stiče samosvest kroz religiju, a bez samosvesti ono ne bi moglo da se poima kao objektivna datost. Ta samosvest se ispoljava i izražava u praksi religijskog života – obredu, kultu i ritualu kao elementarnim oblicima religije. Dirkem kaže da svetkovine, zajednički skupovi, rituali bude verska osećanja podstaknuta prizorom uzavrelosti kolektivnog života. Oni su najčistiji vid ispoljavanja svetog, vrhunac društvenog života, kada društvo postaje svesno sebe i stiče saznanje o vlestitoj nepobitnosti i moralnom jedinstvu. Svetkovina je jedinstveno važan trenutak «osećanja pripadnosti samoj zajednici» u kome se sveto realizuje i kao objekat i kao subjekat kolektivnih predstava. Ovakvo shvaćena dihotomija sveto-profano, počinje da se raspoznaje kao izuzetno funkcionalna kategorija. Sveto se odredjuje svetkovinom, tj. ono se raspoznaje kao takvo u trenutcima društvenog slavlja. Profano je vreme prolaznog iskustva, dnevnog života, rada, materijalne stvarnosti, ličnih patnji. Sveto vreme je vreme svetkovine. Poredjenje religijskih sa svetovnim ceremonijama, onima koji obeležavaju neki veliki datum u nacionalnom životu pokazuje da suštinska karakteristika svetog nije religijska okrenutost onozemaljskom, komunikacija sa bogovima i evokacija natprirodnog, već njegova različitost u odnosu na svakodnevno. Pojmovno odredjivanje svetovnog, duhovnog, svetog, profanog je neophodno za teorijsko objašnjenje ovih dodirnih pojava. Medjutim, u stvarnosti u nekim istorijskim trenutcima politika nosi isto toliko religijskih osecanja kao i sama religija i njena ritualna praksa slicna je crkveno-ritualnoj praksi. Moderno društvo poslednja dva veka pomerila su granice religijskog i neriligijskog uvodeći ideologiju kao supstituciju za nekadašnja religijska verovanja. Od kada je politika postala čovekova sudbina, religija je izgubila ulogu sveprožimajuće oblasti mišljenja i delanja. U literaturi o ritualima i svetkovinama, posebno onim sekularne prirode, često nailazimo na mišljenje da pojam rituala mora da se bliže odredi pojmovima sekularnog i religijskog, da bi se tačno odredio domen na koji se odnosi. Iz toga proizilazi da su pojmovi ritual i sekularno nespojivi i da se ritual mora posmatrati samo u religijskom tumačenju. To znači da pojmovi svetog i religijskog identični. Iskustvo medjutim ukazuje da svetkovine i rituali ne mogu striktno da se vezuju za religiju, niti sveto sa religijom ili profano sa sekularnim. Sveto ne trerba identifikovati sa religijskim, već ga valja shvatiti kao transcedentni objekat religijskog ili sekularnog porekla sa kojim svetkovinama nužno komunicira. Obeležja političkog rituala izrastaju iz religijske praosnovice ritualizma. Kako je politički ritual situiran u sekularnom domenu, neizostavno se postavlja pitanje značemnja svetog u njemu. Izmedju religijskog i sekularnog ideala, razlika je ideološka, a ne sociološka: prvi se odnosi na onaj svet, a drugi na ovaj ali oba ističu veze izmedju čoveka i odredjenih duhovnih, moralnih, ekonomskih ili političkih vrednosti kao apsloutnih autoriteta.

19

Moderno vreme i pored toga što se smatra da je izgubilo svaku vezu sa svetim, pokazuje da je život svetog rezistentno na vreme, i da je teško govoriti o totalno desakralizovanom kosmosu. Kritičari Dirkemovog tumačenja: Bahtin je analizirajući srednjevekovne karnevale podelu na svetovno i profano govorio o «dvostrukom vidjenju sveta», zvaničnom i nezvaničnom, crkvenom i narodnom. Dva različita pogleda na svet su živo iskustvo «dva različita vremena u kojima su ljudi živeli». Jedan vezan za ozbiljnost hijerarhijskih odnosa svakodnevnog života u okvirima crkveno-državnog ustrojstva i podela, dok je drugi lišen svakog crkvenog dogmatizma, mistike i strahopoštovanja i nahodi se u karnevalima, - praznicima i svetkovinama. On ističe da je praznik uvek imao neki duboku smisaoni sadržaj koji je bio vezan za pogled na svet. Zato ih ne treba shvatati kao vreme opuštanja, vreme igre i dokolice nego kao trenutke koncentracije značenja i postoje samo onda kada im je pripojeno nešto iz «duhovno-ideološke» sfere. Braun: ne koristi pojmove svetovnog i profanog ali razlikuje realne, prirodne i društvene pojave i rezidualnu kategoriju tzv. neutilitarno ponašanje koje naziva ceremonijalnim običajima. Bloh: nagoveštava da postoje dva aspekta kulture, dve vrste komunikacije. Prvi, vezan za praktične aktivnosti i zasnovan na univerzalnim pojmovima vremena i racionalnog saznanja, i drugi, ritualna forma saznanja, koja se zasniva na nepromenljivom, bezvremenom, statičkom poretku stvari. 23. MORAL KAO SOCIOKULTURNI FENOMEN Reč moral potiče od latinske reči «mos» - običaj, «mores» - vladanje, «moralis»- moralan. To je jedan od specifičnih ljudskih oblika i načina čovekovog opstanka. Moral je istorijski odredjen, podvrgnut promenama ekonomskog-društvenog i političkog života tj. pojavljuje se kao direktan odraz interesa plemena, naroda, klasa, grupa, kolektiva. Moral se vremenom menja i sadržajem i ulogom i usmerenošću na život političke zajednice ili kolektiva u odnosu na druge oblike svesti. Zato je on različit u različitim istorijskim razdobljima, kod različitih naroda, a često i posebne profesije imaju svoje moralne norme. Tako unutar pojedinih skupina ili zvanja postoji novinarska etika, lekarska etika itd. Takodje, zahteva se da i politika bude prožeta moralol ali se u stavrnosti to retko dešava. Moral sadrži odredjene propise, norme, običaje, pravila, zabrane, zahteve kao episane regulative, za razliku od pisanih zakonskih propisa. Moral se nameće pojedincu ili čitavoj grupi svojom obaveznošću za delovanje i odredjeni način života, vladanja, ponašanja, postupanja, prosudjivanja i sl. Iz karaktera morala proizilazi princip tzv. mnoštva morala i jedinstva etike. Pored različitosti moralnih oblika nastoji da se precizira: 1.) odredjivanje njegove biti 2.) njegova sistematizacija 3.) misaono transcedentiranje onoga što onemogućuje izgradjivanjemopšteg nivoa na kome počiva etika To transcedentiranje ima i smisao zaheva opšteobaveznost, valjanost za sve, sveobeveznost. On ukazuje kakvi bi trebali da budu medjuljudski odnosi. U tome je velika uloga etike koja postojeću moralnu materiju prenosi ubuduće. A to spada u prvorazredni kulturno civilizacijski posao koji neprekidno radi na očuvanju istorijske baštine. Po svojoj biti moral označuje odredjeno društveno opredeljenje u odnosu na drugog čoveka. To je prvi istorijski korak u procesu individualizacije pojedinaca u kojem dolazi do njegovog povlačenja u samog sebe, gde on traži kriterijum i princip za svoje društveno delovanje. Hegel tu individualizaciju izlaže na primeru Sokrata: «Sokrat je poznat kao moralni učitelj. Moralan čovek nije onaj koji samo hoće i čini ono pravo, ne nedužan čovek, nego onaj koji je svestan svog delovanja». Time Hegel naglašava bitni elemenat moralnog: 1. moralni individuum moguć samo u izuzetku iz nereflektovane celine samonikle običajne zajednice 2. običajna svest se pretvara u moralnu svest PROTIUREČNOSTI I PROBLEM – kod MORALA Moralno opredeljenje nosi u sebi ukazivanje na ono «kako bi trebalo da bude» što se na neki način suprotstavlja onom «što jeste». Stoga se u svakom moralnom obliku nalazi jedna koncepcija koja se upravo temelji na toj oprečnosti odnosno suprotnosti izmedju bitka i trebanja. U Kantovoj etici moralnost je smišljena kao sama čovekova bit. Hege je najjasnije pokazao suproitnost izmedju bitka i trebanja. Time dimenzija trebanja postaje apstraktna pošto zastaje na čistoj unutrašnjosti. istorijski gledano, u osnovi takvog pojma moralnosti leži neprevladani aristotelovski metafizički pojam praxisa koji pokriva tzv. praktičnu spoznaju pojedinca unutar običajne zajednice. Sloboda kao moralni problem postavlja se pre svega kao problem slobodne volje. Pod voljom se tu podrazumeva težnja prema nečemu, pa se volja shvata kao bio-fizio-psihičko svojstvo poput gladi, žedji, seksulanog nagona. Ovakvo shvatanje volje je deplasirano i prvi Kant diže tu problematiku na nivo etičkog razmišljanja. Ukoliko bi se moralna sloboda otelotvorila u zbilju i moralnost realizovala, one bi se ukinule kao takve i postale suvišne. Ako je dovedena do krajnih konsekvenci ta pozicija se pretvara u moralizam. Moralisti jesu učitelji morla koji na svet i život gledaju iključivo sa moralnog aspekta. Jedan od osnovnih problema morala jeste odnos egoizma i altruizma. Egoizam je samoljublje, sebičnost, insistiranje na svojoj partikularnosti tj. pretpostavljanje vlastitih interesa nad opštim. Altruizam je etički pravc suprotan egoizmu (živeti za drugog). U aktruističkoj etici se zastupa stanovište osećanja povezanosi i pripadnosti ljudskom rodu. Kao moralni problem kazna se postavlja sa stanovišta moralnosti. time se pravi razlika izmedju sudske kazne kao zla za predhodno počinjeno zlo, s jedne strane, i zlo iz mržnje, osvete i sl. Na to pitanje postoje različiti etički odgovori. Oni se mogu svrstati u dve grupe: prva obuhvata utilitarističke teorije i druga obuhvata retribtivne teorije. Prva oznagava kaznu zbog njenih dobrih posledica, onemogućavanjem prestupnika u ponavljanju prestupa. To su teorije okrenute budućnosti. Retributivne teorije okrenute su prošlosti tj. usmerene su samo na ono što je učinjeno pa moralno opravdanje kazne proizilazi iz samog prekršaja koji je odredjeno zlo. 24. ŠTA NIJE RELIGIJA: TIPOVI DEFINICIJE RELIGIJE

20

Najbolji, ali i najteži put da saznamo šta je religija, vodi preko kritike poznatih i priznatih definicija religije. Tipovi definicija religije: 1.Religija je vera u Boga. Šta je onda religija u slučajevima religija bez boga, kao što su: animizam, budizam, taoizam, konfučijanstvo, dakle nekoliko velikih religija bez boga. Dakle možemo zaključiti da su bogovi prolazni a religija stalna. Religija se može ustanoviti bez ikakve potrebe za bogom, mnogi bogovi su nestali, religija je ostala. Dakle čovek može biti religiozan i bez boga, a može biti okružen bogovima a da u njih ne veruje. Vera je širi pojam od vere u boga, jer ima vere bez boga. Prema tome ako se religija teorijski definiše kao verovanje u boga, a istorijski ustanovimo da ima i religija bez boga, onda je naša definicija preuska, jednostrana i bez vrenosti za razumevanje verskih tradicija koje ne znaju za boga. Ako definišemo religiju kao verovanje u boga, onda smo iz definicije isključili ne samo religije bez boga, nego smo rekli i da je religija relativno skorašnja pojava, što ona svakako nije. 2.Ako se religija odredi kao verovanje u nad-prirodno (transcedentalno), kako ćemo onda razumeti neke religije koje uče da bog nije izvan ili iznad prirode, već u samoj prirodi. Ako su bog i priroda jedno te isto, onda nema načina da se pravi razlika svetog od svetovnog, jer sve je sveto, pa svaka pojava dobija na vrednosti. Ako nema razlike izmedju svetog i svetovnog, onda ne može biti razlikovanja izmedju pravoverja i praznoverja. Osnovne slabosti definicije religije kao verovanja i nad-prirodno odmah su uočljive: 1. ako neko odredjuje religiju kao verovanje u nad-prirodno, onda to znači da bilo koja religija, koja u sebi nema elemenat nad-prirodnog – nije religija, 2. ima kultura koje u svom jeziku nemaju razlike izmedju prirodnog i nad-prirodnog, 3. ono što se smatra u jednoj kulturi prirodnim, u drugoj se drži neprirodnim ili nad-prirodnim, što znači da razlika izmedju ova dva pojma nije univerzalna, 4. mnoge stare religije, a zatim budizam i taoizam nemaju nikakve zamisli o nad-prirodnom, transcedentnom, onostranom, 5. ako se ovi pojmovi i jave u religijskom jeziku, onda to ne znači da je ono u šta se veruje izvan ili iznad prirode, nego da je ono iznad ili izvan imena i oblika, 6. verovatno se pojam nad-prirodno javio mnogo kasnije i vezan je za razvijanje religijske predstave: ako se religijsko izjednačava sa nad-prirodnim, onda je logički jasno da se nad-prirodno pokušava da odredi u odnosu na ono što se smatra prirodnim, 7. ako bi bog bio nešto posve onostrano i potpuno drugačije od čoveka, onda ne bi bio moguć nikakav odnos izmedju čoveka i boga. 3.Ako se religija odredi kao verovanje u sveto, šta ćemo raditi u slučajevima kad nad-prirodno uopšte nije sveto, a sveto nad – prirodno. Pojam sveto je širi od pojma nad-prirodno, jer sve može biti sveto, ali sve ne mora biti nad-prirodno. Religija shvaćena kao odnos prema svetom nije dobro odredjena jer ima religija koje uopšte ne poznaju razliku izmedju svetog i svetovnog ili je ne pominju onako kako to razumeju ljudi zapadne racionalističke kulture. Može se reći: ako je apsolutna i mistična moć u svakoj pojavi, onda je svejedno koja će se uzeti za predmet obožavanja (kamen, drvo, voda...) Ne obožava se predmet, već anima, apsolutna i mistična moć,koja u njemu boravi. Prema tome sveto ima prednost u odnosu na božansko, jer je ono postojano obeležje velikog broja religija, čak i onih koje nemaju ideje o bogu. Animizam je opšta oduševljenost bića. 4.Ako se religija odredi kao duhovni izraz osecanja zavisnosti od nad-prirodnih ili prirodnih sila, onda se može izneti prigovor da je svaki odnos na neki način odnos zavisnosti, ali svaki odnos zavisnosti nije religijski odnos. Dakle naša zavisnost od nekog ili nečeg može biti kratka ili privremena, ali naša zavisnost od boga ili od prirode je apsolutna i večna, jer je bog drugo ime za beskonačno, neograničeno, apsolutno – Šlajermaher. Ipak i ovo shvatanje moramo kritički posmatrati: 1. sva religijska osećanja ne mogu se svesti na osećanje zavisnosti, jer onda bez osećanja zavisnosti ne bi bilo religije, 2. ako se zavisnost razume kao podredjenost, onda se upada u autoritarnu religiju, 3. zavisnost nije ništa što bi ličilo na neslobodu i poniženje, 4. ako je čovek zavistan, ni bog nije nezavistan. 5.Ako se religija shvati kao pokušaj izgradnje jednog sveta reda nasuprot svetu nereda, onda bi skoro sve ljudske delatnosti i ustanove imale religijski smisao, jer otkrivaju, unose i stvaraju red. Za grčku mudrost, naime, dobro je bilo sinonim za red, a zlo za nered u svetu i ljudskom mišljenju. Prema tome, psihološko osećanje krivice ili religijsko osećanje grešnosti javlja se uvek kada čovek remeti ili narušava kosmički, društveni, ritualni ili moralni poredak. Greška i greh postoje samo ako postoji red u prirodi, društvu i duhu. Slabost navedenog shvatanja religije sastoji se u tome što se ne vidi razlika izmedju religije i drugih sistema ideja verovanja i prakse, koji takodje otkrivaju, unose i stvaraju red u svetu. Iskustvo reda ne objašnjava veru u boga, već vera u boga objašnjava iskustvo reda: onaj ko vewruje u boga nalazi i red u svetu, onaj ko veruje u djavola stiče iskustvo nereda. 6.Ako se pod religijom misli svako simboličko prevazilaženje smrti, onda se briše razlika izmedju religije i drugih simboličkih sistema jer su oni u krajnjoj liniji pokušaj prevladavanja života. Ova teorija se može osporavati tako da: 1. ako bi izvor religije bio u strahu onda naša vera ne bi mogla biti vera ljubavi,nade, radosti i sl... 2. iz predložene odredbe religije takodje se ne vidi da ona vodi računa o religijama koje ne poznaju ideju o zagrobnom životu, ili se u njima simboli koriste u svrhu oslobodjenja od života, a ne traganja za besmrtnošću, 3. kada Lukman poistovećuje svako prevazilaženje biološke prirode čovekove sa religijom, onda to stvarno znači da bi svaki pogled na svet ili cela kultura bili isto što i religija. 7.Slično ovome je i ono poimanje religije kao verovanja u nad-čulno ili nad-osetilno. Zašto bi nad-čulno ili nad-osetilno moralo biti religiozno, kada znamo za nad-čulne pojave koje nisu religioznog karaktera. Ako bi se religija odredila kao verovanje u nad-čulnu stvarnost, onda bi svi teorijski pojmovi bili nužno religioznog porekla, na što doduše, i upućuje sama reč theoria. Ako je religija verovanje u nevidljivu stvarnost, onda je to i filozofija i nauka i umetnost, jer njih ne zanima svet pojava, već njihova suština, koja se ne može čulima doživeti. Čulno i nad-čulno jesu dva različita ali nerazdvojna oblika, jer jedno ima svog logičkog smisla u odnosu na drugo. Ako se religija odredi kao način verovanja koji se temelji na predstavi o postojanju dve korenito različite stvarnosti, čulne i nadčulne, onda se opet ne vidi razlika izmedju religije i nekih drugih sistema idaja, verovanja i vrednosti, kao što su filozofija i nauka jer one počivaju na dve suprotstavljene ravni.

21

8..Ako se religijom smatraju sve one ideje, verovanja i radnje koje se povezuju sa pitanjima o poslednjem smislu života i smrti, onda se ne vidi zašto filozofija i kjniževnost, koje takodje traže odgovore na to pitanje, ne bi ušle u okvir religije. Slabost ove definicije religije ogleda se u tome što krajnji smisao može biti odredjen samo za neku zajednicu vernika, dok za neku drugu zajednicu to ne mora biti uopšte smisao, a možda ne samo pitanje. Ipak, može se reći da je religija jedan od načina na koji se čovek raduje životu ili ga lakše podnosi, tako što svojim radostima i patnjama daje najviši smisao i vrednost. 9.Erih From je odredio religiju kao okvir orjentacije u svetu punom neizvesnosti i nesigurnosti. Ako se religija shvata kao sistem ideja, verovanja i vrednosti koji vernicima nudi okvir orjentacije, po čemu onda neki filozofsko-etički sistemi ideja ne bi bili religija, kad i oni nude vrednosti i norme pomoću kojih vernik može da se snadje u svetu. From pod religijom podrazumeva «bilo koji sistem misli ili delovanja zajednički nekoj grupi, koji pojedincu daje temeljnu orjaentaciju i objekat odanosti» onda se i svaka ideologija može smatrati religijom, jer nudi upoutstva za ponašanje u situacijama izbora. Slabost ove odredbe religije je da izjednačava religiju sa bilo kojim sistemom ideja, vrednovanja i delanja, i time ukida razliku izmedju nje i njih. Naučno mišljenje i počinje sa razlikovanjem, jer odrediti pojam religije znači povući jasne granice u odnosu na druge bliske pojmove. 10. Ako je religija koliko svestan toliko i nesvestan čovekov napor da kroz menira svakodnevnog života otkrije out ka duševnom miru, onda bi svaki izlet u prirodu imao čisto religijski značaj i značenje. Slabost ove odredbe religije jeste u tome što se iz jedne od značajnijih socio-psiholoških funkcija religije zaključuje na njenu suštinu, a to j velika greška. 11. Ako se religija odredi kao oblik društvene svesti, onda se iz ove odredbe ne vidi u čemu se taj oblik svesti razlikuje od drugih oblika svesti. Po ovome se religija svodi na svesni život, što je daleko od istine. Istina je da su svi mislioci smatrali religiju nižim oblikom svesti, koji će izumreti kada se razviju viši oblici svesti. Ako je religija shvaćena kao oblik otudjene svesti, onda se ništa pozitivno o njoj ne može reći: sama teorija otudjenja odredjuje granice razumevanja religije. Rekapitulacija svih tipova religije: 1. najveći broj definicija ne pokriva svu raznovrsnost religijskih iskustava, ideja i vrednovanja, već se zasniva na ograničenom iskustvu svoje religije. 2. Većina tih definicija ne omogućava razlikovanje izmedju religijskih i nereligijskih ideja, verovanja i ponašanja: imaju genus proximum, ali nemaju differentia specifica. Jedna definicja religije mora da obezbedi da se prepozna ono što je religija od onoga što ona nije. 3. Većina iznetih definicija izražena je nepreciznim jezikom i u njih su često uključeni simboli a ne pojmovi. 4. Većina definicija je ili preširoka ili preuska: jednom je predmet samo omedjen ali ne i odredjen, drugi put je suviše usko odredjen. 5. U mnogim definicijama istaknuto je ono što je zajedničko svim ili većini poznatih religija, a ne ono što je bitno za pojam religije. 6. Većina navedenih definicija ne pruža bog zna kakve mogućnosti da se prevedu u niz iskustvenih pokazatelja i tako proveri. Svaka od navedenih odredbi religije ostaje nedovršena i nesavršena nije toliko posledica oskudne ili ograničene spoznajne moći njihovih tvoraca, koliko posledica neuhvatljive prirode same religije. Za sve navedene odredbe religije bitno je da one ne teže ka razilaženju nego prevazilaženju razlika u jedinstvenom pojmu religije. 25. PRIGOVORI ODREDJENJU POJMA RELIGIJE I DRUGAČIJE DEFINICIJE RELIGIJE U svakoj religiji nailazimo na verovanje u neku moć koja je u potpunosti različita od moći čoveka. Takvoj moći nije ništa nemoguće, bilo gde i bilo kada, a onaj koji veruje u tu moć i sam se oseća jačim. Bilo da je apsolutna moć shvaćena kao lična ili bezlična, muška ili ženska, vidljiva ili nevidljiva, u čoveku ili izvan njega, doba ili zla – baš zato što se razlikuje od moći čoveka i što je beskrajno prevazilazi ona je za njega mistična, početak svake vere je osećanje tajne. Iskustvo apsolutne i mistične moći je starije od svih verskih sistema: ono se neiscrpljuje ni u oblicima prirodnog verovanja ni u objavljenoj veri u jednog ili više Bogova. Svoje iskustvo sa apsolutnom mističnom moći vernici izražavaju na raznolike načine, ali njihovi oblici jesu: 1. kongitivni, 2. emocionalni, 3. akcioni, 4. mistični. Istorijski oblici izražavanja tog iskustva su: a) mit, b) ritual, c) verska zajednica, d) verska ličnost. Verovanje u apsolutnu i mističnu moć, iskustvo sa njom i oblici izražavanja imaju odredjeno značenje, značaj ne samo za pojdinca nego i za grupu, društvo i kulturu. Prema tome religijom se može smatrati svako verovanje u apsolutnu i mističnu moć, iskustva sa tom moći može da izražava na kongitivan, emocijalan, praktičan i mističan način. Sticanje i izražavanje iskustva sa tom moći ima za čoveka odredjeno značenje, a za zajednicu odredjen značaj. Univerzalna struktura religije postaje jasna kada se očisti od svih pojedinosti koje je čine nepreglednom. 26. CIVILNA RELIGIJA

Pojam civilna religija upotrrebio je Žan Žak Ruso u osmoj glavi Društvenog ugovora. Osnopvna načela civilne religije u idealno uredjenoj gradjanskoj zajednici bili bi: poštovanje Boga, verovanje u pravednost njegovog suda, nagrada vrline i kažnjavanje poroka, isticanje verske tolerancije. To su opšti religijski principi koji moraju biti osnova gradjanskih vrednosti i verovanja, da bi se izgradila pšravedna zajednica jednakih ljudi.

22

Ovaj pojam posebno detaljno obradjuje R. belaj na primeru društva SAD, polazeći od stava da se civilna religija, u odnosu na zvanične religije, može tretirati kao ravnopravan sistem vrednovanja i simbola. Ovo ukazuje na to koliko ovaj oblik religioznosti ima u izgradnji političkog bića gradjanina i političkog univerzuma u celinbi. Civilna religija je ravnopravna sa ostalim konfesijama, ali ima specifičnosti koje izviru iz njenog mesta izmedju sekularne i duhovne svere, tj. izmedju političkog društva i ličnog religijskog i moralnog opredeljenja gradjanina. U najširem smislu, civilna religija znači «istinsko prihvatanje univerzalne i transcedentne realnosti» kao sastavnog dela živog političkog iskustva zajednice. Religija koja ispunjava politički život ne pripada ni jednoj zvaničnoj konfesiji, ali je zasnovana na hrišćanskim načelima. Ona nije katolička, niti protestanska, ni po doktrini ni po funkcijama. Civilna religija prihvata osnovne postulate hrišćanstva i evocira njegove mitove, ali ih simbolički uobličava i upotrebljava prema zahtevima tradicije i državnopravnog ustrojstva. Civilna religija i društvo: civilna religija je karakteristična za društva pluralističke demokratije, ali se u najčistijem vidu prepoznaje u SAD i uopšte u zemljama u kojima je protenstantizam dominantni oblik zvanične veroispovesti. Smisao civilne religije imala su i društva antičkog polisa i Rimske imperije u kojima su bogovi davali putokaze i obrazlagali smisao političkih poduhvata zajednice. Moguće je naći oblike civilne religioznosti i u pokušajnima francuskih revolucionarnih prvaka da, u žestokoj borbi protiv samovlašća i autoriteta Crkve podare transcedentne vrednosti revolucionarnoj politici. Medjutim novi kultovi (Kul Razuma, Kult Vrhovnog bića) nisu bili dovoljno inkorporirani u svest nacije, pa su njihov značaj i emocionalno zračenje ostali samo pokušaj da se konstituiše novi, vankonfesionalni, nacionalni i politički tip religioznosti. U SAD koje obuhvataju različite narode i konfesije, sa dominantnom ulogom protestanata, katolika i Jevreja nadje je «zajednički imenitelj» za konstituisanje jedinstvenog sistema verovanja u difuznoj kulturnoj i religijskoj sredini. Zato se religijska simbolika pozajmljuje podjednako iz Starog i iz Novog zaveta, što znbači da se oslanja na osnovna verovanja koja u najširem mogućem dijapazonu inspirišu hišćansku doktrinu. U društvu u kome pčostoji podvojenost izmedju crkve i države, a koje dozvoljava slobodu veroispovcesti, religijsko opredeljenje je lična, privatna stvar pojedinca. Zato na ravni političkog života naročito u domenu simboličkog govora i radnji, kao i u okviru najznačajnijih državnih akata, pozivanbje nan religijske mitove isimboledaju religijski legitimitet političkoj zajednici. politička zajednica se tumači kao «odabrana» i u bilo kom političkom trenutku ona zadržava taj status. Religijska simbolika je naročito uočljiva u ritualnim radnjama, kao što su inaoguracija predsednika, političke svetkovine i sl. Nacionalni praznici bi se mogli nazvati ritualnim kalendarom civilne religije.. Civilna i politička religija: Civilna religija se često tumači i kao antipod poitičke religije, tj. kao elemenat kulturne i političke tradicije demokratskih društava nasuprot veštačkom proizvodu totalitarizma i autoritarnih režima. Osnovna karakteristika političke religije je njeno poništavanje uloge zvaničnih religija i njihovih institucija. Ona je nasuprot civilnoj supstituciji, za religijsku aktivnost jer se zasniva na sakralizaciji čisto političkog materijala. Ona ima totalitarnu prirodu, jer se njeno dejstvo rasprostire na svim nivoima ličmog, kulturnog, moralnog i političkog života političke zajednice. Poliitčka religija jekarakteristična za režime u kojima je kolektiv iznad pojedinca, a normativna ideologija ima primat u odnosu na slobodu izbora mišljenja i verovanja. Pojava političke religije vezuje se za nove režime u procesu uspostavljanja gde vlast, najčešće oslonjena na harizmatskog vodju ili čvrstu partiju, poutem agresivne ideologije poseže za proverenim metodama mitologizacije političkih vrednosti. Ona se oslanja na čvrstu političku doktrinu koju operacionalizuje i usadjuje u svest naroda putem novih simbola i rituala potpuno odsečenih od tradicionalnog i kulturnog jezgra nacije. Nasuprot političkoj, civilna religija nije u sukobu sa zvaničnim religiskim institucijama i izražava solidarnost sa njima, predstavljajući izraz skladnog preplitanja religijskih verovanja sa nacionalnim idealima i političkim ciljevima. Dakle, civilna religija ispunjava sekularne forme religijskom sadržinom, dok politička religija sekularnu sadržinu zaodeva u religijsku formu. političke religije su zato kratkog veka jer zavise od trajanja režima koji ih stvara nemajući duboku emocionalnu ukorenjenost u kolektivnoj psihi. Radikala rez sa tradicijom, koji autoritarni a naročito totalitarni režimi žele da ostvare, jean je od osnovnih razloga relativno kratkoročnog dejstva i slabog emocionalnog zračenja političke religije. Naročito karakteristični oblici političke religije su vezani za sovjetski sitem posle revolucije i njegove države – satelite, kao i za nacizam. Pokušaj da se uspostavi politička religija je mogućno naći i u Francuskoj revoluciji. Medjutim, budući zasnovana na demokratskim principima i pluralizmu političkih projekata. revolucioja je političku religioznost pokušavala da ostvari samo dok je trajala, i ona je brzo prerasla u neku vrstu civilne religije. Razdvajanje pojmova civilne i političke religije ne znači da jedan tip religioznosti isključuje drugi, niti da se u raznim fazama razvoja političke zajednice one ne mogu mešati i kombinovati. One u nekim specifičnim slušajevima imaju dodirnih tačaka koje se otkrivaju na osnovu toga kako te različite tipove religioznosti koristi odredjeni režim. Tendencija civilne religije da političke vrednosti, pa i trenutne političke ciljeve, saobrazi čirem religijskom verovanju otvara mogućnost da se, kao i u slučaju političke religije, parcijalni intersi uzdignu na viši transcedentalni plan. Ovaj aspekt civilne religije naročito se uočava u trenutcima akutnih političkih kriza (vijetnamski rat, rat u Zalivu) kada politička akcija traži obrazloženje u «pravednim», «univerzalnim», «od Boga datim» putokazima. Duboko uadjena verovanja civilne religije, iako civilna, imaju nanose svog religijskog porekla, tako da je svaki politički potez mogućno staviti u kontekst koji će svoje opravdanje crpsti iz «Providjenja koje nas rukovodi» kako je to isticano u doba vijetmanskog rata. Iako je cicilna religija i po poreklu i po tipu religioznosti suprotstavljena političkoj releigiji, krajnje političke konsekvence u najzaoštrenijem vidu, mogu voditi i tom cilju. Civilna religija je po definiciji tolerantna prema drugim religijama, tj. zvaničnim konfesijama, dok nije neminovno tolerantna prema političkoj religiji. netolerantnost je, medjutim, primarna i osnovana karakteristika političke religije. U senci medjusobne netolerantnosti ponajviše se gradi i njihova sličnost, ali i politička mapa sveta. 27. RITUAL

Fenomen rituala: Ritual je specifičan oblik ljudskog ponašanja koji, u najširem smislu, predstavlja repetitivnu, visokostilizovanu radnju čiji motivi i ciljevi ne mogu biti objašnjeni racionalnim i utilitarnim razlozima. Ritual obuhvata ogroman broj pojava, od konvencionalnog

23

i šematizovanog ponašanja životinja i neurotičara (opsesivna neuroza), preko magijskih i religijskih obreda primitivnih društava, ceremonija razvijenih antičkih civilizacija, manija, crkvenih liturgija, političkih parada, do raznih slavlja širom društva. Ritual se u najčistijem obliku, prepoznaje u običajima «primitivne» arhajske zajednice u čijem okrilju je nastao i nesaglediv spektar varijacija. Zato se najčešće polazi od ovog, ne samo inicijalnog već i najrazvijenijeg oblika ritualizma kao od obrasca na osnovu kog se tumače svi kasniji i dodirni oblici. U njemu se, u svojoj punoći, ispoljavaju psihički motivi, socijalni mehanizmi, simboličko značenje i funkcije ovog oblika kolektivnog ponašanja. Bitne karakteristike rituala: on predstavlja simbolički izraz čoveka i društva – standardizovanu, stilizovanu, repetitivnu radnju, koja se odnosi «na svete stvari»,: pojavu koja izražava emocije verovanja i stavove društva, akt koji kontroliše verovanja, radnju koja utiče na razrešenje društvenih konflikata i jačanje veza solidarnosti i društvene kohezije, čime aktivno učestvuju u potvrdjivanju poretka. Pojam rituala se alternativno ili uporedo koristi sa pojmovima ceremonija, svetkovina, spektakl, što zavisi od toga koji se aspekt pojave ističe u prvi plan. Politički ritual: definisanje pojma političkog rituala zasniva se na različitim vidovima semantičke i funkcionalne analize koje polaze od antropološkog i religijskog značenja tog pojma. Uprkos rasprostranjenom mišljenju da je ritual zastareli, prevazidjeni oblik ponašanja, neprimeren naučno-tehnološkoj civilizaciji i politici kao pragmatičnoj, čak tirvijalnoj delatnosti, postoji ono koje politiku posmatra u širem antropološkom i kultunom kontekstu. S te tačke gledišta, ritualizam se smatra jednim od univerzalnih oblika prikazivanja i doživljavanja društvenosti, a politika kao prirodno tle na kome se on razvija. Politički rituali predstavljaju: - vid kolektivnog iskustva koje podrazumeva specifične odnose i doživljaje članove političke zajednice, - simbolički oblik samosvojne strukture logike koji istovremeno prikazuje i izaziva stavrnost, ali bitno na nju i utiče. Za shvatanje rituala kao izdanka drevnih, religijskih rituala osnovni putokaz je Dirkemova teorija. On je u ovu teoriju uveo podelu društvenog iskustva na «sveto» i «prfano» postavljajući ih kao dva nespojiva i apsolutno različita domena. «Sveto» je istovremeno objekt rituala, predmet na koji se on odnosi, ali i njegov proizvod. «Sveto» i ritual se medjusobno odredjuju. Uprkos rasprostranjenom mišljenu da je moderno društvo obeleženo radikalnom sekularizacijom i ateizacijom, osporilo ne samo smisao već i samu egzistenciju rituala, pokazuje se da je ritualnost ovih simboličkih oblika mnogo veća nego što se čini. Moderna civilizacija nije lišena veze sa svetim, već naprotiv, ono nalazi mnoštvo puteva i formi da bljesne snažnim sjajem, da pokrene naslućene energije u vidu raznih fikcija, mitova, fetišizacije, ideopoklonstva i sakalizacija. Religija kao opijum za narod izrodila je kult Staljina, kao što je u vreme Francuske revolucije potiskivanje sveštenstva i kritika religije rodila kultove razuma, Vrhovnog bića, a naročito kuilt Nacije. To se posebno odnosi na nacizam, ali i na mnoge političke režime u postkolonijalnoj Africi sa spekularnim sakralizacijama vezanim za, doduše, kratkovečne, ali snažne kultove Seku Turea, Amina, cara Bokase i dr.. Kakav će biti odnos prema političkim svetinjama zavisi od političkog sistema i načina na koji se one objektivizuju u ritualima. U tom smislu moguće je razlikovati rituale civilne i političke religije. Političke svetkovine: Karakteristike rituala obuhvata pojam svetkovina, s tim što se u ovom drugom ističe «ludički» elemenat koji obeležava u osnovmnim crtama slobodu u ponašanju mimo krutih šema i pravila ritualnih radnji. Političke svetkovine realizuju se u društvu u tačkama preseka mnogostrukih, često i suprostavljenih principa socio-psihološke dinamike: tradicionalnih oblika ponašanja, nasledjenih oblika mišljenja i doživljavanja sveta sa novim, aktuelnim političkim. Političke rituale i svetkovine je moguće dvojako shvatiti: -kao «mirandu» vlasti, sredstva kojima politički sistem ili režim sebe doživljava i predstavlja, -kao političku radnju, političku akciju koja nastaje nasuprot sistemu, na njegovim razvalinama ili u njegovom embrionu. Suprotstavljeni aspekti svetkovanja medjutim, imaju zajedničku funkciju, da uvek, na ovaj ili onaj način učrstvuju u razrešenju krize . Politički rituali i svetkovine u čistim i jasnim obrisima dobijaju poseban zamah u trenutcima političkih i socijalnih kriza i konflikata. Zato za veoma razvijenim sistemima rituala posežu društva, kao i oni u kojima postoji drastično neslaganje izmedju ideloških proklamovanih ciljeva i stvarne socijalne i ekonomske situacije. Nigde nema toliko ritualnih radnji i praznika kao neposredno posle političkog preokreta kada političke i društvene napetosti nemaju načina da se izraze i regulišu putem legalnih procedura i institucija sistema. Uloga rituala je mnogo veća u tzv. podaničkim i parohijalnim ( siromašnim, autoritarnim i totalitarnim ) nego u nego u pluralističkim i demokratskim režimima. Funkcije političkog rituala u okviru političkog sistema: Pored opšte uloge u razrešenju krize, izdvajaju se dve osnovne funkcije političkih rituala: ekspresivna i normativna. Prva znači da su oni simbolički izraz prihvatanja političkog sistema i stvarne saglasnosti subjekata sa njegovim vrednostima i ciljevima. Druga znači da rituali predstavljaju sredstvo obučavanja, gradjanskog treninga i uticanja na subjekte političkog sistema u pravcu prihvatanja proklamovanih ciljeva. Prva funkcija je najčistije izražena u Rusoovom pojmu opšte volje, koji podrazumeva da svetkovina, više nego bilo koji drugi oblik simboličkog govora, izražava nepodeljenu lojalnost gradjana prema sistemu, vlasti ili ržavi. Opšta volja je pogodno tle za različite interpretacije i manipulacije, jer dobija sadržaj i značenje koje joj podaruje odredjeni režim i njegovi nosioci. Delotvornost političkih rituala: Obrazac drevnih rituala, spajajući različite nivoe ličnog i društvenog pretpostavlja postojanje jednog posebnog stanja svesti koje Langer naziva «transformacijom». ono se dogadja «kada izgleda da se simbol i objekat spajaju i doživljavaju kao savršeno jedinstvo celine». Ritualni simboli moraju raspaliti maštu saznanja i verovanja, da se ne bi sveli na dekor objekata prikazivanja. U tom smislu oni su subjekat i objekat tj. i «stvar» i «predstava» jer jedino tada učesnici mogu da osete i proživljavaju njihovo skriveno značenje. Zajedničku doktrinarno-operacionalnu delotvornost imaju svetkovine političkih pokreta različitih vrsta – od revolucija preko oslobodilačkih pokreta do retrogradnih i militantnih. Doktrinarna efikasnost je karakteristična za opresivne režime različitih tipova gde su rituali proizvod vlasti i birokrtatije. Forma političkih rituala: Politički rituali i svetkovine imaju različite formalne mogućnosti kojima se izražava sadržaj i utiče na normiranje stavova. Nekoliko formalnih principa igraju karakterističnu ulogu u oblikovanju ritualnog materijala. Prvi i osnovni princip,

24

zajednički gotovo svim političkim svetkovinama, u raznim političko-kulturnim okruženjima je tradicionalizacija. U političkim svetkovinama ovaj princip igra posebnu ulogu u postavljanju konkretnog političkog sadržaja na šire tradicijske osnove kulture u kojoj nastaje. Ovaj metod čini da ono što je novo «postaje staro» što pruža sliku o opšte prihvaćenosti i utemeljenosti rituala u narodnoj psihi i običajima. Drugi princip je formalizacija, što u političkim ritualima pokazuje veliki stepen delotvornosti na planu ideološkog uticanja i u tom smislu stoji u funkciji nametanja političke vlasti. Analize političkih rituala pokazuju da su principi formalizacije utoliko rigidniji ukoliko su društveni odnosi manje demokratični. Maksimalna formalizacija je znak opresije, a ona je opet, prouzrokovana nestabilnošću vlasti. Politički rituali koncipirani prema ovom principu, predstavljaju vrstu «sertifikata» za ideje koje treba nametnuti. Strogim pravilima i šemama rigidnog ceremonijala pokazuje se da nema sukoba u društvu, upravo onda kada su oni najveći. Treći tip uobličavanja materijala je arhaizacija, što u osnovi znači prizivanje naznaka drevnih religijskih praznika. Tu dolazi do aktiviranja iracionalnih poriva, posticanja slepe sile kao jednog od veoma snažnih oblika i mogućnosti političke manipulacije. Ovaj princip je karakterističan za militantne ideologije koje se nameću u vidu proročko-spasiteljskih vizija budućnosti. Ovaj princip doprinosi da se svetkovine u političkoj svakodnevici situiraju kao najznačajniji trenutci sa značenjem totalne društvene pojave. Ovaj tip je karakterističan za pokrete i režime snažnog nacionalističkog naboja i militantne politike sa akcentom na euforični povratak prošlosti. - primer Hitlerov nacizam. Nasuprot ovom tipu postoji ludizam svetkovine što znači uvodjenje raznih igračkih i umetničkih elemenata u praznik. Ova akpekt daje lakoću i prozračnost političkom materijalu, jer čini da svetkovine budu trenutak opuštanja, dobrog raspoloženja, veselosti ali i prilika za ispoljavanje stvaralačke inventivnosti i slobode. Ovaj princip organizacije karakterističan je za razvijena demokratska društva, ali i za režime «u pokretu» u trenutcima kada sami politički dogadjaji spontano radjaju slavlje. Peti formalni princip je spektakl, tj. uobličavanje političkog materijala putem stvaranja iluzije, fascinacije, što pruža sliku ulepšane političke zbilje i privremeno bekstvo u svet snažnih čulnih estetskih utisaka. Spektakl je posebno moćno sredstvo u stvaranju privida moći. Njemu su sklona društva jakih država i u stabilnim političkim sistemima, integrisanih kultura, kao i u opresivnim režimima totalitarnog tipa. Do odumiranja rituala i svetkovine dolazi silom njihove prekršilačke logike.. priroda ponašanja mase kao i društvene i političke okolnosti mogu da navedu da se okviri dozvoljenog ponašanja prekorače i da se svetkovine pretvore i haos i krvoproliće. Nasilje se tada otkači od svoje ritualom omedjene matrice a društvene tenzije i sukobi, regulisani propisanim ponašanjem prerastaju u stvarnost agresije i destrukcije. Razlozi za transformaciju svetkovina u izliv čistog nasilja nalaze se i u preteranom uplivu političkih i ideoloških koncepata na emocije, a naročito verovanja ljudi. Isključivost novih ideologija, stavranje novih mitova i obnavljanje starih, agresivnost njihovog nametanja, potencijalna su opasnost ne samo za samouništenje svetkovine već i za poredajk kojim služe. Krajnju konsekvencu transformacije svetkovine u nasilje predstavlja rat. Tome u prilog ide činjenica da u vreme rata rituali nestaju, gase se i ono što ih je u miru podsticalo i stvaralo kao prirodni sastojak socijalne i pol. dinamike.

