Gneooni 1etu, 1etu LecLenco ef NicoLts Mouseu (eo.

)
LA VIE ET LES VIVANTS
(Re-)lire Michel Henry
L’OUVRAGE
Ce volune offre un vasIe panorana des éIudes sur Michel Henry eI les ac-
quis de sa « phénonénologie naIérielle », dans des donaines aussi divers
que l’hisIoire des idées, la culIure, la poliIique, l’esIhéIique ou le faiI re-
ligieux. Les conIribuIions ici rassenblées onI pour origine l’ouverIure à
l’UniversiIé caIholique de Louvain (UCL) du Fonds Michel Henry, qui neI
à la disposiIion des chercheurs les archives du philosophe, ainsi qu’une in-
porIanIe biblioIheque de liIIéraIure prinaire eI secondaire.
« […] les versets fameux d’Angelus Silesius La rose est sans pourquoi eurit parce
qu’elle eurit n’a souci d’elle-même ni ne désire être vue procèdent directement
des intuitions fulgurantes de Maître Eckhart, la rose n’étant que le nom de la vie
[…]. N’est-il pas signicatif de constater que tous les caractères négatifs que revêt
le corps humain dans son abandon au monde, son délaissement, son absence de
justication, son étrangeté, sa contingence, son absurdité, éventuellement sa lai-
deur ou sa vulgarité, disparaissent dès que, vécu de l’intérieur, ce corps se révèle
à soi-même comme chair vivante ? »
Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair
LES AUTEURS
1ean Leclercq, professeur à l’UCL, esI le direcIeur scienIifque du Fonds Mi-
chel Henry. Grégori 1ean esI chercheur au FNk5. Nicolas Monseu esI égale-
nenI professeur à l’UCL eI à l’UniversiIé de Nanur.
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Souvent, la philosophie prend la latitude
de se poser là où elle veut. La collection
« Empreintes philosophiques » témoigne
d’un art de la suivre à la trace, où
qu’elle soit et sans a priori : les arts,
les lettres, les sciences, les religions,
bref tous les savoirs du monde que la
philosophie informe autant qu’elle s’en
informe, par ce jeu des empreintes.
Directeurs de collection :
Jean Leclercq et Nicolas Monseu
FU
US
Publié avec le concours de la Fondation universitaire de Belgique
couvempreintephilo-Vivant.indd 1 16/04/13 19:50
Gneooni 1etu, 1etu LecLenco ef NicoLts Mouseu (eo.)
LA VIE ET LES VIVANTS
(Re-)lire Michel Henry
L’OUVRAGE
Ce volune offre un vasIe panorana des éIudes sur Michel Henry eI les ac-
quis de sa « phénonénologie naIérielle », dans des donaines aussi divers
que l’hisIoire des idées, la culIure, la poliIique, l’esIhéIique ou le faiI re-
ligieux. Les conIribuIions ici rassenblées onI pour origine l’ouverIure à
l’UniversiIé caIholique de Louvain (UCL) du Fonds Michel Henry, qui neI
à la disposiIion des chercheurs les archives du philosophe, ainsi qu’une in-
porIanIe biblioIheque de liIIéraIure prinaire eI secondaire.
« […] les versets fameux d’Angelus Silesius La rose est sans pourquoi eurit parce
qu’elle eurit n’a souci d’elle-même ni ne désire être vue procèdent directement
des intuitions fulgurantes de Maître Eckhart, la rose n’étant que le nom de la vie
[…]. N’est-il pas signicatif de constater que tous les caractères négatifs que revêt
le corps humain dans son abandon au monde, son délaissement, son absence de
justication, son étrangeté, sa contingence, son absurdité, éventuellement sa lai-
deur ou sa vulgarité, disparaissent dès que, vécu de l’intérieur, ce corps se révèle
à soi-même comme chair vivante ? »
Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair
LES AUTEURS
1ean Leclercq, professeur à l’UCL, esI le direcIeur scienIifque du Fonds Mi-
chel Henry. Grégori 1ean esI chercheur au FNk5. Nicolas Monseu esI égale-
nenI professeur à l’UCL eI à l’UniversiIé de Nanur.
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Souvent, la philosophie prend la latitude
de se poser là où elle veut. La collection
« Empreintes philosophiques » témoigne
d’un art de la suivre à la trace, où
qu’elle soit et sans a priori : les arts,
les lettres, les sciences, les religions,
bref tous les savoirs du monde que la
philosophie informe autant qu’elle s’en
informe, par ce jeu des empreintes.
Directeurs de collection :
Jean Leclercq et Nicolas Monseu
FU
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Publié avec le concours de la Fondation universitaire de Belgique
couvempreintephilo-Vivant.indd 1 16/04/13 19:50

1







LA VIE ET LES VIVANTS





3
















La vie et les vivants
(Re-)lire Michel Henry


Grégori J EAN, J ean LECLERCQ et Nicolas MONSEU (éd.)

















4











©Presses universitaires de Louvain, 2013
Dépôt légal : D / 2013 / 9964 / 7
ISBN : 978-2-87558-120-4
ISBN pour la version numérique (pdf) : 978-2-87558-121-1
ISSN : 2032-9776
Imprimé en Belgique

Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque
procédé que ce soit, réservés pour tous pays, sauf autorisation de
l’éditeur ou de ses ayants droit.
Couverture : Marie-Hélène Grégoire
Photographie : ©etienne B - egon jazz icons, www.ejazz-icons.book.fr - modèle : Stef
Mise en page : Thierry Scaillet

Ce volume constitue les actes du congrès international pour l’ouverture
du Fonds Michel Henry, Louvain-la-Neuve, 15-17 décembre 2010.

Diffusion : www.i6doc.com, l’édition universitaire en ligne
Sur commande en librairie ou à
Diffusion universitaire CIACO
Grand-Rue, 2/14
1348 Louvain-la-Neuve, Belgique
Tél. 32 10 47 33 78
Fax 32 10 45 73 50
duc@ciaco.com

Distributeur pour la France :
Librairie Wallonie-Bruxelles
46, rue Quincampoix - 75004 Paris
Tél. 33 1 42 71 58 03
Fax 33 1 42 71 58 09
libwabr@club-internet.fr

5

Avant-propos
Grégori J EAN
J ean LECLERCQ
Nicolas MONSEU


Il est vrai que je viens d’ailleurs et même de nulle part
Michel Henry à J érôme Le Thor, 1976

Le travail vrai relève du don, comme lorsque deux poètes se lisent l’un à l’autre
leurs poèmes
Michel Henry à Thierry Galibert, 2000
En 2006, Anne Henry, par un pacte de donation, confiait les archives de Michel
Henry à l’Université catholique de Louvain, après de longues réflexions sur
l’opportunité de créer un Fonds d’archives philosophiques. L’accueil réservé par
notre Université à cette demande fut motivé par une reconnaissance de la qualité et
de l’excellence de ce don, qui est certes un hommage et un signe de confiance pour
l’avenir, mais il fut aussi le signe d’une véritable volonté de donner un nouveau
départ à la recherche phénoménologique, singulièrement avec l’un des plus grands
interprètes de Husserl au XX
e
siècle.

Ainsi, quatre ans plus tard, l’opération technique et scientifique de leur archivage
était achevée : près de 45 000 feuillets du philosophe étaient cachetés et répertoriés,
et l’ensemble regroupé dans un local mis à la disposition des chercheurs, abritant en
outre l’œuvre complète et traduite du philosophe, des documents audio-visuels,
certains éléments de sa bibliothèque, ainsi que la littérature critique lui étant
consacrée.

Nous avons été les artisans de ce long mais passionnant travail, et il nous tenait à
cœur de marquer l’ouverture du Fonds Michel Henry par une manifestation qui,
outre la vertu d’en informer publiquement la communauté des chercheurs, allait
constituer l’occasion d’une nouvelle rencontre avec ceux de nos collègues et amis
dont nous savions qu’ils attendaient cet événement depuis de longues années. Nous
nous sommes réunis, nous avons esquissé un argumentaire, dans l’esprit qui non
seulement nous avait guidés dans notre entreprise, mais qui, bien plus, nous était en
quelque sorte dicté par les premières investigations proprement philosophiques des
archives que nous avions tentées dans le cadre de la Revue internationale Michel
Henry créée exactement au même moment.

6
En effet, il s’agissait pour nous d’inviter à lire ou à relire Michel Henry, non plus
comme ce seul philosophe de l’auto-affectivité transcendantale et de l’immanence
de la Vie, mais comme un penseur en débat constant avec lui-même et avec ses
contemporains, ne conquérant qu’avec hésitation certains de ses thèmes clef, les
remettant parfois en jeu au prix d’une méditation renouvelée sur leur cohérence.
Nous voulions également mettre en évidence le travail de M. Henry, au gré d’une
pensée qui ni ne s’épuise dans un dire monolithique de la Vie absolue, ni ne se
contente d’« appliquer » des intuitions considérées comme acquises à divers
domaines de recherche, mais œuvre au déploiement d’une architectonique complexe
dont tout l’enjeu est, au contraire, de saisir les points de passage entre différents
plans d’expérience dont l’unité exige à chaque fois d’être questionnée, dans le
principe de sa différenciation interne comme dans les modalités de ses effectuations
phénoménologiques concrètes.

Cette réunion scientifique - que nous avions décidé d’intituler, pour toutes ces
raisons : (Re)-lire Michel Henry : la Vie et les vivants - nous l’avions envisagée très
modestement, sous la forme d’un simple colloque. C’est ainsi que nous avons
d’abord lancé quelques invitations à des collègues et amis spécialistes avisés de
l’œuvre et de sa réception, puis un appel à communications, avec le souci, d’une
part, d’ouvrir la rencontre à de jeunes chercheurs et, d’autre part, de faire droit à
l’interdisciplinarité inhérente au travail philosophique de M. Henry. Or, dans les
semaines qui suivirent - et, avouons-le, à notre grande surprise et à notre plus grande
joie -, nous avons reçu de très nombreuses propositions : de Belgique et de France,
bien sûr, d’Italie, d’Espagne, du Portugal, du Royaume-Uni, d’Allemagne,
d’Autriche, des Pays-Bas, de la Roumanie et de la Pologne, mais aussi du Liban, du
Canada, des Etats-Unis, du Brésil, de la Colombie, de l’Argentine, du J apon ou de la
Corée du sud. Ceci était une évidence : le colloque devenait un congrès et montrait
le puissant développement de l’œuvre henryenne.

Ainsi du 15 au 17 décembre 2010, grâce au soutien indéfectible et généreux du
Fonds national de la recherche scientifique belge (FRS-FNRS), de sa secrétaire
générale Madame Véronique Halloin, mais aussi grâce à l’appui constant du
Professeur Bruno Delvaux, Recteur de l’Université catholique de Louvain, et de son
équipe, et bien entendu des instituts de recherche en philosophie (ISP) et en sciences
des religions (RSCS), nous avons été capables d’accueillir à Louvain-la-Neuve plus
de soixante chercheurs venant d’une vingtaine de pays différents, pour une
manifestation scientifique de très haute tenue, alternant séances de conférences
plénières et sessions parallèles de travail, se déroulant dans une atmosphère dont,
sans doute, le mélange de sérieux et d’amicalité fut l’une des plus belle réussite.
Avec l’assistance d’un public venu nombreux, ce congrès fut l’une des plus grandes
manifestations philosophiques parmi celles de ces vingt dernières années.

7
Aujourd’hui, après un long travail éditorial de collecte des textes et d’expertise, ce
sont les actes de ce congrès que nous offrons ici au lecteur.

Le volume comporte des contributions de longueurs différentes (certaines furent
prononcées en séance plénière et d’autres en séances parallèles), et nous les avons
regroupées, en un souci d’intelligibilité de présentation des travaux, en six sections :
 Sources et histoires de la philosophie
 Michel Henry dans l’histoire de la phénoménologie
 Problématiques phénoménologiques
 Esthétiques de la vie, entre force et formes
 Culture, histoire et société
 Questionnements et perspectives théologiques.

Nous avons également voulu publier l’ensemble des discours officiels prononcés
lors de la séance académique du 16 décembre qui, en présence des plus hautes
autorités de l’Université catholique de Louvain et de très nombreux collègues et
amis, marqua un moment important de notre rencontre, tant pour sa solennité que
pour sa teneur affective. Aussi, du moins l’espérons-nous, le lecteur sera-t-il en
mesure de ressentir un peu de la chaleur et de la vie qui firent, disons-le, la beauté de
cet événement.

Un dernier mot. La publication des actes de cette rencontre, menée à bien avec
l’aide précieuse de la Fondation universitaire, est aussi pour nous un moyen de
rendre un hommage fort et affectueux à tous ceux qui ont collaboré à l’excellence et
à la réussite de cette rencontre. Elle est également l’occasion de redire notre
attachement à l’œuvre, à la pensée, et à la personne de M. Henry, dix ans après sa
mort, et à un moment de la réception de son travail qui montre qu’il est assurément
l’un des penseurs majeurs de la philosophie des temps qui sont les nôtres.



9












Inauguration
du Fonds Michel Henry



11
Evocation de Michel Henry
Professeur Anne HENRY


La mort de mon mari, en juillet 2002, m’avait laissée profondément désemparée.
Outre que nos cinquante ans de vie commune s’interrompaient très brutalement, je
me retrouvais avec un très lourd héritage. Mon mari venait juste de terminer
la rédaction de son petit livre fulgurant, Paroles du Christ, qui lui avait été demandé
par son éditeur au Seuil, J ean-Louis Schlegel. Sa maladie l’avait rendu incapable de
relire et de corriger ses épreuves, ce que nous fîmes donc ensemble, sur son lit
d’hôpital, à Albi, où tous les deux nous choisîmes cette toile de Rembrandt que
Michel avait tant admirée et aimée.

Après sa mort, je pris très vite conscience que Michel avait laissé de nombreux
textes, des notes de lecture, des plans de travail, des ébauches de textes et même des
ébauches de romans. J e découvrais aussi, bien sûr, une part intime de sa vie, qu’il
conservait discrètement par devers lui. La première initiative que je voulus mettre en
action fut de publier des articles de mon mari, parus ici et là, et, bien sûr, dans votre
prestigieuse Revue philosophique de Louvain. J e fus aidée par Paul Audi, ami fidèle
de mon mari, et je fus aussi soutenue par le Professeur Marion, qui vous a fait
l’amitié et l’honneur d’être membre du comité scientifique de ce prestigieux
congrès. Et ainsi, d’un projet d’un seul volume, nous sommes passés à quatre
volumes publiés aux Presses universitaires de France. Ces volumes eurent
un succès considérable, et je pris alors la pleine mesure de l’ampleur de la réception
scientifique - et pas seulement scientifique d’ailleurs - de l’œuvre de mon mari.

C’est à ce moment que je fis la connaissance de l’UCL, que Michel, pour sa part,
connaissait fort bien et estimait tant.

Il avait gardé un souvenir intense d’un colloque sur Descartes. Il aimait la Revue
philosophique de Louvain ; il suivait les travaux de plusieurs d’entre vous et il
aimait retrouver à la table de la commission scientifique du FNRS le père
Troisfontaines, avec lequel il avait de passionnantes discussions sur les œuvres d’art.

Il avait aussi gardé un souvenir mémorable des merveilleuses journées d’études
organisées par le Professeur Jean Leclercq, à Bruxelles, quand il publia C’est moi la
Vérité. Et je sais qu’il avait déjà avec lui de fréquents contacts, notamment quand ils
se retrouvaient à Paris, pour diverses occasions, ou dans des colloques et rencontres
scientifiques où mon mari appréciait vivement le sens aigu de son questionnement et
ses travaux philosophiques.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
12
A chaque fois j’étais présente, mais ailleurs. J ’aimais en effet venir et revenir en
Belgique, parce que je prenais la mesure de la beauté de votre culture en prenant tout
mon temps dans vos merveilleux musées où Michel aimait d’ailleurs me retrouver,
toujours au même point de rendez-vous, la salle des Rubens.

Peut-être le savez-vous, mais par son grand-père, musicien et chef d’orchestre,
Michel avait des liens très forts avec le Nord et ne cachait d’ailleurs pas
sa fascination pour César Frank, que son grand-père avait très bien connu.

Ce n’est donc pas par hasard si j’ai accepté, avec honneur et esprit de gratitude,
l’invitation de votre institution, en mai 2003, pour fêter le Professeur Troisfontaines.
C’est là que j’ai eu un véritable coup de foudre. Moi qui ai connu de façon si intense
et précise l’Université française et ses différents lieux d’enseignement et de
recrutement, je découvrais ici une université restée intacte : intelligence, culture,
collégialité, courtoisie, respect, propreté, vie intensément scientifique et
rayonnement international, le tout au cœur de l’Europe.

Ayant aussi vite compris que vous aviez une réelle expertise en matière d’archives
scientifiques, d’une part avec le Fonds Husserl, dirigé par notre cher ami
le Professeur Rudolf Bernet et, d’autre part, avec le Fonds Blondel, dirigé par les
Professeurs Troisfontaines et Leclercq. J’ai ainsi vite pensé que votre aide et votre
expertise pourraient être de bons conseils pour les questions devant lesquelles je me
trouvais.

Grâce à l’amabilité et la bienveillance de vos collègues J ean Leclercq et Michel
Dupuis, j’ai donc décidé de donner les archives de mon mari à votre Université,
sachant et croyant que là était leur destination ultime. Le Professeur Leclercq n’a
jamais compté son temps et a été avec moi d’une extrême générosité, et si nous
aboutissons ce soir à cette ouverture publique du Fonds, c’est grâce, je le sais, à son
engagement sans défaut dans cette gigantesque entreprise. J e sais aussi qu’il a été
admirablement secondé par le Professeur Nicolas Monseu et par le Docteur Grégori
J ean, qui sont devenus pour moi de vrais amis.

Il y a un mois, je suis revenue travailler dans cette pièce paisible et accueillante du
Collège Mercier, et j’ai mesuré combien ce lieu d’accueil était parfaitement adéquat.

Inutile de vous dire que j’ai lu avec une immense émotion des notes de travail de
mon mari, que je sais désormais bien classées et disponibles aux meilleurs
chercheurs. En concluant ce bref mot, je tiens à redire à chacun ma cordiale
sympathie.


13
Le devenir d’une pensée
Michel Henry à Louvain-la-Neuve
Professeur Bruno DELVAUX
Recteur de l’UCL


C’est toujours une joie immense, pour un recteur, de venir saluer des congressistes
arrivés des quatre coins du monde pour partager des recherches et des savoirs divers,
mais aussi pour s’interroger dans une réciprocité respectueuse et, très naturellement
en ce sens, « faire communauté », selon une idée tellement chère à Michel Henry, ce
grand penseur des exigences éthiques de la vie intersubjective.

En regardant le programme de ce congrès consacré à la pensée et à l’œuvre
de Michel Henry, j’ai été immédiatement frappé par la diversité de vos provenances,
mais aussi par celle tellement variée de vos disciplines spécifiques et également par
le caractère résolument intergénérationnel de cette rencontre.

À vous qui venez de l’Argentine, de la Colombie et du Brésil ; de la Corée du sud
et du J apon ; du Canada, du Québec et des États-Unis ; mais aussi du Liban,
de l’Autriche, des Pays-Bas, de la Roumanie, de l’Espagne, de l’Allemagne,
du Royaume-Uni, du Portugal, de la Pologne, de l’Italie, de la France et bien sûr
de la Belgique, à chacune et à chacun de vous, je tiens donc à dire mes plus
cordiales et mes plus chaleureuses salutations, au nom de l’Université catholique de
Louvain, qui vous accueille.

Bien sûr, il ne me revient pas ce soir, devant un tel auditoire de spécialistes,
de présenter ou de commenter la pensée de Michel Henry, et encore moins de vous
convaincre de son originalité comme de son importance et de sa pertinence dans le
champ de la philosophie contemporaine. Cependant, je tiens à vous confier qu’un
trait de cette pensée a pleinement retenu mon attention, tant il justifie à lui seul
qu’une Université comme la nôtre lui ouvre ses portes, et se propose d’accueillir
tous ceux qui, dans l’avenir, assumeront la lourde tâche d’exploration de ses
archives.

En effet, j’ai été frappé par l’intense modernité de la question grave et décisive -
même si elle se dit dans une simplicité apparente - cette question qui, très tôt, met à
la tâche le jeune Michel Henry : « J e voulais savoir qui j’étais ». Dit autrement, la
volonté, le savoir et l’identité, selon une triade de notions que je sais tellement
chères à mes collègues philosophes.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
14
Or il me semble ainsi que chaque moment déterminant de l’existence de Michel
Henry fut marqué par cette profondeur de l’interrogation existentielle. Que ce soit
dans le maquis, qu’il prit héroïquement dès l’âge de 20 ans, dans ses recherches
philosophiques, dans son travail journalier, dans son activité de romancier, dans sa
longue carrière de professeur d’université à Montpellier, en somme dans la quoti-
dienneté de la vie, à chaque fois Michel Henry m’est apparu comme un ardent
défenseur de la vie subjective authentique, mais aussi de l’intériorité mystérieuse et
intangible de l’existence humaine et, par conséquent, de l’exigence absolue de
mener une vie éthique, ce qu’il fit d’ailleurs lui-même, s’il est vrai qu’il se tint à
l’écart des intrigues humaines, comme il se tint à distance des honneurs
académiques ou mondains et des modes philosophiques dont il attendait qu’elles se
consument comme de petits feux de paille, estimant qu’il était plus nécessaire de se
vouer à une tâche de fond, précisément pour toujours mieux penser, mieux travailler,
mieux enseigner, en somme pour mieux vivre.

Mais ce qui peut aussi apparaître comme une exigence de résistance ne fut pas
seulement pour lui un « éthos » - c’est-à-dire une manière de vivre - mais bien plus
un « pathos de la pensée » - c’est-à-dire une pensée généreusement incarnée -, pour
rendre à la parole, à chaque parole humaine et singulièrement à la parole
philosophique, son amplitude la plus forte, exigeant en définitive que toute parole
soit accordée à cette intériorité dont je parlais plus haut. Or ce « pathos de la
pensée », dans sa portée éminemment subversive et dans sa plus haute résistance,
c’est également dans un champ proprement pratique que Michel Henry aura éprouvé
la nécessité de l’exercer.

Comme je viens de l’évoquer, il le fit très tôt, dans la résistance contre la barbarie
nazie, où il prit la mesure de ce qu’il peut y avoir de plus tragique dans l’existence,
précisément en ces instants où tout peut basculer parce que la feintise, le mensonge
et la haine sont capables de miner et d’anéantir les relations humaines les plus
immédiates, remettant en cause ce lien fragile entre l’intériorité la plus radicale et
sa manifestation parfois trompeuse ou subvertie dans des actions, tournées vers
la vie ou dramatiquement vers la mort.

En ce sens, Michel Henry - parce qu’il est un philosophe de la vie - est
un philosophe résolument optimiste et généreux. Il faut ainsi retenir que, pour lui,
« la vie n’est pas une force obscure », mais bien plus une force profondément
optimiste, une force positive de révélation de soi, même si elle peut effectivement
comporter sa part de tragique. En somme, la vie est une force qui est capable de
porter en elle un puissant principe d’inversion, capable de transformer tout malheur
profond en une source d’espoir et de béatitude, donc de vie finalement et ultimement
heureuse.
Le devenir d’une pensée
15
J ’ai été ainsi frappé quand j’ai lu que, pour Michel Henry, l’art est « la vie sensible
qui veut sentir davantage », et que l’éthique « est quelque chose qui veut permettre à
l’amour de se répandre » et plus encore que la connaissance « tend à
l’accomplissement de nos besoins et désirs », si bien qu’il estimait qu’il y a de la
sorte une « joie » et une « ivresse de la connaissance », ajoutant aussitôt - et je me
permets de le citer : « s’il n’y avait pas cette ivresse de la connaissance, vous
n’auriez pas des chercheurs qui passent leur vie entière dans des conditions difficiles
à faire ce qu’ils font parce que la connaissance elle-même est soutenue par la vie ».

Quelle vision profonde que cette idée de l’accroissement incessant, pour nous qui
avons pour missions essentielles de chercher, d’enseigner et de servir.

Dès lors, s’il en est ainsi, c’est que ce philosophe de la vie a pensé cette vie
comme une puissance radicale d’affirmation et d’attestation de soi, mais aussi
comme un lieu de vérité où chacun peut retrouver sa condition d’existence la plus
authentique, la plus véridique, la plus accordée, dans le sens étymologique de ce
mot, c’est-à-dire la plus en consonance avec le cœur, si celui-ci est bien compris
comme le lieu de l’intériorité, de la dignité et de la réflexivité. C’est en tout cas dans
cette ligne de la « force de la vie » que je lis la critique que Michel Henry a portée
au système technico-économique, celui du capitalisme envahi par la technique, qui
est pour lui une force d’inertie, et même une sorte d’instinct de mort. Or le fait que
Michel Henry ne cesse de demander que l’individu vivant soit au fond de chaque
société est bel et bien programmatique, puisque, selon lui, « toute société qui
n’aurait plus au principe d’elle-même cette activité inlassable de l’individu vivant
serait une société qui serait privée de toute richesse ».

Et comment ne pas vous dire que j’ai été également saisi en lisant ce constat qu’il
porte quand il évoque l’effondrement du communisme : « À partir du moment où les
individus n’ont plus rien fait et c’est ce qui s’est passé dans ces régimes et c’est ce
qui se passe nécessairement dès que ce n’est plus à l’individu de travailler ; dès
qu’on a remplacé l’individu par des abstractions telles que la « classe sociale », par
le « parti », la mort est inscrite au programme. Pourquoi ? Parce que les abstractions
n’ont jamais rien fait. On n’a jamais vu la société en train de travailler ». Il est
évident que c’est ici un appel puissant à faire en sorte que toutes nos institutions de
travail, de recherche, d’enseignement et de pensée ne soient jamais des lieux où
l’individu est désubjectivé et privé de ses conditions les plus essentielles de vivant,
au point de devenir une silhouette inerte et le fantôme de sa propre existence.

Par conséquent, s’il en est ainsi, c’est que, pour Michel Henry, l’homme ne peut
jamais être absent de son univers de vie, de travail, de relation et d’action. Et l’on
comprend aussi qu’il se soit indigné, avec force, contre la réduction de l’individu
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
16
vivant à un simple élément d’une totalité, comme il le fit dans son livre sur Marx,
comme plus tard, et de manière tout à fait visionnaire, dans Du communisme au
capitalisme, où il montrait que la barbarie peut constituer, dans sa dimension
totalitaire et quels que soient les visages qu’elle est historiquement susceptible de
prendre, la perpétuelle tentation du politique.

La même force, la même analyse et la même perspicacité se retrouvent dans la
longue et intense méditation sur l’Université, dans ce chapitre mémorable qu’il lui a
consacré dans son livre Barbarie, y montrant que l’Université était appelée à être un
haut lieu de la résistance contre la destruction toujours possible de la culture. J e tiens
à rappeler trois traits majeurs de cette audacieuse réflexion au sujet de ce lieu qui fait
que ce soir nous pouvons nous retrouver.

Le premier est que Michel Henry a bien compris que l’Université doit être
un espace de dignité où l’on entre en « possession d’un langage, d’un savoir, d’une
technique, et cela dans un enseignement et par-lui », si bien que c’est toujours à un
acte émouvant de découverte et de possession de soi que l’on assiste chez celui qui
comprend, là où spécifiquement l’Université est le lieu où l’on transmet un savoir
dans un enseignement et où l’on ne cesse de l’accroître dans une recherche.

Le second est que notre philosophe a bien vu la nécessaire tension dialectique
entre la Société et l’Université, parce que leurs fonctions sont différentes et parce
que la praxis qui caractérise ces deux milieux de vie ne peut être confondue. Il y a
donc ce qu’il appelle une nécessaire « frontière » entre les deux entités, et ceci très
singulièrement parce que l’Université doit rester un lieu de culture de la vie où
chacun doit réaliser pleinement « ses dons et ses capacités personnelles », donc ce
que Michel Henry nomme « l’individualité propre qui est l’essence de l’humanité en
chaque femme et chaque homme ».

Enfin, je crois qu’il a vu clairement combien l’enseignement ne peut qu’être
construit sur une exigence forte et sur un engagement constant de celui qui en a reçu
la mission et peut-être même la vocation. N’allait-il pas jusqu’à dire, certes avec un
tantinet d’ironie, qu’un enseignement universitaire était tellement exigeant qu’il
faudrait inverser le rythme des années sabbatiques et les attribuer au rythme de 7 ans
de recherche pour une année d’enseignement ? Cette idée - dont vous avez compris
que sa réalisation pourrait bien être un cauchemar pour un recteur - reste toutefois
illustrative en son utopie, car elle nous redit ce lien intense et coessentiel entre la
recherche et l’enseignement.

Ainsi, Mesdames et Messieurs, on peut vraiment dire que Michel Henry aura
dynamiquement repensé les problèmes majeurs de la vie des hommes : leur
Le devenir d’une pensée
17
corporéité, leur affectivité, le sens de l’économie et du politique, les valeurs du
travail, les lois éthiques, le rôle de l’esthétique et de l’œuvre d’art, sans oublier
la place que peut prendre une méditation sur les religions.

Et, en évoquant simplement quelques traits de cette pensée tellement séduisante,
vous aurez compris que je me réjouis que le support écrit qui l’a portée se retrouve
dans une Université comme la nôtre, qui tente elle aussi de vivre ces exigences
décisives de la condition humaine authentique, puisque notre mission est éducative
et doit être de la sorte porteuse de sens et d’avenir, si notre communauté universi-
taire, en son acception la plus large, entend bien de la sorte être au service - en un
sens bien compris - de la société et y apporter la précieuse contribution du savoir et
de l’expertise scientifique, au gré des aléas de l’histoire et du temps.

Or n’est-ce pas justement cette conviction qui anime la constitution d’un fonds
comme celui que nous inaugurons aujourd’hui ? J e veux dire par là que l’important
n’est justement pas ce qui se trouve destiné à passer, mais combien plus que ce qui
compte est ce qui perdure sous le temps qui passe, et doit ainsi être conservé contre
ce passage du temps. Et plus encore, ce fonds d’archives n’est-il pas aussi destiné à
montrer, tout à la fois, la force créatrice, mais aussi la patiente et longue, parfois
laborieuse, maturation du concept et de l’idée ?

En ce sens, c’est d’abord un gain proprement herméneutique - mais aussi éthique -
que votre communauté philosophique aujourd’hui réunie est en droit d’attendre des
travaux qu’il sera désormais possible d’entreprendre sur et autour de l’œuvre
henryenne : qu’il s’agisse d’une étude précise, manuscrits à l’appui, de la genèse
textuelle de telle ou telle œuvre, avec ses nécessaires hésitations et ses variantes ; ou
bien encore, de la généalogie, au travers des notes personnelles de l’auteur, de telle
ou telle notion, de tel ou tel thème voire de telle ou telle préoccupation théorique ;
ou encore de la reconstitution du contexte historique ou philosophique dans lequel
elles ont pris naissance, par l’examen des sources et des influences, parfois
implicites, dont des travaux préparatoires portent toujours la marque.

À cet égard, gageons donc que l’ouverture publique du Fonds Michel Henry
marquera une nouvelle étape dans la réception et la compréhension de son œuvre, et
sera l’occasion, pour de nombreux chercheurs, de mener un travail scientifique de
qualité, propre à assurer le rayonnement et la diffusion qu’elle mérite. Mais, comme
en témoigne le succès de ce congrès d’inauguration, il s’agit aussi d’autre chose, de
quelque chose de plus diffus, que Michel Henry aurait sans doute nommé
« invisible », une chose à laquelle, en tant que recteur de cette Université, je ne peux
qu’être sensible, et qui touche justement à la joie de contribuer à la préservation de
ce que, en paraphrasant Nietzsche, il faudrait appeler l’« inactualité » d’une grande
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
18
œuvre. Or cette « inactualité » fait que vous allez pourtant en devenir les gardiens,
puisque c’est bien un patrimoine de la culture et de l’humanité, qui est déposé ici.

En terminant ce discours, je voudrais remercier très chaleureusement le Professeur
Anne Henry. Il est vrai que lorsque le Professeur J ean Leclercq l’avait invitée en
2004, à l’occasion de l’éméritat du Professeur Troisfontaines, elle avait été conquise
par notre Université. Elle la trouvait à la fois jeune et ancienne, soucieuse de la
transmission vraie des savoirs, exigeante dans ses valeurs d’enseignement et de
recherche ; elle la jugeait aussi fidèle à sa longue tradition d’hospitalité de la pensée
et des hommes qui la font et elle ajoutait qu’elle trouvait le campus charmant avec
ses maisons typiques de briques rouges, rappelant tellement le Nord et le goût de la
terre, du stable, du concret chaleureux ; mais surtout, disait-elle, notre Université est
au cœur de l’Europe et elle contribue à la façonner.

Ce constat nous touche plus que tout, et nous le percevons tout à la fois comme un
compliment, mais aussi comme un défi exigeant. Mais quoi qu’il en soit, je tiens
publiquement à la remercier d’avoir choisi cette Université pour déposer le
patrimoine intellectuel, humain et vivant de son mari, et peut-être aussi - si tout se
concrétise - la belle et symbolique collection d’œuvres d’art qu’elle a créée avec lui,
permettant ainsi que les chercheurs qui viendront scruter la genèse de l’œuvre de son
mari pourront aussi retrouver quelque chose de leur vie commune, en regardant des
toiles et des œuvres d’art qui auront porté son propre regard et surtout sa passion
intense pour l’activité culturelle et artistique des vivants, ceux-là même qui peignant
ou sculptant ne cessaient de laisser jaillir en eux les forces et les pouvoirs
incantatoires de la Vie.

J e me réjouis donc que cette œuvre trouve l’hospitalité en notre Université de
Louvain, elle qui a su, depuis si longtemps, se montrer réceptive aux archives
philosophiques et littéraires, mais elle qui s’est aussi montrée, et singulièrement
dans ce cher Institut supérieur de philosophie, attentive à la pensée d’expression
phénoménologique, si bien que l’œuvre d’un éminent penseur de ce courant
philosophique ne pouvait recevoir pareil écrin que cette structure où la phénoméno-
logie est enseignée avec passion et fait l’objet de recherches d’excellence.

J e voudrais conclure mon intervention par une idée que j’ai évoquée plus haut et
que je dois à Michel Henry. Il s’agit de cette idée qu’il soutient, en la reprenant à
Aristote, qui est que « toute activité s’accompagne d’un plaisir ». L’acte de voir,
explique-t-il par exemple, ayant son siège réel et ultime dans ce « pathos » de la
personne dont on parlait plus tôt, il s’en suit que chaque voir, chaque regard et
chaque accroissement de la vision sont toujours une joie. Dès lors, je fais ainsi
l’hypothèse, dans cette ligne de pensée, que chaque accroissement de la
Le devenir d’une pensée
19
connaissance que vous vivrez durant ce congrès, et après encore, peut aussi se
comprendre comme une joie intérieure, très pure et radicale.

Mesdames, messieurs, chers collègues et chers étudiants, en vous redisant bien sûr
ma gratitude pour votre présence qui nous honore, je tiens à vous adresser mes vœux
les plus chaleureux pour la poursuite de vos travaux et naturellement je veux aussi
formuler les vœux les meilleurs pour ce Fonds philosophique, en lui souhaitant
d’être pleinement à la hauteur de celui qui lui a donné la vie. Mais plus profondé-
ment encore, au regard de cette loi affective de l’accroissement de la vie, vous
comprendrez que, dans le cadre de ce congrès et en ces temps de fin d’année, je vous
souhaite à chacune et à chacun la joie, la plus intérieure et la plus vraie.


21
Généalogie et avenir d’une oeuvre
Professeur J ean LECLERCQ
Directeur scientifique du Fonds Michel Henry


À un journaliste qui lui demandait un jour ce qu’était la vie, pour lui qui en parlait
tant et cherchait à la thématiser en un acte de discursivité philosophique, Michel
Henry répondit que la définition de la vie relevait de ces expressions langagières les
plus simples et les plus quotidiennes : « La vie est dure » ; « la vie est triste » ; « la
vie est belle » ou encore « la vie est sans pourquoi ». Et il aimait ajouter, comme
dans son ouvrage Du communisme au capitalisme cette libre citation de Maître
Eckhart (1260-1327) (Sermon n°6, Justi autem…) : « On ne sait pas pourquoi on vit,
mais la vie est la chose la plus désirable et tout le monde peut vivre ». Dans ce
sixième sermon, le Rhénan posait également ces questions : « Pourquoi manges-tu ?
Pourquoi dors-tu ? Pourquoi vis-tu ? ». Et il avançait cette réponse déroutante de
simplicité : « Pour vivre bien sûr ».
Près de six siècles plus tard, en 1888, Friedrich Nietzsche, dans le Crépuscule des
idoles, alors qu’il réglait son compte au pauvre Socrate dans des phrases faites au
marteau, Nietzsche donc, avançait que « la valeur de la vie ne peut-être appréciée »,
ajoutant qu’un vivant serait de la sorte juge et partie, un mort serait dans la
contradiction pure et un philosophe signerait là la fin de la sagesse. C’est entre ces
intuitions d’auteurs tellement chers à Michel Henry que pourraient se glisser deux
sentiments - ou deux affects si vous voulez - qui seraient peut-être aptes à
manifester deux tonalités qui ont précédé, accompagné et sans doute guidé le projet
puis la réalisation du Fonds Michel Henry : d’une part, l’inlassable et irréductible
certitude du vivre et, d’autre part, la portée estimative de la vie, elle-même.
Pour comprendre ceci, il faut sans doute remonter à une date clé de l’histoire de
notre maison ISP, alors qu’elle jouissait encore du rang de Faculté. Dans cette même
salle, nous fêtions le 8 mai 2003 l’éméritat de notre cher Professeur Claude
Troisfontaines, le lendemain même de l’élection de Michel Dupuis au décanat, pour
ceux qui ont gardé la mémoire de ces jours fastes. Comme j’avais le privilège depuis
de nombreuses années de fréquenter celui qui fut d’abord mon professeur puis mon
directeur de thèse, et comme surtout nous étions nés tous les deux dans les vertes
prairies du Pays de Herve, je fus chargé d’organiser cette journée en l’honneur du
nouvel émérite. Or je savais que derrière les lectures classiques du professeur, se
cachaient un goût et une fascination forte pour le philosophe de la Hanse germa-
nique, Arthur Schopenhauer ! Et je savais également qu’il vouait une admiration
sans limite à celle qui avait montré avec le plus de finesse son influence décisive
dans la littérature des XIX
e
et XX
e
siècles, au travers de publications d’excellence
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
22
sur Maupassant, Céline, Flaubert, Proust ou encore Beckett. Vous l’aurez donc
deviné, il s’agit d’Anne Henry, elle-même.
J ’avais fort heureusement gardé, du temps de mes contacts personnels avec Michel
Henry, le numéro de téléphone de Montpellier et lorsque je reçus le feu vert pour
inviter Anne Henry, je ne perdis pas une minute pour lui expliquer le projet
néo-louvaniste. Ce fut sans doute vers novembre 2002. Les temps ou mieux la vie
était alors dure et peineuse ; Michel Henry était décédé depuis peu et Anne - que je
ne connaissais pas car, lors de mes rencontres avec Michel Henry, elle était très
effacée et discrète - fut très touchée et même consolée par cette invitation qu’elle
acceptât aussitôt, d’autant que Claude Troisfontaines avait longtemps siégé au côté
de Michel Henry dans la commission de philosophie du Fonds national de la
recherche scientifique et que les deux hommes se connaissaient bien.
J e ne m’étendrai pas sur ce passé, mais la conférence qu’Anne nous fit en mai
2003 fut intense et lumineuse ; elle nous parla du Salut par la philosophie : Proust
lecteur de Schopenhauer. Et la perspective était d’autant plus stimulante puisqu’il
s’agissait aussi, du point de vue de l’histoire des idées, d’une sorte de contre-geste
henryen puisque, chez Michel Henry, le salut, quel qu’il soit, n’est jamais une
idéation parce qu’il le faut vivre, c’est-à-dire se sentir brusquement envahi par sa
puissance. C’est donc en 2003, dans un acte prototypique de la vie universitaire -
celui de la gratitude envers les pairs - qu’une nouvelle tradition commençait, comme
dans une sorte de geste d’accomplissement de bien des expériences
antérieures. En effet, la Revue philosophique de Louvain fut la première revue à
publier Michel Henry, dès 1966 ; dès la même année, Georges Van Riet avait donné,
après y avoir consacré ses enseignements, une étude critique de l’Essence de la
manifestation ; l’École des sciences philosophiques et religieuses l’invitait très
régulièrement ; J ean Ladrière écrivait en 1973 dans Vie sociale et destinée des pages
lumineuses sur la théorie henryenne de l’affectivité, et je pourrais multiplier les
occurrences qui donneraient chair à cette histoire d’une amitié, tout à la fois
intellectuelle et institutionnelle.
Si Anne fut séduite par l’accueil de cette journée et par le prestige de l’institution,
elle mesura aussi pleinement cette intersubjectivité affective avec l’œuvre de son
mari et elle me fit savoir, quelques mois plus tard, son souhait de donner à
l’Université catholique de Louvain ses archives philosophiques. Le doyen de faculté
Michel Dupuis se montra d’emblée réceptif au projet et, en raison de l’expertise déjà
acquise au niveau du Centre d’archives Blondel, il me chargea de mener les choses à
bon terme. Il fallut donc trouver un lieu, construire avec l’aide de l’administration
un pacte de donation, mettre à l’étude des questions concrètes et naturellement faire,
avec l’aide d’Anne Henry, le cadastre de la donation, jusqu’au jour où, nous étions
alors au printemps 2006, je partis en camionnette pour Montpellier d’où, une
semaine plus tard, je revenais avec la courtoise et bienveillante compagnie d’Anne,
Généalogie et avenir d’une oeuvre
23
en transportant la plus grande partie des archives conservées à Montpellier,
entreposées dans des sacs et caisses en tout genre.
Bien sûr, tout était à faire et à organiser, en plus, pour ma part, des activités
habituelles d’enseignement et de recherche. J ’ai pu toutefois, juste un temps avant
son départ en préretraite, bénéficier de l’aide de Madame Brigitte Danhier, puis par
la suite j’ai été secondé de façon absolument efficace par Grégori J ean, Simon
Brunfaut et Nicolas Monseu qui inlassablement, des boules quies dans les oreilles,
ont cacheté les 45 000 feuillets, en les classant et les répertoriant, tout en travaillant
à la constitution d’une bibliothèque documentaire regroupant les livres et écrits de
Michel Henry, mais aussi l’ensemble de la littérature secondaire, ceci bien sûr avec
l’aide ciblée de la charmante équipe de la bibliothèque de l’ISP, sous la responsabili-
té de Pascal J amin.
Il y eut, enfin, une fois ce travail réalisé, la création d’un projet qui me tenait à
cœur : la Revue internationale Michel Henry, dont le second numéro, absolument
original, est sorti des presses hier, et bien entendu, il y a un an également, la mise en
route de ce projet de Congrès, cet événement qui se réalise sous nos yeux, en ces
jours tellement heureux et bénéfiques.
Mesdames, Messieurs, si vous avez bien compté et si nous nous accordons sur
l’importance du mois de mai 2003, vous aurez remarqué qu’un septénaire vient donc
de s’écouler ! Rassurez-vous cependant ; je ne vais ni vous faire une leçon de
théosophie indienne sur les sept corps qui seraient les nôtres - ce qui serait étrange
au regard de la théorie henryenne des deux corps - et je ne vais pas non plus
prendre prétexte du caractère symbolique du chiffre pour faire penser à mes
supérieurs hiérarchiques que j’aurais bien besoin d’une année sabbatique. Non,
rassurez-vous, mais il me semble malgré tout que l’inauguration officielle de ce soir
marque une étape dans la réalisation effective de ce projet.
Nous sommes, en effet, parvenus à ce moment où, avec l’ouverture aux
chercheurs, les archives de Michel Henry - même si elles sont encore appelées à
s’accroître - vont permettre de mettre à l’œuvre ce que j’aime appeler - en introdui-
sant l’oxymore - une archéologie du futur, où cependant rien ne s’apparente à un
sentiment de nostalgie ou d’attitude passéiste, mais combien plus à une volonté de
demeurer dans une posture critique et herméneutique. C’est certainement la
raison pour laquelle je suis très attaché à la notion de « génétique philosophique »
qui, bien sûr, s’inscrit très clairement sur le fond d’un héritage philologique où
l’édition critique, les théories de la production intellectuelle, les archétypes du texte,
mais aussi l’ensemble de ses paratextes et hypertextes viennent contribuer à donner
corps au geste créateur.
Car, vous le savez bien, il est inutile de rappeler, dans une assemblée de
convaincus comme la nôtre, que le travail sur les archives complexifie et démultiplie
le réel et les données ; on pourrait même aller jusqu’à dire qu’il crée, à l’infini, une
multitude de foyers de recherches et qu’il exige surtout une ascèse intellectuelle de
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
24
tous les moments, puisqu’il s’agit de ne jamais mettre les archives au service d’une
thèse ou, pire encore, de les éliminer au profit d’une hypothèse.
Et ceci est d’autant plus vrai que nous sommes bien dans un contexte scientifique
européen et international, qui privilégie, de plus en plus, la culture de l’inédit et
l’instauration de ces « Lieux de mémoire vive », et c’est sans doute portés par cette
actualité tellement inactuelle que nous avons cru dans ce fabuleux projet. J e tiens
donc à dire que, dans cette dynamique d’action collective autour de l’œuvre de
Michel Henry, si le souci de conservation est indéniable, il se double naturellement
de l’intention philosophique de conserver la matière et la mémoire de l’invention et
de la création, ce geste invisible et intangible, pour faire valoir précisément qu’il y a
à l’origine de toute pensée, digne de ce nom, une élaboration vivante.
J e fais donc le vœu que le patrimoine précieux que représente le Fonds Michel
Henry demeure un lieu de la mémoire vive et de la création philosophique, et
singulièrement dans le champ de la phénoménologie matérielle, au service de la
communauté universitaire et plus largement encore de quiconque sera attiré par
le travail long et patient qui caractérise toute entreprise intellectuelle.
Mesdames, Messieurs, je ne peux non plus, ce soir, vous cacher que je vous suis
très reconnaissant d’avoir répondu aussi largement à cet appel que nous avions lancé
pour la tenue de ce colloque qui en raison du grand nombre des participants est
devenu un congrès international. À cet égard, la qualité des interventions, la généro-
sité du questionnement, l’excellence de nos relations scientifiques et humaines
méritent d’être vivement soulignées et sont sans aucun doute le plus bel encourage-
ment pour la poursuite des recherches et travaux henryens.
Mais à ceci s’ajoute aussi le fait que le caractère international de notre rencontre et
des partenariats qu’elle scelle, comme son caractère pluridisciplinaire et intergénéra-
tionnel sont absolument remarquables et assurément hors du commun, même s’il est
vrai que ceci est tout à la fois un gage, et un défi qu’il nous appartiendra, tous, de
relever. J e suis en tout cas convaincu que c’est l’œuvre de Michel Henry elle-même
qui le permet parce qu’elle a tenté d’appliquer les acquis de la phénoménologie
matérielle à des champs divers, comme ceux du politique, de l’économie, de
l’esthétique, de la psychologie, de la création littéraire, de l’anthropologie et aussi
du fait religieux.
Car quant à ce dernier point, il y a, de fait, chez Michel Henry une tentative de
penser philosophiquement le fait religieux et spécifiquement, vous le savez, dans le
cadre du christianisme. Et à cet égard, comme Anne Henry me l’a dit très tôt, il est
heureux que ces archives trouvent leur place dans une Université complète comme
la nôtre, et complète en sa plénitude par la présence d’une faculté de théologie et
d’un Institut en sciences des religions, dont on pourra toujours attendre des collabo-
rations et des expertises précises.
Sur cette question de l’étude henryenne du christianisme et de la pertinence de ses
analyses, il conviendra sans doute de rester réservé et économe devant ce qui est
Généalogie et avenir d’une oeuvre
25
avant tout un exercice philosophique de la liberté conceptuelle, en tout cas de la
rationalité. Une rationalité qui, cherchant à s’illustrer, trouva dans ce champ
spécifique des religions la confirmation qu’il doit bien y avoir une « valeur infinie »
de la personne, précisément parce qu’un principe d’« égalité métaphysique absolue »
régit la vie des individus qui ne peut se comprendre que comme celle des
« vivants » ; si bien que, notez-le, c’est une entité infiniment plus rassemblante que
la seule raison qui est à la base de notre constitution personnelle comme de tous nos
projets de communauté, cette entité qui, vous le savez, s’appelle la vie.
Michel Henry, qui avait connu dans sa chair les affres des projets totalitaires et
nihilistes, voulait surtout penser les conditions de possibilité de s’assurer que jamais
plus l’homme ne redeviendrait, selon une formule marquante, une « silhouette
vacillante et toujours inaccessible », c’est-à-dire un corps frappé, disait-il encore, par
une « conception objective et matérielle ». Mais, dans le cadre de cette réflexion sur
la fonctionnalité du religieux, dire que chaque vie est aussi la Vie infinie qui la
dépasse et que précisément, je me permets de le citer très exactement, « ce qui
dépasse le moi n’est pas du tout une sorte de transcendant, mais un avant et cela
même en quoi il vient », ceci était d’une extrême audace, tout comme l’était le fait
d’attribuer à la vie un caractère sacré et de penser corollairement que « vivre sa vie
comme quelque chose qu’on reçoit » était certes l’épreuve d’un respect infini de soi-
même, mais que déjà il s’agissait d’une religion.
Vous l’avez compris, je crois donc fermement que c’est bien au cœur d’une
entreprise pluridisciplinaire que les recherches henryennes progresseront le mieux,
tant pour elles-mêmes que pour la rationalité philosophique dans son ensemble, s’il
est vrai que des chercheurs pourront aussi, dans ses archives, prendre le pouls d’un
interlocuteur majeur de la philosophie d’expression française au XX
e
siècle.
En terminant ce propos, et avant de donner la parole à Grégori J ean pour la
présentation du Fonds, je voudrais encore vous dire que la tenue de ce congrès
international n’aurait pas été possible sans l’aide bienveillante de personnes qui, dès
la genèse de ce projet - il y a plus d’un an - se sont montrées enthousiastes et
généreusement présentes.
J e souhaite donc vivement remercier, en tout premier lieu, Grégori J ean et Nicolas
Monseu qui m’ont apporté une aide considérable et qui ont offert à la fois leur
expertise scientifique rigoureuse et aussi leur sens du détail et de la vie
pratico-pratique.
J e tiens aussi à remercier très, très, tellement chaleureusement Madame Cathy
Testelmans, notre secrétaire, qui a assuré toute la logistique du congrès avec une
extrême précision et un professionnalisme à couper le souffle, d’autant qu’il s’agit
ici de la plus importante manifestation scientifique de l’Institut de recherche dont
elle accompagne désormais la destinée.
J e tiens aussi à remercier personnellement les entités de recherche qui ont soutenu
financièrement cette entreprise. J e place bien entendu au premier rang l’Institut
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
26
supérieur de Philosophie et je remercie avec une immense gratitude son président, le
professeur Bernard Feltz qui s’est montré enthousiaste devant le projet et m’a assuré
très tôt de l’aide financière de l’ISP ; je remercie également le professeur J ean-Pierre
Delville, président de l’Institut de recherche « Religion, Spiritualités, Cultures et
Sociétés » qui a apporté également sa part au montage financier du congrès et s’est
montré d’une amitié et d’un souci constants ; mes remerciements vont aussi aux
professeurs Gély et Maesschalk du centre de recherche sur la Phénoménologie du
Sujet et les théories de l’Action qui ici aussi contribue généreusement au soutien de
la manifestation ; enfin, je ne peux passer sous silence le soutien indéfectible et
substantiel du Fonds national de la recherche scientifique et de son secrétaire
général, Madame Halloin, puisque c’est par ce fonds que nous parvient pour la
logistique de l’archivage, pour l’édition de la revue, pour l’engagement du personnel
et bien sûr pour la tenue de ce congrès un support financier important, sans lequel
nos efforts et nos désirs n’auraient sans doute pas pu se réaliser.
En concluant, je voudrais revenir aux deux affects évoqués en ouverture de ces
quelques paroles festives, pour dire cette puissance du vivre, mais aussi la générosité
répondante qu’elle requiert. J e me souviens à cet égard d’une histoire que me
racontât un jour Claude Troisfontaines, rapportant une parole d’un visiteur du Centre
d’Archives Husserl à Leuven qui lança subitement à son directeur de l’époque :
« Voilà le gardien des ossements ». Ce n’était bien sûr qu’une boutade et son auteur
- qui n’était autre qu’Emmanuel Levinas - était loin de penser qu’il fallait la prendre
au sérieux.
Vous aurez compris, je l’espère, que je n’ai, en ce qui me concerne, nullement le
sentiment d’être un « gardien des ossements » et que ni blondélien ni henryen ni je
ne sais quoi encore, mais simple professeur de philosophie, archiviste à ses heures,
j’ai plutôt l’impression et surtout l’immense honneur de permettre à une pensée forte
par ses intuitions, puissante par elle-même, sans doute décisive et surtout tellement
vivante, j’ai l’impression, dis-je, de lui assurer de pouvoir continuer à révéler toutes
ses virtualités et de la sorte à féconder les esprits.