28. UNIVERZALNOST MITSKOG GOVORA U najopštijem značenju mit je sveta priča koja govori o dogadjajima vezanim za deovanje božanskih ili polubožanskih bića, u vemenu koje je neodredjeno, ali koje se shvata kao nešto što postoji izvan običnog ljudskog iskustva. Mit se razlikuje od svih ostalih sličnih priča po tome što se smatra vrhovnim autoritetom u odredjenom društvu i u tom pogledu se može smatrati važnim elementom religije. Svaki mit se predstavlja ali i doživljava kao faktički opis, običnim iskustvom. U tom smislu je mit «prava realnost» u odnosu na varljivo svakodnevno iskustvo koje se opravdava i dobija smisao onda kada se oslanja ili ugleda na mit. Zato je mit «seta priča» za razliku od drugih priča, istih po strukturi, motivima i sižeu, ali lišenih društrvenog autoriteta koji ima mit. On ima i posebnu emotivnu snagu i mobilizatorsku moć i stoga ima neospornu ulogu u svakom religijskom verovanju i društvenoj zajednici gde služi kao čvrst oslonac i sredstvo potvrdjivanja kohezije. Semaničke analize pokazuju savršenu koherentnost mita i sveta prikazanog u njemu uprkos čudesnosti i neverovatnosti mitskih priča. Makar i fragmentarno on uredjuje svet besprekorno i sa te tačke gledišta predstavlja čvrstu tačku oslonca za svaku društvenu zajednicu. Govori jezikom simbola, ali i pored mnogoznačnosti i slojevitosti simbola postoji jasna logika i sintaksa mita. Mitološke konstrukcije su bezgranične, ali se najčešće odnose na jednu te istu temu, rasporedjene oko jednog centralnog jezgra. Istraživanja mita u 20 veku sa različitih metodoloških pozicija dokazuju i pokazuju da se mit zasniva na «generativnim sposobnostima uma» ili na osnovnim podsvesnim ili arheotipskim supstratima, što vodi jednom te istom zaključku: da je mitološko mišljenje univerzalno svojstvo ljudske vrste. Podrobne uporedne analize pokazale su neobičnu sličnost ili istovetnost mitske misli, mitskih slika i strukture priča kod mnogih naroda. Dakle, mitska priča i mitsko mišljenje u potpuno različitim istorijskim momentima, društvenim kontekstima i medijima kroz koje se izražava imaju univerzalna svojstva. Mitsko oblikovanje stvarnosti, zasnovano na apriornom obliku mišljenja ukazuje na tri važne činjenice: 1. 2. da je realnost kao činjenično stanje uvek moguće shvatiti i koncipirati prema modelu koji nameće sam ljudski um, iz čega proizilazi da je naše znanje o činjenicama stvarnosti uvek maksimalno diskutabilno. sam medijum kroz koji se stvrnost izražava nužno podrazumeva sasvim

25

odredjenu sliku koja zavisi od formalnih i strukturalnih zakonitosti samog medijuma. «Strukture»,»sheme»... mitske svesti oblikuju i «stvaraju» ali i interpretiraju i osmišljavaju stvarnost na osnovu vlastitih principa. Zato je moguće porediti mitove iz najrazličitijih sredina i istorijskih perioda i otkriti u njima neverovatnu sličnost.

3. pokazuje se da je moderno uverenje da postoji radikalan rez izmedju
primitivnih, antičkih društava i njihove sklonosti ka mitu i u moderne racionalistički orjentisane civilizacije, osporeno u mnogim aspektima. Mitovi pokazuju da njihova logika unosi red u stvarnost na osnovu untrašnje nužnosti tog načina mišljenja, te da je moguće da danas, isto kao i nekad, uskaldjujemoelemente stvarnosti prema potrebama i zakonu mita. Stavu da je mit univerzalna kategorija ljudskog uma pridružuje se psihoanalitičko tumačenje, posebno u jJungovoj varijanti. Kao opšte svojstvo psihe mit je univerzalan fenomen koji nezavisno od vremena i područija ima zajedničke osnove. On je ralnost samim tim što postoji u psihi. Teorije o samosvojnosti mita opovrgavaju se argumentom po kome ništa pa ni mit ne postoji izvan društvenog, kulturnog i istorijskog ambijenta u kome izrasta. I obrnuto, relativizam sociološkog ili istorijskog pristupa pobija se argumentom o samosvojnosti «konstrukata svesti». Ukoliko se zagovara ideja o mitskoj svesti kao elementu strukture uma ili pontenciji čovekove psihe i mišljenja, onda takav stav, sa pozicija relativizma smatra opravdanjem svih povrataka unazad, ka presudama i energiji iracionalnog. S druge strane, ukoliko se zanemari opštost mitske svesti, statičnost njenih osnovnih struktura ili kategorija i u prvi plan se istakne realtivnost društvene situacije koja se oslanja na apsolutnu moć uma. Tako živo prisustvo mita u ultra modernom svetu ostaje neobjašnjeno, ili se jednostavno banalizuje time što se mit svodi na manipulaciju centra moći, iracionalnost ili robovanje predrasudama tradicionalističkih, nazadnih društava. 29. MIT I SAVREMENA KULTURA: MLADOST Ni jedan fenomen moderne kulture se ne može razumeti a da se ne sagleda značajno prisustvo mita. Postoje dve tendencije: ZA i PROTIV mita. Od epohe prosvetiteljstva snaga mita opada. Hofman smisao mita vidi u «protestu protiv krajnjeg racionalizma» pa, mit zauzima istaknuto mesto u okviru svake civilizacije. Boden govori o paralelnom razvoju mita i umetnosti, dok Karl Abraham upozorava na odnos sna i mita: san je izraz ličnog kompleksa dok je mit rezultat prvobitnih kompleksa čiji je stvaralac ljudska vrsta u celini. Karakteristična forma u kojoj se pojavljuje san je dinamika, a forma mita je epopeja. San i drama su više okrenuti sadašnjosti – što se zbiva na psihološkom planu jedinke, dok se mit i ep uvek okreću prošlosti, oni govore o onome što se već dogodilo. Istraživači mita se slažu da postoji uska povezanost izmedju reči, mita i svetih priča u plamanskoj zajednici s jedne strane, i rituala, moralnih normi, umetnosti i organizacije te zajednice, s druge strane. Mit je najstarija i dominantna forma primitivne zajednice. Mitos označava autoritativan iskaz o onome što je otkriveno, objavljeno sveto. Logos znači «razglašavanje glasa» pri čemu je značajna forma iskaza. Ako bi hteli sva tri sloja da razumemo kao tri različite dimenzije smisla samog mita: 1. mitos predstavlja kazivanje o nekom višem, Svetom biću koje se ne može dokučiti razumom već se samo naslučuje: ono se objavljuje, otkriva, 2. mitos nosi u sebi sadržaje iz Ovosvetnosti, neku istinu koju oni kojima se mit pripoveda mogu razumom da shvate, 3. mitos u funkciji eposa nosi estetsku dimenziju, forma kazivanja. Tako su u mitu prisutne sve tri najvažnije ljudske funkcije: religijska, saznajna i estetska: dobro, istina i lepota. S jedne strane mit poseduje dimenziju Svetog, on objavljuje jednu teško shvatljivu istinu, ali izlaže i dimenziju Svetovnog, pruža ljudima istinu koju oni mogu razumeti, obe ove realnosti religijsku i ovozemaljsku mit zaodeva u ruho poetskog iskaza. Iz mita su se razvile tri osnovne duhovne aktivnosti čoveka: 1. religija i vera, 2. nauka i filozofija i 3. umetnost i igra. Prema Mirče Elijardeju mit: 1. sačinjava Povest dela nadnaravnih bića 2. ta se povest smatra potpuno istinitom i svetom 3. mit se odnosi na ljudsku stvarnost 4. upoznavanjem mita se upoznaje «izvor» stvari 5. saznanje koje slušaoci duboko iznutra proživljavaju uz pomoć rituala. Funkcija mitologije je da obavi harmonizaciju i dovede do većeg stepena reda u zajednici i time predupredi stenje haosa, sumnju i apatiju. Miletinski smatra da su se mitovi i obredi uvek obraćali čovekovoj individualnoj svesti radi prilagodjavanja pojedinaca društvu, radi prebražavanja njegove psihičke energije u korist društva. Na pitanje šta je mit? u litearaturi se nalazi niz različitih odgovora a sve zavisi od toga da li se mitovi objašnjavaju funkcijama koje vrše u ljudskoj zajednici ili se njihova suština objašnjava širim strukturama: prirodom, kulturom, istorijom.

26

Naturalistička škola govori da je mitologija samo odraz nebeskih pojava tako da su mitovi jedino o kosmičkim i meterološkim pojavama. istorijsko-filološka škola je utemeljena u romantizmu. Mitska gradja je pouzdan dokument za rekonstrukciju istorijske realnosti jednog naroda. Etno-ritualistička škola u tumačenju porekal mita polazi od ograničenog materijala u drevnim kulturama. Mitologija je najvan odraz onog što primitivan čovek vidi i doživljava u snovima, sve je to primitivna svest koja je preobražena u mitske likove i dogadjaje. Sociološko-istorijska škola tvrdi da mit odražava osnove duštvene strukture i jeste važan dokument za rekonstrukciju društvenih i prirodnih institucija. U doba prosvetiteljstva i racionalizma učinjen je odlučan udarac mitskom i religijskom mišljenju, ali paralelno sa procesom demitologizacije tekao je i suprotan proces – remitologizacija. Mnogi teoretičari smatraju da mit danas egzistira u svim formama kloje su društveno priznate. Napušta se ideja da mitsko treba tražiti u elitnoj modernoj književnosti. Bez obzira na naučna saznanja u našem veku još uvek nije sve objašnjeno. Postoje šanse za stvaranje mita i potreba za mitskim mišljenjem. Istraživači su uočili da je razlkika izmedju starih i novih mitova u tome što se današnji mitovi brzo demitiziraju i da je vreme njihovog trajanja znatno kraće. Savremene mitove odlikuje veća indivualizacija. Savremeni mit se radja u situacijama kada je na pomolu očita pretnja narušavanje kulturne ravnoteže i uništenje civilizaciuje. U tim civilizacijskim «oskudnim vremenima» mit dobija fantanstičniju formu kako bi se suprotstavio pretnji agresije i uništenja kuturne ličnosti. Najmanje razvijene potrebe za mitskim mišljenjem mogu se zapaziti na srednjem društvenom nivou, a najvidljiviji su u teškim situacijama i ugroženim zajednicama. Andre Žid kaže da u pozadini umetnosti mora ležati neko verovanje mitološkog tipa, upravo ono koje ljudima blisko i koje zahteva simboličku formu prikazivanja. Savremeni proces remitologizacije možemo posmatrati i kao kritiku zapoadnoevropske osnove kulture koju čini hrišćanstvo. Prema Meletinskom mitologizam je karakteristična pojava u književnosti 20 veka i kao umetnički postupak i kao odnos prema svetu. Mit se upadljivo ispoljio u dramskoj književnosti, poeziji i romanu. U savremenoj književnosti mitološko vreme potiskuje objektivno, istorijsko vreme. Svetsko vreme istorije pretvara se u bezvremeni svet mita i to se izražava prostorom. Specijalizacija je ukidanje istorijskog vremena, njegovo pretvaranje u večno vreme. U savremenom romanu uvodi se pojam nesvesnog čime se otvara put ka simboličkom-mitološkom. Roman 20. veka prenosi osnovne radnje i tokove u unutrašnjost. Pojam «toka svesti» je na poseban način povezan sa mitologizmom. Meletinski primećuje da je u delima mnogih pisaca mitologizam tesno povezan s njihovim razočarenjem u istoričnost, sa strahom od istorijskih potresa. Tomasa Mana i Dzemsa Dzojsa je imenovao za pionire u oblasti poetike mitologizovanja. Prema Brohu cela istorija evropske književnosti predstavlja razvojni put «dolazak mita i povratak mitu». Broh smatra da su u mitu sadržane osobine oba doba, doba detinjstva i doba strasti tako da ta dva stila izražavaju ono suštinsko u čoveku. 30. MITOVI MASOVNE KULTURE: SREČA I LJUBAV Ljubav masovne kulture crpi svoje sadržaje iz života i stvarnih potreba, a njima nudi svoje uzore. Putem ljubavnih tema vrši se direktan uticaj filma. Prve sistematske ankete iz sociologije filma 1930.g. koje je sproveo Herbert Blamer, pokazale su da je love making mladih gotovo potpuno podržavao ljubavna ponašanja sa filma. Naravno, film nije celokumna masovna kultura. Tematika ljubavi se na veoma različite načine očituje u raznim romanima, pričama sentimentalne štampe, kratkim vestima. Kratke vesti u prvi plan ističu prekoračenja koja ljubav vrši, naročito zločine počinjene iz strasti. U tom, izigrana ljubav se opravdava, ali ljubav vrši, naročito zločine počinjene iz strasti. U tom, izigrana ljubav se opravdava, ali ljubav koja drugog čini izigranim uvek je krivac. Masovna kultura daje prvenstvo sintetičkoj ljubavi, ali ne i ludoj ljubavi. Ali skorašnji razvoj stvari dovodi u pitanje temu jedne prave ljubavi, jer ljubav postaje utoliko relativnija ukoliko više hoće da postane apsolutna: čim jedna prava ljubav počne da dobija obično lice, postaje bljutava i ponovo se polazi u potragu za jednom pravom ljubavlju. Mnogobrojnost jednih pravih ljubavi postaje unutrašnja rak-rana ljubavi, koja joj oduzima večnost. Ideja o sreći dostiže svoj zenit u individualističkim civilizacijama. Čim se stiša borba za goli život, čim oskudica i briga za osnovne potrebe popuste, sreća se uključuje u samu ideju života. Značenja sreće menjaju se zavisno od civilizacije. Masovna kultujra gradi poseban lik sreće, projektovan i identifikovan. Tu je sreća mit, ali i ideja – pokretačka snaga. Ova dva vida su delom potpuno razdvojena, a delom potpuno združena. Razdvojeni su u liku pustolovnog junaka: on ne nalazi sreću samo u završnom uspehu, nalazi je u pustolovnom životu, akciji. Prva od zajedničkih crta je u tome što je, u projektovanoj mitologiji kao i u identifikacionoj praksi, uvek reč o pojdincu kao privatnom licu. Tradicionalni sukobi ličnog i opšteg interesa i dalje ostaju. Zatim, sreća nije ni društvena ni usamljenička, ona podrazumeva jedan par. Isto tako, tema sreće je vezana za temu sadašnjosti. Happy end je projektovano ovekovečenje trenutka blaženstva, prošlost i budućnost se stapaju u sadašnjost trenutka intenzivne sreće. Tako se upotpunjuju dve teme sreće, jedna koja daje prvenstvo iealnom trenutku u imaginarnoj projekciji, druga koja podstiče hedonizam svih trenutaka života koji živimo. Empirijska sreća odbacuje mitologiju onozemaljskog, ali nužno stvara svoju sopstvenu mitologiju, čija je dužnost da prikriva mračnije oblasti, gde sreću dovode u pitanje osećanje krivice, strepnje, neuspeh, smrt. Masovna kultura se trudi da na projektovanu periferiju progona tamne kutke smrtnog života. Ona potiskuje seksualne i strastvene mahnitosti, promašaje, tragedije na onu periferiju koja se naziva kratkim vestima, i gde svako oseća da nije lično pogodjen. Euforizirajuća mitologija je osporavana samo u umetnosti i kritici koje se nalaze na periferiji masovne kulture. 31. VELIČANJE ŽENSKIH VREDNOSTI

27

Naslednica graddjanske kulture, koja se manje odnosi na muškarce a više na ženu koja guta romane, uslovljena civilizacijom u kojoj su ublaženi najbrutalniji vidovi ljudskog postojanja (borba za život, nadmetanje....), masovna kultura prirodno naginje veličanju ženskih vrednosti. U masovnoj kulturi «muške» teme (agresija, pustolovina, ub istvo) su projektovane. «Ženske» teme (ljubav, porodično ognjište...) su identifikovane. Na sve ove pojave neobično velikog uticaja imaju masovni mediji TV, film.... iz njihovog uticaja proizilazi da masovna kultura daje prvenstvo sintetičkoj ljubavi (duhovnoj, telesnoj) nedeljivoj i potpunoj, ali ne i ludoj ljubavi. Ona kao celina čini kompleksni sistem koji istovremeno podstiče i koči preteranost u ljubavi u korist jezgrene ljubavi. Prava kulturna praksa vezana je za «ženske» vrednosti, ljubav, udobnost, blagostanje. Masovna kultura je žensko-muška; to znači da se u filmovima, štampi, u emisijama na radiju ili TV nalaze kako sadržaji koji interesuju muškarca, tako i oni koji interesuju žene. Kroz praktične rubrike ženske štampe (a isto tako i muške štampe) pod ženskom kontrolom se odvijaju ne samo kućni poslovi nego i ceo novi svet blagostanja – komfora. Žena-uzor koji izbacuje masovna kultura liči na lutku za ljubav. Reklame i saveti su veoma precizno upravljeni na sekundarne seksualne odlike, na erogene znake, na ideal tanke, vitke lepote, na kukove, bedra, noge. Masovna kultura igra glavnu ulogu u savremenoj modi: ona je instrument neposredne demokratizacije aristokratizma: dopušta da običan svet na najbrži način podje za elitom; svim sredstvima se stavlja u službu identifikovane prijemčivosti. Tako masovna kulturaostvaruje dijalektiku aristokratizacije i demokratizacije na svim nivoima, da bi najzad medju širokom publikom standardizovala uživanja aristrokratske nadindividualnosti. I u ravni ženske mode masovna kultura nam otkriva pravu funkciju: obezbedjuje prilaz nedostižnim «olimpijskim arheotipovima», omogućava da se postignu ta izrađena individualnost i privlačnost. U isto vreme održava potrošačko ludilo čiji značaj kao ekonomskog stimulansa postaje sve veći u društvu Zapada. Štampa namenjena ženama predstavlja, dakle, mikrokosmos osnovnih praktičnih vrednosti masovne kulture: afirmaciju pojedinaca kao privatnog lica, blagostanja, ljubavi, sreće. Ove osnovne vrednosti su stvarno vrednosti sa ženskom dominantom. Ovaj mikrokosmos je, osim toga, najaktivnije jezgro masovne kulture, svojim snažnim podsticajem na podržavanje, potrošnju, na odredjene oblike ponačanja. Vodeće teme vezane za oblast ženskog se takodje razvijaju u okviru masovne kulture: štampakoja nije namenjena ženama nije namenjena ni muškarcima; ona je žensko-muška i obuhvata sve teme ženske štampe. Ali nadmoć ženskog se ispoljava u fenomenu cover-girl-e Žensko lice gospodari koricama časopisa, bilo da jesu ili nisu za žene. Retki su gospodari cover-boy-i, kako u štampi za žene, tako i u Pari machu, Jour de France i drugim časopisima muško-ženske štampe. Jedno jedino objašnjenje je moguće. Ako lice žene a ne muškarca, gospodari u ženskom časopisu, to je zato što je tu glavno identifikativni uzor privlačne žene, a ne neko koga treba zavesti. Ako u časopisima masovne štampe žena takodje baca u zasenak muškarca, to je zbog toga što je ona još uvek identifikatorski subjekat čitateljki, dok je predmet želja čitalaca. Ova podudarnost žene subjekta i žene predmeta obezbedjuje hegemoniju ženskog lica. To nije vladavina žene subjekta-predmeta već ženskih vrednosti u okviru kulture. Ne postoji identifikativni mučki uzor koji bi se konkurentski nametnuo. Nije dovoljno samo potvrditi veličanje ženskih vrednosti. isto tako treba ispitati arhetip savremene žene. Reč je o emancipovanoj ženi, ali o ženi u kojoj emancipacija nije ugušila dve funkcije žene-gradjanke: zavodničku i domas'ni;ku. Emancipacija žene se ne postiže samo drustvenim priznanjem već i transformacijom domaćinskog robovanja u kontrolu nad domaćinstvom putem električnih aparata. U uzoru savremene žene sintetizovana su tri imperativa: zavesti, voleti, udobno živeti. Postoji zaista antinomija izmedju domaćeg ognjišta i ljubavi; razvod ili tajna ljubavna avantura mogu da razreše ili da pomire tu protivrečnost. Hrišćanska kultura je do krajnih granica suprotstvaljala teme žene-majke ili sestre temama sekularnosti. devica je bila ideal ljubavnog osećanja dok je prostitutka inkarnacija seksualnosti. Naravno, potajne, skrivene veze nisu nikad prestale da se održavaju izmedju ove dve antinomske teme. postepeno slabljenje jakih seksulanih tabua omogućilo je njihovo pomirenje bar prividno, u okrilju masovne kulture, u jednom uzoru žene čija je Ema Bovari bila nesrećna esenijanka, a koji sintetizuje vrline device i prostitutke. Tako, ne samo da se ženske vrednosti otelotvoruju i počinju da deluju u društvu, a muške odlaze medju snove ili nalaze primenu u sportu i igrama, već se ocrtava i nameće uzor žene, sličan onim velikim boginjama srednje Azije, devicama i prostitutkama, koje sledi muško prateće božanstvo, njihov ljubavnik – satelit. 32. PLANETARNA KULTURA Nova ilustrovana štampa, film, radio, televizija su se danas učvrstili u svim zemljama sveta. Kulturne teme, koje su oblikovale, SAD i koje sačinjavaju ono što nazivamo maovnom kulturom, proširile su se na film, štampu, radio i televiziju nacija Zapada. Uprkos etničkim razlikama, tip američke lepote se nametnuo i Japanu – frizurama, šminkom, uprkos ekonomskim razlikama masovna kultura prodire u razvoju u Aziji i Africi. U SSSR džez i rok-en-rol stižu mladalačkom crnom berzom sve do Sibira. Masovna kultura ima izvanrednu snagu osvajanja. Naravno, treba voditi računa i o otporima. Čitave nacije su pred njom zatvorene, kao Kina. A u drugim religija, država, porodica zadržavaju njen prodor. Mas. kultura je po svojoj prirodi anacionalna, adržavna, a njeni najvažniji sadržaji pripadaju oblasti ličnih osećanja potreba (sreća), imaginarnih (pustolovina) ili materijalnih (blagostanje). Masovna kultura univerzalizuje ove potrebe. Širenje masovne kulture ne samo da je potpomognuto planetarizacijom jedne civilizacije, ona taj isti proces potpomaže. Svugde gde se pojavi ona teži da uništi kulture hic i nunc. Ne uništava sav folklor: stare zamenjuje novim, kosmopolitskim. To je skup folklora koji su se sjedinili da bi napravili univerzalno telo: dzez američko-crnačkog porekla, tropski ritmovi (sambe, bajoni). Svetski sportski folklor, koji je utvrdio svoja pravila u anglosaksonskoj eri (ragbi, fudbal, tenis) nadovezuje se na stare ili

28

tradicionalne igre. Takodje se širi jezik, ne više sintetizovan, već univerzalan po onome što ima u sebi od neposrednog konkretnog: jezik slika, fotografija, filmovi, stripovi, reklame, oglasi. Ovaj kosmopolitizam je dvostruke prirode: s jedne strane, antropološka priroda, to će reći podloga zajednička ljudima svih civilizaciuja – tu zajedničku podlogu čini samo jezik slika svojstven filmu, televiziji, čine je i one prve i osnovne strasti. Mas. kultura se poziva na afektivne sklonosti jednog univerzalnog imaginarnog čoveka. Kosmopolitizam mas. kulture je takodje i veličanje novog tipa čoveka koji se univerzializuje, čoveka koji teži boljem životu. Mas. kultura povezuje te dve vrste univerzalnog: univerzalno elementarne afektivnosti i univerzalne savremenosti. Mas. kultura donosi kulturne izvore za sve oblasti – ljubavni odnosi, odevanje, ponašanje. Ona na svom terenu i nema pravog suparnika. Njeni neprijatelji su sistemi koji žele da podrede potrošnju proizvodnji (kineski sistem). Ona se spotiče o sisteme i ideopologije koji odbijaju da ljudski smisao vide u individualizmu. Protivreči komunizmu. Paradoksalna je činjenica da u istom trenutku kad izgleda da na celoj zemlji doprinosi pobedi vrednosti amerikanizma, mas. kultura pomaže da se podrije gradjanska prevlast i američka nadmoć. Posto se postavi problem o društvenoj nemoći gradjanske klase i srednjih klasa u nerazvijenim zemljama u razvoju, primetimo da mas. kultura povećava tu nemoć.Pošto doprinosi njihovom slabljenju i njihovoj heterogenizaciji, mas. kultura je društveni opijum srednjih klasa i gradjanske klase Trećeg sveta. Ona je alhohol za narodne mase. Ruši tradicionalne vrednosti, nasledjene uzore, podržava sanjarenje o životu na američki način kod velikog dela gradske siromačne omladine. Ali ova sanjarenja ostvaruju se samo u ravni mimetizma (nošenje jakni, pijenje koka-kole). Ni sistemi zvani komunistički neće uspeti da zadovolje nove potrebe. Stoga će birokratski sistem koristiti masovnim sredstvima prinude da bi ugušio zahteve za potrošnjom. Ona će ključati, utoliko pre što će se birokratski poredak, pre ili kasnije orjentisati na razvoj potrošnje, kao što je slučaj u SSSR posle Staljinove ere.

33. IDEJA I POREKLO IGRE U uslovima života primitivnih rodovskih organizacija najveći deo vremena njihovih članova bio je utrošen za obezbedjivanje nužne egzistencije, a igra nezavisno od rada bila im je strana. U primitivnom društvima igra nastaje u okolnostima samoodržavanja i bila je prožeta radom. Što je više čovek uspevao da organizuje svoje spontane aktivnosti to je sve više dolazilo do aktivnosti koje su sadržale i socijalno značenje. Ritmičke aktivnosti izražene kroz igru uticale su na osećanje povezanosti i stvaranja zajedničkih vrednosti. Kada su plemena išla u ratni pohod igra je bila manifestacija religije primitivnih društava. Starogrčka civlizacija je koristila igru kako bi ostvarila svoj društveni cilj. Grci su davali veliki značaj vojnoj veštini i fizičkom uzdizanju. Ideje o igri, (rodjena u Grčkoj), donete su u Rim. Rimljani su bili vični organizovanju zabava. Prvobitno su rimske igre zauzimali sve više prostora, bile su besplatne i privlačile su najšire slojeve u nevidjenom broju. Čovek sa stanovišta igre nikada nije tako intenzivno sputavan kao u periodu srednjeg veka. Igra i razonoda proglašene su poročnom aktivnošću, jer navodno odvode čovekove misli od Boga. Kapitalizam čini prekretnicu zato što ekonomska delatnost postaje cilj za sebe. neosporno je da se čovek sve dokle ne postane pojedinac ne može smatrati ni subjektom igre jer ona podrazumeva slobodan izbor. Usled procesa industrijalizacije dolazi do sve izrazitijeg odvajanja fabričkog radnog vremena od vremena za ostale aktivnosti, tako se igra istrorijski gledano, konačno našla s one strane rada. Tragajući za pojmom igre, Huizinga nalazi da je latinska reč ludus-ludare izražava područije igre, neozbiljnoga, privida i poruge. Ona obuhvata dečiju igru, razonodu, takmičenje, liturgijska i scenska prikazivanja kao i igre na sreću. Kajoa kaže da u začetku igre postoji neka prvobitna sloboda, potrerba za opuštanjem, žeđ za razonodom i davanje maha mašti. Ta sloboda je njen osnovni pokretaqč. igra se javlja kao aktivnost u kojoj imaginacija i improvizacija omogućavaju da dodje do izražaja unutrašnje strane čovekovog života. Rože Kajoa deli igru na: igre takmičenja (agon), 2. igre na sreću (alea), 3. igre prerušavanja (mimicry) i 4. igre zanosa (ilynx). Igra u savremenoj civilizaciji: Tamo gde politička praksa ostaje u predpostavkama represivne ideologije javlja se egzistencijalna stvarnost vlasti i mnoštvo svojih nejasnih modaliteta. Ti modaliteti su veoma nepodesni za uzajamna i ranopravna dejstva partnera u domenu igre. Dobro su poznate proračunate «igre» u kojima se vlast pokazuje kao kamen spoticanja ljudskih vrednosti. Igra koja računa na sredstva nasilja osudila se na to da pomrači svoju suštinu i svoje najblistavije mogućnosti. Demonska moć igre razara i sebe samu. Igra koja ne zna za svoje granice ne računa na ljudsku sudbinu i ljudsku potrerbu, uvek rizikuje da se pretvori u nasilje. Ako je igra vid protesta ne treba je isključiti iz razmišljanja o socijalnoj promeni. Smisao i značenje igre Igra se potvrdjuje kao prisnost unutrašnjeg života, kao napor koji menja započeto. Igra može postati pokretač inertne snage. Svet igre privlači zato što se igra suprotstavlja jedinstvu čovekovog života i njegovoj delatnoj praksi. Igra ostaje u području neizvesnog. Nemoćna da se odupre pritisku spoljnih uticaja. Igra čini mnogo da pomogne ljudima da postanu ono što jesu, to što mogu da budu. I kad ima nejasnu formu igra nije senka čovekovih ludosti. Igra je potreba slobodnog čoveka. Ona se stalno nalazi i otkriva. Ako se ne shvati da je cilj igre u njoj samoj, onda se ne shvata ni njena suština, njena svrsishodnost. Igrač u svetu igre otkriva svoju nemirnu subjektivnost i svoju potrebu za putovanjem do sebe nepoznatog. Igra premašuje individuum i sebe samu. Eugen Fink vidi igru kao bekstvo od rada, kao

29

njegovu suprotnost i nepomirljiv kontrast. Igra se potvrdjuje kao prisnost unutrašnjeg života, napor koji menja započeto, oslobadja latentno, poriće naviknuto. Hese kaže da se u igri može reprodukovati cela duhovna sadržina sveta. Igra i društvena herarhija moći Autoritet hijerarhije ne unapredjuje svet igre već ga onemogućuje. Kad se u pedagoškoj praksi prelaz od igre ka radu iskazuje «igrajući se učiti», onda se neočekivano sužava zaintersovanost za igru. Usmeravanje igre na takve ciljeve ne samo da odlaže njeno živo prisustvo u sadašnjosti već je i lišava vlastitog delovanja. Svet koji dolazi nije naročito sklon neočekivanoj spontanosti i raznovrsnim mogućnostima igre. Ceo prostor igre je ostao u oblescima institucionalizovane mrzovolje, autoriteta i dresura – postoji opasnost da sadašnji i budući svet ostane bez svojih pravih igrača. Ta orijentacija, s mnoštvom manipulativnih mehanizama i dobro smišljenih zamki ozbiljno ograničava i ugrožava čovekovu slobodu. 34. POJAM I VRSTE IGRE HUJZINGA: Igra je dobrovoljna radnja ili delatnost koja se odvija unutar nekih utvrdjenih vremenskih i prostornih granica, prema dobrovoljno prihvaćenim ali i beziznimno obaveznim pravilima, kojoj je cilj u njoj samoj, a prati je osećaj napetosti i radosti te svest da je ona nešto drugo, nego običan život. Sama svest da je igra «nešto drugo» nego « običan život» ima smisla ako proširuje i prevazilazi granice realnosti, ako poništava nešto od tih granica i umanjuje prisustvo otudjenih socijalnih sila. On u predgovoru svog eseja Homo ludens kaže: «homo ludens, čovek koji se igra, odaje funkciju isto tako bitnu kao što je rad, i da pored imena homo faber zaslužuje svoje mesto. Tragajući za pojmom igre on nailazi da je latinska reč ludus-ludare izražavala čitavo područije igre, područije neozbiljnoga, privida i poruge. Ona obuhvata dečiju igru, razonodu, takmičenje, liturgijska i uopšte scenska prikazivanja, kao i igre na sreću. U izrazu «lares ludents –ludare znači «plesati». Skup pojmova «pričiniti se nečim» ovde je u prvom planu. Od te semantičke osnove, po Hujzingi, ludus se udaljuje kada označava javne igre, koje su uživotu Rimljana zauzimale tako važno mesto, kao i onda kada označava «školu»: u prvom slučaju, on označava takmičenje, a u drugom vežbanje. ROŽE KAJO: u svom delu Igra i ljudi piše: «u začetku igre postoji neka prvobitna sloboda, potreba za opuštanjem, i ukupno uzevši, žedj za razonodom i davanje maha mašti. Ta sloboda je je njen osnovni pokretač i tu je poreklo njenih najkompleksnijih i najdoslednije organizovanih oblika. Takva prvobitna moć improvizacije i veselosti, koju ja nazivam paidia, udružuje se sa željom za naobaveznom teškoćom, za koju predlažem nazivb ludus, da bi se došlo do raznih igara kojima se bez preterivanja može pripisati atribut civlizatorske. One u tvari ilustruju moralne i intelektualne vrednosti jedne kulture. One, šta više, doprinose njihovom tačnijem odredjivanju i razvoju. Od potpune slobode spontano izražene u igri do pravila koja otkrivaju njen institucionalni karakter, igra se javlja kao aktivnost u kojoj imaginacija i improvizacija, kao poseban vid razonode, omogućavaju da dodju do izražaja unutrašnje strane čovekovog života i njegova autonomija. Izvršio je veoma uspešnu klasifikaciju: 1.) igre takmičenja (agon) 2.) igre na sreću (alea) 3.) igre prerušavanja (mimicry) 4.) igre zanosa (ilynx) Kajoa pokazuje, u stvari da sklonost takmičenju, igra sa sudbinom, zadovoljstva prerušavanja i privlačnosti zanosa nisu aktivnosti koje je mogućno sasvim precizno razgraničiti, ali i pored toga, prisustvo jedne vrste igara, a ne druge, može da bude jedan od bitnih indikatora osnovne usmerenosti kolektivnog života. 35. IGRA I STVARALAŠTVO Stvarajući u odnosu na život zbilje jednu vrstu «sekundarne realnosti» igra se potvrdjuje kao prisnost unutrašnjeg života, kao napor koji menja zatečeno, oslobadja latentno, poriče naviknuto. Praćena specifičnom svešću o drugačijoj realnosti u odnosu na stvarni život, igra može postati pokretač inertne snage, ali i izazov svetu realnosti koji svojim grubim uslovima razara ili blokira spontanost bez koje se igra ne bi mogla zamisliti. Ako je istina da se u igri može reprodukovati cela duhovna sadržina sveta, kao što tvrdi Herman Hese, onda svet igre ne privlači samo zbog njegovih skrivenih dubina, ni zbog iskušenja ljudskog trajanja, vać najviše zbog tvrdoglave navike da se igra suprotstavlja jedinstvu čovekova života i njegovoj delatnoj praksi. Edgar Moren pokazuje da se savremena tehno-ekonomska civilizacija temelji na «reproduktivnom shvatanju» čoveka. Homo sapiens i homo faber apsolutno dominiraju «medjusobno se odredjuju i nad-odredjuju». Iz pojma homo isključeno je sve što je «demens – san, strast, mit – i što je ludens – igra, užitak, zabava.» Slično mišljenje svojevremeno izložio je Ernest Fišer koji je tvrdio da smo «stvaralački čovek može da bude kompletan čovek». On konstatuje: «celokupan čovek nije niti Homo faber, niti Homo sapiens, ni čovek koji radi, ni onaj koji razmišlja, mudruje, istražuje a ni jedinstvo svega toga. Ono što ne sme da nedostaje jeste Homo ludens, čovek koji se igra. Neophodno je Homo amatro, čovek sposoban da voli, dostojan ljubavi, koji poznaje ljubav, koji s nekim drugim želi da postane jedno, koji putem čulnog, duhovnog,umetničkog zajedništva stvara čovečanstvo i sagledava svoju beskonačnost. U svom poznatom delu «Kritika moći» KANT je pokazao suštinsku razliku izmedju umetnosti koju on zove slobodna veština i zanata zla koji je rezervisao sintagmu najamna umetnost. «Na umetnost se gleda kao da ona može ispasti celishodno sama kao igra, tj. kako ona aktivnost koja je prijatna sama sobom, na zanat gleda kao na rad, tj. kao na ono zaposlenje koje je samo sobom neprijatno (mučno) i koje je privlačno samo blagodareći svojoj posledici usled čega može biti prisilno nametnuto.» U nametnutoj igri ukida se njeno slobodno tvorenje. Ukoliko ne brani čovekovu subjektivnost i stvaralačku raznovrsnost, ukoliko ne izražava obeležja uzbudjive ljudskeakcije, ljudske doživljaje, nerazgovetne prostore osećajnosti i čovekovu «konkretnu univerzalnost» igra nema izgleda da se realizuje kao čin slobodnog

30

stvaralaštva, kao kompleksna akcija novog, niti da se približi umetnosti. Autentična igra ne postoji bez izrazite estetske dimenzije. Razume se, svaka igra nije umetnost, niti je u njenoj blizini. Verujemo da se očovečeni svet ne može ostvariti bez umetnosti i igre, bez njihove slobodne i nadahnute egzistencije. 36. ČOVEK ROBOT I IGRA MAŠINA Rečeno je da su tehničke igre prisutne u svim oblicima postojanja – od materijalne proizvodnje do misli koja se kibernetizovala, gotovo da nije ostalo nijednog oblika ljudske realizacije i samorealizacije u kojima se tehničko dostignuće nije javilo kao suigrač. I pored toga što tehnika nastoji «preuzeti brigu za sve što jest», čovek je još daleko od toga da se uklopi u «igru sveta» jer nije postao «gradjanin sveta». Tehnička igra, kao planetarna dominanta modernog doba, u osvajanju sveta, nosi pečat prinude. Možda je, zbog toga, razmišljanje o dvoigri: čovek – robot pomalo prevremeno i pored svoje aktuelnosti i neumitne savremenosti. Dvoigra, što se dešava izmedju čoveka i robota, igra je u kojoj su redukovane čovekove mogućnosti, a život je pritisnut prividom svrsishodnosti. To je dvoigra produkcije, ali i redukcije, s tim što čovek nije razvio svoju igru u «punom bogatstvu» i relativnoj celovitosti. Otuda u razmatranju teme dvoigra: čovek i robot, ostaje osećanje gorčine i nemoći. Igra sveta se zbiva kao igra medju igrama. Tehnika ostaje i dalje «ograničeni kosmos», koji svoj zatvoreni svet svodi na automatsko funkcionisanje. Ona se ispoljava kao nevidjena snaga koja može da otvori, ali i da zatvori izlaz, kao «ono što zamračuje i što otkriva horizont». Dokazujući da nauka i tehnika polaze od veoma različitih inspiracija Zorz Gurvič je smatrao da je tehnika prožeta težnjom da dominira svetom, da njime upravlja, rukuje i zapoveda. Pošto ona podrazumeva upravljanje – akciju, ako i uključuje saznanje, to saznanje je u svom korenu specifično – pragmatično i aktivističko. Budući da postoji mnoštvo svetova: svet mrtve prirode, svet zive prirode, ljudski svet i društveni svet, tehnika se javlja kao njihov posrednik ne pripadajući ni jednom neposredno. Ona po Gurviču predstavlja svet za sebe, svet koji ima tendenciju da se zadovolji sobom, da postane cilj za sebe, da ostvari nezavisnost koja je sama sebi dovoljna, da svojom parcijalnošću zameni celinu. Ž. Fridman doveo je u neposrednu vezu «tehničku avanturu» koja se mora prihvatiti u sudbinu civilizacije. Mamfordova analiza ambivalentnosti mašine – koja je instument oslobadjanja i instument porobljavanja čoveka, služeći ljudskim ciljevima ili ih negirajući – upozorava na ozbiljna protivurečja tehničkog progresa. On skreće pažnju na vremensku pravilnost i mehaničku regulisanost tehničke civilizacije. Ona se svodi na puko služenje vremenu. Igra i ceo domen rekreacije i razonode opstaju u teskobi vremenskih ograničenja. Navike koje reguliše sat i kalendar mogu ugroziti snagu samog čovekovog impulsa i dovesti do njegove otupljenosti. Medjuzavisnost čoveka i tehnike teško može izbeći dramu dominacije i potčinjavanja, unifikacije i standardizacije. Mamford pokazuje da je savremena civilizacija povećala zahteve za mehaničkim pomagačima efikasnosti, ali nije nimalo uvećala sposobnosti ljudi da inteligentno na njih reaguju. Zahtevi za tehničkom efikasnošću, često neumoljivi, čovekov svet čine sve siromašnijim i bezobličenijim. Lišen mogućnosti aktivne selekcije i moći razlikovanja, savremenik se pasivno odnosi prema agresivnom svetu tehnike. On zato ističe neophodnost ponovnog osvajanja mašine, kako bi se ona podredila ljudskim ciljevima i smislu egzistencije. Otuda je i razumljivo što ovaj autor neophodnost razumevanja «dominantne uloge» tehnike u modernoj civilizaciji vezuje za kulturu koja bi morala objasniti svoj odnos prema tehnici. Ovo je veoma značajno za celovito shvatanje igre, koja sve više postaje univerzalna kategorija, prisutna u svim vidovima individualnog i društvenog života. U nastojanju da se uspostavi veza izmedju tajnovitog čoveka i bezličnog robota, neophodno je podsetiti na ideje koje je obrazložio Norbet Viner u delu «Kibernetika» gde se pita o mogućnosti konstituisanja mašine koja igra šah. On smatra da se ne postavlja pitanje mogućnosti konstituisanja mašine koja će igrati optimanu igru u smislu Fon Nojmanovih ideja, obrazloženih u njegovoj «Teoriji igara». Ali, u svakom slučaju «moguće je konstruisati mašinu koja će igrati šah u smislu pridržavanja pravila bez obzira na vrednost poteza». On će u drugom delu «O mašinama koje uče i koje se same reprodukuju» posebno govoriti o učenju koje mašinama za izvodjenje igara omogućava da, na osnovu iskustava, usavršavaju svoju «taktiku i strategiju». Predpostavite da ste u situaciji da igrate šah sa takvom mašinom. Tada ćete utvrditi da će se pri ponovljenoj situaciji na tabli, protivnikova reakcija javiti kao i prvi put, da će se ponoviti.... šta zaključujete o protivniku.....Viner kaže: « Velika slabost mašine – slabost koja nas je spasla da dosad ne potpadnemo pod njenu dominaciju – leži u tome što ona još ne može da uzme u obzir ogroman opseg verovatnoće koji karakteriše ljudske situacije.» Pristalice nadmoći mašine u igri s čovekom pominju čovekove slabosti kao što su psihološka ograničenja i zamor igrača. Tada se izgleda, zaboravlja da je ishod partije od 64 crno-bela polja uslovljen vrednošću individualnih kreacija, snagom karaktera, izdržljivošću nerava, upornošću volje i nezaobilaznim samoljubljem. To je uvek nova kreativna formacija koju ni jedna mašina ne može da sledi ni predvidi. Viner pokazuje kako mnogi oblici borbene aktivnosti, koje obično ne smatramo igrom, otkrivaju nešto od shematizma igre, nešto od njene jednodimenzijalne pogrešivosti. Viner misli da fizička nadmetanja i vrste igara za koje se predpostavlja da ih može igrati mašina imaju isti elemenat učenja pomoću iskustava i učenja protivnikovih ili sopstvenih navika. On smatra da ono što važi za fizilčke igre važi i za nadmetanja u kojima preovladava intektualni elemenat. Ipak, nije svejedno da li se radi o ograničenim ili neograničenim sposobnostima. Tehnička moć, kao svetsk igra koja blokira svako transcendentiranje «izvan postojećeg», neočekivano, po snazi dominacije i pragmatizma, uz goleme razlike, podseća na drevne rituale i na arhaične konstante u igri. Svaka igra definiše se pomoću svojih pravila koja omogućavaju praktično neograničen broj partija, ali ritual, koji se takodje «igra», pre liči na neku povlašćenu partiju odabranu medju svim mogućnostima, jer jedino ona dovodi do uspostavljanja ravnoteže izmedju dva tabora. Ovaj istaživač, dalje, pokazuje da su u igri «sukobljavaju živi i mrtvi, kao da živi pre nego što se oslobode protivnika, žele da mu pruže utehu da odigra još jednu utakmicu. Ali, iz te principijelne asimetrije izmedju dva tabora automatski proizilazi da je ishod utakmice unapred odredjen.»

31

Levi Stros dolazi do zaključka:»U velikoj biološko i društvenoj igri koja se neprekidno odvija izmedju živih i mrtvih, jasno je da su prvi dobitnici. Ali – čitava američka mitologija to može da potvrdi – dobiti u igri na simboličan način, znači «ubiti» protivnika. Zato on i nalazi da igre cvetaju u industrijskim društvima u kojima dominira planetarna tehnika. A ritual kao igra, u okviru postmodernih tendencija, danas bi se mogao tumačiti kao neo – arhaizam. Maršal Makluan veruje da svako pokoljenje teži da se potvrdi u igri. bez okolišanja, on će reći da je igra mašina koja može stupiti u dejstvo jedino ako igraći pristanu da neko vreme budu lutke. Sa transformacijom kulture menjaju se igre kao njeni «verni modeli». Uveren da igre predstavljaju «vrstu veštačkog raja» ili «utopijsku viziju», smatra da je neophodno u igri izumevati «nespecijalizovano sudelovanje» u drami sadašnjosti i u svakodnevnom životu. To je gotovo neminovno učiniti utoliko pre što savremenici, van igrajućeg sveta, bezuslovno «naginju automatizmu». Igre u savremenoj civilizaciji upućuju na opasne granice koje su neodvojive od pada stvaralačih moći i ljudskih sloboda. Realizacija igre na koordinati čovek – tehnika, za sada. ima neizbežnu posledicu: čovek je izgubio. On je na gubitku! 37. DRUŠTVENI KARAKTER JEZIKA I GOVORA Autori koji su doprineli razvitku sociologije govora i jezika naročito se ističu: Žorž Grene, Koen, Sapir, Vajnrajha, Boasa i naglašavali sociološku stranu govora i jezika. Uopšteno govoreći pod sociologijom govora i jezika, može se podrazumevati ono što je konstatovano još Koen tj. «socioplško izučavanje odnosa izmedju instrumenata artikulasanog govora, jezika i društva koje ga upotrebljava.» Jezik čini sastavni deo kulture i kao takav je proizvod društva. Ali baš ta činjenica da je jezik sastavni deo kulture govori istovremeno i o drugoj njegovoj veoma važnoj strani odnosno da on i nije samo proizvod društva nego istovremno i dobrim delom njegov kreator, budući da se društvo počev od izvesnog stupnja može uspešno razvijati tek usvajanjem jezika i njegovim korišćenjem u nizu svojih aktivnosti. Socijalna strana jezika i govora je vidljiva već i po tome što su jezici sredstvo kolektivnog opštenja, komunikacije, medju pojedinim članovima ili grupama u društvu. To ima za posledicu uvidjanje druge bitne odlike njihove: mogućnosti da govor i jezik služe kao sredstvo povezivanja, posredovanja i integracije odnosno dezintegracije u društvu. Već i u govoru pomoću gestova za razliku od verbalnog govora (govora pomoću reči), mogu se ponekad naslutiti društveni odnosi onih ljudi koji dolaze u uzajamni dodir. Medjutim, već na prelazu sa jezika gestova, mimika, grimasa i tikova na verbalni govor i posebno na artikulisani govor, može se zapaziti rastuća složenost instrumenata govora odnosno jezika. Ovde sociologija otvara potrebu: da se napravi razlika izmedju govora, na jednoj, i jezika, na drugoj strani. Sasvim precizno definisanje jezika i govora i odsečno njihovo razgraničenje gotovo i da nije moguće. U tom pogledu će čak i lingvistički stručnjaci veoma mnogo razilaze. Dakle: govor je opšta sposobnost i osobina svih normativnih jedinki ljudske vrste, ali da se i ta opšta sposobnost konkretno ostvaruje pomoću niza razlkičitih jezika. dakle: svi ljudi imaju (potencijanu) moć govora, ali svi ljudi ne govore ipak istim jezikom. Uostalom o ovoj razlici dosta govori već i potreba koja je stvorila u različitim jezicima i različite termine za ove sadržaje ( u grčkom: »glosa» i «logos», u latinskom «lingua» i «sermo»u francuskom «langue» i «parole»). Društveni karakter jezika ogleda se, dalje, još i u tome što se u jeziku, kao i u govoru, neprestano prepliču uzajamni uticaji normativne i vizualne komponente. Normativna komponenta jezika uvek vodi više računa o tome kakav bi jezik trebalo da bude (npr. pravopis u knjiđevnom jeziku), a vizualna više o onome kakav jezik jeste u njegovoj tekućoj i praktičnoj upotrebi, s obzirom na najelemetarniju funkcionalnost u procesu opšenja. Ipak možemo reći da u normativnoj komponenti preovladjuju antropološki nad socijalnim, a u uzualnoj socijalni nad antropološkim momentima. Klod Levi-Stros je primer kako se upešno postavlja veza izmedju srodničkih odnosa u primitivnim društvima i jezičkog izraza toga srodstva. Biološko srodstvo, srodstvo po krvi je uticalo na oformljenje jezičkog izraza srodstva, dok su druge vrste srodstava i drugačiji socijalni uslovi u drugim sredinama zavodili i drugačije jezičke izraze, termine i značenja. Nauka je utvrdila da se i životinje služe glasovnim i drugim signalima da bi se medjusobno sporazumele o izvesnim nagonskim stanjima, strahovima, opasmostima, ljunjama. Ali je biloška i društvena evolucija, čoveka, uslovljena telesnom konstrukcijom i preduslovima čoveka (uz rad i proizvodnju koji su se nastavili na ove predispozicija), suštinski odvojila čoveka od njegovih sronika iz životinjskog sveta, a posebno u oblasti govora i jezika. Utvrdjeno je da životinjski govor, ma kako bio bogat zvučnim elementima, čak i upotpunjen skalom gestova i mimike, ne prelazi granice emotivnog govora. On nikad nije u stanju da predje granicu emotivnog govora i da se uzdigne na nivo označavajućeg govora. Engels je pisao: da jezik nastaje kao i svest tek iz potrebe, iz nužde saobraćanja sa drugim ljudima». Kao takav on predstavlja kondezovano iskustvo društva odnosno odgovrajućih društvenih zajednica.

38. UTICAJI NA JEZIČKE I GOVORNE PROMENE Prema GRANE-u jezik je sredstvo komunikacije i u direktnoj zavisnosti je od subjekata koji ga koriste. Tako diferenciranje jednog jezika na dijalekte, provincijalizme, profesionalne elemente, žargone znači da društveni uslovi čine bitan deo, supstrat jezičkih promena, budući da svaki subjekat koji koristi jezik pripada nekoj duštvenoj grupi. Isti je pristup i kod ekonomskih odnosno proizvodnih uslova, pošto su proizvodni uslovi bitni uslovi za postojanje i napredak neke zajednice i pošto oni nameću odgovarajuću društvenu organizaciju. Jednostavno je shvatiti da duštvena organizacija nekog društva mora da se odrazi i na rečnik, oblik, pa i na značenja, u okviru odredjenog jezika. Jezici lovačkih i pastirskih naroda se moraju razlikovati u

32

leksičkom, morfološkom i semantičkom smislu, isto onako kao što se moraju razlikovati jezici naroda koji se bave moreplovstvom, ili jezici drevnih i modernih društava. Grane razlikuje dve vrste uticaja pod čijim dejstvom se te promene ostvaruju: a) uticaj tzv. vanjezičkih uslova komuniciranja na funkcionisanje datog jezičkog sistema, b) uticaj tzv. jezičkih ili lingvističkih «interferencija – podudarnosti» u sadržaju komuniciranja. U prvu grupu uticaja spadaju ekološke karakteristike teritorije ili površine na kojoj se neki jezik govori i socijalne karakteristike grupa koje govore taj jezik (nivo kulturnog razvitka, ekonomski nivo...) Pošto verbalna komunikacija zahteva prostornu blizinu subjekata (kada se ne koriste sredstva tehničkog prenošenja glasa na daljinu: telefonija, telegrafija i dr.) pošto geografska izolacija i teškoće u cirkulaciji ometaju normalni tok komuniciranja, to je onda razumljivo da neki procesi jezičke transformacije moraju da nastanu pod dejstvom ovih faktora. Formiranje dijalekata, npr. može se objasniti, izmedju ostalog i time što se jedinstvenom jezičkom sistemu suprotstavljaju neke prirodne granice i zone. Nije slučajno da su granice odredjenih dijalekata podudarane sa izvesnim geografskim i fizičkim preprekama za širenje nekog elementa jezičkog sistema (planine, reke pa i državne granice). No i u okviru jednoig te istog dijalekta mogu da se ispolje izvesne simptomatične jezičke pojave u zavisnosti od drugih družtvenih i grupnih karakteristika. To su diferencijacije naglasaka fonetskih struktura. Stoga se uopšte uzev, može smatrati da postojanje dijalektološke, akcenatske i druge raznovrsnosti, govori o postojanju smetnji za potpunu društvenu integraciju. Kao i obrnuto: odsustvo takve raznovrsnosti je na svoj način simptom potpunije društvene integracije na odredjenoj teritoriji. Zatim, uspostavljanje novih veza i odnosa medju zonama koje su predhodno bile geografski, ekonomski i politički rasparčane, izaziva porast učestanosti u jezičkim komunikacijama što sa svoje strane dovodi do modifikacije postojećih dijalekata akcenata i sličnih jezičkih oblika, a ponekad čak i do značajnih jezičkih unificiranja u korist dijalekta koji se najčešće upotrebljava ili se najbolje, najpravilnije, upotrebljava u tom jeziku.Takav primer je kod romaskih jezika kada je diferencijacija izvršena od latinskog jezika kao jedinstvene osnove, a zatim procesi lingvističkog ujedinajvanja u domenu francuskog jezika. Druga grupa su, provincijalizmi kao pokazatelji drugih unutrašnjih diferencijacija dijalekata i njihovo prisustvo potvrdjuje nepovezanost lokalnih grupa o odnosu na širi region ili globalno društvo. Njihovo isčezavanje, pak, je povezano sa porastom lokalnih struktura i organizacija (npr. emigracija, imigracije, porast uloge književnog jezika sa kulturnim prosperitetom i sl.) S druge strane, unutrašnje sociološke karakteristike grupa mogu da utiču i na uslove komuniciranja te da na taj način izazivaju druge diferencijacije jezika i govora (npr. razni zanati i profesionalne grupe mogu imati svoj specifičan žargon). Slično je kod lekara, zidara, bravara, sportista, vojnika i sl. Medjutim, zapaženo je u nauci da se ove jezičke promene vrše uglavnom na leksičkom nivou tj. na nivou promene značaja za postojeće reči), dok se dijaktološke diferencijacije vezuju prvenstveno za glasovnu i formalnu strukturu. Postojanje pismenosti i pisanog jezika pokazuje superiornost u nivou kulturnog razvitka onih naroda koji se njima služe u odnosu na narode, grupe i plemena koji raspolažu sama usmenim jezikom odnosno govorom. Tako je npr. u raznim lingvističkim istraživanjima često navodjen primer severo - američkih Indijanaca, za koje je poznato da nisu imali pisani način izražavanja te su ostali bez svoje pisane istorije, što je imalo uticaja na njihov opšti kulturni razvitak i druga društvena kretanja. 39. PROBLEMIO BILINGVIZMA Uticaj jezičkih interferencija za sociologiju je važan jer može da ukaže na prisustvo na datoj geografskoj teritoriji onih grupa i društava koji su različitog lingvističkog porekla. Takav je slučaj sa koegzistencijom različitih jezičkih sistema na jednoj te istoj teritoriji, koji omogućuju sporazumevanje prisutnih grupa ili društava, istovremenim korišćenjem dva (ponekad i više) jezičkih sistema od strane istih subjekata. To je pojava dvojezičnosti ili bilingvizma. Ipak moramo imati u vidu da bilingvizam nikada nije potpun, pošto svaka osoba ima svoj maternji jezik koji interferira sa dugim nekim jezikom i na taj način utiče na njegovo korišćenje (izgovor, morfologija, rečnik) U svakom slučaju bilingvizam je pojava koja na svoj način može biti svedok privremenosti odnosno stalnosti odredjenih društenih odnosa medju pojedinim grupama. GRENE misli da trajniji društveni odnosi teže ka tome da ublaže ili likvidiraju bilingvizam u korist lingvističkog odnosno jezičkog ujedinjenja. Istorija je, po njemu, dokazala da se ova tendencija može ostvariri na dva načina: Prvo, ako su dva jezika zajedničkog porekla i sličnih struktura, unifikacija se vrši u korist jezika ili jezičkog elementa čiji je društveni ugled, prestiž, viši ( to po pravilu biva iz političkih, ekonomskih i religioznih razloga). Ali tom prilikom i jezik «pobednik» takodje gubi neke svoje specifične odlike: on samo služi kao osnova za stvaranje jednog zajedničkog jezika (takva je bila pozicija atinskog odnosno atičkog dijalekta u okviru unifikacije grčkog jezika). Druga, je ona mogućnost koja nastaje onda kada su jezici koji interferiraju po poreklu i odlikama različiti. Tada se unifikacija vrši na štetu jezičkog sistema ili elemementa koji je manje razvijen ili iščezava, pošto njegova struktura ne može da prihvati interferenciju, a da pri tom ne propadne. Napuštanje jednog jezičkog sistema u korist drugog, u osnovi uvek ima za uzrok socijalne razloge tj. vanlingvističke razloge. To znači da prilikom njihovog istraživanja naš pogled treba da bude uperen u postojeće društvene odnose. Takav je bio primer iščezavanja galskog prema latinskom jeziku (koji je trgovački i administrativni jezik, jezik starih gradova) ili iščezavanje normanskog (jezika manjine plemića – osvajača) u odnosu na anglo-saksonski (koji je bio jezik autohtonih većina). Slična stanja se mogu konstatovati i pri proučavanju izumrlih jezika (npr:jezik Maja). FRANC BOAS je tvrdio da se mnoge jezičke promene najintenzivnije odigravaju baš zahvaljujući nejezičkim uslovima odnosno zahvaljujući društvenim uslovima. On je izučavajući indijanska plemena u Americi i njihove jezike postavio hipotezu o tome da najsnažnije promene u jezicima tih plemena nestaju posle ratova i zarobljavanja žena u tim ratovima, ili posle udaja odnosno ženidbi sa ženama iz drugih društvenih grupa, pošto su žene te koje u najvećoj meri uče decu jeziku, o čemu, uostalom, svedoči i sama činjenica postojanja maternjeg jezika.

33

Medjutim, sama društvenost nije dovoljna za razvoj jezika ove vrste, mada je ona od prvorazrednog značaja i veoma stimulativna. Takodje, moramo imati na umu da u osnovi ima različitih društvenosti: one u životinjskom carstvu i one koja vlada medju ljudima, kao svesnim proizvodjačima da se ne bi palo u iskušenje kako je navedeni argument delakroa definitivan i neopoziv. Jezik je jedno od najjačih orudja pomoću koga se vrši individualna i socijalna identifikacija ličnosti sa odredjenom sredinom, ali baš taj elemenat je dosta protivrečan. Na jednoj strani jezik se pod dejstvom tih istih faktora, sve više ujednačuje, jer na njih deluju opismenjavanje, sredstva masovnih komunikacija: «Naši dijalekti izumiru. jurišaju na njih škola, služenje vojnog roka, radio, film, novine, knjige za narod. juriša i TV, ceo prestiž grada i sl.... Posedujući integrativnu funkciju jezik je bio i ostao jedan od najvažnijih faktora nacionalne emancipacije u društvu. Otuda i težnja da se stvore jezici koji bi bili funkcionalni ne samo po tome što bi olakšali komunikacije medju društveno raznosrodnim grupama, već i po tome što bi predstavljali osnovu za istinsko približavanje i sjedinajvanje izolovanih društava u jedno celovito, istinski humano društvo na filantropskim osnovama (npr. esperanto koji je zamislio lekar Luis Lazare, objavljen 1887.g.). Ne treba zanemariti i mogućnost zloupotrrebe jezika za razbijanje odredjenih društvenih zajednica ili, čak i za svakojake druge zloupotrebe. Jer, jezik može da služi čoveku ne samo u tom smislu što će mu omogućiti da opšti sa drugim ljudima i da prenosi odnosno prima iskustvo, nego ponekad i u smislu da oteža komuniciranje da zbuni. Nije redak slučaj da se «verbalizmom» kao golim redjanjem reči želi da prikrije neko raspoloženje ili odsustvo ideja, iskustva. Tzv. «filibasterske» polemike (monolozi) u parlamentima nekih zemalja, imaju za jedini cilj sprečavanje donošenja saglasnosti odluka. Neke ekonomski razvijene zemlje i politički uticajne putem jezika vrše uticaj na zemlje u razvoju, te se i posle formalnog sticanja nezavisnosti zemlje u razvoju teško oslobadjaju stavrnog uticaja bivših kolonijalnih sila (npr. Indija). Naime uvodjenjem i sticanjem obrazovanja na jeziku do jučerašnjeg kolonizatora, sa osloncem na najviše institucije te vrste u bivšoj metropoli, usvajanjem jezika kolonizatora za zvanični i priznati jezik sa svim posledicama koje iz toga proističu vrši se nesumljivo protežiranje interesa bivših kolonizatora. Stoga prvi problem nije u tome da li će se ili neće dozvoliti interferencija na planu jezika, koja je inače neminovna, nego je stavr u tome da se ona ne vrši sredstvima političke, ekonomske i savke druge prinude na bazi ravnopravnosti jezika odnosno društvenih zajednica. Na kraju, ima dosta elemenata društvenog uticaja i u stvaranju svih drugih tzv «veštačkih» ili «metajezika» (kao što su naučni jezik formula i drugih simbola ili olakšanja posredovanja i putem razvoja teorije informacije i komunikacije, mašinskog sprovodjenja i drugih pronalazaka i otkrića).

40. ARGO I NJEGOVI DRUŠTVENI KORENI I DETERMINANTE Argo je jedna specifična forma diferenciranja jezika odnosno govora društvenih grupa. Sama reč «argo» koja potiče još iz 17. veka, u početku je označavala grupu golja, lupeža i prosjaka, ali se termin kasnije razvijao u drugom pravcu, tako da je sve više primenjivan samo na jezik koji su negovale ove društvene grupe. Govorilo se najpre o žargonu argoa, a zatim samo i prosto o argou. Dobri poznavaoci jezika i govbora tvrde da se argo javlja kao pojava u društvu već krajem 12. veka i početkom 13. veka. Ti su autori dokazivali njegov kriptološki (tajni, skriveni, podzemni) karakter, koji se manje ili više uspešno služi neka prestupnička (devijantna ili kriminalna) grupa, da bi skrenula pažnju sa svojih obmana, prevara, prekršaja i drugih neprihvatljivih postupaka. U kasnijem razvitku, termin evoluira i dalje, tako da je u 19. veku Liire pod njim podrazumevao poseban govor i jezik skitnica, prosjaka i lopova, koji je razumljiv samo njima, ali takodje i proširenje ove posebne frazeologije, više ili manje tehničke, više ili manje bogate, više ili manje slikovite (pitorereskne) kojom se služe i ljudi koji obavljaju isti zanat ilivprofesiju. Maruouzeau je preciznije definisao argo ističući da je argo «specijalni govor» koji je stvorio jedan parazitarni rečnik a koji upotrebljavaju članovi neke društvene grupe ili kategorije u nastojanju da se izdvoje od ostale mase govornika. Postoje tri glavne etape u razvoju pojma i termina – pojave: 1. prva etapa, kada se u argou vidi prvenstveno tajni jezik devijantnih grupa, 2. etapa u kojoj se zapaža nastanak posebne frazeologije, 3. etapa kada društvene oznake odnosno karakteristike postaju vodeća i najizrazitija odlika argoa. Danas, je medjutim, uobičajeno da se govori o više vrsta argoa: o argou kasarne, tipografskom argou, pozorišnom, tehničkom, sportskom i o argou različitih drugih zanata i profesija. Prema tome u jednoj sintetičkoj definiciji zahvatajući ovaj problem pod argoom bi trebalo podrazumevati specijalan govor, stovren i korišćen od strane izvesnih društvenih grupa, sa ciljem da se iz procesa komunikacije isključe druge društvene grupe, pri čemu je uzajamni položaj tih društvenih grupa obično suprotan (jedne su obično društveno nadredjene, a druge društveno podredjene). U izvesnim okolnostima argo može da menja stepen svoje popularnosti. Tako se, recimo, dešava da argo čak prodire i u književni jezik odnosno da se i u značajnim književnim delima, radi potpunijeg karakterisanja ličnosti i situacija, koristi argo. Specifičnosti argoa mogu da se ispolje na različitim planovima jezika i govora: u oblasti rečeničkog sastava (leksike), izgovora i gramatike. No, ipak su specifičnosti leksičkog tipa najmarkantnije, zato što su promene u rečničkom sastavu najintimnije povezane sa profesionalnom aktivnošću i tehničkom specijalnošću ličnosti i grupa. Ali, ono što je u svim tim promenama veoma zanimljivo, jeste činjenica da su tendencije razvoja argoa dosta protivrečne. ako može da učini da način govora postane «bogatiji» ili «siromašniji», slikovitiji, mutniji, ekspresivniji, objektivniji, subjektivniji, otvoraniji, zatvoreniji, arhaičniji, moderniji, itd. gotovo do u nedogled. Već u zavisnosti od odredjene društvene grupe i sredine, kada se lična i kolektivna fantazija prepliću, dajući argou oblike i specifične boje, koje su nezamislive inače. Argoi ulice, bistroa, šansona, romana,

34

umetničke kritike, tapkaroša i sličnih grupa su nesumljivo duboko uticali na jezičku diferencijaciju. Osnovnu razliku treba praviti u smislu odvajanja profesionalnih vrsta argoa od prestupničkih, delikventnih varijanti argoa, kakva je npr. šatrovačka varijanta. 41. TAJNOST ARGOA Argo je nastao kao bitno tajni govor, ali je u kasnijim promenama elemenat tajnosti počeo da slabi, zakržljava. Ipak je on danas još uvek u velikoj meri tajnog karaktera. ALFREDO NIĆEFERO je ovaj problem posebno proučavao. On je isticao da je argo specifičan način govora koji je intencionalno tj.po meti tajan, a ovaj cilj se bitno sadrđi u potrebi grupe za odbranom. Prema tome, odbrana grupe je centralna ideja i istovremno razlog za postojanje argoa, a jasno je da potreba za odbranom postoji prvenstveno kod onih grupa koje osećaju nužnost da sakriju svoje postupke i misli. Tako je jedan od osnovnih zakona razvitka argoa sledeci: ukoliko je razvijenija potreba grupe (koja stvara argo) da se bori ili ukoliko argo postaje složeniji, rašireniji i organizovaniji. Na taj način on od proste zbirke reči postaje pravi i bogatiji jezik, sa podpunijim rečnikom i drugim lingvističkim oznakama. Prema zapažanjima Giroa ovo je jedna od značajnijih zakonitosti u strukutiri i dinamici argoa. Jer, zaista se zapaža da već u tajnim formulama plemenskih vračeva, u egzoteričkom govoru prilikom rituala tzv. «primitivne inivijacije» u tajanstvenim rečima prilikom učlanjavanja u neka tajna društva (ako su npr. masoni) u tajnim rečima okulista i madjioničara, u kurtoaznom diplomatskom kodeksu, a pored toga i naročito tamo gde se ljudima postupa strogo, postoje uslovi da se makar u početnoj i pročaznoj formi jave elementi ili nagoveštaji tajnog govora. Ugrožene grupe popravilu i najpre stvaraju svoj sopstveni argo (tapkaroši, falsifikatori, kločari, ganksteri isl). Isto tako nisu nepoznati ni primeri političkih ilegalaca, progonjenika i zavorenika koji su bili, prinudjeni često i kao profesionalni revolucionarri, da stvaraju tajne argoe, kako bi se mogli pismeno ili usmeno sporazumevati medju sobom, ali da policijski islednici i nadzornici ne budu u stanju da shvate njihove namere. Čak i u slučajevima formiranja nekih profesionalnih argoa moguće je primetiti u odredjenim prilikama elemente tajnosti. Tako pečalbari i sezonski radnici, koji su udaljeni od svojih kuća i porodica i đive u otežanim životnim uslovima, a čije su grupe najčešće sastavljene od zemljaka iz pojedinih krajeva, često formiraju sopstvene argoe i korespondiraju a da ih sredina ne razume. LAZAR SENAN je tvrdio da je argo tajni, veštački i parazitni jezik koji se logikom okolnosti u novije vreme proširio i na one krugove koji nisu funkcionalno zainteresovani za njega, nego iz nekih drugih sporednih razloga. O poreklu argoa dovoljno svedoči i činjenica da je on stvaran prvenstveno od strane udruženih kriminalaca. Ovi su formirali bande, koje su često bile izrazito hijerarhizovane i smeštene u posebne kvartove velikih gradova. Tako je u parizu svojevremeno bio poznat famozni «Cours des miracles», na mestu današnjeg trga Mober, sačinjen od čitavog niza lavirinata, uličica, prolaza i ćorsokaka u koje se i sama policija nije lako usudjivala da udje. 42. LEKSIČKE, MORFOLOŠKE I SEMANTIČKE PROMENE U ARGOU Argo je samo u prvim svojim začecima i samo interncionalno tajan, a da kasnije doživljava promene u smislu sve većeg širenja onih društvenih grupa koje nisu njegovi prvobitni tvorci i nosioci. To dolazi usled toga što se, počev od 19. veka pa nadalje menjaju uslovi. Nestaje postepeno društvene izolovanosti onih grupa koje su stvarale argo, pa se u vezi sa tim gubi postepeno i sama jezička odnosno govorna izolacija (iscezavaju organizovane bande, javljaju se zatvori, nestaju posebni stambeni kvartovi i sl.) razvijaju se književni jezik i obrazovanje koji eliminišu argo ili ga usvajaju u odredjenim prilikama i sve više slabe društvene pregrade izmedju pojedinih slojeva društva. Pošto ove grupe sve više prestaju da budu zavorene, to se njihov tajni jezik sve brze vulgarizuje i prelazi u šire narodne slojeve. Na taj način je omogućena njegova asimilacija u tzv. popularni, narodni govor, a argo gubi svoj prvobitni kriptološki smisao. Zato Segan tvrdi da je danas argo isčezao i da se u moderno doba potpuno stopio sa modernim jezikom. Ovo mišljenje nije potpuno netačno ali i potcenjuje snagu argoa. Pitanje je šta onda argo čini vitalnim i šta mu produžuje vek. Kave su to jezičke i govorne promene koje mu pomažu da se saobrazi novom društvu i novim društvenim situacijama. Jedabn deo odgovora treba tražiti u promenama: a) semantičkog karaktera i b) morfološkog karatktera. Suština semantičkih promena je promena značaja i smisla reči koja isklučuju iz procesa komunikacije jedne ljude, a da istovremeno omogućuje komuniciranje drugih. Stoga se rečima, sa već utvrdjenim i uobičajenim značenjima, daju nova značenja, gotovo nezavisna od predhodnih. U slučaju da se i ta nova značenja toliko rašire da postanu poznata i neupućenim odnosno nepoželjnim, oseća se potreba da se povremeno menja ključ kodeksa argoa. To naročito važi za kritične termine i pojmove ( tako se za novac nalaze drugi termini: lova, somovi i sl.). Nekada se negacija ili ravnodušnost prema nekoj stvari izražava terminima koji nisu ni u kakvoj bližoj vezi sa pojmovima koje označavaju: «pasulj», «filadelfija i sl. Zbog svih ovih i sličnih momenata kada se govori o iščezavanju argoa, treba voditi računa o tome da se često ne radi o stavrnom izšezavanju nego o tansformacijama u zavisnosti od okolnosti. Osim semantičkih promena u novije vreme se zapažaju i neke morfološke. Reči se maskiraju ili deformišu na taj način što se umeću pojedini glasovi ili slogovi ili se pak uvode, odnosno zamenjuju, parazitni glasovi prema odredjenoj uobičajenoj šemi, koja istovremeno predstavlja ključ za takve intervencije argotijera. (npr. igranka postaje «igranjac», tuča «kokanjac»). I pored svega treba imati u vidu da se ovakve promene forme pojedinih reči ne vrše sasvim slučajno ili iz čiste zabave. Ukoliko se takve promene vrše iz plezanterije, one su u svakom slučaju od drugostepene važnosti. Primarno je to da treba izmeniti značenja ili afektivni ton. Sve to pokazuje da je argo istovremeno tvorevina koja u sebi sadrži mnogo izveštačenosti. To naročito važi za slučajeve kada promene ove vrste predju u druge

35

sredine i društvene grupe, pa se tamo nastavi proces defomacije govora i jezika. To ponekad biva čak i u sredinama obrazovanih ljudi, npr. medju studentima. Oni u svoj argo unose stručne izraze, kombinacije ili prerade koje nastaju na bazi mešanja maternjeg i stranih jezika. ALBER DAUZAT je skrenuo pažnju na izvesne intelektualističke afektacije u argou studenata i intelektualaca. PJER GIRO da se izveštačenost argoa ne ogleda toliko u načinima njegovog leksičkog stvaranja, koliko i prvenstveno u načinu njegove upotrebe. Jer tek u procesu upotrebe može da dodje do izražaja težnja argotijera ka duhovitosti i izražavanju lične fantazije, kao što po pravilu biva u modernom argou. 43. ZAKON REGRESIJE U ARGOU ALFRIDO NIĆEFORO je zapazio jednu pravilnost koju je nazvao «zakon regresije» u argou. U skladu sa ovom zakonitošću promene koje se odigravaju u oblasti argoa pokazuju tendenciju da sistematski snižavaju smisao složenijih ideja i to na taj način što sve apstraktne ideje svode na nivo nečeg konkretnog, a sve što je intelektualno na nivo čulnog, podčinjavajući se jednom neumoljivom procesu degradacije. Primer: tako je nos «sedište instinkta» jer se njime može da namiriše opasnost koja preti. Degradacija naročito teži da dobije komične forme baš zahvaljujući tome što se složene i suptilne ideje izražavaju banalnim terminima. Karikira se npr. ljubav: zaljubiti se je isto što i zacopati se, starija žena koja izdržava mladog ljubavnika je njegova «pekarka» i sl. Argo u mnogo većoj meri unosi u termine i afektivni odnos govornika prema stvarima i pojavama o kojima govori. Tako će žena nazvati svoju vodenicu za kafu «moj mitraljez», ali vojnik će svoj mitraljez nazvati «vodenicom za kafu». Često u tim izrazima ima puno dvosimislenosti, sarkazma i ironije, koji se prenose sa socijalnog plana. Seljaci će često u svom argou da se podsmehnu gradjanima koji postaju u njihovom rečniku «kaputlije», «mantilaši» itd. Aliće se šaliti i na svoj račun nalazeći i u najtežim situacijama komične efekte, kao neku vrstu psihološke ravnoteže. Dakle, u svim tim terminima postaje izrazitija nota ekspresivnosti i to je vrlo verovatno jedan od razloga brzog prodora nekih termina koje stvara argo za svoje potrebe. Iz svega proizilazi da se može uspešno shvatiti dinamika jezičkih i govornih kretanja ako se ne uvidi i udeo argoa u tim kretanjima. Tako je Balzak pisao: «Recimo to, možda na čudjenje velikog broja ljudi, da nema snažnijeg i koloritnijeg jezika nego što je svakodnevni argo. On prati civilizaciju, on je mamuza, on se obogaćuje novim izrazima sa svakim novim otkrićem». Dakle uočava se prodor argoa i u oblasti književnog jezika. Ni sama poezija nije pošedjena njegovog prisustva. Mnogi pesnici su pevali koristeći argo, a poetski elemenat argoa je jedan od najmoćnijih razloga njegovog opstanka, uprkos svemu onom što ga opterećuje. Poezija ovoga tipa znala je da izabere mesta svojih mnogobrojnih radjanja. Ona zrači i iz najmračnijih ukrasa društva. To nije ni sveća ni buktinja, to je lopovski fenjer, napravljen da pretraži i pretrese ulične tmine i njihova opasna, podmukla geneza, koja su uvek branjena gotovo časnim izgledom i spoljašnošću. Mnogi su pisci bili primamljeni ovom poetskom misterijom, koja je doprinela ugroženim i opasnim klasama da mogu preživeti. Lako je zamisliti čime se hranio ovaj argo. Ukazuje se potreba da se napravi razlika izmedju dveju vrsta govornih i jezičkih transformacija, koje su po nečemu slične, pa ipak medju njima postoji načelna razlika. To su kategorije argoa i sabia. U čemu je razlika: Argo je društvena oznalka i tajni govor. On je zatvoren govor grupe koja se brani i koja je izolovana, te hoće da iz procesa komunikacije isključi pripadnike drugih grupa, za koje predpostavlja da je mogu ugroziti na odredjeni način. Sabi je, nasuprot argou, okrenut ka spoljašnosti. To je napor da se komunicira sa sagovornicima iz drugih grupa, sa kojima je komuniciranje inače usled izvesnih okolnosti otežano. Jedna vrsta sabija je takodje i onaj govor odnosno sporazumevanje ili pokušaj sporazumavanja, kada se vojnici dveju različitih vojski, koje govore raznim jezicima, prinudjene da se medjusobom sporazumevaju. Marsel Koen je definisao sabi kao «jedno umanjenje jezika, sastavljeno od malog broja reči koje su većinom uzete iz jednog jezika a koji ima prestiž u tom kraju, sa jednom rudimentarnom gramatikom» Dakle po ovome sabi je jedan minijaturni fond (leksičkog,gramatičkog i semantičkog) koji ima zadatak da omogući kakvu takvu komunikaciju izmedju pripadnika raznih jezičkih odnosno govornih grupa. Što se tiče samog leksičkog sastava argoa, treba obratit pažnju na činjenicu da svaki jezik odnosno govor ima obično dve različite funkcije: a) da obrazuje reči kojima će da izrazi odnosno objektivno odredi pojedine stvari i pojave, i b) da formira one reči, pomoću kojih će govornik da izrazi svoj sopstveni odnos prema stvarima i pojavama (simpatiju, antipatiju, ravnodušnost i sl.) To znači da možemo razlikovati, saobrazno ovome, tehničke reči i afektivne termine. U prvim dominira prvonavedena, a u drugima druga po redu funkcija. U vezi sa prvim problemom, značajno je napomenuti da mnogi argoi, budući vezani za odredjene profesije i tehnike prerastaju u profesionalne argoe i njihov leksički fond je prevashodno sastavljen od termina sa provladjujućom tehničkom funkciojm. Često je u jedno istom terminu sadržano kako njegovo tehničko tako i afektivno značenje. Dakle za sociologiju književnosti i jezika je jasno da argo, sabi i druge jezičke pojave ove i slične vrste, pokazuju čvrstu vezu izmedju govora, odnosno jezika s jedne i društva, s druge strane, mada to važi na odredjeni način i za sve ostale jezičke elemente u kojima ta veza nije toliko vidljiva na neposredan način. 44. TEORIJSKI PRISTUP UMETNOSTI Uopšte uzev u delu jednog umetnika nalaze se objektivizacije više slojeva, dimenzija njegove stvaralačke umetničke ličnosti: a.) individualne psihologije b.) kulturne i nacionalne karakteristike c.) univerzalne, opšte-ljudske (antropološke) strane njegove ličnosti

36

Nema nikakve sumnje da je svaka ličnost, prema tome i umetnička, u biti «celovita» ličnost, da se u svemu što ona stvara, manje više, iskazuje u celini svojih «posebnih» aspekata. Delo takve ličnosti, kao i svi njeni aspekti pojavljuju se u obliku nekog «nerazlikovanog jedinstva» Uočavaju se tri osnovna pristupa umetnosti, tri osnovne teorijske discipline: 1. Psihologija 2. Sociologija 3. Filozofija umetnosti one se mogu opet granati na još posebnije pristupe: u okviru psihologije na psihoanalizu; u okviru sociologije na etnologiju umetnosti, socijalnu psihologiju, i okviru filozofije na estetiku i antropologiju umetnosti. Univerzalna umetnička ili estetska vrednost ne vezuje se striktno niti za psihološki, niti za socio-kulturni aspekt, već za univerzalnu, opšteljudsku, humanu vrednost se može ostvariti u bilo kojoj harmoniji boja, u bilo kojoj temi, u bilo kojoj osobenoj, nacionalnoj kulturi. Ovde se polazi od ideje da su sve dimenzije stvaralačkog subjektiviteta u umetničko stvaralačkom procesu na delu i da razlaganje dela na tri sloja ima uslovni, metodološki karakter. Ovo razlaganje se izvodi prema ideji savremene fenomenološke estetike o postojanju slojevitosti umetničkog dela u kojoj se onda mogu «sagledati» sva ona tri pomenuta sloja. Suprotno tome, danas se često susrećemo sa težnjom nekih teoretičara da se filozofija umetnosti ili estetika svede na sociologiju umetnosti – iz čega je proizišao i sam naziv za ovu tendenciju: «sociološka estetika» ili «sociologizam». Polazeći od fenomenološke estetike razlaganje strukture umetničkog dela se vrši na dva osnovna plana: «estetski» i «vanestetski», kao «bitno» i «sporedno», «imanentno» i «spoljašnje». Tako će se pokazati da se filozofija umetnosti i estetika bave ispitivanjem onoga «bitnog», umetničkom delu «imanentnog», dok bi se sociologija i psihologija umetnosti bavile onim «spoljašnjim» i sa gledišta estetske vrednosti «sporednim» planom dela. Psihologija umetnosti ispitivala bi umetničko delo kao izraz lične biografije i psihologije ora, a sociologija umetnosti tragala bi u delu za objektivizacijama, prisustvom «vizije sveta», «religijskih» i «moralnih ideja», «duha vremena». Dakle, sociologija umetnosti ispituje onaj sloj u strukturi dela koji se nalazi pod uticajem kulturno-istorijskog subjekta i koji se odredjuje terminom «vizija sveta» ili «pogled na svet». «Vizija sveta» kao svojstvena istina istorijskog subjekta, jedne društvene grupe, klase, sloja, epohe, dolazi u umetnosti do izražaja preko tzv. istina političke, religiozne svesti. 1.Psihologija umetnosti ispituje stvaralački proces autora kao individualno-psihološkog subjekta, a zatim, i način kakao se delo doživljava od strane pojedinca. Ona u tom procesu traži pomoć od estetike i kritike umetnosti koje odlučuju o tome da li je neki pojedinac uopšte umetnik, odnosno, da li je njegovo delo uopšte umetnička i estetska tvorevina. Ona, takodje, traži pomoć sociologije i istorije umetnosti, ali sama ne izvodi zaključke koji bi važili za sociologiju ili istoriju umetnosti. 2. Što se tiče razlike izmedju sociologije i Istorije umetnosti zajedničko je da se vrši ispitivanje umetnosti u socijalno-istorijskom kontekstu. U svemu ostalom oni se razlikuju. Istorija umetnosti bavi se konkretnim činjenicama istorijskog razvoja umetnosti, ona daje pregled istorijskog razvoja jednog stila, jedne škole, teme i unutar toga posebno, istoriju pojedinih umetničkih ličnosti, ali samo u struji opštih stilskih tokova, često i kao odstupanja od linija razvoja i kao započinjanje novih kretanja koja se povezuju sa društvenim i kulturnim promenama odredjenog društva i epohe.. Sociologija umetnosti razmatra predpostavke i mogućnosti opštih odnosa: stilskih orijentacija, sadržaja jedne škole, jedne epohe, nacije i opšte – društvenih tokova, strukture društva, pronalazeći «tipične» odnose i veze. 3.Filozofija umetnosti i Estetika su discipline koje uvažavaju autonomiju specifičnost umetničke forme i bave se odgovorom na pitanje: «Šta je to što «umetničku formu» razlikuje od drugih kulturnih oblika «filozofije», «religije», «mitologije»,»istorije», odnosno po čemu opisivanje rata izmedju Napoleona i Kutuzova u Tolstojevom «Ratu i miru» nije «istorijska hronika» već «umetničko delo». Estetika, dakle, traga za univerzalnim smislom umetnosti. Zbog toga što se estetika pita o smislu i suštini umetnosti ona traga za onim specifično umetničkim, naime, za onom suštinom po kojoj se fenomen umetnosti razlikuje od svih drugih. To specifično, što čini suštinu umetnosti, sveobuhvatno posmatra, tako da može prodreti do onog «bitnog» plana ili «estetskog». Filozofski, kao i svaki drugi metod samo posredno dopire do estetskog osnova. Umetnički doživlja, koa suštinska dimenzija umetnosti, postiže se pod ostalim povoljnim uslovima samo i jedino u neposrednom odnosu čoveka i dela, tj. aktu stvaranja i recepcije. Estetika polazi od ideje da je tvorac «estetskog» u umetničkom delu civilizacijsko-istoriski subjekat, kao neka vrsta «univerzalnog subjekta». Estetika umetničko delo posmatra sa gledišta trajnog važenja njegove vrednosti. Isto tako, budući da «estetsko» u umetnosti uvek traje, estetika predpostavlja postojanje jedne mogućne – virtuelne publike, koja je u stanju da doživi, recipira umetničkod elo. Vrednost umetničkog dela, procenjena u estetičkoj perspektivi, pokazuje se kao univerzalna u najširem, humanom smislu. Umetnost predstavlja ono područije kulture na kome se istovremeno ukrštaju linije individualno-psihološkog, kolektivno-istorijskog i civilizacisko-univerzalnog subjekta. Umetnost zalazi u sve druge socijalne odnose i forme: morala i prava, filozofije i religije, mita i jezika, ali se njima ne odredjuje, nije njihovo jednoznačno ispoljavanje. (napomena: sve izloženo se može kapirati na primeru oko našeg slikara Konjovića – skripta 271 strana) 45. KULTURNI «EKSPERIMENT» AVANGARDE na ovo pitanje je isti odgovor kao pod 47. s tim što se sve posmatra iz ugla pojave avangarde kao «eksperimenta» jer u udžbeniku se pod pojmom «eksperimentisanje u kulturi» ubraja i avangarda kao jedno od tumačenja ovog pojma. DAKLE SVE STO SE PRICA – PISE U ODGOVORU ZA PITANJE POD 47. AVANGARDNA KULTURA I UMETNOST POTPUNO JE ISTI ODGOVOR. 46. POSMODERNA KULTURA – PLURALIZAM ILI PUKOTINA U SISTEMU VREDSNOSTI

37

Posmoderna kultura nastaje kao posledica sve veće ambivalentnosti i pluralizma koji su doveli do saznanja da prvobitno postavljeni ciljevi društva kao što su racionalni poredak i apsolutna istina nikad neče biti dostignuti. Terminom posmoderna kultura označava se promena odnosa izmedju kulture i svih drugih promena kako tehnoloških tako i onih koji se javljaju u strukturi društva. Kao što društva stupaju u postindustrijska doba tako i kultura prelazi u postmodernu epohu. Pojam postmoderan uvodi se kao pokušaj reinterpretacije istorije. Iako neki teoretičari kulture upotrebljavaju pojam kasni modernitet, uvaženo je mišljenje da je termin postmodernost primereniji jer naglašava veću intelektualnost i oslobadja od stega tradicionalizma. Postmodernizam je naziv za umetnost druge polovine 20. veka, vremena velikih protivurečnosti, sukoba ideologhija i doktrina. Postmoderno doba i kultura doneli su talas nepoverenja u razum, gubitak ljudskog identiteta, neku vrstu moralne agonije i samouništenja. Posmoderna kultura vezuje se za postindustrijsko društvo koje se označava kao informatično, elektronsko, medijsko i društvo visoke tehnologije. Kulturni pokret postmodernizam razara tradicionalni način života ali ne predstavlja pokret koji osporava i prolazi, sve je dopušteno. Kulturu ovakvog društva karakteriše nepostojanje jakih subjekata (političkih i verskih vodja), gubljenje razlike izmedju polova, nepostojanje moćne političke ideologije i nestajanje političkih i religioznih centara. Postmoderna kultura odlikuje se kulturnim relativizmom i raznolikošću. Kao takva, ova kultura stvorila je plodnu podlogu za pojavu društvenih pokreta: ekološki, pacifistički, protiv pušenja, pokreti za zdravlje. Postmodernizam je svojevrsna demokratizacija hedonizma i ima naglašene odlike antiinstitucionalizma. Na delu je novi kulturni pluralizam koji se manifestuje kroz proces totalne kulture. Ovaj proces implicira da ne postoje suštinske razlike izmedju oblika kulture što naravno ne znači da se izjednačavaju niske i visoke kulture već se globalno smanjuje različitost. Ovo se ne može označiti kao popularizam već kao proces stvaranja kojim se prevazilaze diskriminacija i vrednosti kulturne tradicije. 47. AVANGARDNA KULTURA I UMETNOST Pojam «avangardna» vodi poreklo iz vojne terminologije i označava predhodnicu koja ide ispred vojske. Kasnije, ovim terminom počinju da se označavaju nova kretanja i u drugim oblastima društvenog, kulturnog i umetničkog života. Umetnika avangarda je pokret, odnosno radikalni pristup tranformaciji umetnosti, težnja da se u njoj ostvare nove, korenite promene. Nasta je krajem 19. veka i početkom 20 u Evropi, što ne znači da se nije proširila i na druge delove sveta. Avangardizam tog vremena iskazuje se prvenstveno kao pokret i zbog toga ključni značaj ima postupak a ne dovršeno umetničko delo. Avangardistički postupak pokušava da ispuni i one funkcije koje mnoga predhodna i kasnija umetnička dela ne samo što nisu mogla nego nisu ni htela da ispune: ideološku, propagandnu, popularističku i društveno – provokativnu (ne samo boemsku). ulogu. Avangarda je umetnička i kulturna pojava, preteča i u bukvalnom smislu te reči. Ona je neka vrsta predstila, stav, sveti pravac promene koja konačno treba da se nametne, promene koja treba da sve istinski transformiše. Kaže se da je svaka umetnička pojava koja se svrstava u odredjene grupe ili škole, sa zahtevom da se dotadašnja struktura promeni, a izraz umetnosti ili književnosti izmeni, avangardna. Ipak, ovo je uopšteni pristup po kom bi svaka promena u umetničkom ili književnom izrazu značilo avangardu. Medjutim, ipak nije tako. Pojam avangarde upotrebljava se i u nekoliko drugih značenja. Za jedne je imala značenje «eksperimentisanja u kulturi», za druge je označavala ono što je pomodno i escentrično, za treće je predstavljala mogućnost i put «emigracije iz buržoaskog društva u boemiju». Kod avangarde se može uočiti njena unutrašnja dvostrukost, ona nekada znači malu revoluciju ili bar pokušaj otkrivanja i prevazilaženja ali, s druge strane, avangardizam može biti izraz jedne sasvim osobene umetničke nemoći. Avangardistički pokreti, život i društvo posmatraju kao umetničku robu, pri čemu su moralni i drugi normativni društveni kriterijumi sasvim sekundarnog značaja. Po pravilu avangarda se javlja u visokorazvijenim umetničkim i književnim sredinama. U kulturama koje nisu zasićene jednim stilom ili bogatom tradicijom, dakle relativno mladim kulturama, gotovo da je nema. Smatra se da je zasićenost jednom vrstom izraza i jednom metodologijom prvi i najopštiji izazov svakoj avangardi. Avangardna negacija ima sasvim spacifična obeležja koja je razlikuju od drugih negacija, pokušaja da se raskine sa tradicijom i potraga za novim mogućnostima i novim smislom u kulturi, umetnosti i književnosti. Značaj avangarde je, očigledno relativan, ono što je do juće bilo novo ubrzo gubi draž. Ideja modernizma, tačnije moderniteta, predstavlja u osnovi radikalnu kritiku prošlosti i potpunu prednost promenama i vrednostima budućnosti. Istorijski gledano avangarda počinje dramatizovanjem nekih konstruktivnih elemenata ideje moderniteta pa se tako tokom prve polovine 19. veka ali i kasnije pojam avangarde – politički i kulturno, postaje «nešto više od radikalne i snažno utopijske verzije moderniteta». Avangarda je povezana sa transformacijom kulture i umetnosti, pa tako uočavamo tri modaliteta transformacije umetnosti: 1) utopijski projekti revolucionarnog preobražaja društva kroz umetnost, 2) destrukcija estetskih, etičkih, običajnih i ideoloških normi gradjanskog društva u gestovima antiumetnosti 3) teorijsko i praktično formulisanje novog pojma umetnosti, umetnika i umetničkog dela. Izraz «avangarda» prvi je upotrebio Sen Simon 1895.g. govoreći o statusu umetnosti i umetnika u industrijskom društvu. Posle francuske buržoaske revolucije, pojam avangarda dobija izrazito političke konotacije. Analogija sa vojnom terminologijom doprinela je privlačnosti obrnute filozofije. Onima koji su reprezentovali avangardu svidjalo se da budu duhovno, bliži utopiji od ostalih ljudi koji bi trebalo da je slede. Glavna razlika izmedju političke i umetničke avangarde u proteklom veku bila je u tome što je umetnička avnagarda uvek insistirala na nezavisnom revolucionarnom potencijalu umetnosti, dok je politička avangarda pokušavala da opravda suprotno stanovište – da umetnost mora služiti i pokoriti se interesima, zahtevima i potrebama politike. Ipak, obe polaze od iste pretpostavke, tj. da život treba radikalno menjati. Cilj im je isti: utopijska anarhija. U poredjenju sa starom avangardom, nova postmodernistička avangarda, bolje rečeno jedna od njenih glavnih struja, sistematičnije je zaokupljena teorijskim mišljenjem.