27
Présentation du Fonds Michel Henry
Grégori JEAN (UCL, FRS/FNRS, Fonds Michel Henry, Belgique)


Le but de cette très brève intervention est de présenter, à titre à la fois informatif et
prospectif, le contenu du Fonds Michel Henry. Et d’abord dans son aspect le plus
matériel : une fois effectué le travail de « tamponnage » des feuillets - toute page
comportant ne serait-ce qu’une petite marque manuscrite ayant reçu un numéro la
rendant clairement identifiable -, l’ensemble des documents dont nous disposions a
été rangé dans différentes fardes, elles-mêmes insérées dans des boites et réparties
en quatre séries - A, B, C, D - classées selon l’ordre qui nous a semblé le plus
naturel :
La série A comprend l’ensemble des documents préparatoires aux ouvrages
publiés, depuis Philosophie et phénoménologie du corps à Paroles du Christ, en
passant par l’ensemble des œuvres littéraires, qu’il s’agisse des manuscrits des textes
eux-mêmes, des notes personnelles ou des fiches de lecture s’y rapportant. Le tout,
bien entendu, a été classé chronologiquement, de sorte que, par exemple, les dossiers
relatifs à L’essence de la manifestation précèdent ceux qui se rapportent au Marx,
eux-mêmes placés avant les notes préparatoires à Généalogie de la psychanalyse, et
ainsi de suite.
De la même manière, la série B regroupe l’ensemble des documents relatifs aux
articles publiés, eux-mêmes classés chronologiquement : rédactions manuscrites,
fiches de lecture et notes préparatoires.
La série C, pour sa part, comprend d’une part l’ensemble des manuscrits des cours
de Michel Henry dont nous disposons - cours sur Descartes, Kant, Husserl et
Heidegger notamment, mais aussi des cours plus thématiques ; et d’autre part les
notes qu’il avait lui-même prises en suivant, durant ses années de formation,
l’enseignement de tel ou tel de ses maîtres, ainsi qu’un certain nombre de notes
personnelles datant de cette même période et, pour des raisons de périodisation, la
somme des documents relatifs au Bonheur de Spinoza.
La série D, enfin, regroupe l’ensemble des tirés à part des articles publiés par
Michel Henry, ainsi que la littérature secondaire qui lui fut consacrée de son vivant,
qu’il s’agisse de recensions ou d’articles à proprement parler, et qui appartiennent à
part entière au Fonds s’il est vrai que, comme en témoigne par exemple l’avant-
propos de Phénoménologie matérielle, il avait pu lui-même prendre connaissance
des remarques et objections qui y avaient parfois été formulées.
Mais il n’y a là bien entendu qu’une structure formelle, où ne transparaît pas
encore la manière dont le fonds se trouve, dans son contenu même, articulé, et c’est
ce que je voudrai maintenant tenter d’indiquer un peu plus précisément.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
28
Le premier point sur lequel j’insisterai à cet égard est que, hormis l’évidente
exigence de respecter la chronologie des œuvres, il nous est rapidement apparu - à la
lumière de ce que l’examen des archives a pu nous révéler quant à la manière dont
Michel Henry travaillait - qu’il était de notre devoir de ne pas intervenir davantage
dans la classification, et ainsi de numéroter les feuillets en continu, tels qu’ils se
présentaient dans les liasses que nous a généreusement confiées Mme Anne Henry.
Chaque fois en effet qu’il entreprenait la rédaction d’un texte - qu’il s’agît d’un
simple article, d’un livre ou d’un cours - Michel Henry constituait un dossier plus ou
moins épais comprenant l’ensemble des matériaux qui lui semblaient nécessaires
pour mener à bien sa tâche : notes personnelles griffonnées sur des feuilles volantes,
fiches de lecture d’ouvrages relatifs à la question qu’il entendait traiter ou, plus
étonnant, notes de cours qu’il avait lui-même pu suivre, durant sa formation
philosophique, sur tel ou tel thème ou tel ou tel auteur et dont il estimait qu’elles lui
seraient peut-être utiles - magma relativement hétéroclite donc, qu’il relisait
soigneusement, annotait, commentait, et dont il retenait l’essentiel pour mener à bien
son projet. De sorte que procéder au reclassement de chacun de ces documents -
lorsqu’il était par exemple évident que, dans un même dossier, certains d’entre eux
appartenaient à une période antérieure au texte pour la préparation duquel il devait
servir, ou même lorsqu’il semblait en rompre l’unité thématique -, procéder au
reclassement de chacun de ces documents, donc, aurait été aller contre le travail
qu’avait lui-même effectué Michel Henry, et par là même priver les chercheurs
futurs d’indications peut-être capitales quant aux sources ou au sens de tel ou tel
aspect de l’œuvre publiée. Voilà pourquoi la répartition des documents en séries, et
leur classification chronologique, n’a finalement qu’une valeur statistique : des
manuscrits de cours par exemple peuvent apparaître dans les notes préparatoires à la
Généalogie de la psychanalyse, et, pour prendre un autre exemple significatif, on ne
trouve pas moins de trois versions datant de trois époques différentes, d’une lecture
continue des Leçons sur la conscience intime du temps de Husserl dans un dossier
préparatoire à « Phénoménologie matérielle et phénoménologie hylétique ».
Ce qui frappe donc en premier lieu, c’est l’extrême attention que Michel Henry
portait lui-même à l’organisation de ses « archives », dans lesquelles, le cas échéant,
il était capable de « naviguer », et où il puisait volontiers divers matériaux utiles
pour le travail en cours. Sans le savoir, il aura donc grandement facilité la tâche des
chercheurs futurs, leur laissant, dans la matérialité même de son travail d’écriture,
une série d’indices qu’il leur faudra tenter de déchiffrer.
Parce que ce travail est devant nous, il serait bien sûr trop tôt, et tout à fait
présomptueux, de présumer de ce qu’apportera l’exploitation scientifique du fonds
Michel Henry, ainsi que le type de lumière qu’elle sera susceptible de projeter sur
l’œuvre publiée. Tout au plus puis-je ici indiquer, et sur le fondement du premier
survol qu’il m’a été donné la chance d’en faire, le type de gain herméneutique que
nous sommes, me semble-t-il, susceptibles d’en attendre :
Le Fonds Michel Henry
29
1/ D’une part, une première exploration du Fonds montrera sans doute combien
Michel Henry, à l’encontre de l’impression que peut parfois donner l’œuvre publiée,
se montrait attentif aux écrits de ses contemporains sur les sujets qu’il entendait
aborder : ce trait de sa personnalité philosophique, évident pour le Marx en raison de
sa portée explicitement polémique, se retrouve en effet à chacun de ses livres, de
sorte que sa prise en compte devrait en permettre - ce qui ne signifie évidemment
pas les y réduire - une sorte de recontextualisation philosophique. À cet égard, le cas
de L’essence de la manifestation est bien entendu exemplaire : une myriade de
fiches de lectures extrêmement détaillées rendront possibles des études comparées
précises et exhaustives, qui permettront de situer la genèse de la pensée henryenne
au sein de ce qui constituait la philosophie - notamment française - de l’époque.
Mais il en est de même concernant des ouvrages plus tardifs : par exemple, les notes
préparatoires à Généalogie de la psychanalyse nous permettent d’y déceler une
critique implicite mais fondamentale et extrêmement documentée du Nietzsche et la
philosophie de G. Deleuze ou de l’essai sur Freud de P. Ricœur. De la même
manière, l’ensemble des documents relatifs à la trilogie - dans laquelle Michel
Henry se montre relativement laconique quant à ses éventuelles sources ou
influences - rendra non seulement possible de rétablir une certaines généalogie des
thèses dans lesquelles il exprime ses intuitions fondamentales, mais aussi de
comprendre comment, lors même qu’il semblait s’en être le plus éloigné, Michel
Henry continuait de mener en arrière-plan un débat précis et textuel avec certains
aspects de la pensée husserlienne ou heideggérienne.
2/ D’autre part, et comme une contrepartie nécessaire à cette recontextualisation,
une exploration du fonds permettra probablement, outre la compréhension
renouvelée de certains concepts fondamentaux de la phénoménologie de la vie, de
mesurer la profonde unité de l’œuvre henryenne et de reconsidérer ainsi sous une
lumière nouvelle la question de son « évolution ». Tel est par exemple le gain,
concernant le problème de l’expérience d’autrui, des textes de jeunesse publiés dans
le deuxième numéro de la Revue internationale Michel Henry
1
, mais un même type
de travail pourrait et devra être effectué sur un grand nombre d’autres thèmes - celui,
par exemple, du « religieux », ou encore de la naissance, auxquels de nombreuses
notes sont très tôt consacrées, à une époque où les textes publiés restent, à leur sujet,
relativement silencieux.
3/ Enfin, un tel travail permettra vraisemblablement, et en contraste avec le
caractère « achevé » des développements henryens comme avec le déploiement par
principe dogmatique de ce qu’il nommait, dans L’essence, « la problématique »,
d’en révéler le patient travail d’élaboration, fait d’avancées et de retours en arrière,
d’hésitations, de prises de décision longuement muries, de réécritures également -
nous possédons ainsi différentes versions, probablement rédigées à plusieurs années
d’intervalle, de la première partie d’Incarnation consacré au « renversement de la

1
Voir Revue internationale Michel Henry, n°2.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
30
phénoménologie » -, de réécritures donc, et parfois même de prises de distance avec
les thèses que l’économie générale de sa pensée allait le conduire à soutenir de
manière univoque. Pour n’évoquer qu’un cas significatif, les notes préparatoires du
Marx montrent un Michel Henry beaucoup plus réticent à épouser un certain nombre
de thèses de Marx que ne le laissent penser les textes publiés : parce qu’il le confond
avec une « puissance naturelle », « Marx ignore un corps subjectif », écrit-il par
exemple pour lui-même, et dans de très nombreuses notes, c’est cette « équivoque
générale du mot nature chez Marx » qui se trouve dénoncée, ainsi que l’ontologie
naturaliste à laquelle elle conduit et dont Michel Henry souligne à plusieurs reprises
qu’elle s’avère difficilement compatible avec la passivité ontologique originaire de
la vie de l’individu et son caractère « métahistorique ». Dans ce cas comme dans
bien d’autres, c’est donc à une lecture renouvelée, moins monolithique, souvent plus
mesurée et chaque fois plus riche, que nous invite l’exploration du Fonds, et c’est ce
travail que nous nous permettons ici d’appeler de nos vœux.
Et c’est d’ailleurs sur ce point que nous terminerons cette courte présentation :
comme en témoigne ce congrès, la pensée de Michel Henry a su réunir autour d’elle
et fédérer une vaste communauté de chercheurs venant de tous horizons ; nous
souhaitons que l’ouverture du Fonds soit l’occasion de resserrer davantage encore
les liens existants, et de développer de nouvelles collaborations internationales qui
seules permettront à ce nouveau versant de l’œuvre henryenne de recevoir l’attention
qu’il mérite, tant le corpus est vaste, et tant nous semble cruciale, pour la
compréhension de la phénoménologie de la vie comme pour celle de la place si
singulière et si fondamentale qu’elle est destinée à occuper dans l’histoire de la
philosophie, la tâche qui se présente désormais devant nous - et qu’il nous faudra
tenter d’accomplir tous ensemble.



Abréviations utilisées dans les notes

Philosophie
PPC : Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne,
Paris, PUF, « Epiméthée », 1965.
EM : L’essence de la manifestation, Paris, PUF, « Epiméthée », 1990 (2
e
éd., en 1 volume).
M I : Marx. Tome I : Une Philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, 1976.
M II : Marx. Tome II : Une Philosophie de l’économie, Paris, Gallimard, 1976.
GP : Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF, « Epiméthée », 1985.
B : La Barbarie, Paris, PUF, « Quadrige », 2001.
VI : Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris, Bourin, 1988.
PMA : Pierre Magré : peindre l’invisible, Poitiers, Diane Grimaldi, 1989.
PM : Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, « Epiméthée », 1990.
DCC : Du communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe, Paris, Odile J acob, 1990.
CMV : C’est moi la vérité. Pour une phénoménologie du christianisme, Paris, Seuil, 1996.
I : Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000.
PC : Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002.
AD : Autodonation. Entretiens et conférences, Paris, Beauschesne, 2004
PV-I : Phénoménologie de la vie, tome I, De la phénoménologie, Paris, PUF, « Epiméthée », 2003.
PV-II : Phénoménologie de la vie, tome II. De la subjectivité, Paris, PUF, « Epiméthée », 2003.
PV-III : Phénoménologie de la vie, tome III. De l’art et du politique, Paris, PUF, « Epiméthée », 2004.
PV-IV : Phénoménologie de la vie, tome IV. Sur l’éthique et la religion, Paris, PUF, « Epiméthée »,
2004.
BS : Le bonheur de Spinoza, Paris, PUF, « Epiméthée », 2004.
PCMH : Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry, Paris, Cerf, 2003.
E : Entretiens, Arles, Sulliver, 2005.
SM : Le socialisme selon Marx, Paris, Sulliver, 2008.
DH : Textes inédits dans Les dossiers H. Michel Henry, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2009.
ESF : Entretien avec O. Salazar-Ferrer, Paris, Corlevour, 2010.
RIMH, n°2 : Textes inédits sur l’expérience d’autrui, dans Revue Internationale Michel Henry,
Louvain, Presses universitaires de Louvain, 2010.

Romans
JO : Le jeune officier, Paris, Gallimard, 1954.
AYF : L’Amour lesyeux fermés, Paris, Gallimard, 1976.
FR : Le Fils du roi, Paris, Gallimard, 1981.
CI : Le Cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1996
ROM : Romans, Paris, Les Belles Lettres, « Encre marine », 2009.















Première section
Sources et histoire de la philosophie






















Michel Henry : une nostalgie pascalienne
Thierry BERLANDA (Paris)


C’est un motif constant chez les philosophes chrétiens de penser une distorsion de
l’Être instituée par la différence (différence avec un e et/ou avec un a), entre la Terre
et le Ciel, entre le fini et l’infini, entre les hommes dans le Monde et Dieu. On
trouve ce motif chez Kierkegaard : c’est le thème du « saut », dans Le concept
d’Angoisse, ou celui du composé du Fini, de l’Infini et de la relation des deux, dans
le Traité du Désespoir. Saut, fini et infini, voici bien des marqueurs de la distorsion
de l’Être. Il y a Être de part et d’autre du saut, du coté du point d’appui comme de
celui du point d’arrivée, pour autant que le point d’appui est lui-même constitué par
l’intuition d’un point d’arrivée. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà
trouvé »
1
: si, tel que le lit Pascal, Saint Augustin prête ces mots à Dieu, c’est bien
en vertu de la présence de Dieu au cœur des hommes. Des hommes au Ciel, du fini à
l’infini, s’étagent ainsi, dans la philosophie classique, les rapports entre l’ici-bas et
le très haut, et s’ouvre cet écart de l’Être à soi, qui détermine ce que la tradition a
retenu sous le nom de transcendance.
Chez Pascal, la transcendance, distorsion de l’Être (ni Dieu ni les hommes n’étant
en dehors de l’Être), a atteint un degré qui la porte aux limites du paradoxe. Si en
effet la transcendance suppose une continuité, une homogénéité même, entre deux
termes, entre deux sites de l’être, Pascal ébranle cette continuité en pensant la totale
altérité de Dieu.

Si cette religion se vantait d’avoir une vue claire de Dieu et de la posséder à
découvert et sans voile, ce serait la combattre que de dire qu’on ne voit rien dans
le monde qui la montre avec cette évidence. Mais puisqu’elle dit au contraire que
les hommes sont dans les ténèbres et dans l’éloignement de Dieu, qu’il s’est
caché à leur connaissance, que c’est même le nom qu’il se donne dans
les Écritures, Deus absconditus, etc.
2
.

Cette totale altérité est la raison même fondant la nécessité du pari. Le pari ne
ressortit pas, en effet, à une sorte d’intuition vague que nous aurions de Dieu. On
n’entrevoit pas Dieu dans un halo : chez Pascal, Dieu m’est absurde. C’est même
cette absurdité, rappelant ou même reprenant le quia absurdum de Tertullien, qui est
un des moteurs et même des fondements de la foi. Alors certes Pascal nous dit bien

1
Blaise Pascal [édité par Léon Brunschvicg], Pensées et opuscule. Pensée 553, Article VII : La
morale et la doctrine, Paris, Hachette, 1897.
2
Ibid., Pensée 194, Article III : De la nécessité du pari.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
36
« qu’il n’est pas incroyable que Dieu s’unisse à nous »
3
, mais seulement par
la médiation du Christ, qui nous fait la grâce de rapprocher les bords de l’humanité
et de Dieu rendus inenvisageables l’un pour l’autre par le péché.
Si nous voyons une transcendance distordue chez Kierkegaard, elle est poussée à
la tragédie chez Pascal puisque comportant le risque d’un rendez-vous pour toujours
raté entre les hommes et Dieu, le risque d’une promesse qui pourrait n’être jamais
tenue, laissant les hommes confinés, assignés, à leur nuit. Dans les deux cas, il s’agit
bien d’une transcendance typiquement chrétienne, qui n’a donc rien à voir, par
exemple, avec le motif platonicien d’une transcendance des Idées : chez nos philo-
sophes chrétiens, s’en remettre à la raison pour atteindre les vérités dernières serait
plutôt une manière de s’assurer d’en demeurer éloigné. Cette dernière remarque doit
être entendue comme un premier coup de semonce contre la trop commode et trop
entendue connivence de la religion chrétienne avec le thème de la transcendance,
lequel pourrait bien être, on commence à l’apercevoir, plutôt une rémanence grecque
qu’un motif typique du christianisme.
Le christianisme, en effet, est fondé sur une idée, mieux une expérience, et mieux
encore une épreuve, du Dieu tout autre, du Kadosh biblique. Il évoque donc une
transcendance portée aux limites de sa propre définition, puisque comme chez
Pascal il met en péril le principe d’une continuité, d’une mesure commune, d’une
simple différence de degré entre la Terre et le Ciel, entre le Monde et Dieu. Seul,
nous l’avons dit, la grâce du Christ, la grâce de sa naissance, la grâce de sa parole et
celle de son sacrifice et de sa résurrection, nous disposent à une restauration de
l’Alliance brisée par le péché. Entre les hommes et Dieu, ce n’est pas le fleuve grec
qui coule, comme entre le sensible et l’intelligible, que nous pouvons traverser dès
lors que nous serions instruits en navigation selon les principes de la raison ; ce n’est
pas un fleuve, c’est un océan qui s’étend entre les hommes et Dieu, un océan dont
les hommes ne perçoivent absolument pas l’autre bord, c’est un espace sans rives ni
rimes. Il ne s’agit pas de s’y embarquer sur un bon bateau, muni d’une bonne carte
et de bons instruments, guidé par un bon timonier ; devant l’océan de la séparation
des hommes et de Dieu, il ne peut s’agir pour nous que de nous jeter à l’eau, comme
Pierre apercevant J ésus ressuscité sur la grève de Tibériade, complètement dépour-
vus que nous sommes, aussi bien de carte, d’instruments et de timonier, car cet
océan, n’est en vérité pas même un océan. D’un océan, même si nous ne voyons pas
l’autre bord, nous savons, ou avons au moins l’intuition, qu’il en existe un. Mais de
la séparation entre les hommes et Dieu, nous ne savons pas s’il en existe un autre
bord, et de là nous ne savons pas si c’est un océan, ni même d’ailleurs que c’est une
séparation : nous ne savons même pas que nous sommes séparés de Dieu car nous ne
savons rien de Dieu et vivons donc dans la séparation d’avec lui d’une façon
aveugle. Voilà d’où part et d’où parle Pascal. Étrange transcendance que ce que
j’appellerais plutôt une déchirante tragédie de l’absurdité. L’absurdité est d’ailleurs

3
Blaise Pascal, Pensées et opuscule, op. cit., Pensée 430, Article VII : La morale et la doctrine.
Nostalgie pascalienne
37
le ressort de toute tragédie, je veux dire l’absurdité au sens latin de « surdité » entre
deux êtres, à la fois cause et conséquence de l’absence de l’un à l’autre, c’est-à-dire
pas même de leur séparation, mais de leur ignorance et indifférence réciproque.
C’est bien ainsi qu’Épicure, du point de vue rationnel qui est le sien, conçoit
le divin : absent, indifférent, sourd.
Avec les thèmes de l’ignorance radicale, de l’incommensurabilité des hommes à
Dieu, qui sont à l’œuvre chez Pascal, nous avons préparé, en envisageant
l’ébranlement de la transcendance, l’occurrence des thèmes développés par Michel
Henry, qui tiennent en effet à l’invisibilité de Dieu. Absurde et invisible sont ici
synonymes : ils ne se rapportent pas au même défaut des sens, l’un l’ouïe et l’autre
la vue, mais ils procèdent chacun de la même résolution à congédier les sens.
J e m’empresse de rappeler qu’aussi bien pour Pascal que pour Henry, il ne s’agit pas
de congédier les sens en tant qu’ils feraient obstacle à la manifestation de la vérité,
qui serait par ailleurs perméable à la raison. Pour Michel Henry, en effet, les yeux de
la raison n’y voient pas plus clair, en ces matières, que les yeux du corps. Invisible
qualifie Dieu aussi bien du point de vue des sens que de celui de la raison. Et chez
Pascal, il en va de même : « Si on soumet tout à la raison, notre Religion n’aura rien
de mystérieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre
Religion sera absurde et ridicule »
4
.
Comprenons que pour Pascal, Dieu ne parle pas à la raison, mais comme il le dit
lui-même, qu’il est sensible au cœur. Ici s’instaure le second pilier du christianisme :
à coté du premier pilier de l’absurdité des hommes à Dieu, celui, au contraire, de
l’intimité des hommes à Dieu. Or comment ne pas considérer ces deux ressorts de la
foi chrétienne comme contradictoires ? D’une part Dieu serait absurde, c’est-à-dire
séparé, et d’une séparation telle qu’elle est inconcevable en elle-même : Dieu serait
étranger, inconnu et inconnaissable, absent au point que nous n’ayons aucune idée
de cette absence sans indice ; et d’autre part, il nous serait intime, c’est-à-dire
familier, quotidien, non pas proche de nous mais à même, présent à nos cœurs
davantage même que peuvent l’être nos plus proches. Henry et Pascal sont tous les
deux installés dans cette contradiction supposée. Tous les deux, d’un même souffle,
vont la faire voler en éclats. Comment ? En manifestant que Dieu est à la fois ce qui
nous est le plus étrange ou étranger, et le plus intime. Dieu est à la fois ce que
j’ignore au plus haut point et ce que je connais le plus certainement. Certes, je ne le
connais pas en lui-même, et c’est bien là ce qu’il faut entendre par son étrangeté,
mais je le connais, c’est-à-dire « je l’éprouve » par le cœur.
Ce qui semble alors presque aussi étrange que ce double motif contradictoire du
christianisme est que Michel Henry, jumeau de Pascal pour les raisons que je viens
d’esquisser, lui qui dialogue avec à peu près tous les philosophes, de Irénée de Lyon
à Heidegger, en passant par Descartes, Kant, Hegel et Husserl, ne dit rien de Pascal
dans sa trilogie chrétienne. Nous allons voir que cet oubli n’est pas l’indice d’une

4
Blaise Pascal, Pensées et opuscule, op. cit., Pensée 273, Article IV : Des moyens de croire.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
38
opposition, mais bien plutôt celui d’une identité de points de vue. De même que
pour voir quelque chose ou quelqu’un, il ne faut pas être soi-même cette chose ou ce
quelqu’un (la montagne ne voit pas la montagne qu’elle est, ni moi l’homme que je
suis), de même si Michel Henry ne voit pas Pascal, c’est parce qu’il est, d’une
certaine manière, Pascal. Qu’est-ce à dire ? Que Henry est installé au cœur du
concept pascalien, qu’il développe le sien dans une fidélité sans écart à celui de
Pascal, et que même il accomplit le concept pascalien, sur le mode de ce que j’ai
appelé, dans le titre de cette contribution, une nostalgie, c’est-à-dire un retour
pathétique à Pascal, ou plutôt à cela dont Henry provient de même que Pascal, non
seulement en ce que Henry serait fidèle à Pascal, mais plus encore en ce que tous les
deux sont fidèles, identiquement, à la vérité du christianisme.
Cette vérité qui identifie Pascal à Henry, quelle est-elle ? Nous l’avons déjà
remarquée mais il faut l’approfondir : Dieu est à la fois mon plus étranger et mon
plus intime, mon plus absent et mon plus présent, mon plus autre et mon plus « moi-
même », à la fois absurde, sourd à moi et moi à lui, mais aussi mon origine et ma
vocation. Michel Henry écrit d’ailleurs, dans C’est moi la vérité, qu’il n’y a pas à
proprement parler de nature humaine, mais une nature divine de l’homme.
On pourrait objecter que Pascal est on ne peut plus différent de Michel Henry, parce
que le premier est un penseur de la transcendance, et l’autre un tenant de
l’immanence absolue. Or Deleuze, par exemple, est aussi un tenant de l’immanence
absolue, mais je conçois néanmoins que Deleuze, bien que formellement proche de
Henry, en est beaucoup plus éloigné que Henry ne l’est de Pascal, tout transcendant
que soit le registre de l’un et immanent celui de l’autre. Ne nous laissons pas, en
effet, abuser par cette apparente disjonction transcendance/immanence, et voyons
plutôt que la transcendance selon Pascal a tout à voir avec l’immanence selon
Henry. Cette disjonction, purement formelle, est en effet, en elle-même, dépourvue
de contenu et ne fonctionne que dans le registre grec, et/ou hérité des Grecs, d’une
opposition, en somme, entre Platon et Aristote, sur le point de savoir si l’on connaît
par les sens ou malgré eux. Ce formalisme, comportée dans et par la langue que la
théologie chrétienne parle elle-même depuis l’origine, n’est en soi rien de chrétien.
Pour Pascal, en effet, de même exactement que pour Henry, la différence de statut et
de pertinence des sens et de la raison, n’a aucun sens, ni non plus d’ailleurs, disons
le au passage, celle entre l’esprit et la chair. Ainsi, l’invisible, l’absurde, Dieu, n’est
pas à la portée des sens non plus qu’à la portée de la raison (je veux dire la raison
géométrique ou paramétrique) : « Dieu est sensible au cœur »
5
, Dieu parle au cœur.
Ayant révoqué le bien fondé de la différence entre transcendance et immanence,
ayant donc aboli la légitimité du formalisme classique grec ou hérité des Grecs, nous
sommes désormais tout disposés à bien voir l’identité de Michel Henry et Pascal,
une identité forgée dans le travail du même concept, lequel ressortit à la même
intuition initiale, ou plutôt à la même épreuve initiale et d’ailleurs de tous les

5
Blaise Pascal, Pensées et opuscule, op. cit., Pensée 278, Article IV : Des moyens de croire.
Nostalgie pascalienne
39
instants, que Dieu parle au cœur. J e veux dire, dans les mots mêmes de Henry, que
Dieu, et c’est bien là l’accomplissement nostalgique henryen du concept pascalien,
son achèvement, que Dieu parle au cœur, est sensible au cœur, autrement dit que le
Verbe se fait chair. C’est-à-dire que chez Pascal comme chez Henry, nous sommes
en présence d’une phénoménologie de l’incarnation. Ainsi Dieu n’est pas sensible au
cœur comme s’il était en dehors du cœur, et donc comme si Dieu était « du monde »
et que je le concevais comme extérieur à moi (nous serions alors dans un rapport
formaliste grec du point de vue duquel Henry et Pascal divergeraient), mais Dieu est
sensible au cœur en tant qu’il est le cœur, je veux dire avec Henry, que Verbe il se
fait cœur (Henry dit chair et c’est bien exactement dire le même).
De là, comment tenir que le cœur, que mon cœur, ma chair, c’est-à-dire cela où
s’éprouve Dieu, me soit étranger ? Selon Pascal et identiquement selon Henry, il
n’est pas plus incroyable que mon cœur me soit étranger que mon cœur me soit
intime, pas plus intenable qu’il me soit autre qu’il me soit mien. En tant, en effet,
que mon cœur n’est rien de visible, qu’il est absurde, qu’il n’est rien de mondain,
c’est-à-dire de perméable non plus aux sens qu’à la raison, il est bien étranger à tout
discours, à toute lumière, à toute gloire du monde. Or, si j’ose dire, il bat.

J ’entends par là que s’éprouve en lui, par lui, la séparation océanique dont j’ai
parlée, en dépit de l’absurdité ou de l’invisibilité de cette séparation et de ce dont
elle est la séparation. Qu’il batte signifie qu’une nostalgie, un retour pathétique, me
ramène, à l’aveugle donc, à ce que les sens et la raison séparent de moi, et qui, en
dépit de cela, ne cesse jamais, comme le dit Michel Henry, de m’apporter dans la
vie, c’est-à-dire, à proprement parler, de m’incarner. Et pas d’incarner un moi tel
qu’il m’apparaît par ailleurs dans la gloire du monde, c’est-à-dire par les sens et la
raison, mais bien en tant qu’il leur est invisible et absurde : un moi qui ne doit rien
au monde et tout à Dieu, je veux dire un vivant.
La lecture que Michel Henry fait de Descartesnous conforte, s’il en était besoin,
dans cette conviction de l’identité philosophique et religieuse de Pascal et de Henry.
Selon Henry, en effet, Descartes n’est pas seulement, n’est pas d’abord, le prince des
sciences modernes ordonnées au principe du « scio quia demonstratum ». Il est le
premier philosophe qui, dans une radicalité inouïe (inouï est un des adjectifs préférés
de Michel Henry : l’écho de l’absurdum s’y entend distinctement). Selon Michel
Henry, Descartes est avant tout, et avant d’ailleurs que Descartes ait lui-même,
semble-t-il, déroger à cette exigence initiale pour fonder des concepts positifs,
Descartes est avant tout le penseur d’une distorsion de l’homme à lui-même. Quoi
donc en effet aurait motivé son travail d’éboulement complet des savoirs classiques,
si ce n’est son désir impérieux de sortir de la nuit de cette distorsion, de rapprocher
les berges d’une plaie, d’une béance, d’une séparation de l’homme d’avec lui-
même ? Mettre fin aux racontars des sciences d’autrefois afin d’assurer la science
moderne grâce à une droite méthode est certes une conséquence de la fulgurance
cartésienne initiale, mais ce n’en est pas du tout la motivation. Ainsi, lorsque
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
40
Descartes établit que je pense donc que je suis (c’est celui de la Deuxième des
Méditations et celui du Discours), il fonde bien l’être dans une structure prédicative
dans laquelle l’être se déduit de la pensée, la pensée elle-même n’advenant à
elle-même que dans un sentir (cf. le chapitre Videre videor de Généalogie de la
psychanalyse, où il est admirablement établi que « je pense » fait sens dans un « je
sens que je pense... et que donc je suis »). Afin de n’en pas douter, écoutons
Descartes lui-même, cité par Michel Henry, dont la lecture est d’ailleurs sur ce point
quasi similaire à celle de Ferdinand Alquié :

Si j’entends parler seulement de l’action de ma pensée ou du sentiment, c’est-à-
dire de la connaissance qui est en moi qui fait qu’il me semble que je vois ou que
je marche, cette conclusion est si absolument vraie que je n’en puis douter, à
cause qu’elle se rapporte à l’âme qui seule a la faculté de sentir ou bien de penser
en quelque façon que ce soit
6
.

C’est bien cette pensée ou ce sentiment, cette connaissance qui est en moi, qui
demeure seule après l’épochè et qui va féconder le cogito. Or la pensée, selon Henry
faisant une lecture pascalienne de Descartes, est le mot cartésien pour dire la vie, et
la vie est le mot henryen pour dire l’apparaître de l’apparaître lui-même, qui est un
autre nom de Dieu. Cette démonstration, qui figure dans Incarnation. Une philoso-
phie de la Chair et dans le premier chapitre de Généalogie de la Psychanalyse, met
au jour chez Descartes une épreuve originelle semblable à celle de Pascal et de
Henry. Qu’il se soit consacré ensuite à la fondation des sciences ne change en rien le
caractère transcendantal de son premier moment philosophique, qui rend possibles
les suivants.
J ’en terminerai en développant l’idée que si, comme nous l’avons vu, la lecture de
Pascal, à bien des égards, éclaire l’œuvre de Michel Henry, réciproquement, elle
réalise bien une sorte d’accomplissement, d’achèvement de la pensée de Pascal.
Nous avons remarqué, citant Henry, que « je pense » est le mot cartésien pour dire
« la vie », et pas une vie anonyme et universelle, qui comme le dit Henry n’aurait
aucun sens, ou alors un sens générique, extérieur, comme la bios des Grecs (des
grecs de toutes les époques et de tous les pays d’ailleurs, « parlés » par une langue,
« qui véhicule les schèmes pratiques et cognitifs qui définissent une culture »
7
),
mais la vie comme « ma vie », celle qui m’instaure comme vivant, qui m’apporte
sans cesse dans la vie, ainsi que le montre Henry en explorant la parole du Christ
rapportée dans J ean 10,10 : Moi, je suis venu pour qu’on ait la vie
8
.

Or si cette
instauration comme vivant est bien le contenu réel du cogito cartésien (je ne cite pas
la troisième méditation mais chacun en entend ici l’écho), que dire, a fortiori, de ce

6
René Descartes, Principes de la Philosophie, chapitre 1, 9.
7
CMV, p. 8 et 9.
8
CMV, p. 158.
Nostalgie pascalienne
41
qu’il en est pour l’auteur des Pensées ? J e ne jouerai sur le mot de « pensées » en
tant que titre, posthume et friable, des fragments de Pascal, mais je peux, je dois,
citer cet extrait bien connu : « J e ne puis concevoir l’homme sans pensée : ce serait
une pierre ou une brute »
9
.
Que dit Pascal ici ? Michel Henry nous aide à le comprendre : « sans pensée »
signifie sans vie, c’est-à-dire sans apparaître de l’apparaître lui-même. Un homme
sans pensée serait une pierre, dit Pascal, c’est-à-dire pour Henry, un invisible et un
aveugle, quelque chose pour qui, ou plutôt pour quoi, son milieu ne serait rien et
lui-même non plus. D’ailleurs, la locution « lui-même », qui suppose une réflexivité,
et donc a priori une ipséité de la pensée, donc de la vie, n’aurait ici aucun sens.
L’homme sans pensée serait une pierre, signifie que l’homme en qui le verbe ne
s’incarnerait pas ne serait pas un homme, mais un vague quantum paramétrique,
absent à soi et aux autres, et cette fois pas du tout d’une manière tragique, séparée,
pathétique, mais sur le mode absolument égal d’une chose. Et cette chose, je ne puis
la concevoir, dit Pascal. Il faut entendre ici qu’il est plus insupportable pour la raison
de se figurer un homme sans pensée, qu’un homme instauré comme tel par
l’incarnation du verbe, dans la chair qui le fait ou qui se fait homme.
Et que ce soit insupportable pour la raison est renforcé par l’idée qu’un cœur,
qu’une chair, bat. Non pas l’idée d’un cœur ou d’une chair, mais ce cœur et cette
chair, la mienne, celle de chacun de nous, qui nous identifie en nous-mêmes et les
uns pour les autres. Que mon cœur batte (on a compris qu’il ne s’agit pas de la
palpitation d’un viscère), que ma chair soit l’épreuve, l’éprouver de l’incarnation du
verbe, voilà qui pour Henry, illuminant Pascal, est indubitable pour peu que je me
défasse de l’apparence pierreuse, de la boue dont je suis issu en tant que consistant
dans le monde. « Que je me défasse » ne veut pas dire que je doive m’amputer de
quoi que ce soit, mais qu’il faut s’efforcer de vivre aussi, de vivre d’abord, selon
l’esprit, selon le souffle qui anime la boue, c’est-à-dire de ne plus ignorer l’épreuve
de l’incarnation du Verbe, qui m’instaure comme ce moi-même que je suis.
C’est ici que Michel Henry accomplit et achève Pascal, et d’ailleurs aussi la
tradition philosophique chrétienne toute entière : la boue, la pierre n’est pas la chair,
ce n’est pas cela qui s’éprouve et qui éprouve qui serait indigne, ou qui serait un
mal. La boue, la pierre, « l’homme sans pensée » de Pascal serait celui qui, croyant
s’affranchir de tout en s’affranchissant d’abord de soi, en vue de conquérir la toute
puissance d’un « parametron » absolu, du géomètre universel, renonçant à ressentir
et éprouver la vie l’instaurant lui-même dans sa vie, au comble de l’orgueil,
deviendrait cette pierre, faisant ses calculs de pierre, sans que plus rien ne lui soit
rien, ni que personne ne lui soit personne, et que lui, plus même un soi d’ailleurs, ne
soit plus rien ni personne pour rien ni personne.

On voit que cet enjeu, devenir pierre ou devenir homme, se vouer au monde ou
s’ouvrir au sentir de la Vie, n’a pas lieu dans la titanologie des Grecs, la Terre en

9
Blaise Pascal, Pensées et opuscule, op. cit., Pensée 339, Article VI : Les philosophes.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
42
opposition au Ciel, mais dans un homme, vous, moi, en refus ou non de la grâce de
Dieu, en refus ou non du don du Verbe s’incarnant et l’apportant ainsi dans la vie.
La transcendance des anciens, y compris chrétiens, celle de Pascal encore, est une
sorte de représentation et reste en cela une configuration mondaine de ce qui n’a rien
de mondain. La transcendance, avec cet écart, cet espace mythologique, cet océan
sans bord qu’elle est pour les philosophes chrétiens de la tradition, ne dit cependant
rien d’autre que ce qui se joue dans le plan de l’immanence absolue tel que pensée
par Michel Henry : la transcendance est un dispositif à la fois de représentation et
d’évitement, de mise en lumière et de censure de ce que la Terre et le Ciel, que le
Monde et Dieu, que la pierre et le vivant sont, chaque fois chaque instant, cela que je
peux vouloir ou refuser.
C’est un apport éminent de Michel Henry d’avoir ramené le mythe grec de la
transcendance à l’intimité d’un cœur, d’une chair, de chaque fois ce cœur ou cette
chair. Michel Henry aurait-t-il alors rapetissé l’enjeu, avilit Dieu ou le Ciel ? Au
contraire, il a non pas réduit l’espace de l’ancienne transcendance aux dimensions
d’une chair, mais il a élevé, en lui donnant son nom sacré, la chair, le cœur, le vôtre,
le mien, à la dimension qui a toujours été la sienne, qui est la sienne intemporelle-
ment, ou plutôt au sans mesure, à l’amour sans mesure, de Dieu. « La possibilité
qu’a l’homme d’entendre la parole de Dieu lui est consubstantielle. Et cela concerne
au premier chef la Parole du Christ en tant qu’il est le Verbe, cette Parole de la Vie
en laquelle tout vivant advient à lui-même »
10
.

Ainsi, l’océan sans bord n’est pas
devant nous comme s’il était du monde : il est en nous. C’est cet espace, non-espace
plutôt, sans rives ni rimes, cet « à la fois » plus intime et plus étranger, que nous
avons à résoudre soit d’ignorer, au risque de devenir une pierre, soit de nous y
engager, au risque de devenir un homme.




10
PC, p. 131.


Ce que Michel Henry doit à Maine de Biran
Anne DEVARIEUX (Université de Caen, France)


Ne pas oublier Biran, répéter à l’envi le génie de sa découverte pour enfin l’égaler,
tel est le mouvement qui structure, anime et féconde la pensée de Michel Henry,
jusqu’à son dernier opus
1
. La reprise par Henry du geste et des concepts majeurs
biraniens est d’abord une invite à ne pas oublier le sujet réel, l’ego concret soit
« l’être du mouvement subjectif »
2
, le Soi vivant
3
, et la mise en avant d’un
dualisme « ontologique » dont le philosophe de l’effort aurait eu seul et le premier
l’intuition
4
, et dont la « duplicité de l’apparaître » est la reformulation henryenne.
Un tel geste, au-delà de sa violence interprétative propre
5
, bien visible dans le
premier ouvrage de Michel Henry, consiste sans nul doute en un mouvement
d’approfondissement toujours plus grand de l’intériorité elle-même
6
, mise à jour par
Biran. C’est en effet parce que la prétendue évolution
7
de l’œuvre biranienne est
elle-même un tel mouvement d’approfondissement de l’intériorité
8
, que Henry
entend accomplir la vérité du geste biranien. Le dualisme ontologique révèle en effet
que « la structure de l’être est monadique » et s’appelle intériorité
9
.

1
Philosophie et phénoménologie du corps étant l’entrée en biranisme, et Incarnation la grande
explication reprise à plus de cinquante ans d’intervalle.
2
PPC, passim.
3
Le « Soi charnel » d’Incarnation, reformulation de l’« être du mouvement subjectif » de PPC.
4
En opposant l’ordre de l’aperception et celui de la représentation : « N’y a-t-il pas des pensées,
des vouloirs intimes, qui ne peuvent en aucune manière se lire en dehors, ni se représenter par
aucune sorte d’images ? Pour les concevoir, ne faudrait-il pas être identifiés avec la force active et
sciemment productive de tels actes, avec le moi lui-même, qui se sent ou s’aperçoit dans ses
opérations, mais ne se voit point comme objet, ne s’imagine point comme phénomène ? » (Maine
de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, t.III, Paris, Vrin, 1988, p. 326).
5
Qui n’est d’ailleurs pas toujours là où on croit, soit dans l’abolition du rapport qui constitue la
dualité intérieure primitive.
6
Il va de soi que Michel Henry comme Maine de Biran sont des philosophes de l’intériorité. Nous
nous garderons bien d’en conclure pour autant à leur non appartenance à ce qu’on appelle
la phénoménologie.
7
Ou les « conversions » chères à Henri Gouhier. De ce qu’on nomme faute de mieux la « dernière
philosophie » de Biran, Michel Henry retient la doctrine de la « troisième vie » mais condamne la
théorie de la croyance et de l’absolu faite en partie sous l’influence d’Ampère et contredisant
l’essence même de la découverte biranienne : seul le relatif (la « vie de relation » ou vie
personnelle) est un absolu.
8
PPC, 251.
9
« Le concept d’âme a-t-il un sens ? » dans PV-1, p. 38. Ainsi se closent les lignes d’introduction
de l’Essence de la manifestation : « En arrachant l’existence au milieu absolu de l’extériorité, les
présentes recherches veulent attirer l’attention sur le caractère “subjectif” de cette existence ; elles
nous invitent à nous demander s’il ne convient pas, aujourd’hui, de redonner un sens au concept de
“vie intérieure” (EM, p. 58).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
44
Qu’il existe trois vies, c’est la lettre du biranisme. Sommes-nous véritablement
incapables, aujourd’hui, de retrouver son esprit, de comprendre qu’il n’y a pas
trois vies, mais une seule, […] que la structure ontologique que celle-ci
[l’intuition fondamentale du biranisme] atteint est immanente à notre vie sensible
dont elle constitue l’essence aussi bien que celle du mouvement subjectif […],
qu’il n’y a pas d’opposition, enfin, entre l’activité motrice reconnue d’abord
comme constitutive de l’être de l’ego et l’expérience d’une vie absolue,
immanente en fait à cette activité aussi bien qu’à n’importe quelle autre
détermination existentielle de la subjectivité
10
.

L’esprit — sinon la lettre — du biranisme dévoilerait par conséquent en son
départ comme en son terme la structure de ce que Michel Henry nomme la
« passivité ontologique originaire »
11
. Dès le premier chapitre de l’Essence de la
manifestation qu’est Philosophie et phénoménologie du corps
12
, il va s’agir pour le
philosophe de la vie de creuser en amont de l’effort biranien pour élucider
la structure de la subjectivité absolue, et de mettre à jour une ontologie de
la subjectivité qui soit indissolublement ontologie du corps
13
, celle-là même que, de
son propre aveu, Michel Henry a trouvé, pour la première fois dans l’histoire de la
philosophie, chez ce « prince de la pensée »
14
.
À Biran, Michel Henry doit par conséquent une théorie du « corps subjectif »
15
, et
l’affirmation conjointe que la subjectivité n’est rien de transcendant, mais relève
d’une sphère d’immanence radicale laquelle découvre enfin l’existence subjective,
corporelle, concrète, individuelle comme une « existence absolue »
16
et exhibe ce

10
PPC, p. 242. Michel Henry réhabilite la « troisième vie » : « c’est dans la connaissance de soi, en
effet, que nous devons lire qu’elle est semblable à la connaissance de l’être réel de l’ego qui est
celle de Dieu » (Ibid., p. 249). N’est-ce pas à Biran qu’il faut imputer « le tournant théologique » de
la phénoménologie française, du moins henryenne, dénoncé en son temps par D. J anicaud ?
11
PPC, p. 243. Rappelons pour mémoire que Biran se brouilla avec le philosophe Bagessen après
avoir découvert que celui « qu’il croyait être son ami » le considérait comme « un philosophe
passif ». Il est vrai que ce dernier ajoutait un désobligeant : « tout juste bon à consoler les
femmes »…
12
Pour paraphraser Henri Gouhier, Michel Henry devient henryen dès PPC, et cela grâce à la
lecture de Biran, malgré — ou peut-être faut-il dire en raison même de la faiblesse de — l’analyse
biranienne de la sensibilité et de la passivité en général.
13
« À un seul philosophe il a été donné de réunir ces deux enseignements fondamentaux : celui qui
nous révèle la structure de la subjectivité absolue et celui qui détermine cette structure comme étant
aussi celle de notre corps » (PPC, p. 304).
14
Ibid., p. 12.
15
« La question fondamentale qui est à l’origine de ces recherches est la suivante : l’analyse
ontologique de la subjectivité doit-elle être considérée comme faisant partie d’une problématique
concernant le corps ? Peut-elle prescrire à ce dernier, pour des raisons ontologiques, un statut
déterminé ? Dire qu’elle le peut, c’est affirmer l’identité de l’être de la subjectivité et de celui du
corps » (Ibid., Conclusion, p. 255).
16
Un tel dualisme est la condition de toute pensée de la subjectivité comme connaissance d’un
absolu. Le monisme ontologique est en revanche incapable de s’élever à l’idée du corps subjectif et
ainsi à celle d’une existence absolue.
Ce que Michel Henry doit à Maine de Biran
45
qui a toujours été passé sous silence : la relation sui generis du corps sentant et
connaissant à lui-même, identique à celle de la structure de l’ego. Ce dernier
17
, —
telle est la leçon inouïe et peut-être inaudible de Biran —, relève en effet d’un mode
spécifique de donation, sans distance à soi, pas même phénoménologique
18
. La
révélation pathétique henryenne, ou « auto-affection », loin de redoubler sur le mode
intime la transcendance, la fonde en vérité : « […] c’est une région d’immanence
absolue où s’accomplit la révélation originaire de la vérité de soi-même et du monde
[…] »
19
. En nous faisant entrer sur le théâtre de la grande réduction phénoménolo-
gique biranienne, et cela en un contresens magistral sur la relation primitive qui fait
frissonner les tenants de l’orthodoxie biranienne
20
, Michel Henry nous reconduit
d’une métaphysique de l’expérience intérieure à la révélation immanente de
l’épreuve d’une vie en première personne qui est in fine une phénoménologie du
christianisme
21
. De la donation spécifique de l’ego, il remonte à l’ipséité d’un moi,
à celle de la vie, en un mouvement d’approfondissement — qui est de
rétro-référence ou de rétro-action toujours plus poussé —, de la « motilité de
conscience »
22
à l’auto-mouvement de la vie elle-même, au mouvement du moi
dans la Vie absolue car la vie est l’Intériorité radicale
23
.
Mais comment passe-t-on de la métaphysique du moi, ou d’une réflexion sur l’être
de l’ego — fût-il donné dans l’effort — à l’auto-affection d’une vie absolue qui
s’éprouve elle-même ? Qu’abandonne-t-on quand on délaisse d’une certaine façon
l’egologie transcendantale ? Comment, de biranien, devient-on henryen ? Qu’on

17
« À l’affirmation “j’ai un corps”, il convient donc d’opposer cette affirmation plus originaire : “je
suis mon corps” […] ; cela signifie très exactement : l’être originaire de mon corps est une
expérience interne transcendantale et, par suite, la vie de ce corps est un mode de la vie absolu de
l’ego » (PPC, p. 271).
18
Ego donné dans une dans une « proximité absolue » que Biran a en vue lorsqu’il écrit que l’ego
« est le plus près de nous, ou plutôt, il est nous-même » (cité par Ibid., p. 54).
19
PPC, p. 162. L’essence de la manifestation se donne d’abord dans la révélation pathétique de
l’ego à lui-même. Dès Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry reconduit
l’expérience interne transcendantale à la « révélation originaire du vécu à soi-même, telle qu’elle
s’accomplit dans une sphère d’immanence radicale » laquelle obéit à ce que l’Essence de la
manifestation a décrit comme le « processus ontologique fondamental de l’auto-affection » (PPC,
note p. 21). Et nous ne sommes ni plus ni moins certains de nous-même que des corps extérieurs :
« Le dualisme ontologique n’a pas pour effet d’instaurer comme une déchirure au sein de l’être,
sous la forme d’une séparation du moi et des choses, de la subjectivité et de l’univers ; il est au
contraire ce qui rend possible la présence de l’être à une présence originaire à soi, ce qui fait naître
pour nous la vraie proximité des choses au sein d’une proximité absolue » (Ibid., p. 161-162).
20
PPC, p. 176.
21
In fine mais clairement anticipée dès (la fin de) Philosophie et phénoménologie du corps, en sa
conclusion (« La théorie ontologique du corps et le problème de l’incarnation : la chair et l’esprit »)
comme dans l’analyse de la « troisième vie ». Le développement de la pensée henryenne ne peut
être séparé de son mouvement d’approfondissement de l’intuition biranienne.
22
En un hapax. Maine de Biran, Correspondance philosophique, t.XIII-2, Paris, Vrin, 1996, p. 328.
23
« C’est que la vie est intériorité et que dans l’extériorité nul ne la trouvera jamais » (« Qu’est-ce
que cela que nous appelons la vie ? » dans PV-I, p. 55).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
46
nous permette une première réponse à la fois lacunaire et abrupte : en méditant sur la
Relation, mais à partir de (la lecture de) la relation primitive biranienne, laquelle est
mouvement intérieurement senti, relation non intentionnelle de soi à soi, de soi à son
corps propre, qui est l’essence de l’ego comme de la vie. Le geste henryen apparaît
alors comme le creusement proprement infini du « distinct non séparé » biranien
24
,
lequel part, pour y retourner toujours, d’une interrogation sur le mouvement
constitutif de l’être de l’ego, d’un mouvement qui, pour avoir un terme transcendant,
ne nous jette pourtant jamais au dehors pour s’achever en une phénoménologie de
l’Incarnation
25
. Ce faisant, ce n’est pas le mouvement en tant que tel, mais bien
l’affirmation que la subjectivité est donnée à elle-même dans toutes ses détermina-
tions, de façon immédiate, absolue, sans intermédiaire qui retient toute l’attention de
Henry : en amont du mouvement proprement volontaire
26
, ou de la volonté chère à
Biran, c’est le mouvement d’un « parvenir en soi » de la subjectivité, identique ou à
tout le moins homogène au mouvement même de l’essence de la manifestation qui
constitue le point focal et révèle la sphère immanente d’une donation pathétique. À
l’instar du Soi henryen, le volo biranien n’est pas directement extasié dans un monde
toujours déjà donné, pas plus qu’il n’est défini par la corrélation noético-
noématique : il est avant le monde, non pas sans monde.
Mais en refusant de privilégier la détermination proprement motrice au profit du
niveau absolument originaire de l’auto-affection, constitutive d’une affection pure
indépendante de toute appréhension externe, par l’horizon ou par le temps, Michel
Henry transforme une métaphysique de l’expérience intérieure, donnée dans un
sentiment actif spécifique, en ontologie phénoménologique, celle d’une épreuve
passive de soi, en un « s’éprouver soi-même », un « se sentir soi-même » sans
médiation des sens, en une affectivité
27
qui est le concept de la révélation. Or le

24
Les deux termes de la relation primitive biranienne (la force dite « hyperorganique » et
la résistance intérieure du corps) sont « distincts non séparés ».
25
Biran lui sera allé de la « vie de relation » à la « troisième vie ».
26
PPC, p. 110, p. 225, p. 227. Dès le MDP, Biran remonte, lui, en amont de l’effort dit intentionné
ou exprès, relevant du régime de l’attention ou perception active, à un effort dit immanent ou
inintentionné, qui est la tension intérieure de notre état de veille, sans objet : « Il importe d’avoir
présente ici une distinction que nous avons déjà établie d’une manière générale, entre deux modes
d’exercice de l’effort qui diffèrent l’un de l’autre, non par le principe ou la cause une, mais par les
résultats ou les effets. En vertu du premier mode, tous les organes sur lesquels la volonté peut agir
ou qui font partie du sens de l’effort commun, sont rendus aptes à percevoir leurs objets propres,
quoiqu’il n’y ait point de perception actuelle. Cet effort non intentionné, qui s’étend à tous les
muscles volontaires, constitue, avec le durable du moi ou de la personne identique, l’état de veille
de ces sens divers qui concourent à la vie de relation ou de conscience… » (Maine de Biran, Essai
sur les fondements de la psychologie, t. VII-I1-2, Paris, Vrin, 2001, p. 240).
27
« […] s’éprouver soi-même, être affecté par soi, c’est là l’être et la possibilité du Soi […]
L’affectivité est l’essence de l’ipséité » (EM, p. 581). Il va de soi que Biran ne définit pas l’effort
comme auto-affection, mais, en revanche, l’effort vocal, « vouloir sensibiliser », relève d’une
affection volontaire par laquelle le moi s’impressionne volontairement, en un effort « encore plus
intime » selon Biran que l’effort proprement dit.
Ce que Michel Henry doit à Maine de Biran
47
premier paradoxe est que les déterminations essentielles de l’immanence pathétique
du soi henryen (comme de la vie elle-même) doivent tout aux modalités propres que
Biran dégage de la seule motilité volontaire (et certes pas de l’affectivité ou de la
sensibilité)
28
: immédiateté, coïncidence de la ratio essendi et cognoscendi, absence
d’intermédiaire, savoir de soi qui ne doit rien à la représentation, docte ignorance.
Ainsi s’explique la place toute privilégiée de Biran dans le panthéon philosophique
henryen. Dire que l’auto-affection est la structure propre de la réceptivité originaire,
c’est dire que l’essence s’apparaît à elle-même dans sa propre apparition, sans
médiation, sans distance phénoménologique
29
, sans espace, sans milieu de
réalisation, en une « révélation immanente », étrangère à la lumière du monde,
pathétique, invisible. Prolongeant le geste biranien, Henry récuse tout écart de soi à
soi, toute forme d’échappement à soi
30
. Mais — et cela est le second paradoxe
prolongeant le premier— il n’abolit le rapport au sein de la relation primitive
biranienne que pour mieux rétablir un rapport à soi, lequel repose sur un excès qui
définit l’intériorité elle-même
31
. L’origine de cet excès, de ce « plus »
32
que nous
sommes, bref l’intériorité elle-même, d’où la pensée de Michel Henry prend et puise
son élan propre, est la relation entre les deux termes de la dualité biranienne qui
définit le sentiment de l’effort comme sentiment de soi. Mais son lieu est l’essence
de la vie elle-même, la Vie absolue, divine.
Reformulons le paradoxe :
1/ En abolissant le rapport, Michel Henry creuse en amont de la relation
biranienne, en amont de la disponibilité pour nous de nos pouvoirs vers leur mise à
disposition (ce dont témoigne suffisamment la théorie des trois corps dans Philoso-
phie et phénoménologie du corps et sa reprise dans Incarnation), en un mouvement
d’approfondissement de la structure de l’essence qui témoigne de l’excès
(mouvement de non dépassement ekstatique) constitutif de notre être. C’est le
mouvement par lequel l’ego se rapporte à ce qui le fonde : celui de la Vie.

28
Sur la critique par Michel Henry de l’impossibilité prétendue, chère à Biran, de revivre et
rappeler les modes affectifs, cf. PPC, p. 239.
29
« L’être et le paraître coïncident dans la conscience du moi » (Biran cité par Henry dans PPC,
p. 248).
30
« La définition de l’existence comme échappement à soi implique ce qu’elle nie, l’immanence est
sa présupposition consciente » (EM, p. 492). « Il n’y a d’autre intériorité que celle de la conscience
ou du sens intime et le sens intime n’a point d’objet » (Maine de Biran, Commentaires et margina-
lia, t. XI-2, Paris, Vrin, 1993, p. 240).
31
Excès sans lequel aucun mouvement d’approfondissement de ladite intériorité ne serait
concevable : « Le moi en effet est un rapport à soi. Dans l’extériorité tout rapport est un « rapport
à », c’est-à-dire un rapport à quelque chose d’extérieur, voire un rapport entre deux termes
extérieurs l’un à l’autre. Dans l’extériorité aucun rapport à soi n’est possible, ainsi que l’a montré
l’analyse de l’apparaître du monde qui jette tout hors-de-soi, ne dévoilant ainsi que de l’extérieur,
du différent, de l’étranger » (« Eux en moi, une phénoménologie », dans PV-1, p. 201).
32
Après avoir montré la nécessité de rapporter notre corps originaire à un « Archi-corps », Michel
Henry écrit : « Ainsi sommes-nous toujours un peu plus, en réalité, que ce que nous sommes, plus
que notre corps. La phénoménologie matérielle est la théorie radicale de ce “plus” » (GP, p. 396).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
48
2/ De l’immanence d’une double auto-affection (de la vie et de l’ego), de leur
intériorité radicale, Michel Henry remonte à la réciprocité (immanente) de
leur intériorité. Il ne peut le faire que parce qu’identifiant l’essence de l’ego et celle
de la vie (la non séparation qui doit tout à la lecture de l’effort immanent biranien),
il remonte à un plus originaire : la coappartenance de ces deux mouvements,
distincts mais non séparés du mouvement absolu de la Vie absolue, divine.
Dans ces conditions, qu’est-ce que cela que Michel Henry appelle
« mouvement » ? Dire en effet que le mouvement constitutif de l’ego est, comme
celui de la vie, non intentionnel, c’est dire identiquement que le corps est dans son
être le lieu de cette révélation immanente, et que par conséquent ce monde donné
dans mon mouvement présuppose un mouvement principiel qui échappe à la sphère
transcendante de la représentation. Par conséquent notre action dévoile en même
temps que l’être du monde son apparaître ekstatique
33
, et la spécificité du
mouvement de conscience biranien soit le corps lui-même (identifié à l’ego par
Henry) rend compte à lui seul de la duplicité de l’apparaître dont il apparaît tout à la
fois comme la preuve et l’effet.
Il ne peut s’agir ici pour nous de développer les conséquences de la rupture avec
toute intentionnalité qu’implique la révélation immanente de l’ego
34
. J amais Michel
Henry ne nie la présence d’un terme transcendant comme corrélat d’une intentionna-
lité motrice (le mouvement ne relève pas seulement d’une expérience interne
transcendantale mais bien aussi d’une expérience transcendante), mais il affirme en
amont une révélation plus originaire du mouvement à lui-même sans laquelle le
mouvement intentionnel ne serait jamais donné à lui-même et ne nous donnerait

33
Le lien entre la région d’immanence radicale et celle de la transcendance est ici en jeu : « […]
c’est ce procès tout entier de notre action radicalement immanente tenant en elle notre corps
organique aussi bien que le corps réel de l’univers qui se trouve perçu de l’extérieur dans
l’apparaître du monde. Il n’y a donc pas deux procès, mais un seul, celui de notre corporéité
charnelle ; c’est ce seul et unique procès qui nous apparaît autrement, dans un autre apparaître, se
découvrant alors à nous dans l’“au dehors” du monde sous la forme d’un processus objectif »
(I, p. 217).
34
Elle est problématique non pour les seuls phénoménologues husserliens mais aussi pour les
commentateurs de Biran : est-il vrai, s’inquiéteront certains, qu’il n’y ait dans le sentiment de
l’effort aucune intentionnalité ? Les termes de la relation primitive, pour être « non séparés » ne
sont-ils pas « distincts » ? Nous renvoyons le lecteur à notre livre et celui à venir : la thèse que nous
soutenons (comme dans notre précédent livre) c’est qu’il n’y a en effet dans le fait primitif de
l’effort aucune expérience phénoménologique de la distinction sauf à considérer les actes
successifs d’effort, mais que l’expérience intérieure indivisible de la non séparation exige
la distinction des termes et la constitution subjective d’une étendue motrice irreprésentable,
fondement de toute localisation ultérieure. L’expérience intérieure est un « à partir de » qui n’est
pas un « sortir de », dans laquelle Biran trouve sa demeure, sa durée et qui est un retard sur le temps
de la répétition, de la succession mais lui-même exclut le temps ou ce que nous nommons ainsi
comme l’espace extérieur : ce que Michel Henry nomme métaphoriquement, dans Incarnation,
« point de départ ».
Ce que Michel Henry doit à Maine de Biran
49
jamais un monde
35
. La révélation immanente de l’ego et de ses pouvoirs, celle de
l’intentionnalité à elle-même, est ce mouvement principiel échappant à la sphère
transcendante de la représentation qui nous donne le monde. Telle est aux yeux de
Michel Henry la vérité du biranisme, — que Biran a gagnée contre Condillac
notamment
36
— : le mouvement immanent, non représenté, irreprésentable — dans
lequel même l’élément dit transcendant n’est pas vécu comme représentation
37

est cet originaire. À ce titre, le mouvement, loin d’être une intentionnalité comme les
autres, est bien l’intentionnalité « la plus profonde »
38
de la vie de l’ego, car il se
retrouve dans toutes les déterminations sans exception de la vie transcendantale de
l’ego
39
. Mais comment s’y retrouve-t-il précisément et selon quel concept du
mouvement ? Michel Henry écrit en effet : « Maine de Biran a saisi le cogito dans le
mouvement ou à son propos, c’est-à-dire l’expérience interne transcendantale qui
fait tout l’être du mouvement subjectif »
40
. L’ambiguïté est ici patente : Biran a-t-il
en effet saisi le cogito dans le mouvement ou « à son propos » ? Le mouvement
(volontaire) est-il ou non une détermination essentielle de l’ego ? Est-ce l’expérience

35
À redoubler la relation en amont, Michel Henry est peut-être moins phénoménologue que Biran
lui-même, lequel s’arrêtait au caractère primitif soit indécomposable de l’effort. C’est ainsi que l’on
explique notamment l’infléchissement, dans Incarnation, de la reprise de l’analyse des trois corps
menée dans Philosophie et phénoménologie du corps. À la relation primitive biranienne d’une force
hyperorganique et d’une résistance intérieure qui définit le volo comme sentiment actif, Henry
substitue la relation de la chair à elle-même qui est une non relation, ou relation non intentionnelle
et se trouve obligé de réécrire la relation primitive biranienne comme celle entre un « je peux »
(originaire) et un continu résistant (organique), lequel va permettre la révélation des corps
extérieurs. Le corps organique est distinct non séparé du corps originaire, bien que le « je peux »
soit du corps originaire (I, p. 212). L’inséparabilité de la résistance et de la force signe leur
appartenance commune à la sphère d’immanence. Le redoublement ou dédoublement d’une relation
tient toujours au désir propre à Henry de privilégier un mode spécifique de donation, mais sur le
mode toujours d’une révélation dans laquelle ce qui se révèle est distinct (non séparé) de ce qui est
révélé. Biran s’arrêtait lui au fait primitif de l’effort, affirmant qu’on ne peut aller plus loin dans sa
décomposition.
36
« Le génie de Maine de Biran fut de radicaliser la réduction phénoménologique initiale de
Condillac, de ne jamais se placer hors de la statue pour décrire de l’extérieur les mouvements
objectifs de sa main, devenus les déplacements objectifs d’un organe mobile sur des corps situés
dans l’espace du monde […] ; c’est à l’intérieur du mouvement s’éprouvant soi-même et se
mouvant en soi-même que doit être circonscrite une expérience qui n’advient qu’à lui : l’épreuve de
quelque chose sur quoi il vient buter, d’un terme qui résiste à son effort et que Maine de Biran
appelle le “continu résistant” » (I, p. 210).
37
PPC, p. 99.
38
Ibid.
39
Ibid. Et Michel Henry ne manque pas de souligner l’unité d’un ego sans lequel aucun monde ne
nous serait jamais donné : « […] le mouvement est l’intentionnalité originaire, une intentionnalité
en quelque sorte permanente de la vie de l’ego, de manière que ce qui nous est donné dans
l’expérience présente inéluctablement ce caractère essentiel d’être donné à notre mouvement ; notre
vie concrète qui fait l’expérience interne et transcendantale d’elle-même comme mouvement
subjectif fait, par cela même et en même temps, l’expérience du monde comme terme transcendant
de ce mouvement, comme continu résistant » (Ibid., p. 103).
40
Ibid., p. 76.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
50
interne transcendantale qui fait l’être du mouvement ou le mouvement en tant que
senti qui fait toute cette expérience (de soi) ?
Après avoir souligné donc, dans Philosophie et phénoménologie du corps,
le caractère sui generis du mouvement, et sa présence dans toutes les déterminations
de l’ego, Michel Henry bientôt fait de la détermination proprement motrice, une
détermination parmi d’autres d’une vie. Et le terme générique de mouvement n’en
continue pas moins de désigner à la fois l’ego comme « l’être du mouvement »,
c’est-à-dire du mouvement originaire que nous sommes comme soi charnel, et celui
vers lequel il fait déjà signe : l’automouvement de la vie, immanent en lui
41
. C’est
dire que la non-séparation de soi à soi, garantie dans le biranisme par le seul
mouvement volontaire, est reconduite par Henry à « la pure unité avec soi de la vie,
d’une vie qui n’est pas séparée de soi »
42
. La venue en soi du soi s’accomplit dans le
procès de la venue en soi de la vie, dont elle est distincte mais non séparée
43
. Par
conséquent, Henry noue, et cela de façon cruciale, ce que Biran distinguait, à savoir
l’affectivité et le mouvement, le sentiment de soi et le sentiment du Soi (de
l’essence), phénoménologie et ontologie : « L’Energie est ainsi en nous comme elle
est en soi, ce Souffrir primitif qui est notre relation pathétique à l’être comme elle
est la relation de l’Être à lui-même »
44
. Michel Henry peut-il tout à la fois garder
tout son rôle au mouvement de l’effort, et avec lui aux analyses biraniennes relatives
à la continuité de résistance, et l’identifier à une puissance pathétique
45
? Cela n’est
possible qu’à certaines conditions relatives au nexus entre l’affectivité et la force que
nous indiquions plus haut : la première étant que le Soi henryen n’est affectivité
qu’en tant que l’affectivité est un acte du soi
46
. Le souffrir, loin d’être antithétique
du mouvement, est l’acte par excellence de l’essence, et réciproquement l’acte
(comme l’action) est la passion
47
de l’acte de l’essence. En reconduisant le
sentiment d’effort à son essentielle affectivité
48
, Henry retrouve l’étymologie de
l’affect : un faire non ekstatique
49
.

41
PPC, p. 127 : « la vie absolue de l’ego », « l’ego est l’être même de la vie infinie » ou encore
« l’unité de la vie corporelle » (p. 128), etc.
42
Ibid., p. 249.
43
L’ipséité de l’ego est reconduite à l’ipséité de la vie (PPC, p. 51, p. 53, p. 176).
44
B, p. 176.
45
La reprise henryenne de la « réminiscence personnelle » biranienne en une « phénoménologie de
la mémoire » est emblématique des mêmes infléchissements, et des mêmes difficultés.
46
Le Soi en effet est généré par l’affectivité « qui met toute chose en relation avec soi et ainsi
l’oppose à tout autre, dans la suffisance de son intériorité radicale » (EM, p. 581).
47
« L’être de l’action est la non-action, sa passivité ontologique originaire à l’égard de soi. Toute
action est subie, non par autre chose…mais par elle-même. Ou plutôt c’est là ce qui signifie être le
sujet de l’action, être l’action elle-même en tant qu’elle se subit elle-même originairement, dans sa
passivité ontologique à l’égard de soi […] L’essence de la subjectivité est l’affectivité […] ce qui
[…] cohère avec soi […] c’est la vie…» (EM, p. 595).
48
« L’Affectivité est l’essence de la force » (I, p. 291).
49
L’expérience sentie biranienne est celle d’un soi qui ne sort jamais de soi, donné dans un toucher
intérieur actif, en un schéma sans analogue sensible, qui ne vaut que par la conscience que j’en ai.
Ce que Michel Henry doit à Maine de Biran
51
En tant qu’acte, l’auto-affection est bien cet excès qui est un non-dépassement,
sans lequel l’ego comme la vie elle-même ne s’affecterait pas : elle est le vivre
originel, soit une opération, l’expérience de soi de l’essence ou « le sentiment
originaire que l’essence a d’elle-même »
50
et, par conséquent, un mouvement
d’engendrement qui genère l’auto-affection (au sens faible)
51
que nous sommes en
tant qu’ego vivants. Tandis que Biran mettait en avant un « agir sur soi », Michel
Henry plaide pour un mouvement immobile
52
, un auto-mouvement qui est celui de
la vie elle-même. Le mouvement s’éprouve, mais aussi s’auto-meut : la vie (et, en
elle, l’ego) se meut-elle de s’éprouver ou s’éprouve-t-elle de se mouvoir
53
? Selon
Henry, le faire de la vie est pathos et ce pathos est son faire. L’énergie primitive, la
« potentialité »
54
, est pathétique en nous comme elle l’est en soi, mais l’ego n’a pas
généré le mouvement qui le fait être ce qu’il est : il a besoin de la vie tandis que
l’inverse n’est pas vrai
55
. Cette analyse n’implique-t-elle pas deux concepts peut-
être rivaux du mouvement (et avec eux de l’immanence) que Biran refuserait
d’identifier et que Henry fait jouer incessamment ? Non seulement parce que le
sentiment est reconduit à la force et, inversement, — (Henry peut s’autoriser à des
degrés variables de Schopenhauer comme de Nietzsche pour reconduire la force à
l’affectivité ou au pathos
56
) — le sentiment de puissance reconduit à la puissance du

50
EM, p. 577.
51
CM, p. 135.
52
Immobile comme l’effort dit immanent auquel renvoie Michel Henry dans Philosophie et
phénoménologie du corps: « Pour concevoir ce moi phénoménal dans le sens unique et individuel
de son aperception immédiate, séparée de tout ce qui n’est pas elle, supposons tous les muscles
volontaires contractés dans l’immobilité du corps, les yeux ouverts dans les ténèbres, l’ouïe tendue
(acuta) dans le silence de la nature, l’air ambiant en repos et la température extérieure en équilibre
avec celle de la surface du corps, toutes les impressions internes réduites au ton naturel de la vie
organique, insensibles dans leur continue uniformité…l’effort reste seul, et avec lui, le moi
phénoménal pur ou réduit à son aperception immédiate interne ; tant que ce mode invariable
persiste, c’est-à-dire tant que dure la veille du moi, les impressions sensibles et accidentelles,
coïncidant avec lui, peuvent participer suivant diverses lois ou conditions à son activité
reproductive et à la lumière de conscience qui jaillit de cette source. » (Maine de Biran, De
l’aperception immédiate, Le Livre de poche, 2005, p. 194).
53
Quel est le plus originaire : l’automouvement — la préscience, (dirait Biran) par l’être moteur de
son énergie — ou l’auto-affection (le pathos) de ce mouvement ? Peut-on seulement les séparer ?
La Vie absolue étant autogénération et auto-affection, et à la question de savoir si la vie se meut de
s’autoaffecter ou s’affecte de se mouvoir, il faut répondre que la question n’a pas de sens à
l’intérieur de la pensée henryenne : il n’y a qu’un mouvement et un seul, l’automouvement de la
vie, son auto-affection ; en nous il n’y a d’auto-affection qu’au sens faible, et du mouvement
volontaire il faut dire la même chose : une « installation primitive » le précède et le rend possible.
C’est dans le mouvement de la vie que mon propre mouvement (comme mes affects) est généré à la
fois comme intentionnalité motrice spécifique et dans son mode de donation spécifique.
54
GP, p. 396.
55
« Le soi de la vie est la possibilité intérieure permanente de mon soi » (Appendice, dans PV-IV,
p. 224).
56
GP, p. 396. De même, Henry peut s’autoriser des analyses nietzschéennes pour comprendre à la
fois la reconduction de la puissance au pathos et la convertibilité des affects (GP, chapitre VII,
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
52
sentiment, — ce dernier signant l’impuissance
57
ontologique de la vie comme de
l’ego à se défaire de soi —, mais surtout parce que cela implique deux sens du
concept d’immanence (et de mouvement) qui appartiennent à des traditions
philosophiques distinctes : l’une spinoziste
58
et théologique, l’autre proprement
biranienne.
Si l’immanence biranienne de l’ego est le modèle de l’immanence henryenne
comprise comme non séparation de soi à soi, est le mode de donation du soi de l’ego
comme du Soi de l’essence, la seconde immanence désigne en revanche
« l’intériorité réciproque »de la vie et du vivant : non seulement parce qu’il n’y a pas
de vivant sans la vie mais parce que « la vie ne devient vivante que là où elle
s’éprouve elle-même, c’est-à-dire dans le soi de l’ipséité concrète où elle fait cette
épreuve d’elle-même »
59
. L’immanence en ce second sens implique le sens d’une
vie qui s’efforce, est persévérance et accroissement de soi, sans commune mesure
avec l’effort biranien. Dès lors les inflexions majeures que Michel Henry fait subir à
la lettre du texte biranien
60
reconduisent le lecteur de l’œuvre henryenne d’une
egologie bientôt dépassée à une phénoménologie de la chair, à une théorie de
l’ipséité qui fait apparaître l’ipséité de la vie absolue laquelle s’autoaffecte, et in fine

p. 283 notamment — et renvoyant à EM, §70 —dans lequel Michel Henry écrit que la connexion
essentielle souffrance/joie a été décrite par lui-même sur le mode apodictique, là où Nietzsche ferait
lui un simple constat).
57
« Dans l’impuissance du souffrir se fait jour la puissance du sentiment » (EM, p. 593).
58
À notre connaissance, deux passages dans son œuvre en témoignent sur le mode explicite. Dans
un premier texte (PCMH, p. 174-175), Michel Henry souligne qu’il y a deux sens de l’immanence :
selon le premier, l’immanence est « révélation qui ne comporte en elle aucun “écart”, aucune
difference (ou “Différance”) exclusive de toute extériorité et comme telle invisible ». Selon le
second, elle « désigne l’immanence de la Vie en tout vivant, l’immanence de l’Archi-passibilité en
toute passibilité concevable, en toute chair, l’immanence du Verbe de Dieu en tout Soi humain ».
Henry rattache explicitement à Spinoza le second sens, mais en tant que concept purement
spéculatif, et sa signification phénoménologique radicale au christianisme. Il ne rappelle pas que le
premier sens est biranien, ce que toute son œuvre dit suffisamment. Mais on chercherait en vain un
tel second sens chez Biran au niveau de l’effort : c’est vers le mouvement circulaire d’une vie
tournant sur elle-même qu’il faut chercher, et ce dernier est redevable d’un « tact intérieur » très
différent du toucher actif intérieur de l’effort. La seconde occurrence se trouve dans l’Appendice de
PV-IV (p. 224) : « Il existe un concept, je crois, spéculatif, de cette intériorité réciproque, mais pas
phénoménologique puisqu’il est purement spéculatif. Il me semble que c’est dans la pensée de
Spinoza : le concept de causalité immanente ». La signification radicale de l’immanence dans le
christianisme (l’immanence du verbe de Dieu en tout soi) est notamment développée dans
Incarnation, et C’est moi la Vérité : la Vie s’éprouve dans son Verbe et ce dernier en elle, la chair
ne vient en soi qu’en la Vie, et leur « Esprit commun » est leur « intériorité phénoménologique
réciproque » (I, p. 245).
59
Appendice dans PV-IV, p. 224.
60
Et qu’il ne peut s’agir évidemment de suivre pas à pas dans le cadre de cet article. Elles sont
l’objet d’un livre à venir.
Ce que Michel Henry doit à Maine de Biran
53
à une phénoménologie de l’Incarnation
61
. La métamorphose du volo biranien en « je
peux », la reconduction du sentiment de puissance (effort) à l’ensemble des
mouvements et affects dont je suis capable
62
, celle de l’ego à une puissance plus
originaire que lui, celle de l’« hyper-pouvoir »
63
(mise en possession de ses
pouvoirs), à l’immémorial d’une chair, d’une chair pathétique à une Archi-chair, du
fils à l’Archi-Fils, témoignent de cet éternel mouvement rétrograde. J e suis distinct
mais non séparé d’une vie en laquelle je ne me tiens que parce que la vie se tient en
elle-même, n’est pas séparée de soi, et ce faisant se tient en moi, comme Dieu
lui-même. À remonter de la disponibilité de nos mouvements à la mise à disposition
du pouvoir que nous sommes (« installation primitive ») et d’elle à une Disposition
originelle en Dieu, Henry déploie toutes les potentialités du rapport de conscience
biranien et dans l’unique paradoxe qui le mène de Philosophie à phénoménologie du
corps à Paroles du Christ : en un enveloppement constant de ce qui, paradoxale-
ment, n’est pas compris d’abord comme rapport (dans l’abolition conjointe d’une
distinction et d’une séparation) mais qui ne le devient — et cela absolument,
(rapport ego/moi, rapport moi/vie etc) dans un mouvement d’autogénération et
d’engendrement —, que parce que l’ego contient plus que lui, sans différer jamais
de lui. C’est parce qu’il y a du reste mais toujours immanent au mouvement que
Michel Henry peut le décliner et passer d’une phénoménologie de l’être de l’ego à
celle d’une chair et à une phénoménologie christique
64
. De même qu’il n’y a qu’une
vie qui abrite une multiplicité de vies sans jamais s’en séparer, les trois corps n’en
font évidemment qu’un, comme la relation primitive biranienne est une
65
.

61
Biran, s’il ne « s’est pas élevé jusqu’à cette interprétation ontologique ultime, [il] a du moins
affirmé une telle similitude [de la connaissance de soi et de la connaissance de Dieu] » (PPC,
p. 250).
62
La crainte est un pouvoir au même titre que mes mouvements volontaires. Mais peut-elle au
même titre que mon pouvoir de préhension me révéler à moi-même ?
63
Echo de la force « hyperorganique »
64
Tout rapport à soi, comme aux autres, est dès lors religieux.
65
« Toutes les difficultés de la science viennent de ce que nous voulons toujours concevoir dans
l’abstrait ce qui nous est donné primitivement et nécessairement en relation. Assurément,
les relations qui nous sont ainsi données toutes faites ne seront jamais résolubles en termes séparés,
dont chacun puisse être nettement conçu sans l’autre, quoiqu’ils soient logiquement distincts à
l’aide des signes » (Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, t.VIII, p. 272). Le
corps originaire henryen relève d’une révélation immédiate à soi d’autant plus immédiate que son
rapport à soi est compris comme pathétique et donc sans résistance. Pourtant, et indissociablement
de ce processus, une autre révélation se joue en même temps : celle d’une résistance à ce « je peux »
originaire dans l’exercice de ce pouvoir (vrai fait primitif biranien) qui est lui aussi révélation : la
résistance se révèle à, et révèle quelque chose, à savoir elle-même. À suivre de très près
les analyses henryennes, il semble que le rapport entre la disposition originaire d’une chair et
l’actualisation de ses pouvoirs passe nécessairement par ce qu’il faut bien appeler la révélation de la
résistance : l’épreuve de la puissance du « je peux » de la chair originaire est révélée par
la résistance. Non seulement épreuve de la force et épreuve de la résistance sont une (la force
s’éprouve par la résistance), mais le corps ou la chair originaire a besoin du corps dit organique :
l’affection, si l’on veut, a besoin du mouvement et l’on ne résiste qu’à des mouvements !
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
54
On ne peut que souligner le refus remarquable de Michel Henry de dissoudre ou
noyer ces mouvements l’un dans l’autre, son refus de perdre l’action au profit de la
seule affection : c’est bien notre agir qui est en jeu, notre praxis qu’il faut penser, et
avec elle ce monde dans lequel nous vivons. Michel Henry rejoint ici sans hésitation
Biran pour dire avec lui — et avec Descartes — (à la différence d’un Nietzsche ou
d’un Spinoza) que notre liberté ne se met pas en question et qu’il s’agit de la
comprendre sans la diluer dans une affection pathétique
66
. Il s’agit de tenir les deux,
auto-affection et « autopoiese », car si l’on retrouve dans tous nos mouvements le
pathos de nos mouvements, l’ego est libre d’exercer ses pouvoirs générés par une
vie qui, paradoxalement, n’en possède, elle, aucun
67
.
Il faut donc souligner le lien indissoluble, qu’on dirait volontiers « distinct non
séparé » de l’affectivité et de l’action henryennes, « relation absolument générale et
essentielle »
68
dont notre chair est la relation. À quoi tient, dans ces conditions, le
privilège du sentiment de l’effort
69
, et son irréductibilité à tout autre affect ? Un tel

On comprend dans ces conditions qu’après avoir souligné avec insistance la présence nécessaire
d’intentionnalités à l’œuvre pour que l’on puisse projeter dans le monde un mouvement qui est
d’abord en nous — tel est le mouvement de la représentation — et souligné a contrario l’absence
de telles intentionnalités dans le rapport qui nous lie à nous-même, Michel Henry se trouve obligé
de revenir sur la compréhension du continu résistant, et écrive : « C’est un problème de savoir si la
relation du « je peux » au terme qui lui résiste continûment peut encore être décrite en termes
d’intentionnalité, d’intentionnalité motrice par exemple. Et cela parce que toute intentionnalité au
sens de la phénoménologie est une Sinngebung, une donation de sens, alors qu’en cette épreuve
pure du continuum résistant dans l’automouvement immanent du « je peux », aucune signification,
aucune idéalité n’intervient » (I, p. 212). Certes, c’est un problème ou une ambiguïté manifestement
pour Michel Henry et cela dès Philosophie et phénoménologie du corps car, pour avoir aboli
l’intentionnalité du rapport de conscience (de la chair originaire) il l’admet en un certain sens pour
le corps dit « organique », les deux corps rentrant tous deux dans la sphère d’immanence.
66
Michel Henry veut de la volonté, mais d’une volonté qui en un sens ne veut pas (sa volonté).
67
« Notre corps est l’ensemble des pouvoirs que nous avons sur le monde, par tous ses sens il tisse
les fils qui nous relient à celui-ci, il a des yeux, des oreilles, des pieds et des mains. Mais
l’hyperpuissance originelle par laquelle nous nous emparons de chacun de ces pouvoirs afin de les
mettre en œuvre, par laquelle nous pouvons, comme l’observait Descartes, nous disposer à nous en
servir quand nous voulons, cette hyperpuissance ne porte en elle aucun de ces pouvoirs et ne
s’accomplit point par leur entremise. Elle n’a pas besoin d’eux mais ce sont eux qui ont besoin
d’elle » (GP, p. 396).
68
I, p. 291.
69
L’homogénéité ontologique que Biran place dans l’effort, entre les termes de la relation, est mise
par Henry en amont, entre l’être originaire du corps, révélé, et le corps organique. Il remonte de la
demeure à l’origine. Mais l’ego, la chair de l’ego serait-elle révélée à lui-même sans ce corps dit
organique ? La réponse henryenne comme biranienne est clairement négative ! Incarnation le dit
en toutes lettres : le continu résistant se révèle au corps originaire, à la chair (I, p. 212).
La révélation du continu résistant au corps originaire ne serait jamais prise pour telle si ce corps
n’était d’abord révélé à lui-même d’une part, mais d’autre part si sa révélation propre n’était pas
sinon identique, du moins homogène au mode de donation de la première, sans quoi rien ne serait
proprement révélé, et l’on quitterait la sphère de l’immanence ! Telle est l’homogénéité
ontologique du résistant organique et de l’être originaire du corps : « homogène » dit la distinction
de deux réalités phénoménologiques à différencier et non pas une distinction d’ordre ontologique.
Ce que Michel Henry doit à Maine de Biran
55
sentiment est le lieu où se recoupent et se nouent force et affectivité de la vie elle-
même : « tout sentiment de l’action est en réalité, selon l’intuition inouïe de Maine
de Biran, un sentiment d’effort, et cet effort n’est précisément pas une modalité
quelconque de notre affectivité. En son pathos spécifique, l’effort marque comment,
sa capacité originelle d’agir reconduite à sa source, au lieu de sa génération dans la
vie absolue, le « je peux », donné pathétiquement à soi en celle-ci, se trouve, dans ce
pathos et par lui, capable de déployer librement — lui-même, à partir de lui-même,
par sa propre force, à ses frais en quelque sorte — le pouvoir et la force dont il vient
d’être investi. Ce pathos originaire qui délivre une force et lui confère la force de
s’exercer à partir d’elle-même selon sa propre force — plus exactement l’épreuve
d’une telle force s’exerçant dans ces conditions et de la sorte — c’est cela
le sentiment de l’effort »
70
. D’un même mouvement, ce qui est confié à soi est retiré
au monde, mais on n’a jamais quitté ce faisant l’intériorité de l’ego, lequel, en tant
qu’être du mouvement, reste distinct non séparé de ladite affectivité, et, jamais
quitté, immanent à lui, le mouvement de la vie. Pour désigner leur cooriginarité,
Henry emploie les termes d’ « intersection », et de « jonction » : « Il est clair alors
que l’affectivité de ce sentiment n’est plus celle d’une modalité quelconque de notre
vie. Elle s’édifie à l’intersection de l’Affectivité transcendantale et de la Force, là
où, la joignant à elle-même, la première confère à la seconde cette capacité de se
mettre en œuvre à partir de soi qui fait seule d’elle une force véritable, immanente à
soi dans cette Affectivité et par elle. Cette Affectivité transcendantale qui précède
tout sentiment concevable, c’est celle de la vie »
71
.
Ici comme ailleurs, l’affectivité est bien première dès lors que, « joignant » la
force à elle-même, elle rend possible l’exercice en première personne de cette force,
comprise comme l’énergie pathétique de la vie. Mais Henry retient l’ego biranien
comme l’être du mouvement car il retient la force qui, ne s’emparant jamais d’elle-
même qu’en raison de son affectivité (le pathos délivre et confère la force), permet
le libre déploiement de tous nos pouvoirs : le je — c’est-à-dire le « moi » qui s’est
emparé de ses pouvoirs
72
— s’écrit « je peux ». Si tout pouvoir vient de plus haut

L’essence du réel ne pourrait être dite la résistance si elle n’était pas en quelque façon intégrée au
corps originaire. Il est donc naïf de traiter de l’être du corps originaire comme s’il était distinct et
séparé de l’être du corps organique. Henry n’en fait pas une réalité à part de la seconde, pas plus
que le corps chosique n’est à part (séparé) du corps organique. Pas plus que le monde n’est
réellement séparé de la vie qui l’anime et fait de lui un monde vivant et non celui mort de
la représentation, qui est pourtant une possibilité de la vie elle-même. Simplement ces corps qui
désignent des différences, des structures phénoménologiques, ne font évidemment tous qu’un, —
comme la vie n’est jamais qu’une.
70
I, p. 268, nous soulignons.
71
Ibid., p. 268. Nous soulignons.
72
« […] engendré dans l’auto-affection de la vie absolue, le Soi s’éprouve soi-même passivement
et ainsi comme un moi, ce moi alors n’est pas seulement un moi : s’éprouvant soi-même dans
l’immédiation du souffrir et du jouir constitutifs de cette épreuve, il entre en possession de lui-
même en même temps que de chacun des pouvoirs qui le traversent, il est en mesure de les exercer.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
56
que de l’ego, encore lui est-il toujours loisible de reprendre dans son libre vouloir le
don de pouvoir. Pour s’éprouver, la force ne fait pas seulement l’épreuve passive
d’elle-même, mais bien celle de son pouvoir efficace : le travail en est une modalité
essentielle. Et si tout rapport à soi comme aux autres est pathétique, il n’empêche
que le rapport est toujours aussi un mouvement réel. Pour le dire en termes
biraniens, il faut tout à la fois une résistance qui est toujours résistance à nos
mouvements, et une façon pour la résistance de se donner ! Ce qui préserve Michel
Henry d’absorber le pouvoir dans son affectivité, comme de noyer dans
la persévérance d’un même mouvement celui de l’ego et celui de la vie qui
s’accomplit sans mon vouloir, c’est précisément le « distinct non séparé » biranien.
L’ego est bien en un sens commencement (sinon commencement absolu), celui de
notre existence même
73
. Henry retient l’ego biranien comme l’être du mouvement
car il retient la force qui, ne s’emparant jamais d’elle-même qu’en raison de son
affectivité, permet le libre déploiement de tous nos pouvoirs — et retient par
conséquent la résistance à nos mouvements en tant qu’ils nous portent vers un
monde dont la résistance apparaît comme une détermination a priori. Mais
reprendre, pour l’ego, dans son libre vouloir le don de pouvoir, n’est plus, comme
chez Biran, la plus heureuse appropriation mais aussi bien la plus grande menace,
celle de l’égoisme transcendantal : l’intériorité est le lieu du soi comme de Dieu, et
l’intériorité chrétienne rend raison de l’intériorité biranienne, faussement
principielle. La maintenance du maintenant du présent vivant n’est plus le souffle
tenu du vouloir, mais l’autorévélation d’un pathos. Le flux impressionnel charnel,
« qui n’a ni commencement ni fin » et seul rend compte de l’« itération énigmatique
et la répétition sans fin des impressions originaires dans notre chair »
74
, est celui-là
même qui inquiétait Biran, comme peut inquiéter la rhapsodie ou suite décousue des

Une nouvelle capacité lui est conférée, aussi extraordinaire que celle d’être un moi, lors même
qu’elle en est la simple conséquence. C’est la capacité du moi d’être en possession de soi
précisément, de ne faire qu’un avec lui, avec tout ce qu’il porte en lui et qui lui appartient comme
les multiples composants réels de son être propre. Parmi ces composants il y a les pouvoirs du
corps par exemple, celui de prendre et de se mouvoir, de toucher, etc. Parce que c’est dans
l’épreuve pathétique qu’il fait de chacun de ces pouvoirs que le moi est en mesure de les mettre en
œuvre et ainsi d’agir — de déployer tous les pouvoirs de son corps et de son esprit, alors cette
épreuve est l’ultime pouvoir qui rassemble en lui tous ces pouvoirs, l’ultime capacité en vertu de
laquelle il dispose de toutes ces capacités. Pour autant qu’il s’avance armé de tous ces pouvoirs et
les tenant à sa disposition, ce moi qui s’est emparé de lui-même et de tout ce qui vit en lui, est un
je » (« Phénoménologie de la naissance », dans PV-I, p.135). La force, disait Biran, n’existe qu’en
exercice.
73
À l’unité duelle ou dualité une de l’effort qui met aux prises la force et l’étendue continûment
résistante, Michel Henry substitue la chair, le « point de départ charnel » et « le terme mouvant de
son effort ». Le « je peux » rencontrant le corps organique est une unité dérivée, distingué de la
chair, seule unité primitive (I, p. 215).
74
I, p. 242.
Ce que Michel Henry doit à Maine de Biran
57
affections qui se succèdent, tonalités toujours différentes et renaissantes d’une vie,
que le moi ne peut en rien modifier
75
.

Concluons. « Toute relation d’un Soi à un autre Soi requiert comme son point de
départ non pas ce Soi lui-même, un moi — le mien ou celui de l’autre — mais leur
commune possibilité transcendantale qui n’est autre que la possibilité de leur
relation elle-même : la Vie absolue »
76
. Ce qui se dit ici de toute relation vaut pour
la relation entre Maine de Biran et Michel Henry. La vie n’est-elle pas la Relation
77

qui contient la relation que nous sommes, dans un mouvement d’« intériorité
réciproque »
78
? L’intériorité de Biran à Henry ne vécut et ne vit que d’être
réciproque, c’est-à-dire de partager un mouvement, de ne donner qu’en tant qu’elle
reçoit, d’exercer une action pour ainsi équivalente à la passion qu’elle est ou au
mouvement qu’elle subit. Non seulement que l’une agisse sur l’autre, mais plus

75
Que la révélation soit pathos, qu’il n’y ait d’immédiateté que du pathos, c’est ce que Biran ne
peut accorder. Michel Henry confond en une seule deux immédiatetés très différentes selon Biran :
celle relative au mouvement de conscience, de la « vie de relation », et celle d’une vie absolue qui
se donne dans une épreuve pure. Michel Henry — sciemment certes — a mêlé ce que Biran s’est
acharné à distinguer sous les titres respectifs de « sentiment du moi » et « sentiment de
l’existence » redevable d’un « tact intérieur » sur lequel l’exégète Michel Henry fait silence.
76
I, p. 347.
77
En ce sens, Michel Henry nomme « vie » ce que Biran nomma « volonté ». Pour Biran seule la
réflexion — et non l’aperception — fait apparaître le deux comme deux. Selon Henry, c’est la vie
qui génère pour ainsi dire les termes de la relation que nous sommes : « La venue en soi de la vie en
laquelle nous sommes situés et qui nous porte en nous-même, parce qu’elle fait cela, est
identiquement le mouvement par lequel nous nous portons en nous, ce que nous sommes par
conséquent et ce que nous faisons. Ce que nous sommes, puisque ce mouvement constitue notre
ipséité. Ce que nous faisons, parce que, portés par lui et advenant à nous-même pour autant qu’il
advient à soi, notre être en lui est ainsi notre faire avec lui — ce qui n’étant jamais posé par notre
action ni créé par elle lui fournit cependant tout ce qu’elle est et tout ce qu’elle fait, devenant ainsi
notre propre action » (B, p. 176).
78
Michel Henry met fortement l’accent sur l’unité de l’ego, au détriment, pourrait-on penser, de la
dualité. Mais comment le deux fait-il naître le un, demandera-t-on encore ? La seule réponse de
Biran est qu’on ne peut remonter en deçà du fait qui n’est pas primitif pour rien. Ne raisonne-t-on
pas comme des enfants, de grands enfants « philosophes » lorsqu’on veut statuer sur des termes
dont on ignore tout indépendamment de leur relation sentie ? C’est ce contre quoi Biran ne cesse
pourtant de nous mettre en garde : la tentation qui est celle de notre langage et de notre logique par
conséquent de disserter sur les termes de la relation, leur distinction, et perdre la non-séparation. J e
suis une relation sentie comme une. Bien avant d’avoir l’intuition de ce qu’il appela la troisième
vie, Biran a souligné que la dualité primitive est en fait une trinité. « Il faut être absolument un, ou
il faut se sentir un, pour saisir un rapport quelconque », écrit Royer Collard. Et Biran de
commenter : « En effet, ce n’est point un des termes du rapport qui peut saisir l’autre, puisqu’ils
sont deux ou que l’un n’est pas l’autre ; mais c’est un seul et même être qui doit les embrasser
simultanément dans son point de vue. Appliquez cela à la relation primitive de cause et d’effet ou à
l’effort primitif : l’être qui fait ou détermine l’effort aperçoit cet acte et en même temps la sensation
musculaire qui en résulte sous le rapport de cause à effet. Mais ce n’est pas l’acte voulu qui conçoit
le mouvement senti ; c’est l’être capable d’agir et de sentir à la fois » (Maine de Biran, op.cit.
t.VIII, p. 276).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
58
essentiellement parce que le reciprocus est « ce qui revient au point de départ », ce à
quoi nous sommes reconduits. L’ego biranien est un « vrai-faux » point de départ,
comme l’egologie elle-même.





La volonté et le corps. Le problème
d’une lecture henryenne de Maine de Biran
Yukihiro HATTORI (Université Doshisha, J apon /
Université Paris X, France)


I. Le corps subjectif ou la volonté biranienne
Dans la mesure où le problème auquel Henry se consacre dans ses premiers
ouvrages est la détermination de l’être de l’ego , nous pouvons le situer sans peine
dans dans l’histoire de la phénoménologie française. Quelles que soient les
différences, parfois importantes, entre des ouvrages publiés dans les années
quarante, L’être et le néant de Sartre, La phénoménologie de la perception de
Merleau-Ponty, la question de savoir comment l’ego s’apparaît à lui-même était
sans cesse posée. Mais il faut rappeler que le jeune Henry ne pouvait connaître
1

Merleau-Ponty dans les années quarante et on peut affirmer que c’est à partir de
Kant ou du néo-criticisme français qu’il a été conduit à s’interroger sur le problème
de l’être de la subjectivité
2
.
C’est donc en s’opposant à « l’idéalisme »
3
qu’à partir de Biran dans Philosophie
et phénoménologie du corps, Henry pose ce problème. Mais de quel idéalisme
s’agit-il ici ? À ses yeux, il s’agit de l’idéalisme, représenté notamment par Kant, qui
conçoit la subjectivité comme « pure » et « désincarnée »et qui la conçoit à partir de
l’« être transcendant » ou la représentation
4.
L’opposition à l’idéalisme exige que le
corps soit inscrit dans la subjectivité qui se révèle à elle-même. Dès lors, c’est à
l’élucidation de l’incarnation de la subjectivité et de son auto-révélation que la lecture
henryenne de Biran cherche à parvenir.
Pour accomplir cette double tâche, qui constitue jusqu’au bout l’essentiel de sa
démarche philosophique, le jeune Henry élabore la théorie du « corps subjec-
tif ». Il distingue tout d’abord le corps subjectif des autres corps objectifs. « En fait,
notre corps n’est primitivement ni un corps biologique, ni un corps vivant, ni un
corps humain, il appartient à une région ontologique radicalement différente qui est
celle de la subjectivité absolue »
5
. Si le corps appartient à la région de la subjecti-
vité, c’est qu’il doit nous être donné dans l’« expérience interne transcendantale».
Pour expliquer cette expérience, Henry l’assimile à l’« expérience intérieure »

1
Avertissement à la seconde édition de PPC.
2
E, p. 87.
3
Avertissement à la seconde édition de PPC.
4
PPC, p. 9-10.
5
Ibid., p. 11.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
60
ou l’« aperception immédiate » de Biran
6
, et associe son immédiateté à celle du
« sens intime », dit « hyperorganique », selon l’acception que Biran donne à ce
terme
7
.
Selon Biran, dans cette expérience qu’on fait à l’occasion de l’exercice du
mouvement volontaire, c’est intérieurement, à savoir sans observation par les
sens externes, qu’on peut connaître sa propre volonté et l’existence de son
propre corps. Ainsi c’est immédiatement, sans remonter discursivement de
l’effet extérieur à la cause intérieure, qu’on peut lier le corps-effet au moi-cause.
Mais il convient de souligner que ce que Henry appelle « corps subjectif » n’est
pas le corps biranien en tant qu’il est l’effet de l’exercice de la volonté, mais
plutôt la volonté elle-même.
Certes, lorsque Henry définit le corps subjectif comme mouvement, il semble
qu’il identifie ce corps subjectif au corps biranien, puisque le corps et le
mouvement ne font qu’un dans le biranisme. Mais les trois thèses que Henry
nous propose à propos du mouvement « subjectif » soulèvent quelques
difficultés quant à cette identification : 1/ « [l]e mouvement est connu par
lui-même », 2/ « le mouvement est en notre possession », 3/ « le mouvement
n’est pas intermédiaire entre l’ego et le monde »
8
. Si les deux premières thèses
ne soulèvent pas de problème, il n’en va pas de même pour la troisième. Comme
l’a bien remarqué Baertschi
9
, selon Biran et contrairement à Henry, le
mouvement est bien considéré comme « intermédiaire » ou « instrument »,
puisqu’il est l’effet de l’effort primitif.
Si Henry peut nier que le mouvement soit intermédiaire, c’est qu’il le consi-
dère comme « intentionnalité ». D’après lui, « le mouvement est véritablement
une intentionnalité » voire il est « l’intentionnalité la plus profonde de la vie de
l’ego »
10
. Toutefois si on peut parler d’« intentionnalité » chez Biran, ce qui
supporte la structure intentionnelle n’est pas le mouvement mais plutôt l’effort,
parce que le mouvement en tant que résistance organique à l’effort n’est qu’un
effet de l’exercice de l’effort. Et c’est aussi longtemps que l’effort ou la volonté
elle-même peut se rapporter au corps, comme corrélat immédiate, apparaissant
comme mouvement volontaire, et au monde extérieur comme corrélat médiatisé
par le corps aussi longtemps que la volonté peut bien être dite intentionnelle.
En considérant la résistance organique comme « pur et simple corrélat d’une
intentionnalité de mouvement »
11
, Henry identifie clairement le mouvement non
pas au corps biranien mais à la volonté, puisque, encore une fois, chez Biran, le

6
E, p. 21 et 29.
7
Ibid., p. 23.
8
Ibid., p. 80, 82.
9
Bernard Baertschi, L’ontologie de Maine de Biran, Fribourg, Éditions universitaires, 1982, p. 113.
10
PPC, p. 99.
11
Ibid., p. 102.
La volonté et le corps
61
mouvement et la résistance organique ne font qu’un et ils sont tous les deux le
corrélat de la volonté.
Dès lors, rappelons-le, le mouvement subjectif ne coïncide pas, à proprement
parler, avec le mouvement corporel au sens biranien. Certes, on peut reprocher à
Henry de confondre son propre concept du mouvement subjectif avec le
mouvement corporel au sens biranien. Et cette confusion n’a pas manqué d’être
critiquée
12
. Toutefois pour mettre en lumière le problème fondamental de la
théorie du corps subjectif, il est utile de continuer à identifier le mouvement
henryen et la volonté biranienne. Cette identification du mouvement à la volonté
intentionnelle va nous amener à mieux comprendre l’affirmation henryenne
souvent discutée, selon laquelle « [e]go, corps, mouvement, […] ne font qu’une
et même chose »
13
. Cette affirmation doit être comprise comme ceci, ego,
mouvement subjectif et corps subjectif ne font qu’une et même chose, en tant
qu’ils sont identiques à la volonté.
Mais si l’on considère le corps subjectif ou le mouvement subjectif comme la
volonté biranienne, cela oblige à redéfinir le corps biranien et le concept
biranien du mouvement en tant que résistance organique. En fait, Henry intègre
sans cesse la résistance organique dans l’expérience interne transcendantale,
c’est-à-dire au sein de la subjectivité immanente. Toutefois, si l’expérience
interne transcendantale est la « révélation originaire du vécu à soi-même »
14
et
donc doit être considérée comme unité absolue, comment comprendre
la co-existence de la volonté et de la résistance organique dans une seule et
même expérience ?
II. Le fait primitif, un ou double?
Il convient maintenant de rappeler que, dans le fait primitif, l’aperception
immédiate se compose de deux moments « distincts mais non séparés » : le moi
en tant qu’« effort primitif » et le corps en tant que « résistance organique » ou
« continu résistant » qui cède à l’effort tout court. Même si le moi, qui est le
corps subjectif, peut être intérieurement et immédiatement connu, il reste encore
un rapport entre le moi et le corps dit « organique ». Si le fait primitif exige
l’immédiateté de rapport entre le moi et le corps, ces deux éléments ne font

12
Par exemple, d’après Pierre Montebello, « l’immanence de l’aperception contient la distinction
irrémédiable, irréductible de la force et du corps, de l’actif et du passif, de la cause et de l’effet »
(La décomposition de la pensée, Grenoble, Éditions J érôme Million, 1994, p. 129) et selon François
Azouvi, il est « impossible, enfin, de faire de l’expérience interne du mouvement un corps
originaire ou subjectif, distinct du ʻʻ corps organique sur lequel se déploie l’effort ʼʼ » (François
Azouvi, Maine de Biran. La science de l’homme, Paris, Vrin, 1995, p. 238).
13
PPC, p. 83.
14
Ibid., p. 21, note (3).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
62
qu’un, mais dans la mesure où le fait primitif est, du moins, le rapport qui nous
fournit l’origine de l’idée de la causalité, il devrait être double.
On retrouve ici la question que se pose L. Brunschvicg, qui, faisant remarquer
que le fait primitif est « à la fois indivisible et double » ou encore que « sans
cesser d’être deux, [il] pourrait être cependant compté pour un », se demande
comment assurer la stabilité de la théorie du fait primitif « lorsqu’on commence
par confondre […] la simplicité qu’exigerait la réalité d’un terme primitif et la
dualité qui est inhérente à l’originalité d’un rapport »
15
. L’immédiateté du fait
primitif suppose certainement sa simplicité et, néanmoins, le rapport, dans le fait
primitif qui nous donne l’origine de la causalité, devrait revêtir également une
certaine dualité comme cause-effet ou sujet-objet.
Lorsque Henry définit l’expérience interne transcendantale comme « révéla-
tion originaire du vécu à soi-même »
16
, il est certain qu’il la conçoit comme
simple. Il s’oppose ainsi à l’interprétation de Brunschvicg, selon lequel Biran « a
dû dissimuler autant que possible la dualité »
17
dans le fait primitif. Henry
insiste fermement sur la simplicité du fait primitif. « L’interprétation tradition-
nelle de l’opposition biranienne du moi et de non-moi comme étant celle de
l’effort et du réel qui lui résiste est irrecevable »
18
. Comment surmonter
cependant l’opposition entre l’effort et le continu résistant tout en préservant
également leur co-existence dans l’expérience interne transcendantale ? À une
telle opposition de la dualité de deux termes extérieurs l’un à l’autre, Henry
substitue une autre « opposition », en introduisant le point de vue particulier
qu’on pourrait appeler « ontologique ». Selon Henry, « [si] le moi n’est pas
étant, l’opposition du moi et du non-moi ne peut se définir, elle non plus, en
termes ontiques »
19
. C’est donc du point de vue « ontologique » qu’il cherche à
saisir le « rapport » dans le fait primitif.
À vrai dire, ce point de vue va nous conduire du même coup à la détermina-
tion ontologique du continu résistant. Selon Henry, le continu résistant n’est plus
l’étant qui est objectivement posé devant notre regard comme représentation,
mais l’étant qu’on peut rencontrer dans le réseau de la signification produite par
l’exercice du mouvement subjectif. Dès lors, il peut dire que ce corps « n’est pas
un Vorhanden mais un Zuhanden »
20
. Indépendamment de la question de savoir
si ce point de vue appartient au biranisme lui-même, on peut surtout se
demander comment ce point de vue ontologique permet de résoudre la question
du statut ambigu du fait primitif.

15
Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 2
e
édition, tome
II, Paris, PUF, [1927] 1953, p. 582.
16
PPC, p. 21, note (3).
17
Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience, op. cit., p. 583.
18
PPC, p. 51.
19
Ibid.
20
PPC, p. 130-131.
La volonté et le corps
63
Cela est possible en déterminant le continu résistant comme « notre façon de
le vivre »
21
, le « mode originaire de présence [de l’effort] à lui-même »
22
, ou
« les différentes manières dont il [le continu résistant] est cédé à notre effort »
23
,
bref comme autant de modalité de l’exercice de la volonté. Sans cette
détermination, Henry ne saurait affirmer que le continu résistant est « intégré »
dans une unité transcendantale de la volonté (ou du corps subjectif) et qu’il n’a
« aucun caractère originaire » et que son unité « n’est rien d’autre que l’unité
transcendantale de l’être originaire du corps subjectif »
24
. C’est seulement par
cette détermination ontologique du continu résistant que la lecture henryenne à
propos de l’existence de l’« être transcendant » devient compréhensible :
« l’expérience interne transcendantale est toujours aussi une expérience
transcendante »
25
.
Or, il convient ici de faire ressortir que la détermination henryenne du continu
résistant comme Zuhanden suppose une certaine permanence du corps subjectif
qui ne cesse de rendre possible la continuité même du continu résistant. À cet
égard, Henry affirme, d’une part, que « [p]ar continu, il ne convient pas
d’entendre une continuité spatiale. L’espace, en effet, n’est pas dans
le biranisme une forme constitutive de mon expérience du réel, il est plutôt
constitué lui-même par le développement de cette expérience »
26
. Mais il refuse,
d’autre part, d’attribuer le « caractère temporelle » au continu résistant. « La
désignation du terme résistant comme continu a, en fait, une signification plus
originaire »
27
. Et « la détermination du réel comme ce qui résiste est une
détermination a priori »
28
. Comment comprendre alors cette « détermination a
priori » du continu résistant ? Selon Henry, cette détermination qui n’est ni
spatiale ni temporelle repose en fin de compte sur « le fait que le mouvement est
une intentionnalité originaire, une intentionnalité en quelque sorte permanente
de la vie de l’ego »
29
. Par conséquent, si le continu résistant peut avoir une
certaine continuité tout en manquant de la détermination spatio-temporelle, c’est
que le corps subjectif est lui-même pourvu d’une certaine « permanence ».

21
PPC, p. 45.
22
Ibid., p. 51.
23
Ibid., p. 170.
24
Ibid., p. 171.
25
Ibid., p. 99.
26
Ibid., p. 103.
27
Ibid.
28
Ibid.
29
Ibid., souligné par nous.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
64
III. La permanence du corps subjectif et la variété des sensations
Avant d’interroger le statut de cette permanence dans la théorie du corps
subjectif, rappelons la réponse que R. Vancourt donne à la question de
Brunschvicg sur le fait primitif, réponse qui apparaît en 1941, avant que Henry
ne rédige sa dissertation sur Biran. R. Vancourt constate comme Henry que « le
fait primitif est simple »
30
, car « il ne renferme aucun contenu objectif venant de
l’extérieur »
31
. Certes le fait primitif comporte évidemment « une certaine
dualité » au sens où il est « le sentiment d’une force spirituelle et le sentiment
d’une résistance organique »
32
. Mais, selon R. Vancourt, « ces deux éléments ne
constituent qu’un seul acte ». Car c’est précisément dans la mesure où « il y a la
simultanéité entre le vouloir et le mouvement musculaire »
33
que le fait primitif
est vraiment un seul et même fait. Biran ne dit d’ailleurs pas autre chose, quand
il écrit que « le mouvement est effectué, créé dans un seul et même instant, sans
qu’il y ait la moindre succession perceptible entre la cause et l’effet »
34
. C’est
ainsi que la simplicité ou l’immédiateté entre deux termes différents dans le fait
primitif se fonde sur la simultanéité entre la volonté et le continu résistant.
Pourtant, selon R. Vancourt, l’acte même de la volonté « n’est pas instanta-
né », il « comporte une certaine durée », il « a déjà un certain “volume” »
35
. En
outre, rappelons-le, cette durée ne cesse d’être distinguée du temps. Car le temps
relève d’« une variété de sensations distinctes »
36
, tandis que la durée de
la volonté s’appuie sur « la permanence de l’effort »
37
qui constitue l’identité
personnelle
38
. Autrement dit, si le temps relève de l’ordre empirique ou
physiologique, la durée de la volonté appartient pour sa part à l’ordre intelligible
ou psychologique. Deux remarques s’imposent ici. Premièrement une telle
permanence n’est tout simplement que présupposée. Il est vrai que R. Vancourt
montre que Biran voit le fondement de la permanence dans la mémoire ou la
réminiscence qui repose sur la répétition de l’effort
39
. Mais on peut aussi se
demander comment la répétition de l’effort, qui ne nous est donné que
de manière instantanée et discontinue, peut faire naître la continuité permanente,

30
Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance chez Maine de Biran, Réalisme biranien et
Idéalisme, 2
e
édition, Paris, Aubier, [1941] 1944, p. 79.
31
Ibid., p. 81.
32
Ibid.
33
Ibid., p. 83.
34
Maine de Biran, Commentaires et marginalia : dix-neuvième siècle. Œuvres, tome XI-3, Paris,
Vrin, 1990, p. 324.
35
Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 205.
36
Ibid., p. 202.
37
Ibid.
38
Maine de Biran, Note sur l’idéologie de M. de Tracy, dans Œuvres, tome XI-3, Paris, Vrin, 2002,
p. 20.
39
Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 204.
La volonté et le corps
65
qui ne serait pas possible sans une durée uniforme et cohérente. Deuxièmement,
même si l’on parvenait, d’une façon ou d’une autre, à la permanence de l’effort,
le rapport entre la volonté une et permanente et le continu résistant multiple et
varié, à savoir la co-existence de la continuité permanente de l’effort et
la discontinuité instantanée du sensible dans un même fait primitif serait
difficilement déterminable.
Sur ce deuxième point, R. Vancourt reconnaît que certaines difficultés
subsistent dans le biranisme
40
. En ce sens, la question du fait primitif posée par
Brunschvicg n’est pas encore entièrement résolue. Après avoir remarqué qu’« il
faudrait admettre une expérience qui nous assurerait la possession et de soi et de
l’au-delà de soi »
41
, Brunschvicg a donc raison de déclarer que Biran
« ne réussit pas à prendre corps dans une conception de la raison qui offre à son
exposé une base ferme et précise »
42
. À moins qu’on ne trouve une solution au
problème du fait primitif, qui est désormais reformulé comme celui du rapport
entre le permanent et l’instantané, rien n’empêcherait Lagneau d’insister sur
l’intervention inévitable du « jugement » entre le sentiment de l’effort et
la sensation musculaire
43
. Comme l’ont remarqué les commentateurs
44
, il est
bien douteux que Biran ait réussi à expliquer ce rapport par un seul principe
psychologique.
Revenons sur la lecture henryenne de Biran. La question de la simplicité du
fait primitif posée par Brunschvicg nous reconduit, par l’intermédiaire de la
détermination ontologique du continu résistant qui n’est au fond qu’une modali-
té du corps subjectif et préalable à la détermination spatio-temporelle, à la
considération du dualisme entre la volonté et le continu résistant comme un

40
Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance, op. cit., p. 87 et 206.
41
Léon Brunschvicg, L’expérience humaine et la causalité physique, 3
e
édition, Paris, PUF, [1922]
1949, p. 37.
42
Ibid., p. 39.
43
Selon Lagneau, « ce que Maine de Biran n’a pas aperçu, c’est que cette connaissance ne saurait
être appelée sensation. Nous ne nous sentons pas actifs ; nous nous jugeons tels ; et ce jugement
suppose […] la représentation d’une action différente de l’action musculaire, d’une action idéale »
(J ules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, 2
e
édition, Paris, PUF, 1964, p. 194). On peut ici
remarquer que le problème posé par Lagneau n’est pas éloigné de celui de R. Vancourt. En effet,
l’opposition entre l’« action musculaire » et l’« action idéale » correspond à l’opposition entre le
« temps » comme variété de sensations distinctes et la « durée » de la volonté. Lorsque Michel
Henry s’élève contre le commentaire de Lagneau (PPC, p. 92-97), il a raison de mettre en cause le
fondement abstrait de jugement qui applique l’idée de causalité à la sensation musculaire ou au
continu résistant. Et pourtant il faut se demander, pour surmonter, sans aucun intermédiaire abstrait,
l’opposition dans le fait primitif, s’il est possible de supprimer entièrement tous les éléments
empiriques ou sensibles de ce continu résistant sans rendre compte du principe par lequel le corps
subjectif redonne un caractère sensible au continu résistant.
44
Léon Brunschvicg, L’expérience humaine, op. cit., p. 28-41. Voir également, Maurice
Merleau-Ponty, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin,
[1978] 1997, p. 70-78.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
66
certain « monisme » du corps subjectif, dans la mesure où le continu résistant a
bien été « subordonné »
45
au corps subjectif. Il convient de souligner
la différence entre l’interprétation de R. Vancourt et celle de Henry. Tout en
insistant sur la simplicité du fait primitif, R. Vancourt ne manque d’admettre au
sein du fait primitif une hétérogénéité entre la volonté donnée comme
permanente et la résistance organique donnée comme empirique et discontinue.
Au contraire, pour Michel Henry, la volonté (le corps subjectif) est permanente,
le continu résistant l’est aussi. Pour lui toujours, la résistance organique n’est
jamais un donné sensible mais elle rend possible le donné sensible en tant que la
réalité qui « demeure dans la sphère de la certitude tout comme l’être pur de
l’ego »
46
. Ainsi, les deux éléments constitutifs de l’expérience interne transcen-
dantale ne s’opposent pas comme phénomène et noumène. Comme on l’a déjà
vu, la lecture henryenne de Biran ne pose pas deux éléments réels, mais un seul
dans le fait primitif, dans la mesure où l’unité du continu résistant se fonde sur
l’unité de l’effort
47
. Il peut donc écrire que « [l]e monde est le même parce que
je suis le même »
48
.
À partir de ce qui précède, il est possible de dégager les deux points
principaux d’une lecture henryenne de Biran et de poser des questions à chacun
de ces points. Le premier porte sur le sens de l’auto-révélation dans le fait
primitif. La lecture henryenne nous a conduit à substituer le rapport entre le
corps subjectif et sa modalité à l’opposition entre le moi et le non-moi, et ce en
faisant intervenir le point de vue ontologique, qui permet de rendre compte de la
simplicité du fait primitif et du même coup de l’auto-révélation du corps
subjectif. Mais dans la mesure où cette simplicité implique la permanence
cohérente du corps subjectif, une telle substitution présuppose en fin de compte
le fondement de cette permanence. Le second point porte sur l’incarnation de la
volonté. Si la volonté permanente n’a rien à voir avec le sensible, le point de vue
ontologique ne saurait réduire la dualité du fait primitif à sa simplicité sans
supprimer d’une certaine façon l’élément sensible du continu résistant par lequel
il s’oppose irrémédiablement à la volonté. Mais il reste encore la question de
savoir comment une telle volonté en tant que corps subjectif est capable de se
rapporter au sensible et ainsi devenir corps « organique ».