38

Kontrakulturni, postmoderni i anarhistički trend nastupa sa andergraund kulturom. On je doneo nove promene, ljudi se navikavaju, uče se promenama. Brz tempo i ritam promena skoro da umanjuju svaku njihovu vrednost. Postmodernistička avangarda otežava uspostavljanje odgovrarajuće lestvice vrednosti. Najnoviji avangardisti, naročito oni revolucionarno nastrojeni, moraju da se suče sa glavnim dilemama naše epohe. U oblasti umetnosti moguće je pobeći u fantaziju, ili obući drugi zaštitni kostim spram stvarnosti koja stimuliše umetnika. Ali već izvan umetnosti «antinomije su toliko nabujale i vidljive da im treba ili podleći, ili im dobaciti izazov. Izazv je bila i tvrdnja da se masovna komercijalna kultura može prevladati avangardnom kulturom koja nije u suprotnosti sa narodnom kulturom, ali je zbog neponovljive lične kreativnosti jedina alternativna masovnoj kulturi. Dakle, avangardu u početku uvek prihvata manjina ali to nije dovoljan razlog da se ona automatski proglasi «elitističkom». Avngardna kultura ako želi prosperitet, mora imati «unutrašnje mogućnosti za prisvajanje od sve većeg dela naroda. Možda je ovo pravi put da se savlada masovna komercijalna kultura. G.Petrović konstatuje da «čak ako se pod avangardnom kulturom misli najvitalniji i najprogresivniji deo savremene kulture koja se bori za nove puteve u njoj, veliko je pitanje može li tako mala grupa zastupnika više kulture biti uspešna protiv masovne kulture koja se nudi preko mas media i predstavlja neodvojiv deo postojećeg samootuđivajućeg društva. Avangardni pokret u kulturi ima neke izglede samo ako se udruži s avangardnim društvenim snagama koje teže revolucionarnoj, kvalitativnoj promeni postoječeg društva». 48. PRETPOSTAVKE I KRITIKA MODERNOG UKUSA Postoji nekoiliko osnovnih oblika - tipova modernog ukusa i njima odgovarajućih umetničkih stilova. U savremenoj tehničkoj civilizaciji, u kojoj dominiraju: umetnost, organizacija, red, celina nad delovima, izmiče kontrola pojedinaca. Tako u gradjanskom svetu, danas, srećemo dva osnovna tipa ljudi: čovek masovne kulture – koji se direktno suočava sa fenomenom racionalnog mrvljenja svoje privatne ličnosti i koji duboko oseća svoju izgubljenost i strah u veku industrijalizacije, i čovek intelektualne elite – koji nije u direktnom kontaktu sa fenomenom racionalnog mrvljenja, no kome to i nije neophodno da bi posedovao odgovarajuću kritičku svest o tragicizmu modernog doba i Čoveka u njemu. 1.Čovek masovnog društva u procesu proizvodnje i društvene organizacije etetističkog i totalitarnog tipa, na emocionalnom planu lišen je zadovoljstva, konstanta doživljaja koju implicira mehanizam civilizacije jeste negativna. Iz toga proizilazi i njegova potreba da uskladi one neuskladjene ravni u emocionalnoj sveri, izvan procesa rada, u sferi «slobodnog vremena». Prema zahtevu «jedinstva suprotnosti» on će težiti «jedinstvu suprotnosti», tačnije da uravnoteži svoju prirodu u doživljaju sa onim tvorevinama, formama zabave, u kojima dominirajuće mesto zauzimaju sada uživanje. Iz umetnosti tradicionalnog tipa biće preuzeti samo oni sadržaji i teme, koji mogu da zadovolje spoljašnje potrebe čoveka: estetski lepo ono što pruža maksimum zadovoljstva uz minimum zamora i utroška snaga» primetio je Spenser. 2.Intelektualna elita , u biti avangardistički nastrojena, u proizvodnji i recepciji dela, nastoji da stvori, odnosno komunicira sa onim delima moderne umetnosti u kojima nema mesta pukom «čulnom zadovoljstvu», već se afirmiše najdublja istina vremena, «kritička misao», čime se izražava negativan stav prema savremenoj tehničkoj civilizaciji. 3.«Tradicionalistički» ili «akademski» stil ukusa. reč je o onim socijalnim slojevima kao njegovim nosiocima, koji su izvan ekstremnih doživljavanja sveta i realnosti, izvan situacije u kojoj se na jednoj strani banalno uživa, a na drugoj intelektualno plače. Predstavnici ovog ukusa slučajno su na poprištu savremenog zbivanja i stoga žele komunikaciju sa tvorevinama izgradjenim u epohama jednog drugačijeg već minulog «duha vremena».. Dakle, postoje bar tri dominantna tipa «modernog ukusa»: konformistički, konzervativni (tradicionalistički) i avangadistički i njima odgovaraju tri stila: stil industrijske kulture, realizam i avangardizam. Bliže odredjenje ova tri tipa modernog ukusa dobija se u odgovoru na pitanje: kako se ove tri socijalne grupe, preko ukusa, komunikacije i doživljavanja njima odgovarajućih tvorevina, odnose prema svetu postojeće društvene stvarnosti? Sa gledišta istorijskog vremena, komfomistički ukus i njemu pripadajući socijalni sloj, upravlja pogled na sadašnjost, konzervativni na prošlost, a avngardistički na budućnost. Prvi ja za status qvo, drugi za involuciju – sa ciljem povratka starom, treći za revoluciju zakonito menjane postojećeg. Umetnički stil i ukus su tipični kulturno-istorijski fenomeni. U pogledu situacije koja karakteriše, «moderni ukus» zapaža se da je kulturno-istorijski razlog jedina pretpostavka ukupne estetske komunikacije, što i dovodi do toga da «estetskog» u toj komunikaciji u osnovi nema. «Moderni ukus» u celini, od svih dosadašnjih razlikuje se po tome što on svetu stvari u umetničkim delima ne prilazi isključivo iz estetski relevantne perspektive, već njihova recepcija dela u osnovi pada izvan i ispod zone «estetskog», krećući se prema ekstemima, izolovanim pojedinim segmentima dela: bilo prema čisto duhovnoj crti, ideji (avangardna umetnost) ili prema čistom nagonskom sloju, zadovoljstvu (kič) i time osnažuje dva radikalno pristrasna, zainteresovana i bitno estetski neprava pogleda u recepciji. Avangardni ukus i stil «moderne umetnosti», traži, pre svega, ideju, govor, najviše intelektualno saznanje, kritički stav. Na drugoj strani, masovni ukus, traži ideju, govor, najviše intelektualno saznanje, kritički stav i takvu strukturu koja izaziva «maksimum zadovoljstva» za relativno kratko vreme, bez umnoga posredovanja. Kao što će avangardni umetnik i predstavnik intelektualne elite, s obzirom na svet umetnosti, prihvatiti kao vredna samo ona dela umetnosti u kojima dominira najviši tip kritičkih ideja i time prirodno odbaciti «tradicionalnu umetnost», kao nekritičku i navodno apologetsku formu tražeći savez sa filozofijom, tako će subjekt «masovnog ukusa», s obzirom na svet umetnosti, izvršiti selekciju i prihvatiti kao «upotrebljiva» ona dela u kojima su erotski sadržaj, komika, čulno zadovoljstvo, dominirajuće instance, odbaciti sva ona dela koja su prožeta idejom, pa čak i « tradicionalnu umetnost» jer i ona sadrži kakvu takvu ideju. Kritika modernog uzkusa: Sva tri tipa ukusa: konformistički, konzervativni i avangardni (romantički), uslovljeni su kutruno-istrijskim, ideološkim i psihološkim razlozima. Ukratko, pomenuta tri dominantna tipa ukusa danas nisu više u funkciji estetske komunikacije, pa ih je stoga, uslovno,

39

mogućno zazvati «lošim ukusima». Estetska imaginacija ovde simbolizuje pojam «nezainteresovanog dopadanja». Čovek modernog vremena kao depesonalizovano biće, razbijen na svoja dva osnona duhovna sedišta, neprekidno oscilira izmedju uma i čulnosti, nužnosti i slobode. U modernim tipovima ukusa, sa odsutnom «estetskom imaginacijom», nalazimo, uglavnom dve vrste opredeljenosti a) za dela koja imitiraju strukturu «klasične umetnosti»: zadovoljstvo, harmoniju, sklad, sreću, lepotu, odnosno b) za dela avangardne umetnosti u kojima su prisutni: bol, užas, disharmonija, nesreća, nezadovoljstvo, ružno. Prema strategiji «avangardnog ukusa» ideja je bitan konstruktivni elemenat «moderne umetnosti». problem je samo u tome što «moderna umetnost» tek onda može ispuniti svoj smisao kada bi pokrenule «mase», a mase je, nažalost, radikalno odbijaju. Intelektualna elita, koja podržava «modernu umetnost», želi da doprinese «osvešćenju masa». Otuda ideologija intelektualne elite zahteva da se «umetnost avangarde» u celini podredi službi izazivanja kod mase onog istog osećanja užasa i neprijatnog, koje masa iskušava na emocijonalnom planu, a potom redovno zaboravlja kada se posle radnog vremena opusti i prepusti doživljaju «lake zabave» i «profanog zadovoljstva», «privida sreće». Funkcija je avangarde da bude angažovana, stalno upozaravajući na činjenicu da je naša civilizacija najgora od svih mogućih i da, izazivajući u masama revolt prema industrijskoj civilizaciji, dovede do višeg tipa samosaznanja, do potrebe radikalne izmene takve stvarnosti. Ideologija avangarde sadrži ideju da umetnost, pre svega, bude ovaplodjenje misli o tragiki opstanka. «Nesrećna svest» ukusa intelektualne elite je u tome što je ona prinudjena da idejno, teoriski «podstiče» proizvodnju avangardnih dela i potom sama komunicira sa njima, prepoznavajući u avangardi ono što već od ranije poznaje. «Poruka» tih dela, medjutim, upućena je «masi». 49. KOMFORMISTIČKI UKUS KOMFORMISTIČKI – STIL INDUSTRIJSKE KULTURE – UPRAVLJA POGLED NA SADAŽNJOST – ZA STATUS QUO Mnogi autori se slažu da je «kuturna industrija», omogućila i pojavu kiča. Nestala je sfera privarnosti. TV, radio, štampa i drugi masmediji, stvoreni u doba visoke industrijalizacije i povećanog «slobodnog vremena», pored niza korisnih efekata, doveli su i do poraza «maštovitosti i krativne aktivnosti čoveka», koje su činile njegovo najintimnije «privatno vlasništvo». Nagli razvoj tehničke civilizacije – koja je oslobodila čoveka grubih i teških poslova – sa «slobodnim vremenom» ili dokolicom, otvorio je neslućene mogućnosti za brojne aktivnosti čoveka. «Masovna kultura» je dovela do poništavanja razlike izmedju umetnosti i svakodnevnog života. Izgubljena je svaka «ritualnost» u davanju kulturnog i estetskog obroka od strane sredstava masovne komunikacije (radio, TV, bioskop) a to odsustvo ritualnosti dovelo je do ravnodušnosti posmatrača. Ukratko mas mediji ukidaju «autentičnost proživljenog iskustva». Zbog stalno prisutne reprodukcije i ponavljanja sve je postalo «poznato» i «javno» i «ogoljeno, iz svakodnevnog života nestala je ona «mitska aura». Ovaj karakter je vidljiv kod pojava luperkiča, kod kojih se ljubav, bol, rodjenje i smrt pretvaraju u površinsko ganuće ili hedonističku igrariju. Makar i samo površna semantička analiza vrednosti naših novokomponovanih pesama, uvid u brojne primere svetovne arhitekture po provincijama, u selima, vikend kuće sa grobljima» epitafe na nadgrobnim spomenicima novijeg datuma, čitulje u novokomponovanom ključu, daje materijala za sagledavanje savremenog kiča u našoj kulturnoj sredini. Svuda se nailazi na surogate: privid estetskog se izdružuje sa lažnim vrednostima sentimentalizma i hedonizma. S pravom se zaključuje da se «opasnost umetničkog izobličenja može svugde da ugnezdi, i da ne poštedi ni jedan nivo», čak ni one koji se smatraju vlasnicima autentične avangardne kulture. Npr. viša ekonomska klasa je organski protiv avangarde, ali kada se jedna vrednost ustali i postane dovoljno «moderna», taj sloj ljudi iz snobovskih razloga počinje da se zanima za avangardu, a često ide i na tržište tih vrednosti. Ta pojava se naziva «kič». Za kič osećanje, uopšte uzev, moglo bi se reći da je izgradjeno na nostalgiji svesti za onim što je «spoljašnje». Abraham Mol kaže da je kič nedovoljno vezan za umetnost tako da svakoj umetnosti ima bar trunka kiča. Suštinu «kičerskoga» on vidi u želji umetnika da «udovolji kupcu» te «njen veliki umetnik nije toga lišen». Mol greši kada tvrdi da se umetnost i umetnik svesno ulaguju kupcu. Suprotno tome, Ričards, smatra da umetnik «u toku svoga posla, po pravilu, nije sračunato i svesno angažovan u komunikativnom nastojanju». Etimološki kič dolazi od engleske reči sketch ili pak nemačkog izraza koji u prevodu znači «nešto podmetnuti, podvaliti, prodati rdjavu, jeftinu robu». Kič prema Molovim rečima «čini svakodnevni život prijatnim pomoću niza ukrasnih rituala koji ga ulepšavaju». Dakle, «prijatno» i «ukusno» su elementi kiča. Kić je stvoren «prema malom čoveku», «za prosečnog čoveka», odnosno kič je stvorio «mali čovek». Najzad po Molu «kič je društveno prihvatanje zadovoljstva putem potajnog učestvovanja u lošem ukusu, odmarajućem i umerenom». Zadovoljstvo i «loš ukus» daljne su odrednice kiča. Kič je prevashodno demokratski: on je prihvatljivo umeće (art), ono što ne vredja naš duh uzvišenošću, koja je van svakodnevnog života, naporom koji nas prevazilazi – naročito ako taj napor treba da doprinese da prevazidjemo sami sebe. Prema Molu, kič se suprotstavlja «uzvišenom» i «avangardi», ali i «istinskojlepoti». U kiču je «sama ideja lepote zamenjena idejom zadovoljstva, što je približava hedonističkom sistemu uživanja vezanog za senzualnost». O tome da i odredjene boje imaju mesta u izazivanju kič-raspoloženja Mol kaže: «naročito je prelaz iz crvene u ružičastu boju» česta «karakteristika upotrebe boja u kiču». Čovek masovnog društva odbacuje avangardnu umetnost koja mu nudi osećanje negativnog zadovoljstva, «transcedentnu lepotu», tj. «nečulnu» ili «ne-više-čulnu» lepotu, što je samo drugi izraz za pojam «uzvišenog» ili «ružnog» - izraza disharmonije. Osećanje užasa čovek ima u kontaktu sa «mašinom» i «mehanizmom organizacije sveukupnog života». Uočavajući totalitarnost uma u proizvodnji i osećajući delovanje racionalnog mehanizma, tom čoveku nije potrebno da i u umetnosti traga za istim «sumornim osećanjima», kako se širi u delima avangardne umetnosti. Mol je lucidno suprotstavio: privid spontanosti u kiču i idealno saznanje o tragici sveta u avangardi. Drugi pogled:

40

U knjizi fenomenologija kiča, Ludvig Gic polazi od osnovnog stava: Kič je vezan za uživanje. Kič je sentimentalan i time potvrdjuje stav da je ideologija kiča usredsredjena ne na razum, nego na osećanje. U psihologiji «masovnog ukusa» rešenje problema je mogućno samo na onoj ravni na kojoj je i došlo do zasićenja: ne emocionalnoj ravni, dakako sada u suprotnom smeru. U pravcu zadovoljavanja, a ne lišavanja pozitivnog osećanja. Opšta formula kiča je «uživanje radi uživanja» i nasledjivanja, a njegov sadržaj čine sledeći elementi: «egoizam, slabost, prezasićena raspoloženja, pseudo vrednosti, ideali». Teoriski je zanimljiva Gicova opaska da «i u Frojdovoj teoriji umetnosti možemo da vidimo samo jednu teoriju kiča». Druga Gicova ideja potvrdjuje da su kič i klasična umetnost u nekom bližem odnosu. Naime kič i klasična umetnost predpostavljaju istu «konstantu doživljaja»: pozitivno zadovoljstvo. «Skoro nijedno tkz. klasično umetničko delo, osim ako je bilo nepristupačno, nije bilo poštedjeno da bude doživljeno kao kič». Postoji «preosetljivost na kič svesti umetničke elite, i drugo, rastući prohtev za kičem kod širokih masa. Što elita postaje ekskluzivnija, to se nezadrživo masa predaje kiču.» 50. AVANGARDISTIČKI UKUS Suština ovog usmerenja je u traganju za apstraktnim formama, kao prevladanim oblicima klasičnog principa harmonije, fabule, sklada, lepog. Prema tome, za modernu umetnost ostaje karakteristično da negativna raspoloženja: kao što su strah, dosada, gadjenje... afekti panike, užas, prestravljenosti – dolaze na mesto harmoničnih rasploženja. Time je Gic jasno ocrtao ideju i emocionalni ton koji moderna umetnost izaziva u tzv. «avangardnom ukusu». Ideja «nihilizma», osećanje smisla egzistencije tek u tragičnim raspoloženjima odlikuje modernu umetnost, i ne samo nju. Upravo iz tog osećanja užasa sveta ukus «intelektualne elite» živi u uverenju da moderna umetnost izazivajući u masama osećanje «odvratnosti prema svetu» dovodi to osećanje do višeg nivoa izraza, do samosvesti o potrebi menjanja «sveta». Masa se medjutim, oglušuje o kategorički imperativ avangardnog uma. Stoga «najekstremniji antipod literaturi elite je, kao što smo rekli, potreba mase za kičom». Zbog činjenice što moderna umetnost afirmiše «metafizičku neprijatnost» sve to «vraća mase nazad kiču». Renato Podjoli kaže da je «pojam avangardnog ukusa» neodvojiv od pojma «avangardne umetnosti» pa ih treba ispitivati paralelno. On neće «ispitivati avangardnu umetnost kao umetnički rad, već kroz ono što ona otkriva unutar i izvan same umetnosti, odnosno, zajedničkog psihološkog stanja, tj. kao jedinstvenu ideološku činjenicu», kroz analizu stila i ukusa kao kolektivno-istorijskih kategorija. Razliku u stilskom obeležju «avangardne umetnosti» i umetnosti ranijih epoha Podjoli vidi kao razliku izmedju «škole» i «poretka». Pojam «škole» predpostavlja učitelja i metod, kriterij tradicije i načelo autoriteta», pa je škola istovremeno i statična i klasična, dok je pokret suštinski dinamičan i romantički. 1. Jedan od prvih vidova avangardnog pokreta je «aktivizam i aktivistički momenat». 2. Druga je odlika pokreta da se on stvara da bi podsticao «protiv nečega ili nekoga». Taj elemenat je antagonističke prirode. 3. Na trećem mestu je radikalno osporavanje svega postojećeg: avangadizam ruši barijere, razara šve što mu stoji na putu. Та komonenta je nihilizam.. 4. Agonizam, dovoljno je da se shvatilo kako se u biti avangardnog stila pojavljuju obeležja «aktivizma, antagonizma i nihilizma» čime je odredjen tzv. ideološki i pragmatični momenat avangardne umetnosti. Upravo stoga, razlika klasičnog i modernog je kulturno-istorijske prirode, zbog čega ono «avangardno» i «klasično» u ovim umetnostima nisu predmet estetike. Za naše razmatranje problema ukusa zanimljivo je Podjolijevo pravljenje oštre razlike izmedju «inteligencije» i «intelektualne elite» koju izvodi tako što smatra da je intelegencija utililitarna, dok intelektualna elita ostvaruje estetizam nezaiteresovanog dopadanja. Inteligencija smatra umetnost izrazom neke moralne, ideološke, fiziološke ideje. Najzad, ona je konzervativna, protiv je svake promene u stilu, u formi, u već postojećem izrazu, pa je zato konzervativna, dok se «intelektualna elita» i «njen ukus», vezuju za sam avangardni pokret, a to znači da ova elita «svesno prijanja uz levičarske ideologije» i time nastoji da podrži «anarhistički ideal» koji je «urodjen avangardnoj psihologiji». Avangardna kultura pojavljuje se kao «kultura manjine», koja se «bori i odbacuje širu kulturu kojoj se suprotstavlja». No, ta «šira kultura često je masovna kultura koja se nedavno, zahvaljujući širenju tehnika, nastave, obaveštenja i opštenja, pojavila u modernom svetu i dostigla krajnju tačku razvoja u SAD-u, najtipičnijem gradjanskom i industrijskom društvu.» Iz ovoga sledi i ideja da se klasična umetnost danas nezaustavljivo širi uz pomoć sredstava tehničke reprodukcije i mas-medija, čime se poništava razlika i dolazi do stapanja «tradicionalne» umetnosti i «kića». Specifična istorijska realnost kojoj se avangarda suprotstavlja je upravo ta masovna kultura, vidjena kao pseudo-kultura», pa je razlika «tradicionalne kulture» i «masovne kulture» samo u stepenu, ali ne i u kvalitetu. Uistinu, suprotnost izmedju avangardizma i tradicionalne kulture istog je tipa kao i suprotnost izmedju avangarde i masovne kulture. «Ukus» ili publika, koja je merodavna da podrži avangardnu umetnost nalazi se na strani intelektualne elite. Zadatak «odabrane politike», «intelektualne elite» nije u tome da formuliše stalno važeći kritički sud, već da sa razumevanjem prihvati datu revoluciju ukusa. Naprosto, već iz same činjenice da neko uvek i svuda govori da je za «promenu ukusa», za novo i dolazeće, a da to «novo» dublje ne razumeva, bez posedovanja istinskog estetskog stava, on je sa dobrim izgledima da bude uvršten u krug podržavalaca i, još više, recipijenata «avangarde» i nosilaca modernog ukusa. Možemo zapaziti da jedan krug publike, koju nazivamo snobovskom, sve moguće «nove», katkada i kvazinove i kvazi-estetske orjentacije radikalno prihavtao kao stvar «vlastitog» ukusa i odobravanja. Snobovima je sve što «gledaju» u okviru filmskih i pozorišnih ostvarenja «izuzetno». Uostalom i snobizam je neophodan prateći elemenat. On učestvuje u stvaranju atmosfere «dešavanja». Što se mentalnog sklopa samog «snoba» tiče, on živi u svetu obmane i neistine. On svemu novom i neobičnom nerazumljivom aludira. Njemu nije suštinski stalo do «estetski» novog, koliko do sopstvenog izdvajanja prosečnosti radi ekskluzivnog položaja koji pruža status izabranih. Za razumevanje fenomena «avangardnog ukusa» potrebno je j da navedemo još i onu Podjolijevu misao o avangardnoj odnosno, klasičnoj kritici. Dok se «klasični kritičar» obraćao pre svega umetniku, avangardni kritičar se isuviše često obraća nekolicini kritičara svoje sopstevene sekte, izdajući tako još jednu tradiciju moderne politike. Avangardna kritika piše, pre svega, za same kritičare.

41

Zbog činjenice da avangardna umetnost negira totalitet treba zaključiti da su to kategorije klasične ili tradicionalne, realističke umetnosti, dok su, prema principu suprotnosti, u avangardnoj umetnosti dominantne sledeće kategorije: fragment, osamostaljivanje sredstava i šok. Tako u avangardi šok recipijenata postaje najviši princip umetničke intencije, kao što za čudjenje postaje stvarno dominantan umetnički postupak. Kao stvar orginalne intuicije umetnost ne mora da izražava «ništa drugo nego sebe samu». Umetnik je «siguran da nikada ne govori za sve». Ako bi pak govorio za većinu on tada «stvara samo demagoški teatar ili konfekcijski teatar. 51. TRADICIONALISTIČKI UKUS 1.Ideološka i filozofska osnova tradicionalizma jeste u indiferentnom i neaktivnom stavu prema stvarnosti, ili postojećem. Ukus i stil klasične umentnosti okrenuti su prošlom. Renato Podjoli je tačno primetio da ukoliko je reč o ukusu na zapadnjačkom tlu, u zemljama visoke industrijske razvijenosti koje zbog istorijskog razloga su manje više nacionalistički nastrojene, neguju ideju o kontinuitetu nacionalne samosvesti, tu se pojam tradicije često prihvata kao «kulturni kliše» politike i ukupne ideologije. Stoga se, u poredjenju sa Severnom Amerikom, pravi umetnički interes jedino i može tražiti na tlu Zapadne Evrope. Kada je reč o razlici izmedju ukusa inteligencije i intelektualne elite, prema Podjolijevom kazivanju, pojam visokoobrazovanih ljudi se ovde udvaja na dve strukturno različite kategorije, na one koji prihvataju klasični, odnosno moderni umetnički ukus. Ostali, srednji slojevi, ili srednje obrazovani, najmasovniji, gravitiraju oko pojma «komformističkog» ili «masovnog ukusa». Iz toga, prećutno bar, proizilazi da je jedna od pretpostavki za diferenciranje: «lošeg» ili «kič ukusa» i «umetničkog ukusa» u nivoima obrazovanosti. «Inteligencija» je bliža tradicionalističkom ukusu zbog toga što je ona politički lojalniji sloj, dok «intelektualn elita» oličava progresivnu ideologiju i leve pokrete. 2. Izgleda veoma podsticajno mišljenje Djila Dorflesa koji kaže da iznenadjuje činjenica da je «večina tzv. kultivisanih osoba (književnika, naučnika koji imaju najvišu akademsku spremu i koji su ponosni na svoje odlične naučne titule) apsolutno gluva na ono što je umetnost današnjice. Isto tako, Dorfles ističe da su nekada «naučnici i intelegencija» «podešavali svoj život i svoju kuću prema umetničkim delima svog vremena», a sada žive u «ambijentima najgoreg ukusa» prošlog veka i neosetljivi su za «savremeni arhitektonski ambijent». Prirodno naučne grupacije, kao i književnici i filozofi nekada su bili na nivou stila vlastite savremenosti. Danas to više nije. Do 18. veka postojao je jedinstven stil čitave epohe: danas je u istoj epohi reč o brojnim stilovima pokreta. Dakle, stil i ukus se diferenciraju oštrije nego u ranijim epohama, i to kao klasični i kao avangardni stil. Činejnica da je jedan deo inteligencije direktnije vezan za proizvodni proces gradjanskog industrijskog društva, a reč je ne samo a) o prirodno naučnoj, nego i o humanoj inteligenciji, b) dok je drugi deo u poziciji tzv. «slobodno lebdeće intelegencije». 3.Adronova kritika tradicionalne umetnosti i ukusa. Adorno spada u red onih marksističkih teoretičara koji su se kritički oštro odredjivali prema potrošačkom društvu, masovnom ukusu i tvorevinama masovne kulturne industrije, u prvom redu, kiča. Moderna industrijska kultura «masovnog društva», temelji se, prema Adoprnu, na lažnoj pretpostavci da je zabava izbavljenje i spas. «Zabranjivanje jeste zaista bekstvo, no ne kao što ono samo to tvrdi, bekstvo od loše zbilje, nego do zadnje pomisli na otpor koja još može ostati u zbilji. Oslobodjenje što ga obećava zabava jeste oslobodjenje od mišljenja kao negacije.» Kultura industrijskog društva jeste kultura koja afirmiše prosečnost, neautentično postojanje. Totalitarni sistem se preko takve kulture potvrdjuje. Savremena kultura je apologija postojećeg sistema koja želi da očuva status quo. To je kraj dijalektike. Lansira se mit zabave, kao ideal gradjanske kulture, koji ishodi iz interesa samog otudjenog rada. U dilemi koja u teoriji danas postoji: za otovreni ili zatvoreni tip umetnosti, Adorno je na strani otvorenog stvaralaštva, za onaj pojam umetnosti i kulture u kojem se potvrdjuje ideja o neidentitetu, o tome da je autentično samo ono delo koje otvara puteve i najavljuje novo. Adorno je tako kulturu savremenog društva, posmatrao iz perspektive dveju suprotstavljenih koncepcija ili stilskih opterećenja: klasicističkog i romantičarskog ideala, lepog i uzvišenog, koncentrisanog i disonantnog. Pomenute koncepcije kulture, kao i tipovi ukusa: klasičnog – čije stilski izraz «realizam», i modernog – čiji je izraz «avangardizam», u kojima se nalaze dve osnovne ontološke ideje: «identitet: subjekta i objekta», i «neidentitet subjekta i objekta», pretpostavljaju suprotnost klasicističke i avangardističke estetike, ili estetike mimesis (odraz) i estetike piiesis (kreacija), estetike lepog i estetike ružnog, kao i suprotnost dveju teorija koju kulturu sagledavaju kroz zatvoreni i otvoreni tip stvaralaštva što u Adronovoj interpretaciji dobija oblik spora izmedju tradicionalne i moderne umetnosti. Želeći da izgradi nov pojam umetnosti, direktno suprotan Hegelovoj ideji «klasicističke» i «zatvorene» strukture umetnosti, Adorno je utemeljio, najpre, filozofiju ili ontologiju nemira kao otvorenu sliku sveta koja se najavljuje u ključnom pojmu: utopijskog. Stoga proizilazi da će, doduše, umetnost i dalje vršiti funkciju saznavanja, ali sada najvišeg filozofskog tipa. «Samo apsolutnim negativitetom umetnost izriče ono neizrecivo, utopiju». Adorno traži da umetnost bude «razbijeno ogledalo» - da bi se kroz krhotine savremenog nesavršenstva, inicirala istina nade, Utopijsko samo. On uopšte ne govori o mogućnosti trajanja umetnosti kroz istoriju. U tome, svakako, ograničenost njegova gledišta koje u teoriji iznova prihvata koncept «sadržinske estetike», «gnoseologiju umetnosti». Teza o «lažnosti» tradicionalne umetnosti, budući da je saznanje koje ova dela impliciraju u osnovi neistinito, zubog toga što se danas forsira tradicionalna umetnost, ona, zajedno sa zabavom, kičom i šundom, simbolizuje ideju reprodukcije, veru u moć tehnologijskog umnog totaliteta, a samim tim i ideju o održavanju postojećeg sistema. U kiču – «istina» je u formi lažnog osećanja, u tradicionalnoj – «istina» je u formi čulnog, predstavnog ili slikovitog izraza saznanja, u modernoj – «istina» je u formi najvišeg, intelektualnog saznanja. U epohi dominacije racionalnosti može biti «na nivou» samo sa stanovišta kritičkog promišljanja epohe. a) Komformizam je najprisutniji u kiču jer se užas mehanizacije najbolje podnosi i najlaše mu se povljadjuje u osećanju maximalnog zadovoljstva. b) Da bi zadržala svoj relativno indiferentan stav prema «postojećem» intelegenciji su potrebni ne pouka zabava, nego saznanje i istina produhovljenog tipa: predstavno slikovito i duhovito očulotovorenje istine «klasične» vrste. c) Jedino intelektualna elita uspeva da odbaci lažan sjaj banalnog i produhovljenog tipa konformizma i okrene se istini najvišeg nivoa: kritičkom uvidjanju besmisla moderne civilizacija.

42

52. KOMPENZATORSKA FUNKCIJA TRIVIJALNE KNJIŽEVNOSTI 1.Prema Levantelu da je sociološko tumačenje književnosti uopšte, kao i književnosti koja je «namenjena masama – oblast kojoj nauka o društvu do danas nije poklanjala posebnu pažnju». Akademska nauka, suvereno je pak branila monopol na ranije utvrdjeno predmetno područije tzv. «visoke» ili «elitne» književnosti. No, poplavom masovne književnosti, bestelera, popularnih časopisa, stripova itd. izvršen je prepad na akademske discipline čiji se tradicionalni zadatak sastojao u prikazivanju istorije književnosti i u analizi književnih dela». Levental kaže da «književnost u gradjanskom svetu je jasno odvojena od ostalih kulturnih delatnosti i može i sama preuzeti čitavo obilje različitih zadataka», od toga da u romantici posluži kao pribežište eskapizmu («bekstvu od stvarnosti») politički razočaranih grupa, ili kao «utočište društveno frustriranih masa, kao što pokazuje fenomen savremene zabavne književnosti. Književnost, zatim, može postati instrument ideologije u pravom smislu reči». U tom kontekstu javlja se i fenomen «masovne» i «zabavne» književnosti. 2.Rodonačelnik nemačkog empirizma Zilberman, utemeljio je jednu spacijalnu sociologiju «sociologiju književne popularne kulture» koja se bavi kulturnim razvojem demokratskog i postindustrijskog društva. Kakva je, dakle, socijalna struktura savremenog društva? Podela rada, ali i potrerba za jednakošću, za većim širenjem znanja, omogućili su stvaranje pretpostavke za medjuljudske odnose i za sve veću socijalnu mobilnost, ali i sve veću diferencijaciju, sticanje specijalnih znanja. Po rečima Zilbermana, iz ovoga proiszilazi i jedna karakteristična posledica: «pored potrebe za informacijom, kao posledica diferenciranja javlja se potreba za rasterećenjem. Sve veća podela rada... i specijalizacija, izazivaju u pojedincu sve veću tenziju. Prinudjen da neprestano obavlja isti rad, samo mali broj pojedinaca uspeva da izrazi svoju ličnost. Posledica je sve veća potreba za kompenzacijom, a za zadovoljenje te potrebe koristi se književnost i/ili sredstva masovnih komunikacija». Tko se dogadja da tempo života na jednoj strani traži što racionalniji tip ponašanja – u procesu proizvodnje, dok se na drugoj strani javljaju emocinalne tenzije, koje završavaju u zahtevu za književnošću koja rasterećuje. Ove tenzije «izazivaju potrebu za kompenzatorskom književnošću». «Može se čak zapaziti» kaže Zilberman, da trend za razvoj i primanje popularne kulture postaje sve jači, dok privrženost elitnoj kulturi popušta.» Neki drugi sociolozi kulture smatraju da je «trivijalna umetnost», odnosno «trivijalna književnost» u biti «sekundarna književnost», buduđi da ona ponavlja već formulisane teme. Tomas Najman je zapazio da je glavni nedostatak «trivijalne književnosti» u tome što je ona isključila umetničku subjektivnost. Za autora trivijalne književnosti presudan je izbor gradje, dok je za pisca «moderne umetnosti on, naprotiv, sekundaran». Habermas zapaža da su umetnost i književnost danas na margini. Prava umetnost zadovoljava «rezidualne potrebe», tj. one koje u «materijalnom životnom procesu gradjanskog društva u neku ruku postaju ilegalne.» 3. Zanimljivi su pogledi Petra Birgera koji podseća na to da se moramo čuvati liberalističke iluzije da u razvijenom gradjanskom društvu postoji navodna «slobodna konkurencija shvatanja umetnosti». To što u ovom društvu postoji samo «jedan pojam umetnosti» tzv. autonomistički pojam, samo je posledica žestoke borbe koja se vodila protiv «angažovane umetnosti». Pojam «autonomne umetnosti» nastao je kao posledica funkcije umetnosti u gradjanskom društvu, i to onda, kada je trebalo suprotstaviti se «vladajućoj ideji korisnog». Bio je to otpor intelektualaca u nastajućem gradjanskom društvu. Taj stav će se kasnije odrediti i kao «otudjenje umetnika od društva». Sartr je umetnika koji su odbili da služe oficijelnim zahtevima buržoazije (od 1948.g.), a želeći da ostanu kod «larpurlarističkog» opredeljenja, odredio kao revoltirane, ali ne i kao revolucionarne. Sartr je pokazao da su larpularisti, upražnjavajući puki artizam i estetizam, na tzv. sociološko-ideološkom planu ispovedali apstraktnu kritiku društva. Tu apstraktnu kritiku koja se manifestovala u hermetizmu forme, dakle i u nepopularnosti dela, koja je čitao uski krug publike – umetnička elita, ali ne i šira masa, buržoazija je ocenila kao društveno dozvoljenu i ponajmanje opasnu, budući da je toj apstraktnoj društvenoj kritici otupljena revolucionarna oštrica. Birgter kaže: «Društvo, medjutim, dopušta kritiku samo u onoj meri u kojoj je zagarantovana njena relativna neefikasnost. a to pruža autonomni status umetnosti u gradjanskom društvu. On umetnosti obezbedjuje slobodan prostor za razmatranje socijalnih normi, ali po ceni relativne bezuticajnosti. Adorno je, medjutim, insistirao na elementu hermetičnosti i artificijelnosti teksta, kao suprotnosti ideji funkcionalizacije sadržaja, «trivijalne umetnosti» i smatrao da avangardni umetnik, predstavnik intelektualne elite treba da obavlja kritiku datog institucionalnog i funkcionalizovanog društva u kome vlada «proizvodnja roba za tržište». Ukratko, «tržišno posredovana umetnička proizvodnja u gradjnskom društvu otudjila je proizvodjača i primaoca. Ovo razdvajanje proizvodjača i primaoca rano se ideologizuje u kultu genija, koji reflektuje novu samosvest stvaralačke individualnosti a istovremeno prikriva njene realno istorijske uslove.» Odlučna i dalekosežno značajna teza Birgera je: «Razdvajanje proizvodjača i primaoca na rdjav način se ukida u trivijalnoj književnosti, i to negiranjem obeju instanci: serijski proizvod negira stavalačku individualnost proizvodjača, a potpuna identifikacija sa delom negira distancu koja primaoca osamostaljuje u odnosu na delo. Estetizam je, izmedju ostalog, odgovor na onu, za trivijalnu književnost karakterističnu, totalnu prilagodjenost proizvoda «lažnim» primaočevim potrebama koje je proizvelo društvo. On pokušava da ostvari jedinstvo proizvodjača i primaoca na prestajući da pretenduje na ostvarenje stvaralačke individualnosti. Birgerove opaske se mogu protumačiti i kao svojevrsna, mada implicitna, kritika Adirnove koncepcije umetnoswti kao kritike društva, koja je u biti apstraktna, bezuticajna kritika, koja služi hermetičkim govorom i artističkim tekstom. Na osnovu ovih pretpostavki proizilazi bezperspektivnost avangarde danas, bar u smislu one njene namere da doprinese menjanju datoga socijalnog stanja. Isto tako, kič-ukus i avangardistički ukus, oslonjeni, prvi na dela «trivijalne književnosti», drugi, na tvorevine «avangarde», u biti su logičan proizvod rascepa duha ličnosti u današnjem društvu, na njegovo fizičko i njegovo transcedentno, na čulno i razumsko biće, na telo i duh, rascep koji se nikavim artificijelnim sredstvima ne može prevladati. 53. KONTEKST KULTURE MASOVNOG DRUŠTVA

43

Masovno društvo je pojam i analitička konstrukcija koja se u sociologiji upotrebljava za označavanje niza osobenosti savremenog društva. Nastanak masovnog društva poveztuje se sa industrijalizacijom, urbanizacijom, standardizaciijom proizvodnje, masovnim potrebama, birokratizacijom društvenog života rasprostranjenošću masovnih komunikacija i masovne kulture. Nasuprot «gomili» koja obuhvata manje grupe ljudi, slično hordi iz predistorijskog perioda «masa», i «masovno društvo» jesu moderni termini kojima se označavaju velike nepregledne grupe ljudi. «Mase» su proizvod moderne industrije, koja ljudima namaće ponašanje serijskog tipa. Dok se u gomili ostvaruje spajanje ili sjedinjenje mnoštva u jedno zajedničko, u masi, ljudi su fizički blizu ali su objektivno odvojeni jer svako čuva svoj integritet. Kaže se da čovek u masi nije lišen samokontrole, da se njegova aktivnost odvija po linijama individualnog izbora, ali uprkos tome on je neotporan, što znači da je stalno pod spoljašnjim uticajem i da se ponaša kao da se od njega očekuje. Zaključak je: masovno društvo je «politička formula» i ukazuje na to da se počinje strahovati od uspona masa, od preobraćanja ljudi u mase, jer preti njihova pobuna. Rasprave o masovnom društvu i danas su poprište žučnih sukoba izmadju zastupnika ovog koncepta i onih koji pokušavaju da ga ospore. One nalaze svoju osnovu u istoriji sociologije i uzimaju u obzir nekoliko značajnih preokupacija ove nauke. Najvažnija je, svakako, uočavanje negativnih posledica industrijalizacije i urbanizacije, raspadanje odredjenih primarnih zajednica pod pritiskom porasta stanovništva i brzih društvenih promena. Fabrički rad i grad kao lokalna zajednica, ali sa tradicionalnom društvenošću, postali su milje i dominantni okvir za rad sve većeg broja ljudi. Postignuta je usmerenost na intenzivno industrijalizovano društvo, ali po cenu nesigurnosti, neukorenjenosti i otuđivanja. Jedna od najbitnijih karakteristika teorija o masovnom društvu jeste to što izbegavaju da kritikuju temelje karakteristike industrijskog društva. Naprotiv, brane postojeće društvo kao društvo blagostanja koje zadovoljava sve veći broj stalno rastućih potreba. Masovno društvo se posmatra kao «teorijska konstrukcija», «idealan tip», analitičko sredstvo za istraživanje društva. Idealan tip ne predstavlja «tačan opis stvarnih pojava» ali može biti plodonosno i korisno sredstvo koje olakšava odvajanje grupa pojava i analizu njihovog karaktera. Delatnost malih društvenih grupa i njihovo suprotstavljanje koncepciji masovnog društva, dovelo je do delimične modifikacije teorije masovne komunikacije: istraživači procesa komuniciranja nisu više skloni da u publici vide samo «bezličnu i atomizovanu masu», već odredjenu grupu koja zadovoljava svoje potrebe. Nekritičko i doslovno shvatanje koncepcije masovnog društva postalo je tokom poslednjih godina anahronizam u sociološkoj literaturi. Masovno društvo, nastalo posredstvom cenmtralizacije ekonomske moći i političke valsti, «našlo se u protivrečnosti koju je samo stvorilo». Kao osnovne tendencije masovnog društva najčešće se ističu: - koncentracija društvene moći i centralizacija odlučivanja, - sve veće iščezavanje i slabljenje veza posredovanja izmedju pojedinaca i društva kao celine, - izolacionizam i «vakum» u porodičnim odnosima i vezama. Pojam «masovno društvo» je «neko dato društvo koje isključivo ili pretežno omogućava takve primarne integracije koje ne mogu postati zajednica i ujedno ne pruža mogućnost... razvoja individulanosti ... još manje nekog mnogostrukog razvoja», integracije «u kojima se ljudi uvek ponašaju tako kao da deluju u masi, i to u manipulisanoj masi». Konformizam, kao bitnu komponentu masovnog društva, zapažaju istraživači koji o masovnom društvu govore kao o društvu u kom su institucije tako organizovane za rad sa grupama ljudi da u njima postoji sklonost «da se na sličnosti u stavovima i ponašanjima gleda kao na važniju odluku nego na razlike u njima.» Vidljivo je da se koncept masovnog društva interpretira i tumači na različite načine: u pitanju je najčešće preterani pesimizam ili preuveličani opštimizam.Prvi se ogleda u strahu za budućnost masovnog potrošačkog društva, za sudbinu pojedinaca koji žive u njemu, zbog gubljenja sopstvenog integriteta i individualnosti. U pitanju je elitistička kritika masovnog društva. Elitisti u principu poriču ideju masovnog društva, smatrajući njegovo postojanje izvorom svih zala koje donosi moderna civilizacija ili pak krajnje pesimistički vide njegovu perspektivu. Jezgro ove kritike jeste strah od propadanja aristrokratskog duha. Konzervativci, poput Ortege i Gaseta, smatraju da kultura treba da se zaustavi na granicama klasa, pojedinih delova klasa i slojeva, da se ponovo podignu zidovi stare klase i mase, da se opet podvrgnu aristokratskoj kontroli. Samo obrazovano gradjanstvo treba da stvara odredjena kulturna dobra. Ortega i Gaset su smatrali da «pobuna masa» predstavlja krizu savremenog sveta, krizu «koja nagriza narode, nacije i civilizaciju». Masa ugrožava postojeće društvo, ona je nesposobna da sačuva duhovne vrednosti dostojne aristokratskog duha. Drugi pravac je optimistički usmeren i smatra da je nastanak masovnog društva nužna pojava koja je imanentna modernom svetu. Ova struja ističe da je potreba kritička analiza svega što takvo društvo donosi. ZAKLJUČAK: masovno društvo je povezano sa masom i masovnim odnosima, javlja se kada nastaju društvene delatnosti širokog obima: masovna industrijska proizvodnja i potrošnja, masovna urbanizacija i sve veće narastranje gradskog tkiva. Masovno društvo je širenje odredjenog načina života koji raskida tradicionalne ljudske veze, neposredni kontakt čoveka s čovekom, njegov kontakt sa prirodnom okolinom. Razaraju se prvobitne primarne zajednice i zamenjuju sekundarnim, povremenim i anonimnim odnosima. Ove procese prati industrijalizacija života, migracije velikog obima, povećana socijalna mobilnost i raslojavanje društva. Nastaju krupne unifomne političke, ideološke i kulturne organizacije, kulturna publika postaje masovna, jer to omogućavaju modifikacija medija i komunikacija koje se nalaze u rukama snažnih državnih institucija. Uostalom, koncentracija i centralizacija društvene moći i odlkučivanja ostaje dominantni okvir masovnog društva. 54. MASOVNA KULTURA – OSKUDICA ILI BOGATSTVO

44

Karakteristike masovne kulture uobličile su se u miljeu savremenog industrijskog društva. Osnovnu osobenost modernog društva predstavlja seriska proizvodnja koja je, čini se, presudno uticala da vrednost kulture, nejna orginalnost, postepeno nestajanje u polju industrijalizma. Tipizacija, standardizacija, proizvodnja prema odredjenim klišeima prete da unište autonomiju kulture. Većina istraživaća masovne kulture ističe njen tržišni karakter i utilitarizam. Masa je postala savremeno tržište, pojedinac je postao deo robe. Najveći broj svojih potreba čovek zadovoljava putem tržišta koje redukuje njegov izbor, bar kad je u pitanju kultura. Tržište uvek podrzumeva standardizaciju koja postaje jedna od glavnih odlika masovne kulture. Masovna kultura je zavisna od tehnologije. Nekrtitčko verovanje da mašina može da zameni čoveka, da učini sve što i čovek, dovelo je do tzv. «tehničkog oblikovanja duha» i «industrije svesti». Tehnologija je učinila «da kultura prvi put bude upućena grupi a ne pojedincu». Masovna kultura je stvorila nov način percepcije, obrazac mišljenja, življenja i ponašanja. Ona je preoblikvala ljudske potrebe. Razvoj masovne kulture omogućila su sredstva masovnih komunikacija kao tehnička osnova za njeno rasprostiranje (štampa, radio, TV.) Pojava mas-medija značila je izvesnu demokratizaciju kulture u pokušaju da se smanje socijalne i kulturne razlike izmedju pojedinih društvenih grupa i slojeva. Mediji su širim društvenim slojevima omogućili da koriste odredjene kulturne sadržaje. Oni su učinili da se poveća stepen internacionalizacije i kosmopolitizacije kulturih vrednosti. Da bi se ovo postiglo, moralo je doći do ujednačavanja različitih kulturnih nivoa, tzv. homogenizacije. Revolucija koja se dogodila u sferi masovnih komunikacija u uslovima kapitalističke civilizacije, značila je, istovremeno, kreiranje jednog novog načina života u koji su prodirali komercijalni interesi i profit. Sve je to uslvilo pojačanu komercializaciju kulturnih vrednosti i tvorevina. Od početka je masovna kultura bila povazana sa interesima kapitalističkog društva, i već od tog vremena ona je pridobila i manipulativne funkcije propagirajući odredjeni način života. Neutralno odredjenje masovne kulture naglašava da je ona stvorena prema normama industrijske proizvodnje, da se širi pomoću tehničkih sredstava i da se obraća masi, odnosno pojedincima iz raznih društvenih grupa i slojeva. Masovna kultura se javila sa pojavom «demografske eksplozije» i naglim preseljavanjem stanovništva u gradove za koje su stvorena kultura po meri – masovna kultura, kič i šund. Ona je igrala na kartu profita ili «muzike» koju je «svirao» kapital i ambivalentna je u svom značenju. Njene su osnovne odlike: 1. Težnja ka smanjivanju socijalnih i kulturnih razlika izmedju pojedinih društvenih grupa i pojedinaca, ka ujednačavanju različitih kulturnih nivoa. 2. Traženje i privlačenje sve većeg broja ljudi 3. Neprestano povećanje stepena internacionalizacije i kosmopolitskog karaktera kulturnih vrednosti 4. Pojačana komercijalizacija kulturnih vrednosti i tvorevina 5. Sve izrazitiji reproduktivni karakter i sve manji produktivni karakter kulture masovnog društva. Polje masovne kulture od početka je podvrgnuto centralizaciji i kontroli, što je uostalom i jedna od najbitnijih odlika masovnog društva. Antonjina Kloskovska smatra da pojam masovne kulture u osnovi «treba da bude neutralan, dovoljno širok da obuhvati pojave koje se danas javljaju u različitim društvenim sistemima i etničkim tradicijama, ipak je toliko selektivan da omogući izdvajanje kompleksa kulturnih pojava sagledivog i jedinstvenog u formalnom pogledu.» Nesprazumi, dakle, nastaju zato što jedni pod masovnom kulturoom podrazumevaju kvalitet kulture, drugi način prenošenja, a treći kvantitet kulture – broj onih do kojih dopiru njeni sadržaji. Danas se masovna kultura širi izvan pravog polja masovnih sredstava i obuhvata širok potrošački svet, svet slobodnog vremena. Ona nikad nije suvereno vladala sredstvima masovnih komunikacija, jer je dobar deo morala da ustupa državi, tradicionalnoj kulturi u školi. Slabost masovne kulture je u tome «što sprečava ili otežava stvaranje novih dela kulture, što ubija kreativne mogućnosti u čoveku». Narodna kultura – masovna kultura: Za razliku od narodne kulture koja je rasla odozdo, masovna kultura je nametnuta odozgo. Narodna kultura i drugi oblici narodnog stvaralaštva ne pripadaju masovnoj kulturi, jer se u tom stvaralaštvu ispoljavaju neponovljive autentične vrednosti. Narodna kultura je autentičnija od masovne kulture, jer sagledava datu stavrnost sa pozicija bogatstva ljudske prirode, humanizacije čoveka, sa pozicija zahteva za autentičnom ličnošću. Masovna kultura reprodukuje stavrnost ne humanizujući je, ona glorifikuje datu stvarnost, autentična kultura je uvek stvaranje takvih vrednosti koje zahtevaju izmenu sveta. Masovna kultura je klišetizirani eho prosečnosti i bezličnosti, prava kultura je delo neponovljive autentične stvaralačke ličnosti. «Masovnu kulturu stvara profesionalizovani tim, pravu kulturu stvara neponovljiva ličnost». Narodna kultura je dokument jednog vremena, izraz njegovog duha. Ona je nastala u seoskim lokalnim zajednicama i nosi tradicionalna obeležja sa elementima neposrednosti i stvaralaštva. Ako prava i istinksa kultura znači «proces humanizacije», «bogaćenje ljudske prirode» i ako se odnosi «na neku višu dimenziju ljudske autonomije i ispunjenja» onda, po nekim autoirima masovna kultura nije u stanju da vrši one funkcije karakteristične za pravu kulturu. Ona je «kultura prezenta» jer insistira na aktuelnim i trenutnim vrednostima i postala je slepa za buduće vrednosti. Nije slučajno što proizvodi masovne kulture nemaju vrednosti i nemaju izgleda da ostanu trajne tekovine kulture, već uglavnom umiru čim su upotrebljeni. Masovna kultura ne traži kritiku. Ona u najboljem slučaju traži uživljavanje. Proizvodi masovne kulture retko ostaju trajne tekovine kulture. Zbog toga neki istraživači masovnu kulturu imenuju kao vegetirajući, za razliku od smisaonog tipa kulture koji traga za fundamentalnim ljudskim potrebama, smislom ljudskog postojanja, i težnji da taj smisao realizuje. Masovna kultura je različita od kulture u antropološkom smislu, jer se ne javlja kao prostor autonomnosti, samosvojnosti i ljudskog potvrdjivanja. Masovna kultura je postala rodno mesto svih modernih mitova. Mirče Elijade smatra da i elitna kultura ima svoje mitove medju kojima je najizrazitiji « mit ili kult teškoća». Ova vrsta mitova predstavljaja je opoziciju kultovima i mitovima masovne kulture. Ipak, najveći deo najintenzivnijih mitova rađa se u krilu masovne kuture kao jedine koja se putem masovnih medija rasprostire svuda. Poreklo nje je stvoren mit o demokratičnosti masovne kuture. Stvranje mitova masovne kuture nezamislivo je bez reklame strogo razradjenog i agresivnog marketinga.

45

55. PROTIVREČNI KARAKTER MASOVNIH MEDIJA Tehnička sredstva opštenja, koja predstavljaju osnovu masovne komunikacije i kulture se medjusobno isključuju prema nekoliko tvrdnji: 1.a) Tehnička sredstva opštenja stvaraju specifičnu sredinu u udaljavnju čoveka od realnog sveta i njegovih problema, masovni mediji se smatraju begom od života. b)Njihovo korišćenje označava univerzijalizaciju čoveka, njegovu uključenost u život celokupnost čovečanstva. Drugim rečima, masovni mediji nadoknadjuju lične i neposredne kontakte. Kao «tehnički elemenat» sredstva masovnih komunikacija nisu strani savremenoj kulturi, naprotiv, njen su integralni deo, deo koji se odnosi na njenu tipološku specifičnost. 2. a) Tehnička sredstva opštenja karakteriše neizbežna standardizacija pri čemu se gubi i nestaje svaka individualnost. b)Šire postojeće odnose izmedju ljudi i predstavljaju merilo individualnog bogatstva. Današnje promene u ritmu rada, načinu života i izmenjeni odnosi u porodici pokazali su drastične posledice po tradicionalni način života i otežali lično komuniciranje ljudi u starom, dokonom stilu. Centralnu tezu ove antinomije predstavlja gubljene individualnosti, to su bitne odlike savremenog načina života. Ova se teza zasniva na nekoliko predpostavki: Prvo - postoji «masovno društvo «, koje se temelji na predstavi o homogenoj strukturi savremenog kapitalističkog društva. U našem vremenu dolazi do masovnosti u svim oblicima ljudskog života. Tome je doprineo razvitak masovne proizvodnje. Treba imati u vidu da je ranije manjina sudelovala u svakom istorijski uobličenom ustrojstvu kulture – ostali, većina, uopšte nisu imali «intra – kulturni odnos». Drugo, savremeni način proizvodnje intenzivirao je funkcije standardizovanog ponašanja kao spoljašnjeg pokazatelja društvnog položaja i formulisao nove tipove prestižnih potreba. Ozbiljni istraživači smatraju da koreni svega toga nisu u sredstvima, već u društvenom položaju i psihologiji konkretnih društvenih slojeva, npr. srednjih, tzv. «belih okovratnika», čije se socijalno-psihološke karakteristike pokazuju kao vodeće u savremenom društvu. Razmatranjem ove antinomije može se izvesti zaključak: 1. Tendencije standardizacije nisu nikako univerzalne kao što se misli; 2. One ne proističu iz tehničkih stradstava opštenja. Tehnička sredstva potpomažu i pojačavaju procese standardizacije, ali ona mogu nastupiti i u uslovima nestandardizovane i individualističke potrošnje i ponašanja; 3. a)Tehnička sredstva umanjuju ulogu neposrednog opštenja, time što odvajaju čoveka od društva, porodicu od susedstva, čoveka od čoveka. Neposredni odnosi gube primarni karakter, postaju čisto funkcionalni; b)Sredstva opštenja proširuju ograničenost neposrednih kontakata i na taj način šire univerzalno opštenje. Kvantitativni porast neposrednih kontakata označava gubitak dubine istinskih ljudskih veza, a istovremeno utire put stvaranju čisto funkcionalnih odnosa. 4.a) Sredstva masovnih komunikacija podstiču «prazninu» u slobodnom vremenu, uslovljavaju stalno nezadovoljstvo i stvaranje novih briga i nevolja; b)ona omogućavaju slobodno vreme i predstavljaju praktično neograničenu mogućnost za zadovoljavanje potreba u slobodnom vremenu; 5.a) Tehnička sredstva opštenja po prirodi su antidemokratska i njihovo funkcionisanje predstavlja mogućnost organizovanog nasilja; b)ona maksimalno, prvi put u istoriji, radikalno demokratizuju društveni život. Adornova kritika ipak nije usmerena protiv tehničkih sredstava koja nesumljivo mogu da doprinesu demokratizaciji kulture, nego protiv monopolističke organizacije komercijalnog karaktera, ideološkog sadržaja i propagande za šta se ta sredstva često koriste. Zato treba ići dalje od apstraktnog suprotstavljanja individue i tehničkih sredstava i preći na analizu sistema u kome ta sredstva funkcionišu. Rešenje antinomije sredstava masovnih komunikacija nisu po svojoj suštini antidemokratska, problem je u tome kako se koriste i upotrebljavaju. Ona mogu prenositi i nuditi «smeće», ali i visoko saznajne sadržaje, dobru zabavu i razonodu. Za masovne medije u savremenom društvu ističe se da su ravnodušni, da uništavaju svaku «kulturu» u ime marketinga i reklame. Otudjenost kulture može se shvatiti samo kao otudjenost savremenog društva. Kritičari savremene kulture predpostavljaju da se publika predaje svakoj novoj tehnologiji i da njome moćni mediji lako manipulišu. 56. MEDIJSKA KULTURA – PLANETARNA ČINJENICA NAŠEG DOBA Medijska kultura nije naziv samo za onu kulturu koju prenose novi masovni mediji ili sredstva masovne komunikacije. Svi masovni mediji (štampa,radio,TV,...) ili u širem smislu – odeća, novac, točak, bicikl, automobil, avion, igre, telegraf, pisaće mašine, telefon itd. nisu ništa drugo nago produžetci ljudskih čula, kaže M.Makluan. Mediji utiču na opštu kulturu, a kultura uobličava medije: opasnost od tehnološkog determinizma uvek postoji. Oblik inovacije odredjen je društvenom kulturom, a tehnološki razvoj doveo je do radikalne kulturne transformacije.

46

Pošto kultura uobličava iskustvo, ona to čini i sa načinom na koji ragujemo na nove tehnologije i nove medije; ona otvara neke pretpostavke o njima i o svetu u kome živimo. Kultura nam nudi načine da predvidimo ono što je nepredvidjeno i metode da se izborimo sa njim. Medijska kultura dominira mnogim vidovima društvenog života i od najvećeg je značaja za razumevanje kulture 20. veka. Ona je srž mnogih pitanja koja su definisana kao sociološka i psihološka. Kultura je komunikacija, a komunikacija je sve. Nema kulturnog iskustva koje bi bilo oblikovano s onu stranu medija. Ukratko, moderan svet svoju kulturu posmatra kao kulturu komunikacija, koja u kulturnom stvaralaštvu sama sebe održava: uživamo u delima, u sredstvima masovne komunikacije, televiziji, radiju, avionu, automobilu. Makluanova galaksija zamenila je Gutenbergovu galaksiju. Posle a) usmene i predpismene kulture, b) posle fonetske kulture koja komunicira sa pojavom štampe, nastupa: c) elektronsko doba koje vrhunac dostiže u televiziji. Nastupio je šok jer ljudi «svesno žive u Gutenbergovoj galaksiji a nesvesno bauljaju u Makluanovoj galksiji». Ove dve kulture se prožimaju, ali ne bez konkurencije. To ne znači da će knjiga u civilizaciji slike nestati, samo se menja njena medijslka uloga. Uvodjenje novih tehnologija prate šokantne psihološke, društvene i kulturne poseldice. Savremeni čovek upija medijsku kulturu. Za razliku od tradicionalne humanističke kulture, medijska kultura nije više izolovana u vrmenu i prostoru. Medijska kultura je ukinula granice izmedju kulture i tehnike, izmedju humanističke tradicije i sredstava masovne komunikacije, izmedju elitne i masovne kulture. Svedoci smo «informativne bombe, šarenila slika koje su drastično izmenila naš život, način opažanja i postupanja. Sredstva informisanja pretvaraju se u džinovske glasno-govornike, njihova se moć pokušava iskoristiti sa prevazilaženje etničkih, kulturnih i jezičkih barijera, za jednu novu svetsku globalizaciju i standardizaciju. Ideja da smo svi mi pripadnici jednog globalnog sela», zahvaljujući satelitima i neverovatnom ubrzanju prenošenja informacija, ima svoju ideološku potku baš kao i ideje religijskog ekumenizma ili radničkog internacionalizma. Kultura bez granica i planetarna kultura ne mogu sa sobom poneti društveni zaborav nejednakosti, razlike. Pokazalo se da je kulturni imperijalizam ponovo na delu. Posedovanje i kontrola medija nije ništa drugo do rastući izvor društvene moći. Svaka politička vlast vodi računa o medijima. Pluralizam, demokratija i sloboda trpe zbog koncentracije vlasti nad komunikacijama. Pluralizam mišljenja je anti pod jednom glasu, uz to pažljivo doziranom i na vreme puštenom u opticaj. Pojedinac se više posmatra kao objekat nego kao subjekat, češće kao primalac nego onaj ko aktivno učestvuje i može da ima kritički odnos prema informaciji. Primaoci se smatraju masom i ne publikom. Na delu su totalna «masifikacija» i neverovatna mogućnost da se upravlja masama. Otuda se govori o manipulativnoj svemoći masovnih medija. Čovek gubi svoju individualnost u masi koja je heterogena, anonimna, usamljena, neinformisana i neorganizovana. Stvoren je mit o masovnim medijima koji imaju neograničenu moć nad ljudima, njihovim mišljenjem, delanjem i ponašanjem, nezavisno od društvenih determinanti i društvenog uticaja koji zajedno deluju u složenoj komunikacijskoj situaciji. Masovni mediji nisu samo inovacije već i učestvuju u društvenim procesima. Mogućnost kontrole, razbuktavanje nevidjenog totalitarizma, silovanje ljudi političkom propagandom, samo su neki od vidova ispoljavanja manipulativne moći. Mediji su najbolje svedočanstvo da većina značajnih novina u istoriji civilizacije donosi isto toliko nemira koliko i koristi. Tržišna manipulacija je složenija i suptilnija od estetičke. Rascep na masovnu i elitnu kulturu direktna je posledica industrijskog karaktera masovnih medija. Masovni mediji dobili su naziv u kontekstu društvene situacije koja ih je stvorila. U obzir se moraju uzeti sledeći činioci: 1. Priroda auditorijuma. Masovne komunikacije su namanjene relativno velikom, heterogenom i anonimnom auditorijumu. 2. Priroda komunikatvnog iskustva – fantastična brzina, prohodnost i javnost komunikacija. Informacije se momentalno troše. 3. Priroda komunikatora – masovne komunikacije su organizovane komunikacije i zasnivaju se na detaljno planiranoj podeli rada i velikim proizvodnim troškovima. Masovna kultura je postala mitska tvorevina našeg doba. Za nju je karakterističan pristup zajedničkog imenitelja: proširivanje i održavanje tržišta. moć masovnih komunikacija ne počiva na sadržaju koji one nose, već na samim komunikacijama i njihovoj unutrašnjoj strukturi. Masovna kultura standardizuje kulturne proizvode, približava ih širokom ukus. Medjutim, ekspanzija komunikacione tehnologije kablovske televizije dovela je do razmasovljavanja. U svom razvoju mediji su prošli sledeće faze: a) stadijum noviteta – vreme kad je mali broj ljudi upoznat sa tehničkim inovacijama, za neke predstavlja samo igračku, bez ulaženja u dublji smisao; b) stadijum služenja – sve veći broj ljudi razmišlja kako da iskoristi nove medije. Na ovom stadijumu razvoja mediji su još uvek neprimećeni u širem društvenom okruženju; c) stadijum opasnosti – počinje dijalog kulture i medija, javljaju se prvi kulturni kritičari koji ukazuju na suprotnost novog medija u odnosu na tradicionalno okruženje. Uočavaju se njegovi ciljevi usmerani na propagandu i profit. d) stadijum specifičnosti – označava skoru pobedu medija. Smanjuje se, umnogome, napetost izmedju medija i okruženja. Priznaje se njegov specifičan jezik i polako otupljuju otpor kritičara. e) stadijum integracije – medij se stapa sa okolinom i čini njen nerazdvojivi deo. Sredina u kojoj je zaživela kablovska TV smatra se npr. potpuno integrisanom. Stepen integracije ostvaruje se kad je moguća povratna akcija tj. kada se medij počne koristiti na privatan i individualan način. Najvažnija odlika medijske kulture je ta što masu ponovo pretvara u publiku. Od gigantske homogenizacije i standardizacije kulture kao potrošnje prešlo se na individualizaciju čoveka. To je u suprotnosti sa postupkom reprodukovanja masovnog društva, masovne kulture i masovnog čoveka. prilagodjavajući se novom senzibilitetu, nova kultura pokazuje tendenciju ka standardizaciji, raznolokosti. Masa se razbija u specijalizovanu publiku i kontrakulturne grupe. Ljudi postaju proizviodjači i potrošači informacija.

47

57. INFORMACIONO DOBA I NJEGOVI UZGREDNI UČINCI Taj izraz se već neko vreme čuje na sve strane. Rečeno na jedan drugačiji način izraz « informaciono društvo» je izgubio svoje značenje zahvaljujući informacio-nom društvu. 21. vek je počeo 1991. g. Te promene su same po sebi samo talasanje na površini, ali su povezane sa dubljim promenama. Te 1991. g. dogodila su se tri granična dogadjaja sa globalnim posledicama. Prvi je bio raspad SSSR-a. Rezultat je nestanak dve supre sile i ideološke razlika izmedju desnice i levice. Drugi važan dogadjaj je raspoad Jugoslavije i ratovi koji su ga pratili. Tragedije na Balkanu i u prvom i u drugom delu devedesetih godina bile su posredno podsećanje da etnički nacionalizam i fundamentalizam mogu biti žilavi protivnici hegemoniji SAD i globalizaciji, bar na kratak rok. Treći veliki dogadjaj koji se može vezati za vreme oko 1991.g. jeste komercijalizacija Interneta, i tu naša priča ozbiljno počinje. Internet postoji još negde od karaja 60-tih do 1983. pod nazivom ARPANET, ali je i broj korisnika bio ograničen. Prvi korisnici bili su ljudi vezani za vojsku, kasnije se pojavila akademska mreža, posebno u SAD. Od 1991.g. Internet je počeo da uzleće, postao je komercijonalno pristupačan. Tako informacija postaje sve značajniji činilac ulaganja u privredi. Istrina informacije su oduvek bile značajne. Onaj ko poseduje informacije o tome kako se može ubiti jedan mamut, a da se izbegnu povrede i smrt, ili da se zapali vatra bez sačuvanog žara bio je krajem poslednjeg ledenog doba moćan čovek. Sirovine sve manje vrede, sve veći deo stvaranja vrednosti obavlja se preko informacija. Npr. učešće sirovina u jednom mikro procesoru je 2-3%. ostatak vrednosti se satoji od informacije. Informacija je pokretačka sila današnje privrede, i njen sve veći deo se prosledjuje preko interneta. U informacionom društvu postoji manjak slobode od informacija. Informaciono društvo u mnogo čemu ostavlja svoj trag na nama i kao potrošača i kao običnim gradjanima. Uopšteno posmatrano, možda bi se moglo reći da je najvažniji dokaz da živimo u informacionom društvu to što ima previše, a ne premalo informacija. Onome ko želi da shvati svoje sopstveno doba, samoga sebe ili bilo šta drugo ne može biti cilj da stekne što više informacija. U toj situaciji nastaje akutni problem sortiranja. Kako da se odvoji žito od kukolja, bitno od nebitnog, informacija od decinformacija, znanje i šum. U informacionom društvu medjuprostori se ispunjavaju brzim vremenom. Najvažniji resurs za ponudjača nisu gvozdena ruda ili džakovi žitarica, već pažnja ciljne grupe. Nama koji živimo u jednom takom društvu («mušterijama» kako nas nekad zovu) nisu najvažnija stvar koja nam manjka stolovi i stolice, već kontrola nad našim sopstvenim vremenom. Informacije se nameću spolja, agresivnije su i teže za izbegavanjem nego npr. preparirane glave bizona. Bitka za slobodne sekunde je u punom jeku. Vreme nakon hladnog rata je čudan period. Težak za razumevanje. To je povezano sa infromacionom revoluciom. Ponekad se kaže da je sam pad gvozdene zavese i kraj hladnog rata povezan sa razojem informacione tehnologije, i takvo tumačenje valja uzeti u obzir. S novim mogućnostima da se slobodno opšti preko granica, što se sve više širilo tokom osamdesetih godina prošlog veka, auritarnim vlastima je bivalo sve teže da kontrolišu dostupnost informacija stanovništvu. Jednostrani državni propagandni aparat funkcioniše loše u informacionom društvu. Kada se opozicionarima pružila prilika da opšte i interno i sa okolnim svetom preko elektronskih medija, postalo je lakše i prikupiti znanja i organizovati akcije. Ljudi su u celoj Istočnoj Evropi brzo čuli za otvaranje granice izmedju Madjarske i Austrije, za liberalizaciju u bugarskoj komunističkoj partiji ujesen 1989.g., za tendencije ka radikalnim promenama u Gorbačevo vreme u SSSR-u. Kada je Berlinski zid otvoren 9. novembra iste godine, komunistički režimi su pali kao domine u neverovatno kratkom roku. Ima ipak razloga da se sumnja da je brzina smene režima tesno povezana sa promenama u informacionoj tehnologiji. Samo nekoliko čudnih država kao što su S. Koreja i Burma pokušavaju iz sve snage da zaštite svoje gradjane od impulsa spolja. Svi stanovnici sveta redovno dobijaju sve više informacija jedni o drugima i istovremeno (zato?) sve je teže misliti nešto o svome savremenom dobu. Promene scena su brze, stabilnost iz doba hladnog rata je nestala. Podela na levicu i desnicu u politici je postala nejasna. Bipolarni svet, u kome su SAD i Sovjetski savez označavali krajnje tačke, zamenjen je svetom sa jednim polom. On se zove tržišni liberalizam i individualizam, ali se razbacuje parolama tipa fleksibilnosti, sloboda i otvorenost. Otpor je slab i nije koordiniran, i seli se po svetu – a zove se nacionalizam, ili verski fundamentalizam, ili ekološki pokret. Svi imaju više nego dovoljno informacija, ali nismo u stanju da se odlučimo u koju fioku spadamo. Deset-lece koje je sada ostalo za nama, bilo je pluralističko, mnogostrano i zbunjujuće desetleće. Ono je predstavljalo prve, nesigurne korake ulaska u informaciono društvo. Dakle, klasičnu industrijsku proizvodnju zamenila je industrija znanja i zabave, sistematsko posredovanje informacija (nastava) potrošnja. Taj tip promena je dublji nego širenje ličnih kompjutera, ali su te dve stvari medjusobno povezane. Informaciono društvo se može opisati i ovako: težište u svetskoj privredi se pomerilo sa stvari na znake. Proizvodnja znakova se menja besomučnom brzinom i zahteva drugačije oblike organizacije i veću fleksibilnost nego industrijska proizvodnja. Znaci teku slobodnije od stvari. Ideje su, ne oružije, promenile režime u Istočnoj Evropi. Ideje i vizije su ono što dovodi i do pobuna i do seoba naroda. Slobodan protok ideja istovremeno čini da se mnoge medju njima bore za prostor u našim glavama, što proizvodi zbunjenost i nejasan identitet. Dve revolucije označavaju vreme u kome mi živimo: elektronska i multietnička. Da bi smo shvatili naše vreme, moramo prihvatiti da elektronska revolucija i multietnička kultura se odnose jedna prema drugoj kao lik i njegov odraz u ogledalu. Obe čine da se lični identitet odvaja od tradicije i korena, dakle, od velikih, povezanih kazivanja. 58. PRIVREDNI SUBJEKTI KULTURNE INDUSTRIJE Potrebno je otkriti subjekte koji dominiraju procesima društvenog komuniciranja. Moguće je jasno razlikovati tri funkcionalno razdvojena dela i nosioca industrijalizovane komunikacije: kolektivne stvaraoce ideja, predstava, mitova itd, njihove emitere i kontrolore i najzad masovnu publiku.

48

Industrijska proizvodnja poželjnih modela mišljenja i ponašanja pogoduje očuvanju strukturalnih protivurečnosti u društvu. Kapital odnos odredjuje osnovne subjekte klasnog društva i omogućava razvoj industrije svesti. Njegov izum je robni modus duha i otudjena društvena sudbina njenih aktera: kolektivnog proizvodjača masovnih poruka, tehničara industrije svesti i masovne publike. Naizgled neophodna i tehnološki opravdana, detaljna podela rada unutar industrije svesti zakriva marginalnost, ideološku izolovanost i političku nemoć i kulturnog aparata i masovne publike, podjednako. Oba učesnika masovne komunikacije pojavljuju se ne samo kao prividni subjekti, vać i kao poslušni nameštenici i zahvalni objekti manipulacije. Kulturni aparat iako ga čine svi oni koji stvaraju simbole i odredjuju ukuse koji će preovladati u masovnim medijima, pored ekonomskog, trpi i ideološki pritisak industrije svesti. Kulturna sfera izgubila je svoju nezavisnost a otudjenje koje se javlja u njoj nije jedina posledica bezočnog nametanja profilne logike. «Kulturni aparat» podredjen je ne samo komercijalnim već i ideološkim zahtevima industrije svesti. Mnogobrojni stvaraoci stavljaju svoj talenat na raspolaganje gradjnskom ukusu i pristaju na proizvodnju poželjne slike o društvu. Kritičkom analizom njene duhovne matrice otkrili su kako kulturni aparat učestvuje u proizvodnji najrazličitijih simboličkih oblika sadašnjosti, reda, harmonije i statusnih simbola. Krizu medjuljudskih odnosa lokalizuje na marginalne slojeve, neguje pozitivan stav prema patrijahalnom porodičnom jezgru i ostalim tranzicionim vrednostima. Analizirajući podredjen položaj masovnog potošača, kritičari kulturne industrije otkrili su da pripadnik mase deli otudjenu sudbinu kulturnog aparata na drstičniji način. Izolovan je ne samo od kritičkog uticaja na vlast, a njegovo učešće u onom najvažnijem – «proizvodnji ideja u društvu» - demokratski je ukinuto. Tako su potrošačke potrebe «izazvane» ne samo mansovnom medijskom ponudom «postojećeg reda stvari» uslovljene su, mnogo više, institucionalnim sklopom i ideološkim funkcijama industrije svesti. Diskretno «potura» kulturne robe u koje su ugradjeni gotovi motivacioni sistemi i odgovarajuće vrednosne orijentacije. Budući da je preovladjujuća teorijska, moralna, ideološka i umetnička svset apologetska i konzervativna, Adorno, Markuze ističu da je glavni krivac za poraznu egzistenciju duha postojeći tehnološki aparat. Tačno je da mediji masovnog komuniciranja posreduju nesimetričnu raspodelu ideja, samim tim i ideološke moći u društvu. Medjutim, industriji svesti odgovara ovaj privid o totalitarnom, tehnokratskom modelu kulturne proizvodnje. Industrijski planirano neznanje i klasna neosvešćenost masa pogodoju nesmatenom delovanju industrije svesti. Zaklanja postojanje stvarnih subjekata ideološke moći u društvu i skriva njihovo klasno poreklo. Odgovornost je preneta na njen «neživi deo – tehnološku mašineriju». Kada analiziraju «ključnu poziciju» masovnih medija u industrijskom društvu jedan broj autora spremni su sa ospore tehnološki privid i u njegovoj osnovi prepoznaju skrivene ideološke razloge. Čitav mehanizam industrije svesti, ne samo njena tehnološka baza, ispoljava se kao snažno i prilagodjeno sredstvo koje pojačava valdajuće institucionalne modele i «ovekovečuje» postojeću političku, kulturnu i ideološku strukturu gradjanskog društva. Ove teorije, isto tako, nagoveštavaju i brojne društvene posledice tehnloškog oblikovanja duha: prva se odnosi na izmenu oblika i sadržaja društvenog komuniciranja. Drugo, novi oblici posredovanja duha menjaju ne samo karakteristike društvene komunikacije, već iz osnova utiču i na strukturu proizvodne svesti. Izučavali su i selektivne mehanizme koji se javljaju u primanju medijskih sadržaja. Otkrili su da oni uglavnom ne predstavljaju autonomne momente recepcije, niti sadrže autentični kritički odgovor masovnog primaoca. Dugotrajno i količinski veliko primanje masovnih medijskih poruka nije u skladu sa ograničenim sposobnostima njihovog mentalnog usvajanja. U ritmu koji nameće kulturna industrija nije moguće sve doživeti, iskustveno proveriti i vrenovati. Preovladjuje predmetna svest koja neprestano potiskuje i iznutra briše stare, površno naglasene i neobradjene sadržaje da bi mogla «uneti» nove. Svest se mehanički struktuira, kao nepotpuna, nedelatna i nekritička. Umesto bitne informacije koja bi pojedincu pomogla da produktivno oblikuje svoj svakodnevni život masovni mediji ga bombarduju zastarelim vrednostima gradjanskog sveta i kulturnog gospodstva. Treće, pokušaj različitih autora da udju u trag opšteg sistema javnih predstava, vrednosti i perspektiva koje nudi industrija svesti, u savremenom klasičnom društvu, završava se kao otkriće višestruke redukcije društvenih dimenzija procesa.»Nova industrija» postaja je svojevrsna zamena za gradjansku javnost i postepeno je ukinula kritičko mišljenje., sabotirala je komunikacijske osnove proizvodnje svesti: usporila razvoj društvene svesti i zarobila stvaralačke snage. Manipulaciju je proglasila za stil i način društvenog života. Zanemarila je oslobodilačke mogućnosti zatomljene u masovnim medijima i odložila revolucionarne perspektive izmene postojećih društvenih odnosa. Četvrto, ranija istraživanja pokazala su prividne subjekte, novonastale aktere industrije svesti nije moguće sasvim izjednačiti sa stvarnim subjektima koji zaista «upravljaju proizvodnjom i raspodelom ideja», tj. sa vladajućom klasom. Peto, savremeni zahtevi opstanka gradjanskog društva nastoje da industriju svesti predstave kao medijum javne definicije stavrnosti. Medjutim, reprodukcija simboličkog pokreta, koja je poverena industriji svesti još uvek nema osobine društvene proizvodnje. Sam fenomen industrije svesti kao industrijski oblikovan i tehnološki posredovan simbolički poredak, pomoću koga je moguće izazvati i kontrolisati društveno ponašanje masa.. Dakle, osnovni sadržaj industrije svesti odredjen je industrijskim umnožavanjem i tehnološkim rasprostiranjem društvenog privida, masovnim oblicima njegove simboličke potrošnje i manipulativnim mehanizmima, tj. nevidljivim oblicima nadzora masovnog ponašanja. 59. ZABORAV KOMUNIKACIJE U INDUSTRIJI SVESTI Bezlični znak koji industrija hoće da utisne na svaki ljudski proizvod i jednoobrazna maska koju navlači na procese oblikovanja društvene svesti unose neočekivanu pometnju u društveni život i pokušaje njegovog razumevanja i kritike. Industrija svesti dovodi u vezu naizgled nespojive delove stvarnosti: industrijski pogon i duhovni proces. Unutrašnji trijumf industrijske svesti sastoji se u moći da obavlja stare i neprekidno podstiče nestanak novih, sličnih mentalnih pogona. Kulturna mašina se ne pojavljuje samo kao spoljašnji, zamenjivi posrednik vladajućeg načina mišljenja, opažanja, prerade iskustva i

49

organizovanog društvenog ponašanja. Ona spretno stiže i do čovekove potisnute prirode, utiskuje se u njegov unutrašnji, čulni i doživljeni svet, uspeva da zagospodari prostranstvima njegove intime. Kulturna industrija u stanju je da osmisli modele ponašanja koji će usmeravati mase «ka imaginarnom pražnjenju agresivno avanturističkih poriva zabranjenih u stvarnom životu». Snažan prodor imaginarnog u stvarno nameće mitove samoostvarivanja, junake, uzore, ideologiju i praktična uputstva za lični život. Analiza sadržaja koji preovladjuju u masovnim medijima nije u stanju da nagovesti stvarne saznajne i stvaralačke moći društva. Sredstva masovnog komuniciranja otvorena su prema onim sadržajima koje društvo o sebi hoće još jedanput, ponovo, da čuje. Isto tako postoje i sadržaji koje odbija i zabranjuje. Oni se najčešće odnose na pojave i procese koji zbunjuju i uznemiruju industriju svesti, čije objavljivanje bi moglo da ugrozi njen povlašćen položaj u društvu. Prećutkivanjem društvenog govora onih koji nisu ovladali pravilima ideološkog, estetskog i komercijalnog žargona, masovni mediji otvaraju prostor za javnu, prekomernu raspričanost «blagoglagoljivih» i «slatkorečivih» javnih «ličnosti». Svoje talase, ekrane i stranice pretvaraju u spektakularne «brbljaonice» u kojima isti ljudi stalno pokušavaju da saopšte nešto «novo» i «važno». Obraćajući se nekom zamišljenom, apstraktnom slušaocu ili gledaocu, ne govore jedni drugima, niti su u stanju da čuju onog «drugog» kome se obraćaju. Tako se očekivani društveni «dijalig» pretvara u uporedni monolog prisutnih na masovnim medijima. U njoj simbolički moćniji deo društva izgovara, najčešće, svoju potrebu. Zaboravlja postojanje «drugog» manje moćnog, potisnutog društvenog dela. Onaj «drugi» nije dovoljno moćan da svoj govor predstavi kao javni i obavezujući za čitavo društvo. Svoje potrebe nije obelodanio, niti učinio društvenim. «Neko» to tek treba da učini za njega. Dakle, prisvaja pravo na javno označavanje društvenog života, i to baš posredstvom masovnih medija. Usavršava simbolički oblik kojim iskazuje sebe, zadovoljava svoje potrebe i potvrdjuje svoj društveni interes. Masovni mediji ispoljavaju se kao jedinstvena sila «fabrikovanja» društvene svesti, koja potiskuje ustaljene procese socijalizacije i nameće posebne tehnike ideološke i merkantilne standardizacije duha. Njeni proizvodi su univerzalno primenjivi, budući da osim ekonomskih mogućnosti, prate i prosečna društvena i kulturna očekivanja. Sve više se može govoriti o «fabrikama» i «tvorničkom montiranju» društvene svesti. Fetišizacija podele rada i specijalizacija radne snage zahvatila je i procese masovnog komuniciranja. Osnovni učesnici procesa: autori, stručnjaci i publika dobili su svoje specijalističke podgrupe a osnovne aktivnosti: stvaranje, slanje i prijem poruka usitnile su se na mnogobrojne faze. Mnogobrojne učesnike i faze procesa samo naizgled povezuje tehznološka mašinerija masovnih medija i industrijalizovani postupci odabiranja ideja, njihove simboličke prerade, umnožavanja, rasprostiranja, kontrole i istraživanja efekata koje izaziva. Oni su funkcionalno objedinjeni procesima proizvodnje masovnog društva. Politički raslojeno, «refeualizovano društvo» upravljačkih elita i politički nezainteresovanih masa sledeća je karakteristika društvenog karaktera u kome se pojavjuje industrija svesti. Pripadnik mase pokidao je značajne veze sa političkom sferom. Zadržao je ulogu posmatrača. Javnost se postepeno odrekla «politički rezonirajuće, kritičke i nadzorne instance i pretvorila se u savremenu masu potrošača informacija, masovne kulture i oglašavanih proizvoda». Džinovska institucionalna struktura masovnih medija zahteva velika proizvodna sredstva i finasijski kapital koji nije jednako pristuačan svim delovima društva. Masovni mediji ne rasprostiru istinite slike o društvu. Poseduju, uglavnom, uopštene i lažne obrasce življenja, koji ne protivreče otudjenim osnovama društvenog života, obnavljaju iluziju o skladnoj zajednici lišenoj sukoba i napetosti. Ideološki privid nastaje sa namerom da «nadvlada i pobedi stvarnost koja mu se ne pokriva». Osim toga, mediji masovnog komuniciranja nisu isključivi nosioci ideološki uslovljenog «razvoja» društvene svesti. Javljaju se u sadejstvu sa ostalim «čvrstim institucijama» društvenog uticaja na pojedince. Dobrovoljnim pokoravanjem autoritetu, na koje ga navikavaju obrazovne i vaspitne institucije, pojedinac trajno gubi «sposobnost raspolaganja nad jednim delom svojih psihičkih energija». Industrija svesti nasledjuje ovako «obradjene» pripadnike društva, spremna da ih prepusti svom nadzoru i nauči kako da «potvrdjuju postojeće odnose u mišljenju i delanju.» U onim društvima gde su tradicionalni obrasci uticaja na pojedinca izgubili svoj ugled i oslabili, industrijski pogon posredovanja svesti nametnuo se kao preovladjujući. Industrija svesti ostvaruje svoj uticaj na društvena ponašanja prilagodjavajući komunikacijske oblike proizvodnje svesti potrebama sopstvenog uobličavanja, delovanja i razvoja. komunikacija koja preovladjuje u industrijskom društvu obeležena je postojanjem različitih institucija i tehnika kojima grupe specijalista, koristeći masovne medije, rasprostiru simbolički oblikovane poruke ka širokom, razbijenom i bezličnom auditorijumu – masovnoj publici. Proces komuniciranja razbijen je na niz komunikacijskih aktivnosti koje obavlja veliki broj učesnika, što nalikuje visoko specijalizovanoj podeli industrijskog rada. Umnožavanje i rasprostiranje tako sačinjenih poruka čini se posredstvom velikih, dobro organizovanih i razvijenih tehnoloških sistema. A masovno primanje poruka i odgonetanje njihovog značenja gubi obeležja saznajnog i stvaralačkog čina iskazuje se kao osvajanje unutrašnjeg, «psihičkog aparata» publike, čije reakcije uvodi u kružni tok potrošnje radi iskorišćavanja. Oblikovanje masovnog doživljaja stvarnosti je sterilno jer obnavlja «prosečne estetske vrednosti, prosečnu poeziju, prosečne talente...» Svest nastala iz «stvarne nužde opštenja sa drugim ljudima» u industrijskom pogonu umnožavanja, gubi svoja komunikativna svojstva. Vreme ekonomskih opštila je vreme «nesvesnoga i ravnodušnosti». Komunikacijska osnova proizvodnje društvene svesti u masovnim oblicima potrošnje duha pretvara se u svoju suprotnost – porobljavanje unutrašnjeg života i postvarenje ukupnog društvenog sveta. Kritičko mišljenje, stvaralački duh i izazovi transcedencije kao da su prognani iz masovne komunikacije. Dakle, masovni mediji, kako se danas upotrebljavaju, ne služe komunikaciji nego je sprečavaju. Oni ne dopuštaju da posaljilac i primalac deluju jedan na drugog. Nije im stalo da povežu ljude kako bi oni razmenili svoje doživljaje. Komunikacija je uglavnom jednosmerna, svedena na umnožavanje i raspodelu zamišljene slike o ljudima i njihovim potrrebama. Socio-psihološki učinak ostvarene komunikacije ogleda se u prikrivanju istinite slike o svakodnevnom životu, krivotvorenju potreba i produkciji surogata za njihovo zadovoljavanje. Izvorni smisao ljudskog komuniciranja se gubi. Ovakvom, medijskom mašinerijom izazvana i izobličena komunikacija «oslobadja čoveka od suštine opštenja veze sa drugim čovekom». Kulturna mašina se javlja kao moćna i privlačna zamena za zaboravljenu komunikaciju, a zaborav ljudskog opštenja označava nemoć i nemogućnost društvene proizvodne svesti. Ponekad se stvara utisak da je pojava industrije svesti izazvala procese duhovnog porobljavanja društva.