45
Anne Devarieux, Maine de Biran. L’individualité persévérante, Grenoble, J érôme Millon, 2004,
p. 170.
46
PPC, p. 49.
47
Ibid., p. 171.
48
Ibid., p. 43.
La volonté et le corps
67
IV. Le « phénomène transcendantal »
Comment répondre à ces deux questions ? Dans la mesure où la démarche
henryenne s’attache à répondre à la première, suivons l’interprétation henryenne
de la permanence du corps subjectif. Lorsqu’il tient le corps subjectif pour
permanent, Henry considère, tout comme R. Vancourt, la répétition de l’effort
comme fondement de la permanence. Il s’agit donc d’une interprétation de
l’« habitude ». À l’instar des deux formes de la mémoire dans Matière et
Mémoire de Bergson
49
, alors que la « mémoire » est considérée comme
« pensée explicite du passé » ou comme la représentation du passé,
l’« habitude » est « l’être réel et concret de la possibilité ontologique »
50
et la
« possibilité permanente » qui ne vise pas seulement le passé mais aussi
« domine passé, présent et avenir »
51
. L’habitude n’est jamais une connaissance
individualisée dans le temps mais une connaissance préalablement unifiée hors
du temps, qui s’accomplit précisément dans la « répétition » de l’acte de l’effort.
Et cette répétition ne cesse de rendre possible tout ce qui apparait comme
sensation ou affection. L’habitude peut être donc définie comme « l’unité
infra-temporelle de l’ego »
52
.
À l’égard d’une telle détermination de la volonté, Henry reprend l’argument
de R. Vancourt. En effet, pour l’un et l’autre, la volonté (ou le corps subjectif)
porte en elle par avance une certaine durée ou permanence qui n’est pas pourtant
une succession temporelle. Si la permanence de l’habitude n’est pas, à propre-
ment parler, préalablement donnée puisqu’elle repose sur la répétition de l’acte
de l’effort, il y a encore un abîme fondamental entre la répétition de l’effort et sa
permanence. Afin de dépasser cet abîme, Michel Henry s’appuye sur la dernière
pensée de Biran, qui a été révélée par « l’irruption de l’absolu en 1813 »
53
.
Rappelons-le, cela ne veut pas dire qu’il est finalement conduit à concevoir la
permanence du corps subjectif comme moi nouménal, puisque, à ses yeux, ce
moi nouménal au sens biranien retombe dans l’être transcendant comme
noumène en étant séparé de l’expérience interne transcendantale par le recours à
la « croyance à l’absolu »
54
. Ainsi s’agit-il, pour Henry, non pas de faire reculer
le problème phénoménologique au niveau métaphysique mais de découvrir le
moment le plus primordial de la « dévalorisation du concept de phénomène »,

49
On peut voir la comparaison du rapport entre l’habitude et la mémoire dans PPC avec le rapport
entre le « souvenir de la leçon » et le « souvenir de la lecture ». Cf. Henri Bergson, Matière et
Mémoire, 8
e
édition, Paris, PUF, [1939] 2010, p. 83-96.
50
PPC, p. 134. En fait, Henry oppose une connaissance « empirique » et « instantanée » à
une connaissance « ontologique », et qualifie celle-ci « permanent » (Ibid., p. 135-136).
51
Ibid., p. 136.
52
Ibid., p. 140.
53
Henri Gouhier, Les conversions de Maine de Biran, Paris, Vrin, 1947, p. 202.
54
PPC, p. 244.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
68
par laquelle Biran oppose à un « phénomène empirique » un « phénomène
transcendantal »
55
, phénomène transcendental qui devrait se situer pourtant
au-delà de l’opposition entre le phénomène et le noumène, parce que ce phéno-
mène transcendantal est, selon Henry
56
, le phénomène qui se révèle lui-même
dans la dimension où la distinction entre le phénomène et le noumène ou, en
lexique biranien, le relatif et l’absolu, devient « sans valeur »
57
. Le phénomène
transcendantal n’est donc jamais identique au noumène et constitue en dernier
ressort le fondement de la permanence du corps subjectif.
Si la réponse de Henry à la question de fondement de la permanence du corps
subjectif réside assurément dans la découverte du phénomène transcendantal
mais reste encore obscure, on ne saurait lui donner un sens concret en renvoyant
aux deux textes cités par Henry ou à celui qui suppose la similitude entre la
connaissance du soi et la connaissance du moi par Dieu
58
. Cette découverte met
en lumière un autre point primordial de la lecture henryenne. En nous
conduisant au phénomène transcendantal qui s’appuie sur la conversion
biranienne de 1813, Henry rejette par avance le concept de « vie organique »
chez Biran ou de continu résistant en tant qu’il est considéré comme être
transcendant ou séparé de la subjectivité
59
. Car c’est dans la mesure où il définit
par avance le continu résistant comme modalité du corps subjectif que la
détermination biranienne de la passivité du corps vis-à-vis du monde sensible est
irrecevable. Selon Henry, « activité et passivité sont bien plutôt deux modalité
différentes d’un seul et même pouvoir fondamental qui n’est rien d’autre que
l’être originaire du corps subjectif »
60
. Et c’est précisément la reproduction du
mouvement subjectif lui-même qui supporte toute une série de sensations
61
.
C’est ainsi que la découverte du phénomène transcendental suppose
l’affirmation de la réduction du corps organique ou sensible au corps subjectif.
Toutefois, on peut s’interroger sur un tel résultat de la détermination
henryenne du continu résistant. Il est possible d’opposer à celle-ci une autre
détermination du continu résistant en prêtant attention au changement d’attitude
de Biran entre 1804 et 1805. Comme l’a bien remarqué Fr. Azouvi, tandis qu’en
1804, Biran recherche l’origine de l’identité personnelle ou de la durée de
l’effort dans la répétition de l’effort, en 1805, en montrant l’« espace intérieur »

55
PPC, p. 247. Ce mot lui-même n’est pas de Biran, et pourtant Michel Henry suppose, sans
référence précise, qu’il ne cesse d’être impliqué dans Rapports des sciences naturelles avec la
psychologie.
56
Ibid., p. 248.
57
Maine de Biran, Nouveaux essais d’anthropologie, dans Dernière philosophie : existence et
anthropologie, Œuvres, tome X-2, Paris, Vrin, 2000, p. 79.
58
PPC, p. 250.
59
Ibid., p. 216.
60
Ibid., p. 226.
61
Ibid., p. 239.
La volonté et le corps
69
immédiatement connu dans le sens intime, il découvre une autre origine.
Autrement dit, alors qu’en 1804, il voit dans la volonté à la fois la succession de
l’expérience et son identité permanente, en 1805, l’identité permanente est
renvoyée au corps organique et la succession de l’expérience à la volonté. Face à
l’interprétation de la volonté par Vancourt, Azouvi affirme que la volonté n’est
qu’instantanée et que « [l]’originalité de Biran consiste à fonder l’aperception du
continu temporel sur la spatialité corporelle, fondation qui permet de conserver à
cette aperception le caractère immédiat qui faisait le propre de la relation
instantanée du moi-cause au mouvement-effet »
62
. C’est ainsi que, à l’inverse
de la lecture henryenne de Biran, la permanence de l’identité personnelle ne
repose ni sur la répétition de l’effort ni sur le phénomène transcendental mais
sur la spatialité de corps, qui est déjà écartée par Henry, selon qui le corps n’est
qu’une modalité de la volonté.
Certes, dans l’interprétation d’Azouvi, le rapport entre la spatialité du corps et
l’instantanéité de la volonté même constitue une difficulté. Mais, ce qui nous
importe ici, ce n’est pas d’examiner deux lectures différentes, l’une reposant sur
la conversion de 1813 et l’autre sur celle de 1805, afin de parvenir à une
interprétation cohérente des textes de Biran, mais il s’agit de constater qu’en
faisant remonter l’origine ultime de la permanence de l’être de l’ego jusqu’au
fond encore mystérieux de la volonté, la lecture de Biran permet à Henry de
préparer la problématique de L’Essence de la manifestation ; qui plus est, il
importe encore de constater que Biran, tel du moins que Henry l’interprète en
excluant la passivité du sensible hors du corps subjectif, rendra difficile la
compréhension du corps organique. Pour reprendre les deux points principaux
de la lecture henryenne dans le chapitre précédent, la conception de l’être de
l’ego comme phénomène transcendantal contribue assurément à l’élucidation du
sens ultime de l’auto-révélation permanente, qui ne cesse d’être thématisée
jusqu’à la dernière pensée de Henry sous la question de la « déification » de
l’homme, mais il laisse encore obscure la question de l’« incarnation » de la
volonté.
Il nous semble que les deux points principaux de la lecture henryenne
constituent la double face de la pensée du jeune Henry dans son opposition à
l’« idéalisme » et de sa dernière pensée dans son opposition au « grec ». Que ce
soit contre l’idéalisme ou contre le Grec, la pensée henryenne vise à dépasser
toute opposition entre les deux termes extérieurs l’un à l’autre et à rétablir le
sens du corps réel. Mais si ce corps se trouve effectivement dans la sphère où il
n’y a aucune opposition, comment comprendre l’essence de la résistance ou de
la passivité de la volonté à mon propre corps ou à un corps étranger ? Car si le
continu résistant n’est qu’une modalité du corps subjectif, et s’il est par là même
entièrement sublimé dans l’unité du corps subjectif, on ne saurait le comprendre

62
François Azouvi, Maine de Biran, op. cit., p. 226.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
70
comme « résistant », puisque celui-ci ne saurait plus résister à l’effort et qu’il ne
cesse d’être reproduit par l’effort. Dans la mesure où la question de savoir si
l’auto-révélation rend possible l’incarnation reste encore ouverte
63
, c’est la
lecture henryenne de Biran qui nous montre elle-même la question à résoudre
dans toute la démarche de la phénoménologie matérielle.


63
Sur ce point, Y. Yamagata affirme, d’un côté, que la passivité affective de soi à soi-même rend
possible la passivité sensible du corps au monde ; mais d’un autre côté, il se demande comment,
quel que soit le monde propre à l’affectivité, le soi peut se dépasser lui-même vers ce monde
affectif sans la temporalisation ekstatique. Cf. Yorihiro Yamagata, Kanjo no Shizen (La Nature du
sentiment), Tokyo, Hosei University Press, 1993, p. 255-263.


L’âme dans la pensée de Michel Henry
Ezio GAMBA (Université du Piémont Oriental « A. Avogadro », Italie)


Le concept de l’âme n’a aucun rôle théorétique dans l’élaboration des théories
phénoménologiques de Michel Henry ; mais il a une grande importance pour
l’interprétation qu’il fournit de moments fondamentaux de l’histoire de
la philosophie ; Henry se sert du concept de l’âme comme d’un fil conducteur pour
examiner certains de ces moments et faire émerger entre eux la continuité d’un
développement unitaire. À travers cet examen de tels moments fondamentaux de
l’histoire de la philosophie, il apparaît clairement comment dans le concept de l’âme
s’expriment de véritables problèmes philosophiques, dont la signification réelle est
mise en évidence quand on les affronte d’un point de vue phénoménologique.
I. Descartes
Le premier auteur dans la pensée duquel Henry examine le concept de l’âme est
Descartes. L’interprétation henryenne de la pensée de Descartes part de la négation
que le cogito soit représentation ; ceci se produit à travers la considération du doute
méthodique comme réduction phénoménologique, dans laquelle on ne met pas entre
parenthèses tel ou tel objet, mais la transcendance même comme domaine du
paraître ; elle ne peut plus s’attester comme indubitable de par elle-même ; la vérité
de la transcendance doit avoir un fondement hors de la transcendance même. Le
cogito, s’il était représentation, ne pourrait alors pas se poser comme vérité
dernière ; ceci parce que la représentation est justement l’intentionnalité, l’ouverture
de la conscience à cette transcendance-là qui est mise en échec par la réduction
phénoménologique. Il faut donc considérer les modalités du cogito, les cogitationes,
que Descartes énumère au cours de la deuxième des Meditations
1
. Nos cogitationes
ne nous apparaissent pas dans la transcendance, mais plutôt dans un paraître
immanent, dans lequel il n’y a aucune étrangeté entre la conscience qui éprouve, ce
qui est éprouvé et l’épreuve même. J ustement à cause de ce manque absolu de
distance ou d’étrangeté, les cogitationes comme le doute ou le désir s’attestent de
façon incontestable.
Une fois établi que l’unique connaissance absolument certaine est le cogito,
Descartes tire la conséquence que tout ce que je sais de moi-même (à ce point du
parcours des Meditationes) est d’être une res cogitans ; cette res cogitans est
identifiée par Descartes avec l’âme. Il est clair cependant que cette res cogitans ne

1
« Sed quid igitur sum ? Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans,
negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens » (Meditatio II, 8).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
72
doit pas être comprise comme une substance qui ait parmi ses propriétés celle de
penser ; elle est la pensée même ; l’âme est donc une réalité consistant entièrement
dans la pensée ; mais qu’est-ce que cette pensée ? Que sont les cogitationes de cette
res cogitans ? La réponse la meilleure se trouve dans la liste déjà mentionnée des
cogitationes ; le moi ou l’âme consiste dans ces mêmes cogitationes. En lisant cette
énumération, on voit clairement que les cogitationes ne se limitent pas à la pensée
représentative ; ce qui est commun à toutes les cogitationes citées ci-dessus et ce qui
fait en sorte qu’elles soient toutes cogitationes n’est pas la représentativité, mais le
fait de toutes s’attester dans l’immanence. Descartes a donc découvert un domaine
de phénomènes précédemment non considéré : le terme « âme » dont il se sert, donc,
n’indique pas un objet, mais un domaine phénoménologique, le domaine de
l’immanence.
Descartes, toutefois, n’approfondit pas réellement sa découverte d’une autre façon
de se donner des phénomènes autre que la transcendance ; la même question de
l’âme est développée par Descartes de façon incohérente avec l’identification initiale
de l’âme avec le domaine de l’immanence : une fois que Descartes passe à la
démonstration de la manière dont, sur le cogito, se fondent toutes les autres
connaissances, il examine l’âme même comme une substance qui est objet de la
pensée et qui se donne dans la transcendance (dans l’intentionnalité de la pensée
même) ; par conséquent, elle est mise, du point de vue phénoménologique, sur le
même plan que le corps. Le domaine de l’immanence est ainsi projeté dans une
substance-âme qui ne peut qu’être objet de l’intentionnalité. Le dualisme cartésien,
né comme dualisme phénoménologique, dégénère ainsi en un dualisme ontique.
L’objectif de Descartes est en effet de trouver un fondement inébranlable pour la
connaissance scientifique ; la recherche de ce fondement amène Descartes à
découvrir le domaine de l’immanence, mais cette découverte reste fonctionnelle et
liée à la fondation de la validité de la connaissance scientifique. Le domaine de
l’immanence n’est donc pas thématisé au-delà de la considération de la fonction du
cogito comme fondement de la connaissance des phénomènes transcendants ; une
fois cette fonction achevée, la réflexion sur le domaine de l’immanence est mise de
côté, du moment qu’il ne peut pas être objet de connaissance scientifique.
À cela on lie aussi la façon dont Descartes considère l’affectivité comme
dépendante de l’action du corps sur l’âme ; ceci implique que les deux soient
considérés comme des réalités transcendantes en rapport d’action réciproque ; des
mêmes cogitationes, donc, on a une véritable connaissance quand on réussit à en
connaître causalement la genèse. Cette conception de l’affectivité contient cependant
en soi le problème de l’action réciproque de l’âme et du corps. L’insolubilité de ce
problème dérive évidemment du fait qu’on prétend comprendre un rapport entre les
deux domaines du paraître comme s’il s’agissait d’une relation d’action réciproque
entre deux objets transcendants. La pensée cartésienne s’enveloppe ainsi dans une
aporie : si l’âme elle-même, son rapport avec le corps et ses affections doivent
L’âme dans la pensée de Michel Henry
73
devenir objet des sciences pour être réellement connus, voilà que les mêmes
cogitationes peuvent être réellement connues seulement par cette connaissance
objective qui à son tour doit se fonder justement sur les cogitationes, sur leur
auto-attestation.
II. Kant
Un réel pas ultérieur dans le développement historique de la question de l’âme se
trouve, selon Michel Henry, dans la critique de Kant à la psychologie rationnelle.
Le développement du thème de l’âme dans la Kritik der reinen Vernunft se présente
comme une critique de la psychologie rationnelle, c’est-à-dire d’une prétendue
science métaphysique du sujet pensant ; cette discipline est édifiée sur l’application
de la catégorie de substance au moi entendu comme sujet de chaque représentation ;
toutefois telle application est illégitime, parce que les catégories ne peuvent
s’appliquer qu’à des objets d’intuition possible, tandis que le sujet pensant n’en est
pas un. Le sujet pensant, en effet, n’est pas intuitionné par le sens interne : le sens
interne ne nous donne pas le sujet pensant, mais plutôt un moi empirique, un objet
qui ne peut pas s’identifier avec le sujet.
Du moi en tant que sujet pensant, en outre, non seulement nous n’avons pas
d’intuition, mais pas de concept non plus ; chaque concept du sujet pensant, en effet,
demanderait à son tour d’être une représentation pour un sujet ; nous ne pouvons
donc avoir aucune représentation du moi, ni conceptuelle, ni intuitive. Alors ne
savons-nous rien du moi ? Et pourtant pour Kant aussi, j’ai conscience que toutes
mes représentations sont justement mes représentations, que dans chacune de mes
pensées est impliquée la conscience que moi, je pense. Cette conscience nous donne
de quelque façon le moi comme sujet. Mais que puis-je savoir du moi grâce à elle ?
Si du moi il n’y a aucune représentation, je ne sais rien d’autre du moi sinon que
le moi est le sujet de toutes mes représentations. Cette conscience du moi, alors, vaut
pour chacune de mes représentations, mais elle est privée de tout véritable contenu.
J ustement parce que la conscience du moi a cette universalité, mais aussi ce manque
de contenu, le moi est identifié par Kant avec le représenter même ou avec la forme
de la représentation en général.
Cependant ce représenter en général peut-il être identifié avec le moi ? Il nous est
naturel de penser que chaque pensée est la pensée de quelqu’un qui pense ; Kant,
toutefois, ne parle pas de la pensée comme d’un processus mental, qui est toujours la
pensée de quelqu’un, mais de la pensée entendue au sens idéal et universel,
c’est-à-dire comme la connaissance en général ; la pensée dont parle Kant ne renvoie
alors pas à un sujet singulier, mais à un sujet transcendantal qui s’identifie avec
le représenter même. Et pourtant, se demande Henry, pourquoi Kant se sert-il de la
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
74
proposition « je pense » au lieu de se limiter à écrire « la pensée pense »
2
? Henry
considère en effet qu’avec cette proposition on attribue illégitimement à la
représentation ou à la pensée une ipséité qui n’est pas demandée par la conception
kantienne de la pensée et qui au contraire a une autre origine : elle naît de
l’immédiat « se donner » du moi à lui-même dans la conscience que chacune de ses
représentations est, justement, une de ses représentations.
Or, comment penser cette conscience que j’ai de moi-même ? D’un côté il ne peut
y avoir aucune représentation de moi ; de l’autre, Kant identifie chaque paraître avec
la représentation ; la conscience qui nous donne de quelque façon le moi ne peut
donc pas être une représentation, ni ne pas l’être. Cet embarras, selon Henry,
s’exprime dans la terminologie kantienne elle-même : Henry affirme en effet :
« partout où Kant s’efforce de désigner l’être du je pense considéré en lui-même, la
seule expression qu’il utilise sans éprouver aussitôt le besoin de la rectifier et de la
remplacer par une autre, c’est celle de représentation intellectuelle »
3
. Kant
lui-même précise à ce propos qu’avec cette expression il entend, non que le moi est
un concept, mais seulement que le moi ne peut pas être objet d’intuition. Avec
l’expression « représentation intellectuelle », cependant, selon Michel Henry, Kant a
remplacé au moi, qui est donné dans cette conscience que le moi a de lui-même, la
représentation du moi
4
(une représentation qui ne peut être que celle d’un objet).
La considération de la conscience que le moi a de lui-même aurait dû amener Kant à
admettre un paraître non représentatif. Au contraire, avec l’affirmation selon
laquelle le je pense serait une représentation intellectuelle, Kant a gardé
l’identification entre le paraître en général et la représentation, mais ceci a provoqué
dans sa pensée la censure de cette conscience du moi dont la considération s’était
imposée à lui.
On a affirmé plus haut que Michel Henry voyait dans la pensée de Kant un pas
ultérieur par rapport à Descartes en ce qui concerne la question de l’âme ; il devrait
maintenant être clair que Kant a effectivement dépassé les contradictions de la
pensée cartésienne sur l’âme dans son immédiate décadence théorétique, mais dans
le prolongement que Descartes lui-même donne à son intuition d’un domaine
phénoménologique différent de la transcendance. Mais si Kant a en effet
incontestablement démontré que le moi comme sujet ne peut pas être représenté,
cela a cependant une grave conséquence : l’identification kantienne du paraître en
général avec la représentation fait en sorte que l’impossibilité de trouver le moi dans
la représentation signifie que le moi entendu comme sujet n’apparaît en aucune
façon. Le fait que Kant prenne en considération la conscience du moi dans le sens de
la conscience que toutes mes représentations sont justement des représentations pour
moi apparaît dans sa pensée comme une inévitable incohérence.

2
Cf. « Le concept d’âme a-t-il un sens ? », dans PV-I, p. 19.
3
GP, p. 150.
4
Ibid.
L’âme dans la pensée de Michel Henry
75
Descartes, toutefois, a montré que le moi s’atteste sans aucun doute dans
l’immanence des cogitationes ; qu’en est-il des cogitationes cartésiennes dans la
perspective kantienne ? Kant n’a pas nié leur phénoménalité ; toutefois ce sont pour
Kant des phénomènes du sens intérieur ; leur paraître a la structure de la sensation.
Pour cela leur considération ne permet pas de revoir l’identification du paraître avec
la représentation. Le pas en avant constitué par les réflexions de Kant sur l’âme est
alors surtout négatif : Kant libère la réflexion sur la question de l’âme de
malentendus et d’absurdités en effaçant toutes les prétentions de retrouver l’âme
dans la représentation, sans pour cela que sa pensée nous permette de savoir quelque
chose de positif sur l’âme même.
III. Schopenhauer
Le thème fondamental sur lequel se construit l’interprétation henryenne de la
philosophie de Schopenhauer apparaît coïncider justement avec la question de
l’âme. Le point de départ est la considération schopenhauerienne du corps ;
la pensée de Schopenhauer part de la constatation, d’obédience kantienne, que
chacune de nos expériences du monde est une représentation ; toutefois, pour
Schopenhauer, un accès à la chose en soi est possible parce qu’il y a une réalité qui
nous apparaît non seulement comme objet de représentation, mais aussi dans son
essence en soi : cette réalité est notre corps, qui nous apparaît aussi bien comme
représenté, que comme vécu intérieurement dans les actes de notre volonté.
Voilà le progrès de Schopenhauer sur Kant : tandis que pour Kant le seul domaine
du paraître est celui de la représentation, dans lequel il a exclu de façon définitive
que notre même moi nous apparaisse, au contraire Schopenhauer montre, comme
déjà Descartes, que certains de mes vécus m’apparaissent immédiatement et indubi-
tablement sans être l’objet d’un sens ou de n’importe quel pouvoir de révélation
différent d’eux ; comme Descartes, en outre, Schopenhauer non seulement a reconnu
le domaine phénoménologique de l’immanence, mais aussi qu’un tel domaine est
plus fondamental que celui de la transcendance. On a vu que pour Michel Henry, ce
que Descartes entend par « âme » n’est que le domaine phénoménologique de
l’immanence ; en redécouvrant le domaine de l’immanence, Schopenhauer
redécouvre donc l’âme de Descartes, et lorsqu’il envisage le corps en tant que vécu
intérieurement, il se réfère au domaine phénoménologique que Descartes indique
comme « âme »
5
. Ce que Descartes au contraire indique comme « corps » est, dans
la pensée de Schopenhauer, le corps comme objet de représentation. On voit donc
clairement ici comment le concept d’âme est pour Henry un concept clé pour
identifier des lignes de développement historique qui unissent entre eux des auteurs
apparemment éloignés.

5
GP, p. 215 et « Schopenhauer : une philosophie première », dans PV-II, p. 123.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
76
Toutefois, par rapport à Descartes, Schopenhauer a accompli un pas décisif, en
dépassant la traditionnelle position du problème de la relation de l’âme avec le
corps ; Schopenhauer, en effet, n’entend pas le corps (comme objet de représenta-
tion) et l’« âme » (en utilisant ce terme pour indiquer le corps en tant que vécu
intérieurement) comme deux réalités (transcendantes) séparées et en rapport d’action
réciproque, mais comme une seule réalité qui nous apparaît de deux façons
différentes.
Malgré tout cela Schopenhauer non plus n’a pas su s’affranchir du préjugé selon
lequel les véritables phénomènes sont seulement ceux de la transcendance. Même
s’il a découvert dans une expérience immédiate des vécus immanents l’accès à la
chose en soi, il n’a pas réellement su reconnaître dans cette expérience immédiate un
véritable domaine du paraître ; pour Schopenhauer aussi en dehors de la représenta-
tion il n’y a que cécité ; pour cette raison, la volonté de Schopenhauer est aveugle.
Une aporie émerge alors : s’il n’y a pas de phénomène en dehors de la représenta-
tion et si la volonté est en elle-même aveugle, comment cette expérience immédiate
de notre corps à laquelle Schopenhauer attribue la fonction de nous ouvrir la voie
vers la chose en soi est-elle même possible ? Schopenhauer lui-même doit admettre
que l’expérience aussi que nous faisons de notre moi ne peut être elle-même que
représentation ; du reste, selon lui, nous n’avons jamais l’expérience de la volonté
dans son unité, mais toujours de chacun de nos actes de volonté, qui sont appris dans
le temps entendu justement comme une des formes de la représentation.
Le fondement même de tout l’édifice de pensée de Schopenhauer est ainsi
explicitement nié : l’expérience qu’on prétend être à la base de la possibilité
d’atteindre la chose en soi au-delà des représentations résulte être elle-même
représentation. Pour éviter cette aporie, il aurait fallu une phénoménologie de la
subjectivité, c’est-à-dire un examen phénoménologique des vécus immanents qui
nous révèlent qu’en marge de la transcendance se donne un autre champ
phénoménal ; un tel examen phénoménologique de ces vécus négligé par
Schopenhauer a été toutefois conduit par Maine de Biran quelques années avant que
Schopenhauer n’écrive sa plus grande œuvre.
IV. Maine de Biran
L’insolubilité du problème de la relation de l’âme et du corps a été jusqu’ici
considérée comme due à une fausse et trompeuse considération de l’âme comme
objet transcendant ; toutefois dans Philosophie et Phénoménologie du corps, dans
l’horizon d’un examen de la pensée de Maine de Biran, l’insolubilité du problème
apparaît due à une considération tout aussi trompeuse du corps, qui dans
la philosophie occidentale est considéré seulement comme corps objet, non comme
corps vécu dans l’immanence et en première personne. Ces deux explications de
l’insolubilité du problème de l’action réciproque de l’âme et du corps ne sont pas en
L’âme dans la pensée de Michel Henry
77
contraste entre elles ; au contraire, ce ne sont finalement que deux aspects de la
même erreur philosophique : la considération de la transcendance comme unique
domaine phénoménologique fait en effet en sorte que l’expérience immanente de
notre vie soit complètement négligée ou refoulée ; de cette façon, d’un côté le corps
se réduit au corps objectif, du moment que le corps intérieurement vécu appartient à
un domaine d’expérience qui n’est plus considéré véritablement comme tel ; de
l’autre, l’âme est privée de son être le plus véritable et elle est considérée
simplement comme un objet transcendant. Il peut sembler qu’en tout cela deux
termes du problème soient éliminés, le corps comme intérieurement vécu et l’âme
comme domaine de l’expérience immédiate que chacun a de soi ; toutefois cela n’est
pas vrai : comme on l’a vu, en effet, ces deux termes s’identifient ; l’âme n’est pas
une substance extérieure, transcendante et séparée du corps immédiatement ou
intérieurement vécu ou, pour utiliser la terminologie henryenne la plus appropriée,
de la chair vivante ; l’âme est vraiment la même chair vivante, le même corps vécu
dans l’immédiateté de l’immanence. Tout cela, comme on l’a déjà vu, est la clé pour
la solution du problème de l’action réciproque du corps et de l’âme : si l’âme n’est
autre que la chair vivante ou le corps vécu dans l’immédiateté, il n’y a plus de
problème d’action réciproque entre le corps et l’âme ; ils sont plutôt la même réalité.
Si cependant on reconnaît au corps de ne pas être seulement objet (de représenta-
tion), mais aussi corps subjectif ou chair vivante, la difficulté de Schopenhauer est
également surmontée : justement comme chair vivante, en effet, notre corps est le
domaine même de l’expérience que chacun de nous fait immédiatement de
soi-même. Il est donc clair qu’en dehors de la représentation, il n’y a pas la cécité de
la volonté de Schopenhauer, mais la véritable expérience que nous faisons de
nous-mêmes ; et en conduisant une véritable phénoménologie du corps subjectif,
Maine de Biran a justement montré indiscutablement tout cela en résolvant
définitivement la question du rapport du corps et de l’âme.
À ce point de notre développement, on ne peut pas ne pas se poser la question : si
la réponse aux difficultés de la philosophie de Schopenhauer se trouve dans
la pensée de Maine de Biran et si la formulation de cette réponse est antérieure à la
publication de la principale œuvre de Schopenhauer, pourquoi Michel Henry
dessine-t-il une ligne Descartes-Kant-Schopenhauer en introduisant Maine de Biran
comme un correctif à Schopenhauer, au lieu de tracer simplement une ligne
Descartes-Kant-Maine de Biran ? Cela est probablement dû au fait que les enquêtes
de Michel Henry sur l’histoire de la philosophie sont adressées aux grandes
questions que la philosophie doit affronter aujourd’hui ; en ce sens, l’importance de
l’influence exercée par Schopenhauer sur la pensée contemporaine, une influence
encore aujourd’hui très forte surtout à travers celle de Freud, rend nécessaire de
sortir du dilemme : « représentation ou inconscient ». Michel Henry entend alors
indiquer à la philosophie contemporaine une issue de cette grave situation, et cette
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
78
issue se trouve dans la pensée d’un très grand philosophe mais négligé déjà à son
époque et aujourd’hui oublié, c’est-à-dire justement Maine de Biran.
V. Conclusion
Dans ces pages on a examiné l’usage que Michel Henry fait du terme « âme »
comme critère d’individuation d’une ligne de réflexion philosophique ; il reste
cependant la question de savoir quelle actualité philosophique ce concept peut avoir
dans la perspective d’une phénoménologie de la vie. Il ne s’agit pas d’attribuer
d’une manière forcée une actualité à un concept qui a exercé une fonction historique
fondamentale ; il s’agit plutôt de suivre la méthode que Henry lui-même a utilisée et
qui s’est révélée féconde entre ses mains. Si en effet Henry n’utilise pas le concept
d’âme dans la construction de sa philosophie, cela ne veut pas dire que dans
sa pensée un rôle implicite de ce concept ne puisse pas être reconnu, de la même
façon qu’il reconnaît le concept de l’âme à l’œuvre dans la pensée de Schopenhauer.
Évidemment, dans la pensée de Michel Henry, il ne peut y avoir aucun espace
pour une réévaluation de l’âme comme substance transcendante, comme objet ; pour
que le concept de l’âme ait encore un rôle, il est justement nécessaire qu’on dépasse
la conception de l’âme dans le sens ontique et qu’on fasse de l’âme, au contraire, un
domaine de notre expérience : ce domaine vient coïncider avec celui de la chair
vivante. Dans ce sens, l’examen de Michel Henry du concept d’âme est une des
voies à travers lesquelles on peut arriver à combattre la barbarie contemporaine qui
réduit l’homme à une chose parmi les choses
6
. Qu’est-ce qui différencie en effet
l’homme des choses ? Traditionnellement la réponse est claire : l’âme. Cependant
comment l’âme peut-elle être ce qui distingue l’homme des choses quand il semble
que les sciences (et en particulier celles qui étudient l’homme) en discréditent
intégralement le concept ? Si la prétention de l’homme de ne pas être réduit aux
choses semblait trouver sa propre garantie dans la possession de l’âme de la part de
l’homme, maintenant ce même concept semble ne plus avoir aucune crédibilité ;
d’autre part sur le plan du corps entendu comme corps physique, matériel, comme
corps objet, on ne peut certainement pas rechercher une véritable différence entre
l’homme et les choses.
Un des plus grands buts de Michel Henry est cependant celui de justement
démontrer de façon vraiment sûre la différence de l’homme par rapport aux choses ;
son plus grand mérite, en ce sens, est le fait que dans sa pensée l’irréductibilité de la
vie de l’homme à l’objectivité matérielle n’est pas soutenue à travers l’invention
métaphysico-spéculative d’un arrière-monde où résideraient les aspects proprement
spirituels de la vie de l’homme, et où ces aspects spirituels seraient aussi objectifs
que les objets des sciences, bien qu’ils soient inaccessibles à celles-ci ; Michel

6
B, p. 6.
L’âme dans la pensée de Michel Henry
79
Henry, plutôt, a fondé cette irréductibilité sur le plan phénoménologique, en
montrant que, en plus de l’expérience des sens et de l’intellect, il se donne un autre
domaine du paraître, celui de la vie qui s’éprouve immédiatement elle-même dans sa
propre affectivité, dans sa propre souffrance et dans sa propre joie.
Cette démonstration de l’essentielle altérité de l’homme par rapport aux choses
implique cependant alors aussi la récupération, sinon du concept de l’âme (qui,
comme on l’a vu, n’est pas réellement utilisé par Michel Henry dans la construction
de ses théories philosophiques), au moins de ces motifs phénoménologiques qui
dans l’histoire de la philosophie ont été à la base de la formation et du développe-
ment de ce concept. En faisant de l’âme, non un objet transcendant, mais
un domaine phénoménologique d’expériences indéniables connues par chacun,
Michel Henry décrète son impossibilité d’être éliminé (bien entendu, pas
l’impossibilité d’éliminer le terme « âme », que Michel Henry lui-même abandonne)
de la conception de l’homme ; en ce sens, reconnaître à l’homme l’âme et
reconnaître sa différence par rapport aux choses nous renvoie à une même racine
phénoménologique.



La question de la transcendance
La référence de Michel Henry à l’Anweisung zum seligen
Leben de Fichte dans L’Essence de la manifestation
Roberto FORMISANO (Université de Bologne, Italie)


Avant d’aborder le sujet de mon exposé, je voudrais préciser le titre de cette
communication qui se concentre sur son seul aspect exégétique concernant
la « question de la transcendance », relative à l’importance et au rôle propres à
l’Anweisung zum seligen Leben de Fichte dans la « genèse » du concept henryen de
transcendance. Mon examen portera principalement sur la première section de
L’Essence de la manifestation, et son but sera de réfléchir certains préalables qui
sont à la base de la définition henryenne de la phénoménalité et de sa distinction
entre, d’un côté, la phénoménalité originaire de la « vie » en tant qu’« immanence »
et « auto-affection » et, de l’autre côté, une phénoménalité « seconde », dérivée, qui,
bien que déterminant l’essence de la manifestation ontique, ne constitue cependant
pas l’essence de son propre apparaître. Identifiée à l’apparaître du monde
1
,
c’est-à-dire à l’ouverture ekstatique de l’horizon transcendantal de l’être
2
, cette
dernière est ce que la « phénoménologie de la vie » fondée par Henry appelle
la « transcendance »
3
.
Comme les interprètes l’ont toujours très justement remarqué, c’est en premier
lieu à partir de Heidegger (de sa Daseinsanalyse et de sa polémique contre
la réduction husserlienne de la structure de la conscience à la seule intentionnalité)
4

que Michel Henry tire le concept ontologique de transcendance, en tant que
« horizon transcendantal de la Seinsfrage »
5
. Dans L’essence de la manifestation,
cette « présence » de Heidegger au fond de la conception henryenne de

1
EM, p. 76-77.
2
Ibid., p. 24-25.
3
Ibid., p. 259 : « La transcendance n’est pas ce qui assure la possibilité de sa propre réceptivité,
[…] la manifestation originaire de la transcendance n’est pas l’œuvre de la transcendance ».
Les italiques sont de Michel Henry.
4
Ibid., p. 20-23. À cet égard, voir aussi la source principale de l’exposition henryenne de la critique
à l’« intuitionnisme » de Husserl, c’est-à-dire Emmanuel Levinas, La théorie de l’intuition dans la
phénoménologie de Husserl, Paris, Alcan, 1930.
5
La définition est de Heidegger : cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, dans Heideggers
Gesamtausgabe, vol. II, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1977, en
particulier § 5, p. 15-19 (trad. fr. Être et temps, trad. par Emmanuel Martineau, Paris, Authentica,
1985, p. 34-37) ; cf. aussi Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, dans Heideggers
Gesamtausgabe, vol. IX : Wegmarken, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort,
Klostermann, 1976, p. 123-175, en particulier § 2, p. 162, note 59 (trad. fr. Ce qui fait l’Être
essentiel du fondement ou « raison », trad. par Henry Corbin, dans Questions I, Paris, Gallimard,
1968, p. 85-158, en particulier p. 139, note 1).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
82
la transcendance est évidente dès la première thématisation de la notion de
« distance phénoménologique »
6
. Comme Henry le déclare lui-même explicite-
ment : « Le concept de distance phénoménologique n’est pas seulement “lié” à celui
du “monde”, le déploiement de cette distance est un, en réalité, avec le surgissement
du monde dans sa pureté »
7
. La distance phénoménologique est « le pouvoir
ontologique qui nous donne accès aux choses, elle est cet accès lui-même, un accès
dans et par le lointain »
8
.
Et pourtant, bien que la notion de distance phénoménologique soit étroitement liée
à l’apparaître du monde, et surtout au caractère de « Weltentwurf » propre au
Dasein, il s’avère qu’une divergence survient entre la conception henryenne et
heideggérienne de la transcendance, lorsque, bien avant la destruction des
présuppositions du monisme ontologique, Michel Henry précise que :

La compréhension ontologique de l’être est radicalement indépendante à l’égard
de toute compréhension existentielle. Que la compréhension existentielle de soi
de l’existence soit […] “authentique” ou “inauthentique”, cela ne change rien à la
nature originaire de l’existence, à la compréhension ontologique de l’être dans sa
structure universelle. L’indépendance radicale de la compréhension ontologique à
l’égard de la compréhension existentielle nous amène à établir une opposition
absolue entre ce que l’existence est en soi et la façon dont cette existence […] se
comprend elle-même
9
.

Considérons dans le détail cette divergence. Chez Heidegger, en tant qu’In-der-
Welt-sein, la structure du Dasein est pensée de telle manière que « Ce-qui-
transcende […] doit […] se sentir au milieu de l’existant »
10
. Comme en témoigne
d’ailleurs la Daseinsanalyse de Sein und Zeit, l’Erschlossenheit constitutive du
Dasein en tant que « compréhension d’être » [Seinsverständnis] co-implique
essentiellement les déterminations existentiales de l’« Être au milieu de… »
[Inmitten von… sein] et de la Befindlichkeit. En d’autres termes, la structure du
Dasein est conçue par Heidegger comme un rapport « dia-logique »
11
et
de co-implication réciproque entre la dimension « ontique » de la compréhension

6
Cf. EM, p. 72-81.
7
Ibid., p. 76. Les italiques sont de Michel Henry.
8
Ibid., p. 77. À cet égard, cf. la définition heideggérienne de la « spatialité » de l’In-der-Welt-sein :
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 23, en particulier p. 104-105 (trad. fr. cit., p. 99-100).
9
EM, p. 184. Les italiques sont de Michel Henry.
10
Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 166 (trad. fr. cit., p. 145) : « Das Über-
steigende […] muss es solches imSeienden sich befinden ». Les italiques sont de M. Heidegger.
11
Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol. V,
Holzwege, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1977, p. 115-208, en
particulier p. 178-180 (trad. fr. Hegel et son concept de l’expérience, François Fédier (éd.), dans
Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 109-172, en
particulier p. 152-153).
La question de la transcendance
83
d’être, en tant que « compréhension de l’être des étants », et celle « ontologique » en
tant qu’« ouverture ekstatique d’horizon ».
Or, c’est précisément contre cette unité constitutive de l’In-der-Welt-sein (chez
Heidegger sauvegardée par l’œuvre de la temporalité)
12
que la transcendance
thématisée par Henry revendique la possibilité de « libérer » la structure de la vérité
de l’être de toute implication ontique ou « existentielle ». Cette affirmation de
l’indépendance de la compréhension ontologique à l’égard de la compréhension
existentielle nous révèle qu’à l’intérieur du processus argumentatif qui, dans
L’essence de la manifestation, prépare la destruction du monisme ontologique, ce
n’est pas seulement la philosophie de Heidegger qui constitue la « source »,
le modèle pour l’élaboration du concept henryen de transcendance, mais aussi la
« doctrine de la religion » de Fichte, publiée en 1806 sous le titre d’Anweisung zum
seligen Leben
13
. Dans ce texte, en effet, Fichte fournit une interprétation très
particulière de la Zusammengehörigkeit structurelle de l’existence au sein de
la vérité de l’être - interprétation que Fichte indique comme caractéristique de la
religion chrétienne.
Sans doute, avant de discuter du rôle de la Religionslehre de Fichte dans L’essence
de la manifestation, convient-il de rappeler brièvement certains aspects de ce traité
fichtéen
14
. L’Anweisung est la Darstellung de la façon dont la religion chrétienne a
compris, d’après Fichte, l’une des vérités fondamentales de la philosophie première
scientifique, à savoir la détermination de l’existence comme le « pour-soi » de l’être,
c’est-à-dire comme sa « conscience »
15
. Cette thèse présuppose la conviction
(typique de l’Idéalisme allemand) selon laquelle, pour se constituer en tant que
phénomène, l’être doit pouvoir se poser-devant [sich vor-stellen], ou plutôt poser le

12
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 65, p. 323-331 (trad. fr. p. 250-255), et Martin
Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 163-175 (trad. fr., p. 140-158).
13
Cf. J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, dans
Fichtes Werke, vol. V : Zur Religionsphilosophie, Immanuel-Hermann Fichte (éd.), Berlin, De
Gruyter, [1845] 1971, p. 397-580 (trad. fr. Initiation à la vie bienheureuse, trad. par Max Rouché,
Paris, Aubier, 1944).
14
Sur la philosophie de Fichte et sur sa doctrine de la religion, cf. en particulier : Martial Guéroult,
L’Évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Hans-Michaël Baumgartner et
Wilhelm Gustav J acobs (éd.), Hildesheim/Zürich/New York, Georg Olms Verlag (coll. « Fichteana.
Nachdrucke zur Philosophie J .G. Fichtes »), [1930] 1982 ; Luigi Pareyson, Fichte. Il sistema della
libertà, Milan-Mursia (coll. « Biblioteca di Filosofia. Saggi »), [1950] 1976 ; J ulius Drechsler,
Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart, Kohlhammer, 1955 ; Wolfgang J anke, Fichte. Sein und
Reflexion. Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin, De Gruyter, 1970 ; Martial Guéroult, Études
sur Fichte, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag (coll. « Studien und Materialen zur
Geschichte der Philosophie »), 1974 ; Marco Ivaldo, I principi del sapere. La visione trascendenta-
le di Fichte, Naples, Bibliopolis (coll. « Studi. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici »), 1987 ;
Hartmut Traub, Johann Gottlieb Fichtes Populärphilosophie, 1804-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt,
Frommann-Holzboog (coll. « Spekulation und Erfahrung. Untersuchungen »), 1992.
15
J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-
143).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
84
« dehors » à la lumière duquel s’apparaître à soi-même en tant que tel
16
. Comme
Fichte lui-même le dit, l’existence définit « l’être au dehors de son être »
17
[ihr Seyn
ausserhalb ihres Seyn], la « position-devant », soit la Vor-stellung : la représentation
de l’être
18
; mais pour que la « représentation de l’être » puisse se constituer à titre
de « conscience », il est nécessaire que cette extériorisation de l’être, qui est
l’existence [Daseyn], puisse elle-même se rapporter à soi, se représenter et donc se
comprendre en tant que telle. En d’autres termes, de même que l’être, l’existence
doit aussi pouvoir s’extérioriser ; ce qui signifie en définitive que le mouvement
d’extériorisation impliqué par la phénoménalisation de l’être est double, parce qu’à
l’extériorisation foncière de l’être s’ajoute ainsi constitutivement l’extériorisation de
l’existence elle-même (ce que Fichte appelle aussi l’autoconscience de l’« être-pour-
soi »)
19
.
Ouverte à soi, l’autoconscience de l’existence peut se réaliser de façons bien
différentes. En ce qui concerne sa vie concrète, sa vie factice, il y a pour l’existence
plusieurs manières de se comprendre et de comprendre le sens même de l’être. Dans
la « Cinquième Conférence » de l’Anweisung, Fichte distingue cinq niveaux
différents de compréhension de l’être, où la religion constitue le quatrième « stade »
(tandis que le cinquième est identifié avec la philosophie première scientifique)
20
.
La religion y est définie comme auto-compréhension de l’existence qui détermine la
sortie de la compréhension « naturelle » de l’être et l’entrée vers une compréhension
proprement « ontologique » de celui-ci. La religion « introduit », donc, à la
compréhension ontologique de l’être ; c’est là, d’ailleurs, que réside son caractère
d’« initiation », d’Anweisung. Elle constitue une sorte de premier accès de
l’existence à une manière de compréhension de l’être telle que, comme le dit Fichte
lui-même, « l’existence doit se saisir, se reconnaître et se former comme simple
existence [bloßes Dasein] et poser et former en face d’elle un être absolu dont
elle-même n’est que la simple existence : elle doit s’anéantir en face d’une autre
existence absolue »
21
. Cette manière de compréhension est ce que Fichte appelle
aussi la « conscience religieuse », à savoir précisément le mode d’autoconscience à
travers lequel, en identifiant sa propre structure avec l’extériorisation de l’être,
l’existence se découvre ainsi comme constitutivement appartenant à l’apparaître
même de l’être.

16
Comme Michel Henry l’explique bien à cet égard : « Le passage de l’être-en-soi à l’être-pour-soi
consiste dans la position hors de soi de l’être […] ; ce qui se réalise dans un tel passage, c’est l’être-
à-l’extérieur-de-soi de l’être-en-soi, et cet être-à-l’extérieur-de-soi est le pour-soi de l’être-en-soi,
son existence » (EM, p. 86-87).
17
Cf. J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 440 (trad. fr. cit., p. 142).
18
Ibid., p. 440-441 (trad. fr. cit., p. 141-143).
19
Ibid., p. 441-442 (trad. fr., p. 143).
20
Ibid., p. 461-475 (trad. fr., p. 165-182).
21
Ibid., p. 441 (trad. fr., p. 143) : « Das Dasein muss sich selber als blosses Dasein fassen, erkennen
und bilden, und muss, sich selber gegenüber, ein absolutes Seyn setzen und bilden […] : es muss
durch sein Seyn, einem anderen absoluten Daseyn gegenüber, sich vernichten ».
La question de la transcendance
85
Ce qui fait l’aspect essentiel de la « conscience religieuse », toutefois, est la façon
dont celle-ci détermine le sens de l’autoconscience propre à l’existence : introduite à
la compréhension de soi et de sa propre essence à titre d’« extériorisation de
l’extériorisation de l’être », il s’avère finalement que l’existence conforme à la
conscience religieuse comprend sa propre autoconscience comme extérieure, étran-
gère à l’égard de la « première extériorisation » de l’être, c’est-à-dire comme exclue
du processus de réalisation de la vérité originaire de l’absolu
22
. La conscience
religieuse établit une opposition radicale entre l’existence considérée dans sa
structure (ce que Fichte appelle le « bloße Daseyn » de l’être) et l’existence
considérée dans vie concrète, ou autoconscience
23
.
Considérée du point de vue phénoménologique, cette opposition introduit, au sein
de la phénoménalité, une distinction très nette entre la structure de l’apparaître de
celle-ci et sa réalité effective, c’est-à-dire entre le mode d’apparaître et la réception
de celui-ci
24
. La signification ontologique fondamentale de cette opposition est
l’affirmation de l’indépendance du processus de réalisation (i.e. réception) de la
vérité de l’être par rapport à l’autoconscience de l’existence : bien que ce soit à la
vérité originaire elle-même d’impliquer dans son dévoilement la structure de
l’existence (i.e. la compréhension d’être, en tant que réception de la première
extériorisation de l’être), le dévoilement de cette vérité doit pouvoir s’accomplir et
s’achever indépendamment de la façon dont l’existence peut comprendre elle-même
sa propre essence. En d’autres termes encore, ce qui est exprimé par le concept
fichtéen de « conscience religieuse » est, d’un côté, l’opposition de la structure de
l’existence et de sa réalité (i.e. de son autoconscience) et, de l’autre côté,
l’identification de cette structure avec la réalité de la vérité de l’être
25
. Traduit dans

22
J ohann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, op. cit., p. 470-472 (trad. fr., p. 175-177).
23
En décrivant le point de vue de la religion sur l’être, Fichte écrit : « Das Seyn — als Seyn, und
bleibend Seyn, keinesweges aber etwa aufgebend seinen absoluten Charakter […] soll daseyn. Es
muss darum von dem Daseyn unterschieden und demselben entgegengesetz werden ; und zwar, —
da ausser dem absoluten Seyn schelchthin nichts anderes ist, als sein Daseyn, — diese
Unterscheidung, und diese Entgegensetzung muss — in dem Daseyn selber —vorkommen » (Ibid.,
p. 441 ; trad. fr. cit., p. 143 : « L’Être en tant qu’Être, et Être stable, et n’abandonnant nullement
son caractère absolu […] doit exister. Aussi il lui faut se distinguer de l’existence, et s’opposer à
elle ; et — comme en dehors de l’être absolu il n’est rigoureusement rien que l’existence, — cette
distinction et cette opposition doit se rencontrer — dans l’existence elle-même »).
24
EM, p. 207-208 : « L’horizon est ce que, comme transcendance, l’essence s’oppose à elle-même.
À l’essence, toutefois, il ne suffit pas, pour être réelle, de s’opposer ainsi l’horizon dans lequel elle
s’objective. […] L’opposition et la réception de ce qui, dans l’opposition, se trouve opposé à
l’essence constituent ensemble la possibilité de l’objectivation. […] Dans l’unité indissoluble de
l’opposition et de la réception de l’horizon apparaît le caractère fondamental de la réception qui
assure en fait la possibilité de cette unité. […] La réceptivité de l’horizon est identiquement sa
manifestation. Si, comme il a été montré, le devenir phénoménale de l’essence pure de la
phénoménalité réside dans la manifestation de l’horizon, la question de la possibilité interne de ce
devenir qui confère à l’essence sa réalité se concentre dans le problème de la réceptivité ».
Les italiques sont de Michel Henry.
25
Ibid., p. 183.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
86
le langage de l’onto-phénoménologie heideggérienne, ce qui est affirmé est
justement la thèse de l’indépendance de la compréhension ontologique de l’être, qui
fait la structure du Dasein en tant qu’ouverture ekstatique d’horizon, à l’égard de
tout type de compréhension existentielle en général.
À l’instar de la distinction fichtéenne entre le bloße Daseyn de l’être et
l’autoconscience, le concept henryen de transcendance affirme l’appartenance de
l’existence à la vérité de l’absolu exclusivement en ce qui concerne sa structure,
tandis que la facticité du Dasein — sa vie concrète, sa réalité — est rejeté au dehors
du domaine propre à l’extériorisation originaire de l’être. La facticité est exclue du
processus de réalisation (i.e. de réception) de l’apparaître de l’être en tant que tel :

À l’être-pour-soi qui appartient à l’essence de l’existence en tant que cette
essence [i.e. la structure de l’existence] est la manifestation de soi [i.e. de l’être]
s’oppose ainsi radicalement l’être-pour-soi qui désigne la compréhension
existentielle de soi de l’existence à l’intérieur d’un acte déterminé de saisie et de
représentation. Cette opposition signifie, ici encore, l’indépendance radicale du
pour-soi ontologique à l’égard du pour-soi existentiel
26
.

L’opposition du « pour-soi existentiel » au « pour-soi ontologique », la coupure
entre la compréhension ontologique et la compréhension existentielle, signifie la
rupture de l’unité propre à la Sorgestruktur, c’est-à-dire le décollement de l’unité
garantie par la temporalité constitutive de l’In-der-Welt-sein sur le fondement de
laquelle Heidegger a prétendu justifier le caractère « circulaire » et « herméneu-
tique » de la Seinsfrage. Vide de l’unité constitutive de l’In-der-Welt-sein,
le concept henryen de transcendance élaboré à la lumière de l’Anweisung de Fichte
s’avère ainsi être finalement incompatible avec l’affirmation heideggérienne selon
laquelle : « La temporalité est le “hors de soi” en et pour soi-même »
27
. La rupture
de l’unité de l’In-der-Welt-sein implique en effet l’exclusion de la temporalité, en
raison de l’opposition qu’elle introduit entre la réception de l’acte d’ouverture
ekstatique de l’être et la réception de ce qui est ouvert par celui-ci, c’est-à-dire
« l’horizon de la succession originellement formée par les places pures du futur, du
passé et du présent »
28
. Cette opposition affirme que la réception qui fonde
la possibilité de la projection et de la réception ayant lieu conformément aux
schémas temporels du futur, du passé et du présent ne peut pas être identifiée ou
confondue avec l’œuvre de la temporalité
29
. La réception de l’acte qui ouvre

26
EM, p. 187.
27
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 329 (trad. fr. cit., p. 251) : « Zeitlichkeit ist das
ursprüngliche “Außer-sich” an und für sich selbst ». Les italiques sont de Martin Heidegger.
28
EM, p. 234.
29
S’éclaire d’ailleurs de cette manière et se justifie pleinement le choix henryen de caractériser le
concept de transcendance d’abord par une dénomination non pas « temporelle » mais « spatiale »,
telle que la « distance phénoménologique » ; car derrière ce choix se cache en effet l’intention
La question de la transcendance
87
l’horizon ekstatique de l’être — à savoir la réception qui fonde, en l’accomplissant,
l’apparaître de la transcendance elle-même considérée en tant que telle — doit
pouvoir s’accomplir indépendamment de l’œuvre du temps, indépendamment de la
réception d’horizon constituant la réalité de l’In-der-Welt-sein
30
.
Or c’est précisément sur la base de cette opposition que, en discutant des limites
propres à l’interprétation heideggérienne du schématisme kantien
31
et en dévoilant
ainsi l’irréductibilité de la réceptivité originaire à la temporalité
32
, soit en montrant
leur hétérogénéité essentielle, Henry parvient à dégager les préalables ultimes qui
soutiennent l’achèvement de la critique du monisme ontologique, c’est-à-dire
l’éclaircissement final du caractère constitutivement non-originaire de la
transcendance considérée en tant que telle
33
. Ici réside d’ailleurs l’importance de
la médiation de l’interprétation fichtéenne du christianisme à l’intérieur de la
problématique de L’essence de la manifestation : en rendant possible la « rupture »
de l’unité constitutive de l’In-der-Welt-sein, soit la rupture du caractère de
co-implication et de dépendance réciproque entre compréhension ontique et
ontologique, c’est cette interprétation qui permet, en définitive, la « sortie » de la
problématique henryenne du « cercle herméneutique » heideggérien et son
dépassement. L’opposition établie par la « conscience religieuse » entre la réception
propre à l’extériorisation originaire de l’être et l’autoconscience de l’existence est en
effet ce qui a donné à Henry la clé nécessaire pour opérer la dissociation entre les
concepts d’« auto-affection » et de temporalité
34
, qui fonde l’interprétation finale de
la réceptivité originaire au sens d’une « affection non-ekstatique » telle que le
« s’éprouver soi-même » propre à la révélation immanente et invisible de la vie
35
.
Sans doute ne faut-il pas oublier que ce n’est pas pour adhérer à son interprétation
de la religion (et notamment du christianisme) que Henry s’adresse à la Religionsle-
hre de Fichte
36
. Pour Michel Henry, en effet, la doctrine de la religion de Fichte
n’est que l’expression d’une manière encore « moniste » d’interpréter le
christianisme et sa compréhension de la phénoménalité originaire
37
. La médiation

explicite de Michel Henry de s’éloigner de la manière heideggérienne de concevoir le caractère
« temporel » de la « projection » constitutive du Dasein en tant que geworfener Weltentwurf.
30
EM, p. 236.
31
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, dans Heideggers Gesamtausgabe, vol.
III, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1991 (trad. fr. Kant et le
problème de la métaphysique, trad. par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard,
1953).
32
EM, § 23-24, p. 213-240.
33
Ibid., § 27, en particulier p. 257-258.
34
Ibid., § 65, p. 735-757.
35
Ibid., § 70, passim.
36
Ibid., § 38, p. 371-385.
37
Ibid., p. 384 : « La structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme
originairement révélatrice de soi, comme celle de la révélation [i.e. comme « immanence »]. Pour
lui comme pour tant d’autres penseurs, il n’existe, en ce qui concerne la manifestation, qu’un seul
pouvoir, celui du monisme ».
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
88
de l’Anweisung zum seligen Leben à l’intérieur de L’essence de la manifestation ne
concerne seulement que la « genèse » du concept de transcendance — à savoir, la
« genèse » d’un concept explicitement construit en vue de sa destruction.
Et pourtant, son importance s’avère être capitale dans la mesure où sa clarification
nous permet d’éclairer non seulement les raisons qui soutiennent la thèse de
l’irréductibilité de la phénoménalité originaire à la transcendance, mais aussi
d’éclairer de quelle façon Henry, dès le début de sa réflexion philosophique, avait
déjà pris congé de la phénoménologie historique et notamment de la philosophie de
Heidegger. Car, comme l’enjeu du rapport de la compréhension ontologique et de la
compréhension existentielle l’a montré, c’est à la lumière des thèses de la
Religionslehre de Fichte que devient finalement accessible ce que la philosophie de
Heidegger, avant-gardiste du monisme ontologique, déguise et oublie, à savoir « la
distinction entre la structure ontologique universelle de l’existence et la compréhen-
sion existentielle de cette existence »
38
comme condition fondamentale pour
l’éclaircissement du caractère « non originaire » de la transcendance.
La Religionslehre est ce qui a donné à l’auteur de L’essence de la manifestation le
methodos, la « voie d’accès » pour libérer la question de la phénoménalité des
présuppositions qui « depuis son origine en Grèce [commandent] le développement
de la pensée philosophique occidentale »
39
. C’est elle, enfin, qui a donné à Michel
Henry les moyens indispensables en vue du dépassement du monisme ontologique,
en ouvrant ainsi le chemin qui mène à la redécouverte de la réalité immanente et
« pathétique » de la vie.




38
Ibid., p. 186.
39
Ibid., p. 91.


Engendrement et nouvelle naissance
chez Simone Weil et Michel Henry
Emmanuel GABELLIERI (Université Catholique de Lyon, France)


I. Introduction
Cette nouvelle création est comme une incarnation. La seconde création n’est pas
création mais génération : le Christ entre dans l’âme et se substitue à elle. Ceux
qui ont été engendrés d’en haut, ne sont pas fils adoptifs de Dieu, mais fils
véritables. Mais le Fils est unique. C’est donc Lui qui entre dans ces âmes […].
Naître d’en haut, à partir de l’eau et de l’Esprit, à partir de l’eau et du souffle.
Etre engendré d’en haut, être engendré à partir de l’eau et du souffle — c’est-à-
dire après la dissolution de l’âme — c’est être parfait
1
.

Ces lignes ne sont pas de Michel Henry, mais ont été écrites en 1943 et consignées
de manière posthume dans l’ouvrage de Simone Weil intitulé La Connaissance
surnaturelle. Elles sont un exemple, parmi d’autres que nous considèrerons ensuite,
de la force avec laquelle S. Weil, dans ses derniers écrits, parle de l’engendrement
de l’âme à la vie divine, d’une manière qui justifie, nous semble-t-il le rapproche-
ment et la confrontation que nous nous proposons avec M. Henry. Sans vouloir les
commenter d’emblée, relevons brièvement trois parallèles avec la pensée henryenne
que ce court fragment fait apparaître : a) la distinction entre création et génération ;
b) l’engendrement par la vie divine, et non par la chair et le sang ; c) l’affirmation
selon laquelle ceux qui sont engendrés d’en haut deviennent fils de Dieu, « non pas
fils adoptifs, mais fils véritables ».
Comme nous le verrons dans un instant, ces parallèles peuvent être démultipliés.
Et c’est pourquoi Simone Weil partage avec Michel Henry d’avoir retrouvé avec
force, en plein XX
e
siècle, une thématique à la fois scripturaire, mystique et philoso-
phique de la « seconde naissance » de l’âme, que l’on peut éclairer de deux manières
soulignant davantage encore le parallèle d’une inspiration commune sur ce point :
1/ La première est de se référer d’abord à un enseignement directement issu de
l’Evangile et du Nouveau Testament (Saint J ean et Saint Paul étant pour les deux
auteurs les références privilégiées) mais repris et approfondi ensuite par référence à
deux auteurs mystiques de la tradition chrétienne, Saint J ean de la Croix pour
Simone Weil et Maître Eckhart pour Michel Henry (le fait que Simone Weil cite
aussi Eckhart, pourtant très peu traduit et connu à l’époque, renforçant encore le
parallèle).