50

NAPOMENA: pitanja 60.,61. i 62 su povezana i teško se može razgraničiti odgovor, dakle može znanje na jedno od ova tri biti dobar odgovor na sva tri....... 60. SLOBODNO VREME – OSNOVA KULTURE Društveni značaj kulture promenio se ublažavanjem društvenih suprotnosti, izrazitih klasnih antagonizama, ali veoma komplikovao ekspanzijom masovne kutlure, koja se pojavila mnogo pre nego što je idejno društvo uspelo da «ustali» metode za masovno razvijanje stvaralačkih sposobnosti ljudi i njihovo kreativno angažovanje. Kulturni sadržaji slobodnog vremena javljaju se i kao uslov za razvoj afiniteta i sposobnosti pojedinaca i kao uslov intelektualne lenjosti, umora, praznine i otudjenja. Edgar Moren – antropolog, slobodno vreme stvara nasuprot profesionalnom radu, uslove jednog novog privatnog života, postaje središte života. I zato što «potrošnja proizvodnje» postaje sastavni deo neposredne ljudske egzistencije i izrazit vid «potrošnje individualnog života», slobodno vreme se javlja kao onaj vremenski segment u kome čovek želi da se realizuje kao celovita ličnost. On smatra da sredstva masovnog komuniciranja stavraju u slobodnom vremenu takav tip gledaoca koji je fizički odvojen od predstave i time stavljen, bez svoje volje, u pasivno stanje. Sami ideali kulture slobodnog vremena, povezani su isključivo «idealima potrošnje» - sa filmskim zvezdama, olimpijskim asovima, junacima predstava i igara, ličnostima povezanim sa masovnom kulturom. Poznato je da je jedan od bitnih uslova za svestrani razvitak ličnosti povećanje svesnosti o sebi samom. Proces identifikacije može biti različit i po kvalitetu i po uticaju, ali on je sposoban da sruši vremensku distancu i redosled dogadjaja i da uspostavi jedan nov oblik trajanja. U visoko civilizovanim sredinama veoma je rasprostranjen oblik neurotične, patološke identifikacije u kojoj je jedinstvo ličnosti ozbiljno ugroženo. Psihoanalitičari su utvrdili da ličnost koja nije sposobna da oslobodi svoj spontani uzrast i da potvrdi svoj identitet prihvata proces «samoidealizacije», kao svoje egzistencijalno rešenje. Sa samoidealizacijom ličnost sve više odbacuje realno ja i stvarnost. Postajući «stranac» sopstvenoj ličnosti, ličnost napušta zdravi ljudski uzrast, i gubi «konstruktivnu» energiju. Energija utrošena na samorealizaciji usmerena je na aktueliziranju «idealizovanog ja» . Ovo je jedan od najčešćih vidova otudjenja ličnosti preko sadržaja masovne kulture. To je put u veoma raširenu neurozu savremenog čoveka, u kojoj postoji odsustvo veze izmedju spontanih i logičkih razloga, izmedju namera i ciljeva. Prema Horneyu problemi ličnosti najpre su uslovljeni odredjenim kulturnim uslovima, pa je izvela zaključak da je neuroza rezultat poremećaja ljudskih odnosa u jednoj kulturi. Zbog toga se mnogi činioci koji su u razvoju poremećaja ličnosti smatrani kao nagonski i instinktivistički sada prepoznaju kao proizvod odredjene kulture i vaspitanja. Ističući uticaj kulutre na formiranje neurotične ličnosti, poučena iskustvom o životu čoveka u kapitalističkim zemljama, naročito u SAD, ona pokazuje da su naglašene teškoće ličnosti uslovljene pre svega ekonomskim odnosima. «Moderna kultura ekonomski je bazirana na principu individualnog takmičenja. Izolovana individua mora da se bori sa drugim individuama iste grupe, da ih potiskuje i često gura u stranu.». Problemi sa neurozom nastaju u samoj osnovi čovekovog rada i životnog iskustva, dok se u sadržajima masovne kulture samo manifestuje i produbljuje. Svakako je teško i gotovo nemoguće razgraničiti vrednosti imaginarnog koje se javlja u degradiranom i estetski neprihvatljivom vidu i koje postaje predpostavka za otudjenje ličnosti i onih imaginarnih vrednosti koje pomažu potpun stvaralački i spontani razvitak ličnosti. Horkheimer pak tvrdi da je pretvaranjem privatnog života u slobodno vreme, a slobodno vreme u aktivnost lišena duha, kontrolisanu do kraja, došlo je do toga da nestaje «dubina osećanja». Postaje jasno koliko je masovna kultura «srećna» posledica «demokratizacije» društvenog i kulturnog života i kakvo je ona «orudje» nove društvene integracije. Dumazeder smatra da je centralni problem civilizacije slobodnog vremena sadržan u mogućnosti da se izazove aktivno ponašanje i aktivan stav. Pokazujući da se aktivno i pasivno ponašanje ne suprotstavljaju na «apsolutan način», on analizira tri «fundamentalne» crte aktivnog ponašanja: 1. aktivno ponašanje se protivi socijalnoj izolaciji i povlačenju, ali ono se ne sastoji iz konformističkog prilagodjavanja kulturnim normama društvene sredine. U tom ponašanju sadržina je i želja da se preuzme odgovornost; 2. aktivno ponašanje implicira, periodično, svesnu i dobrovoljnu participaciju u kulturnom životu. Ono predpostavlja napor da se osete, shvate, ojasne ili koriste dela tehnike, znanja i umetnosti. Ovo ponašanje u najboljem slučaju trebalo bi da ostane u domenu kracije i invencije; 3. aktivno ponašanje uvek implicira lični i slobodan razvoj. U jednoj ravnoteži izmedju opuštanja razonodom i harmoničnog razvoja, ličnost potvrdjuje svoje psihofizičke i intelektualne sposobnosti; ona oslobadja «energiju» koja je u njoj prisutna. Kad se govori o kulturnoj aktivnosti u slobodnom vremenu ističe se da je prisustvo ovih aktivnosti izuzetno značajno ne samo da bismo uvećali naša znanja, već da bismo razmišljali. Prema tome, sam rad kojem se slobodno pristupa, koji nam je prijatan i koji nema nameru da pruži tehničko i profesionalno znanje, već da nas otvori prema svetu, i da nam dozvoli da budemo humaniji – je rad koji se može smatrati slobodnom aktivnošću i adekvatnim sadržajem slobodnog vremena. U ovakvom shvatanju kulture u čovekovom životu i njegovom slobodnom vremenu, kulturna potreba se prepoznaje kao vrednost koja će bitno uticati na čovekov unutrašnji preobražaj. Tako sve više je prisutno shvatanje da su pravi odmor i prava razonoda kulturne aktivnosti jer prava kultura nije teška i dosadna jer sama može biti interesantna forma razonode. Chauchard konstatuje da će slobodno vreme omogućiti da uspostavimo kontakt sa lepotom, sa ritmom i harmonijom u nama, u prirodi, u drugima u ljudskim delima, pa tvrdi da je slobodno vreme apsolutno potrebno da bi se izašlo iz ove iscrpljenosti u koju nas stavljaju loši uslovi rada i života. Slobodno vreme će omogućiti da živimo po svojoj volji i da sledimo naše spontanosti, jer je spontanost kakvu trenutno posedujemo, u stvri «okivanje» u naše predrasude, u naše neznanje i lažne potrebe. Po njemu čovek nije stvoren da se zadovolji onim što ima, već da želi više. Kulturna aktivnost se ne bi smela odvojiti od čovekovog slobodnog života koji bi do kraja odgovarao njegovim ljudskim potrebama. Zato kulturna aktivnost, pored relaksacije i razonode, predstavljala prostor kontemplativnog i stvaralačkog, jedinstvo aktivnog i misaonog života. To bi bio rad slobodno izabran i sa moćima da humanizira i kultiviše koji otkriva čovekove raznolike sposobnosti, koji potvrdjuje

51

čovekovu individualnu specifičnost i otkriva njegovu ljudsku prirodu. Tako bi kuturna aktivnost bila isto što i aktivan život, život u kome bi se sačuvala suština slobode i slobodan izbor....... 61. KULTURA U SLOBODNOM VREMENU Kvalitet slobodnog vremena sigurno će zavisiti od kvaliteta «duhovne zajednice» ali više od svega zavisiće od «kvaliteta ličnosti». Najpotpunija potvrda slobode i njena «realizacija» ispoljavale bi se u pronalaženju i potvrdjivanju ličnosti. Novi oblici kulturnog života, nove potrebe, raznovrsne i bogate, obezbedile bi takvu kulturnu potrošnju u kojo će doći do punog izražaja subjektivna strana ljudske aktivnosti i težnja za samoostvarivanjemm. Tako bi se istakao princip kulture i individualni doživlja života. Povratak kulture kao posebne delatnosti čovekovoj integralnoj praksi nije moguće realizovati bez čovekove vlasti nad materijalnim svetom, nad prirodnom i veštačkom sredinom, s jedne, i nad samim sobom i svojim unutrašnjim svetom, s druge strane. Pad velikog broja tradicionalnih vrednosti i duboki mentalni preokret čoveka našeg vremena, praćeni snagama kulturnog razvoja koje teže univrezijalizaciji i uniformisanosti racionalno organizovanog društva – stavlja ljudsko iskustvo i društvenupraksu pred potrebu obnavljanja uslova u kojima bi došlo do odbrane kulturnog stvaralaštva i njegovog integriteta. Sveobuhvatnost kulture često je čini radiklano različitom od specijalizacije kao svojevrsnog izraza pragmatizirane proizvodne egzistencije. Tako se potreba da čovek od maksimuma realizuje svoje sposobnosti javlja i kao ravnoteža izmedju opštecivilizacijskih uslova čovekove egzistencije i njegovog neprekidnog nastojanja da se približi svojoj suštini. Mnogi sociolozi smatraju da je prihvatanje naučne kulture – slobodno izabrane od mase da bi bolje razumele epohu u kojoj žive i da bi njome bolje ovladale – isto tako problematično kao pripremanje ljudi za vršenje javnih i odgovornih poslova. Tako razlike u obrazovanju, više od razlika u ekonomskom nivou, pojavljuju kao «strateške» tačke koje su odlučujuće za nejednak kulturni razvoj društvenih grupa. Društeno»defavorizovani» slojevi nemaju mogućnosti za slobodnu inicijativu u izboru kulturnih aktivnosti i kulturnih vrenosti u onoj meri u kojoj imaju društeni slojevi koji nemaju briga oko osnovnih egzistencijalnih problema. Njima ostaje napor pasivnog prilagodjavanja društvenom životu koji je daleko od stvaralačke samopotvrde i kulturne promocije. Slobodno vreme može biti lišeno svake napetosti, pažnje i koncentracije isto kao što može predstavljati slobodan stvaralački napor i sintezu stvaralačkog rada. Okolnosti koje utiču na stvaralačku aktivnost čoveka moraju dovesti u neposredniju vezu sa samim činom stvaranja, sa suštinom kreativnosti. Slobodno vreme u smislu latinskog otium sastavni je deo klime u kojoj se ostvaruje sintetička priroda stvaralačkog procesa i oslobadja znatan stvaralački potencijal. Zbog toga je i sam čin stvaranja teško zamisliti bez iskustva koje je nastalo samousavršavanjem u slobodnom vremenu. Kreativni proces se ne može ni zamisliti bez nepredvidivosti koja ga prati, ali ni bez svesnog opredeljenja ljudskog duha i slobode stvaralačkog izbora. Ovaj šablon sastoji se od četiri uslovno uspostavljene faze: 1. priprema kreativnog procesa 2. inkubacija stvaralčkog sadržaja 3. kreativni blesak 4. sinteza i verifikacija stvaralačkog sadržaja.

62.KULTURA U TRAGANJU ZA STILOM ŽIVOTA Analiza kreativnog procesa isključivo kao psihološki fenomen vodio bi uprošćenom tumačenju, isto kao što je nemoguće osvajanje totaliteta kreativnog procesa bez psihološkog iskustva. Iako kreativni procesi u umetnosti i nauci imaju mnogo zajedničkih karakteristika, ipak izmedju njih postoje i znatne razlike koje proističu iz njihovih specifičnosti. Specifičnost svake umetnosti podrazumeva i posebnu prirodu samog kreativnog procesa, a slobodno duhovna delatnost traži uvek iznova lično opredeljenje i sopstvene kriterijume u procesu umetničkog stvaranja. Ambicija da se danas utvrde izvesne konstante kreativnog procesa u velikoj meri je otežana pluralizmom stiolova i tendencija, raznovrsnošću stvaralaštva uopšte. Ovo utoliko pre što je nastajanje umetnosti često praćeno «misteroznim okolnostima. Početak kreativnog procesa obuhvata period neizvesnog angažovanja stvaraoca. To je ona vrsta zaokupljenosti koja traje danima, mesecima i godinama kao proces posmatranja, mišljnja i delanja. Angažovanost postaje onaj neophodni most izmedju neposrednih životnih činjenica i stvarnosti, s jedne, i umetničkog, s druge strane. Očigledno, samo nastajanje umetničkog dela, njegova stvarlačka istorija, uključuje u sebe i one okolnosti koje se nisu ni mogle predpostaviti i koje se u delu još manje mogu identifikovati. Tek onda kada se umetnik oseća u stvarnosti kao u sopstvenom domu, iz koga može biti i isteran, tek onda kada nadvlada stvarnost ne samo svojim prisnim prisustvom, već mnogo više svojom razložnom stvaralačkom

52

distancom, integritetom stvaraoca, on će biti u mnogućnosti da stvara autentično delo. Otuda njegova stvaralačka aktivnost sadrži neizvesnost, opasnost i ponore umetničkog angažovanja. U daljoj evoluciji prva faza stvaralačkog procesa doživljava transformaciju koja je rezultat stvaralačke potrebe i sposobnosti da svoju unapred uspostavljenu koncepciju najtemeljnije psihološki oslobodi stvarajući svojevrstan subjektivan i slobodan poredak. U ovoj fazi je duhovni polet stvorio produktivnu maštu koja je nova i neizvesna koja traži ptueve za svoju kristalizaciju. Neposredna povezanost druge i treće faze kreativnog procesa upozorava u kojoj meri je i nemoguće i nepotrebno hronološki odvajati stvralačke «etape». To je etapa u kojoj je uspostavljen kreativni poredak koji više nije bilo koji ili bilo kakav poredak, već «jedinstveni poredak duha». Sada, konačno, polusvesne ili nesvesne delatne sile kreativnog procesa dobijaju status osećanja koja imaju i svoju smislenost i svoje simbole. Ovo je faza koja se smatrala misterioznom, kao manifestacija metafizilke susptance kreativnog čina.. Dolazi do saglasnosti izmedju misli i osećanja. U ovoj fazi na značaju dobija slučajnost i spontanost koji su bitne manifestacije slobodnog stvaralačkog čina koji rehabilituje nesvesno potisnuti smisao – da bi se taj smisao izoštrio i proširio. Uslovljenost stvaralačkog čina društenim ograničenjima nam daje zaključak da slobodu stvaranja ne dovode u pitanje samo razne cenzure i naznačeni prostor dozvoljenog i nedozvoljenog, već takva duhovna atmosvera u kojoj stvaralac nema pravo na eksperiment i promašaj. Konačan oblik umetničkog dela ostvaruje se u završnoj fazi kreativnog procesa. Estetsko iskustvo nije neposredno vezano za delo u nastajanju u velikoj meri odredjuje vid umetničke intervencije. To iskustvo može sada odigrati presudnu ulogu u konačnoj realizaciji nastajućeg dela. Takva intervencija, koja u sebe uključuje i samu «zanatsku stranu» dela, ako nije rezultat superiorne kontrole, može da dovede u pitanje i autentičnost stvaralačkih otkrića i stvaralačkog rezultata uopšte. Konstruktivizam u poslednjoj fazi kreativnog procesa može postati nasilje nad izvornošću umetničkog dela. U ovoj fazi stvaranja umetnik shvata da svoje delo ne sme ograničiti i da mu ne sme uskratiti mogućnost komunikacije. Zapaženo je da pripremna i završna faza kreativnog procesa pripadaju psihobiloškom procesu rada koji oznčava stavljanje u pogon svih sposobnosti i ukuipne svesti, postizanje pune koncentracije, dok faza inkubacije i iluminacije pripadaju psihobiološkom procesu slobodnog vremena u kome postoji izvesna forma opuštenosti i difuzije svesti. Kreativnim ciklusom se čovekova sposobnost za ostvarivanje rada i njegova sposobnost za ostvarenje slobodnog vremena ne isključuju već upotpunjuju i prožimaju. to znači da slobodno vreme nije suprotno radu i pored toga što u radu postoji «nešto» što se može smatrati suprotno slobodnom vremenu. Tako u radu postoji koncentracija koja označava stavljanje u «pogon» svih sposobnosti i ukupne svesti, dok u slobodnom vremenu postoji izvesna forma dekoncentracije i opuštenosti. Kreativni proces uključuje jedno i drugo stanje. Svaki pokušaj izdvajanja i posebnog vrednovanja jednog od dva stanja kao «aktivnog» i «pasivnog» ne bi vodio dijalektičkoj analizi kreativnog procesa. U tom procesu dolaze do punog izražaja i racionalne i iracionalne stvaraočeve aktivnosti. Tu se najviše potvrdjuje da je čovek jedinstvo imaginacije i prakse, prirode i duha. Slobodno vreme predstavlja vid egzistencije koji je dobrovoljno odabran kao najbolji način stvaralačkog samoispunjenja. Kontenplativnom odnosu prama sebi umetnik razvija i izražava stvaralačke sposobnosti. Ovim se ne tvrdi da je slobodno vreme jedini i najvažniji preduslov za stvaralaštvo, ali ono pruža najboju šansu za izražavanje stanja u kojem se nalazi stvaralačka sposobnost. 63. KULTURA KAO «EKSPLOZIJA» ŽIVOTNIH STILOVA Stil života je važan činilac u razumevanju vrednosti i raznovrsnih oblika ljudskog ponašanja i delovanja. Ovaj se pojam, u poslednje vreme sve više sreće u raspravama i analizama koje su posvećene savremenim društvima i kulturama. U pitanju je termin koji se pojdenako može odnositi na društvene grupe i pojedince. Uočljivo je da stil života označava skup svakodnevnih postupaka koji su zajendički za odredjenu grupu ili pojedinca. Drugim rečima stil života je karakterističan način ponašanja po kom se odredjena grupa razlikuje od ostalih. Na celinu, koja čini stil života, dodaju se raznovrsna ponašanja. U pitanju su tokovi postupaka koji su usmereni ka odredjenim ciljevima posredstvom ljudskih aktivnosti. Osim ponašanja, stil života obuhvata i stavri koje su bilo rezultat bilo ciljevi i kojima se pripisuju odredjene vrednosti. Ako je način života celina ljudske egzistencije, odnosno složena slika društenog položaja, stil života predstavlja jedan od aspekata načina života. Dakle, stil života je je uži pojam i predstavlja izraz prihvaćenih standarda kojima se grupe i pojedinci rukovode pri postupanju u izboru poželjnog oblika egzistencije u okviru odredjene neposredne stvarnosti. Način života izražava socijalne principe organizacije životne aktivnosti ljudi, a stil života reprodukuje varijante životne delatnosti koje su moguće u okviru odredjenih društvenih odnosa, normi i pravila organizacije života grupa i pojedinaca. Na formiranje životnog stila ljudi utiče, takodje, njihova društvena aktivnost. Mogu se razlikovati: delatni (stvaralački), pasivno – potrošački i indiferentni stil života. Ako se kao mera uzme stvaralaštvo, može se govoriti o tradicionalnom, reproduktivno-imitatorskom, prestižnom, demonstrativnom i individualno-stvaralačkom stilu života. U istraživanjima se susreću i analize ekskluzivnog (elitnog) elegantnog i potrošačkog stila života. U odredjenju stila života preovladjuju definicije koje ga povezuju sa načinom zadovoljavanja čovekovih potreba, sa oblikom egzistencije, načinom ličnog i grupnog ispunjenja i sa obrascima ponašanja. Razmišljanja o stilu života uključuju perspektivu izbora koji je pred ljudima u svakodnevnom životu. Upotrebljavamo izraz «perspektiva izbora» kao ideal, jer stil života možemo tretirati i kao izraz odredjenog egzistencijalnog koda. «Perspektiva izbora» svodi se na tvrdnju da je za razumevanje kulturnih, društvenih i psihičkih pojava, neophodno njihovo posmatranje iz aspekta izbora u okvirima svakodnevnog života. Reč je o mogućnostima izbora u različitim situacijama, izuzetnim prilikama, izbora koji su manje ili više svasni, uslovljeni odredjenim društvenim kontekstom. Mogućnost izbora ne znači eliminisanje drugačijih preferencija. Način i stil života skerću pažnju na pitanja koja su specifično ljudska, to je mogućnost da pojedinac bira i menja odredjene stilove, da preispituje objektivnu uslovljenost svoga stila života. Svakako, pritom je, neophodno praviti razliku izmedju relanog stila života i njegovog idealnog modela.

53

Odredjivanje stila života podrazumeva pitanje uslovljenosti i idntifikacije elemenata koji ga čine. Stil života zavisi od društvene podele rada, posebno klasne podele i od položaja koji pojedinci zauzimaju u odredjenom društvu. Veliki uticaj na formiranje odredjenog stila života imaju društvena moć, obrazovanje, dohodak, kvalifikacija, pripadnost etničkim i drugim društvenim grupama. Stil života objektivno odredjen je različitim društvenim položajem, ali i vrednosnim, odnosno kulturnim orijentacijama, koje odredjuju izbor delatnosti i ponašanja u okviru odredjenih objektivnih mogućnosti. Iako je stil života interdisciplinarni pojam i predmet brojnih društvenih nauka, još uvek ne srećemo njegove jasne odredbe, najčeće se ovaj pojam predstavlja opsisno, ilustrativno. V.Pešić definiše stil života kao «skup obrazaca, ponašanja u sferi zadovoljavanja potreba i ciljeva pojedinaca, koji kao odredjena celina izražavaju njegovu osnovnu životnu orjantaciju, a bivaju uslovljeni objektivnim uslovima života pojedinaca, odnosno društvene grupe kojoj pripadaju. Najkaće se može reći da stil života predstavlja tip ili način zadovoljavanja ličnih potreba pojedinaca, pod grupnim uslovima društvenog života.» Stil života danas postaje jedna od dominantnih tema savremene sociologije, ali teško može biti nov i spacifičan koncept ukoliko ne bi obuhvatio vrednosti. Da su vrednosti pokazatelji stila i kavliteta života, a većina se slaže da su krucijalne humanističke vrednosti. Vrednosti su dakle promenljive, jer se menjaju tokom ljudskog života zavisno od iskustva, stavrnih uslova egzistencije i očekivanja. Pokazatelji stila života, kao i osobenosti kojima se on izražava, mogu se svesti na materijalne, kulturne i rekreativne čovekove potrebe, čovekov odnos prema radu, potrošnji, dokolici, načinu zadovoljavanja ovih potreba, čovekov odnos prema svojoj i drugim drštvenim grupama i čovekov odnos prema drugom čoveku. Pokazatelji životnog stila mogu se ogledati na tri nivoa: prvi uključuje specifičnost životnog stila na nivou svakodnevnogh ponašanja i delovanja, drugi, sadrži konkretne načine, sredstva i rezultate ljudske delatnosti koji odredjuju i uslovljavaju odredjeni stil života i stilm ponašanja ličnosti, treći, pokazuje da je u izučavanje stila života kao celovitog sitema neophodno uključiti pokazatelje koji izražavaju strukturu i dinamiku stila života u celini. Grupe, naročito male grupe, igraju veoma značajnu ulogu u formiranju odredjenog stila života, jer poseduju izmedju ličnosti i društvene sredine. Uticaj se ogleda:a) u prizvodnji ustanovljenih i ustaljenih obrazaca ponašanja koji su zajednički za pripadnike odredjenih grupa, b) u korektivnom delovanju na ponašanje i stil života članova grupa, c) u orjentaciji na nivou svakodnevnog života i prema odredjenim ciljevima koji su karakteristični za pripadnike grupe. Zato su kultura i stil života bitne karakteristike po kojima se klse i slojevi medjusobno razlikuju. kultura čitavog društva ne može postojati kao jedinstven način života, jer je svaka kultura način života dostupan i moguć za neku društvenu grupu, što se može reći i za stil života. Karakteristika kulture savremenog društva nije samo sukob tradicionalnih i novih vrednosti, starih i novih stilova, već i destrukcija odredjenih stilova i vrednosti. Budućnost stilova je neizvesna. neke vrednosti nestaju i to ne ostaje nezapaženo. Generalno, možemo reći da će se promeniti stil života zbog skraćenog obaveznog rada, te zbog višestruko većeg bogatstva budućeg društva. Promena životnog stila, posledica je, kao prvo produženog slobodnog vremena, i kao drugo sadržajno bogatijeg slobodnog vremena, zbog osetno većih mateijalnih mogućnosti. 64. POTROŠNJA KAO STIL ŽIVOTA Sve savremene privrede usmerene su na potrošnjun do krajnjeg mogućeg obima. Danas se ne smatra potrošačkim ono društvo u kojem jedino vladajuća klasa živi dokoličarski u izobilju – kako to opisuje poznati soc. Veblen, a sve klase i slojevi koji moraju da se izražavaju sopstvenim fizičkim i umnim radom žive u oskudici. Za potrošačko je društvo karakteristična tzv. masovna potošnja, u kojoj ne sudeluju samo vlasnici sredstava za proizvodnju, ubirači rente i profita, nego većina ljudi koja živi od plate i nadnice i snabdevaju se na tržištu. Realno je proizvodnja diktira potrebu. Ravnotežu izmedju ponude i potražnje ne regulišu potrebe potrošača, već moć proizvodjača. Proizvodnja može biti velika tamo gde postoji velika sposobnost upravljanja nad ponašanjem individualnog kupca. Savremena teorija potražnje, koju zastupaju ekonomisti u službi masovne proizvodnje, ističe da kad je čovek jednom zadovoljio «fizilke potrebe» onda se pojavljuju «psihološke potrebe», koje nikad ne možemo zadovoljiti ili bar ne postoje nikakvi znaci da bi te potrebe proizvodnji rekle «dosta». Reklama se često trudi da dokaže ljudima kako je «imati» - sve, a «biti» manje značajno. Da bi se mogao održati sve brži ritam potrošnje potrebno je da se stavri što brže habaju ili zastarevaju. Masovna potrošnja je posledica masovne proizvodnje. Karakteristike potrošačkog društva potiču iz proizvodnje i odnosa u njoj. Sve što je otudjuje izvan proizvodnje, u krajnjoj liniji ima svoje konsekvence u odnosima koji se uspostavljaju u procesima proizvodnje. Potrošačko društvo, koje posredstvom tržišta nudi i omogućava izbor sve novijih i novijih dobara, danas je univerzalni ideal. Bogatstvo se, u klasnom društvu, uvek realizovalo u stvarima, materijalnim proizvodima, nasuprot kojima je stajao čovek kao subjekt. Ovaj odnos prema stavrima utiče i na odnos prema drugim ljudima, društvenim grupama i klasama, na odnos prema društvu u celini, prema kulturi i, na kraju, odnos prema samom sebi. Potrošačka ideologija i psihologija stvaraju spacifičan tip ličnosti – čoveka potrošača sa standardizovanim ukusima i komformističkim navikama. Da bi se proučile temeljne karakteristike društva koje se danas smatra potrošačkim, mora se poći od analize načina društvene proizvodnje. Proizvodnja je rodno mesto potrošačkog društva. Zato u proizvodnji treba tražiti uzroke potrošačkog mentaliteta. Potrošački mentalitet je prirodni ambnijent naučno-tehničke revolucije i svih promena koje je prate. Zato se moraju uzimati u obzir promene u družtvenoj podeli rada, u odnosima u proizvodnji, razmeni i potrošnji, u socijalnoj strukturi društva, u demografskom razvitku, kulturnim tansformacijama. Dva momenta najviše doprinose uspostavljanju potrošačkog društva: 1. neobuzdanost «granice rasta» 2. svetsko tržište koje nalaže univerzalnija pravila potrošnje

54

Da potrošnja ne bi jenjavala i da ne bi došlo do granica zadovoljavanja, treba je stimulisati reklamom, reklamnim pritiskom, lansiranjem mode, «kolektivnim psihozama» koje orjentišu na potrošnju odredjenih dobara. Potrebno je osigurati neprestano povećanje potrošnje kako bi rasla proizvodnja, a proizvodnja mora rasti da bi se ubirao profit, odnosno prisvajao višak vrednosti. To je kratko rečeno, logika kapitala. Takodje se stvara masovno potrošačko javno mnjenje koje potom diktira strukturu i tempo potrošnje, a upravo je ono veštački stvoreno i forsirano. Ljudi dobijaju nematrijalne aspiracije tek kad zadovolje materijalne potrebe. Ovakva društvena klima podržava težnju da se ne zaostane iza grupe kojoj pripadaju, ili da se ne razlikuju od grupe kojoj žele da se približe, tj. da je dostignu. Potrošači podležu tzv. «efektu ugledanja» pokazivanju socijalnog statusa i sl. U prvi plan, dakle, izbijaju tzv. prestižne potrebe, a ne one ljudske, istinske, autentične. Potrošačka orijentacija prožima savremeni kapitalistički sistem, čija je jedna dimenzija, a možda već i njegov način života, ali i savremena nerazvijena društva. Upravo zbog toga što su tendencije ka potrošačkom drutvu univerzalne, one se mogu konačno prevladati samo univerzalnim preokretom svih uslova egzistencije i ljudske reprodukcije. 65. MODA KAO STIL ŽIVOTA I «CARSTVO PROLAZNOSTI» Moda poseduje magiju, ali može biti i svojevrsna manija. Ljudi su ponekad spremni da menjaju sve što ne izgleda moderno: automobile, kuće i sl. Menjaju, najčešće, predmete za svakodnevbnu upotrebu – od posudja do odeće – jer su «izašli iz mode.» Moda je deo kuluture svakodnevnog života. Ona je svuda oko nas i ne ogleda se samo u odevanju, dekoraciji i nameštaju, već i u drugim kulturno-umetničkim oblastima i stilovima. Ona je u vezi sa simbolima i statusom koji su činjenice odredjenog društva i kulture. Kao celovita društvena pojava, moda ima odredjene karakteristike: 1. ona je satavni deo kulture, način i stil života odredjenog društva. 2. ona izražava sve što se dešava u svakodnevnom životu pojedinih grupa, njihov odnos prema njoj. U umetnosti se, takodje, moda ogleda u različitim umetničkim stilovima. 3. moda je masovna pojava i mase, svojim ponašanjem i stavovima, ispoljavaju odnos prema njoj. 4. najraznovrsniji činioci utiču na promenu mode. Po mnogim istraživačima, osim toga što je u funkciji promena, moda predstavlja svojevrsno sredstvo adaptacije. Oblici ispoljavanja mode su raznovrsni. 1. Moda se izražava odelom, nakitom i dr. Medjutim, ona nije samo ukrašavanje čoveka. Moda je širi i kompleksniji fenomen. 2. Ona je način ponašanja. U stvari, i način ponašanja prema odredjenim elementima društvene stvrnosti reflektuje modu. 3. Moda je društvena institucija i ima opšti karakter. Čovek se za nju interesuje. Ona preobražava čitavog čoveka. 4. Rene Kening piše da smo van stvarnosti ako definifemo modu kao veštinu ili istoriju odevanja. Moda je univerzalni princip koji predstavlja jedan od elemenata civilizacije. Ona se ne odnosi samo na čovekovo telo, već i na sva njegova izražajna sredstva. 5. Moda je povezana sa civilizacijom ali nije identična sa njome. Ona igra odredjenu ulogu u evoluciji civilizovanog života, ali se sa njim ne može poistovetiti. 6. Moda je povezana sa «stilom» ali se ne može poistovetiti sa posebnim fenomenom koji se naziva «stil». Za razliku od mode, stil života može biti manifestacija kulture kao celine, vidljivi znak njenog jedinstva, projekcija unutrašnje forme, kolektivnog mišljenja i osečanja. Glavne karakteristike mode sastoje se u tome da se nametne i iznenada prihvati kao novo pravilo i norma ono što je samo trenutak ranije bilo izuzetak ili ćud. Moda započinje upravo tamo gde prestaje ona «funkcionalistička» upotreba tela, tamo gde se odeća koristi za postizanje stanja koje više nije uobičajeno, već je neobično, privilegovano, izuzetno. Moda je kao predmet proučavanja, kratkovečna i sigurno beznačajna u odnosu na druge probleme. Smeštena u ogromno trajanje života društva, moda se ne može poistovetiti sa prostim pokazivanjem taštih i osobenih strasti, nego postaje izuzetna ustanova, sasvim zagonetna, postaje društveno - istorijska stavrnost karakteristična za Zapad i samu modernost. Moda je manje znak težnji klasa a više izlazak iz sveta tradicije, ona je jedno od onih ogledala u kojima se može videti ono što stvara našu najposebniju istorijsku sudbinu. Moda je način, stil, obrazac ponašanja kog se ljudi u odredjenim oblastima društenog života pridržavaju u nekom vremenskom periodu. Za njih se tada kaže da su «moderni». Iako se najčešće svodi na odevanje, moda se ogleda i na svim drugim područijima života (umetnost, zabava, rekreacija, ishrana itd.) Modni stilovi i obrasci ponašanja odnose se prvenstveno na formalnu stranu društvenog delovanja i smanjuju se po odredjenim pravilnostima. Očigledno je da je moda izraz znatno dubljih promena u društvenoj strukturi nego što se na prvi pogled čini. Podredjenost odevanja staleškom ili kalsnom obrascu, temelji se na dvema čvrstim predpostavkama: prvo, odredjene vrste tkanine nisu svim staležima jednako dostupne. Po pravilu, izdiferencirane staleške ili klasne razlike potvrdjuju se i manifestuju u stvarnim razlikama izmedju društvenih grupa – u ekonomskoj moći koju poseduju i ugledu kao važnom pokazatelju društvenog položaja. Drugo, u hijerarhiji staleža, telo je ipak nosilac koji se pridodaje staleškoj maski, a ona je sve. Moda je na taj način medijum koju učvršćuje razlike viših klasa u odnosu na ostale. Ona je povezana isključivo sa potrošnjom, rasipništvom i dokolicom, treba da pruži dokaz našeg novčanog položaja svim posmatračima već na prvi pogled. Prihvatanje ili neprihvatanje mode nužno se posmatra u kontekstu dominantne kulture, civilizacijskih tokova i odredjenih društvenih konvencija. Moda je veoma bliska konformističkom obrascu «biti kao svi» i u funkciji je prihvatanja odredjenih obrazaca prilagodjavanja. S druge strane, primećeno je da: ukupnost kulturne i civilizacijske egzistencije treba da se ogleda u načinu na koji odećom izražavamo domete individualizacije, kao pojedinci i društvene klase. Zato ima mišljenja da ono što se naziva modom treba preimenovati u stil. Najveći uticaj na modne tokove i tredove načeg doba potiče iz domena gde se telo obnavljalo na nov način: umetnost, sport, igra, ples itd. Sve ove aktivnosti povezane su sa slobodom, a sve dok nije moguće slobodno odabrati stil odevanja, ne može se govoriti o modi. Slobodna igra označavanja svoga tela je pretpostavka bilo koje mode u užem smislu 66. SNOBIZAM - IMITACIJA I STIL ŽIVOTA

55

Tokovi kulture uvek su sa sobom nosili snobizam kao marginalnu pojavu koja upozorava na pukotine u kulturi. Bez obzira što se smatraju marginalnim u pogledu moralnih i vrednosnih kriterijuma, obrasci snobizma su vrlo često znali da preplave ljudsku svakodnevicu. Posmatran sa društvenog i moralnog gledišta, paradoks snobizma ogleda se u tome, što se lom i pukotina u sistemu vrednosti za snoba ostavruje na taj način što on daje prednost onim vrednostima koje su po rangu niže od društveno-priznatih i opšteprihaćenih vrednosti. Snob se ne snalazi u procesu vrednovanja te naopako rangira vrednosti, dajući primat manje značajnim i time obezvedjujući autentične kulturne i umetničke vrednosti. Snob je ma kako ostvarivao svoje snobovske ambicije i ma na kom nivou društvene strukture, u suštini marginalno biće u pogledu moralnih odnosno vrednosnih kriterijuma, svakako zbunjeno biće. Polje snobizma je široko, gotovo nepregledno. Lestvica snobovskog ponašanja je dugačka i može obuhvatiti skoro svaku oblast, sva područja društvenog života. Može se svakom dogoditi da se svesno ili nesvesno nadje u poziciji snoba, u situaciji rdjave i izokrenute slike vrednosti. Snobizam nije povezan samo sa umetnošću i kulturom u užem smislu, već i sa dokolicom, modom, razonodom, zabavom, turizmom itd. Na taj način postoje odredjeni stil života jer su mnoge aktivnosti slobodnog vremena prožete snobizmom. Snobovski stil ogleda se u težnji da se putem odredjenih obrazaca ponašanja, proceni i vrednovanje dostigne svet viših krugova. U Vujaklijinom Rečniku nalazimo da je snob «onaj koji se slepo povodi za modom, običajima i manirima tzv. «višeg sveta», koji hoće da zaigra gospodina a nema za to ni smisla ni sredstava «pokondirana tikva», uobražen čovek, «fićfirić». Strogo etimološki uzev, snob je dobio ime po onom što nije plemičkog porekla (sine nobilitate – bez plemenistosti). Druga verzija je nešto laskavija za snobove. Po njoj reč snob vodi poreklo od latinskog «quasi nobilis» a označava tobožnju prividnu plemenitost. U «Rečniku sociologije i soc. psihologije» ne pravi se razlika izmedju snoba i skorojevića. «Snobizam je naziv za ljude siromašnog porekla, koji predstavljau nekritičko oponašanje stila života tzv. «višeg društva» u modi, manirima, tobožnjim umetničkim i intelektualnim perokupacijama i sl. Večina istrživača snobizam povezuju sa negativnim pojavama, dok se u pogledu konkretnih sadržaja snobizma medjusobno razlikuju. Larusse snobizam odredjuje kao «pozu, smešnu afektaciju, prepošteno licemerstvo» , a prema novijoj varijanti iste enciklopedije «obožavanje svega što je u toku tj, aktuelno i slavno». Poznavanje nečega što je u trendu može biti skorašnjeg datuma. Ako se to prenaglašava, može upasti medju skorojeviće. Osforski rečnik odredjuje snoba kao «neotesanu, hvalisavu i razmetljivu osobu» a Rečnik Francuske Akademije nauka kao « taštinu onih koji se izveštačeno ugledaju na javno mnjenje, koji poprimaju manire sa dvorova, da bi u izvesnim sredinama bili ili se osećali izuzetnim». Jednu od najpotpunijih definicija snobizma dao je Klenšan. Po njemu snobom treba smatrati onog čoveka koji se «bar jednim delom svoje profesionalne aktivnosti ili aktivnosti u dokolici, u svom mišljenju i svojim verovanjima trudi da pripadne nekom kalnu kroz imitaciju čiji se članovi obezbdjuju da budu superiorni u zajedništvu. Klanovi su, u stvari, zatvorene društvene grupe i sami članovi daju sebi svu superiornost. Stvarne, autentične vrednosti mogu da budu ništavne za snobove. Oni ih jednostavno odbacuju. 1. Kod snobizma su u prvom planu dokoličarski obrasci ponašanja, dok su etika rada i profesionalne aktivnosti zanemareni. 2. Sebi i svojoj grupi dodeljuje se superiorna uloga u odnosu na druge grupe i pojedince. 3. Snobizam uvek označava pripadnost odrejenim zatvorenim grupama. Članovi takvih zatvorenih grupa slažu se da su u svojim stavovima, mišljenima i uverenjime superiorniji od ostalih. 4. Snobovske grupe («klike») imaju svoje rituale i znake raspoznavanja, mesta u kojima se okupljaju i u kojima se dive sami sebi, zaštićeni od pogleda «običnih». Ima mišljenja da snobizam, bez obzira na negativne konotacije koje mu se pripisuju, poseduje jednu pozitivnu crtu jer sadrži orjentaciju ka višim kulturnim vrednostima i želju pojedinaca da dostignu veći kulturni nivo. «Ustvari postoji odredjena hijerarhija medju snobovima i u pojedinim slučajevima znatno izražena. Snob često susreće nekoga ko je još veći snob. Te nijanse u snobizmu upravo sačinjavaju najveće teškoće da se utvrdi pravi karakter konkretnog snobizma i da se razlikuje, npr. pritvorstvo i licemerstvo u onom slučaju kad snob želi da stvori iluziju kod drugih o sopstvenoj nehajenosti, kad mu ostvarivanje karijere polazi za rukom ili, recimo, pretvaranje snoba, za razliku od istinskog posrtanja, u naporu da ostavri željenu promociju.» U literaturi se najčešće govori o: primarnom i sekundarnom snobu. Primarni snobizam nastaje iz želje da se slede obrasci ponašanja nekadašnjeg dvora i monarha koji gube na značaju. Moderno se društvo sve više razvijalo ka svetu koji nije dokon i koji nema nameru da svoj život provodi isprazno. Navike stvarane vekovima nastoje da se održe i posle promena koje su se odigrale.»Dvorovi nisu hteli da umru. Da bi nastavili svoju egzistenciju morali su da izmisle novi autoritet koji će zameniti monarha. To više nije pojedinac, naslednik, ličnost ... taj novi autoritet biče kategorija snobova. Snobovi pripadnici ovih zatvorenih grupa, razvijaće nove stilove ponašanja, mondenske manire, načine odevanja, keiraće novi način življenja koji bi obuhvatao sitnice koje život znače: vezivanje kravate, udvaranja, flertovanja, ponašanja za stolom,....» Ali primarni snobizam, kao svet dokonih, izčeznuće sa bogatom dokolicom. Tokom nastajanja i raspadanja nije naglo prešao iz snobizma «visokog» društva na snobizam društvenog taloga. Deluju dve zakonitosti: Prva je da će neka društvena i kulturna sredina biti zaražena snobovskim ponašanjem brže ukoliko je bila u neposrednoj vezi sa primarnim snobizmom. Druga se zakonitost zasniva na stavu da je neka socijalna sredina utoliko dublje dotaknuta snobovskim ponašanjem ukoliko je to zatvorenija sredina, neobična i egzotična. Regrutovanje snobova, pretežno sa dvorova, temelj je primarnog ili prvobitnog snobizma. Sekundarni snobizam pokazuje tendenciju spuštanja i obuhvatnja onih društvenih slojeva koji nisu bili u vezi sa dvorovima. Snobizam postaje odlika svih dokonih ljudi najrazličitijih slojeva u oblastima slobodnog vremena, sporta, turizma, razonode. Jednostavno rečeno,