1
Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, collection « Espoir », 1950, p. 182-183.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
90
2/ La seconde (qu’on ne pourra développer dans les limites de cette étude) est de
le faire dans un même combat, mené à 40 ans de distance, contre tous les courants
naturalistes et positivistes de la pensée et de la culture moderne et contemporaine, de
sorte qu’on pourrait suggérer que l’antinaturalisme qui leur est propre (mais on
pourrait élargir ce constat à d’autres penseurs comme G. Marcel, G. Berger ou
E. Lévinas, par exemple) est l’un des éléments majeurs ayant relié, historiquement,
spiritualisme français, christianisme et phénoménologie.
Pourtant, malgré les éléments ainsi esquissés en introduction, il faut considérer ce
qui fait qu’une telle tentative de rapprochement entre nos deux auteurs ne va pas de
soi. Entre la philosophie de la « vie » de M. Henry et la philosophie du détachement
et de la « décréation » de S. Weil, n’y a t-il pas plus qu’une distance ? Et n’y a t-il
pas une nette opposition entre l’immanence henryenne et la dimension extatique de
l’amour surnaturel chez S. Weil ? Pour le dire autrement, ne reste-il pas chez cette
dernière une dualité entre vie humaine et vie divine qui n’existe pas dans la
phénoménologie radicale de M. Henry ? Ces questions ont par exemple été posées
par Rolf Kühn, un des meilleurs connaisseurs de Henry mais qui a d’abord été un
des tout premiers connaisseurs de S. Weil, et avec lequel se poursuit à distance
depuis plusieurs années maintenant, un débat amical.
J e voudrais dans un premier temps tenter de répondre à ces objections en montrant
d’abord en quoi chez S. Weil « décréation » et « nouvelle naissance » sont deux
faces complémentaires du même procès d’ouverture à la vie divine, ce qui me
conduira au parallèle avec M. Henry concernant précisément la nouvelle naissance.
Nous verrons alors dans un deuxième temps que si l’engendrement à la vie divine
chez l’un comme chez l’autre se définit bien par opposition à la naturalité mondaine,
cela n’implique pas chez S. Weil la négation du concept de création appliqué à
l’homme, ni n’implique la thèse d’une commune essence entre l’homme et Dieu.
Nous nous demanderons alors dans un troisième temps si ces différences ne
s’éclairent pas, à l’intérieur même de l’adhésion aux mêmes thèses fondamentales
du christianisme, par deux inflexions différentes : 1) au plan anthropologique par
une manière différente de penser le don, comme don de soi à soi (Michel Henry) ou
de soi à autrui (S. Weil) ; 2) au plan théologique, par le contraste entre une ontologie
chrétienne centrée sur la relation de génération du Fils par le Père (M. Henry), là où
celle de S. Weil est centrée sur la relation extatique par laquelle l’Esprit Saint unit le
Père et le Fils. Il appartiendrait ainsi à une onto-phénoménologie trinitaire de lever
l’antinomie apparente, à un certain niveau, entre les deux penseurs.
Engendrement et nouvelle naissance
91
II. La « Décréation » comme « re-création »
Rolf Kühn, qui a été le premier à reconstruire la genèse de la pensée weilienne
dans sa courbe totale, du spiritualisme français hérité d’Alain à sa pensée mystique
finale
2
, est sans doute aussi celui qui a le mieux exprimé les réserves que la phéno-
ménologie henryenne de la vie peut exprimer vis à vis de S. Weil, notamment dans
son « Examen critique de la lecture décréative » de 1991
3
. Selon cette lecture,
inspirée initialement, avant même M. Henry, par C. Bruaire, S. Weil serait restée
prisonnière d’une pensée de l’être marquée par plusieurs limites. D’abord par une
certaine méfiance à l’égard du don de l’être, que la crainte de se l’approprier
conduirait finalement à ne pas accueillir dans sa positivité. Ensuite par l’idée d’une
opposition entre « vie » et « vérité » qui ferait perdurer chez S. Weil le schème de la
distance et de l’extériorité à l’égard de l’Absolu, alors même que l’évolution
mystique semblerait devoir l’abolir. Ainsi le concept de « lecture » mobilisé par
S. Weil pour dire l’appréhension du sens à travers les phénomènes, de même que la
nécessité d’une « décréation » du sujet pour s’ouvrir à l’absolu, signifieraient
l’impossibilité de la plongée dans la vie originaire qu’une phénoménologie radicale
de la subjectivité permettrait de déployer sans réserve
4
.
C’est pourquoi, tout en estimant par exemple que notre travail de 1996, Etre et
Don, constituait « une avancée décisive » pour la mise à jour de l’unité et du sens de
la pensée weilienne comme tentative de philosophie du don visant à penser
l’auto-révélation de l’être, Kühn considérait que nos analyses confirmaient, malgré
tout, « l’absence d’une analyse génétique transcendantale chez Simone Weil »,

2
Voir Rolf Kühn, Lecture décréative, Une synthèse de la pensée de Simone Weil, thèse de
troisième cycle, dactylographiée, Université Paris-Sorbonne, février 1985, et son ouvrage Deuten
als Entwerden - Eine Synthese des Werkes Simone Weils in hermeneutisch-religionsphilosophischer
Sicht, Herder, Fribourg en Brisgau, 1989. Certains chapitres de cette thèse ont été récemment
publiés dans les Cahiers Simone Weil. Cf. Rolf Kühn, « L’attention comme méthode décréative »,
dans Cahiers Simone Weil, volume 30, numéro 1, mars 2007, p. 51-89.
3
Rolf Kühn, « Les présupposés métaphysiques de la ʻʻlisibilitéʼʼ de l’être. Examen critique de la
ʻʻlecture décréativeʼʼ chez Simone Weil », dans Archives de Philosophie, volume 54, numéro 1,
janvier-mars 1991, p. 43-64. Étude qui prolongeait un autre article antérieur : Rolf Kühn,
« Le monde comme texte. Perspectives herméneutiques chez Simone Weil », dans Revue des
sciences philosophiques et théologiques, volume 64, numéro 4, octobre 1980, p. 509-530, mais qui
est surtout à lire à la lumière, un an après, de Übersetzung : Radikale Lebensphänomenologie,
Alber, Freiburg-Münich, 1992.
4
Signalons au passage que, de manière analogue à ce qui se retrouvera chez Bruaire plaidait déjà,
contre la négativité hégélienne, pour une plénitude originelle de l’Absolu. Ce qui d’ailleurs, par
symétrie inversée, peut éclairer le fameux débat sur le « tournant théologique de la phénoménologie
française » car son auteur, D. J anicaud, parti de Bergson, s’en était écarté précisément pour prendre
en compte la négativité hégélienne « ignorée » par Bergson, pour aller ensuite de Hegel à la critique
heideggerienne de l’onto-théologie : de sorte que pour J anicaud, même S. Weil parlant de
« plénitude de l’être » devait encore inévitablement participer de l’onto-théologie (c’était un motif
de discussion personnelle avec celui qui fut notre directeur de thèse).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
92
capable comme telle de recréer la genèse ontologique de la phénoménalité
5
.
Cette perspective critique a pour une part été nuancée et infléchie par R. Kühn
lui-même concernant l’absence ou la présence chez S. Weil d’une phénoménologie
de la vie, au sens d’une « chair originaire » et d’une pensée de l’incarnation
6
.
Mais, pour notre part, nous voudrions tenter de répondre de manière plus radicale à
l’objection notamment selon laquelle ce que S. Weil appelle la « décréation » serait
le signe d’une négativité qui nierait la bonté de l’être, dans la mesure où cette lecture
ne rend pas compte des différents niveaux de vocabulaire et d’analyse de la pensée
weilienne.
Un premier élément est en effet que la dé-création, comme le néologisme
l’indique, consiste à se détacher de l’autonomie propre à l’être créé, mais pour
autant que cette dernière est pensée comme une autonomie que l’homme pourrait
s’approprier et définir de manière anthropocentrique. Ce qui est visé, c’est la
prétention à l’autonomie métaphysique du « Vous serez comme des dieux », laquelle
refuse la vérité originelle de la créaturalité en tant que réceptivité. C’est pourquoi,
loin d’être opposée de ce point de vue à la philosophie du christianisme de Michel
Henry, la pensée weilienne obéit au même mouvement de réouverture de la créature
à son origine divine, contre la clôture d’une « nature pure » séparée du divin
7
.
Cette compréhension est confirmée de manière frappante par le fait que, dans
l’écriture même des Cahiers de Marseille, comme l’a montré Christine Hof dans son
travail sur « La kénose chez Simone Weil »
8
, le terme de « décréation » surgit du
commentaire et de la méditation de l’Hymne aux Philippiens de St Paul. En effet,
comme le Christ s’est « dépouillé et vidé de sa divinité » pour manifester qu’il ne se
l’appropriait pas mais la recevait de son Père, ainsi l’homme à l’image du Christ
devra se dépouiller de sa divinité (cette fois « imaginaire »), d’être absolument
autonome. Voici le texte de Saint Paul <Ph 2, 6-10>tel que le traduit S. Weil :

Lui qui est de condition divine (ayant pour substance l’essence divine) n’a pas
considéré comme une proie à saisir (butin, propriété) d’être l’égal de Dieu. Mais
il s’est dépouillé prenant la condition d’un serviteur (il s’est vidé — kenoô —

5
Rolf Kühn, « Note critique. Être et Don. Une nouvelle lecture de Simone Weil », dans Cahiers
Simone Weil, volume 20, numéro 3, septembre 1997, p. 214-223, cette étude se rapportant à notre
thèse soutenue en 1996 et à notre ouvrage, Être et Don, Simone Weil et la philosophie, Louvain-
Paris, Peeters, 2003 (Bibliothèque philosophique de Louvain, 57).
6
Rolf Kühn, « Le temps comme chair originaire et incarnation », dans Cahiers Simone Weil,
volume 24, numéro 2, juin 2001, p. 103-119 (repris dans Radicalité et Passibilité. Pour une phé-
noménologie pratique, L’Harmattan, 2003). Cette analyse avait été esquissée dans - « De la vie
affective en philosophie et en psychologie — L’apport de Simone Weil à une théorie thérapeu-
thique du sentiment », dans Cahiers Simone Weil, volume 9, numéro 1, mars 1986, p. 59-74.
7
Dans Être et Don, op. cit., nous avons montré en quoi cet antinaturalisme fondamental rapproche
S. Weil des thèses de M. Blondel ou H. De Lubac sur les rapports entre nature et surnaturel (Ibid.,
notamment p. 322-336, 431-449).
8
Thèse de doctorat à paraître prochainement au Cerf.
Engendrement et nouvelle naissance
93
prenant l’essence d’un esclave), devenant semblable aux hommes, et reconnu à
son aspect comme un homme, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort,
à la mort sur la croix [...]. C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé [...] afin
qu’au nom de J ésus tout genou fléchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la
terre
9
.

Or de manière frappante S. Weil reprend et prolonge aussitôt la citation ainsi :
« Le Christ s’est vidé de sa nature divine et a pris celle d’un esclave. Il s’est abaissé
jusqu’à la croix — jusqu’à la séparation d’avec Dieu (mon père…). Comment
devons-nous l’imiter ? »
10
. On voit se construire alors dans les pages suivantes, par
un mouvement de pensée répétitif allant du Christ à l’homme, l’analogie kénotique
qui va conduire au terme et au concept de « décréation ». Ainsi :

- « Il s’est vidé de sa divinité. / Se vider du monde. Revêtir la nature d’un esclave
[...] Se dépouiller de la royauté imaginaire du monde pour se réduire au point
qu’on occupe dans l’espace et le temps. Solitude absolue. Alors on a la vérité du
monde »
11
.
- « Il s’est vidé de sa divinité. / Nous devons nous vider de la fausse divinité avec
laquelle nous sommes nés »
12
.
- « La créature n’est rien et se croit tout. Elle doit ne se croire rien pour être
tout »
13
.
- « Saint Paul : le Verbe n’était pas attaché à sa divinité […]. / Ne pas être
attaché au surnaturel.
Le Verbe s’est complètement dépouillé de sa divinité. ‘ʻPourquoi m’as-tu
abandonné ?’ʼ »
14
.
III. Décréation, co-création, résurrection
On le voit, toutes ces formules, issues de la lecture de Saint Paul, visent à définir
l’Imitatio Christi la plus rigoureusement imitatrice de la kénose du Fils.
Or, l’essentiel est ensuite dans le résultat d’une telle imitatio. Car celle-ci, loin
d’anéantir la créature, a au contraire pour effet de faire gagner à la créature la vérité
de sa propre créaturalité en même temps que la vérité de la création dans sa totalité.
C’est pourquoi, dans ces Cahiers, la toute première occurrence du terme de
décréation apparaît simultanément avec celle de « co-création » : « Si je désire que

9
Simone Weil, Oeuvres complètes, tome VI, Paris, Gallimard (coll. « NRF »), 1988 désormais OC VI 2,
p. 302.

10
Ibid., p. 302.
11
Ibid., p. 308.
12
Ibid., p. 313.
13
Ibid., p. 327.
14
Ibid., p. 352.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
94
le monde soit, ce monde où je ne suis qu’un atome, alors je suis co-créateur »
15
;
« Ainsi, nous sommes co-créateurs. Nous participons à la création du monde en nous
dé-créant nous-mêmes »
16
. Et c’est pourquoi la décréation est, en fait, une
« re-création », une mort condition de « résurrection », comme l’écrit ensuite
S. Weil :

Il faut que toutes les harmonies, sans exception, qui constituent notre âme soit
défaites afin d’être de nouveau faites en nous par Dieu avec notre consentement.
C’est la mort qui précède la résurrection. Ainsi nous acceptons d’être, et plus
encore, nous acceptons de ne pas être, car nous constatons avec consentement
que c’est Dieu qui fait notre être. Dieu nous a créés sans que nous l’ayons voulu.
Il faut qu’il nous recrée avec notre consentement, car il ne veut nous faire nulle
violence. Et finalement, avec notre consentement, il nous décréera
17
.

Un tel passage éclaire le concept d’être utilisé par S. Weil. Celui-ci désigne
l’existence finie et autonome. Or sa réalité peut être définie contradictoirement : soit
elle désigne la prétention à une autonomie autarcique voulant exister par soi et elle
est alors mauvaise (il faut alors « accepter de ne pas être »). Soit elle se reconnaît
totalement relative et créée (il faut alors « accepter d’être », sous-entendu « seule-
ment cela »). C’est pourquoi « être » chez S. Weil se distingue de la « plénitude de
l’être », laquelle désigne l’Amour surnaturel, l’Amour divin où l’être n’est
qu’amour. Par exemple : « Consentir par amour à ne plus être, comme nous devons
faire, n’est pas anéantissement, mais transport vertical dans la plénitude de l’être »
18
.
On voit ainsi comment la décréation est moins une action du sujet, qu’un acte de
consentement à l’action divine en nous. Il reste à voir comment elle est, pour
S. Weil, le retournement permettant à l’homme d’être « engendré » à la vie divine.
IV. Engendrement et nouvelle naissance
Pour dire ce « transport » dans la plénitude de l’être, non seulement le terme de
« décréation », mais aussi celui de « re-création » n’est plus en effet un terme
suffisant. Ce qui n’est pas assez exprimé, c’est la « naissance » à une vie nouvelle, la
« seconde naissance », la naissance à la vie divine dont la dé-création est la
condition. L’analyse du mouvement allant des Cahiers de Marseille aux Cahiers
d’Amérique (La connaissance surnaturelle) montre clairement l’évolution spirituelle
et sémantique par laquelle S. Weil passe progressivement du vocabulaire de la
décréation à celui de l’engendrement, au point que le terme de « décréation »
n’apparait plus comme tel dans l’index des Cahiers d’Amérique, correspondant au

15
Ibid., p. 420.
16
OC VI 2, p. 432 : c’est nous qui soulignons.
17
OC VI 3, p. 254-255.
18
Ibid., p. 252 : nous soulignons.
Engendrement et nouvelle naissance
95
dernier volume de l’édition récente des Œuvres complètes, alors que celui
d’« engendrement » se démultiplie dans ces mêmes Cahiers
19
, en référence à
nouveau à Saint Paul : « Être engendré d’en haut à partir de l’eau et de l’esprit —
Saint Paul : ce qui plaît à Dieu, c’est une nouvelle création »
20
. Le parallèle avec M.
Henry est frappant dans la mesure où S. Weil est conduite à penser cette
« nouvelle » création, non comme une répétition de la création, mais selon une autre
modalité opérative, très explicitement celle de « l’incarnation » et de la
« génération » :

Accepter d’être créé comme Dieu accepte de créer, pour l’amour des autres
créatures. Cette nouvelle création est comme une incarnation. La seconde
création n’est pas création mais génération. Le Christ entre dans l’âme et se
substitue à elle. Ceux qui ont été engendrés d’en haut ne sont pas fils adoptifs de
Dieu, mais fils véritables. Mais le Fils est unique. C’est donc Lui qui entre dans
ces âmes […]. Naître d’en haut, à partir de l’eau et de l’Esprit, à partir de l’eau et
du souffle. Etre engendré d’en haut, être engendré à partir de l’eau et du souffle
— c’est à dire après la dissolution de l’âme — c’est être parfait
21
.

Ou bien :

Ce que je nommais moi, est détruit, liquéfié ; à la place de cela, il y a un être
nouveau, grandi à partir de la semence tombée de Dieu dans l’âme. C’est là être
engendré de nouveau […] être engendré à partir de Dieu, et non pas de la volonté
de l’homme ou de la volonté de la chair. Au terme de ce processus, “je ne vis
plus, mais le Christ vit en moi”. C’est un autre être qui est engendré par Dieu, un
autre “je” qui est à peine “je” parce que c’est le Fils de Dieu
22
.

Ainsi, qui est engendré d’en haut est vraiment « fils dans le Fils », d’une filialité
réelle. Et ici, comme Michel Henry, S. Weil se réfère explicitement à Saint Paul et à
l’affirmation selon laquelle la « seconde naissance » a pour destination que l’homme
devienne frère du Christ, lequel est « le Premier-né parmi beaucoup de frères »
23
.
Simone Weil conclut par exemple son grand texte de Marseille « L’amour divin
dans la création » par ces formules :

19
Voir les index « décréation » : OC VI 2, p. 676, OC VI 3, p. 573 ; et « engendrement-engendrer-
génération » : OC VI 3, p. 585, OC VI 4, p. 568, 576.
20
Nous citons dans l’ancienne édition intitulée La Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard,
coll. « Espoir », 1950 (noté CS), p. 56.
21
CS, p. 182 : nous soulignons.
22
Ibid., p. 253.
23
Michel Henry cite à plusieurs reprises cette formule de l’Epître aux Romains (8, 28-30) ; cf. par
exemple CMV, p. 140. De même souligne-t-il celle de la Lettre aux Ephésiens (1, 3-6) : « ainsi
nous avait-il en lui élus dès avant la fondation du monde » (ibid., p. 143, 233).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
96
Il peut paraître surprenant de voir dans ces pages l’Incarnation présentée non pas
comme destinée aux hommes, mais comme étant au contraire ce par rapport à
quoi l’humanité a destination. <Or ce second rapport>indiqué d’une manière
claire et certaine par la phrase de saint Paul “Dieu a voulu donner à son Fils
beaucoup de frères” […] est peut-être plus vrai encore que l’autre, car en tout
Dieu est premier par rapport à l’homme. Il rend peut-être mieux compte des
mystères de la vie humaine
24
.

Le parallèle avec M. Henry pourrait encore se renforcer si l’on se réfère à
la lecture de Eckhart opérée par S. Weil à Marseille puis à Londres en 1942-43,
lecture rare à l’époque
25
, où S. Weil ne cache pas sa sympathie pour le rhénan,
« ami de Dieu », et rapproche ces formules sur la « semence divine » en l’homme et
la dimension « incréée » de l’âme, de ses propres intuitions. Ainsi, ce qui doit être
aimé inconditionnellement en chaque homme « c’est la partie incréée de l’âme qui
est identique au Fils de Dieu »
26
. Toutefois, les textes parallèles montrent qu’il
s’agit davantage de penser la descente d’une « semence divine » dans l’âme créée :

La semence est la parole de Dieu […]. Le Saint-Esprit est aussi la semence qui
tombe sur toute âme. Pour le recevoir, il faut que l’âme soit devenue simplement
une matrice, un réceptacle ; quelque chose de fluide, de passif ; de l’eau. Alors la
semence devient embryon, puis enfant : le Christ est engendré dans l’âme
27
.

C’est pourquoi S. Weil n’est pas conduite à récuser la doctrine de la « création »
de l’homme comme le fait M. Henry, mais plutôt à articuler tout en les différenciant
« création » et « génération »
28
. En effet, la filialité en Christ n’est pas absolument
originaire, elle n’est pas la prise de conscience d’un pur « déjà-là » de la vie
divine
29
. Car « pour devenir enfant de Dieu, il faut mourir et renaître. Etre engendré

24
Simone Weil, Intuitions pré-chrétiennes (noté IPC), Paris, Fayard, 1951, p. 167.
25
En 1942, n’existaient que deux traductions des Sermons et Traités, celle de Paul Petit et celle de
Molitor et Aubier avec une introduction de M de Gandillac mais, S. Weil ne faisant pas de
référence précise, il est difficile de déterminer sa lecture exacte comme l’indique M. Sourisse,
« Simone Weil et Maître Eckhart », dans Cahiers Simone Weil, vol. 23, n°1, mars 2000, p. 7.
26
CS, p. 248.
27
Ibid., p. 253 ; ce qui est extrêmement proche de passages du « Traité de l’homme noble » comme
celui-ci : « L’homme intérieur c’est Adam […]. C’est lui le bon arbre dont Notre Seigneur parle qui
toujours et sans cesse porte de bons fruits. C’est lui egalement le champ où Dieu a semé à son
image et sa ressemblance et où il jette la bonne semence […] la semence de nature divine. Et cette
semence, c’est le Fils de Dieu, le Verbe de Dieu » (Traités et Sermons, p. 174). À rapporter au
« point surnaturel de l’âme », ou au « grain de senevé » des Cahiers comme le note M. Sourisse,
art. cit., p. 17-18.
28
Sur la création chez S. Weil, « pure » dans son origine, mais « mélange » de bien et de mal
« en fait », voir par exemple nos analyses dans Être et Don, op. cit. p. 337-357.
29
Sur la notion d’engendrement chez voir CMV, chap 4, 6, 7 et 9 (« la seconde naissance »),
et Incarnation, en particulier § 23 et 32 ; sur l’opposition création-génération, ibid., § 45 (p. 323-
328, 331).
Engendrement et nouvelle naissance
97
par la semence de Dieu […]. Ce qui est engendré à partir de la chair est chair, ce qui
est engendré à partir du souffle est souffle. Le souffle ne peut pas s’unir à la chair
pour engendrer. Seulement à l’eau. La chair doit devenir eau »
30
. Il y a bien ici,
la distinction et l’opposition de deux vies, nommées, à la suite de l’Evangile à
Nicodème (J ean 3, 5) et de Paul, la vie « selon la chair » et la vie « selon l’Esprit ».
Mais si la seconde se reçoit à travers un processus de mort (décréation) et résurrec-
tion (nouvelle naissance), si elle implique bien une substitution de la volonté divine
à la volonté humaine, elle réalise en fait une transformation de l’être, plutôt qu’une
pure substitution de la vie naturelle par la vie divine :

Nouvelle naissance. Au lieu que la semence serve à engendrer un autre être, elle
sert à engendrer une seconde fois le même être […]. “À partir de l’eau et de
l’esprit”. La première génération vient du sang
31
.

Ou encore :

Engendré d’en haut […]. Que l’Esprit descende dans l’homme de chair y
composer avec l’eau un sang nouveau […]. Cette transformation est la nouvelle
naissance […]. Il faut naître d’en haut par une rencontre du ciel et de la terre
32
.

On voit que l’insistance est mise sur la composition entre le sang (la vie charnelle)
et l’eau (la vie divine), sur la « rencontre » entre la terre et le ciel, donc sur
l’intégration de la vie « naturelle » (devenue « eau » c’est-à-dire entière obéissance)
dans la vie « surnaturelle ». Ceci implique certes une dissolution de la vie naturelle,
selon une ascèse soulignant la distance initiale entre l’homme et Dieu, que S. Weil a
vu exemplairement analysée chez Saint J ean de la Croix
33
, et qu’elle formule ainsi :
« Il faut que toutes les harmonies sans exception, qui constituent notre âme soient
défaites, afin d’être de nouveau faites en nous par Dieu, avec notre consentement.
C’est la mort qui précède la résurrection »
34
.

30
CS, p. 59-60.
31
Ibid., p. 154 ; nous soulignons.
32
Ibid., p. 161 ; nous soulignons.
33
Cf. par exemple « Le troisième genre de tourment qu’endure l’âme, vient de la jonction de deux
extrêmes, l’élément divin et l’élément humain. L’élément divin c’est la contemplation purificatrice,
l’élément humain c’est l’âme sur laquelle elle s’exerce. L’élément divin l’investit pour la disposer
et la renouveler en vue de la rendre divine. Il la dépouille de ses affections habituelles et des pro-
priétés du vieil homme, qui se sont unies, collées à elle et lui ont communiqué leur forme. Il met en
pièces, il détruit de telle façon, au sein des ténèbres la substance de son esprit, qu’elle se sent fondre
et liquéfier, qu’elle endure une vraie mort spirituelle. On dirait qu’engloutie dans le ventre téné-
breux de quelque monstre, elle se sent réduite à rien et comme digérée par ses entrailles. Tourment
qui rappelle les angoisses de J onas dans le ventre du monstre marin » (J ean de la Croix, La Nuit
obscure, Livre II chap 6 § 1, dans Œuvres complètes, Paris, Cerf, 1990, p. 985). Sur cette lecture de
J ean de la Croix par S. Weil, cf. nos remarques dans Être et Don, op. cit., en particulier p. 307-313.
34
Simone Weil, Cahiers, tome III, Paris, Plon, 1951, p. 182.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
98
Mais le plus important est ce processus de transformation et de naissance à la vie
divine, où S. Weil, dans une page des Cahiers d’Amérique, mêle admirablement les
deux images de la germination d’une graine à partir d’une semence, et de la
croissance d’un embryon à partir d’une fécondation :

La semence est la parole de Dieu. La semence est un souffle igné, pneuma.
La semence qui est entrée dans la Vierge était le Saint Esprit […]. Le Saint Esprit
est aussi la semence qui tombe sur toute âme. Pour le recevoir, il faut que l’âme
soit devenue une matrice, un réceptacle ; quelque chose de fluide, de passif ; de
l’eau. Alors la semence devient embryon, puis enfant ; le Christ est engendré
dans l’âme. Ce que je nommais je, moi, est détruit, liquéfié. À la place de cela, il
y a un être nouveau, grandi à partir de la semence tombée de Dieu dans l’âme.
C’est là être engendré de nouveau ; être engendré d’en haut ; être engendré à
partir de l’eau et de l’Esprit ; être engendré à partir de Dieu et non pas de la
volonté de l’homme ou de la volonté de la chair. Au terme de ce processus, “ je
ne vis plus, mais le Christ vit en moi” […]. Notre âme doit être uniquement un
lieu d’accueil et de nourriture pour ce germe divin. Nous ne devons pas donner à
manger à notre âme. Nous devons donner notre âme à manger à ce germe, après
quoi il mange lui-même directement, tout ce qu’auparavant notre âme elle-même
mangeait. Notre âme est un œuf où ce germe divin devient oiseau. L’embryon
d’oiseau se nourrit de l’œuf. Devenu oiseau il brise la coquille, sort et picore des
grains. Notre âme est séparée de toute réalité par une pellicule d’égoïsme, de
subjectivité, d’illusions. Le germe du Christ déposé par Dieu dans notre âme se
nourrit d’elle ; quand il est assez développé, il brise l’âme, la fait éclater, et entre
en contact avec la réalité. C’est l’Amour dans le microcosme. Celui du
macrocosme, une fois que ses ailes d’or ont poussé, brise l’œuf du monde et
passe de l’autre côté du ciel
35
.
V. Engendrement et don de soi
On peut s’étonner. Alors que cette analyse de l’engendrement à la vie divine est si
forte, si évidente, d’où vient chez S. Weil ce qui semble pourtant une distance
maintenue entre l’homme et Dieu ? Comment expliquer le thème d’un « retrait de
Dieu » affirmé même après l’expérience mystique dont elle témoigne pourtant en
1942 au Père Perrin : « J e n’avais pas prévu la possibilité de cela […] d’un contact
réel, de personne à personne, ici-bas, entre un être humain et Dieu »
36
. Plusieurs
niveaux seraient à distinguer, pouvant éclairer le contraste avec la pensée henryenne,
qu’on ne peut ici qu’indiquer en guise de conclusion et d’ouverture à des travaux

35
CS, p. 253.
36
Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 45.
Engendrement et nouvelle naissance
99
ultérieurs. Outre la métaphysique de la création maintenue par S. Weil, c’est en effet
la compréhension de « l’amour surnaturel » qui semble en jeu
37
.
L’amour surnaturel entre l’homme et Dieu est chez S. Weil celui d’une expérience
spirituelle où Dieu se retire pour être aimé pour lui-même, et non « comme un trésor
par un avare », où il doit être désiré dans sa perfection nue, transcendante, et non
d’abord pour ses dons, d’où le rôle de « purification » joué par les « nuits
spirituelles » de J ean de la Croix, si souvent souligné par S. Weil. À cela s’ajoute
que l’amour divin se révèle le plus absolu, et le plus proprement surnaturel, par sa
capacité à aimer dans la distance et la séparation, et ceci aussi bien dans le rapport
de Dieu à l’homme que de Dieu à Dieu. Tel est en effet le miracle de la Croix, qui
est la révélation de la puissance infinie de l’Amour Trinitaire : « La médiation
suprême est celle du Saint Esprit unissant à travers une distance infinie le Père divin
au Fils également divin, mais vidé de sa divinité et cloué sur un point de l’espace
et du temps »
38
.
Ces remarques, qui renverraient à l’ensemble de la mystique weilienne de la
Croix, suggèrent que la distance entre M. Henry et S. Weil pourrait traduire celle
existant, au sein du christianisme, entre mystique de l’essence et mystique de
l’amour. Une mystique de l’essence est d’abord une mystique du rapport à soi, là où
une mystique de l’amour est une mystique du rapport à l’autre. En termes métaphy-
siques, une mystique de l’essence reste dans l’orbite du concept grec d’être et
d’essence, où la perfection de la substance (par opposition à l’accident) est, précisé-
ment, d’être rapport à soi. À l’inverse une mystique de l’amour retrouve l’intuition
thomasienne selon laquelle dans la Trinité chrétienne où la relation, d’« accident »
devient « substantielle », où la substance devient relationnelle et les Personnes des
« relations subsistantes », la « plénitude de l’être » n’est plus seulement rapport à
soi, mais simultanément rapport à l’autre
39
. C’est pourquoi le débat pourrait être de
savoir si l’engendrement à la vie divine doit se penser sur un seul plan d’immanence
(M. Henry), ou s’il n’implique pas aussi la dimension extatique du don trinitaire
(S. Weil).
La manière dont l’un et l’autre de nos auteurs pensent le don et l’individuation est
ici éclairante. Chez M. Henry, la donation est autodonation de la Vie absolue et, par
celle-ci, donation d’un moi à lui-même. Comme le montre par exemple le commen-
taire de l’entretien avec la Samaritaine dans Paroles du Christ
40
, ce qui compte

37
Les trois points de contraste que voit M. Sourrisse entre S. Weil et Eckhart peuvent également de
ce point de vue s’appliquer à l’écart entre S. Weil et à savoir la création, la Croix et la mystique
nuptiale, sponsale (M. Sourisse, Simone Weil, art. cit., p. 26-34).
38
IPC, p. 166.
39
La manière avec laquelle S. Weil à Marseille recopie dans ses Cahiers les articles de Saint
Thomas (qu’elle n’aime pas par ailleurs) dans la Somme Théologique sur la définition des
personnes dans la Trinité est très significative à ce titre : cf. nos remarques dans Être et Don,
op.cit., p. 367, 506.
40
PC, p. 119 sqq.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
100
alors ce sont les « pouvoirs » que donne ce don, tout le problème étant de savoir si
l’homme « reçoit » ses pouvoirs ou « se les donne »
41
. Ceci aux yeux de M. Henry
fait pleinement droit à « l’oubli de soi » nécessaire à l’éthique de miséricorde par
lequel « ce n’est plus moi qui vit mais le Christ en moi »
42
. Mais il est clair que le
principe de l’éthique n’est pas en autrui, mais dans « l’essence absolue originelle de
l’agir »
43
. Le don le plus fondamental est ainsi le don de soi à soi. Chez S. Weil, au
contraire, il semble clair que le centre de gravité du don est non le don de soi à soi
mais le don de soi à autrui, ce que nous appelons le « don de soi » au sens strict,
lequel pour S. Weil trouve son accomplissement dans le don eucharistique. C’est
pourquoi se présente, dans ses derniers textes, la mystique eucharistique d’une
oblation totale de soi où, torturée par l’agonie de l’Europe, elle demande au « Père,
au nom du Christ », que tout son être soit « arraché à moi, dévoré par Dieu,
transformé en substance du Christ, et donné à manger à des malheureux dont le
corps et l’âme manquent de toute espèce de nourriture »
44
.
Qui supplie Dieu de transformer ainsi sa vie en don, à l’image du Christ, participe
à ce que S. Weil nomme au plan métaphysique « plénitude de l’être », au plan
théologique « Trinité », au plan mystique « amour surnaturel ». À ce niveau, chaque
créature pensante « constitue un mode singulier, unique, inimitable, irremplaçable,
de présence, de connaissance d’opération de Dieu dans le monde »
45
. L’amour
devient alors la substance même de la personne, la croisée entre le je et l’amour
surnaturel révélant à chacun son nom définitif : « ne plus être qu’un médiateur de
Dieu dans la création […] c’est ne plus être qu’une certaine intersection de la nature
et de Dieu. Cette intersection, c’est le nom dont Dieu les a nommés de toute éternité,
c’est leur vocation »
46
, nom répondant à Celui qui, s’étant « vidé de lui-même », a
reçu « le nom qui est au-dessus de tout nom » (Philippiens 2, 9).
Cette dimension extatique exclut-elle la dimension immanente de la vie divine ?
Il ne le semble pas tant cette antinomie semble disparaître dans l’expérience d’une
immersion dans la vie divine où l’homme devient un point dans le flux de l’amour
divin. En effet, « Quand on sait cela, on sait qu’on vit dans la médiation divine non
pas comme un poisson dans la mer mais comme une goutte d’eau dans la mer.
En nous, hors de nous, ici-bas, dans le Royaume de Dieu, nulle part il n’y a autre
chose. Et la médiation, c’est exactement la même chose que l’Amour »
47
. On le

41
Ibid., p. 121.
42
CMV, p. 213-214.
43
Ibid., p. 212.
44
CS, p. 205. Dans Autrement qu’être, Lévinas cite la formule « Père arrache de moi ce corps, cette
âme et fais-en des choses à toi » (Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence,
La Haye, M. Nijhoff, 1974, p. 274) en y voyant l’arrachement à soi et au conatus nécessaire à la
« substitution à autrui », mais ne cite pas « pour être donné à manger à des malheureux » qui donne
son plein sens eucharistique à cet arrachement.
45
OC VI 2, p. 489 ; OC II, p. 274.
46
Simone Weil, Cahiers, op. cit., tome II, p. 274.
47
IPC, p. 166.
Engendrement et nouvelle naissance
101
voit, la « médiation » dont il est question ici n’est pas la médiation hégélienne que
visait par exemple M. Henry dans L’essence de la manifestation
48
, en tant qu’elle
consacrerait le triomphe de l’extériorité sur l’immanence. Car elle est le mouvement
même de la vie divine dans laquelle « nous nous mouvons et nous sommes »,
« nous-mêmes » n’étant rien d’autre qu’un point dans ce mouvement même :

L’être et la vie de chacun de nous sont un petit segment de cette ligne dont
les extrémités sont deux Personnes et un seul Dieu, cette ligne où circule
l’Amour qui est aussi le même Dieu. Nous ne sommes pas autre chose qu’un
endroit par où passe l’Amour divin de Dieu pour soi-même. En aucun cas nous
ne sommes autre chose. Mais si nous le savons et si nous y consentons, tout notre
être, tout ce qui paraît en nous être nous-mêmes, nous devient infiniment plus
étranger, plus indifférent et plus lointain que ce passage ininterrompu de l’Amour
de Dieu
49
.

48
Voir le fameux Appendice constituant les § 71-77.
49
IPC, p. 167.


Auto-affection et auto-poièse
Natalie DEPRAZ (Université de Rouen, France
— Archives-Husserl, CREA, Paris)


I. Introduction : la situation historique de la non-rencontre
Michel Henry et Francisco Varela furent contemporains l’un de l’autre ; quoique
le premier, né en 1922, fasse figure d’aîné pour le second, né en 1946, tous deux ont
cohabité dans un environnement générationnel commun, marqué par le marxisme
des années 1960, la phénoménologie des années 1980-1990, la spiritualité des
années 1990-2000. Ils partagent, j’y reviendrai, une intuition fondamentale
concernant le vivant, le statut de l’individu et la place du soi. Mon hypothèse est que
cette intuition leur est commune, mais se trouve au fond très peu en partage ailleurs,
dans leur territoire disciplinaire propre, à savoir en philosophie et en neurosciences,
où ils font par là même figure d’isolés, voire de marginaux, apparaissent en tout cas
décalés, voire controversés : d’où l’idée que leur situation d’isolés les rapproche
d’autant.
Les 16 et 17 octobre 1997, ils participent tous deux à un colloque à l’Université de
la Sorbonne (Paris IV), organisé par J . F. Marquet et moi-même, intitulé « La gnose,
une question philosophique », avec les contributions suivantes : « La Vérité de la
Gnose » (M. Henry) et « Pour une phénoménologie de la sunyata » (F. Varela)
1
.
Ils se côtoient alors, mais ne se rencontrent pas. On comprend pourquoi en lisant ce
qui suit : le 1er juin 2001, Michel Henry s’exprime sur France-Culture, dans le cadre
des Vendredis de la philosophie, et son propos reste en tous points conforme aux
thèses critiques à l’égard des sciences de son ouvrage de 1987, La Barbarie : le
développement des sciences et des techniques est en train d'induire de nouvelles
barbaries, qui feront progressivement disparaître toutes les traces de l’antique
sagesse. Le même jour, on rend compte du décès de Francisco Varela, en le
présentant comme quelqu’un qui a « contribué à changer radicalement le regard
porté sur les systèmes vivants ». « C’était un esprit universel, aussi à l’aise dans les
approches mathématiques et informatiques, que biologiques et physiologiques.
Sa vaste culture lui permettait également de participer à tous les travaux
philosophiques et sociologiques s’intéressant à l’esprit, à la vie et à leurs
manifestations ».
Alors ? Il y a de prime abord une dissymétrie entre la position défensive du
premier vis-à-vis des sciences et l’ouverture d’esprit du second à l’égard de la
philosophie. Quoique la rencontre physique et historique n’ait pas eu lieu,

1
La gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, Natalie Depraz et
J ean-François Marquet (éds.), Paris, Cerf, 2000, respectivement p. 19-29 et p. 121-148.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
104
je voudrais faire l’hypothèse d’une rencontre en profondeur, située au niveau de la
radicalité ontologique de leur conception de l’individu vivant.
II. La racine commune : une phénoménologie du soi vivant
II.1. La vie 
Concernant la vie, M. Henry et F. Varela partagent une intuition :

Dans le monde, la vie ne se montre jamais. C’est d’ailleurs là l’ultime raison pour
laquelle la vie est absente du champ de la recherche, c’est ce caractère “d’être
vivant”, non la vie, que nous percevons
2
.
On ne peut qualifier un système naturel ou artificiel de vivant tant que l’on n’a
pas défini la nature de l’organisation vivante
3
.

Ces deux citations manifestent l’entrée croisée des deux penseurs dans la
question : Henry y entre par la Vie, le vivant étant du monde, Varela y entre par le
vivant, tout en posant la question de la « nature » de son organisation. Pour l’un, la
Vie auto-révèle les vivants, pour l’autre, les vivants sont les expressions concrètes
de la nature inconditionnelle de la vie.
II.2. Le soi individuel 
À propos du soi, les deux auteurs mettent tous deux l’accent sur son individualité
et sa structure interne. Chez M. Henry, ce soi se nomme initialement « ego » :
« Cette présence ontologique originaire, qui échappe aux conditions générales de
l’être, c’est celle de l’ego lui-même »
4
. Chez Varela, il se présente tout d’abord
comme une unité : « L’unité (le fait d’être distinguable de son environnement et
donc des autres unités) est la seule condition nécessaire à l’existence d’un domaine
donné […]. Toute phénoménologie biologique est nécessairement réalisée et
déterminée par des individus (c’est-à-dire des unites auto-poiétiques dans l’espace
matériel) »
5
.

Il se spécifie ensuite chez l’un et l’autre, soit comme « Archi-soi » :

l’Archi-naissance de l’Archi-Fils est contemporaine de la vie elle-même
6
;
l’Ipséité en laquelle la Vie se joint à elle-même, c’est elle qui me joint à
moi-même de telle que je sois et puisse être ce moi que je suis
7
.

2
DH, p. 91.
3
Francisco Varela, Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, Paris, Seuil, 1989, p. 48.
4
EM, p. 52.
5
Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 61-62.
6
CMV, p. 77.
7
Ibid., p. 318.
Auto-affection et auto-poièse
105
Soit comme « soi sans soi » :

je peux me sentir submergé par mes propres émotions […] Quel est donc ce soi,
ce moi central qui affleure et disparaît, qui semble si constant et pourtant si
fragile […] ?
8
; il se peut qu’il n’y ait pas de soi, mais qu’il y ait encore un esprit
qui s’étudie lui-même, même s’il s’agit d’un esprit transitoire
9
.

Dans les deux cas, l’entente substantielle du soi est mise en cause, sa dimension
opérante et opératoire (processuelle ou mobile) privilégiée, bref, sa radicalité qui
confine à la vacuité ou au détachement, c’est selon.
II.3. La conception de la phénoménologie 
Cette entente partagée du soi individuel vivant s’enracine dans une revendication
commune, la phénoménologie fondatrice husserlienne, à laquelle tous deux
reconnaissent la force de la méthode de l’épochè, à laquelle tous deux font
également subir une forte torsion. F. Varela propose une « phénoménologie
biologique », qui se nomme plus avant une « neurophénoménologie » de
l’organisme vivant ; M. Henry part d’une « phénoménologie matérielle » du
pathos-avec, qui devient en fin de parcours une « phénoménologie radicale » de la
Vie absolue de l’Archi-Fils.
III. Le point d’irréductibilité : la naturalisation
Au-delà des perplexités qu’un husserlien de bon ton peut concevoir au vu des
métamorphoses que subit la phénoménologie en se neurologisant ou en
s’absolutisant, le pomme de discorde entre les deux penseurs est déjà contenue dans
les énoncés destinés à montrer leur communauté de pensée. Bref, le ver est dans le
fruit. Quel est le ver ? — D’un mot : la naturalisation.
III.1. La science expérimentale : une résistance absolue 
La biologie ne rencontre jamais la vie, ne sait rien d’elle, n’en a même pas l’idée
[…]. Dans la biologie, il n’y a pas de vie, il n’y a que des algorithmes
10
.

Ou bien :

Vivre signifie être. Le concept de vie est brusquement arraché à son
indétermination apparente lorsqu’il dessine d’un coup le champ et la tâche d’une
ontologie […]. Si donc la vie désigne l’être, le fait d’être, on ne peut plus la

8
Francisco Varela, L’inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine,
Paris, Seuil, 1991, p. 97.
9
Ibid., p. 304.
10
CMV, p. 51 et 52.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
106
confondre avec certains phénomènes spécifiques, ceux par exemple qu’étudie la
biologie […], phénomènes qui, loin de pouvoir la définir ou l’expliquer,
la présupposent au contraire, au même titre que tout ce qui est
11
.

M. Henry oppose donc au « savoir de la vie » que propose la biologie une fin de
non-recevoir, emboîtant le pas à la critique husserlienne précoce des sciences au titre
de leur naturalisme synonyme d’objectivisme. Il y a là une constance dont l’auteur
jamais ne se départira. Une telle résistance se fonde sur l’opposition maintenue
jusqu’au bout entre l’épreuve interne de la vie par elle-même et l’extériorité
physique de la nature, distinction qui sera encore radicalisée avec la relecture de
l’Evangile de J ean proposée dans C’est moi, la vérité.
III.2. Le Christianisme : une résistance rémanente 
Par contraste, Varela ouvre une entente de la naturalisation qui se distingue du
naturalisme. C’est dire que, pour l’auteur de Quel savoir pour l’éthique ?, la critique
husserlienne de l’objectivisme scientifique (alias naturalisme) reste entièrement
d’actualité. Il y fait valoir, par contraste, le savoir intime de soi propre aux traditions
contemplatives, et fait notamment appel pour ce faire aux traditions orientales,
confucianiste, taoïste et bouddhiste. Ainsi, sans être hostile aux traditions
contemplatives chrétiennes, ce n’est pas dans cet horizon culturel qu’il va puiser.
La tradition de sagesse déposée dans le bouddhisme lui offre une voie d’entrée
exemplaire dans la légitimation ontologique de la naturalisation, du fait de la conti-
nuité entre la vie, l’esprit et la nature qui y est centrale : notre esprit, c’est la nature
de Bouddha en nous. Dans cet espace qui est tout entier ouverture, les dichotomies
et dualités rémanentes entre ces notions opposées en Occident sautent d’elles-mêmes
Ainsi, « naturalisation » équivaut en réalité à « phénoménalisation », au sens de la
dynamique spontanée du phénomène, où l’émergence de la nature apparaît coexten-
sive à la génération de l’esprit. Il s’exprime ainsi en 1997 : « Only a generative
mutual reciprocity can replace the age-old friction of duality. We may gleam the
shape of such future thinking in the naturalization of phenomenology as the
transcendence of nature »
12
.
Ainsi, après examen, l’hypothèse de la dissymétrie entre les attitudes des deux
penseurs se confirme : ouverture de Varela à la philosophie jusque dans
l’investissement des traditions contemplatives (avec un dernier verrou, le Christia-
nisme, qui ne saute pas totalement) ; position défensive de Henry vis-à-vis des
sciences et de leur objectivisme persistant.

11
PV-I, p. 40.
12
Cf. Francisco Varela, « Why proper science of mind implies the transcendence of nature », dans
J ensine Andresen (éd.), Religion in mind: congnitive perspectives on religious belief, ritual and
experience, Cambridge, Cambridge university Press, 2001, p. 234.
Auto-affection et auto-poièse
107
IV. La structure ontologique du soi vivant : lieux de rencontre
Malgré la différence des conceptions de la vie, du soi, de la phénoménologie
propre à chacun, malgré les résistances réciproques des deux penseurs, il n’en
demeure pas moins que, au delà des contenus qui les opposent, la structure
ontologique du soi vivant les réunit.
IV.1. L’autonomie relationnelle 
Il y a une apparente contradiction entre l’autonomie comme légalité interne du soi
et la dimension relationnelle au sens d’une ouverture sur l’autre que soi ; en fait,
la structure vécue complexe du soi vivant intègre sous la forme d’une dynamique
cette opposition première entre fermeture et ouverture.
1. L’auto-poièse : l’autonomie du système vivant par l’accueil en lui-même des
références externes
Pour Varela, un système est autonome s’il « spécifie ses propres lois »
13
: c’est le
fil rouge de sa conception de l’auto-organisation du vivant comme système
auto-poiétique : « L’idée d’autopoièse s’appuie sur l’idée d’homéostasie et la
développe dans deux directions. D’une part, en transformant toutes les références de
l’homéostasie en références internes au système lui-même. D’autre part, en
affirmant que l’identité du système, que nous appréhendons comme une unité
concrète, provient de l’interdépendance des processus »
14
.
2. L’auto-affection : l’autonomie de l’essence comme non-rapport qui fait la  
structure d’immanence du soi affecté/affectant
M. Henry, sans faire de l’autonomie le fil conducteur de son analyse, en fait dès
1963 un usage crucial : « […] parce que l’essence de la phénoménalité comprend en
soi le devenir phénoménal, elle est autonome »
15
. Une telle autonomie de l’essence
est pensée par Henry comme la simplicité du non-rapport, ce qui est selon lui le
propre de l’immanence. C’est ce qui caractérise en dernière instance le soi
vivant comme s’auto-affectant : « L’identité de l’affectant et de l’affecté est
l’affectivité et, comme telle seulement, comme auto-affection de l’essence dans son
immanence radicale, son Soi, le Soi de l’essence, l’ipséité »
16
.

13
Humberto Maturane, Francisco Varela, The tree of knowledge. The biological roots of under-
standing, Boston-Londres, Shambhala, 1998 [première édition 1987], p. 47-48.
14
Francisco Varela, Autonomie et connaissance, op. cit., p. 45.
15
EM, p. 161.
16
Ibid., p. 585.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
108
IV.2. Le processus d’altérisation 
Tous deux rejettent la conception de l’altérité comme extériorité et y voient un
processus inhérent au soi : intériorisation des références externes, inclusion du
devenir phénoménal dans le sein de l’essence. Pourtant, cette façon de présenter le
sens de l’altérisation est insuffisante, car la force de la structure du soi commune aux
deux auteurs réside dans sa situation sise en dehors de l’alternative
intérieur/extérieur. À cet égard, les termes nomment difficilement l’expérience du
soi ici proposée. D’où le choix de termes transversaux à une telle opposition, qui
vont inscrire le processus d’altérisation au cœur de la structure du soi.
1. Le couplage (coupling, acoplamiento) et clôture opérationnelle (clausura)
Le couplage structurel est ce qui permet de faire droit à l’histoire du système
vivant, à l’événement qui fait irruption, au nouveau, et de le réinscrire dans un
bouclage fortement auto-référentiel, lequel tire sa plasticité irréductible, sa
créativité, à son tour, de ce couplage incessant du vivant avec l’environnement.
Clôture et couplage définissent la circularité dynamique, vertueuse, du système
vivant, et interrompent toute conception duelle intérieur/extérieur.
2. La croisssance générative
C’est dans la relecture des Epîtres de Paul que Henry puise quant à lui la force de
sa conception de l’altérisation, à la faveur d’une description inédite de la croissance
du corps :

Dans […] cette croissance du corps du Christ, […] il y a toujours en lui un
élément qui édifie et un autre qui est édifié. L’élément qui édifie, la « tête » de ce
corps, c’est le Christ. Les membres en sont tous ceux qui, sanctifiés et déifiés en
lui et par lui, lui appartiennent désormais au point de devenir des parties de ce
corps lui-même, ses membres précisément. Dans la mesure où il est l’Incarnation
réelle du Verbe, le Christ édifie d’abord chaque Soi transcendantal vivant en son
Ipséité originaire, qui est celle de la Vie absolue, il le joint à lui-même. En
donnant chaque Soi à lui-même, il lui donne de s’accroître de soi dans un procès
d’auto-accroissement continu qui fait de lui un devenir (le contraire d’une
« substance » ou d’une « chose ») — procès qui n’est autre en son Fond que le
procès de la Vie absolue
17
.
IV.3. Le creuset de la relation interne au soi : la passivité 
Auto-poièse (couplage) ; auto-affection (auto-croissance) : le soi vivant est en
position d’initiative. Or, le ressort de cette dynamique immanente réside dans une

17
« L’expérience d’autrui : phénoménologie et théologie », dans PV-IV, p. 169. Cf. aussi Ibid.,
p. 162.
Auto-affection et auto-poièse
109
experience radicale de passivité. En fait, c’est elle qui rend possible la
non-contradiction, i.e. la générativité de la distinction intérieur/extérieur.
1. S’éprouver soi-même
La passivité du soi, c’est le soi qui s’éprouve lui-même, selon la polarité de la
souffrance et de la jouissance, lesquelles, loin de s’opposer, forment une continuité
dynamique : la « passivité (ici) de la souffrance doit être radicalement distinguée de
ce que nous entendons habituellement sous ce terme, une passivité à l’égard de
quelque chose d’autre que cela qui se découvre dès lors passif vis-à-vis de lui, qui
l’éprouve comme une présence étrangère ou antérieure à lui »
18
. Éprouver n’est pas
subir.
2. La dérive naturelle
Varela ne parle pas explicitement de « passivité »: dans le cadre de sa refonte du
paradigme darwinien de l’évolution compris en termes d’adaptation optimale, il
introduit la notion de « dérive naturelle » pour rendre compte d’une
co-détermination de l’organisme et de son environnement et refuser tout à la fois
l’idée d’un monde pré-donné ou d’un sujet contrôlant son évolution. Le sens de la
passivité inclus dans la dérive naturelle est radical au sens d’intégrant. L’organisme
accueille en lui la relation à son environnement comme une part interne de
lui-même:

Nous affirmons que l’organisme et l’environnement sont imbriqués l’un en
l’autre sur de multiples modes et, ainsi, que ce qui constitue le mode d’un
organisme donné est produit ou enacté par l’histoire du couplage structurel de cet
organisme […]. Ces histoires ne procèdent pas par adaptation optimale, mais par
une évolution comprise au sens de dérive naturelle
19
.
V. Trois points communs de fragilité : autrui singulier, corps de
chair et antécédance temporelle
V.1. La singularité/étrangeté d’autrui 
Qui dit soi individué, ne dit pas nécessairement singularité d’autrui. Une telle
objection est celle de Levinas, mais aussi, très tôt, celle de H. Atlan : l’altérité
qu’intègrent Varela et Henry ne peut être absolue, irréductible. Comment faire droit
à l’étranger radical ou, d’une autre manière, à la surprise absolue d’un événement
inattendu ?

18
I, p. 86.
19
Francisco Varela, L’inscription corporelle de l’esprit, op. cit., p. 274.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
110
1. La générativité du soi auto-affecté
Autrui est chez Henry éprouvé au mieux dans le dialogue et l’amitié, guère dans le
conflit ou l’opposition. Marion s’exprime ainsi à son propos :

[…] derrière l’apparence auto-référentielle […], Michel Henry développait sa
spontanéité créatrice à travers maints débats serrés, […] sur un mode
étonnamment dialogique […]. L’auto-affection n’avait rien d’un autisme […].
ʻʻLa communauté est une nappe affective souterraine […], chacun y boit la même
eau à cette source qu’il est lui-mêmeʼʼ
20

21
.
2. La dynamique soi/autrui
Autrui est inscrit par Varela dans une dynamique qui se formule en termes de
« pli du soi et de l’autre » (the self-other fold)
22
, comme si l’autre et le soi était
l’endroit et l’envers d’une même feuille, sur le mode d’une réversibilité toute
merleau-pontienne, dont le risque est la pensée du même.
V.2. Le corps de chair
Dans leur critique commune du corps-objet, Henry et Varela mettent à profit
l’intuition husserlienne du corps vécu et vivant, soit de la « chair », terme qu’ils
retiennent tous deux. Et c’est en fait depuis cette entente de la dynamique générative
du corps (terme qu’ils emploient également tous deux) qu’ils sont amenés à
esquisser une réponse possible à l’objection de l’irréductibilité d’autrui.
1. Le corps comme continu résistant
Chez Henry revisitant Maine de Biran : le corps est l’épreuve de la résistance de
l’effort en moi-même, celle-là même du mouvement interne. Si étranger il y a, il est
en moi-même :

Cela plie sous l’effet de la force et se trouve repoussé par elle
23
.
2. Le corps comme auto-producteur du nouveau
Chez Varela, c’est dans son témoignage en première personne de la greffe que
l’on trouve l’expérience la plus radicale de l’étranger. Comme pour Henry,
l’étranger est au cœur de moi-même :

20
« Pour une phénoménologie de la communauté », dans PM, p. 178.
21
J ean-Luc Marion, « Avant-propos », dans PV-I, p. 8.
22
Natalie Depraz, « The Rainbow of emotions. At the crossroads of phenomenology and biology »,
dans Continental philosophy Review. Intersubjectivity and affectivity. Phenomenology and the
Cognitive sciences, volume 41, 2008, p. 237-259.
23
I, p. 213.
Auto-affection et auto-poièse
111
L’intrus n’est pas un autre que moi-même et l’homme lui-même. Pas un autre
que le même qui n’en finit pas de s’altérer, à la fois aiguisé et épuisé, dénudé et
suréquipé, intrus dans le monde aussi bien qu’en soi-même, inquiétante poussée
de l’étrange, conatus d’une infinité croissante
24
.

Varela cite Nancy, et reprend à sa façon :

Thus the foreignness of the grafted liver is less and less focused. The body itself
has become a constant, ongoing source of foreignness altering itself as in echo,
touching every sphere of my walking life [...] transplantation has made the body
a fertile ground of opposed, coincidental intrusions […] This time, the foreign
has made me the guest, the alteration has given me back a belonging I did not
remember. The transplant ex-poses me, exports me in a new totality […] alterity
and intimacy have been expanded to the point of recursive interpenetration.
Where the body techkné will and can redesign the boundaries ever more rapidly,
for human being which will be « intrus dans le monde aussi bien que dans
soi-même», as the epigraph says
25
.
V.3. Le temps de l’antécédance
1. L’Archi-soi et les soi vivants
Henry pense une continuité circulaire entre l’Archi-soi, figuré par le Christ, et les
soi vivants, les hommes: il puise pour ce faire dans le modèle de la théologie éco-
nomique, qui déroute l’entente habituelle de la temporalité en termes de succession,
et fait émerger une croissance co-organique de l’un par les autres et inversement. Il y
a ainsi une co-organicité profonde du soi génératif henryen, qui fait sien l’étrangeté
comme telle.
2. L’identité auto-référentielle du vivant
Varela pense la plasticité extrême d’un soi au bord de l’éclatement, et fait
l’épreuve de la vitalité du soi aux limites même de sa cohésion auto-référentielle.
L’intégrité en rupture de soi forme ainsi la limite même de la vie.
Pour mieux prendre la mesure du pari des deux penseurs, je recours à un terme
que j’ai forgé ailleurs, l’auto-antécédance, qui rassemble selon moi l’intuition
commune à Henry et à Varela relativement à la temporalité du soi vivant. Pour le
dire en une phrase, on peut définir l’auto-antécédance comme l’alliance dynamique
entre un sens aigu de l’anticipation et une attitude première d’accueil du nouveau
26
.

24
Francisco Varela, « Intimate distances. Fragments for a phenomenology of organ transplanta-
tion », dans Journal of Consciousness Studies, volume 8, numéros 5-7, 2001, p. 259-271.
25
J ean-Luc Nancy, L’intrus, Paris, Galilée, 2000, p. 45.
26
Natalie Depraz, Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie,
Dordrecht, Kluwer, 2001, deuxième Section.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
112
L’expérience de la surprise en est la matrice : elle tient tout entière dans l’aptitude
exercée à s’attendre sciemment à ce qui reste inattendu. Un faisceau de concepts
nomment de façon différenciée les multiples composants de cette expérience
auto-antécédante de la surprise : auto-organisation, énaction, co-génération. Tandis
que Varela la décrit sur le plan micro-temporel de l’émergence d’une forme stéréos-
copique
27
, M. Henry en rend compte au niveau macro-temporel de la Création de
l’humanité : il la nomme aussi « antécédance » dans C’est moi la vérité, à propos de
la dynamique de la Vie divine et de l’auto-génération circulaire liée à l’inter-relation
des trois personnes de la Trinité : Henry y cite abondamment l’Evangile de J ean —
« Avant qu’Abraham fût, moi, je suis »
28
, en la reformulant en termes phénoméno-
logiques comme l’auto-génération de la vie en tant que auto-mouvement du soi.
VI. Une pierre d’attente : la phénoménologie, une pratique en
première personne à l’écoute des sciences
À première vue, M. Henry paraît mal armé : quoi de plus spéculatif que sa
phénoménologie de la Vie absolue ? Quoi de plus caractéristique que ce geste d’un
phénoménologue qui ne cesse de parler du soi, de l’ipséité, et procède très peu, en
fin de compte, en première personne, mais tient paradoxalement un discours
« troisième personne » sur la première personne ? J e voudrais faire état pour
conclure de quelques pistes qui indiquent que Michel Henry n’est peut-être pas
complètement absent sur ce terrain.
VI.1. L’urgence de la pratique 
On sait combien la validation par la pratique, dans On becoming aware. A
pragmatics of experiencing, est au cœur des préoccupations de Varela. Or, écoutons
Henry : « C’est pour autant que la vie, s’éprouvant immédiatement en son besoin
souffrant et en tous ses vécus, sait ce qu’elle est et ce qu’elle veut, qu’elle sait aussi
ce qu’il faut faire et comment le faire — s’il est vrai que son savoir immédiat est
aussi celui de tout savoir-faire, de toute praxis possible »
29
.
VI.2. La première personne 
On sait combien le recherche d’une méthode en première personne est cruciale
pour Varela, dès The view from within. Or, lisons Henry : « Lorsqu’il se rapporte à

27
Francisco Varela, Nathalie Depraz, « Au cœur du temps : l’autoantécédance II », dans
Intellektica, numéros 36-37, 2004, p. 182-205.
28
CMV, p. 98-99 : « ʻʻAvant qu’Abraham fût, Moi je suis” (J ean, 8, 58) », p. 98 ; « La raison de
l’ʻʻAvant” radical, de l’ʻʻAvant” non-temporel du Christ, c’est le Christ lui-même qui la donne dans
le langage de l’apodicticité phénoménologique : ʻʻ[...] Parce que tu m’as aimé avant la Création du
monde [...] (J ean, 17, 24)” » ; « [...] en me donnant cette gloire que j’avais auprès de toi avant que
le monde fût. (J ean, 17, 5) » (nous soulignons), p. 99.
29
« Ce que la science ne sait pas », dans PV-IV, p. 50.
Auto-affection et auto-poièse
113
l’être humain, le concept de vie n’acquiert son sens originaire que s’il en vient à
désigner pour nous une vie en première personne, c’est-à-dire la vie absolue de
l’ego »
30
.
VI.3. La sagesse éthique dans son alliance à la médecine et  
à la psychiatrie 
On sait combien Varela a toujours cherché à mettre en avant la possibilité d’une
nouvelle forme de scientificité dont l’éthique de la contemplation soit l’horizon
premier et dernier, exemplairement dans Quel savoir pour l’éthique. Écoutons
Henry, et sa contribution possible à une redéfinition du système du vivant dans le
cadre de son dialogue, en septembre 2001, avec des médecins :

“Les autres en moi...”, “Eux en moi ... ” : non moins étonnant est l’intitulé du
Colloque international organisé à Porto en cette année 2001. Cet intitulé est-il
intelligible ailleurs que dans une phénoménologie de l’immanence radicale de la
Vie et de la relation qui s’institue en elle, entre elle et tous les vivants, de façon à
rendre possible la relation des vivants entre eux ? Plus remarquable encore,
toutefois, le fait que ce thème du Colloque international de Porto ait été choisi par
une Association éminente de médecins. On dit que la médecine n’est pas une
science. Cela signifie qu’elle n’est pas seulement une science, qu’elle est
davantage qu’une science. Depuis Galilée et Descartes, la nouvelle science est la
connaissance géométrico-mathématique de l’univers matériel, science qui a fait
des progrès fulgurants dans le domaine de la biologie et par conséquent dans
celui de la médecine. En celle-ci pourtant quelque chose d’autre est à l’œuvre, la
relation intersubjective hors de laquelle aucune médecine n’est concevable.
Le regard médical est un regard transcendantal irréductible à un simple savoir
objectif. L’examen d’un cliché radiologique ou de toute autre donnée objective
traverse celle-ci pour prendre dans sa vue une souffrance qu’il s’agit d’éradiquer
ou de rendre supportable. Celui qui la supporte ne peut donc être écarté ni du
diagnostic ni du traitement. Eux en moi, cela est vrai aussi du médecin dans son
lien avec ses malades. La vie phénoménologique des individus constitue le thème
dernier de la recherche, de la théorie et de la thérapie. L’interdisciplinarité n’est
plus ici un terme convenu ou un vœu pieu, c’est le travail et le pain quotidien de
ceux, médecins et philosophes, médecins philosophes vaudrait-il mieux dire, que
réunit une même finalité : rendre une vie malade à son pouvoir et au bonheur de
vivre
31
.

30
PPC, p. 272.
31
« Eux en moi : une phénomenologie », dans PV-I, p. 208-209.














Deuxième section
Michel Henry dans l’histoire de la phénoménologie






















Individuation et Intentionnalité :
Le propre de l’ego chez Husserl et Michel Henry
Élodie BOUBLIL (Université McGill, Canada)


Dans ses Entretiens, Michel Henry évoque l’approche occidentale du processus
d’individuation :

L’Occident [a été] incapable de fournir une individuation propre à l’homme,
parce que, après tout, la raison est universelle. Pour fonder l’individuation, il
fallait donc se référer aux choses du monde, si bien que l’homme se trouvait
exclusivement individué par l’espace et le temps. Théorie bâtarde, qui d’une part
définit l’homme au moyen d’une raison universelle que nous ne maîtrisons pas et
de l’autre par les choses matérielles que nous ne sommes pas. Mon grand thème
est que l’individuation réside dans le pathos de la subjectivité concrète
1
.

Michel Henry dénonce ainsi une conception de l’individuation du sujet qui
reposerait soit : (1) sur la réflexivité d’un cogito mal compris, réduisant ainsi le
processus de singularisation de l’ego à un principe de délimitation rationnelle des
pouvoirs de la subjectivité, de son je peux, en tant qu’il serait un je pense ; soit (2)
sur une compréhension de l’individu — qu’il s’agisse de l’objet-individuum ou de
l’individu empirique — comme chose du monde localisable dans le temps et
l’espace qui le délimitent. À cette conception métaphysique occidentale de
l’individuation, Henry affirme donc substituer une approche pathétique (au sens de
ce qu’il nomme le « pathos de la subjectivité concrète »), qui ferait de la vie l’archi-
fondement d’une individuation sans médiation, qui ne peut se donner à voir avant
que de se faire sentir (sentimus nos videre), selon la formule cartésienne, remise au
jour par Henry dans Phénoménologie Matérielle
2
. Se profile alors une approche
nouvelle de la subjectivité qui paraît défier autant la définition leibnizienne de
l’individuation que la conception phénoménologique de l’ego, notamment dans sa
caractérisation husserlienne. Selon Henry, cette dernière comprendrait la subjectivité
autant comme conscience constituante que comme chose du monde (notamment dès
lors qu’il s’agit d’envisager des alter egos), et dès lors comporterait encore la trace
d’une métaphysique de la représentation, oublieuse de l’immédiateté pathétique où
se jouent l’épreuve et l’individuation de (et du) Soi.
Dans les Réflexions sur la cinquième Méditation cartésienne, Michel Henry
reproche en effet à Husserl d’avoir manqué une juste reformulation de la question de
l’individuation, laquelle aurait pourtant permis de comprendre les dynamiques à

1
E, p. 128.
2
PM, p. 110.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
118
l’œuvre dans toute relation intersubjective. L’alter husserlien ne serait en réalité
qu’un ego abstrait ravalé injustement au rang d’objet constitué par ma conscience
intentionnelle. La critique est ainsi double : l’ego husserlien, malgré son pouvoir
lui-même constituant ne peut donner à voir que du constitué, y compris lorsqu’il fait
retour sur ce qu’il nomme sa « sphère propre » ; le problème de l’alter ego tient
moins à sa capacité d’alter qu’à son existence en tant qu’ego
3
transcendantal, lequel
ne peut lui-même, par définition, se donner à voir. Autrement dit, Husserl ne
pourrait comprendre la réalité de l’intersubjectivité, parce qu’il indexerait la réalité
même de l’individuation sur une approche transcendantale de la subjectivité visant à
saisir la vérité des dynamiques intentionnelles qui la relient au monde environnant,
au lieu d’envisager la réalité de la genèse immanente et affective de son
déploiement. Mais si la rationalité universelle qui anime la structure intentionnelle
de la conscience ne pourrait alors se prévaloir d’être le fondement constitutif de la
sphère propre de l’ego : est-il encore possible de penser et même de viser cette
sphère propre de l’ego sans pour autant figer, pour ne pas dire « tuer » le sens de son
développement ?
Dans cette contribution, nous évaluerons, avec Michel Henry, l’idée selon laquelle
l’intentionnalité de la conscience chez Husserl, serait principe d’individuation de la
subjectivité transcendantale et de ses vécus et le fait que cette structure empêcherait
l’alter réel et concret de faire partie, en tant que tel, de la sphère propre de l’ego.
La relation intentionnelle présuppose en effet une forme d’écart dans lequel vient
s’inscrire le voir phénoménologique. Cette transformation du vécu en visée
gommerait selon Henry les intensités comme les extensions de la matière vive et
impressionnelle qui fomentent la vie de la subjectivité. Mais si l’intentionnalité et
son voir paraissent garantir la possibilité même d’une phénoménologie de soi-même
comme de l’autre, comment envisager une approche philosophique de
l’individuation qui critiquerait les fondements objectifs de tout processus de
constitution du sens ? Une phénoménologie de l’affectivité est-elle possible
4
?
Puis-je seulement saisir et délimiter le propre de l’ego ?
Après avoir exposé la conception husserlienne de l’individuation et les problèmes
qui lui sont sous-jacents, nous évaluerons la critique qu’en fait Michel Henry, dans
ses « Réflexions sur la cinquième Méditation cartésienne »
5
. Puis nous montrerons
qu’il rejette moins l’approche husserlienne qu’il ne puise au cœur même de ses
apories, afin de développer la possibilité même d’une phénoménologie de l’invisible
reposant précisément sur l’invisibilité de la subjectivité. Nous aborderons ainsi ce
qui se présente comme une tentative pour penser la communauté des vivants, en tant
qu’ils sont à la fois des sujets individués et s’individuant.

3
Comme l’écrit Michel Henry : « Ce n’est pas parce que l’alter ego est un alter, c’est parce qu’il est
un ego que je ne puis le percevoir en lui-même », PM, p. 151.
4
PM, p. 123.
5
Ibid., p. 137-159.
Individuation et intentionnalité
119
I. Le propre de l’ego selon Husserl : Individuation et intentionnalité
I.1. Le voir comme principe d’individuation 
En montrant « l’inclusion du monde dans l’absolu du sujet »
6
, la phénoménologie
husserlienne a fait de l’intentionnalité, de l’activité constituante de la subjectivité,
le propre de l’ego, au double sens d’un génitif objectif et subjectif. Il ne s’agit donc
plus pour Husserl d’envisager l’individuation comme un phénomène commun au
sujet et à l’objet et ayant pour principes « entiers de l’individuation », l’espace et le
temps. Husserl
7
semble donc se démarquer d’emblée de la conception « occiden-
tale » dénoncée par Michel Henry dès l’ouverture de notre texte. Dans les leçons sur
la conscience intime du temps, Husserl s’interroge de la manière suivante :

Temporalité et spatialité, pour autant qu’on les entende phénoménologiquement
et non de façon empirique transcendante, sont-elles effectivement les principes
entiers de l’individuation ? Du phénoménologique à l’empirique, quel est le pas à
franchir ? Et surtout : qu’en est-il de l’individuation du moi et de ses
« phénomènes », de ses apparitions sensibles et de ses vécus psychiques au sens
strict, au regard de l’individualité phénoménologique ? Ce qui, là, fait le caractère
phénoménologique du “moi”, c’est bien évidemment difficile à dire
8
.

Au fil de ces lignes, nous pouvons déjà pressentir la difficulté que va rencontrer la
conception husserlienne du propre : une appréhension phénoménologique du moi
est-elle possible ? Le moi se réduit-il à ses propriétés individuées et constituées ?
Le phénoménologue choisit alors d’envisager l’ego à l’aune de la structure inten-
tionnelle et transcendantale de la conscience, en tant qu’elle est un « voir ».
Chez Husserl en effet, et là va se polariser la critique que Henry adresse à la
phénoménologie
9
, la dynamique constituante de la perception visuelle est
elle-même principe de l’individuation des objets du monde environnant, c’est-à-dire
qu’elle garantit leur réalité objective. De la même manière la structure intentionnelle
du regard de ma conscience prend appui sur les formes d’individuation (empirique,
personnelle) de la subjectivité, autant qu’elle les fonde ultimement en retour —
selon le mouvement de la réflexion. C’est ainsi au regard et à ses possibles qu’il
revient de dessiner les contours de l’individualité et de mettre au jour les racines de

6
Selon la formule de Paul Ricœur dans la préface de sa traduction des Idées directrices pour une
phénoménologie de Husserl, Paris, Gallimard, coll. Tel,, 1950, p. XXVIII.
7
Pour un traitement plus détaillé de la conception husserlienne de l’individuation voir Laurent
Perreau, « La question de l’individu et de l’individuation chez Husserl », in L’individu, Olivier
Tinland (dir.), Paris, Vrin (coll. Thema), 2008, p. 77-98, notamment p. 91-92.
8
Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr.
H. Dussort, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1996, p. 150 ; nous soulignons.
9
« C’est à ce regard terriblement armé de Husserl que se dérobe la substance concrète de la vie
interpathétique — peut-être parce qu’il est un regard intentionnel, parce qu’il est un regard », PM,
p. 141.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
120
son déploiement, le sens de son apparaître. L’intentionnalité, parce qu’elle est
vision, est ainsi le nœud autour duquel s’articule le Dasein et son So-Sein (son
individuation) tout comme elle figure, comme nous le verrons avec Michel Henry,
le point d’achoppement majeur de l’édifice husserlien puisqu’elle parait réinscrire
le mouvement de l’existence et la rencontre de l’autre dans l’espace de la
représentation.
La question est alors de savoir comment la structure de la subjectivité peut
elle-même être constituante, c’est-à-dire individuante, et singulariser son
environnement grâce au regard qui lui appartient en propre. Comment voir
l’individuation ? Comment le phénomène de l’individuation peut-il se donner à voir
de manière originelle et primordiale si je n’ai accès qu’aux résultats individués que
me livrent ma conscience sous la forme de vécus ? Si le regard fait lui-même office
de principe d’individuation, du fait de l’intentionnalité qui l’anime, comment peut-il
en retour fonder la légitimité de l’activité transcendantale ?
I.2. Sphère propre de l’ego et corps propre
Il importe de se demander dans quelle mesure ce primat accordé à la structure
intentionnelle peut s’accorder avec les couches impressionnelles qui, d’un point de
vue génétique, paraissent pourtant conditionner les attitudes que j’emprunte, et le
caractère irréductible de ma situation dans le monde. La réduction phénoménolo-
gique opérée sur le composé âme-corps révèle la non-réductibilité du corps propre
vivant (Leib) au corps physique (Körper). Comment penser le corps propre tout en
préservant sa non-réductibilité, son caractère vivant ? Peut-il être soumis au régime
de l’intentionnalité de la conscience sans perdre la vie qui semble le caractériser en
propre ? Il nous semble qu’au travers de ce questionnement déployé par la
cinquième Méditation cartésienne se rejoue l’articulation problématique de
l’intentionnalité transversale (Querintentionalität) et de l’intentionnalité longitudi-
nale (Längsintentionalität), telle qu’elle fût esquissée au paragraphe 39 des Leçons
pour une phénoménologie de la conscience intime du temps. Husserl tente en effet
de penser conjointement la structure intentionnelle de la conscience et l’intensité
affective des vécus dont elle se nourrit, autant du point de vue de l’autoconstitution
monadique que du point de vue d’un hypothétique accès aux vécus d’autrui
10
. Selon
Husserl, la structure intentionnelle de la conscience vient en effet unifier et donner
sens aux impressions sensibles, lesquelles apparaissent avec une plus ou moins
grande intensité et selon une dynamique qui détermine alors la constitution de la
réalité psychique au travers du corps propre comme l’expose la deuxième section
(Chapitre 3) de volume II des Idées. L’ancrage dans la spatialité de la chair est ainsi

10
Cette volonté d’accéder aux vécus d’autrui apparaît vaine aux yeux de Michel Henry qui semble
lui préférer une expérience immédiate d’autrui en tant que subjectivité pleine et entière. Cf notam-
ment le manuscrit qui critique le raisonnement par analogie et l’inférence des vécus à l’Ego
d’autrui, dans « Michel Henry. Textes inédits sur l’expérience d’autrui », RIMH, n°2, p. 74.
Individuation et intentionnalité
121
la condition de possibilité d’une ouverture à l’espace transcendantal, seul capable de
me révéler à moi-même comme ego absolu et de faire signe vers l’ipséité d’autrui
dans la dimension concrète de sa vie corporelle. Mais la chair constitue-t-elle alors
le propre de l’ego chez Husserl ?
Husserl insiste plutôt sur la dimension médiatrice de la chair en tant que support
des actes de l’ego, même s’il reconnaît par là même que la chair vient parachever la
possibilité d’un certain rapport phénoménologique au monde. La conscience
transcendantale seule paraît refléter « la sphère propre de l’ego »
11
. Michel Henry
conteste précisément ce choix d’une subordination du vivant à la conscience
constituante et visuelle. Husserl réserve une certaine primeur ontologique à l’ego
transcendantal et à sa force opérative. La chair est révélatrice d’une « nature
propre », et elle est originairement constituée et individuée c’est-à-dire unifiée par
cette même nature propre, qui n’est autre que l’ego transcendantal lui-même
12
.
Mais selon lui, cette animation de la chair, forte du flux des vécus qui lui donne
sens, résiste à toute assimilation de l’expérience à un tissu de phénomènes
séparables et objectivables, « à toute signification causale temporelle ». Au-delà
d’une association peut-être hâtive de l’intentionnalité constituante aux mécanismes
de la métaphysique de la représentation, rendre justice à la théorie husserlienne
nécessiterait peut-être de déconstruire les différentes strates qui composent le
phénomène de l’individuation au même titre qu’il faudrait décomposer les
différentes couches d’intentionnalité à l’œuvre dans la constitution de
l’intersubjectivité.
Husserl clôt en effet le deuxième tome des Ideen en établissant une hiérarchie
entre ce qu’il nomme une individualité originaire et une individualité secondaire,
une individuation absolue et une individuation relative, lesquelles paraissent
redoubler la distinction précédemment mentionnée entre individuation longitudinale
et individuation transversale :

La seule et unique individualité originaire, c’est la conscience, concrètement avec
l’ego qui est le sien. Toute autre individualité est une apparence et a le principe
de son individuation dans l’apparaître effectif et possible, qui, quant à lui, renvoie
à une conscience individuelle. L’individuation absolue passe dans l’ego person-
nel. Le monde environnant de l’ego gagne, par essence, son individuation dans
son rapport à l’ego qui en fait l’expérience et qui échange son expérience avec
d’autres individus. Le monde environnant, c’est un ego qui le constitue, ou

11
« Ce qui m’est spécifiquement propre en tant qu’ego, mon être concret en tant que monade, ce
qui est exclusivement en moi et pour moi dans une spécificité délimitée, inclut toute intentionnalité,
donc aussi celle qui est orientée vers l’étranger, à ceci près que l’opération synthétique (l’effectivité
de l’autre pour moi) doit, pour des raisons de méthode, demeurer thématiquement hors-jeu »,
Husserl, Méditations cartésiennes, § 44, trad. fr. Marc de Launay, Paris, PUF, coll. « Epiméthée »,
1994, p. 43.
12
Cf Didier Franck, Chair et Corps, Paris, Éditions de Minuit, 1981, p. 101.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
122
encore une intersubjectivité pour soi, et que l’ego soit déterminé par son en-face
intramondain ou que, de son côté, au contraire il détermine celui-ci en agissant,
voire en le façonnant, alors cet en-face ne possède pourtant que l’individuation
secondaire de l’en-face, tandis que l’individuation originaire, absolue, réside dans
l’ego lui-même
13
.

Selon ce passage
14
, la structure même de la conscience, c’est-à-dire
l’intentionnalité, représente « l’individuation originaire et absolue » et cette dernière
viendrait constituer par la vision qui lui est propre les individuations secondaires que
sont celles de l’ego empirique objectivé par les sciences de la nature, et celles des
objets du monde environnant. C’est alors la définition même du « propre » de l’ego
qui se modifie sous la plume de Husserl. Il ne renvoie pas à un ensemble de
propriétés ontologiques dont les manifestations empiriques seraient l’expression. Il
fait plutôt signe vers la nature réflexive et intentionnelle de la conscience et
l’absoluité que lui garantit Husserl, critères qui ressurgissent dès qu’il s’agit de
penser également le rapport à l’autre sur le mode du transfert aperceptif, de
l’analogie. C’est par le biais de cette question de l’intersubjectivité que s’introduit la
critique originale de Michel Henry à l’endroit de l’individuation de l’ego husserlien.
I.3. Le problème de l’intersubjectivité
En effet, on peut se demander si le « propre » mis en lumière par le regard
transcendantal qui fait retour sur lui-même correspond véritablement à l’analogon
transcendantal de l’individuation charnelle. Ne s’agit-il pas plutôt d’une délimitation
abstraite de l’espace de propriété dans lequel évoluerait chaque ego en tant qu’il est
une monade ? Un raisonnement analogique peut-il saisir autrui dans son ipséité
même ? Cette délimitation semblerait réduire artificiellement l’intersubjectivité à un
face-à-face mondain
15
entre deux sujets, comme cela était déjà le cas dans
l’approche métaphysique. Autrui ne ferait donc sens pour moi qu’en tant que
« reflet » de ma propre subjectivité transcendantale puisque son « effectivité » est
neutralisée par la méthode de la réduction. Mon « propre » est ainsi réduit à l’espace
monadique à partir duquel irradient les différentes intentions de ma conscience
constituante. Le « propre » d’autrui ne se reflète dans cet espace qu’en tant qu’il est
une capacité constituante identique. Avant même d’être « alter », il est un deuxième
ego, dont la similarité vient alors confirmer l’universalité du voir théorique
16
.

13
Edmund Husserl, Idées II, Recherches Phénoménologiques pour la constitution, trad. fr. E.
Escoubas, Paris, PUF, coll. « Épiméthée , 2004.
14
Au sujet de cet extrait et de la déclinaison husserlienne du concept d’individuation, voir Laurent
Perreau, « La question de l’individu », art. cit., p. 91-92.
15
Voir Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 142.
16
Sur ce point est plus généralement sur le caractère problématique du raisonnement husserlien
concernant l’alter ego, voir Dominique Pradelle, « Cinquième Méditation cartésienne, première
Individuation et intentionnalité
123
La conversion de l’ego transcendantal en un « moi pur » et l’impossibilité de sa
réduction donnent lieu à un type d’individuation bien particulier qui paraît
reproduire la logique du principe d’identité, là où paradoxalement elle cherchait à
établir au sein même de la conscience le sens d’une compréhension concrète et
plurielle de l’altérité. L’individuation de l’ego transcendantal apparaît comme une
individuation formelle et une condition de possibilité qui garantit l’identité de toute
subjectivité, indépendamment des variations qui caractérisent le flux de vécus dont
elle est animée. Mais l’invisibilité qui affecte ce sujet primordial rend problématique
la possibilité même de son individuation en tant qu’ego personnel dont l’existence
(Dasein) n’est pas seulement pour le monde, en face du monde tel un objet (un
Dies-da), mais originairement dans le monde (In-der Welt) ou plutôt dans la vie et
avec d’autres. Comme le formule alors Michel Henry :

Il s’agit de savoir comment cet objet intentionnel qui m’appartient peut
cependant être plus que “le point d’intersection de mes synthèses constitutives”,
être en quelque sorte irréductible à mon être propre, réellement autre que moi,
transcendant par rapport à moi
17
.

Les difficultés rencontrées par Husserl sont dues à la fois à la subordination de
l’individuation à l’intentionnalité et au voir (1) et à la nécessité de sortir du monisme
ontologique de la métaphysique du sujet et de penser une forme d’hétérogénéité
entre le propre et l’ego, la matière et sa compréhension si l’on veut pouvoir penser la
réalité de la subjectivité et son appartenance à une communauté originaire (2).
II. Michel Henry ou l’épreuve de l’individuation
II.1. Vers une individuation absolue
Dans les « Réflexions sur la cinquième cartésienne de Husserl », Michel Henry se
penche plus particulièrement sur la possibilité même d’un traitement phénoménolo-
gique de la question de l’intersubjectivité. Selon Henry, la phénoménologie n’est pas
capable de saisir le propre de l’ego, c’est-à-dire selon lui le processus d’auto-
affection qui fait de toute subjectivité une matière vivante, parce qu’elle pense
encore l’individuation du sujet de manière relationnelle, c’est-à-dire en vertu des
relations intentionnelles — ou constituantes — que le sujet entretient avec le monde
comme avec lui-même. En effet, comme nous l’avons vu, l’altérité ne peut que
m’être donnée, dans une relation intentionnelle qui place d’emblée cette altérité dans
une forme d’extériorité par rapport à la conscience transcendantale elle-même. Selon
la lecture que fait Henry, l’autre selon Husserl, n’est donc pas appréhendé en tant

partie (§ 42-48) », dans J -F. Lavigne (éd.), Les méditations cartésiennes de Husserl, Paris, Vrin,
coll. « Études et commentaires », 2008, notamment p. 151-156.
17
PM, p. 145.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
124
qu’autre, mais bel et bien en tant qu’alter ego, en tant qu’autre ego, lequel est
porteur d’une signification particulière dans mon environnement. J e ne peux donc
faire l’expérience d’autrui sans que cette expérience soit une expérience de ma
conscience en tant qu’elle est conscience d’autrui c’est-à-dire qu’elle constitue le
sens de cet autre en tant qu’elle le vise d’une manière qui lui est propre. Comme
l’écrit Michel Henry :

Dans la mesure ou l’alter ego se donne a une intentionnalité et par elle, il se
donne comme “existant” comme présent “lui-même”, […] [comme] quelque
chose qui n’est pas l’autre mais qui est visé comme l’autre ; non pas l’être réel
mais l’autre en pensée, l’autre-pensé, le noème de l’autre, c’est-a-dire l’autre
comme noème, l’autre réduit à un sens, au sens d’être l’autre, l’autre sur le mode
du comme, du als, un quasi-autre
18
.

Ce que Michel Henry a qualifié de « virage thématique »
19
de la phénoménologie
se retrouve ici au cœur de sa critique du traitement husserlien de l’intersubjectivité.
L’impossibilité d’accéder à la réalité de l’autre, et en somme au propre de tout ego,
réduit l’intersubjectivité, l’espace potentiellement commun dans lequel toute
subjectivité viendrait prendre son origine, à n’être qu’un rapport corrélatif entre une
conscience transcendantale et tout donné extérieur dont elle ferait l’expérience.
Le problème selon Henry réside donc dans la manière dont Husserl limite la
question de l’individuation puis celle de l’intersubjectivité — la deuxième reposant
sur la première du fait de la structure transcendantale de l’ego — à une probléma-
tique de l’intentionnalité et de la constitution
20
. Le traitement husserlien de
l’inter-subjectivité passe en effet par une saisie analogique du corps d’autrui qui me
permet, au moyen d’un transfert aperceptif, d’envisager son corps comme corps
propre habité par une subjectivité transcendantale. Mais cette approche, selon Henry,
est encore trop marquée par une métaphysique de la représentation qui confère au
voir et à la réflexivité qu’il induit un rôle de choix dans la fondation ontologique et
épistémologique de la subjectivité. Ce primat accordé au voir laisse en effet de côté
la spontanéité et la passivité ou réceptivité qui se jouent de manière immédiate et
immanente à l’échelle d’un sentir qui opère à l’abri des regards. Cette priorité
accordée au voir correspond à l’individuation absolue mentionnée précédemment et
qui est celle de la conscience transcendantale dominant les individuations
secondaires dont rendent compte les recherches génétiques sur la constitution. La
critique par Michel Henry de cette subordination voire assimilation du propre au
constitué chez Husserl conduit à un renversement des perspectives, voire à une

18
PM, p. 138.
19
Ibid., p. 87.
20
Ibid., p. 140.
Individuation et intentionnalité
125
exclusion mutuelle des domaines du propre et du constitué et à la revendication d’un
dualisme ontologique seul à même de rendre compte de la vie de la subjectivité.
L’individuation absolue, déliée, selon l’étymologie du mot absolu, est pour Henry
l’auto-affection de la subjectivité en son immanence même, laquelle exclut tout
écart, toute médiation, toute relation à un monde ou à une extériorité dont elle
dépendrait. À cette individuation qui ne cesserait de rendre le propre et l’étranger
manifeste par le biais du sentir
21
s’opposerait une individuation secondaire qui
serait celle des objets soumis au regard de la conscience. La critique de Michel
Henry nous paraît donc aboutir ainsi à une dissociation des concepts de propre
(individuation absolue) et de propriété (individuation secondaire) qui s’effectue de
manière parallèle à une dissociation des concepts de réalité et de pensée. Les
difficultés rencontrées par l’analyse husserlienne de l’intersubjectivité résulteraient
d’une incapacité à différencier le propre de l’ego ou plutôt de l’erreur qui
consisterait à envisager cette expression « propre de l’ego » au sens d’un génitif
objectif qui assimilerait l’individuation à un processus de constitution. Dissocier le
propre et l’ego, la matière impressionnelle des phénomènes qui ne peuvent la donner
que de manière partielle permet de restituer au premier terme — le propre, la matière
impressionnelle — toute la puissance de manifestation et de développement qui
réalise l’ipséité de la subjectivité. En confondant le propre et ses propriétés, Husserl
renonce à penser l’ultime conséquence de l’invisibilité de l’ego et de son processus
d’individuation en tant que tels et manque alors ce qui fait leur réalité comme la
réalité de l’intersubjectivité pathétique.
II.2. Restaurer le corps des vivants
La critique réalisée par Michel Henry montre l’échec de la réponse husserlienne à
la question de l’individuation du « moi phénoménologique », comme elle justifie
paradoxalement la nécessité du questionnement pourtant amorcé par Husserl et qu’il
convient de reprendre. « Qu’en est-il de l’individuation du moi et de ses “phéno-
mènes” de ses apparitions sensibles et de ses vécus psychiques au sens strict, au
regard de l’individualité phénoménologique ? Ce qui, là, fait le caractère phénomé-
nologique du “moi”, c’est bien évidemment difficile à dire », remarquait Husserl
22
.
C’est au cœur de cette remarque « c’est bien évidemment difficile à dire » que puise
l’intuition henryenne d’une structure primordialement pathétique et affective de la
subjectivité, qui aurait le pouvoir de manifester et de s’éprouver avant même toute

21
« Désir allant vers une sorte de réponse ou de non, émotion devant la réciprocité de ce désir,
sentiment de la présence ou de l’absence, solitude, amour, haine, ressentiment, ennui, pardon,
exaltation, tristesse, joie, émerveillement, telles sont les modalités concrètes de notre vie en tant
que vie avec l’autre, en tant que pathos avec, que sym-pathie sous toutes ses formes. De tout cela
que dit la cinquième méditation de Husserl ? Pas un mot » (Ibid.).
22
Cf supra.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
126
délimitation de cet apparaître ou du sentir dans un dire ou dans un voir
23
. Husserl
avait donc bel et bien amorcé cette caractérisation de l’immanence du vécu et en un
sens compris la dimension créatrice et individuante de la chair en tant, paradoxale-
ment, qu’elle est elle-même pâtie
24
. Mais l’absoluité de la conscience transcendan-
tale alliée au maintien d’un monisme ontologique devait alors annihiler la puissance
de singularisation inhérente à la matière impressionnelle elle-même, laquelle aurait
dû pourtant représenter le véritable objet de la réduction phénoménologique.
La phénoménologie matérielle de Michel Henry : « résulte de cette réduction
radicale de toute transcendance qui libère l’essence du sous-jacent de la sub-jectivité
en tant que sa “composante” hylétique ou impressionnelle »
25
. Elle comprend dès
lors la subjectivité comme une ipséité radicale qui ne se laisse pas voir mais qui est
pourtant au fondement de toute individuation. Cette invisibilité, loin d’être une
aporie est plutôt la garantie même d’une non-réductibilité du propre de l’ego aux
propriétés de son apparaître
26
.
Pour conclure, nous dirons donc que loin de chercher à percevoir ou à viser
l’individuation de la subjectivité — ce qui ne ferait que produire une subjectivité
monstrueuse, mutilée en sa chair même — Henry affirme précisément
l’impossibilité de la perception (comprise comme vision et comme intentionnalité)
de l’ego comme de l’alter en tant que condition de l’être soi et de l’être en commun.
La subjectivité vivante, l’individu soumis au processus d’auto-affection lié à son
incarnation, est dans sa genèse même productrice d’individuation, tant personnelle
que collective. Comprendre l’individuation, toucher le propre de l’ego sans pour
autant le viser apparaît donc nécessaire à toute entreprise phénoménologique qui
s’interrogerait sur les conditions de possibilité de toute manifestation et l’installation
voire plutôt la restauration d’une communauté ontologique de sujets pourtant,
paradoxalement, irréductiblement individués. Comme l’écrit Michel Henry :

L’essence de l’ipséité n’est pas une essence idéale, le corrélat d’une intuition
éidétique. Elle n’est telle que dans notre représentation, dans l’irréalité. En tant
qu’essence réelle au contraire, en tant que vie effective et vivante, elle est à
chaque fois un Soi effectif, l’identité de l’affectant et de l’affecté dans une auto-

23
« Notre vie n’est jamais vue et ne peut l’être. Ainsi ne saurait-elle être saisie dans une é-vidence
censée la donner en personne, telle qu’elle est en soi », PM, p. 67.
24
Nous rejoignons ici l’hypothèse de lecture de Natalie Depraz et son commentaire du §51 des
Méditations cartésiennes, voir « Cinquième Méditation cartésienne, deuxième partie (§ 49-62) »,
dans J -F. Lavigne (éd.), Les méditations cartésiennes de Husserl, op. cit., p. 188.
25
PM, p. 15.
26
Cf. ibid., p. 68-69 : « Ce que nous contestons d’entrée de jeu c’est la méprise par laquelle ce
procès de la pensée se prend pour le procès de la réalité elle-même ; en l’occurrence la méprise par
laquelle la venue de la cogitatio à l’évidence dans la vue de la pensée se prend pour l’essence de
cette cogitatio ; c’est-à-dire encore la méprise par laquelle le phénomène réduit, le phénomène pur,
le phénomène au sens de la phénoménologie se prend pour l’essence originelle de la phénoménalité
elle-même en tant que telle — pour l’essence de la Vie ».
Individuation et intentionnalité
127
affectation qui individualise radicalement, qui pose le sceau de l’individualité sur
tout ce qui s’auto-affecte en elle. La subjectivité est le principium individuationis.
En elle prend nécessairement naissance et chaque fois un ego, un Individu au
sens transcendantal, au sens de ce qui peut et doit principiellement être tel. Dans
la mesure où la subjectivité de la vie constitue l’essence de la communauté,
celle-ci est précisément une communauté, non pas seulement la vie mais un
ensemble potentiel de vivants
27
.



27
PM, p. 163.


Eugen Fink and Michel Henry
Meontic and Material Phenomenology
Ben SCHEWEL (Université de Virginie, États-Unis)


The purpose of this paper is to present Michel Henry’s material phenomenology as
continuous with phenomenology’s originating impulse as it takes shape in Husserl
and Heidegger. I will do so by examining Eugen Fink’s meontic phenomenology
both in its historical genesis and in its deep conceptual relation to Michel Henry,
a relation that Michel Henry himself affirms :

C’est dans sa Sixième Méditation, consacrée à une théorie transcendantale de la
méthode phénoménologique et que Fink crut bon d’ajuter aux cinq Méditations
cartésiennes de Husserl, que l’aporie éclate au grand jour. Le but de la méthode,
c’est bien de donner à voir la vie transcendantale, et cette vision s’accomplit dans
la mise hors de soi de cette vie, dans sa division d’avec soi, dans son clivage.
C’est en effet dans cette venue hors de soi et dans cette division d’avec soi que la
vie se donne à voir à un spectateur possible, en l’occurrence le phénoménologue
lui-même…C’est donc en prêtant à la vie un mode d’apparaître incompatible
avec son essence que la phénoménologie prétend fonder l’advenir à soi-même de
cette vie, cet accès à soi-même qui en constitue précisément l’essence
1
.

Michel Henry holds Fink to be the first to realize that phenomenology is made
possible by subjectivity’s self-separation, insofar as such internal cleavage provides
subjectivity with the perspective by which it can regard itself as such. Yet, in doing
so subjectivity does not actually look at itself, as subjectivity is an immanent
affective drive, unable to step outside itself for the sake of philosophical reflection.
The self-alienating movement by which phenomenology emerges must then be a
movement within subjectivity’s immanence, whereby subjectivity generates an
objective correlate for itself in which to contemplate itself. What then is phenome-
nology’s truth-value, if it is ultimately the description of subjectivity’s objective
correlate ? While I hope to answer this question in this paper, it is important to note
that it is precisely here that phenomenology acquires its meontic or material quality,
as both Fink and Michel Henry realize.
Even more interesting is the fact that one of Michel Henry’s most distinguished
critics, Dominique J anicaud, challenges the validity of material phenomenology for
precisely its meontic quality, to use Fink’s term. J anicaud accuses Michel Henry of
pursuing, in departure from phenomenology’s motivating spirit as it takes shape in
Husserl and Heidegger, phenomenological radicalism to the point where phenome-

1
I, p. 121.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
130
nology becomes trapped within a seemingly inescapable methodological paradox
2
.
« Ce n’est pas l’intention que nous mettons en cause — qu’elle soit théologique ou
purement poétique », J anicaud explains, « c’est la postulation péremptoire de la
rigueur, lors même que s’en trouve congédiée sa condition essentielle, la correspon-
dance entre la méthode et l’objet de la phénoménologie »
3
. Phenomenology, he
continues, owes its interest not only to « l’audace de ses percées », but also to its
respect « de ses propres règles »
4
. « Sur quoi porte donc, en définitive, notre
contestation ? ». J anicaud asks :

Précisément sur l’utilisation du pavillon et du manteau de la méthode phénomé-
nologique pour en inverser ou en compromettre les acquis effectifs, transformer
des procédures précises, limitées, éclairantes, en préludes incantatoires à
l’autoréférence absolue de la vie et à sa sacralité pathétique
5
.

If we are to accept the near equivalence of Michel Henry and Fink’s ultimate
methodological insights, as Michel Henry himself suggests, then J anicaud’s critique
boils down to the suggestion that meontic phenomenology turns from phenomenolo-
gy’s guiding rules and founding insights. Yet, as Ronald Bruzina demonstrates
exhaustively in his study, Edmund Husserl and Eugen Fink : Beginnings and Ends
in Phenomenology
6
Fink’s project arises in continuity with Husserl and
Heidegger’s, which thus implies that Michel Henry’s does too. Accordingly,
J anicaud’s critique will be shown to appeal more to a conservative sense of « normal
phenomenology » than to phenomenology’s ultimate motivations as they take shape
in its founders. This study is thus an attempt both to defend and deepen
understanding of Michel Henry’s methodology.
I. Fink’s Continuity with Husserl and Heidegger
Though Eugen Fink served as Husserl’s assistant, dedicating the ripest period of
his academic career to the furtherance of Husserlian phenomenology, Fink was
deeply attracted to the speculative dimension of Heidegger’s thought. « What Fink
did receive from Heidegger », Bruzina explains, « was the need to loosen the
constraints on Husserl’s incredible dedication to the descriptive analysis of “die
Sachen selbst” in near neglect of the second dimension of…phenomenological

2
Dominique J anicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éditions de
l’Éclat (coll. « tiré à part »), 2001. p. 70.
3
Ibid.
4
Ibid.
5
Ibid.
6
Ronald Bruzina, Edmund Husserl and Eugen Fink : beginnings and ends in phenomenology,
1928-1938, New Haven, Yale University Press (coll. « Studies in Hermeneutics » ), 2004.
Eugen Fink and Michel Henry
131
systematics »
7
pursued by Heidegger. For, as Fink realizes, the ultimate depths of
phenomenological life, the « all-embracing comprehensive structure to which
Heidegger adapted and applied “projection-construction” »
8
is given as not-given,
as ungiveable, as structuring the given in an originative manner. Because the
ontological frame in which intentional existence finds its meaning cannot be given
evidentially to intentionality, phenomenology must then proceed through
« interpretive construction », a construction that « is rooted in, but not slavishly
enclosed within, intuitional demonstrative giving »
9
.
For all his appreciation of Heidegger though, Fink never accepts fully Heidegger’s
critique of Husserl. In fact, Fink believes Heidegger not to have realized the
profundity of Husserl’s reduction, confusing « the opening-level character of
Husserl’s phenomenology » with « its proper and final character »
10
. Yes, Fink
acknowledges, Husserl privileges inordinately the « schema of subject-objet
epistemological intentionality »
11
, but such does not for Husserl constitute
transcendental subjectivity’s fundamental relationship to the world. In fact,
Husserl’s reduction moves ultimately beyond even Heidegger’s being-in-the-world
towards this structure’s very constitutive origin, an endeavor Fink finds Heidegger
never to have pursued. Though Husserl comes to speak of the origin as « transcen-
dental being » or « absolute being », Fink titles it the meontic, non-being, as it is that
which is not in any way within being : it is being’s origin. The meontic is the radical
conclusion of Husserl’s reduction, though for Fink Husserl never fully opens to his
phenomenology’s meontic telos. Fink finds Heidegger’s speculative construction to
be the methodological advance necessary to pursue rigorously meontic phenome-
nology, thereby extending Husserl’s project in complete harmony with its guiding
impulse.
Fink’s meontic phenomenology takes more determinate shape as he assists
Husserl with the Crisis-project
12
. Though in agreement as to Husserl’s new focus on
life as phenomenology’s ultimate horizon of inquiry, Fink still finds Husserl to miss
the ultimate question of life’s meontic origin. As Bruzina explains Fink’s reasoning,

One cannot take the phenomenon of life as it appears within the world as the
authentic manifestation of ultimately originative life itself. To be able to
approach life in this sense as the unqualified power of origin itself one must set

7
Ibid., p. 159.
8
Ronald Bruzina, Edmund Husserl, op. cit., p. 166.
9
Ibid., p. 166.
10
Ibid., p. 139.
11
Ibid., p. 139.
12
Edmund Husserl, The Crisis of European sciences and transcendental phenomenology : an
introduction to phenomenological philosophy, trad. par David Carr, Evanston, Northwestern
University Press (coll. « Studies in Phenomenology and Existential Philosophy »), [1954] 2000.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
132
out of play and go beyond the framework that holds for all activity within the
world, including the activity of thought and reflection
13
.

Fink thus takes upon himself the task of examining life’s meontic origin, believing
this work to provide conclusion to Husserl’s Crisis-project. And, perhaps surprising-
ly to readers of Husserl, it is in the philosophy of Nietzsche that Fink finds the
perspective necessary for his endeavor. As Bruzina states, after reading Nietzsche in
light of Husserl’s Crisis-project, Fink realizes that « the originative core movement
of life is a pathic power out of which the various modalities of existence in the world
— the human feelings, the human will, the human reason — all spring in continuity
with it »
14
. Thus it is in Nietzsche’s approach to life as « a kind of drive, a kind of
carrying forward »
15
that Fink comes to his insight concerning the meontic. Bruzina
describes some of the methodological consequences of Fink’s realization of meontic
life’s affective nature. The resonance between Fink and Michel Henry is here
remarkable :

Thus, in order to explore the kind of noncognitive awareness there might be in
the very life of consciousness about the uttermost basic dimensions of its own
being, and how this might be indicative of the nature of that life as life in the
most radical sense, Fink has to orient his analysis differently from Husserl’s ; he
has to explore it precisely as pathic, on all levels of consciousness, including that
of rational reflection’s own movement. It is the pathic, i.e., feeling as a general,
fundamental experiential dimension active in all orders of consciousness, that
characterizes life, or, more exactly, that characterizes the way in which actually
living process…is ipso facto aware…of itself
16
.

Meontic life is aware of itself through its own self-affection, and it is through this
self-affection that meontic phenomenology finds its paradoxical possibility. Life
feels itself within each of its subjective powers and this self-affection makes all such
powers potentially transformable into themes for reflection. Even more,
self-affective life can ultimately turn towards itself as a theme for reflection,
recognizing itself as the originary affective drive. To claim content for the meontic
is a bit deceptive though, as meontic phenomenology is inescapably bound to the
inevitable falsehood accompanying all its reflections. The meontic is precisely that
which cannot appear within the intentionally evidential structures of consciousness,
and thus can at best grasp correctly absolute life’s self-representation. Whence
meontic phenomenology’s motivation and power, then ? As Bruzina notes, the

13
Ronald Bruzina, Edmund Husserl, op. cit., p. 332.
14
Ronald Bruzina, Edmund Husserl, op. cit., p. 345.
15
Ibid., p. 343.
16
Ibid., p. 346.
Eugen Fink and Michel Henry
133
Embeddedness of living reflection in the dynamic of living temporality has to be
considered as itself a kind of ‘awareness’ that is not itself thematically intentional
reflection. It is a “pathic” awareness that…is successful less by the efficacy of
conceptual explicitness working in direct intuitional evidencing than in its
function as ‘an expressive mode’ of the pathically self-aware living that is both
what carries it along and what it attempts to thematize and characterize
17
.

Grasped in its impossibility from the perspective of intentional consciousness,
meontic phenomenology must be seen as a means for life’s transformation, as a
creative act of speculative expression through which life’s affective dynamism is
raised to a higher pitch.
II. Material Phenomenology as Meontic
As any reader of Michel Henry knows, his concern is with absolute auto-affective
life, the essence and origin of all manifestation, to which the phenomenological
reduction must necessarily lead. Just as Fink did before him, Michel Henry too
realizes the inevitable paradox brought on by this discovery :

Si […] la vie, soit l’apparaître original en l’immédiation pathétique de son
auto-apparaître qui fonde tout apparaître possible et ainsi tout phénomène,
échappe par principe au domaine du visible et si, en tant que l’apparaître original,
cette vie transcendantale définit en effet l’objet de la phénoménologie, alors
l’identité de celui-ci et de la méthode se rompt brusquement, cédant la place à un
hétérogénéité si radicale qu’elle se présente d’abord à la pensée comme un
Abîme […] Inutile quant le logos qui l’habite emprunte sa lumière à celle du
phénomène qu’il s’agit de dire, la méthode qui fait voir lorsqu’elle doit faire voir
l’invisible se heurte à l’aporie. Comment une philosophie de l’affectivité est-elle
possible ?
18
.

Life’s manifestation erupts within immanence, and thus could never truly step
outside itself and acquire a phenomenological God’s-eye view of itself. « Bien au
contraire », Michel Henry remarks,

L’objet de la phénoménologie et sa méthode s’opposent maintenant phénoméno-
logiquement comme deux essences irréconciliables — comme la révélation
inextatique et pathétique de la vie d’un côté, le faire-voir intérieur au logos et
présupposé par lui de l’autre
19
.


17
Ibid., p. 388.
18
PM, p. 122-123.
19
Ibid., p. 123.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
134
Michel Henry’s solution to phenomenology’s methodological paradox is nearly
identical to Fink’s : insofar as life feels itself at every point of its being, life’s
reflective capacity must then be able to generate an objective correlate, an eidetic
essence, for all of its subjective powers, and through such a power an objective
correlate for its very invisible and immanent affective essence. The effects of these
objective correlates are best understood in terms of aesthetic expression, a musical
note for example, insofar as phenomenology’s external expressions are linked to the
affective tones constituting life’s internality. Phenomenology’s words, then, are for
Michel Henry words of life, as « Le Langage est la langage de la vie réelle »
20
,
proceeding according to the tonal connection between generated eidetic essences
and the immanent movement of affective life.
Phenomenology though, constitutes only one among many such modes by which
life generates objective correlates to enable the further progress of its immanent life.
As Michel Henry says,

La réalité du monde où nous vivons, n’est ainsi que l’ensemble des équivalents
objectifs, idéaux et irréels, que les hommes ont depuis toujours substitués à leur
vie pour autant qu’ils doivent être capable de l’évaluer, d’en tenir une
compatibilité
21
.

Phenomenology does not give us correct representational knowledge of life as it is
in-itself, but rather it constitutes the self-expression of life through the
self-construction of its own eidetic essence. Yet, this essence expresses the
fundamental paradox of its own creation insofar as it knows itself as falsifying the
object of its inquiry, the invisible origin of absolute auto-affective life. Life pursues
such a material phenomenology for the sake of its own inner transformation, the
growth of its own profusion, and for none other. As the above analyses show,
material phenomenology mirrors the major movements of meontic phenomenology,
and thus can itself be said to emerge within the meontic problematic. This is not to
say that Fink and Michel Henry’s phenomenological projects are identical, which
they are clearly not. My purpose rather is to suggest the near equivalence of both
Fink and Michel Henry’s methodological insight concerning reflection upon the
essence of manifestation or the meontic, as well as to demonstrate this insight to
emerge in continuity with phenomenology’s guiding thrust as it takes shape in
Husserl and Heidegger. If I have achieved my aim, then J anicaud’s critique of
Michel Henry must be rejected.




20
PM, p. 131.
21
Ibid., p. 134-135.


Commencer par recommencer. La croisée cartésienne
de Martin Heidegger et de Michel Henry
Christophe PERRIN (Fondation Thiers/Université Paris-Sorbonne, France)


« Toute l’importance est dans les commencements. Le monde sait bien que celui
qui fait un pas en fera davantage ; il ne s’agit donc que de bien faire le premier »
1

écrit Fontenelle, en un mot qui a pour nous au moins deux vertus. Celle, d’abord, de
nous faire commencer, sans différer notre propre commencement qu’eût pu
empêcher la médusante question de savoir comment commencer. Celle, ensuite, de
nous faire commencer in medias res, en plaçant au cœur de notre propos l’épineux
problème du commencement, qui n’est pas tant celui de sa nécessité que celui de sa
qualité — c’est-à-dire celui de la nécessité de sa qualité. Car qu’il faille bien
commencer, puisque nous ne pouvons pas ne pas agir, et donc ne pas penser, chacun
le sait et nul ne s’en effraie. Mais qu’il faille bien commencer, puisque le commen-
cement est gros de ce qu’il précède comme de ce qu’il permet, chacun le saisit et
tous s’en soucient. Étant bien clair, comme le fait remarquer Quintilien, que « du
commencement on peut augurer la fin »
2
, comment ne pas « mal finir» si l’on a mal
débuté ?
Convaincu de l’importance du commencement, ne peut que l’être Michel Henry
qui, dans sa Généalogie de la psychanalyse, se met à la recherche de celui qu’il
estime « perdu ». Aussi n’est-il pas vain de souligner celui qui est le sien : ce n’est
qu’en laissant commencer Heidegger, qui lui-même commençait son premier traité
publié par une critique adressée à Descartes, que Michel Henry commence lui aussi
son œuvre philosophique. Mais que les premiers mots de L’Essence de la manifesta-
tion soient empruntés à Sein und Zeit ne saurait cacher la divergence avérée de ces
deux auteurs. Pour Michel Henry, contrairement à son aîné, l’ennui n’est pas que
Descartes n’ait pas commencé par le « je suis » de son « je pense, donc je suis » —
l’être n’étant que par un « je pense », traiter du « je pense », c’est nécessairement
envisager le « je suis », en sorte que dans la formule du Discours de la méthode la
plus célèbre peut-être de l’histoire de la philosophie, chaque mot est bien à la place
qui lui revient —, mais qu’il n’ait pas poursuivi ce qu’il a, consciemment ou non,
entrepris — penser la chose pensante qui découle du cogito sous l’angle privilégié
du seul savoir, c’est tuer dans l’œuf toute la nouveauté dont elle reste porteuse pour
qui sait l’examiner. Aussi ne convient-il pas tant de chercher à détruire Descartes,

1
Bernard de Fontenelle, Dialogues des morts anciens et modernes [1683], V, « La Duchesse de
Valentinois, Anne de Boulen », dans Œuvres, Paris, J ean-François Bastien, 1790, vol. 1, p. 386-
387.
2
Quintilien, De Institutione oratoria, V, X, 71.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
136
comme s’y emploie Heidegger avant et dans son Hauptwerk, qu’à travailler à
l’accomplir selon Michel Henry.
Reste que ce projet, non pas donc exorciser la philosophie du fantôme cartésien,
mais plutôt mener à son terme la conquête du cartésianisme en complétant l’enquête
cartésienne, n’est pas inédit, puisqu’il est finalement — dans sa forme à tout le
moins, non dans son fond — celui-là même qu’établit Heidegger dans ses cours sur
Nietzsche à partir de 1936, apportant ce faisant un beau démenti au jugement initial
qu’il formulait durant les années 1920 : toute réflexion faite, erreur que de croire le
« commencement radical » de Descartes un « apparent recommencement du
philosopher »
3
, étant donné que l’on doit en réalité au père des Meditationes de
prima philosophia la fondation d’une ère métaphysique nouvelle, celle des Temps
modernes. Or, en quoi consiste cette époque qui, toujours et pour longtemps encore,
est la nôtre, sinon en la suprématie d’une technique dont Michel Henry, en étudiant
une réponse de Descartes à Gassendi à propos de l’éventuelle possibilité de dire « je
me promène, donc je suis », situe à son tour « l’essence originelle »
4
dans le
cogito ? « Descartes a[yant] pensé par avance le fondement métaphysique de la
modernité »
5
qui, de l’idéalisme allemand, mène jusqu’à la pensée du nihilisme,
sans doute faut-il, pour espérer dépasser Descartes, s’efforcer de le repenser.
Ainsi, au-delà du partage des mêmes initiales et de l’appartenance à la même école
philosophique, s’ensuit une convergence insoupçonnée
6
entre Martin Heidegger et
Michel Henry. Partageant la nécessité, pour mener à bien leurs propres fins, de
commencer, non pas comme Descartes — ainsi que le recommandait Husserl dans
l’introduction de ses Pariser Vorträge
7
—, mais avec lui, c’est-à-dire contre lui —
au sens où il s’agit d’abord pour eux de se frotter à lui et de s’y confronter —, ces
deux contemporains accordent à Descartes d’avoir tenu parole — soit d’avoir réussi,
comme il l’avait annoncé, à « commencer tout de nouveau dès les fondements »
8


3
Martin Heidegger, Sein und Zeit [1927], GA 2, §6, p. 33. Si Heidegger parle de « scheinbaren
Neuanfang » dans Sein und Zeit, il parle ailleurs de « vermeintlich kritischen Neuanfang » — Die
Grundprobleme der Phänomenologie [1927], GA 24, p. 175 —, à nouveau de « scheinbaren
Neuanfang » , mais encore d’» angeblichen Neuanfang « ou de « Schein des Neuanfangs » — « Die
Grundfrage der Philosophie[1933] », dans Sein und Wahrheit, GA 36/37, p. 37, 39 et 45 — comme
tout simplement de « Scheinanfang » — Besinnung [1938/1939], GA 66, p. 67.
4
« Descartes et la question de la technique », dans Descartes, J ean-Luc Marion (éd.), Paris, Bayard
(coll. « Compagnons philosophiques »), [1988] 2007, p. 87.
5
Martin Heidegger, Nietzsche II [1940], GA 6.2, p. 130/Nietzsche : Der europäische Nihilismus,
GA 48, p. 147.
6
Mis à part J ean Greisch qui le pointe du doigt — J ean Greisch, « Descartes selon l’ordre de la
raison herméneutique. Le “moment cartésien” chez Martin Heidegger et Paul Ricœur », dans Revue
des sciences philosophiques et théologiques, volume 73, numéro 4, 1999, p. 529-548 — les
historiens de la philosophie ne se sont guère montrés attentifs à ce motif.
7
Cf. Edmund Husserl, Pariser Vorträge [1929], Hua 1, p. 4 : « Quiconque veut vraiment devenir
philosophe devra une fois dans sa vie se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de
renverser toutes les sciences admises jusqu’ici et tenter de les reconstruire ».
8
René Descartes, Méditation Première, AT IX-1, p. 13.
Commencer par recommencer
137
et s’accordent semble-t-il sur l’idée que commencer, en philosophie, c’est toujours
recommencer — et recommencer pour bien, du moins pour mieux commencer.
Puisqu’elles se croisent, croisons donc les lectures critiques que ces penseurs font de
Descartes — deux, sinon presque trois chez le premier, contre deux, ou plutôt une
seule fort dense chez le second
9
—, du moins croisons ici, compte tenu de l’espace
qui nous est imparti, leurs réécritures respectives du point de départ et point
d’Archimède cartésien. Nous en dégagerons alors les identités comme les
spécificités de la croisade accomplie par l’un contre Descartes et du croisement fait
par l’autre de celui-ci.
I. Le recommencement du commencement
Par où donc commencer, sinon par le commencement, c’est-à-dire par le commen-
cement qui est celui de nombreux, voire de tous les penseurs d’aujourd’hui
10
, soit
par un « retour à Descartes »
11
, pour qui bien faire le premier pas requiert et de
refaire par soi-même ce qui a été fait, et de le défaire en tant que cela n’est ni fait ni
à faire, puisque non fait selon le minimum de méthode nécessaire ? Car n’est-il pas
vrai que « nous avons tous été enfants avant que d’être hommes, et qu’il nous a fallu
longtemps être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étaient souvent
contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient
peut-être pas toujours le meilleur »
12
? Si tout est d’abord à refaire pour le
philosophe français, c’est que, s’étant fait enseigner ce qui est à savoir, nous ne
sommes d’emblée portés ni à éprouver, ni à expérimenter nous-mêmes ce qui, dès
lors, demeure en vérité ignorance ou préjugé. Tenant pour acquis ce que nous avons
appris sans que nous l’ayons réellement compris, nous restons incapables d’estimer
ce que nous avons assimilé. D’où la nécessité de lutter contre la prévention. Si, qui
plus est, tout est à défaire, c’est que nos éducateurs, en plus de nous transmettre des
erreurs, nous ont inculqué la manière d’en commettre, en nous privant de l’habitude
d’examiner les choses avec sagacité, comme en nous donnant celle de juger avant de
connaître. Sans même être à même de distinguer ce qui relève d’une réalité de ce qui

9
Sur ce point, le précieux article de Mario Lipsitz, « Vida y subjetividad : Los Descartes de Michel
Henry », dans Tópicos, numéro 14, 2006, p. 23-50. Le point est acquis chez Heidegger depuis le bel
article de J acques Taminiaux, « D’une double lecture de Descartes », dans Lectures de l’ontologie
fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Millon (coll. « Krisis »), 1989, p. 213-230.
10
Husserl ne déclare-t-il pas, « bien que dans un sens très général », que « tous les philosophes de
la modernité sont cartésiens » ? — Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie [1935-1936], Hua 6, p. 274 - ?
11
Heidegger parle en des sens différents de « Zurückgehen auf Descartes « — Ontologie
(Hermeneutik der Faktizität) [1923], GA 63, p. 73 —, de « Rückgang zu Descartes » — Einführung
in die phänomenologische Forschung [1924/1924], GA 17, p. 109 — ou encore de « Rückfall zu
Descartes » — Die Metaphysik des deutschen Idealismus [1941], GA 49, p. 196.
12
René Descartes, Discours de la méthode, deuxième partie, AT VI, p. 13.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
138
ne lui appartient pas, nous avons d’ordinaire déjà choisi ce qu’il faut en penser.
D’où la nécessité de lutter contre la précipitation.
Aussi avons-nous, en matière de connaissance, toujours déjà mal commencé, en
sorte que qui entend véritablement commencer à penser se doit de commencer par
réformer sa propre manière de le faire. Qu’à cela ne tienne, puisqu’il ne tient
justement qu’à nous de « rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou
l’argile », autrement dit puisqu’il ne tient qu’à nous d’effacer cette contingence du
commencement en identifiant celui-ci à un véritable fondement, à une assise qui
puisse nous « assurer »
13
, en un mot : puisqu’il ne tient qu’à nous de recommencer.
Commencement, l’est précisément le cogito, en tant que seule vérité qui, non
seulement résiste à tous les assauts du doute, mais plus encore jaillit à partir de lui et
le commue en certitude : impossible, quand je doute, de douter que je doute sans
douter, donc sans penser et, partant sans exister au moins le temps que je doute.
Fondement, le cogito l’est tout autant, en tant que vérité simple qui, à partir de ses
propres caractéristiques, édicte la nature du vrai comme les critères qui le font
connaître : l’évidence de mon existence s’imposant à moi nécessairement, dans une
pensée que je conçois clairement et distinctement, sera vraie une proposition sans
obscurité ni confusion, qui ne peut pas ne pas être ni être autrement qu’elle est.
Un commencement fondamental : voilà donc ce qu’est le cogito pour son
inventeur, quand bien même son bien-fondé se voit contesté et par Heidegger, et par
Henry, au point qu’il leur faut tour à tour le renouveler. Certes, Descartes avait beau
croire « cette vérité : je pense, donc je suis, […] si ferme et si assurée que toutes les
plus extravagantes suppositions des sceptiques ne pouvaient l’ébranler », ses
successeurs n’ont jamais tari de critiques sur « le premier principe » de sa philoso-
phie
14
. Mais parmi ceux-ci, Heidegger et Henry se démarquent. Aucun des deux
n’insiste sur les raisonnements — jugés par Kant aussi bien que par Nietzsche
abusifs — qu’établirait Descartes à partir de l’axiome qu’il se donne, ces
paralogismes qui tentent de transformer la conscience du sujet en connaissance de
celui-ci. Ni l’un, ni l’autre n’affrontent le cogito en aval, pas plus d’ailleurs qu’en
amont, puisque aucun ne le questionne réellement comme tel. Tous deux s’en
prennent à lui sur le terrain qui est le sien : celui de son caractère partiellement ou
partialement inaugural. Mais sachons voir la différence des hommes derrière la
ressemblance des mots.

13
René Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 29.
14
Ibid., quatrième partie, AT VI, p. 32.
Commencer par recommencer
139
II. Le renouvellement du recommencement
Si le cogito est partiellement inaugural pour celui que l’on nomme — avec son
aval — le premier Heidegger, c’est que son auteur a parfaitement omis, et cela
nécessairement, de sonder toute une partie du « sol nouveau et sûr »
15
sur lequel il
entend refonder la philosophie, autrement dit parfaitement omis d’avoir dit mot du
sum du « cogito, ergo sum », lors même qu’il spécifie le cogito
16
— ce que suggère
à sa façon la seule expression de cogito, passée après lui dans le langage courant
comme substantif pour désigner l’acte de penser qui se découvre et s’affirme
d’autant plus que l’on veut le nier. De la formule liminaire qu’il forge et qui se
compose de deux verbes, « cogito, ergo sum », Descartes n’a pensé que le premier
terme, sans quoi, comme le fait rigoureusement Heidegger, on parlerait
généralement pour l’évoquer du « cogito sum ». La raison en est l’évidence du « je
pense », à ses yeux si aveuglante que sa lumière suffit pour lui à rendre clair le sens
d’être de cet étant que je suis et qu’il définit essentiellement comme res cogitans.
Ce faisant, ce douteur qu’est pourtant Descartes reprend, sans en douter, une
ancienne détermination de l’être qui, dès lors, rend nul et non avenu son
(re)commencement, et par laquelle, pis encore, il mécomprend, sans s’en douter,
l’être de l’homme.
Tenir l’ego pour une res en effet, c’est l’envisager ontologiquement comme ens,
plus précisément comme ens creatum et finitum par opposition à Dieu, conçu
comme ens increatum, infinitum et perfectissimum ; c’est donc, au moins par l’usage
injustifié d’un vocabulaire dont on reste prisonnier, à tout le moins dépendant,
réassumer une conception de l’être qui, par-delà la scolastique et ses racines
bibliques, reconduit à l’idée grecque d’être-produit mais qui, surtout, induit en
erreur, et parce qu’elle est trop générale — est ens creatum tout ce qui n’est pas
l’ens increatum —, et parce qu’elle n’est pas assez radicale — par elle est renvoyé
ultimement, non à l’être, mais à un simple étant, fût-il le plus excellent. Tenir l’ego
pour une res, c’est en outre le considérer comme une substance, soit comme un
substrat ayant un attribut et des modes ; c’est donc le penser, certes selon ses
spécificités — la cogitatio et les cogitata —, mais finalement comme les choses
extérieures — que caractérisent, elles, l’extension et leurs dimensions — puisque,
finalement, comme une chose, lors même que l’ego n’en est pas une et que, par là
même, il ne peut être comme elles sont.
Si le cogito est partialement inaugural pour Michel Henry, c’est que son auteur a
pris le triste parti de n’entendre la res cogitans que comme « mens, sive animus, sive

15
Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, §6, p. 33.
16
Avant d’être formulée dans son opus magnum, cette critique de Heidegger l’avait été dès 1921
lors de cours — Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomeno-
logische Forschung [1921/1922], GA 61, p. 172, puis Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
[1925], GA 20, p. 210 ; Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant [1926/1927],
GA 23, p. 106 — ou de conférence — « Der Begriff der Zeit » [1924], GA 64, p. 97.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
140
intellectus, sive ratio »
17
, cependant qu’il n’est pas également sans la caractériser
par un ensemble d’actes intellectuels, qui témoignent de la variété des modes de la
pensée : « Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans,
negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens »
18
. Soit, Descartes n’a eu
tort ni d’énoncer le cogito — inutile, pour affirmer « je pense, donc je suis », de
savoir ce que signifient « pense » et « suis », si l’on n’ignore pas ce à quoi renvoie
« je », ce que la seule aperception interne nous enseigne d’emblée —, ni d’en inférer
la quiddité, et même la substantialité de l’ego — impossible, au « je » auquel est lié
le « je pense », de n’être qu’un pur phénomène de pensée, puisque la pensée, dont
l’être ne peut être révoqué en doute, s’avère l’être même du moi —, ni, a fortiori, de
l’inventer — « moment unique et inouï de la pensée occidentale où la pensée prend
dans sa vue le Commencement et tente de s’égaler à lui »
19
, la découverte du cogito
est celle d’un ego envisagé comme « l’apparaître considéré pour lui-même, non pas
quelque chose mais le principe de toute chose, la manifestation originelle en laquelle
tout ce qui est susceptible d’exister parvient dans la condition de phénomène et ainsi
d’être pour nous »
20
, si bien que la vérité de l’être se laisse reconduire à une vérité
« plus originaire »
21
: celle de l’homme. Reste que Descartes n’a pas eu raison de
délaisser la théorie générale de la conscience qu’il laissait augurer pour une théorie
transcendantale de la connaissance.
Désireux d’une méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les
sciences, Descartes a, du coup, logiquement accordé la préséance au savoir. Sitôt le
cogito arrêté, succombant à la « tentation de l’étant »
22
qui lui fait bientôt mettre
l’accent sur les cogitata plus encore que sur la cogitatio, il perd aussitôt de vue ce
que, dans la réponse à la toute dernière objection qu’il se fait à lui-même, il
entraperçoit, à savoir que quelque soit le décalage entre ce qui est réellement et ce
qu’il peut effectivement imaginer ou sentir — écart potentiellement infini, tant l’on
peut se bercer d’illusions et verser dans l’autosuggestion —, il n’en demeure pas
moins qu’il perçoit : « L’on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors.
Qu’il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins, il est très certain qu’il me semble que je
vois »
23
— ou, selon le latin plus volontiers commenté, « at certe videre videor »
24
.
Or, si compte sans doute que Descartes perçoive qu’il perçoit et qu’il perçoive ce
qu’il perçoit, seul importe ici le fait même qu’il perçoit, qu’il perçoit d’une
perception pure, une perception précédant et excédant son objet, un « sentir

17
René Descartes, Meditatio Secunda, AT VII, p. 27.
18
Ibid., AT VII, p. 28.
19
PV-II, p. 59.
20
GP, p. 20 et 6.
21
EM, p. 53.
22
Ibid., p. 25.
23
René Descartes, Méditation Seconde, AT IX-1, p. 23.
24
Ibid., AT VII, p. 29.
Commencer par recommencer
141
immanent au voir et qui fait de lui un voir effectif, un voir qui se sent voir »
25
. Mais
plutôt que de s’emparer de ce sentir originel que l’on peut à bon droit saisir comme
« ce qui se sent sans que ce soit par l’intermédiaire d’un sens »
26
et, par là même,
nommer affectivité — cette essence de l’auto-affection, du se-sentir-soi-même —,
Descartes va jusqu’à le biffer. Dans son Traité des passions de l’âme — génitif
subjectif —, qui eût aussi bien pu s’intituler Des passions du corps — génitif
objectif — en tant qu’il n’y a « aucun sujet qui agisse plus immédiatement contre
notre âme, que le corps auquel elle est jointe ; et […] par conséquent […] que ce qui
est en elle une passion, est communément en lui une action »
27
, Descartes arrête sa
position : jamais ce qui s’affecte ne peut l’être par soi-même. C’en est ici bel et bien
fini de ses intuitions de génie.
Ainsi, pour Heidegger comme pour Henry, Descartes ne recommence en
philosophie qu’en cédant lui-même et à la prévention — reprise de la conceptualité
traditionnelle selon le premier, privilège injustifié accordé à l’épistémè pour le
second —, et à la précipitation — omission du sum selon celui-là, « obnubilation du
videor »
28
selon celui-ci. Or, qu’ils discernent dans le cogito un oubli de l’être
même ou un oubli du pur apparaître, nos deux auteurs ne donnent au fond pas
d’autre tâche à leur philosophie que de combler une carence cartésienne. Soit, l’un
s’y emploie dans le cadre d’une « phénoménologie ontologique »
29
, quand l’autre le
fait dans celui d’une « phénoménologie matérielle »
30
. Mais tous deux s’y essaient
en tout cas au sein d’une phénoménologie qui, parce qu’elle entend refondre celle de
ce pionnier qu’est Husserl, cherche à refonder le commencement de Descartes en
n’hésitant pas le moins du monde à reformuler son cogito — et cela précisément
sans « cogito ». Aussi Heidegger écrit-il « sum moribundus » dans un hapax assumé,
quand c’est « videre videor » que Henry répète à l’envi.
III. Le fondement du recommencement
Il faut, pour comprendre l’expression « sum moribundus », se reporter au cours
tenu par Heidegger lors du semestre d’été 1925 : les Prolegomena zur Geschichte
des Zeitbegriffs. Heidegger y aborde la question qui est la sienne, celle de l’être, en
la restituant dans le contexte de la phénoménologie. D’où une explication capitale
avec celui qui lui a appris à voir mais qui, selon lui, a négligé de poser pareille
interrogation lors même qu’il a scellé le socle sur lequel l’asseoir. En promouvant la
conscience pure au rang de région spécifique de la phénoménologie, Husserl

25
GP, p. 26.
26
EM, p. 577.
27
René Descartes, Traité des passions, art. 1, AT XI, p. 328.
28
GP, p. 58.
29
Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phä-
nomenologische Forschung, GA 61, p. 60.
30
PM, 1990.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
142
retombe en effet dans ce que les Logische Untersuchungen permettaient pourtant de
surmonter, à savoir la philosophie de la subjectivité, celle de Descartes précisément
et de ses successeurs. S’ensuit que la définition du « champ thématique de la
phénoménologie n’est pas obtenue phénoménologiquement en faisant retour aux
choses mêmes, mais à une idée traditionnelle de la philosophie »
31
. Le comble est
d’ailleurs, pour Heidegger, que « Husserl renvoie explicitement à Descartes au
moment même où il affirme que l’analyse atteint son point culminant »
32
. La
négligence s’y avère finalement ignorance, puisque Husserl ne se pose en réalité ni
la question de l’être de l’homme — il prétend partir de l’étant que nous sommes
dans l’attitude naturelle, mais ce qu’il estime donné de prime abord et le plus
souvent est tout sauf un donné phénoménologique : c’est l’homme considéré comme
un être vivant, comme une chose naturelle —, ni la question de l’être de
l’intentionnel — il ne questionne pas la conscience en et pour elle-même, mais
seulement en tant qu’elle peut servir de base à l’édification d’une science absolue
parfaitement rigoureuse —, ni, a fortiori, la question de l’être comme tel — il
affirme, certes, qu’il y a entre l’être au sens de la conscience et l’être transcendant la
différence la plus radicale qui soit, mais ne précise jamais ce qu’est l’être qu’il
distingue de la sorte. Ne satisfaisant pas au principe de l’absence de toute présuppo-
sition qu’elle a cependant édicté, sous la première figure qui est la sienne,
« la phénoménologie est par conséquent non phénoménologique — c’est-à-dire
qu’elle n’est qu’apparemment phénoménologique — dans la tâche fondamentale qui
consiste à déterminer le champ qui lui est le plus propre »
33
.
C’est pourquoi, « pour sortir de la prison de la conscience, ou plutôt pour ne plus y
rentrer »
34
, Heidegger s’efforce de corriger le cogito : parce que la certitude que je
mourrai un jour, autrement dit qu’il y va de moi et de moi seul dans ma mort, « est
la certitude fondamentale » de l’étant que je suis à chaque fois, « c’est un énoncé
dans lequel se dit véritablement le Dasein alors que le cogito sum n’en a que
l’apparence ». Dès lors, « si tant est que des formules aussi acribiques veuillent
vraiment dire quelque chose, la proposition qui atteint adéquatement le Dasein dans
son être énonce : sum moribundus »
35
. Erratum donc : le « cogito » du « cogito,
ergo sum »est remplacé par le « sum », pour que l’esse du « sum » soit explicité
comme « moribundus », tant et si bien que, absent de la formulation, l’ego n’en est
pas moins saisi en tant justement que mourant. Parce que je suis d’un être qui est
temps, pour Heidegger, je suis, dès que je suis, in articulo mortis, perpétuellement
en sursis. Dans ces conditions, c’est le « moribundus qui détermine le « sum » qui
détermine l’ego : c’est la certitude de ma mort qui me donne l’assurance et que je

31
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 147.
32
Ibid., p. 139.
33
Ibid., p. 178.
34
C’est le but que, rétrospectivement, il donne aux paragraphes qu’il consacre à Descartes dans
Sein und Zeit — Seminar in Le Thor 1968, dans Seminare, GA 15, p. 293.
35
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, p. 437.
Commencer par recommencer
143
suis, et que je suis. Mais puisque, quand sonne l’heure, « l’être vient alors se placer
proprement dans le « je suis» et en lui seul », « ce n’est que dans le mourir que je
peux dire au sens absolu « je suis» »
36
. Si elle me possibilise au sens où, condition
de possibilité de mon existence, elle m’offre constamment, tant qu’elle ne vient pas,
du mouvement pour aller plus loin, la mort, sitôt qu’elle survient, m’individualise.
J usqu’à elle, je n’étais jamais identique à moi, puisque j’étais un étant existant,
c’est-à-dire un étant s’extasiant, un étant dans l’être duquel il y va de son être en tant
que cet être implique un pouvoir-être qui le fait d’abord ne pas être lui. Avec son
arrivée, je suis subitement réduit à, pour ainsi dire, un « étant » subsistant qui,
n’étant que ce qu’il est, l’est assez pour pouvoir l’avancer. Pour Heidegger en
somme, je ne puis affirmer « je suis » qu’à ne plus exister. Or, lorsque je mourrai,
disant « je suis », je ne le dirai que comme je n’aurai jamais été, étant donné que je
n’aurai fait qu’exister. « Sum moribundus, sive ego sum, non iam ego existo » : tel
serait ainsi le véritable cogito, premier principe d’une phénoménologie de l’être au
fil directeur du temps.
Il faut, pour comprendre l’expression « videre videor », se reporter à la
Généalogie de la psychanalyse, dans laquelle Michel Henry en fait la « formulation
la plus ultime »
37
du cogito, de même qu’à la Phénoménologie matérielle, dont
l’auteur propose une reprise essentielle de la position phénoménologique originelle.
En ne distinguant pas tout de go l’évidence de la certitude, Husserl « se trompe
complètement » en effet « dans son interprétation du cogito »
38
, en sorte que,
prenant ouvertement appui sur lui
39
, ses acquis en sont nécessairement faussés. À
scrupuleusement suivre le cheminement de Descartes dans ses dites Méditations
métaphysiques, l’hypothèse du malin génie, à la fin de la première d’entre elles,
invalide l’évidence jusqu’à ce que, au début de la troisième, la « regula generalis »
— bientôt appelée « regula veritatis »
40
— soit énoncée. Puisqu’il se pourrait que
« le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses
extérieures »
41
que je vois ne soient que des illusions et tromperies, il est donc faux
de croire que l’existence de ma pensée devient « une donnée absolue et comme telle
indubitable », parce qu’elle entre « dans la vue du voir de la réflexion phénoméno-
logique et ainsi dans l’évidence de cette vue pure »
42
. Loin que l’évidence fonde la

36
Ibid., p. 440.
37
GP, p. 24.
38
PM, p. 81.
39
Cf. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen [1929], Hua 1, p. 47-48 : « Le désir d’une
philosophie vivante a conduit récemment à bien des renaissances. La seule renaissance fructueuse
ne serait-elle pas justement celle qui réveillerait les Méditations cartésiennes ? Non pas pour les
reprendre, mais pour révéler avant tout le sens le plus profond de leur radicalisme dans le retour à
l’ego cogito. »
40
René Descartes, respectivement Meditatio Tertia, AT VII, p. 35 et Meditatio Quinta, AT VII,
p. 70.
41
René Descartes, Méditation Première, AT IX-1, p. 17.
42
PM, p. 81.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
144
certitude comme le croit Husserl qui, par suite, ne jure que par celle dont
l’apodicticité est manifeste, c’est l’inverse qui est vrai, car « c’est seulement dans
cette certitude du voir d’être un voir et ainsi de voir ce qu’il voit que l’évidence est
possible »
43
. Y étant aveugle, le père de la phénoménologie ne peut lui-même que
sombrer dans le monisme ontologique, ignorant totalement l’intériorité invisible de
la vie, son immanence radicale et son mode de révélation original. Il ne saurait en
aller autrement : ramené à l’intentionnalité de sa conscience, qui l’oriente
nécessairement vers un objet qui lui est extérieur, l’ego cogito n’est par lui pas pris
en vue selon l’affectivité qui, nonobstant, se révèle au terme de l’épochè.
Aussi s’agit-il de reconduire la réduction cartésienne à ce lieu où elle mène
sûrement, « la réduction husserlienne » n’offrant de celle-ci ni un « élargissement »,
ni un « approfondissement », mais « une mésinterprétation ruineuse »
44
. Comme
souvent, tout est pourtant sous nos yeux, et il n’est besoin que de savoir regarder.
Dans la formule « videre videor », « videor » ne duplique pas « videre », puisqu’il
ne lui est pas identique. À dire vrai, « videor » est un sentir qui devance et distance
tout « videre », non seulement parce qu’il n’est nul besoin d’un « videre » effectif
pour que « videor » soit possible — je ne suis pas sans éprouver quelque chose dans
le doute, quand bien même l’objectivité y est suspendue —, mais parce que
« videor » n’est parfois possible que si « videre », lui, ne l’est pas — c’est le cas
lorsqu’il s’agit de mon âme, qui se peut percevoir mais non point voir. Mieux, parce
qu’« un voir qui ne serait que voir, serait phénoménologiquement nul, ne verrait
rien », « videor » est la condition de « videre ». Insistons-y avec Henry : « Il n’y a
voir que si, de façon inaperçue, le voir est plus que lui-même. Toujours agit en lui
une puissance autre que la sienne, puissance en laquelle il s’auto-affecte de telle
façon qu’il se sent voir, se sent voyant »
45
. S’ensuit que si le « videre » constitue le
mode de phénoménalité des objets donnés par le voir, le « videor » s’avère, pour sa
part, le mode de phénoménalisation du voir dans l’intime conviction de la vision.
C’est donc dans un cogito revu et corrigé, un « cogito sans cogitatum »
46
, que
Michel Henry découvre un apparaître fondamental en lequel consiste essentiellement
la pensée, soit « tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons
immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir,
imaginer, mais aussi sentir »
47
en relèvent. Dans cette perspective, avant même
d’être extase vers ce qu’elle vise et pose comme son objet, la cogitatio « s’essencifie
comme une intériorité radicale »
48
, et c’est dans ce sentir qui se sent que s’atteint
l’ego cogito, auto-affection qui se peut penser sous le nom de Vie.

43
I, p. 130.
44
PV-II, p. 49.
45
PM, p. 110.
46
Ibid., p. 92.
47
René Descartes, Principes de la philosophie, première partie, art. 9, AT IX-2, p. 28.
48
GP, p. 31.
Commencer par recommencer
145
Ainsi, pour Heidegger comme pour Henry, le cogito paraît être en définitive aussi
bien l’arrêt de mort que « l’acte de naissance de la phénoménologie »
49
. Fatal, il
l’est lorsqu’on le suit à la lettre, ainsi que le fait Husserl ; natal, il l’est lorsqu’on
s’en approprie l’esprit et, par là même, lorsqu’on le rectifie. Dès lors, « point de
départ » de leurs phénoménologies respectives, égales dans leur ambition d’être
« radicale[s] » mais diamétralement opposées, « le cogito peut en être » effective-
ment « le recommencement »
50
. Il en est, quoi qu’il en soit, le meilleur révélateur
puisque, sous la lumière qui est la sienne, surgit le sens de leurs pensées. Celle de
Heidegger a pour fin l’instauration d’un « autre commencement (anderen
Anfang) »
51
et pour moyen une croisade généralisée contre Descartes, qui « n’est
surmontable que par le dépassement de ce qu’il a fondé lui-même, par le
dépassement de la métaphysique moderne, c’est-à-dire en même temps de la
métaphysique occidentale »
52
. Celle de Henry a pour fin la monstration de
l’originaire, i.e. la monstration de l’auto-apparaître de l’immanence à soi, et pour
moyen un croisement régulier de Descartes, qui a « aperçu et formulé pour la
première fois » ce qui est « le présupposé théorique de la phénoménologie », à
savoir « subordonner l’être à l’apparaître »
53
.
Voici venu, hélas, le moment de conclure lors même que nous avons à peine
commencé. Car « cette subordination de l’ontologie à la phénoménologie, c’est-à-
dire de l’être à l’apparaître »
54
nous fait sentir à quel point la compréhension qu’a
Michel Henry du cogito — compréhension selon l’affectivité, puisque selon la
sensation de la vision
55
— est contraire à celle selon la représentation que le second
Heidegger a largement développée, en s’appuyant sur une deuxième réécriture du
principe cartésien : « cogito me cogitare ». « Cogito » ne veut pas dire percipere ou,
mieux, per-capio
56
, prendre possession de quelque chose et le disposer devant soi,

49
PV-II, p. 89.
50
Nous reprenons à Michel Henry un mot par lequel il parlait de lui en 1996, mais qui vaut
parfaitement pour Heidegger — Ibid., p. 107.
51
L’expression apparaît dans 269 pages des 79 tomes de la Gesamtausgabe publiés à ce jour.
52
Martin Heidegger, « Die Zeit des Weltbildes » [1938], dans Holzwege, GA 5, p. 100.
53
PV-I, p. 113.
54
AD, p. 15.
55
Michel Henry y revient on ne peut plus clairement dans une réponse à Roger Pol Droit : « Ce que
Descartes cherche, c’est le fondement de la connaissance scientifique, telle que Galilée l’a
instaurée, dans sa totale objectivité. Or ce n’est pas du tout ce qu’il trouve. En effet, le “je pense”
est ce moment extrêmement étonnant, et même émouvant, où, en dessous de ce que je me
représente, à une plus grande profondeur que toute relation objective à la nature et au savoir,
Descartes découvre cette dimension d’intériorité radicale et muette, faite uniquement de ce que
j’éprouve. Ce pur sentiment de soi-même, ce n’est pas du tout la pensée, au sens que nous donnons
usuellement au terme. C’est bien la vie, l’affectivité — ce que Descartes appelle l’“âme” […] ;
dans la vision, si fausse soit-elle, il subsiste uniquement le fait qu’elle se sente elle-même voir
(« sentimentus nos videre » dit Descartes) » (E, p. 31).
56
C’est là l’analyse heideggérienne de 1940 — Nietzsche II, GA 6.2, p. 133; Nietzsche : Der euro-
päische Nihilismus, GA 48, p. 190.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
146
de manière à se le représenter, au double sens de se représenter un cogitatum et se
représenter cogitans ; « cogito » veut dire videre ou, justement, videor, il me semble,
« sentir primitif »
57
en lequel consiste la cogitatio avant tout cogitatum. D’un côté,
donc, l’ego troublé redoublé par l’intentionnalité et dédoublé dans l’ekstasis
représentative, de l’autre l’ego pur à qui se manifeste sa propre manifestation par la
pensée. Il en résulte que ce n’est pas une correction que Michel Henry entend faire à
Heidegger vis-à-vis du cogito, mais deux. La première consiste à contrer son
objection à Descartes, en répondant que celui-ci « n’a jamais dit sum, je suis, sans un
préalable. Et ce préalable est : je pense. […] Ce qui signifie : c’est seulement parce
que nous sommes une sorte d’apparaître radical que nous sommes »
58
. La seconde
consiste à retourner contre le second Heidegger l’appel à la destruction de Descartes
fait par le premier, en explicitant ce qui, en cela, est resté impensé :

Déconstruire veut dire mettre à jour un fondement plus profond sur lequel s’élève
la représentation et sans lequel elle ne serait pas. Or, il se trouve que c’est
justement cette déconstruction, encore impensée aujourd’hui, et cela sans doute à
cause d’une radicalité sans précédent, qu’accomplit le cogito de Descartes.
Semblable radicalité tient à ceci que l’ultime fondement de la représentation et
ainsi de la pensée au sens où on l’entend habituellement, et notamment dans
le “je pense, je suis”, ne s’obtient que par la mise hors jeu et proprement
l’expulsion de la représentation et ainsi de la pensée elle-même
59
.

Que l’on nous pardonne et un si long mot pour clore notre propos, et si peu de
mots pour le commenter. Mais outre l’invitation qu’il lance à poser pour elle-même
la question cartésienne chez Michel Henry
60
, notamment dans son rôle eu égard à la
critique heideggérienne que conduit le phénoménologue français
61
, il a pour lui de
montrer que, depuis déjà trois bons siècles, la philosophie vit en grande partie du
recommencement du cartésianisme grâce au « cartésianisme du commencement »
62
.
En ce sens, nous autres, Modernes, confirmons bien la sagesse des Anciens : « le
commencement est plus que la moitié du tout »
63
.

57
GP, p. 29.
58
AD, p. 15.
59
Ibid., p. 95.
60
Et cela quand bien même, à Roland Vaschalde qui le questionnait sur ses sources d’inspiration et
évoquait notamment le « Descartes du « Videre videor» », Michel Henry répondait que « L’Essence
de la manifestation n’a eu ni inspirateur, ni précurseur » (E, p. 17).
61
Saluons le seul ouvrage à notre connaissance sur la question, celui d’Annalisa Rossi, Possibilità
dell’io. Il cogito di Descartes e un dibattito contemporaneo : Heidegger e Milan, Mimesis
(« La scala e l’album »), 2006.
62
GP, p. 102.
63
Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 7, 1098 b 8 ; Politique, V, 4, 1303 b 29 ; Problèmes, I, 12, 892
a 29 ; Réfutations sophistiques, 34, 183 b 22. Trouvant son origine chez Hésiode, la formule est
devenu un dicton repris comme tel par Pythagore comme par Platon — République, II, 377 a ; Lois,
VI, 753 a.


Autour de la différence ontologique :
l’étant et le monde dans L’essence de la manifestation
Mario LIPSITZ (Universidad nacional de General Sarmiento, Argentine)


La question qui sous-tend cet exposé — pourquoi, dans L’essence de la manifes-
tation, y-a-t-il de l’être et pas de l’étant ? — aurait dû, en droit, trouver sa meilleure
place à un autre moment des lectures henryennes qui, sans doute, ont déjà une
histoire. À ce premier moment où, une approche purement formelle et donc,
forcement naïve, était à l’affut, par exemple, de la menace de quelque solipsisme
foncier et dissimulé. Où l’on comprenait cette pensée tendue à l’extrême comme le
déroulement d’une unique tautologie initiale et l’on cherchait l’aporie dans la
« démonstration », sans parvenir encore à respirer l’air vivifiant qu’elle apportait ni
à tirer parti de la fécondité des tensions qu’elle instaurait et cherchait à maîtriser à la
fois. On lisait alors Michel Henry comme si son œuvre avait prétendu être une
théorie de la connaissance, fut-ce de l’être ; comme si elle avait voulu être théorie.
L’aporie que la critique dénonçait sur le plan de la raison n’était en fait que le
double figé, certes, déroutant, d’une Proto-aporie qui n’était pas, elle, rationnelle
mais phénoménologique ; l’aporie destinale que, inlassablement, peut-être aporéti-
quement, l’œuvre de Michel Henry ne faisait que dire : s’il y a un chemin de la vie à
la pensée il n’y a point, en revanche de retour pensé au point de départ. On peut, sur
ce qui importe le plus, avoir raison et, cependant, ne pas pouvoir dire vrai.
La question que nous posons serait datée parce que, tout comme ces premières
lectures, sans s’interroger au préalable sur la prétention de sens et de vérité des
énoncés de la philosophie de l’immanence de la vie (dont on apprendra à la fin et par
leur propre biais, qu’ils ne font pas exception au destin phénoménologique qui
frappe toute vérité de pensée) elle s’attache naïvement — quoique sciemment — au
jeu démonstratif déployé par le philosophe dans sa critique de l’intuitionnisme, pour
lui demander une explication supplémentaire. Mais c’est la structure même de
L’essence de la manifestation qui l’autorise. Datée aussi, finalement, parce qu’elle
se tient aux indications d’une pensée qui s’exprimait encore davantage dans le cadre
des catégories de l’être que dans celles de la vie.
Mais pour que cette question à multiples implications et de prime abord déroutante
prenne un sens il faudra poser son enjeu qui est celui de la problématique instaurée
par la critique de l’intuitionnisme dans L’essence de la manifestation. Sa restitution
devrait nous permettre du moins de la justifier. La critique de l’intuitionnisme
déployée dans L’essence de la manifestation s’appuie sur une répétition
philosophique serrée et, pourtant, à peine visible de la lecture heideggérienne de
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
148
Kant
1
. La décision méthodologique — qui est aussi sans doute stratégique — de
Michel Henry est déterminante car dans cette répétition il embrasse la problématique
ontologique instituée dans Kant et le problème de la métaphysique
2
en même temps
que les concepts dans lesquels elle est posée. C’est, en effet, dans les termes posés
par l’analyse ontologique heideggérienne que sera mise au jour l’aporie d’une
transcendance qui avait été conçue comme essence de la phénoménalité, pour être
ensuite dépassée vers une conception inextatique du fondement. Nous voudrions ici
mesurer la portée et les conséquences de cette décision, quant à la possibilité de
penser le monde dans sa signification ontique.
Entre le §15 et le §31 de l’un des livres de philosophie sans doute les plus
remarquables qu’aura donné le XX
e
siècle, tout au long de quelque cent cinquante
pages de discussion corps à corps avec le Kant de Heidegger, Henry conquiert, à
l’intérieur des présupposés de ce qu’il appelle alors le monisme ontologique, les
conditions de sa propre conception du fondement, à savoir, une essence autonome,
originaire et pleinement phénoménologique, soudée par une réceptivité non
intuitive, ce qui veut dire, indifférente à la constriction de la finitude. Avec cela,
était fondée sur le plan spéculatif la possibilité d’une connaissance infinie et
effective dans une structure d’immanence. Mais il faut justifier cet appel à Kant et le
problème de la métaphysique, l’extension de la répétition philosophique et la
centralité qu’occupe sa discussion dans la première partie de L’essence de la
manifestation ; car à ce propos, le livre reste silencieux, comme si la chose allait de
soi. Pourquoi Kant ? Pourquoi Heidegger ? Pourquoi Kant lu par Heidegger ?
Une indication
3
, qui précède l’immersion deL’essence de la manifestation dans la
problématique de Kant et le problème de la métaphysique, nous annonce que la
recherche commençante préférera se confier au fil conducteur de la conscience
confuse (doit-on lire Kant ?) qu’à ceux des différentes intentionnalités (doit-on lire
Husserl ?) déjà trop attentives à l’étant. La possibilité de questionner le sens de
l’horizon transcendantal de l’être serait dans le kantisme, en quelque sorte, moins
obstruée que dans le régionalisme intuitionniste husserlien, hanté par la détermina-
tion et quasi exclusivement attentif à elle. En ce qui concerne Heidegger, il existe
avec le philosophe allemand une communauté d’intention déclarée car l’accord de
Henry avec l’affirmation de la différence ontico-ontologique, avec la nécessité de
son respect radical pour le projet d’une pensée du fondement, est total et sans

1
C’est ce que nous avons essayé de montrer dans : Mario Lipsitz, « Sur Kant et le problème de la
métaphysique dans L´essence de la manifestation », dans J .M. Brohm et J. Leclercq (éd.),
Lausanne, Les Dossiers H, Éditions L’Age d´Homme, 2009, p. 281-290. Nous reprendrons ici très
synthétiquement, dans un premier moment, les résultats de ce travail afin de pouvoir rentrer dans le
vif de la question qui nous occupe.
2
M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel,
Paris, Gallimard, 1953 (noté KPM).
3
EM, p. 23-24.
Autour de la différence ontologique
149
réserve
4
. Au point que l’on pourrait même présenter le projet qui anime ces cent
cinquante pages de L’essence de la manifestation, en un certain sens, comme une
rectification hyper heideggérienne de Heidegger : comme une contestation du
penseur de Freiburg pour ne pas avoir su soutenir philosophiquement sa propre
thèse sur la différence de l’être et de l’étant. Une différence qui, pour Michel Henry,
ne saurait être pensée dans sa radicalité qu’à condition de concevoir convenablement
l’autonomie absolue de l’essence de la phénoménalité, et bien entendu, le sens de sa
phénoménalité. À ce propos, sans doute la répétition heideggérienne de Kant en clef
ontologique proposée dans Kant et le problème de la métaphysique et la libération
du fondement de la métaphysique comme temps qu’elle opérait, constituaient pour
Henry, dans son inachèvement même, un point d’entrée, une terre encore métaphy-
siquement, ou du moins, spéculativement labourable. Ce qui est en jeu dans le livre
de Heidegger est : « l’instauration du fondement de la métaphysique »
5
. Ou ce qui
revient au même : le problème de la possibilité de la connaissance ontologique. Mais
en quoi consiste un tel problème ?
Selon Heidegger, la possibilité pour l’homme d’avoir une connaissance
ontologique demeure avant Kant incertaine, en vertu du caractère ontique fini de
l’homme. « Comment l’homme — s’interroge Heidegger restituant le problème
qu’il pense être celui de Kant — qui est fini et comme tel livré à l’étant et ordonné à
sa réception, peut-il le connaître antérieurement à toute réception de l’étant, c’est à
dire, peut-il l’intuitionner sans être, pourtant, son “créateur”. Ou encore, continue-t-
il, comment cet homme doit-il être constitué ontologiquement pour pouvoir se
donner sans aide de l’expérience, la structure ontologique de l’étant, i.e. la synthèse
ontologique ? ». L’interprétation de Heidegger est bien connue : Kant aurait montré
que l’ontologie est possible pour cet étant fini qu’est l’homme car, à l’intérieur
même de la finitude et de la relativité de la connaissance qui lui a été réservée il
possède une connaissance ontologique certaine. Or cette même question de la
possibilité d’une connaissance ontologique n’est autre que celle que Michel Henry
posera sous la forme d’une élucidation de l’essence de la manifestation.
On comprend alors mieux l’intérêt « stratégique » de Michel Henry pour Kant et
le problème de la métaphysique : en reprenant l’argumentation déployée dans ce
livre, tout en s’accordant avec la lecture heideggérienne de Kant qui montre la
prééminence et l’autonomie de la connaissance ontologique, on pourra cependant
faire apparaître la circularité que l’intuitionnisme impose à toute pensée du
fondement de la phénoménalité ; le glissement heideggérien de la condition au
conditionné, de l’être à la détermination ontique
6
pourra être discuté à la fois avec
Heidegger et avec Kant dans les termes de la philosophie « moniste » et montrer du

4
Ibid., p. 92.
5
KPM, p. 57
6
Dont une conséquence chez Heidegger sera la compréhension de l’homme comme Dasein et de
celui-ci comme étant-ontologique et voie royale pour l’ontologie-fondamentale.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
150
coup l’appartenance de Heidegger à cette même tradition. Mais aussi, en identifiant
le moment précis où la possibilité de garantir la différence ontologique est reconnue
et brouillée à la fois par la lecture heideggérienne de Kant, on pourra renouer, en lui
assignant une nouvelle signification, avec une subjectivité que l’intuitionnisme
rendait vide et formelle chez Kant et qui était devenue ensuite inessentielle dans la
position heideggérienne.
C’est donc Heidegger l’interlocuteur de ces cent cinquante pages de discussions
décisives : discussion avec Heidegger á la faveur de la thèse de Heidegger sur Kant,
que ses présupposés monistes ne lui auraient pas permis de soutenir correctement. Il
s’agit donc, dans ces chapitres d’EM, de refaire adéquatement le chemin inabouti de
la différence ontologique. Là réside, à mon avis, l’enjeu général de cette longue et
importante référence de L’essence de la manifestation à Kant et le problème de la
métaphysique. Mais il faudrait encore noter que la formalisation de la critique du
monisme par Henry n’a pas lieu sous la forme d`une discussion sur Kant ni sur
Heidegger, mais sur la lecture heideggérienne de Kant. La conséquence de ceci sera
que la problématique proprement henryenne, issue de cette discussion, s’exprimera,
une fois la critique achevée, sur la base d’une conceptualité qui incorpore, à la fois,
le langage de la philosophie du sujet — les thèmes de la réceptivité, de l’affection et
de l’auto-affection, n’en sont que des exemples — et le langage de la philosophie de
l’être et de l’existence — par exemple, le concept de « transcendance » qui sera
repris par Henry dans son acception heideggérienne.
Comment cette référence à la lecture heideggérienne s’opère-t-elle concrètement ?
Que dit Heidegger de Kant, que dit Henry du commentaire heideggérien ? On l’a vu,
Heidegger veut montrer comment chez Kant, en dépit de la finitude de la connais-
sance humaine qui s’exprime par le caractère réceptif de l’intuition, surgit déjà l’idée
de que la connaissance ontique exige le déploiement préalable d’une connaissance
proprement ontologique. Kant l’aurait fait en montrant que la connaissance se lie à
l’étant á travers le jugement synthétique a priori, i.e., par un lien transcendantal et
non empirique : l’appréhension transcendantale de l’être de l’étant. Autrement dit,
Kant aurait déjà compris à sa façon, que c’est parce que l’être s’ouvre à nous qu’il
nous est donné de rentrer en relation avec l’étant.
Or l’ouverture transcendantale de l’homme à l’être est le témoignage d’une
autonomie particulière de cette connaissance ontologique, autonomie qui chez Kant
explique précisément la possibilité et le champ d’une philosophie transcendantale.
Mais cette connaissance ontologique ne peut, évidemment, qu’être elle-même finie
car, en fin de compte, elle est connaissance et donc doit avoir forcément lieu sous la
forme d’une intuition réceptive
7
. Or, comment une connaissance réceptive pourrait-
elle être indépendante de l’expérience ? Que pourrait-elle recevoir et ainsi
connaître ? La réponse de Kant est, on le sait, les formes a priori de l’intuition. Or
ici, Kant suivra la tradition et soutiendra que le lieu de la vérité est le jugement.

7
KPM, p. 147.
Autour de la différence ontologique
151
La connaissance ontologique s’exprimera par conséquent finalement (— selon
Heidegger —) dans le jugement synthétique a priori, i.e., par la médiation des
concepts purs. La synthèse transcendantale serait ainsi l’opération par laquelle se
tisse pour le Kant de Heidegger la connaissance ontologique. On approche là le
nœud de la question. Car, en effet, l’attention de la lecture heideggérienne de Kant
se centrera dès lors sur le problème de la possibilité a priori de cette synthèse
transcendantale. Le résultat de son analyse
8
est bien connu : le fondement de la
manifestation, l’essence de la synthèse transcendantale résiderait dans l’imagination
transcendantale, qui en dernière instance est temps.
Car l’imagination, affirme Heidegger, est la racine commune de l’intuition et de
l’entendement ; c’est elle qui projette l’image, i.e., le néant d’étant sur lequel l’étant
peut devenir phénomène. Suivent ici dans Kant et le problème de la métaphysique
des analyses qui seront reprises sans modification dans L’essence de la manifesta-
tion. L’imagination est le temps originaire qui s’oppose le temps pur tout en étant
affecté par celui-ci. C’est-à-dire qui se l’oppose et aussi qui le reçoit : autonomie de
la connaissance ontologique. La thèse heideggérienne de l’autonomie de la
connaissance ontologique cherche à s’appuyer précisément sur cette idée de
simultanéité de la spontanéité et de la réceptivité. Car si le fondement reçoit ce qu’il
produit lui-même, on peut alors garantir le déploiement de la phénoménalité, et
ensuite, la manifestation de l’étant, sans avoir recours à l’étant. C’est ainsi que le
fondement sera présenté comme comportant le caractère d’une auto-affection.
Le temps, note Heidegger qui commente Kant, est auto-affection
9
.
C’est parce que l’autonomie de la connaissance ontologique se dit et s’épuise dans
cette auto-affection que l’étant n’intervient pas. C’est exactement ce que Heidegger
dit de la conception kantienne de la phénoménalité et que Henry reprend sans
amendement lorsqu’il déclare, par exemple, que l’étant n’appartient pas à l’essence
de la phénoménalité
10
et aussi quand il affirme : « Ce n’était pas l’étant, en fait,
c’était l’objet qui était pensé comme réalisant le devenir effectif de la phénoménali-
té »
11
, ou encore, « si le devenir effectif de la phénoménalité se réalise dans l’objet,
c’est qu’il trouve son fondement dans le pouvoir qui rend l’objet possible, c’est à
dire dans le processus ontologique de l’objectivation considéré en et pour
lui-même »
12
. Ceci ne signifie pas seulement que la projection et la réception de
l’horizon pur de l’être, i.e., l’essence moniste, s’accomplit sans requérir la participa-
tion de l’étant
13
, mais aussi que la connaissance ontologique s’est déjà accomplie en

8
Qui se trouve dans KPM, p. 243, et qui est repris par Henry dans EM, p. 230.
9
KPM, p. 243.
10
EM, p. 246.
11
Ibid.
12
Ibid., p. 246-247.
13
D’après Henry, Kant se trompe lorsqu’il exige l’intuition du « divers empirique » pour que puisse
s’accomplir l’avènement effectif de la phénoménalité, pour qu’il y ait quelque chose plutôt que
rien.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
152
toute autonomie : « ce qu’il s’agit de recevoir ce n’est pas l’étant mais le milieu
phénoménologique pur dans lequel l’étant peut se manifester, c’est à dire, être reçu à
son tour »
14
. L’essence n’est donc pas affectée par l’étant mais uniquement par
l’horizon qu’elle projette. En effet, dans la manifestation « kantienne » selon
Heidegger, l’étant n’intervient que comme objet. Parmi les nombreuses déclarations
de Michel Henry qui vont dans ce même sens — sens qui est celui du commentaire
heideggérien de Kant — j’en citerai encore une, qui comporte cette fois une nuance
significative
15
:

La réceptivité concerne sans doute l’étant dans la mesure où elle rend possible sa
réception. Ce n’est pas l’étant, toutefois, ce qui est reçu mais son être. Plus
exactement, l’être de l’étant réside dans sa réceptivité. La réceptivité n’est pas
unecatégorie de l’étant, elle est ontologique, en tant qu’elle constitue l’essence
même de l’être
16
.

En tant que l’être de l’étant se réduit à sa réceptivité, puisque c’est précisément la
possibilité d’être reçu qui lui offre son caractère phénoménal le rendant manifeste
comme ob-jet, la question de la nature de l’étant devient par la suite inessentielle
pour les analyses de L’essence de la manifestation qui cherchent l’essence de la
phénoménalité. Car l’étant, c’est le non-phénoménal
17
. Du désintérêt, compréhen-
sible dans la logique de L’essence de la manifestation, pour le statut de l’étant
témoigne, par exemple, cette déclaration :

Le vrai problème, n’est pas de savoir si l’étant procède ou non du pouvoir de la
connaissance lui-même, il est de comprendre comment cet étant, que la
connaissance crée ou ne crée pas, peut cependant se manifester à elle
18
.

C’est ainsi qu’aussi bien le réalisme que l’idéalisme, affirmera tout de suite après
Henry, ratent l’essentiel : même dans le cas d’un étant créé par l’acte qui le connait

14
EM, p. 208.
15
Et c’est ici même que, pour la première fois, Michel Henry prend distance par rapport au
commentaire heideggérien de Kant. En effet, il conteste le fait que cette structure soit suffisante
pour assurer l’autonomie de la connaissance ontologique, et j’ajoute, a fortiori qu’elle soit
suffisante pour atteindre et connaitre l’étant, car l’enjeu de l’analyse était précisément la connais-
sance ontologique en tant que possibilité de la connaissance de l’étant. On connait bien l’argument
avancé par Henry, aussi simple que puissant : l’autonomie ne consiste pas dans le fait de recevoir
ce qui est produit par soi mais, tout d’abord, dans le fait que l’acte de production se reçoive
lui-même et puisse ainsi garantir sa propre réalité effective. La question du comment de cette
deuxième réceptivité par laquelle se reçoit la transcendance elle-même devient désormais le point
central des analyses L’essence de la manifestation.
16
EM, p. 212. C’est nous qui soulignons.
17
À ce propos, voir notre « Kant et le problème de la métaphysique dans L’essence de la manifesta-
tion », art. cit.
18
EM, p. 210.
Autour de la différence ontologique
153
— cas de l’idéalisme absolu — il serait nécessaire que cet étant se manifeste à lui.
C’est à ce moment précis que, dans le cadre de la radicalisation ontologique
poursuivie par les analyses de L’essence de la manifestation, « l’étant » cède sa
place à l’objet et l’objet, à son tour, à l’objectivité. Or, avec ce mouvement, c’est le
sens de la différence ontologique, dont elles voulaient garantir la validité, qui est
perdu. Chez Heidegger, l’être est l’être de l’étant. Il n’en est évidemment plus
question dans L’essence de la manifestation. Qu’en est-il de la différence
ontologique dont, précisément, l’accomplissement spéculatif aimantait toutes ces
analyses ? Toutefois, est-ce bien l’étant de la différence ontologique que l’on vient
de perdre au bénéfice phénoménologique de l’ob-jet ? Est-ce le lieu du partage de
l’être et de l’étant, au sens « grec », que Michel Henry vient de remplacer par
l’objet ? Ce que la visée ontologique radicale vient de perdre, ce n’est pas l’étant
« grec », l’étant « heideggérien » mais l’étant kantien du commentaire heideggérien,
un étant pensé d’abord à partir de sa donation absolue en Dieu : l’Enstand qui est
donné à l’intuition infinie comme la chose en soi et, à la fois, offert à la
connaissance finie comme le Gegenstand. Un étant qui n’a jamais été, du moins
phénoménologiquement.
L’analyse qui affirmait : « la réceptivité concerne sans doute l’étant dans la
mesure où elle rend possible sa réception » peut, en tout cas, désormais laisser de
côté la question de savoir en quoi, précisément, elle « le concerne » pour se centrer
sur les conditions de possibilité de la réception, c’est-à-dire, sur l’étude de cette
réceptivité purement ontologique, réceptivité pure, réceptivité de soi. Cet oubli, bien
entendu, n’en est pas un, car il provient d’une décision, d’une stratégie
philosophique
19
. Ainsi, une fois traduite par Heidegger dans une problématique de
type ontologique, et une fois celle-ci travaillée par Henry pour être conduite jusqu’à
ses dernières conséquences, la problématique ontique-nouménale inhérente à la
philosophie transcendantale de Kant a été dissoute. Ce qu’on a congédié est la
problématique kantienne des conditions « matérielles » de la connaissance. Avec
elle, s’étoffe aussi le fardeau des mystères qu’elle comporte — ceux, par exemple,
de la possibilité de l’eccéité, de la détermination et de la diversité des objets.
Que l’étant intervienne à titre d’objet dans la connaissance veut dire que la
différence ontologique s’est à nouveau perdue, cette fois, non pas au profit de
l’étant, mais au profit de l’apparaître
20
. Il est clair, toutefois, que la question de la

19
Or, si la réceptivité ontologique, i.e., la réception de l’horizon par l’essence, garantit le
déploiement du milieu phénoménologique dans lequel peut avoir lieu la manifestation de l’étant
comme un objet, une réceptivité, disons, ontique — si l’on voulait continuer à jouer le jeu des
réceptivités — ne devrait-elle pas — dans ces mêmes termes — assurer l’immersion de cet étant
mystérieux dans l’horizon transcendantal de l’être ?
20
Il est à noter, cependant, qu’aussi bien dans le commentaire heideggérien que dans la répétition
de Michel Henry prévaut une posture réaliste : par exemple, l’être fini, explique Heidegger, doit
« s’orienter » vers l’étant et réaliser une « offre » sous le mode de l’opposition de l’horizon dans
lequel aura lieu sa « rencontre » avec l’étant, i.e., l’arrivée de celui-ci dans sa condition phénomé-
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
154
signification de cet étant que la radicalisation ontologique semble clôturer ne peut
pas être esquivée car, si le caractère ontologique de la réceptivité, qu’affirme Henry
à la suite de Heidegger, est nécessaire pour que l’étant — je souligne — kantien
devienne phénomène, ce caractère n’est évidemment pas une condition suffisante.
Car pour que « l’étant » soit reçu, il faut bien qu’il y ait de l’étant, sans quoi la seule
chose qui pourrait se manifester serait l’horizon pur mais vide de l’être. Cette
difficulté se laisse entrevoir, et oblige Henry à argumenter en une seule direction
lorsqu’il écrit, sans doute avec raison :

Ce n’est pas le caractère déterminé de l’objet, c’est son caractère objectif qui
fonde son caractère phénoménal. Le fait de se manifester est étranger au caractère
déterminé de la détermination. L’être universel ne trouve pas son fondement dans
la contingence de la détermination ontique
21
.

Vérité, certes, indiscutable mais incomplète, à laquelle il faudrait ajouter une autre
si l’on veut rendre compte du phénomène total, à savoir, que, inversement, le
surgissement de la phénoménalité ne fonde pas le caractère toujours déterminé
qu’assume l’objet, ne fonde pas sa détermination, ne fonde donc pas l’ob-jet qui est
toujours déterminé. Cherchant à montrer la structure immanente et cependant
pleinement phénoménologique de l’essence de la phénoménalité et, par là, l’identité
du vivant et de l’absolu, L’essence de la manifestation situait le vivant aussi loin de
la détermination ontique et de sa finitude qu’il pouvait l’être. Qu’est-ce qu’être fini ?
« Être séparé de la vérité »
22
répondait le philosophe. Trouver hors de soi, comme
l’étant, le principe de son propre apparaître. C’est sans doute ce qui ne nous arrive
pas. Mais, lorsque l’intimité absolue de la vie déploie et fonde devant elle un Devant
transcendantal, projette un horizon que Michel Henry appelle « le Monde », on n’a
peut-être pas encore affaire à un monde véritable, à un monde plein de choses.
La visibilité pure, la mondanéité, ne suffit pas pour que quelque chose soit donnée à
voir. On dira que la philosophie doit toujours commencer quelque part et que ce
chemin à rebours entrepris par L’essence de la manifestation à partir de cette
avancée perspicace du monisme — je parle de Kant lu par Heidegger — n’a de
valeur qu’à titre de démonstration par l’absurde. Mais l’absurde est précisément
celui de la thèse moniste, celui d’un monde qui a été pensé à partir de son propre
dehors, d’un monde qui, par conséquent, commence — comme il arrive chez Kant,
par exemple — hors phénoménalité comme chose de pensée, comme chose

nologique d’objet (KPM, p. 148). Pour sa part, malgré le fait d’avoir déclaré inessentielle la
question du statut ontologique de l’étant — car il est de toute façon reçu comme objet — Henry
assume aussi la supposition de l’autonomie et de l’extériorité de l’étant par rapport à la
connaissance. L’étant est arraché de sa nuit et promu à la phénoménalité, écrit-il au début de sa
conférence « Signification de l’Inconscient pour la connaissance de l’homme ».
21
EM, p. 152.
22
Ibid., p. 253.
Autour de la différence ontologique
155
nécessaire. C’est pourtant toujours cette mystérieuse chose de pensée qui, dans
L’essence de la manifestation, entre dans la phénoménalité pour habiter l’horizon,
pour qu’il y ait quelque chose plutôt que l’apparaître pur.
Il y a, certes, un second commencement chez Michel Henry, lorsque bien plus
tard, à partir de C’est Moi la Verité, il affirme : « c’est de la vie qu’il faut partir ».
Or, là encore, le philosophe se gardera de prendre position par rapport au mystère de
l’étant et de sa détermination. En effet, les derniers textes de Michel Henry
identifient toujours le monde avec la pure mondanité, ils le comprennent comme un
mode de phénoménalisation, comme « la venue au-dehors d’un Dehors », comme un
monde qui constitue, donc, une possibilité a priori, dans la mesure où cette venue
est « le dépassement d’une intentionnalité vers ses horizons »
23
: « L’unité du
monde est [...] une unité immanente, c’est dans la parousie de ma chair qu’elle se
tient »
24
. Ainsi, la véritable chair du « monde » est l’unité phénoménologique
immanente de nos pouvoirs intentionnels, une unité vivante transcendantale qui rend
possible l’apparaître toujours mystérieux, toujours inattendu des choses. Le monde,
compris comme l’horizon de la transcendance, maintient toujours dans les derniers
textes de Michel Henry la signification purement et strictement ontologique qu’il
avait dans L’essence de la manifestation. L’horizon transcendantal de lumière,
l’œuvre accomplie de la transcendance henryenne, ne s’identifie donc pas avec le
monde de la Genèse, monde créé avec toutes ses créatures, monde séparé et non
engendré, mais il est plutôt l’être des choses en attente des choses ; le lieu où tout
est prêt pour que quelque chose apparaisse.
Plus transcendent que la transcendance et son horizon, semble demeurer ainsi, tout
au long de l’œuvre de Michel Henry, le fondement de la capricieuse eccéité des
choses.