56

postaje snobizam običnog čoveka u svakodnevnom životu. Zatvorenost snobovskih grupa prisutna je i u sekundarnom snobizmu. U dokoličarskom ponašanju snobova ogleda se i osnovna socijalna funkcija snobizma koja je dvojaka: 1.) Snobovi žele da ostvare kulturno izjednačavanje na višem nivou, tj., da se približe kulturnim vernostima i nivou razvijenih društvenih slojeva, oni nameravaju da ostvare sopstvenu kulturu, a time i društvenu promociju, 2.) Kad postignu i obezbede društveni položaj, snobovi nastoje da se još više odvoje i da na taj način povećaju kulturnu i socijalnu distancu izmedju sebe i onih društvenih slojeva i grupa koje smatraju nižim od sebe. Za soc. kulture iz navedenih primera može izvesti zaključak od dalekosežnog značaja: osećanje zavisti i zatvorenosti najvažniji su elementi, neka vrsta «generatora snobizma», naročito kada je reč o preterano ambicioznim i nedovoljno kritičnim osobama ili grupama. Soc. kulture smatraju «da ako snobizam uopšte sadrži elemente kreativnosti u kulturi i umetnosti, onda oni ovde dolaze do izražaja. Tom prilikom se vrši izbor odredenih umetničkih i kulturnih vrednosti na bazi kojih se može postati snob. 67. MALOGRADJANŠTINA – OPROBANI STIL ŽIVOTA Mnogi istrživači su razmatrajući malogradjanštinu pravili razliku izmedju objektivnog aspekta (socijalne uslovljenosti) i duhovnog malogradjanskog sklopa ličnoasti, njegovog mentaliteta, načina mišljenja, obrasca ponašanja i stila života koji je često iskvaren, «rdjavo skrojen», «sužen», «skraćen». Malogradjanstvo je pokret srednje klase koja nije raspolagala viškom vrednosti, niti je imala direktni vlasnički odnos prema sredstvima za proizvodnju. Iz položaja srednjeg sloja, izvodjena je magična snaga malogradjanštine, njen sklop, menatalitet i sistem vrednosti. u visoko razvijenim industrijskim društvima srednji sloj je uticao na oblikavanje i «krojenje» načina đivota, pa je maliogradjanstvo često stizalo kulturnu hegemoniju, namajući odredjene kulturne obrasce u svakodnevnom životu. Za njega je karakteristično razmatranje postignutim bogatstvom, uredjivanje stila i načina življenja prema jednom para - istokratskom obrascu, kopiranja obrazaca življanja tradicionalne elite. Potrebno je praviti razliku izmedju propadanja tradicionalnog i nastajanja novog malogradjanstva. Ideologija tradicionalnog malogradjanstva bila je okrenuta prošlosti «kao svojevrsnoj divinizaciji tradicije», dok je novo malogradjansko «okrenuto sadašnjosti kao divinizaciji vlastitog konstitucijskog protivrurečja u njoj.» Malogradjanstvo luta izmedju «tradicionalizma» i modernizma. 1.Ni u jednoj od ove «dve varijacije» malogrdjanstvo nije predstavljalo «autentični klasni i duhovni entitet gradjanske epohe». 2.U obe je varijante «horizont budućnosti za malogradjanstvo ostao beznadežno zatvoren... 3.Mit o starim dobrim vremenima i saglasnost sa duhom vremena idal je malogradjanina. 4.Malogradjanstvo se radjalo «izmedju čekića i nakovnja». To je uslovilo da ono nije puka apologija postojećeg, niti je njegova radikalna kritika. Egoizam je doživotna strast malogradjanina, a spoljašnost i forma njegove su bitne karakteristike. Ako se tome doda površnost «kao selektivni mehanizam», slika se malogradjanina upotpunjuje. Malogradjanski tradicionalizam se suprotstavlja kritičkoj svesti jer se boji različitih mogućnosti koje mogu razoriti njegovu jednoobraznost. Malogradjanina karakteriše preterana sebičnost koju pokušava da prikrije, nedeostatak kulture koju, takodje, zataškava tobožnjom kulturnom spoljašnošću bez ukusa i duha, prihvatanje materijalnih vrednosti i bezobzirnost u borbi da ih se domogne, razmatranje bogatstvom uz istovremeni tvrdičluk, kao što žudi za svim, on ne može da se odvoji ni od čega, on se pojavljue u jednostavnom stavu, jedna ruka je pružena da uzme, druga savijena da zadrži. Mržnja prema drugima zbog njihove imovine i zavist jesu dalja paralelna osećanja koja karakterišu malogrdjanina. Malogradjanština se najčešće povezuje sa moralnim sudom, o nečemu što je neprikladano i nastrano, što ima loš prizhvuk. Malogradjanštinu karakteriše odsustvo etike rada, truli sentimentalizam, često anarhistička atmosfera i obrazac ponašanja. Malogradjanstvo je sloj istorijskog tipa, obrazac ponašanja koji je svoj vrhunac dostigao u kapitalizmu. Karakterišu ga poseban mentalitet i društveni sklop. Zato se pre može govoriti o malogradjanštini i o pojedinim malogradjanskim crtama i obrascima ponašanja koji se manifestuju kod nekog pojedinca bez obzira na njihovu raniju pripadnost. Značenje kom stablu malogradjnina pripadaju skorojevići, snob i kičlija. Kada se govori o ukusu malogradjanina misli se na kičerski ukus. U pogledu formalizma malogradjaninu su slični i snobovi. Oni sebe smatraju kulturnijim u odnosu na malogradjane, ali nikad ne priznaju da su onakvi kakvi jesu. Svesni svoje ograničenosti, snobovi se ponašaju kao da su mudri i prepametni. Iako su daleko od dobrog ukusa, oni prepotentno sude o svačamu kao sudije koje daju završnu reč. Za snobove su važni autoritet, titula, rang, bez obzira na kvalitet umetničkog dela. Važno je to da je roba iz inostranstva. «Malogradjanin želi da bude obavešten. O sebi govori samo ono što smatra da je povoljno po njega i njegove polsovne i porodične intrese, ali drugog zapitkuje o svemu, indirektno nasrtljivo, policijski.

68. STIL ŽIVOTA SKOROJEVIĆA U Rečniku Matice srpske nalazimo da je skorojević «onaj koji se odskora obogatio, istakao, odnosno došao na viši društveni položaj, onaj koji nevešto oponaša stil višeg društvenog sloja u koji je odskora dospeo». Skorojevićki stil života napadno je uočljiv i znak je socijalnog raslojavanja. Medjutim, upravo su krajnosti iznedrile mentalitet i stil života skorijevića.

57

Skorojević je neko ko se iznedrio uzdigao iz skromnog položaja u bogatstvo ili čast, naročito onakav čovek koji je neprikladan svom položaju i oslanja se na svoj materijalni uspeh. U pitanju je dakle osoba koja je neočekivano došla do boljeg položaja moći i važnosti koristeći «metod» nametanja i arogancije. Lestvica skorojevića je beskrajna. Kao novi čovek, on obožava samo ono što je novo. Iznenadno uzdizanje i neprikladnost položaja predstavljaju temeljnu odliku skorojevića. Stvaranje novih «kultova» i novih stilova sledeća je stepenica u njihovom uzdizanju. Sistemetizacija tih novih skorojevićkih kulotova u literaturi je detaljno opisana. Kult novog i «modernog» je izazov za svakog skorojevića. Opsesivna želja za novim ide do obožavanja. Mora se biti u «trendu» u toku. Skorojević kad se iznenada nadje na pragu bogatije sredine, znatno bogatije od one iz koje je potekao, širom otvara oči želeći da nešto više zgrabi. On zaboravlja da su sopstveni apetiti ograničeni apetitima drugih, da postoji legitimno, ako ne i večito pravo prioriteta i da vredjajući interese drugih, on vredja i svoje vlastite. Kult medja i deoba suštinska je karakteristika skorojevića. Ne treba zaboraviti ni kult nerada, lakog i brzog uspeha. Za skorojevića koji je proizvod našeg podneblja i mentaliteta važi princip: što čovek manje radi, utoliko je uspešniji i važniji. Skorojević je tip čoveka «rdjave osobine prevazilaze mnoge njegove moguće vrline i tako uništavaju dejstvo ovih poslednjih». Ovom se konstatacijom može započeti bilo koji psihološki sklop skorojevića. 1.Proučavanje želja, apetita i potreba ishodište je svake analize skorojevića. Društveno kulturni kontekst njegove psihologije ogleda se i vrednuje prema količini proizvoda i dobara (imovini), prema spolja vidljivim elementima materijalne i duhovne potrošnje. Mentalitet skorojevića, danas, razvio se do opasnih razmera, nimalo ne birajući sredstva u ličnoj i grupnoj grabežljivosti u posedovanju kao jedinoj svrsi življenja. Za profil skorojevića nije toliko važno ni to kako je neko nešto prisvojio da potroši, već koliko je prisvojio. Količina materijalnog bogatstva, onoga što je zgrabljeno i prisvojeno, postalo je merilo životnog uspeha. 2.Pored bezgraničnog moštva prohteva, bitna karakteristika skorojevića je gotovo megalomanska hipertrofija svoga ja. Mišljenjem o samom sebi, o svojoj vrednosti, postaje njegova stalna preokupacija. U svakoj prilici, i onda kad nema nikakve neposredne veze sa njim, on stvari dovodi u vezu sa sobom i sa svojom ličnom vrednošću. Ova pojava je na najraznovrsnije načine prisutna u kulturi – od polemika pa sve do obrazaca ponašanja koji bi se mogao okarakterisati sloganom: institucija – to sam ja. Sociološka analiza predpostavlja istraživanje konteksta, društvenu i grupnu uslovljenost mentalnog sklopa skorojevića. Želja da bude superiorna osoba, grupa ili nacija u osnovi su svakog skorojevićkog mentaliteta i obrasca ponašanja. To vodi u aroganciju, preziranje drugih, od svih karakteristika skorojevića, duh arogancije i prezira može biti najopasniji. On završava time što veruje, u krajnim slučajevima, da mu je sve dozvoljeno, bez ograničenja ikakvog, izuzev onog koji mu stavljaju njegovi vlastiti apetiti. 3. Nizak nivo moralnosti pridodaje se ovim osobinama skorijevića. Slika skorojevića se menajla ali nije izbledela ni do danas. Ostale su dominantne crte koje su lako prepoznatljive, a ogledaju se u podvaljivanju prijatelju koji vas je pomogao. Novokomponovani skorojević je samo bogat, hvata ga panika zbog statusa i stalno želi da se njegov hod razvija i prikazuje kao put do stepenice više. Medjutim, postoji i jedna druga kategorija skorojevića. Njih nećete prepoznati po manirima i snobizmu. Oni su lepi i ugladjeni. bar spolja. U pitanju su intelektualci. «Oni se prave da sve znaju, razumeju sve i da sve mogu, dok su drugi inferiorni i nesposobni. Tudja nadmoćnost i sposobnost njih boli... tudja vrednost je objekt koji treba dobro pazariti, ali na taj način da ga izvrgnu ruglu i posmehu. Ova upozorenja o intelektualnim skorojevićima koji razaraju ili presvlače neke ljudske i društvene vrednosti, treba i danas pažljivo analizirati. «Naši su skorojevići u prvom redu ljudi koji su se od skora obogatili, koji su – budući bez skrupula – iskoristili sve vanzakonske mogućnosti jednog arhaičnog, sociolozi kažu «anemičnog» društva. Stekli su – sve osim društvenog priznanja. Novac im donosi moć da vide i da budu vidjeni, da kupe sve ono što njihovi sugradjani mogu videti na TV. Ali, njima je stalo i do priznanja. Stoga počinju da svoje stare zanate pokrštavaju, i da svoje stare dobre radnje kindjure kako fimama tako i opremom.. 69. KULTURA NARCIZMA – POMODNI STIL ŽIVOTA Novija kulturološka literatura sve češće koristi pojam narcistička kultura. Narcizam označava zaljubljene u samog sebe, uživanje u samom sebi, samodopadanje. Naziv dugujemo mladiću iz grčkog mita, koji se zaljubio u sopstveni lik koji je ugledao na mirnoj površini jezera. Kad se video u jezeru više nije hteo da ode i vremenom postajao sve bledji i mršaviji i od čežnje na kraju umro. Kad su vile otišle da ga traže našle su samo jedan cvet nagnut nad vodom. Taj cvet su nazvale narcis. Figurativno, narcis je čovek zaljubljen u samog sebe, koji gradi i preuveličava sopstveni kult. Danas je na delu prevrat odnosa pojedinaca prema društvenoj celini u korist individualističke logike i stvaranja lične i nezavisnije, privatne svere. Naglašava se posebnost i persolalizacija pojedinaca u svim domenima. Sve je više prisutan kult mladosti, nemarno odevanje, prepuštanje hedonizmu, igrama i sportovima, najrazličitijim stilovima življenja, traganja za osvajanjem ličnog identiteta, želja da se bude apsolutno svoj. Napravljena je podela izmedju onoga što se naziva telom i onoga što se naziva duhom. Narcistička kultura zanemaruje medjuljudske odnose. Za nju su atraktivni i jednostvni prirodni tokovi koji ne izazivaju sumnju u pogledu izgleda, tela i stresa. Narcizam, kao novi način socijalizacije i personalizacije, ubuduće će, manje ili više, prožimati sve sektore društva. On pokušava da afirmiše ljudsku meru, ravnotežu i povratak sebi. Pojedinac traga za sobom jer je lišen orjentira, sigurnosti i samog smisla. Narcistička kultura povećava lepezu izbora i mogućnosti u privatnom životu, omogućava «jedan individualistički koktel smisla u skladu sa procesom

58

personalizacije». Ipak, njena isključivost i egoizam još uvek će je činiti samo kulturom pripadnika manjih grupa koji do detalja tragaju za svojom ličnošću. U tom traganju oni grade i preuveličavaju svoj kult do narcisoidnosti. Otuda opasnost po njih i kulturu, gube iz vida prisustvo drugih i medjuljudske kontakte. Narcizam je po Seneti, nastanak javnog čoveka, jer se svodi na «traganje za zadovoljavanjem samog sebe koji istodobno sprečava da do tog zadovoljavanja dodje. To psihičko stanje ne stvaraju kulturni uslovi: ono je karakterna mogućnost bilo kog ljudskog bića. Ali kulturna kretanja mogu ohrabriti narcizam, a njegovo ispoljavanje može varirati od razdoblja do razdoblja, tako da u nekim okolnostima može izgledati zamoran u drugim patetičan, a u trećim kao zajedničko mučenje. Narcizam je obesnaživanje kolektiviteta. Da bi podstakla narcizam, kultura mora obeshrabriti ljude da uzimaju i žive prema «receptivnoj orijentaciji» (primanje , uzimanje). Složene civilizacijske tokove savremenog društva ličnost doživljava, izmedju ostalog i kao pretnju. 70. DOSADA - ISPRAZNI STIL ŽIVOTA Dosada se ogleda u nezadovoljstvu, neprijatnosti, a u klasičnom smislu znači veliki zaokret duše, veliku muku (osećati napad dosade). Za dosadu se često kaže da je «moralni premor izazvan neradom» i da je propraćena nedostatkom intersovanja i monotonijom, nelagodnošću (dosada je loš pedagog). Neki autori izvor dosade vide ne samo u neradu, već i u monotoniji svakodnevne grozničave delatnosti, za koju je previše karakteristična podela vremena, naročito u savremnoj epohi..Pored vremenske oskudice javlja se i višak vremena koji nije upotrebljivo za delanje. Njegova subjektivna, afektivna, propratna pojava je dosada. Dosada se može ispoljavati u nezaposlenosti, uznemirenosti, samoći, premoru, u nekoj mešavini očaja, teskobe i duboke uzmenirenosti. Smatra se da aktivnost, rad, zabava, razonoda i rekreacija predstavljaju suprotnost dosadi, odnosno područje njene negacije. Po narodnom verovanju, lek protiv dosade jeste rad. Ipak smatra se da sredstvo protiv dosade nije prosto rad, a ni bezuslovno zahtevana delatnost, već delatnost puna smisla, koja omogućava razvitak ljudskih sposobnosti. Ukoliko je više tipova delanja punog smisla dostupno pojedincima negog datog društva i ukoliko oni više znaju da iskoriste te mogućnosti, utoliko će se manje dosadjivati. U savremenom društvu, dosada na lestvici nevolja stoji daleko iznad apatije. Medju silama koje su uticale i utiču na formiranje ljudskog ponašanja dosada je jedna od najupornijih i jauniverzalinijih. U «Razmišljanjima o dosadi» Nizbet konstatuje: «iako se kao istorijski činilac jedva može meriti sa ratom, boleštinama, ekonomskim depresijama, glađu i revolucijom, daleko je od toga da je nevidljiva u sadašnjosti ili prošlosti. Osećaj praznine života izražen je gotovo svaki put kad se pojavi dosada. Često se za dosadu kaže da je čama, teskoba, depresija, klonulost, učmalost, pustoš, malodušnost, apatija itd. Svi su ovi oblici dosade svojstveni čoveku. Dosadu je teško pobediti, pogotovo kad je čovek apatičan jer je apatija nedostatak reakcije na pritisak koji trpi organizam. Kad jednom zapadne u apatiju organizam postaje inertan i takav ostaje sve dok ne nastupe neki spoljni stimulansi koji će ga spasti. Dosada je proizvod ponavljanja. Tako npr. rad na pokretnoj traci, čista rutina izaiva dosadu. Po mnogim mižljenjima umetnička delatnost potiskuje dosadu. Umetnost ne trpi kliše. Ona je dokaz da se može živeti slobodno i neotudjeno. Ali umetnost je različita od života zato nas ni ona ne može naučiti da izadjemo na kraj sa dosadom. Rad podešen prema sposobnostima radnika može biti najbolja odbrana dosade. Dosada napada i bogate i siromašne. Niko se ne može dosadjivati kao bogat čovek jer je on u mogućnosti da kupi vreme čija je karakteristika ponavljanje. Savremena tehnika proizvodi «alatke» koje su sinonim za dosadu. Sve što ispoljava izvesnu regularnost obiluje dosadom. Kao potencijalno imućnima, ubrzo će vam doasditi vaš posao, prijatelji, bračni drugovi, ljubavnici, pogled sa vašeg prozora.... (Brodski) Društvo sve više posatje mehanizovano i automatizovano: kompjutersko i kibernetičko doba je pred nama, to su činjenice sa koijma moramo da se sučimo i da uzmemo sve posledice nove tehloške ere, deluje neizbežno da će ljudi u budućnosti provoditi više vremena u dokolici nego u radu. Na ovom se mestu vidi značaj obrazovanja koje ne treba da bude samo obrazovanje za društvo i za razvijanje vrednosti. Veliki deo devijantnog i delikventnog ponašanja izvire iz dosade, nesposobnosti pojedinaca da kreativno ispune dokolicu (slobodno vreme), kad su pojedinci frustrirani sa stanovišta kreativnog potencijala često postaju destruktivni. Primetno je da dosada govori jezikom vremena. Nasilno odvajanje od željenog zanimanja jeste recept za dosadu. Analiza dosade sa društvenog aspekta pretpostavlja razmatranje konkretnih društvenih uslova. Dosada nije najstrašnija ali je najsvakidašnjija pojava i najrasprostranjenija bolest. Na spisku eventualnih uzroka propasti civilizacije ona uzima veoma visoko mesto. Mogući lekovi protiv dosade su: 1. ponovo uspostavljanje individualne inicijative 2. uvodjenje strasti u život 3. povratak ritualima Prvi lek preporučuje B.Rasel:»Ako želimo da život spasemo od dosade od koje nas oslobadja jedino katastrofa, moramo pronaći način da uspostavimo individualnu inicijativu ne samo kad su u pitanju trivijalne stvari već i kad su u pitanju stvari od istinskog značaja. Drugi lek - strast kao lek protiv dosade ističu mnogi zbog činjenice da ništa u životu nije nastalo bez straasti. Treći – ritual se pojavio kao način da se ublaži životna dosada. Antropolozi smatraju da je njegov glavni zadatak sprečavanje dosade. Ritual prekida dugu i dosadnu istovetnost života i zbog toga je bio protivteža nečemu sto bi inače kod mnogih ljudi predstavljao osećaj zasićenoisti životom, pasivnu ravnodušnost prema životu. Religijski rituali bili su u funkciji oslobadjanja od dosade. Danas su to svetovni sportski i drugi spektakularni rituali.

59

Marčni i prazni časovi dosade rezultat su spoljasnjih ali i unutrašnjih momenata. Raskorak izmedju onoga što je čovek primoran da radi i onoga što želi da radi najneposredniji je uzrok dosade. 71. NASILJE KAO STIL ŽIVOTA Reč «nasilje» u svakodnevnom jeziku označava prinudu na nešto i time je izražena suština pojma. Smisao nasilja sastoji se u tome da se blokira slobodna volja individua i da se one prinude na postupke koje propisuju oni koji vrše nasilje. «Nasilje, ukratko, možemo definisati kao uzurpaciju slobodne volje. Ono je gospodarenje jednih individua nad drugima, zasnovano na spoljašnjoj prinudi. To je poseban, ekstremni slučaj odnosa gospodarenja i potčinjavanja, odnosa vladavine.» Frojd je istakao: agresija i nasilje moraju biti strahovita preporuka kulturi čim odbrana od njih može da unesreći isto koliko i sama agresija i nasilje. Nasilje je – prirodno stanje čoveka, prirodan način opštenja jedne individue sa drugom i biće to sve dok se društvo nalazi na stadijumu svog «životinjslog» razvitka, dok čovek u masi , ostaje, po Ničeu «superšimpanza». U izvesnom smislu, društvo ima nasilje koje zaslužuje tj. društvo proizvodi nasilje za kojim oseća potrebu. Društvena kriza vodi lišavanju i žrtvovanju, utiče na nesrazmerno povećanje agresije koja se u svojim daljim manifestaijama ispoljava kao nasilje. Biloško polazište je i danas zastupljeno tezom da postoji urodjena ljudska agresivnost, pri čemu se u pomoć prizivaju najnovija dostignuća biogenetičkih disciplina, najčešće se apsolutizuju urodjeni instikti; o ljudskoj prirodi se govori kao o nečemu nepromenljivom. Termin nasilje se koristi uopšteno i njime se opisuje takmičarski duh sportista ali i svirepost i okrutnost belosvetskih ubica. Zato što predstavlja sveobuhvatnu društvenu pojavu koja se može razumeti samo interdisciplinarno, uključujući raspon od bioloških do humanističkih razloga, fenomen nasilja svedoči o svojoj složenosti i teškoj uhvatljivosti. Razmatranje zla ponovo čine aktuelnim život i smrt, nesreće i krivice, nade i beznadja, čednosti i izopačenosti, agresije i trpeljivosti, uzajamnih razmena... koja predstavljaju temelje društva, onog što ga pokreće. Rasprava o nasilju, danas nije samo pitanje i stvar naučnog opisivanja i objašnjenja, u sociologiji, socijalnoj psihologiji, kriminologiji itd. Ona je najpre i iznad svega pitanje etike, etičkog razmatranja i moralnog delovanja: pretpostavlja kritičko vrednovanje i zauzimanje stava. Nasilje se može proučavati kao individualno, grupno, institucionalno i medjunarodno. Raznovrsne dimenzije nasilja ukazuju da danas nema jedinstvenog uzroka nasilja. Ipak ono je najneposrednije povezano sa društenom moći. Budući da moć i nasilje nisu isto, sledeći Ničea, mogu se naći osnove za razlikovanje tri vrste moći. Prvu, čini moć kao puka i u odnosu na ljudsko, neutralna moć i snaga, moć koja nije ništa specifično ljudsko, nego je zajednička čoveku, životinji, mašini, prirodi. To je moć nagomilane snage. Drugi je oblik moć shvaćena kao višak snage, kao nadmoć. «To je moć kao moć upravljanja i vladanja, moć zapovedanja, ugnjetavanja i eksploatisanja, moć prisvajanja i otimanja.» Treća koncepcija moći je ona koja se zasniva na «suverenoj svesti» i pronalazaštvu. Tačnije, u pitanju je moć «kao sposobnost, mogućnost otkrivanja i dovodjenja u život novoga, kao sposobnost stvaranja i darivanja. Postoje tri bitno različita oblika moći: -moć kao puka moć ili snaga, moć kao nadmoć i moć kao stvaralaštvo. Moć kao puka snaga još uvek je nešto predljudsko, nešto još ne-ljudsko; -Moć kao nadmoć, kao dominacija, oblik je neautentičnog, otudjenog ljudskog bivstvovanja. - Moć kao nadmoć i moć kao stvaranje i obogaćivanje ljudskosti nalaze se u nepomirljivoj suprotnosti. Očigledno je današnje vreme, vreme nasilja fizičkog i duhovnog. Susrećemo ga u najrazličitijim oblicima. Svepristutnost nasilja iznedrilo je različite strategije za njegovo prevladavanje, često bez dubljeg poniranja u njegovu suštinu. Ima mišljenja da se nasilje može prevladati samo nasiljem. Čini se paradoksalnim, ali je tačno da se zabranjivanjem postiže još više nasilja. Psihoanaliza pokušava da na osnovu svojih principa reši zagonetku kulture i nasilja – kulture nasilja. Pošto društveni poredak čini bitan uslov kulturnog delanja i stvaranja, problem porekla kulture predpostavlja rešenje pitanja o poreklu društvenog reda. Društveni poredak ogleda se u skupu izvesnih normi kojima se regulišu uzajamni odnosi njegovih članova. Normativni poredak društvenih i kulturnih zajednica veoma je složen, i prema prilikama u kojima ljudske zajednice žive, veoma raznolik. Stoga se rešenje pitanja o poreklu reda u društvu ogleda u svakodnevnim i najprostijim oblicima ljudskog čina življenja. Sa gledišta psihoanalize razlikuju se tri tipa ljudi koji čine savremeno kulturno društvo: 1. tip prirodnog čoveka, 2. tip kulturnog simultanta, 3. tip kulturnog čoveka. Prirodni čovek je onaj koji nije u sebi razvio Nad – Ja, usled čega sleppo i bezobzirno stremi potpunom zadovoljenju svojih nagona i prohteva. Kulturni simultant je onaj koji se ponaša kao moralna ličnost, on se uzdržava od bezobzirnog zadovoljavanja svojih prohteva, ali to čini iz straha od kazne, pod uticajem spoljašnjih zabrana. Kulturni čovek je onaj koji je inkorporirao objektivne vrednosti, usvojio norme koje iz njih potiču i koji se na taj način osposobio da sebi uskrati izvesna nagonska zadovoljstva izgradjujući tako istinsku kulturu zajednice i društvo kojem pripada. Psihoanaliza je razvila sopstvenu teoriju kulture po kojoj je kultura rezultat sublimiranja potisnutih nagona. Ova učenja posmatraju celokupnu kulturu kao nasilje nad prirodom, ali i kao kroćenje i savljadjivanje ljudske prirode. Poznato je davno da je zadatak kulture da u čoveku potisne sve što je životinjsko, nasilno, destruktivno i neljudsko. Nasije je odgovor na zabrane koje dolaze iz kulture, i otuda se, paradokslano ali tačno, zabranjivanjem nasilja postiže još više nasilja. Očigledno je da su zabrane u funkciji nasilja, da jedno drugo uzajamno proizvodi, da su, «nasilje i lek protiv nasilja isto.» Još je nedovoljno procenjena uloga sredstava masovnih komunikacija u stvaranju preosetljivosti savremenika na nasilje, ta sredstva donose sve potpunija, neposrednija, slikovita i potresna svedočanstva nasilja. Zaboravlja se na druge, društve izvore nasilja: ekonomske, vaspitne, političke, kulturne, ali nesumljivo je da nasilje stvara, racionalnim i podsvesnim putem, odredjene strahove, psihoze i osećaj ugroženosti subjekta.

60

Kad su u pitanju mediji, senzancionalistička informacija, nasilje kao ponuda jeze i užasa kojoj je prvenstveno stalo do komercionalnog učinka, postala je skoro dežurna tema. Nasilje, stvarno ili fiktivno, najčešće ogoljeno od saosećanja i od bilo kakvog smisla, traže masovni mediji i masovna kultura, čine ih rentabilnim potrošnim proizvodom. Sve to u čoveku budi fascinaciju ili apatiju prema totalnom nasilju, više nego pozitivna stanja pročišćenja i otpornosti. Nasilje se iz emisija zabavnog i razonodnog karaktera probija u svakodnevne vesti. 72. ŠIRENJE POJMA MODE NA DRUGA PODRUČIJA Pitanje koje se postavlja je da li se moda može preneti i na druga društveno-kulturna područija? Da bi se dobio odgovor na ovo potrebno je bar donekle izjednačiti pojam mode s pojmom ukusa. Tada «biti-moderan» u njemu znači prihvatanje odredjenog ukusa. Možemo govoriti o ukusu za egzotičnim, o baroknom ukusu, o secesijskom ukusu. Lako nije govoriti o smeni ukusa u drevnim kulturama i civilizacijama, niti o raspravljati o ukusima vezanim za Grčku, Kinu, Indiju, Maje i sl. Ovo je pravo merilo za razlučivanje današnjeg ukusa od nekadašnjeg i važno je da se ukus ne brka sa stilom. O pravom ukus se može govoriti tek od baroka jer je tada prvi put data presudna uloga problemu ukusa. «O ukusu se u filozofskom smislu reči počinje razmišljati naročito u 17. i 18. veku, u razdoblju procvata baroka, jedne od najzanimljivijih umetnički civilizacija .... odnosno u periodu u kojem je došlo do prve veće afirmacije buržoazije i velikih narodnih masa.» Upravo je u tom razdoblju, posebno u Engleskoj došlo do rasprava i ogleda koji se bave problemom ukusa. Filozofi toga doba zapazili su da se kod ljudi pojavila jedna nova konstanta i da ta «konstanta-nekonstanta» već odlučuje, ne samo o smanjivanju stilova, nego i o menjanju ukusa, a time i moda. Pre toga doba, civilizacije su se vrlo retko ili nikada mešale sa drugim zemljama, drugim civilizacijama i bile su autohtone i tako dugo ostajale. Dodiri koji su se dešavali bili su vrlo ograničeni i slučajni, pa ne možemo govoriti o velikim stilskim razdobljima kao što su romantika, gotika, renesansa kao o hirovitim i površnim «modama». Svaka smena stilskih razdoblja odgovara suštinskim preobražajima etičko-esejističkih, političko-društvenih i drugih okolnosti u narodu ili zemlji. Dolazak baroka, naprotiv, znači pravu generalizaciju i univerzilalizaciju ne samo kulture, nego i običaja, a time i mode. Zbog sukoba reformatorskog i protivreformatorskog duha, velikih kolonijalnih osvajanja, protezanja evropske «civilizacije» na obe Amerike i dalje možda prvi put dolazi do širenja samo jedne civilizacije na vanevropske zemlje. Ti i mnogi drugi vrlo složeni razlozi dovode do usvajanja načela postojanja ukusa kao konstante koja odredjuje «dopadljivost» stvari i opravdava njihovo prihvatanje od odredjene ljudske zajednice. To je razlog zašto koncepcija ukusa iz 18. veka tj. iz vremena baroka znači pravi prevrat medju «klasičnim kanonima lepote», «idealno lepog» i s , jedne strane, dovode do obezbedjivanja «biti» lepog, ali i do ponovnog rešpekta hedonističkog elementa, koji je prolazan i povezan s Zeitgeistom u svakom estetskom uživanju. Ako se o ukusu s pravom može govoriti pre svega počevši od baroka, iz istog ćemo razloga, počevši od tog razdoblja, moći proširiti pojam «mode» na kulturu i umetnost uopšte. Termin «moda» obično se primenjuje i koristi pre svega za označavanje tipa odeće koji je svojstven odredjenom razdoblju. ali neće biti preporučljivo govoriti o «modi» sonate, fuge, madrigala, stubova u obliku ljudskih likova u Chartresuu.. Razlozi su u tome što se svodjenje stilskih elemenata koji su sastavni deo nekog istorijskog razdoblja na puke modne elemente izazvalo bi učinak suprotan željenom dok – kod termina «moda» svakako možemo primenjivati na likovnu umetnost, arhitekturu, muziku nakon prodora fenomena ukusa. Zato možemo razpravljati o «kineskoj modi» u engleskom porculanu iz 19. veka, o «evropskoj modi u Kini u doba Compagnie des Indes, o «kolonijalnoj modi» u nekim komadima Chillendale nameštaja koji su napravljeni u novoj Engleskoj ili o kolonijalnoj modi neogeorgijanskih vila i palata u Lujzijani i Južnoj Karolini. Termin «moda» se može proširiti i na prave, istinske umetnosti ukoliko one pripadaju razdoblju koje je dovoljno blizu našem. Isto će tako donekle biti umesno govoriti o «filozofskim», «naučnim modama» itd. Uvek kada neki pravac mišljenja, načina postojanja i ponašanja stekne prolaznu prevlast koja se, pre negoli društeno-gospodarstenim motivima, može pripisati onoj osobitoj potrebi da bude up-to-date, povezanoj s mnogo plićim i površnijim, ali ne zato i manje delotvornim razlozima koji odredjuju njen razvoj i širenje. 73. MODE U PONAŠANJU «Moda u ponašanju» je termin koji označava onaj osobiti skup ponašanja, mentaliteta, opšte prihvaćenih običaja itd. koji karakterišu svaku od tolikih društvenih kategorija koje čine naše društvo. Sigurno je da je stara podela na klase medjusobno podeljene prema porodičnom poreklu i prema imovini polako bledela da bi gotovo nestala. Tako je vremenom u SAD teško uočiti razlike medju društvenim klasama kojih pak u Evropi ipak ima. U SAD postoje neka druga razgraničenja: etnička (belci, crnci, Indijanci) ili verska (katolici, Jevreji, protestanti isl.). Madjutim, u SAD, Evropi i drugde, sve se više uočava jedna vrsta težnje da se pripada ili da se barem čini kako da se pripada odredjenoj «stilskoj kategoriji» osoba – ako to uopšte možemo nazvati tim imenom. Te se kategorije medjusobno razlikuju upravo po prilagodjavanju osobitim «modama u ponašanju». Svi su uočili da u današnje doba je lako i uobičajeno razlikovati pojedince već na prvi pogled na bazi brojnih parametara koji se kreću od vrste odela do načina ponašanja, govora, gestikuliranja. Lako ćemo utvrditi je li neka skupina mladih prihvatila «hippie» ili «young executive» tipologiju, ili pak onu «mladog angažovanog levičara» pripadali kategoriji državnog službenika ili uspešnog profesionalca, je li sportista ili sindikalac, ili vremešni «bonvivan». Pripadnost tim raznolikim tipologijama ponašanja, koja se umnogome razlikuje od stare pripadnosti odredjenoj klasi, samo delimično razumeva razloge povezane s poreklom i imovinskim stanjem. U «Hippie komunama» možemo susreti mlade ljude iz dobrih porodica ili

61

one koje potiču iz radničkih porodica. Takva vrsta pristupanja «modama u ponašanju» ili njihovo prihvatanje povlači za sobom niz situacija u kojima su osobine pojedinih kategorija razvijaju i očituju, stvarajući tako još jednu od osobitosti našeg vremena. Doduše, istina je da su se još početkom ovog veka u razvijenoj zemlji kao što je V. Britanija na prvi pogled mogli razlikovati službenik iz sitija od studenta s Itona, sportski nastrojenog plemića i plemića zemljoposednika itd. Medjutim, u to je doba klasna podela bila mnogo jasnija i uočljivija. Nije se slučajno govorilo kako je dovoljno da neko otvori usta da bi se prema načinu na koji priča odredilo pripadli kategoriji upper class. Te jezičke mode, to razlikovanje prema izgovoru koji se nije mogao slepo oponašati postojale su, ali u manjoj meri, i u drugim zemljama, a danas su, srećom, gotovo potpuno nestale. Dobro je poznata činjenica da neki tip govora, bez obzira na izgovor, na upotrebu odredjenih izraza, uzvika, rečeničnih obrta i danas omogućuje da se govornik pre smesti u jednu nego u neku drugu društvenu kategoriju. Činjenica je da u mnoge običaje koji su još do pre nekoliko vekova bili tačno utvrdjeni i neoskrnavljeni u današnje doba pregazili revolucionarni pokreti, nekonformistički stavovi, klasna netrpeljivost. No, to se dogodilo samo zato da bi njihova mesta zauzelo isto toliko načina bivanja i ponašanja koji odredjuju nove linije razgraničenja i nove pripadnoosti odredjenom klanu, odredjenoj društveno-političkoj grupi. U tim mnogim sličnim slučajevima moda postaje važnim i pogodnim načinom signalizacije ili čak društvenog promicanja, taj način ponekad je tako delotvoran da vredi više od bilo koje potvrde, diplome, ili naučnog naslova i potvrdjuje pripadnost pojedinaca odredjenoj profesionalnoj kategoriji. 74. KIČ ČOVEK I KIČ SVEST – (primedba: mnogo tesko da se ukapira) Na prigovor da je suviše uopšten fenomen kiča, koji je de facto samo marginalni fenomen estetskog, moglo bi se odgovoriti pozivanjem na, pre svega, dve činjenice. Prvo, na ono više puta spominjano preobraženje umetničkih dela u kič (objektivno-putem reprodukcija i subjektivno – kroz kičersko prisvajanje). Drugo, prilikom konkretizacije kiča previdja se činjenica da je davnašnje optuživanje umetnosti i proglašavanje umetnosti za jeres sadržalo iste one prekore koji se danas upućuju kiču. Ove dve činjenice su, u tesnoj vezi: latentna mogućnost kičerskog prisvajanja umetničkih dela opravdava bar deo rečenih prekora utoliko što skreće pažnju na egzistencijalne opasnosti koje se ne mogu osporiti. S druge strane, etička rigoroznost, neprijateljski raspoložena prema umetnosti, potpuno ignoriše mogućnosti slobode umetničkog iskustva. Moramo voditi računa da su od Platona do Tolstoja, u umetnosti najviše sumnji ima kod izrazito nadarenih ljudi - često i sami umetnici, te je stoga lako opovrći prigovor da su kritiku izrekli skučeni duhovi. Uporedimo li Tolstojevo užasavanje nad dejstvom Betovenove Krajcerove sonate i Platonovu kritiku pesnika lako ćemo uočiti nešto što isprva ne izgleda samo po sebi razumljivo, naime to da su obojica kritikovali dejstvo umetnosti otkrivajući u njemu upravo karakteristike kičerskog. Dakle, ne možemo prenebregnuti činjenicu da postoji takav être manqué, naime kič-čovek, i to ne samo kao sociološka grupa ili žaljenja dostojna pojava jednog vremena, vać kao sve prisutna mogućnost od koje ni umetnost nije poštedjena. I naše uživanje u tragičnim zbivanjima potiče iz rizične zone nasledjivanja dirljivim, o čemu govori i Augustin: čovek koji nije voljan da dobro čini i da spozna istinu, skrenuo je pažnju na kič-čoveka kao mogućnost ljudskog, ne zavaravajući se optimističkom iluzijom da je po sredi puko pitanje ukusa ili pravog uetničkog kanona. Savladati se i prepustiti se, činovi su slobode. Šansa koju pruža doživljavanje umetničkog dela bila bi u dostizanju onog odsustva interesa, kakvo se javlja kada mi se dopadne neko umetničko delo što prema meni istupa za moju osećajnost. Umetničko delo ne treba da uljuljkuje već, naprotiv, da memljivu privatnost samouživanja podveode na krajnju budnost. Kult osetljivosti za umetnost mahom je sumljiva stvar, što se može reći i za «l' art pour l' art», koja se često koristi samo kao izgovor da se, iz sladokusnih pobuda, umetnosti ne bi dozvolio da bude (auto-nomna) umetnost već da bi se, u nekoj maglovitoj službi lepoti, neometano prepustilo sopstvenoj nasladi, pa bila ona i uzvišena. Povezanost etičkog i estetskog, za koju je znao već Platon, otkriva se time što zaljubljenik u čulnu fasadu umetniičkog dela izneverava sebe na moralnom planu: izolovanjem u privatan svet afekata on postaje neslobodan i neautentičan. Dozvoljavajući da čulni nagon doduše «sublimiran» - nadvladava nad njegovom razboritošću on se isključuje iz sveta realnosti i vrednosti koje transcendentiraju doživljavanje. Frojdovoj teoriji o umetnosti nismo uspeli da vidimo nešto drugo do teoriju o kiču. «Umetnik je izvorno čovek koji se okreće od stvarnosti jer ne može da se izbori sa zahtevom da se odrekne zadovoljenja svojih nagonskih želja u njihovom primarnom obliku, pa onda u svetu mašte pušta svojim erotičnim i slavoljubljivim nagonima na volju. On ipak nalazi put koji iz tog sveta ponovo vodi u ralnost: posredovanjem specifične nadarenosti oblikuje on svoje maštarije u neku vrstu realnosti a ljudi uvažavaju te maštarije kao dragocene reflekse stvarnog života. Tako on na odredjeni način postaje junakom, kraljem, stvaraocem, favoritom, za čim je toliko čeznuo, a da pri tom nije morao da krene onim krivudavim, zaobilaznim putem uvodjenja stvarnih promena u spoljašnji svet.» Kič-čoveku pripada u deo ona nesloboda i aestheticis, koju je sam prouzrokovao birajući u životu i u susretu sa umetnošću lak i udoban put sublimiranog zadovoljavanja. Stoga se kič-čovek ispoljava na raznim nivoima – od najjeftinijih figurica za vitrine do «vrsnog» uživanja u umetnosti, osobenog za «estetski stadijum» u značenju koji mu je pripisivao Kjerkegor. Prvi je Broh, mada pod uticajem Ničea i Kjerkegorga, rastumačio tu opštost fenomena kiča. Ona je u Frojdovom smislu bez-vredna umetnost za njega je opaka jer se njome, u ime lepote, ljudska ( i umetnikova) težnja ka beskonačnosti upravo onemogućava: «beskonačni čin etičke težnje tu se u jednom mahu zaustavlja, a beskonačni etički zahtev srozava na kuvarski recept.» Pojednostranjenje umetničkog dela posredstvom kičerskog posvajanja, koje smo mi analizirali u ravni estetskog, Broh ovako tumači sa moralno-filozofskog stanovišta: u rasulu vrednosti koje je već Niče konstatovao ( a koje je naravno, oduvek bilo latentno prisutno) osamostaljuju se do tada hijerarhijski integrisane vrednosti zapadnog čoveka (Ničeov «hiljdu i jedan cilj»). Tako nastaju, moglo bi se reći, privatna merila bez apsolutne vrhovne vrednosti (svet trgovaca, gradjan, ratnika itd.) I umetnost biva pritom sve manje prozirnom, stavlja se u službu specijalizovanih mikrokosmičkih svetova privatnosti i njihovih konačnih merila. Takav sistem kiča zaslužuje da se nazove opakim budući da se u ime lepote