23
« Si le monde ne cède nulle part, si la trame du sensible est continue sans défaut ni lacune et ne
se déchire en aucun point, si chaque fibre ou chaque grain qui la compose est indéfiniment
évocable, c’est parce que chacun des pouvoirs qui me portent jusqu’à eux est celui d’une chair que
rien ne sépare de soi […] C’est ma chair qui est indéchirable » (I, p. 207-208).
24
I, p. 208.


Différance ou présent vivant ? La temporalité
chez Husserl, Derrida, Lévinas et Michel Henry
Yukio NAKA (Université préfectorale des Beaux-Arts et
de la Musique d’Aichi, J apon)


I. La Vie, les vivants et la temporalité chez Michel Henry
J e voudrais thématiser ces deux problématiques, en les extrayant de la relation
entre « La Vie et les vivants » chez Michel Henry : celle du rapport entre l’Un et le
Pluriel et celle de la relation entre la Vie et la mort. Or ces deux questions peuvent
être ramenées à une seule : celle de la temporalité.
Premièrement, si on la considère dans les termes de l’Unité et de la Pluralité,
l’idée henryenne du temps se caractérise de trois points de vue transcendantaux.
D’abord, « l’ horizon du temps pur »
1
est la « pure succession de la série
des maintenant [das reine Nacheinander der Jetztfolge] »
2
, selon l’expression de
Martin Heidegger ; il est donc la Multiplicité comme telle. Ensuite, l’acte qui
projette et reçoit cet horizon pur se nomme « temps originaire »
3
, et cet acte de la
transcendance ou des « Ekstasen »
4
a un point de départ, celui de l’intentionnalité ;
tel est l’Un dans le Multiple ou le Multiple dans l’Un. Ces deux temps, le temps pur
et le temps originaire, forment ensemble l’auto-affection heideggérienne, qui ne
s’affecte elle-même que par l’intermédiaire de l’horizon pur de la succession. Enfin,
on trouvera chez Henry l’idée d’une auto-affection cette fois immédiate et
immanente : c’est le Présent vivant qui se reçoit lui-même sans sortir de soi ; on
devra donc l’appeler Un sans Multiple, ou Unité dans l’Unité.
Deuxièmement, comment penser la problématique de la mort dans cette phénomé-
nologie paisible et heureuse de l’immanence henryenne ? Depuis son mémoire sur
Le bonheur de Spinoza, Michel Henry n’a cessé de citer ces mots d’Emily Brontë :
« There is not room for death », ou ceux de Spinoza : « La sagesse n’est pas une
méditation de la mort, mais une méditation de la vie »
5
. Dans un entretien en 1986,
il dit lui-même :


1
EM, p. 232, etc.
2
Ibid., p. 237 ; Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt, Vittorio
Klostermann, [1929] 1965, p.158.
3
EM, p. 230 etc.
4
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, [1927] 1976, p. 329.
5
BS, p.106. Cf. AD, p. 232.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
158
La mort ? J e ne sais pas ce que c’est. Dans la mesure où le moi est porté par la
vie, il est à chaque instant. J e donnerai là aussi raison à Descartes et à sa théorie
profonde de la création continuée : [...] la mort, à défaut d’expérience directe, est
une idée qui a son fondement dans la vie. [...] L’idée de la mort est la projection
dans le futur de la condition d’un être qui n’est pas le fondement de lui-même
6
.

Et dans des entretiens de 1996, il dit aussi : « Nous vivons dans un éternel présent
que nous ne quittons jamais »
7
; « il n’y a pas de mort, [...] là où il y a la vie, dans
son essence intérieure, il n’y a plus d’ek-stase, ni passé ni futur »
8
.
Maintenant, je voudrais examiner la relation entre ces deux idées de l’Un sans
Pluriel et de la Vie sans Mort, en confrontant ces pensées henryennes avec celles de
Husserl, de Derrida et de Lévinas, et cela concernant le temps. Commençons par la
problématique du « présent vivant » chez Husserl.
II. Le présent vivant chez Husserl
Ce problème a été thématisé dans les Leçons pour une phénoménologie de la
conscience intime du temps. Suivant sa distinction habituelle entre la « conscience »,
l’« objet immanent » et l’« objet transcendant »
9
, Husserl y distingue le « flux
absolu de la conscience, constitutif du temps », le « temps immanent » et le « temps
objectif »
10
. Et comme le temps objectif est exclu hors du champ phénoménolo-
gique, il ne reste que le temps immanent et le flux absolu de la conscience qui le
constitue.
Ce « flux » est pourtant « quelque chose que nous nommons ainsi d’après ce qui
est constitué », il est la « subjectivité absolue », et on ne peut même le désigner
comme « flux » que « métaphoriquement »
11
. Cette « conscience absolue » ou
« conscience ultime » est donc en un sens « intemporelle [zeitlos] »
12
.
Mais en un autre sens dérivé, le flux de la conscience peut bien être constitué
comme unité, par exemple dans le souvenir du son. Y a-t-il un autre flux qui
constitue l’unité de ce premier flux ? Husserl rejette cette idée, en disant : « c’est
dans un seul et unique flux de conscience que se constituent à la fois l’unité tempo-
relle immanente de son et l’unité du flux de la conscience elle-même »
13
. C’est ainsi

6
AD, p. 82.
7
E, p. 12.
8
AD, p. 221.
9
Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana,
Bd.X, Haag, Martinus Nijhoff, [1928] 1966, p.76 ; tr. fr., H. Dussort, Leçons pour une phénoméno-
logie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1983, p.100.
10
Ibid., p. 73, 76 ; tr. fr., p. 97, 100.
11
Ibid., p. 75 ; tr. fr., p. 99.
12
Ibid., p. 112 ; tr. fr., p. 149.
13
Ibid., p. 80 ; tr. fr., p. 105.
Différance ou présent vivant ?
159
qu’il distingue entre l’« intentionnalité transversale [Querintentionalität] »
14
, qui
constitue l’unité du temps immanent, et l’« intentionnalité longitudinale [Längsin-
tentionalität] »
15
, grâce à laquelle l’« auto-apparition du flux n’exige pas un second
flux, mais en tant que phénomène il se constitue en lui-même »
16
.
Toutefois, cette « auto-apparition du flux » n’est pas celle du présent vivant
lui-même, puisque l’apparition intentionnelle, cette fois rétentionnelle d’une phase
exige au moins un décalage entre la phase constituante et la phase constituée
apparaissante :

Le constituant et le constitué coïncident, et pourtant ils ne peuvent naturellement
pas coïncider à tous égards. Les phases du flux de la conscience, en lesquelles
des phases de ce même flux de conscience se constituent phénoménalement, ne
peuvent pas être identiques à ces phases constituées, et ne le sont pas non plus.
Ce qui, dans l’actualité instantanée du flux de conscience, est amené à apparaître,
c’est une phase passée de ce même flux dans la suite de ses moments
rétentionnels
17
.

La première phase n’apparaît-elle pas alors en elle-même ? La réponse de Husserl
est bien connue : « C’est une véritable absurdité que de parler d’un contenu
“inconscient”, qui ne deviendrait conscient qu’après coup. La conscience est
nécessairement être-conscient en chacune de ses phases »
18
. L’originalité de
l’« impression originaire » vis-à-vis de toute intentionnalité est ainsi désignée
comme « genesis spontanea », « génération originaire », « nouveauté », « ce qui est
reçu »
19
, etc.
III. « Différance » : la critique de Derrida contre le présent vivant
husserlien
Cette idée husserlienne du présent vivant est pourtant critiquée par Derrida dans
son célèbre ouvrage sur La voix et le phénomène. Le chapitre V de ce livre
commence par postuler que

Si la ponctualité de l’instant est un mythe, une métaphore spatiale ou mécanique,
un concept métaphysique hérité ou tout cela à la fois, si le présent de la présence
à soi n’est pas simple, s’il se constitue dans une synthèse originaire et

14
Ibid., p. 82 ; tr. fr., p. 107.
15
Ibid., p. 81, 82 ; tr. fr., p. 107, 108.
16
Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, op. cit., p. 83 ; tr. fr.,
p. 109.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 119 ; tr. fr., p. 160.
19
Ibid., p.100 ; tr. fr., p. 131.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
160
irréductible, alors toute l’argumentation de Husserl est menacée en son
principe
20
.

Selon Derrida, les Leçons de Husserl privilégient en effet la « ponctualité du
maintenant actuel », en utilisant des expressions comme « point-source » ou « phase
ponctuelle »
21
, ainsi qu’en soutenant l’« identité à soi-même du maintenant
actuel »
22
. Mais le contenu de sa description interdit de parler d’une « simple
identité à soi du présent »
23
, puisque la « présence du présent perçu ne peut
apparaître comme telle que dans la mesure où elle compose continûment avec une
non-présence et une non-perception », à savoir « rétention et protention »
24
. D’où il
suit :

Dès lors qu’on admet cette continuité du maintenant et du non-maintenant, de la
perception et de la non-perception dans la zone d’originarité commune à
l’impression originaire et à la rétention, on accueille l’autre dans l’identité à soi
de l’Augenblick : la non-présence et l’inévidence dans le clin d’œil de l’instant.
Il y a une durée du clin d’œil ; et elle ferme l’œil. Cette altérité est même la
condition de la présence, de la présentation et donc de la Vorstellung en général.

Ce « rapport à la non-présence » détruit « toute possibilité d’identité à soi dans la
simplicité »
25
, et Derrida introduit les concepts notoires de la « trace » et de la
« différance »
26
, celle-ci étant à penser « avant la séparation entre le différer comme
délai et le différer comme travail actif de la différence »
27
.
À la fin du chapitre V, il propose de repenser le temps « à partir de la différance
dans l’auto-affection »
28
, et voilà pourquoi le chapitre VI avance l’idée proprement
derridienne de l’« auto-affection », qui serait totalement opposée à celle de Michel
Henry. Car l’auto-affection derridienne se réalise surtout et d’abord dans le
« s’entendre-parler »
29
, ce qui suppose, comme chez Heidegger, l’intervention
d’une extériorité. Même au point de vue temporel, Derrida affirme que le maintenant
vivant doit, pour être un maintenant, se retenir dans un autre maintenant et
« s’affecter » d’une nouvelle actualité ; dans cette « auto-affection pure », le « même
n’est le même qu’en s’affectant de l’autre, en devenant l’autre du même ».

20
J acques Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénomé-
nologie de Husserl, Paris, PUF, [1967] 1976, p. 68.
21
J acques Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 69.
22
Ibid., p. 70.
23
Ibid., p. 71.
24
Ibid., p. 72.
25
Ibid., p. 73.
26
Ibid., p. 75.
27
Ibid., p. 98.
28
Ibid., p. 77.
29
Ibid., p. 88.
Différance ou présent vivant ?
161
Et comme le « présent vivant » ne jaillit que de la « possibilité de la trace
rétentionnelle », il conclut qu’il faut « penser l’être-originaire depuis la trace et non
l’inverse »
30
.
IV. L’examen critique de l’argumentation derridienne
Or je vais critiquer cette argumentation de Derrida sur ces cinq points. D’abord, la
continuité n’égale pas la promiscuité, le flux d’une mélodie n’étant jamais la
dissonance des sons accumulés. A fortiori, la dépendance mutuelle des phases ne
prive pas chacune de sa capacité d’apparaître : ce serait là un saut logique. Bien
plus, si chaque phase ne se manifestait pas, la durée serait brisée, et la « possibilité
de la réflexion »
31
, qu’a tant postulée Derrida, serait elle-même annulée, perdant sa
visé.
Puis, on devra encore demander à Derrida quand le présent vivant commencera à
apparaître. Il se trouve dans sa démonstration un truc ou un piège, parce qu’il traite
seule l’impression originaire comme ponctualité, en considérant la rétention dans
son ensemble. Mais si l’on prend cette argumentation derridiennne à la lettre et tient
chaque rétention pour une phase, la première phase n’apparaissant que retenue par
et composant avec la deuxième, puis celle-ci n’apparaissant que retenue par et
composant avec la troisième, et ainsi de suite, rien n’apparaîtra, et cela
éternellement.
Troisièmement, son argument alternatif entre la ponctualité et la durée n’est
valable que dans l’horizon du temps successif. Derrida veut l’appliquer aussi au
« flux constituant »
32
, mais il aurait dû prendre au sérieux ces mots de Husserl : la
conscience absolue ne s’appelle « flux » que « métaphoriquement ». Inversement,
l’argumentation derridienne ne se meut-elle pas toute entière dans l’horizon du
temps constitué ?
Quatrièmement, pourquoi la différance ou la « trace » est-elle plus « originaire »
que l’« originarité phénoménologique elle-même »
33
? Si la continuité de la
présence et de la non-présence était la seule raison pour nier le pouvoir qu’a chaque
présent de se manifester, on pourrait même souligner le précéder, au lieu du différer
ou du délai. Il y a pourtant une grande différence entre la protention et la rétention :
c’est qu’entre ces deux intervient l’impression originaire, qui apporte seule le
contenu effectif. Ainsi, l’argumentation derridienne ne présuppose-t-elle pas implici-
tement cette réception actuelle du contenu vivant dans le présent seul vivant ?
Enfin, selon l’idée derridienne d’auto-affection, « le même n’est le même qu’en
s’affectant de l’autre, en devenant l’autre du même ». Mais d’abord, ces mots ne

30
Ibid., p. 95.
31
J acques Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 76.
32
Ibid., p. 73.
33
Ibid., p. 75.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
162
présupposent-ils pas la Multiplicité constituée ? Ensuite, même si l’on admet pareille
Pluralité, il ne s’ensuit pas logiquement que cela établisse la priorité de l’autre
vis-à-vis du même, comme celle de la trace vis-à-vis de l’impression originaire.
V. L’« auto-accroissement » de la vie chez Michel Henry et Held
Michel Henry critique lui aussi le concept husserlien du temps, mais cela d’un
point de vue tout à fait différent de celui de Derrida, parce que sa Phénoménologie
matérielle objecte plutôt que la capacité qu’a l’« impression originaire »
34
de se
révéler en elle-même n’est pas assez approfondie chez Husserl ; ainsi Henry nie-t-il
le primat de l’« ek-stase »
35
, y compris bien entendu celui de la « rétention »
36
.
Surtout, chez Husserl, à l’être originel de l’impression est substitué son « être
constitué »
37
, alors que « la réalité réside dans le s’éprouver soi-même de la
subjectivité et de la vie, dans le s’auto-impressionner de l’impression »
38
. Il me
semble pourtant que, même chez Husserl, on trouve l’idée d’une auto-réception
non-extatique du présent vivant s’auto-accroissant.
Dans son célèbre ouvrage sur la Lebendige Gegenwart, Held se demande
comment le présent vivant commence à s’écouler, abstraction faite de toute
intentionnalité, et il met en œuvre le concept husserlien de la « Selbstverge-
meinschaftung ». Celle-ci est la réception du « je fonctionne [Ich fungiere] » comme
« union pré-réflexive »
39
du moi avec le moi, et puisque cet « Ich fungiere » ne peut
intentionnellement posséder ni détenir son être unique, il ne fait que le recevoir.
Cette « auto-réception » est donc « fragile »; elle a « besoin du renouvellement
[erneuerungsbedürftig] », et voilà pourquoi elle doit se mettre à « glisser
[Entgleiten] »
40
.
Chez Michel Henry aussi, la vie est « variable », mais c’est la « même Vie », la
« même épreuve de soi qui ne cesse de s’éprouver soi-même » ; il y a dans
l’auto-affection de la vie quelque chose qui « demeure », c’est l’« éternelle venue en
soi de la vie », et puisque cette venue « ne cesse d’advenir », ce qui demeure est le
« changement »
41
. Il est donc un « accroissement », un « mouvement de la vie » qui,
« acculée à soi et accablée de soi », aspire à se changer, « n’en pouvant plus de se

34
PM, p. 47 sqq.
35
Ibid., p. 32, etc.
36
Ibid., p. 40, etc.
37
Ibid., p. 32, 49.
38
Ibid., p. 36.
39
Klaus Held, Lebendige Gegenwart : die Frage nach der Seinsweise des Transzendentalen ich bei
Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, La Haye, Martinus Nijhoff, 1966,
p. 164.
40
Ibid., p. 165.
41
PM, p. 54.
Différance ou présent vivant ?
163
supporter soi-même dans la souffrance de son se souffrir soi-même »
42
. Ce qui
caractérise matériellement cet « auto-accroissement »
43
ou ce « continuum » de la
vie, c’est donc son « étreinte dans le pathos »
44
.
Nous avons vu que Michel Henry approuve l’idée cartésienne de la « création
continuée », et il est bien connu que le temps cartésien est discontinu. C’est bien
parce que le présent vivant doit se recevoir lui-même à chaque instant que le temps
est discontinu, la continuité n’en étant qu’un résultat. Et ce continuum n’est pas non
plus situé dans l’horizon du temps constitué ; ce serait plutôt l’Un qui comprend le
Tout, parce que la Vie présente est toujours Une, et ce Tout lui-même n’est rien
d’autre, selon Held, que le « renouvellement sans cesse de la Selbstvergemeinschaf-
tung »
45
.
VI. L’avenir surprenant ? La temporalité chez le premier Lévinas
Mais alors, comment penser la mort ? J e vais consulter ici la première pensée de
Lévinas sur l’altérité de l’avenir ; car dans ses textes de la dernière moitié des années
1940, il déclare déjà que le « temps n’est pas le fait d’un sujet isolé et seul », qu’il
est « la relation même du sujet avec autrui »
46
et que le temps qui est impossible
« à un sujet seul », c’est l’« avenir »
47
.
Comme on sait, le point de départ du premier Lévinas est le fait qu’« il y a »
48
,
dans la supposition d’un « retour au néant de tous les êtres »
49
: l’« il y a » est
l’« existence impersonnelle »
50
ou l’« être en général »
51
; mais cet « exister sans
existant » est aussi l’endroit où se produira l’« hypostase »
52
, à savoir l’« apparition
du substantif », où l’« étant » devient « sujet du verbe être », en en assurant la
« maîtrise »
53
. Cet « événement de l’hypostase » est d’ailleurs le « présent », c’est le
« départ de soi »
54
; ou plutôt la « présence du présent » tient à son « impossibilité
de s’en détacher »
55
: « Il ne se réfère qu’à soi »
56
. Mais le « temps », tout

42
Ibid., p. 55.
43
PM, p. 56.
44
Ibid., p. 57.
45
Klaus Held, Lebendige Gegenwart, op. cit., p. 171 [stetige Erneuerung von Selbstvergemein-
schaftung].
46
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, [1979] 1985, p. 17.
47
Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, [1947] 1978, p. 40.
48
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 26.
49
Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant, op. cit., p. 93.
50
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 27.
51
Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant, op. cit., p. 94.
52
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 28.
53
Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant, op. cit., p. 141.
54
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 32.
55
Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant, op. cit., p. 134.
56
Ibid., p. 135.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
164
particulièrement l’« avenir » est la « résurrection du présent » ou du « je », et la
« condition d’une nouvelle naissance », c’est « sa mort »
57
: l’« intervalle du néant »
est ainsi « indispensable » entre l’être du présent et sa « résurrection »
58
. Et
pourtant, le « sujet seul ne peut se nier, n’a pas le néant » ; il s’ensuit que l’« altérité
absolue de l’autre instant » ne me vient que d’« autrui »
59
.
C’est ainsi que les conférences sur Le temps et l’autre avancent l’idée d’une
« existence pluraliste dépassant l’hypostase moniste du présent »
60
; le « plura-
lisme » lévinassien est celui « qui ne fusionne pas en unité » : Pluralité sans Unité. Il
va donc montrer « comment la dualité qui s’annonce dans la mort devient relation
avec l’autre et le temps »
61
. En effet, notre relation avec la mort est une « relation
unique avec l’avenir » ; alors que le « maintenant » est le fait que je suis « maître de
saisir le possible », la « mort » n’est jamais « maintenant » : elle est « insaisis-
sable »
62
. « La mort n’est donc jamais assumée ; elle vient »
63
. L’approche de la
mort indique que nous sommes en relation avec « quelque chose qui est absolument
autre »
64
, et ce qui n’est en aucune façon saisi, c’est l’« avenir » ; l’avenir est
« absolument surprenant »
65
, « absolument autre et nouveau »
66
.
VII. Le présent surprenant. L’examen critique de l’idée lévinas-
sienne
Mais je voudrais aussi critiquer cette pensée de Lévinas sur ces deux points. En
premier lieu, il va sans dire qu’il n’y a pas d’expérience positive de la mort en tant
qu’absolument autre, la mort n’existant que pour le vivant. Mais pour expliquer cette
expérience singulière de la mort, incapable d’être maîtrisée ni saisie ni assumée et
ne venant qu’en nous surprenant, faut-il recourir à l’avenir ? Ne suffit-il pas que
cette expérience soit non-intentionnelle ? Car l’épreuve qui ne s’éprouve pas à
présent n’est pas réelle, la surprise qui ne nous surprend pas actuellement n’est que
celle qui sera posée ou supposée dans l’horizon du temps constitué. Inversement, le
présent vivant s’auto-affectant n’échappe-t-il pas déjà à l’horizon comme à

57
Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant, op. cit., p. 157.
58
Ibid., p. 158.
59
Ibid., p. 160.
60
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 34.
61
Ibid., p. 20. Lévinas a maintenu son pluralisme jusqu’à sa dernière pensée : par exemple, une
conférence de l’année 1983 et un article de l’année 1988 utilisent une pareille expression : « la
pluralité [...] n’a pas à s’assembler en unité de l’Un », Emmanuel Lévinas, Transcendance et
intelligibilité, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 27 ; « Sur l’idée de l’infini en nous », dans Entre
nous, Paris, Grasset, 1991, p. 229.
62
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 59.
63
Ibid., p. 61.
64
Ibid., p. 63.
65
Ibid., p. 64.
66
Ibid., p. 71.
Différance ou présent vivant ?
165
l’intentionnalité ? En fait, Lévinas lui-même affirme, dans un cours de 1975, que
l’« affection par la mort est affectivité, passivité »
67
. Même dans Le temps et
l’autre, il dit que cette « façon pour la mort de s’annoncer dans la souffrance, en
dehors de toute lumière, est une expérience de la passivité du sujet »
68
. Distingue-t-
on ici entre la surprise et le surprenant ? Mais si la surprise précède le surprenant,
l’expérience actuelle de la première, phénoménologiquement, suffira, le second
n’étant qu’une explication après coup. Si au contraire le second précède la première,
ce ne sera plus une véritable surprise ni une nouveauté absolue, puisque ce qui la
suscitera aura été bien connu auparavant. Enfin, si les deux coïncident temporelle-
ment, c’est-à-dire actuellement, n’est-ce pas plutôt le présent qui est surprenant ?
En second lieu, le caractère surprenant serait renforcé par la discontinuité des
instants. Mais doit-on recourir ici aussi à l’altérité d’autrui ? Nous avons vu que le
temps est déjà discontinu chez Descartes, etc. Ne suffit-il pas que chaque instant soit
reçu chaque fois passivement ? On devra reprocher à Lévinas d’avoir presque
toujours négligé de distinguer entre le soi et le Même, savoir entre l’œuvre
immanente de se recevoir et l’acte intentionnel d’assimiler des objets dans la
transcendance immanente, ici au sens husserlien. Derrida objecte lui aussi que la
transcendance des choses est le « signe d’une altérité déjà irréductible »
69
; mais
chez Lévinas, la « transcendance » de l’objet éclairé par la « lumière de l’événement
ontologique » est tout de suite « enrobé dans l’immanence »
70
, et voilà pourquoi,
dans Totalité et Infini par exemple, il est bien difficile de distinguer théoriquement
entre la violence de l’« ontologie de la subjectivité isolée » et celle de l’« ontologie
de la raison impersonnelle se réalisant dans l’histoire »
71
, toutes les deux n’étant
qu’une violence du Même. C’est peut-être parce qu’il n’a pas bien mesuré la
puissance qu’a l’acte immanent de se recevoir lui-même que Lévinas a aussi
méconnu la discontinuité du temps dans une seule et unique Vie
72
.

67
Emmanuel Lévinas, « La mort et le temps », dans Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993,
p. 24.
68
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 57 (nous soulignons).
69
J acques Derrida, « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas », dans
L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 182.
70
Emmanuel Lévinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 47.
71
Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, La Haye, Nijhoff, [1961] 1974, p. 282.
72
J ’approuve la pensée de Lévinas exprimée dans son article en 1959, intitulé : « Réflexion sur la
“technique” phénoménologique », selon laquelle l’« universalité est constituée à partir d’un sujet
qui ne s’y absorbe pas. [...] Le moi phénoménologique n’apparaît pas, en fin de compte, dans
l’histoire qu’il constitue, mais dans la conscience. Et ainsi il est arraché à la totalité » (Emmanuel
Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, J . Vrin, [1949] 1982, p. 120
[souligné par nous]). Et pourtant, dans Totalité et Infini, paru en 1961, il dit : « Dans l’intelligibilité
de la représentation s’efface la distinction entre moi et l’objet ― entre intérieur et
extérieur » (op. cit., p. 96) ; c’est une « disparition, dans le Même, du moi opposé au non-moi »
(Ibid., p. 97). Ce texte considère l’« ipséité du moi » avant tout comme « particularité du bonheur
de la jouissance », mais cette jouissance n’est que le « remous même du Même » ou son
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
166
VIII. La Vie et la Mort — l’Unité et la Pluralité
J usqu’à présent, j’ai toujours défendu les pensées de Henry et de Husserl,
en critiquant celles de Derrida et de Lévinas ; car, tandis que les premières
soutiennent la phénoménologie de la Vie, les secondes ont trop insisté, il me semble,
sur l’idée de la mort. Ainsi selon Derrida, je n’ai même pas « besoin de l’intuition de
l’objet Je pour comprendre le mot Je », et puisque la « possibilité de cette
non-intuition » constitue la « Bedeutung normale en tant que telle »
73
, il conclut :
« Ma mort est structurellement nécessaire au prononcé du Je »
74
. Contre pareille
argumentation pourtant, on devra répliquer que ce dont il s’agit n’est pas le signe Je,
mais le Je qui lit et qui comprend ce signe Je ; et tandis que le Je désigné par un
signe quelconque peut être mort, celui qui le comprend doit être absolument vivant.
« Il n’y a pas de mort », disait Michel Henry, si l’on réduit toute ek-stase, en ne
gardant que le présent vivant. Mais alors, encore une fois, comment penser la mort ?
J ’ai dit que l’intentionnalité husserlienne se détermine comme Unité dans le
Multiple et le pluralisme lévinassien comme Pluriel sans Un ou Unifiant ; mais
l’immanence henryenne, c’est l’Un dans l’Un. Il n’y a pas encore de Pluralité dans
le présent vivant en lui-même, et même si chaque fois se répète passivement son
auto-réception elle-même passive et fragile, ce présent restera à chaque instant Un et
Tout. Et pourtant, si l’on en vient à réfléchir sur ces actes répétitifs, cette Pluralité
sera posée dans l’horizon du temps passé et successif, en se donnant à la conscience
extatique ; ainsi naîtra l’idée de l’Un dans le Multiple ou du Multiple dans l’Un.
Toutefois, cet horizon n’admet pas encore l’altérité de l’Autre inabsorbable dans
l’Un, et voilà pourquoi l’Autre sera cette fois tourné vers l’avenir,
non-intentionnellement bien entendu : l’avenir de la Mort commencera alors à nous
affecter comme absolument Autre, comme inassimilable à l’Un ou au Même. Ainsi
n’ai-je fait que commenter les mots de Michel Henry cités au début de cette étude :
« L’idée de la mort est la projection dans le futur de la condition d’un être qui n’est
pas le fondement de lui-même ».




« exploitation » (ibid., p. 88). On devra donc dire qu’à la pensée de Lévinas manque presque
toujours le même dans le Même, soit le même hors du Même.
73
J acques Derrida, La voix et le phénomène, op. cit., p. 107.
74
Ibid., p. 108.


Michel Henry et l’autrement qu’être
Alain DAVID (Dijon, France)


J e commencerai en avouant mon hésitation devant le titre proposé — que je
n’avais pas tout à fait proposé, et dont la témérité n’est pas complètement de mon
fait, mais auquel je me suis laissé convaincre par l’amitié de J ean Leclercq. Michel
Henry et l’autrement qu’être. J e voulais parler, sur un mode interrogatif, de la
confrontation de Henry à la question de l’être. Me voici donc incité à m’emparer, si
j’ose dire, de l’expression « autrement qu’être » et à en interroger la pertinence chez
celui qui l’a employée et chez celui qui ne l’a pas employée.
Car, à ouvrir L’essence de la manifestation il n’est bien question que de l’être, dès
les premières lignes, une citation en allemand de Heidegger, comme si tout le livre,
et au-delà de lui l’œuvre entière de Michel Henry, s’attachait à reprendre
un problème heideggérien, « den Seinssinn des “sum” », le sens d’être du sum :
« Le sens de l’être de l’ego est le thème des présentes recherches »
1
. La cause
semble ainsi, dès le début, entendue, il ne s’agira pas de contester la dimension
ontologique de l’entreprise de la philosophie, et en particulier celle de Heidegger,
mais, bien plutôt, bien au contraire, de l’accomplir. De l’accomplir, dans la mesure
où Heidegger, en dépit de son ambition de mener à bien ce qui était laissé en
suspens par Descartes — donner à la philosophie « une base nouvelle et sûre » —
n’aurait pas réussi à remplir son programme. Ce serait là le créneau où s’installerait
la pensée de Michel Henry : le sens d’être de l’ego n’ayant pas été davantage
compris par Heidegger qu’il ne l’avait été par Descartes. Ou même le sens d’être de
l’ego aurait été davantage compris par Descartes lui-même (si on veut bien laisser de
côté les interprétations courantes de l’histoire de la philosophie qui ne reconnaissent
dans l’ego que le modèle de l’évidence) que par Heidegger, qui acceptait la lecture
traditionnelle du cartésianisme. Tout au contraire Henry tient cette thèse que le sens
de l’être réside dans l’immanence et non dans la transcendance ontologique.
Cette thèse, qui est par là même une thèse phénoménologique : être veut dire
manifestation. Soviel Sein, soviel Schein, mais en ajoutant que se manifester a deux
significations, celle de la transcendance ontologique, et celle de l’immanence. Un
carré blanc, si j’ose prendre, à contre-emploi, cet exemple malévitchien, n’apparaît
comme tel, et n’est, qu’en se détachant dans un horizon, sur un mur qui n’est pas
blanc, c’est ce que signifie la transcendance ontologique. Pourtant rien ne serait vu
du carré ou du mur si l’horizon de visibilité ne se recevait, non à partir d’un
deuxième horizon, mais en lui-même, si la visibilité ne s’auto-révélait. Une telle
auto-révélation fonde la transcendance, elle en est la condition de possibilité,

1
EM, p. 1.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
168
condition de possibilité entendue cependant à la différence de toute autre condition
de possibilité. Renvoyée à l’histoire de la philosophie la possibilité est en effet la
possibilité de l’étant. Cela signifie qu’elle inscrit dans l’être de ce dernier un registre
de non-être qui lui appartient à part entière pour autant qu’il entre dans le procès de
la manifestation. Mais ce faisant possibilité veut dire soit un étant — sujet ou étant
suprême — quoi qu’il en soit, étant, donné sur le mode de la transcendance
ontologique, et apportant un supplément à ce qui est en défaut, soit l’être, différent
et néant de tout étant, mais encore pourtant horizon ne se recevant pas lui-même, et
comme tel réclamant à son tour et toujours sa condition de possibilité. La véritable
possibilité serait alors celle où l’horizon se reçoit lui-même, comme telle ni l’étant ni
le néant, si l’un et l’autre ne sont pas cette réceptivité, mais un néant, réel du fait de
sa signification d’autorévélation : « si l’être est identique au néant, ce n’est qu’au
regard de l’étant, toutefois, que ce néant n’est rien. Considéré en lui-même, le néant
est un néant réel »
2
. La possibilité n’est donc pas un vide que l’étant pourrait
occuper ou non, elle est la réalité : « la possibilité ontologique est la réalité
absolue »
3
.
L’ontologie semble donc aller de soi. Mais également la phénoménologie. Cette
dernière tient toute entière dans sa méthode, qui est la preuve apportée par le
montrer lui-même. Mais cette méthode identique à la phénoménologie l’est
également à la philosophie. Il n’y a pas de philosophie qui ne fasse référence à la
vérité entendue dans sa manifestation c’est-à-dire qui ne soit phénoménologique.
La philosophie est donc tout à la fois phénoménologie et ontologie. La phénoméno-
logie est phénoménologie de l’être : les phrases dans L’essence de la manifestation
s’enchaînent à cet égard avec une assurance indéfectible, au rythme de cette
séquence, sans laisser le moindre doute sur la portée ontologique de la philosophie,
sur la résonance phénoménologique de cette ontologie.
C’est pourtant cette dimension phénoménologique qui va faire question, motivant
même une question quant à la réalité de la phénoménologie, question dans l’impact
de laquelle vont se trouver réunis Henry et Levinas. En 1990, près de trente ans
après la parution de L’essence de la manifestation et de Totalité et infini, près de
quinze ans après celle du Marx et d’Autrement qu’être (la concordance des dates ne
peut laisser indifférent), Dominique J anicaud publie Le tournant théologique de la
phénoménologie française : œuvre polémique, et même pamphlétaire, dans laquelle
il pose que Levinas, comme Henry, emmène la phénoménologie hors d’elle-même,
c’est-à-dire dans une théologie : Levinas, avec la pensée de l’Autre, Henry, avec la
pensée de l’auto-révélation de l’immanence. Mais qu’est-ce que J anicaud entend par
théologie ? Pas une théologie au sens strict, mais ce dont il ne s’émeut pourtant pas
lorsque l’expression apparaît sous la plume de Heidegger, une « phénoménologie de
l’inapparent », « l’ouverture à l’invisible, à l’Autre, à une donation pure ou à une

2
EM, p. 49.
3
Ibid.
Michel Henry et l’autrement qu’être
169
Archi-révélation »
4
. Pourquoi pas Heidegger ? Parce que Heidegger revendique
lui-même, explique J anicaud, de quitter la phénoménologie, là où Levinas et Henry
se voudraient encore phénoménologues, prétendent accomplir la phénoménologie
tout en l’orientant dans le registre de ce qui n’est plus un phénomène.
Ce n’est pas ici le lieu de questionner sur le bien-fondé ou sur les injustices de la
polémique. Le langage de J anicaud, par-delà un semblant de déférence bien vite
oublié, se fait violent à l’égard de ceux qu’il considère comme infidèles à la phéno-
ménologie et devant être dénoncés dans la mesure où ils entraînent non seulement la
phénoménologie mais avec elle toute la philosophie sur un terrain confessionnel.
Ainsi sur Levinas — je cite maintenant longuement, mais il s’agit d’entendre non
seulement l’argument, mais également la tonalité selon laquelle il s’exprime, et en
cela même le sens de l’argument ; le propos est d’ailleurs du même ordre,
concernant Michel Henry :

L’aplomb de l’altérité qui me dépossède d’emblée suppose un désir
métaphysique, non phénoménologique ; il vient “d’un pays où nous ne naquîmes
point”. Il suppose un montage métaphysico-théologique préalable à l’écriture
philosophique. Les dés sont pipés, les choix sont faits, la foi se dresse
majestueuse à l’arrière-plan. Le lecteur, confronté au tranchant de l’absolu, se
retrouve dans la position d’un catéchumène qui n’a plus d’autre choix que de se
pénétrer des paroles saintes et des dogmes altiers : “le Désir est désir de
l’absolument Autre… Pour le Désir, cette altérité, inadéquate à l’idée, a un sens.
Elle est entendue comme altérité d’Autrui et comme celle du Très-haut”. Tout est
acquis et imposé d’emblée ; ce tout est de taille ; rien de moins que le Dieu de la
tradition biblique. Stricte trahison de la réduction qui livrait le J e transcendantal à
sa nudité, voici la théologie de retour avec son cortège de majuscules. Mais cette
théologie, se dispensant de livrer le moindre titre, s’installe au plus intime de la
conscience, comme si cela allait de soi. La philosophie doit-elle ainsi se laisser
intimider ? N’est-elle qu’incantation, initiation ?
5
.

La violence du texte — blessante pour peu qu’on lise et qu’on aime Levinas ou
Henry — est la contrepartie de quelque chose, qui mérite d’être pris en considéra-
tion : ni Levinas, ni Henry (encore moins, si j’ose dire) ne renoncent à la phénomé-
nologie. Ils répondent au contraire, ou prétendent répondre, à ce qu’elle porte de
plus nécessaire, de plus important : mais c’est cela, précisément, qui est rejeté
violemment par J anicaud, qui n’admet pas comme phénoménologique ce qui est
transcendant à l’étant ou à l’être, ou ce qui ne ressortit pas de la transcendance
ontologique ; autrement dit ce qui aurait la signification d’un absolu phénoménolo-
gique. Aussi, de manière significative, la discussion, au-delà de la violence
pamphlétaire du livre de J anicaud, a-t-elle porté non sur la question de savoir si

4
Dominique J anicaud, La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Folio, 2009, p. 42.
5
Ibid., p. 54.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
170
Henry ou Levinas étaient des théologiens déclarés (ce qu’eux-mêmes ont toujours
contesté) ou cryptés, mais si la phénoménologie ne contenait pas dans son projet
même à la fois une limite et un indice de transgression de cette limite. Question
posée notamment par François-David Sebbah dans sa thèse :

La lecture de Michel Henry, d’Emmanuel Levinas [et il ajoute de J acques
Derrida] ne confronte-t-elle pas à une pratique excessive de la méthode
phénoménologique ? Une phénoménologie de l’excès, où il faut entendre le
génitif aussi bien comme objectif que comme subjectif : une pratique de la
phénoménologie ayant perdu tout sens de la mesure, c’est-à-dire ici de la
contrainte déterminante, parce qu’elle voudrait se porter vers la description de
l’excès. Une phénoménologie pour ainsi dire victime d’un emballement parce
que son souci de l’originaire la mènerait inéluctablement et de manière perverse à
se porter vers ce qui excède le champ de l’apparaître. Une phénoménologie
caractérisée par ce qu’on pourrait nommer une surenchère à l’originaire
6
.

J e fais mienne cette question. Cependant le langage utilisé dans cette dernière
citation laisse entendre que la pratique de l’excès serait elle-même excessive,
exceptionnelle, perverse. Or, à suivre Levinas ou Henry, c’est tout le contraire d’une
perversion qui entre en jeu, il s’agit de ramener la phénoménologie, ou de ramener la
philosophie grâce à la phénoménologie, à ce qui est profondément humain, au plus
humain de l’humanité (en quelque sorte le contraire du « trop humain » de
Nietzsche), voire de retrouver l’inspiration kantienne de la téléologie morale, qui fait
de l’humanité, au-delà de toute métaphore, de tout concept analogique et métaphy-
sique (au-delà de l’analogie de l’être — ici j’approche de ma question) un
Endzweck, à la différence de tout letzter Zweck, un but final à la différence de toute
fin dernière. La phénoménologie à la limite ferait signe non vers une théologie —
mot polémique et délégitimant, voulant marquer que plus rien ne s’offre à la pensée,
qui aurait renoncé — mais au contraire vers un enjeu pressenti jusque dans la
véhémence qui proteste contre lui.
J ’arrive à ma question centrale : cet enjeu doit-il s’expliciter dans la proposition
d’un autrement qu’être ? Pourquoi avoir recours à elle, si tant est même qu’elle ait
un sens ? « Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement,
mais autrement qu’être…» précise Levinas. Lignes frémissantes, envoûtantes même,
introduisant selon moi à des pages de génie. De l’évasion. Totalité et infini, essai sur
l’extériorité : pour Levinas, depuis le début, il s’était agi d’en sortir, de s’en sortir.
Et finalement c’est de l’ontologie qu’il faut sortir. Mais suffit-il de précautions
verbales, de l’adjonction d’un adverbe, pour se soustraire à l’emprise de l’être :
depuis le Sophiste de Platon jusqu’à Hegel, depuis Héraclite jusqu’à la théologie
négative et à la mystique, la négation est reconnue comme la voie même de l’être, le

6
François-David Sebbah, L’épreuve de la limite, Paris, PUF, 2001, p. 3.
Michel Henry et l’autrement qu’être
171
néant comme l’élément d’une affirmation qui demeure ontologique. Reconnaissance
que n’a pas contestée Heidegger, bien au contraire, lorsque dans le même souffle il a
renvoyé la métaphysique au cercle ontothéologique, et défini la phénoménologie à
partir de la différence ontologique. Et, on l’a observé, cette reconnaissance semble
aussi aller de soi pour Henry, alors même que, commençant son livre il mentionne et
refuse la lecture heideggérienne de la phénoménologie. La question qui arrive alors à
la discussion est donc aussi celle de cette lecture : il faut se demander si la
surenchère à l’origine, pour reprendre encore une fois l’expression de Sebbah, n’est
pas fondamentalement une confrontation, une Auseinandersetzung avec Heidegger,
avec la compréhension qu’il donne de la phénoménologie, avec les conséquences
que cette compréhension entraîne pour la philosophie, identifiée par Levinas comme
par Henry à la phénoménologie.
Cette question va, je l’ai dit d’emblée, contre la lettre du texte de Henry, elle va de
soi chez Levinas. Elle va de soi pour lui déjà parce qu’elle s’inscrit, quasiment de
manière biographique dans son compagnonnage avec la phénoménologie. Levinas
convient pourtant, plaisantant à moitié en évoquant la manière des guides
touristiques, que parti à Fribourg pour voir Husserl, il avait trouvé Heidegger. Car en
1927 l’œuvre de Husserl était achevée, la phénoménologie ne réservait plus de
surprise. Une question était-elle abordée que Husserl observait : « wir haben schon
darüber ganze Wissenchaften ». Heidegger au contraire était celui qui n’avait pas
déjà tout dit et par rapport à qui un nouveau commencement s’annonçait — « je vais
voir le plus grand philosophe du monde » confiait au jeune Levinas, amusé par cette
emphase, un étudiant croisé dans le train de Fribourg. Disons-le un peu moins
anecdotiquement : Heidegger avait prétendu donner un nouvel élan à la phénoméno-
logie, et cela d’un bout à l’autre de son parcours, de son Denkweg, qui est un Weg in
die Phänomenologie. Dans ce dernier texte, faisant partie de l’hommage de 1963 à
Niemeyer, « le vieux maître », observe par exemple J ean-François Courtine,

ne se borne pas à nous rappeler qu’il est lui aussi “passé par là”, qu’il a effectué,
à sa manière assurément une traversée de la phénoménologie (ein Weg durch die
Phänomenologie) ou encore qu’il lui est arrivé de séjourner en phénoménologie
(in der Phänomenologie) pour y aller chercher et y trouver à l’occasion ce qui
devait dès lors devenir son bien. Non ! Le Weg in die Phänomenologie, non
seulement ne marque ni ne délimite aucune étape phénoménologique, ne trahit
aucun passage par, ou à travers, la phénoménologie de telle sorte que celle-ci ait
pu ensuite (devrait en tout cas aujourd’hui) être abandonnée ou dé-laissée, laissée
précisément en arrière au profit d’une autre dimension du penser ou de la
Besinnung, de la Rückfrage, mais il indique bien plutôt la possibilité principielle
de la dimension, de la topologie et de l’être-en-chemin (unterwegs) en ce lieu —
le topos de l’être
7
.

7
J ean-François Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 182.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
172
C’est dire là (et il me semble que Courtine sait le dire de manière juste et
convaincante) contre toute une tendance de la réception de Heidegger, en France
notamment (par exemple Granel, qui évoque la « bimbeloterie phénoménologique »
dont se serait assez vite débarrassé Heidegger) qui voit dans la phénoménologie un
moment inessentiel et dépassé de la pensée de l’être, que la pensée développée dès le
§ 7 de Sein und Zeit, voire la pensée d’après la Kehre sont de part en part phénomé-
nologiques, sont la Sache, la cause de la phénoménologie, la vraie manière pour
cette dernière d’en venir à la chose même.
Le témoignage de Levinas donne pourtant à entendre autre chose, autre chose
présent chez Husserl, un autre sens, peut-être un tout autre sens de la phénoménolo-
gie — et mon hypothèse est que cet autre sens est celui qui est également à l’œuvre
chez Henry. Il y a d’abord, de façon massive, récurrente, la réserve — plus que la
réserve, la méfiance, évidente, de Levinas vis-à-vis de Heidegger, le fait par
exemple qu’en dépit de son admiration déclarée pour ce dernier qu’il considère, à
l’encontre de Husserl, comme le grand philosophe, c’est à Husserl et non à
Heidegger qu’année après année il a consacré ses séminaires. C’est sur lui qu’il a
écrit le plus souvent. De la figure de Husserl il évoque, avec vénération, l’énigme.
De Heidegger, citant Scheler au philosophe von Wolzogen, qui l’interviewe en
allemand en 1986, il parle d’ein Gemisch von Genie und Sonntagspredigt, et cela en
évoquant le Heidegger d’avant la catastrophe de 1933. Qu’est-ce que Levinas a
trouvé dans Husserl ? J e me le suis longtemps demandé, ne trouvant de réponses
qu’anecdotiques : l’émotion de sa jeunesse, un allié contre celui qui avait consenti à
prononcer « en grec des choses barbares »… Réponses possibles et vraisemblables,
mais philosophiquement insuffisantes. Une autre anecdote m’est revenue en tête il y
a peu, qui ouvre me semble-t-il la piste de cette réponse plus philosophique.
En 1977, ayant consacré l’essentiel de son séminaire de l’année précédente à faire
commenter L’essence de la manifestation, Levinas avait mis au programme
Expérience et jugement. Rétrospectivement je ne vois plus de hasard dans ce choix,
mais bien la cohérence et la convergence d’un intérêt : l’intérêt pour l’antéprédicatif
et pour la hylè, après la fréquentation intense de l’œuvre de Michel Henry, la sortie
du Marx, la parution la même année d’un article sur l’interprétation du marxisme par
Ernst Bloch. Comme chaque année Levinas distribuait des exposés, et il m’en avait
donné un, le § 21, sur la négation. Il y était question d’une boule rouge et lisse par
devant, verte et bosselée par derrière. La négation, c’était ainsi l’attente déçue.
J ’ai le souvenir d’être resté coincé, perplexe et interloqué devant cette boule rouge et
lisse par devant, verte et bosselée par derrière, tel un poisson qui aurait trouvé une
pomme, m’épuisant à un exercice fort peu phénoménologique de remplissage, faute
de formuler quoi que ce soit d’intelligent sur le remplissement des visées intention-
nelles. Levinas, comme il en était coutumier avec ses étudiants, m’avait coupé la
parole après quelques minutes, et s’était lancé, hilare, dans une improvisation
brillante, soulignant le paradoxe de ce texte où le drame de la négation était ramené
Michel Henry et l’autrement qu’être
173
à une boule rouge et lisse par devant, verte et bosselée par derrière, Husserl ajoutait-
il, ne levant jamais le doigt pour mettre en garde sur de grands problèmes : et il
disait cela les deux index levés de chaque côté de son visage, dans l’attitude qui lui
était si familière. Le souvenir de cette anecdote ne m’a jamais quitté, et dernière-
ment, lisant dans les Carnets de captivité, quelques lignes au début du Carnet 1,
je lui ai trouvé un sens plus profond : « Phénoménologie — science. Précisions.
Les analyses psychologiques avant elle de style philonien. Il y a de cela dans tel
acte, il y a de ceci dans tel être. Comment ? Wie liegt es drin ? Pas même
envisagé »
8
. Wie es drin liegt : Husserl le dit, justement, et c’est peut-être là
l’essentiel de ce qu’il dit, le fait qu’on puisse toujours dire comment, que la négation
fasse place au remplissement des attentes. Que la négation n’ait donc aucune
signification en elle-même. Un peu comme pour des enfants devant un prestidigita-
teur qui fait surgir le réel et sa merveille, la merveille du « il y a », de la donation.
Mais l’adulte sait que ce n’est pas ainsi, qu’il y a un truc. Le phénoménologue aussi.
Pour l’enfant ou le public émerveillé le réel n’est pas ce qu’il a l’air d’être, l’attente
est déçue : la vérité, pourtant, est que le surcroît de signification ne tient pas à la
négation car l’attente se remplit autrement. Il n’y a donc pas en l’occurrence matière
à étonnement ou à émerveillement. Et qu’il y ait, alors qu’il pourrait ne pas y avoir,
« pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien » sont de mauvaises formulations
de la question philosophique. Aristote dans le même sens n’avait-il pas repris la
remarque platonicienne sur l’étonnement au commencement de la philosophie :
étonnement pour les seuls ignorants, ou pour les enfants, interloqués par
l’irrationalité de la diagonale du carré. Irrationalité qui n’inquiète pas en revanche le
mathématicien, dont le seul étonnement serait de trouver un carré dont la diagonale
serait commensurable au côté, ce qui ne se produira jamais. Il y a, donc, partout,
sans cesse. Il y a : l’imagination se lassera plutôt de concevoir que la nature de
fournir. Il y a, « jusqu’aux étoiles », dit Levinas, après Merleau-Ponty, dans De
l’existence à l’existant, et, à chaque fois, pourrait s’ajouter l’émerveillement. Mais
on ne s’émerveillera que (selon une formule qui revenait souvent dans ses cours) « si
l’on ne sait pas que les étoiles sont des pierres ».
L’émerveillement s’efface donc devant le « wie liegt es drin », le comment,
chaque fois réitéré, jusqu’à l’infini, jusqu’à l’épuisement, jusqu’à la lassitude,
même, avoue Husserl dans la Conférence de Vienne (On se souvient aussi de
l’anecdote du couteau, racontée par Stephan Strasser dans sa présentation des
Cartesianische Meditationen). Mais cet épuisement ne signe pas l’échec de la
phénoménologie, contrairement à ce qu’on a souvent dit, il en marque plutôt l’esprit
d’insistance, le positivisme affiché. De là peut-être, encore, l’étonnante relecture de
Hume, contre Kant, sur laquelle a insisté de façon très forte Dominique Pradelle.
Or, que cette référence à l’empirisme ait trouvé un écho chez Levinas, qu’elle ait

8
Emmanuel Levinas, Carnets de captivité et autres inédits, Œuvres 1, Paris, Bernard Grasset/Imec,
2009, p. 51.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
174
même rencontré chez lui ce qui n’était pas simplement l’accord d’une sensibilité
mais le décisif de la pensée, Derrida, dans « Violence et métaphysique » le texte
même (qui plus est la conclusion de ce texte) qui emmènera Levinas jusqu’à la
formulation de l’autrement qu’être, en a avait eu l’intuition admirable : « En
radicalisant le thème de l’extériorité infinie de l’autre, Levinas assume ainsi le
dessein qui a animé plus ou moins secrètement tous les gestes philosophiques qu’on
a appelés empirismes dans l’histoire de la philosophie »
9
. « Le vrai nom de cette
inclination de la pensée devant l’Autre, de l’acceptation résolue de cette incohérence
incohérente inspirée par une vérité plus profonde que la ‘‘logique’’ du discours
philosophique, le vrai nom de cette résignation du concept, des a priori et des
horizons transcendantaux du langage, c’est l’empirisme. Celui-ci au fond n’a jamais
commis qu’une faute : la faute philosophique de se présenter comme une
philosophie »
10
.
On connaît la suite chez Levinas. Elle figurera comme l’autrement qu’être. Qu’on
m’autorise juste encore quelques instants afin d’en préciser la logique, avant de
revenir à Henry et d’affiner la question que j’essaie de poser. La suite, donc, c’est-à-
dire d’abord, quelle qu’ait été l’estime sans réserve accordée plus tard à Derrida, la
protestation de Levinas contre ce qu’il avait toujours tenu pour une objection injuste
et brutale (« un assassinat sous narcose » avait-il coutume de dire, dans un sourire),
objection régulièrement adressée au scepticisme, et qui n’empêche pas le
scepticisme de revenir « en enfant légitime de la philosophie »
11
. Il s’en explique
encore dès les premières pages d’Autrement qu’être, voyant dans le scepticisme
l’expression récurrente à travers toute la philosophie de l’écart entre le Dire et le Dit,
c’est-à-dire la façon dont la pensée se déprend de l’être : ainsi, loin de représenter
une « faute philosophique » le scepticisme est l’expression même de ce qu’il y a de
plus profond dans la philosophie, que dans sa lecture extraordinaire de sagacité, et
cependant injuste, Derrida s’était refusé à reconnaître.
À ce point de la réflexion trois questions me semblent devoir être posées : tout
d’abord ce trajet qui commence avec Husserl, qui identifie la philosophie à la
phénoménologie, pour conclure à la nécessité philosophique de l’autrement qu’être,
peut-il être celui de Henry, a-t-il été en quelque manière perçu, accepté, parcouru,
par lui ? D’autre part que devient l’ontologie, à laquelle Henry, mais aussi Levinas,
se sont toujours référés, par rapport à la question introduite avec l’autrement
qu’être ? Enfin quels motifs nouveaux et décisifs s’introduisent avec cette formula-
tion, lesquels en fin de compte la valideraient par-delà tout effet rhétorique ou
métaphorique : motifs qu’il s’agirait alors de relever aussi bien chez Levinas que
chez Henry ?

9
J acques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 224.
10
Ibid.
11
Emmanuel Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 85.
Michel Henry et l’autrement qu’être
175
Le langage de Henry peut-il rejoindre peu ou prou celui de Levinas et de
l’autrement qu’être. Massivement celui de l’ontologie, du dualisme ontologique, il
ne se réfère que rarement à Levinas, et de façon tardive, allusive et critique.
Et cependant, peut-être à deux reprises, on trouve chez Henry des éléments sinon de
concordance du moins des phrases faisant signe, ou acheminant vers la pensée de
l’autrement qu’être. Dans L’essence de la manifestation, à la p. 53, cette déclaration
que le Levinas de 1974 aurait pu signer : « Plus originaire que la vérité de l’être est
la vérité de l’homme », ceci dans un contexte où il s’agit de penser l’ontologie tout
autrement que ne le fait Heidegger : comme si penser autrement l’ontologie pouvait
conduire, déjà en 1963, à penser autrement que l’ontologie. J e trouve la seconde
référence, bien plus tardive, dans l’article « Quatre principes de la phénoménolo-
gie » : commentant l’œuvre de J ean-Luc Marion pour montrer que ce dernier en
vient, par fidélité à la phénoménologie, à mettre en question la lecture heideggé-
rienne, Michel Henry reprend, à son compte semble-t-il, certaines expressions de
Marion d’inspiration lévinassienne. Par exemple « il s’agit avec J ean-Luc Marion »
— il ne dit pas « pour J ean-Luc Marion » — « de savoir si ce je ne s’excepte pas de
l’être, s’il ne se situe pas “hors de l’être” »
12
; ou bien :

De quelle phénoménologie l’appel de l’être est-il le nom ? De sa vérité
extatique ; c’est précisément parce qu’il trouve en celle-ci son soubassement
phénoménologique que l’être heideggérien peut et doit être critiqué, qu’il y a un
sens à s’excepter de l’être. L’à-Dieu, l’Autrement qu’être d’Emmanuel Levinas,
le hors d’être de J ean-Luc Marion, ne peuvent signifier à l’être son congé que
parce que celui-ci a usurpé jusqu’à son nom, parce qu’il ne représente,
notamment chez Heidegger qu’une instance régionale
13
.

On le voit, le propos est net, mais pourtant pas si net que cela. Car il s’agit moins
pour Henry de souscrire à la pensée de Levinas (ou même à celle de J ean-Luc
Marion) que de souligner une mésentente sur le sens de l’être, de poser l’être
heideggérien en tant qu’« instance régionale ».
Vient donc ma deuxième question : quelle signification donner, chez Henry, mais
aussi chez Levinas, à l’être ? On pourrait croire en effet que l’être associé à la
transcendance ontologique, ou expression de la pensée du Même, n’a aucune
pertinence, n’est que le registre sophistiqué et, finalement, sophistique de l’illusion.
Or ni Levinas, ni Henry ne consentent à dire cela, ou au moins à le dire comme cela.
J e laisserai le cas, peut-être plus complexe, de Levinas chez qui la question de ce
que signifie « la Grèce » joue un rôle spécifique et pour qui l’être (s’il s’agit encore
de lui, dans la révérence affichée envers la Grèce) ne récupère de la pertinence que
par le détour du tiers. Pour Henry l’être, au sens extatique du terme (qu’il lui arrive

12
« Quatre principes de la phénoménologie », dans PV-I, p. 95.
13
Ibid., p. 100.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
176
aussi d’identifier à la Grèce) trouve sa possibilité dans l’immanence de la manifesta-
tion. Possibilité, il faut le répéter, au sens de la réalité phénoménologique,
c’est-à-dire au sens vrai de la réalité. Faudrait-il comprendre alors que l’être
extatique légitime l’immanence ? J e vois là un malentendu qui a favorisé une
certaine réception universitaire de L’essence de la manifestation : ce qu’on a souvent
appelé la puissance de la thèse de Michel Henry tenait en l’impressionnante capacité
de cette dernière à saisir les œuvres de la tradition dans ce qu’elles avaient
d’essentiel, c’est-à-dire dans la signification de la manifestation qu’elles mettaient
en jeu. L’immanence recevait alors son crédit de sa capacité à rendre compte de la
transcendance. Or n’y a-t-il pas en la matière, si l’on peut ainsi s’exprimer, comme
un hommage du vice à la vertu ? Car aucun de ceux, pour ne prendre que cet
exemple, qui au jury, applaudissait à la thèse, n’est entré ensuite, pour son travail
personnel, dans les voies de Michel Henry. L’évidence est restée, quoi qu’il en soit,
celle de l’autorité des œuvres dont paradoxalement L’essence de la manifestation
avait questionné la vérité. J e vois là un contresens, qui est le contresens de la
réception. En aucune