62

zaustavlja onaj beskonačni potez svake prave etike. Zanimljivo je, medjutim, da Broh tumači i moderan anti - estetizam, kakav se recimo javlja u stlu reportaža, kao «povratak na ravan kiča». Brohu je zapala za oko ona «primitvna nategnutost» kojom se iznalazu fakta u reportažama. Ono što je «izuzetno» pretvara se, na romantični način, u «konstantno dogadjanje», «etablira se galmadžisko-herojski svet krcat pobedonsnošću pretvorenom u kič». Razumljivo je da u svakom velikom sistemu vrednosti počiva mogućnost samorazaranja, bilo da je reč o dogmatizmu ili o rakcionarnom okamenjenju. Potom se, privdno u duhu samog sveta vrednosti, uspostavlja konačan etički «imitacioni sistem» koji se osmamostaljuje. U umetnosti kič predstavlja takav imitacioni sistem. Brohova moralno-filozofska interpretacija kiča dobro nam je došla kao dopuna onoga što smo već rekli o pseudo-transcedencijama. Čini nam se, medjutim, da je Broh bio omedjen time što mu nije pošlo za rukom da rastumači kičersko u okvirima estetskog. Ničeova kritika Vagnera – bila ona objektivna ili ne – po metodi je u svakom slučaju uputnija, budući da Niče nastoji da kičersko prikaže pre svega na neposrednom dejstvu Vagnerovih dela. Vagner i njegov krug nisu za Ničea «descendence» i «resume» ,odredjenosti samo na etičkom planu, već on i na pojedinim primerima pokazuje kako to Vagner «nadgovara nerve». Antropološki doprinos Ničeove kritike Vagnera fenomenologiji kiča proizilazi iz činjenice da je Niče otkrio sve momente kičerskog doživljavanja, uključujući i tehnike pomoću kojih se ono može izazvati. 75. REKLAME Reklamiranje je – posebno u svojim vizuelnim aspektima – jedno od najuspešnijih sredstava komunikacije našeg vremena – ono je revolucionarno delovalo na odnos izmedu sveta slika i sveta stvarnosti. Očigledno je da to sredstvo može biti jedan od kanala kojim se širokoj publici može delotvornije preneti poruka «dobrog ukusa» ili «lošeg ukusa». Upravo je to jedna od najvećih prednosti i ujedno jedna od najvećih opasnosti reklame. Dnevnim i periodičnim štampanjem i konačno, reklamnim filmovima namenjenim prikazivanju u bioskopu i na TV, može se potvrditi da su gotovo svi slojevi publike, gotovo sve starosne skupine i staleži, pogodjeni slikama koje su, upravo s tom namerom, napravili tehničari i umetnici uključeni u tu široku i raznoliku delatnost. Nema nikakve sumnje da je etičko-estetska «odgovornost» koja pritiska današnju reklamnu industriju velika, jer ona u svojim rukama, gotovo ekskluzivno, drži pravo oružije koje mšže voditi i usmeriti ukus običnog čoveka koji je tmelj našeg društva. Neke od grafičkih formula, tih kombinacija boja, koje su sve do juče bile isključiva baština kulturnih elita, danas se i više nego što mislimo, «infiltriraju» i u vizuelnu poruku upućenu masama, tako da će običan čovek vrlo šesto biti u doticaju s delima moderne umetnosti – upravo preko reklamnog panoa, filmskog plakata, TV spektakla. Modernizacija ukusa, koja se ostvarila na nivou visoke mode, nije mogla dovesti do analogne i sinhrone modernizacije ukusa publike za dela moderne likovne umetnosti. Uostalom naše današnje razmatranje odnosi se samo na loše aspekte reklamiranja, samo na ono što ne bi valjalo koristiti, a što nažalost, najčešće rabi u velikim količinama. Kako i gde se kič nakalemljuje na reklamu: 1. upotrebua kič materijala u stvaranju reklamne poruke, ili u načinu njezina predstavljanja, 2. upotreba materijala koji nije izričit kič ili koji je čak prihvatljiv sa stajališta grafičko-slikarskog «ukusa», ali se za reklamiranje predmeta koristie materijali koji se mogu smatrati kičem. Očito se ove misli na sredinu u kojoj deluje i kojoj naginje kič-čovek, sredinu u kojoj se traže i potiču oni osećaji, one etičke težnje, oni društveni stavovi koji su urodjeni kič mentalitetu. Tako dobijamo široki raspon figurativnih elemenata, prožetih lošim ukusom najgore vrste, koji se uklapaju u različita područija koja samo malo pomalo analizirali. Elementi robe koja je odavno zastarela, starinska tehnika itd. S druge strane imaćemo drugo područije koje će se služiti tehnički i statistički prikladnim sredstvima, a to će činiti – pa makar i rafiniranom veštinom – nastojeći prokrijumčariti one aspekte za koje smo već više puta rekli da su kič, upravo zato čto sadrže neke od «konstanti» takvog «načina postojanja»: zamenu pravih osećanja lažima, iskorišćavnaje zastarelih društvenih klišea, zloupotrebu domovinskih, verskih, mističkih tema, izvan njihova pravog konteksta itd. Primera jedne ili druge vrste ne nedostaje, zure u nas sa zidova kuća, sa železničkih vagona, iz predrigre u bioskopima, u TV predstavama itd. Imena istorijskih ličnosti i likova iz književnosti: Beatrice, Leonardo, Dante, Romeo i Djulijeta, često se koriste da bi privukli pažnju , a isto tako reklamiranom proizvodu daju obeležje svesnog statusnog simbola, dok povezivanje s daliekim i očaravajućim zemljama povećavaju draž nekog imena ili predmeta. Ali korišćenje neke zvezde (dakle simbola ženstvenosti i slave) za reklamiranje borbe protiv raka, uistinu je tragikomično. Čak i u svojoj dobrotvornoj ulozi (poticanje na prevenciju raka) reklama pribegava ili smatra da mora pribeći najgorim asocijacijama koje se poklapaju s čovekovim najvećim težnjama: bogatstvom, lepotom, slavom. Druga krajnost su brojni primeri u kojima se «dobra» reklama, grafički i koloristički dobro napravljena, poziva na kič osećaje i aspekte da bi što bolje prodala svoje proizvode. Ako su primeri koje smo u kratko naznačili neki od najistaknutijih medju kič reklamama, ili pak u kič načinu reklamiranja bilo kojeg proizvoda, ili u načinu makar i najboljeg reklamiranja nekog proizvoda koji je neosporno povezan s kič ponašanjem, vidimo koje zaključke ili koja upozorenja iz toga možemo izvući. 1. Prva je, a tome i najvažnija činjenica da umetnička vrednost reklame nije presudna za njezinu uspešnost (barem i svojim granicama, kao što ćemo još videti). Tako će reklama koja odražava izvestan ukus (poput onih koje su dizajnirali Nizoli, Stajnberg i dr...) kao i ona koja je odraz najgoreg ili zastarelog ukusa, moći izvršiti svoj zadatak. 2. S druge strane, moramo priznati da će, i više nego što predpostavljamo, dobra reklama ili reklama koja se služi sofiticiranim ili avangardnim grafičko-slikarskim modelima, postići itekako dobar učinak. Analogni proizvod koji je reklamiran na nov način

63

postigao je znatan uspeh u javnosti i izazvao povećanje prodaje, iako je javnost bila posve nesvesna veza izmedju stila te reklamne kampanje i dela odredjenog pop umetnika, koje je poslužilo kao uzor. OVDE FALI NEKI BROJ STRANA U SKRIPTI.... da li se sad logički nastavlja..... Posebno treba istaknuti da podilaženje ukusu publike pomoću umetničkih zastarelih elemenata, što se često dogadja u reklamama, deo istog poretka koji utiče na nastanak mnogih kič dela, što možemo zahvaliti fenomenu stylinga. Štaviše, reč je o dvema pojavama koje se u svemu poklapaju: kada se radi prodaje nekog proizvoda pribegava nagovaranju koje je isključivo komercijalno i nema nikakvo funkcionalno ni estetsko opravdanje, upuštamo se u sramnu radnju koja, na duge staze, može biti samo kontraproduktivna i za sam proizvod kojeg se reklamira, ili za proizvod koji se sam reklamira nefunkcionalnom linijom stajlinga. 76. KONTRAKULTURNI KOMET (napomena: siroko da bi se shvatilo na sta se misli) Kada je čovek, zahvaljujući svom razumu, osigurao materijalne uslove potrebne za častan i produktivan život ljudske vrste, počeo se osećati teskobno, nemoćno u svom individualnom i društvenom životu, počeo se zaplitati u mrežu sredstava koje je sam stvorio i gubiti viziju jedinog cilja koji tim sredstvima daje značenje – čoveka samog. Pobuna se desila na tlu krize gradjanskog sveta, krize koju E.From naziva suverenom ljudskom krizom: opradvani ponos na razum i duh optimizma oblikovali su zapadnu kulturu poslednjih nekoliko vekova. Studentska kritika, koja ipak nije uspela da se se oblikuje u koherentnu kritičku teoriju, je postala kritika celokupnog života današnjeg društva – vladajuće kulture. Studentski je pokret od samog početka, kako kaže Markuze, «poprimio oblik «kulturne revolucije» u kojoj su, osim političkih i ekonomskih revandikacija, našle svoj izraz i druge želje i druge nade: interes za jedan novi moral, za životnu sredinu dostojnu čoveka, za potpunu «emancipaciju čula» Marx tj. za oslobodnjenje čula od prinude da se ljudi i stvari smatraju običnim predmetima trgovačkih odnosa. U svoj raznolikosti pokreta sociolozi su uočili dva glavna toka: novu levicu i kontrakulturu. (Dakle ovo napred kao neki uvod u temu)! H.Markuze koga mnogi smatraju duhovnim inspiratorom studentskog bunta i kojemu se pripisivalo da je čak razradio taktiku nove levice, ovako ju je opisao: «Nova levica se satoji od političkih grupa koje su se postavile levo od tradicionalnih komunističkih partija. Te grupe dosad nisu uspele da sebi stvore nove organizacione oblike, njihova masovna baza ne postoji i one su, naročito u SAD, izolovane od radničke klase. Trenutci oslobodilačke i antiautoritarne eksplozije, koji su u početku odredili njihovu pojavu, sada već pripadaju prošlosti, ako nisu ustupili mesto nekom novom obliku autoritarizma. U svakom slučaju, orginalnost pokreta sastoji se u tome što je dao jednu novu definiciju samog pojma revolucije povezujući ga s novim mogućnostima slobode, novim potencijalnostima socijalističkog razvitka koje razvijeni kapitalizam u isti mah stvara i blokira. Drugi glavni tok studentskog pokreta sačinjavala je kontrakultura. Taj deo pokreta prevladavao je u SAD. I na rubovima kontrakulture, baš kao i na rubovima nove levice, smestile su se različite grupe, koje su imale malo veze s maticom. Kad bismo razmatranju tog dela pristupili sa stanoovišta masovnosti pojedinih skupina, vrlo je verovatno da bismo ono što smatramo maticom morali proglasiti sporednim tokom. Ali ma koliko pratnja bila brojna, ona ostaje pratnjom. To ne znači da i te grupe ne zavredjuju pažnju, no ovde nas ipak više zanima jezgro oko kojega su se okupile: novi stil života onih skupina mladih, «dece cveća» i članova zajednica što su se isključile iz društva obilja, koje su bile svesne smisla svoje akcije. Celovit prikaz kontrakulturnog omladinskog pokreta u SAD dao je Rozak u delu The Making of a Counter Culture koje preveo Zoran Drakulić – «Kontrakultura». Pod pojmom kultura Rosak podrazumeva način života, odnose medju ljudimam i odnos prema prirodi. U savremenom svetu on razlikuje dve kulture: dominantnu kulturu kao način života odraslih i kontrakulturu, način života malog dela omladine koja se radikalno, sve do isključenja, suprotstavlja kulturi odraslih. Termin kontrakultura očito nije sretno odabran, jer dopušta različita tumačenja, ali ćemo ga ovde prihvatiti ne samo zbog autora, već i zbog toga što je postao uobičajen. U čemu je bit sukoba izmedju dominantne kulture odraslih i kontrakulture mladih? Da bismo odgovorili na to pitanje, valja nam najpre razmotriti Rozakovo shvatanje dominantne kulture. Svet u kojemu živimo je industrijsko društvo gde je postignut visok stepen industrijalizacije i gde sve postaje predmetom čisto tehničkog istraživanja i manipulacije. Primarni cilj tehnokratskog društva je «efikasno obrtanje proizvodnog aparata». U tom društvu posebna i naročita uloga pripada ekspertima. «Velika tajna» tehnokratije i leži u tome što nas ona uspeva uveriti da su vitalne potrebe čoveka «čisto tehničkog karaktera», da je analiza ovih potreba sada dosegla 99% kompletnost» i da su eksperti jedini koji «zaista znaju što govore». Temeljni čovekov problem u tom društvu je otudjenost: zapleten u mrežu «industrijskog aparata kojemu se divi sve do ideologiziranja» a koga ne shvata, čovek se nužno prepušta ekspetima i njihovim gospodarima. Kulturne vrednosti toga društva su visoka produktivnost, efikasnost, etika rada i potrošnje, kult znanjaj i naravno konformizam. Kvantiteta a ne kvaliteta ljudskog življenja postaje kriterijum društvene vrednosti. «Tradicionalna levica» pod kojom Rozak misli u prvom redu na radničke partije marksističke orjentacije nije uspela radikalno da se suprotstavi tehnokratskoj kulturi i razlog vidi u slabostima ideologije radničkog pokreta, u marksizmu i činjenici da se radnička klasa integrisala u tehnokratski sistem. Dakle, Rozsak zaključuje da u savremenoj kulturi odraslih ne postoji ništa što bi pružalo izglede za radikalni preobražaj postojećeg nehumanog sveta. On ukazuje na zaista malenu skupini kontrakulturne omladine ( i nekolicine njenih mentora) što dolazi (obučena u šljašteće šarene kostime pozajmljene iz mogih egzotičnih izvora – dubinska psihijatrija, ublaženih ostataka levičarske ideologije, orjentalnih religija, romantičnog Weltsmerza, anarhističke socijalne teorije i večne mudrosti». Iako je ta skupina malobrojna, ugrožena zastrašujućom sposobošću tehnokratije da da apsorbuje njen bunt i još uvek nejasno artikuliše smisao i viziju vlastite pobune, ona jedina nudi nadu. Osnovne snage društvenog sukoba u savremenom svetu nisu društvene klase, a ni nacije ni rase, nego generacije. Taj sukob ne izvire iz odnosa u

64

proizvodnji (i raspodeli) nema politički karakter, već je to sukob dve kulture – vladajuće kulture odraslih i njoj protivne kulture mladih (kontrakulture). Ono što se danas odlučno zbiva u svetu je kulturni rascep koji je «po svojim implikacijama (premda očigledno još uvek ne i po istorijskom značaju) jednak rascepu koji je nekad razdvajajo grčko-rimsku racionalnost i hrišćansku misteriju. Ovo uporedjivanje slikovito i lapidarno izražava Rozakovo shvatanje biti sukoba i sasvim nas približava odgovoru na pitanje što to kontrakultura negira u dominantnoj kulturi odraslih. Bitna odlika savremene kulture odraslih je racionalizam. Apsolutno poverenje u racio, u svemoć znanosti tehnologije, stvorilo je novi mit – mit objektivne svesti, koji čini srž zapadne kulture, ali i najviši stupanj čovekova otudjenja, jer reducira čoveka na usko područije intelekta. Stoga je destrukcija mita objetivne svesti glavni zadatak kontrakulture. Kontrakulturna omladina to i čini svojim zanimanjem za novi stil života u kojem najveću važnost pridaje neintelektualnim svojstvima čoveka. Način na koji kontrakultura može prevladati tehnokratskukulturu odraslih i njen mit objektivne svesti je radikalno samoisključenje iz postojećeg društva, osnivanje novih zajednica (komuna) u kojima će se živeti novim stilom – u skladu s članovima nove zajednice i s prirodom. Razotudjenje čoveka nije primarno socijalni, nego je psihički problem, tj. čovek mora najpre promeniti sebe, da bi mogao promeniti svet. Kontrakulturni pokret je upravo takav pokret već izmenjenih ljudi, ljudi koji, odbijajući vladajuću kulturu, postavljaju temelje novoj budućoj kulturi i premda će biti potrebno nekoliko generacija naslednika kontrakulture, premda je njena budućnost «neobično krhka», kontrakultura je «jedino što imamo suprostaviti konačnoj konsolidaciji tehnokratskog totalitarizma». Marksistička kritika (uključujući i novolevičarsku) s pravom je prigovorila kontrakulturi zbog izvesnog defetizma. Doista je besmisleno veroivati da se oslobodjenje može postići učinivši sebe ovisnim o hemiskim supstancama, ili pak begom u misticizam. Naivno je verovati da se samoisključenjem može postići radikalna promena društva. Samoisključenje je, ma kako se blagonaklono i s razumevanjem odnosili prema njemu, znak malodušnosti a ne delatnost na promenama postojećeg sveta. Ali i pored svih kritika na kontrakulturu, ne bismo smeli ravnodušno mimoići težnje tih mladih ljudi za toplim ljudskim zajedništvom, njihova nastojanja da, makar i očajničkim činom, ostvare svoje težnje i, na kraju, ne treba osporiti i stanovitu efikasnost njihovim nenasilnim metodama borbe kojima podsećaju na Gandijeve metode u borbi za oslobodjenje Indije. Možda je preterano tvrditi da je studentski bunt bio uvod, najava buduće socijalne revolucije. Taj se bunt pojavio, zabljesnuo i nestao poput kometa. Uzroci njegove relativno kratkotrajne sudbine poznati su: najvažniji medju njima je nepovezanost novolevičarske i kontrakulturne kritike gradjanskog društva s interesima potlačenih društvenih klasa i slojeva. Zbog toga je ta kritika ostala u granicama destrukcije postojećeg sveta: ona nije uspela oblikovati takvu viziju budućnosti koja bi pokrenula u akciju one društvene snage koje doista mogu izvojevati radikalne društvene promene. Razlozi tog neuspeha su takodje poznati. Savremeni kapitalizam, kojim danas dominira tehnokratija zajedno sa svojim profesionalno visokoobrazovanim slugama – eksponentima, pokazao se sposobnim uvući i opasnije vidove protesta i pobuna od onih kakkve su bile studentske. Ipak, nema sumnje u to da je studentski pokret prošlog desetleća ostavio traga u savremenim društvenim zbivanjima. Nije ostavio trag samo u mladoj generaciji, medju učesnicima bunta, nije samo uzdrmao krajnju desnicu u njenim fašisoidnim prentenzijama, nego je uticao i na gibanja u radničkom pokretu. Povezivanje socijalizma i slobode, odbacivanje reduktivne ideje o socijalizmu kojemu je cilj stići i prestići kapitalizam u proizvodnji materijalnih dobara prodrlo je danas i u deo organizovanih snaga radnika. 77. JEDNO STANOVIŠTE DVE KULTURE Kontrakultura je pojava prisutna uglavnom kod mladih ljudi (posebno studenata), kao osporavanje karakteristično naročito za godište izmdju sedamnest i trideset godina. Generacije 60-tih godina prošloga veka posebno su se razlikovale u pogledu obrazovanja. Pojavom novih psiholoških teorija obrazovanje se znatno udaljuje od onog koje su dobijali odrasli. Na neki način stariji su sami začetnici promena mentaliteta koje će na kraju dovesti postojeće vrednosti u pitanje. Dr Spok je napisao delo «Zdravorazumski odgoj dece» objavljen 1946. g. u kome su radikalno izmenjeni principi obrazovanja: on savetuje (inače pedijatar) majkama da u vaspitanju dece ne nameću nikakve traume niti stege i da kod dece podstiču samostalnost i inicijativu. Cilj je bio da ona postanu bića ostvarene ličnosti, vaspitavana u sreći. Primena ove teorije u praksi doprineće samostalnosti i narcisoidnosti jedne generacije koja ne oseća teškoće materijalne prirode i uživa sigurnost koja je njihovim roditeljima bila nedostupna. Sve ovo će doprineti da ove generacije postanu pobunjenici, posebno u generaciji studenata gde će univerziteti postati pravi katalizatori nezadovoljstva mladih poreklom iz srednjih društvenih slojeva. Tako, nasuprot grupacijama koje se nalaze u nepovoljnoj situaciji i čiju podršku očekuje, pokret kontrakulture ostvaruju oni društveni elementi koji su često u privilegovanom položaju, koji uživaju blagodeti dužeg školovanja nego ranije generacije, razpolažu sa više slobodnog vremena i imaju manja ograničenja od svojih zaposlenih drugova. Ekonomski bum šezdesetih godina, još jedan unutrašnji razlog krize medju omladinom, ubrzava nastajanje potrošačkog društva i njegovih protivrečnih vrednosti. Podstičući potrebe pojedinaca, to društvo doprinosi industrijskom razvoju jedne već razvijene zemlje, ali istovremeno širi protivrečne poruke. Ono propoveda mateijalizam, jer ostvarivanje sreće vezuje pre za ono što je trenutno popularno nego za stvarni razvoj ličnosti i duševno spokojstvo. Može se reći da se, u praksi, biti zamenjuje sa imati. (dakle ne ko si nego koliko imaš para – mamino objašnjenje). Bomenski pokret koji je nastao tih godina direktno obelodanjuje nastanak kontrakulture. On se distancira od zajednice koju kritikuje i trudi se da svojim pretvaranjima izaziva šok. Sve se odvija tako kao da je reč o nekoj potlkulturi koja je nešto drugačija i prema kojoj društvo pokazuje toleranciju drugima nedostupnu. Ova generacija ima veoma veliku slobodu izražavanja: američka kultura dozvoljava marginalnim pokretima da se izraze i, svojom elastičnošću, stvara mogućnosti za sopstveni razvoj. Ona tako na svoj podmladak vrši uticaj na način koji je do tad bio nepoznat. U vezi s tim je važno napomenuti da će stvaralačka moć ove generacije uglavnom biti izražena u književnosti a kreativnost kontrakulture će biti veoma prisutna u muzici. Aktivni i nekonformistički intelektualni krugovi u SAD odavno postoje u Njujorku, Los Andjelesu. To su stvaraoci i ličnosti koji odlučuju da raskinu sa sredinom koju doživljavaju kao gušenje sopstvenog bića i napuštaju je bez odredjenog cilja. Iz ovoga vidimo da kontrakultura u celini, a posebno hipi pokret, duguje ovoj generaciji, ali u svojoj pobuni nisu davali političke dimenzije.

65

Najuticajnija ličnost u toj generaciji, najbliži duhu pobune i hipi pokretu je, bez sumnje Alen Ginzberg za koga mnogi tvrde da je «predhodnik kontrakulture». On je 1953. godine došao u S. Francisko i posle dve godine objavio svoju poemu Howl (Urlikanje) koja je nagovestila neke teme pobune mladih – konkretno politički bunt i naklonost zadovoljstvima koja pružaju droga i seks. Kao i veliki broj studenata deset godina kasnije, on javno propoveda marksističke i neomarksističke stavove i poredi američki kapitalizam i imerijalizam sa čudovištem Molohom, krvoločnim bogom, mašinom i ljudožderom. Time je najavio političke teme koje će amaerička omladina 60-tih godina snažno izraziti. Ginsberg u avangardi kontrakulture dominira i smatraju ga njenim vesnikom. Veštački raj je, svakako, uvek postojao, ali buntovnici 60-tih godina su ga veličali i učinili dostupnim čitavim generacijama koje su bile zavedene takvim slavopojkama. Ukratko, u godinama koje su predhodile radjanju kontrakulture, u intelektualnim krugovima se stvara tradicija jedne male grupe nekonformista. Pobuna je za njih način izraza svojstven omladini, iako su motivi te pobune još nejasni. Naredna decenija će ići još dalje. Ona će od velikog broja mladih napraviti «buntovnike s razlogom». Razvoju takvog stanja svesti znatno su doprinela dela nekih mislilaca. Posebno Herberta Markuzea: suština njegove misli o čoveku i društvu izražena je u dvema knjigama koje su imale veliki uspeh kod čitalaca: «Eros i civilizacija» i «Jednodimenzijalan čovek». Kritukujući potrošačko društvo u jednoj analizi, nadahnutoj marksizmom i psihoanalizom, ovaj filozof je stekao brojnu publiku medju mladima od kojih ga mnogi smatraju guruom, čak iako nisu čitali njegova dela. Nameće se sećanje na jednu karikaturu u časopisu Realist koja prikazuje dva hipika kako sede na zemlji, licem u lice. Jedan, zarastao u bradu, kaže svom (svojoj) prijatelju (prijateljici): «Rekao sam ti da sumnjaš u sve, ali ti nikad nisam rekao da sumnjaš u Markuzea». Markuzeova misao prvenstveno pretenduje da je humanistička i, odbacujući gušenje čovekovih sloboda koje, prema njoj, postoji u kapitalističkom društvu, propoveda potpunu slobodu, posebno kad je reč o politici i načinu života. 78. POTKULTURNI STIL KAO POLJE SIMBOLIČKE AKCIJE Povećanje slobodnog vremena, razvoj masovne kulture i pobuna mladih 1968.g. približili su analitičarima svakodnevicu tinejdžera. Nagoveštaji potrošačkog društva uticali su da pojava potkulture postane značajna oblast naučnog interesovanja. Omladinske potkulture probudile su značajnu pažnju masovnih medija, pokrenule su nove oblike kulturne potrošnje i uticale na pojavu tržišta stilova. U savremenim studijama kulture preovladjuje teorijska orjentacija utemeljena na kritici nove teorije potkultura. Oblikujući najvažnije elemente životnog stila, pripadnik potkulture, prema vlastitoj proceni, spaja «podzemne vrednosti» sa poželjnim znacima, kako bi proizveo upadljiv protest na strukturalnom nivou i bio prepoznat na egzistencijalnoj ravni. Sociološki odgovor na pitanje šta znače omladinski životni stilovi počiva na konceptu potkulture koji uvažava «posebna obeležja društvenih, etničkih i ekonomskih grupa, samo njima svojstvenih, unutar kulture ili društva». Sociolozi su prvi put upotrebili termin potkultura da bi skrenuli pažnju na različite kultune obrasce manjinskih grupa unutar «pluralističkih» društava. Omladinsku devijantnost trebalo je tek objasniti terminima mladalačkog pripadništva delinkventnim potkulturama. Britanski teoretičari potkultura uložili su napor da stvore smislenu istoriju posleratnih britanskih omladinskih kultura. Oni su drugačije tumačili poseban spoj mladalačke izvitoperenosti i klasnog konflikta. Zainteresovani da obuhvate izdvojene osobine i pokazatelje života prestupničkih grupa sociolozi su usmerili pažnju neposredno na ikone stila, sirovi materijal za oblikovanje potkulturnih identiteta., uobličavajući novu teoriju potkultura. Potkulturna argumentacija engleskih analitičara razvijena je na otkriću da potkulturne grupe doživljavaju slobodno vreme kao isključivi poligon moći, gde osmišljavaju stil kao gest protiv sudbine. Nezaposlena omladina je projektovala doživljaj besperspektivnosti sa egzistencijalnog na simbolički nivo. Obeležja «izvitoperenosti» simbolizovala su odbijanje mladih da prihvate namenjenu sliku svog položaja u društvu kao jedinu moguću. Otkrivši kao očaravajuće uticaje simboličkog sveta, uz čiju pomoć mogu umaći dosadi, mladići i devojke tragaju za alternativnim vrednostima. Upotreba magičnog sveta i izmišljenog života, kroz stil, poprima vidljiva kulturna obeležja. Grupa istraživača iz Birmingena Frit i dr. smatraju da potkulturni stil nastaje kao reakcija na specifično iskustvo radničke omladine. Mogi autori razumeju stil kao «politički» odgovor na raznovrsne doživljaje podredjene mladeži iz bilo kog sloja, posebno u društvima gde deluje autoritarni politički stil i zloupotreba tradicionlalnih vrednosti. U svojim istraživanjima su razmatrali osobine rase, pola regije a, istražujući obeležja stila svojstvena omladinskim potkulturama, usmerili su se na izvore konstituisanja omladinskog identiteta izvan klasne strukture. Pokazatelji kao što su izgled, ponašanje, govor, slušanje muzike, družanje i značenje uslovili su željeni kontekst analize i relativizovali udeo političkog diskusa. Neposredna vitalizacija omladinskog otpora, uz pomoć rok muzike, napadne odeće, sočnog žargona i drugih omladinskih izuma, dobija svoje puno značenje u potkulturama, izvan centralnih političkih tokova. Potkulturni stilovi podržavaju nekonformističku aktivnu praksu ispoljavanja razlika. Razmeštajući uzroke i posledice, izokrećući motive pokretača i oblike izražavanja sledbenika, akteri potkultura neprekidno se sudaraju sa memorijom kulturnog konteksta. Kad mediji označe potkulturni otpor kriminalnim i zaspu ga uvredljivim atributima «prestupnički, napadan, huliganski», a izgled nazovu «nakaznim i izvitoperenim» - oni tako još snažnije podstiču aktere potkulture na nove «podvige» i žestoke «prestupe». Odbijanje društva «hrani» rituale otpora potkulturama. Frit tumači devijantnost mladih ne samo kao gest mladalačke pobune protiv roditelja nego i, što je značajnije, kao suprotstavljanje radničke omladine autoritetima srednje klase. Gotovo svi akteri omladinskih potkultura, kao što su npr. pankeri, gotici, rokeri, hipici i skinhedi, izazivaju sa frizurom, odećom i držanjem, a okupljaju se na osnovu sličnih muzičkih sklonosti i želje da osnaže odredjena raspoloženja. Prepoznaju se medju sobom tako što nepogrešivo čitaju znake svakodnevnog ukusa onog drugog. Analiza izrazitih osobina potkulturnog stila – sa kojim se poistovećuju velike grupe mladih – otkriva uverljive portrete stvalaca stilova i zaobilazne strategije sledbenika koji deluju paralelno sa institucijama, izvan centara moći, ili nasuprot dominantnom kulturnom diskusu. Potkulturni akteri teže da se potvrde u alternativnoj stvarnosti iz jedinstvenog razloga što ne nalaze svoje mesto u postojećoj. Samostalnim oblikovanjem stila u potkulturnoj zajednici oni odgovaraju na zatečene uslove poretka.

66

Povezivanjem sa izabranom potkulturnom grupom, maldići i devojke teže da se izdvoje od primarnih društvenih zajednica kojima pripadaju i da se udalje od uloga koje su im namenjene. Mladići i devojke se poistovećuju sa potkulturom koja je u stanju da izbriše ključnu razliku izmedju zakona društvenih institucija i dostupnog modela zajedništva. Simbolički stilovi izražavaju zajednicu osećanja i ukusa, kolektivitet mladalačkog bića, pripadništvo grupi oni obezbedjuju zamišljenja, vitalna «rešenja» različitih pojedinačnih problema. Raznovrsni modeli za konstrukciju stila obuhvataju izgled, muziku, žargon, ponašanje i pogled na svet. Potkulturni stil omladine odredjen je spojem četiri glavna elementa: a) imidž – spoljašnji izgled koji čini odeća, frizur, nakit; b) muzika – koju pripadnik potkulture stvara, sluša ili poznaje, koja ga ispunjava i okružuje; c) pojava koja zavisi od izraza, hoda, držanja i gestova aktera, a pokazuje kako mladi izražavaju ono što žele i kako izlaze na kraj sa odabranim izgledom; d) žargon, poseban rečnik, izgovor, skriveni smisao koji uverljivo prenosi poruku i štiti tajanstveni svet. NAPOMENA: jako veliki odeljak o svemu i svačemu – možda pročitati pri kraju velike knjige. 79. ROK MUZIKA I MASOVNA KULTURA Snaga i moć popularne muzike počiva na popularnosti. Muzika postaje masovna kultura kad udje u masovnu svest vrteći se na radiju i gramofonima, po kafanama, kafićima, igrankama. Rok je muzika koja je pravljena za masovno tržište. Shvatajući rok kao masovni medij i pokušaji da se njegovi proizvodi oglase za folk ili za umetnička dela su, u krajnjem, promašeni. Rok funkcioniše kao masovna kultura, ideološki uticaj ploča odredjen je onim šta se s njima dešava na pijaci. Rok biznis, uopšte uzev, počiva na dva velika tržišna otkrića: na otkriču omladinske radničke publike 50-tih i otkriću omladinske publike iz srednjih klasa 60-tih. Po rečima kritičara masovne kulture, finansijski uspeh roka odraz je njegovog psihološkog uspeha u manipulisanju potrebama adolescenata. Drugim rečima, sav rok ima istu psihološku funkciju a izbori u njegovim okvirima su bez značaja: odraz su jednako konkurentskih kalkulacija proizvodjača i slepe iracionalnosti potrošača. Izvor razlike izmedju masovne kulture – čija se ideologija da objasniti katergorijama stimulacije, na strani proizvodjača i pozitivne reakcije, na strani publike – i popularne kulture – čija ideologija je takodje, rezultat autentično popularnih stavova i vrednosti. Rok je kapitalistička industrija a ne narodna forma, ali njegovi najuspešniji proizvodi stvarno, u odredjenom stepenu jesu i izraz i odraz preokupacija onih koji su njegova publika. U tome jeste njegov značaj kao popularne kulture. U knjizi «Voz tajni» Greil Markus daje najutemeljeniju analizu roka kao popularne kulture i trvdi da rok, kao i masovna kultura uopšte, funkcioniše pružajući osećanje zajedništva publici fragmentisanoj doživljajem takmičarskog kapitalizma. Masovna kultura tu ulogu igra uglavnom bezbedno – nacionalno poreklo javlja se uglavnom kao etiketa i kao konvencionalno pristajanje na jednu laž – laž da je reč o pravoj stvari. Rok je oblik popularne umetnosti u meri u kojoj izražava suprotnosti i bavi se njima, pri čemu jedan od kritičara kulture Markus najviše ga zanima način na koji se američki rok bavi ideologijom jednakosti, ideologijom koja, kao takva , sobom nosi naročite teškoće – ne samo da svakodnevno iskustvo protivreči idealu jednakosti, već je i sam ideal unutar sebe protivrečan: on je protivan ambiciji, osećanju lične vrednosti u odnosu na zajendicu i kolektivnim predrasudama koje podržavaju nejednake u njihovim neuspesima. On nalazi da je upravo ta suprotnost najizraženija u najsnažnijoj rok muzici: ambicija i upuštanje u rizik, osećaj za stil i podvig... Središni lik roka, kao američke popularne kulture, je Elvis Prisley, stav u traženju provoda i njegovom odveć lakom nalaženju. Rock' n 'rol je postao rok i probio se u kulturu znatno šire zajednice bele omaldine, dok je njegov nategnuti spoj nezadovoljstva i krivice zadobio značenje gubitničke suprotnosti izmedju utopizma – Kalifronije, kao Zemlje obećane – i cinizma – Kalifornije, kao poslednjeg utočišta izgubljenih duša. Tako je masovna kultura, prema Markusu, motor da od različitih ljudi stvori simboličku zajednicu, i s te tačke rok je naročito dobar izraz problema mladalačke zajednice: on idealizuje kao trajno iskustvo jedno stanje koje nužno mora biti privremeno – mladjima je tako jasno da odrastaju. Rok postaje popularna umetnost rano-mladalačke kulture u meri u kojoj uspeva da pruži istovremeno i simbole individualnih mogućnosti i sumnji, ali i simbole kolektivne sigurnosti i utehe. Drugo protivrečje koje prožima čitavu masovnu kapitalističku kulturu je protivrečje izmedju uverenja da radimo kako bismo uživali u dokolici i realnosti da uživamo u dokolici kako bismo radili. Ovu napetost naročito snažno osećaju mladi čije je «slobodno» vreme slobodnije od slobodnog vremena odraslih i čijei je hedonizam stoga «rizičniji» - rok je osnovno simboličko sredstvo za izražavanja tih rizika. Marksisti, naročito, tumače činjenicu da ljudi uživaju u masovnoj kulturi kao razlog za depresiju i u «Osnovama kritike političke ekonomije» Marks kaže: «kapitalista ne bira sredstva da bi ih podstakao na potrošnju, da bi dao nove draži svojim robama, da bi naveo radnike na nove potrebe itd. To je upravo ona strana odnosa izmedju kapitala i rada koja je bitan momenat civilizacije i na kojoj počiva istorijsko opravdanje ali i sadašnja moć kapitala.» Kulturne robe mogu biti potpora moći savremenog kapitala, ali imaju i svoj civilizacijski momenat. Čak i kao najnezahtevniji muzički ton, rok je izvor energije, razgaljenosti i dobre volje, koje su neophodne koliko za sutrašnju političku borbu, toliko i za sutrašnji rad. Užitak u roku svojstven je koliko načinu na koji se on koristi, toliko i njegovoj formi. Osnovni problem kapitalističkih proizvodjača roka u suštini je kontrola njegove upotrebe – ono što je tu ugroženo je ideologija dokolice. Jedan od razloga što je rok poslednjih godina najvitalniji oblik popularne kulture u tome je što on jasni izraz borbe koja se vodi: rok se istovremeno koristi i kao izvor samo-zadovoljavanja i individualnog bega, ali i solidarnosti i aktivnog nezadovoljstva. Rok je, kao popularna kultura, izraz niza protivrečja dokolice koji postoji izmedju slobode i njenog ograničavanja. Važnost roka, u krajnjem, počiva na vizijama i fantazijama koje dominiraju zbog svoje utopijske, idealističke verzije stvarnosti, najuspešniji rok te vizije prenosi tako snažno da one postaju kritika stvarnosti, pa je zadatak proizvodjača masovne kulture, proizvodjača ploča i medijskih ideologa da te opasne vizije kontrolišu.

67

Treba imati u vidu da je uvek prisutno nastojanje da se rok svede isključivo na zabavu i da se osigura da vrednosti te zabave ostanu strogo unutar granica te zabave, unutar granica prolaznih trenutaka opuštanja. Komentari roka danas tvrde da je, kakva god bila umetnička i druga moć pojedinih pesama, ploča i stihova, sveopšta borba za kontrolu nad rokom, bar zasad, izgubljena i da je u njoj pobedila industrija zabave. Kakve god da su bile njegove kulturne mogućnosti 60-tih i 70-tih godina je rok postao jedno kulturno tržište predvidivih ukusa i samovoljnih super-zvezda, otužnih radio programa i standardizovanog zvuka, postao je jednom reči muzički biznis, kao i ostalo. Ipak, on će i dalje ostati užitak, izvor moći i radosti koji i uznemirava i opušta – o čemu nam svedoči pank. 80. MULTIKULTURALIZAM I INTELEKTUALIZAM

Kulturni identitet se formira zahvaljujući socijalnom učenju u okviru kulturnog nasledja koji čine jezik, običaji, obrasci ponašanja, vrednosti i stilovi življenja, koji medjusobno približavaju i udaljavaju društvene grupe. Pojedinci i grupe formiraju kulturni identitet usvajajaući kulturu u kojoj žive pri tome se od drugih pripadnika razlikuju po načinu života i mnogobrojnim drugim obeležjima. Kulturni identitet je povezanost pojedinca i njegovog identiteta sa kulturom društva. Iz ovoga sledi da se kulturni identitet izgradjuje u odredjenim društveno-istorijskim uslovima pod kojima nastaje i razvija se sama kultura. Sociologiju pre svega zanima odnos društvenih struktura i kulturnog identiteta. Društvene strukture se menjaju zahvaljujući akcijama njenih pripadnika koji čine mrežu društvenih uloga i mrežu ličnosti koje deluju sa odredjenim ciljevima, vrednostima i normama koje ove procese regulišu. Sve ovo govori da kulturni identitet treba da proučavaju mnoge nauke (sociologija, psihologija, antropologija i dr.) Usvajanje kulturnog identiteta ne znači apriori usvajanje kulturnih obeležja, tvoreniva kulture, jezika, običaja, tradicije, načina života, obrazaca ponašanja, vrednosnog sistema itd. već njihovu unutrašnju transformaciju, menjanje i oblikovanje, prihvatanje ali i odbacivanje pojedinih karakteristika i obrazaca kulture. Radjanje u kulturnoj grupi ne znači ostvarivanje kulturnog identiteta. Kulturni identitet ukazuje na srodne ili istovetne kulturne elemente koji su utemeljeni u tradiciji – koji se u njoj prepoznaju i prenose putem obrazaca kulture, kul. svakodnevnog života. U tako izmenjenim okolnostima sve se više govori o monokulturnom i interkulturnom zajedništvu. Interkluturalizam predstavlja novu moguđnost i korak u zbližavanju i razumevanju različitih ljudi i kultura. Sve je više mišljenja da ne treba težiti multikulturnom odnosu već interkulturnom zajedništvu u koje različite grupe uključuju jedna drugu radi zajedničkog cilja. Već sam izraz inter (lat.izmedju) upućuje na dinamiku i dijalog, dok izrazi multus/plures impliciraju tek istovremeno postojanje više elemenata u ovom kontekstu – više kultura. Pod pojmom multikulturalizam obično se podrazumeva oblik kulturne politike, koncept društva u kom ravnopravno koegzistira više kultura, a pod interkulturalizmom kulturna politika koja vodi prema interkulturnom društvu (društvu u kom je više kultura u fazi dijaloga gde se traga za novom kulturnom sintezom). Multikulturna društva jesu stvarnost, ali multikulturalizam (kulturni pluralizam) savremenih društava, kao politika koja teži prvenstveno ravnopravnom koegzistiranju kultura, gotovo je neostvarljiva zbog statičnosti i koja kao da ne predpostavlja stvarni ljudski kontakt. Interkulturalizam eliminiše ovu statičnost i iskazuje se kao politika okrenuta čoveku. Predstavnici interkulturalizma smatraju da su sve kulture podjednako vredne i pokušavaju da razviju ideju o njihovoj stalnoj interakciji.

68

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful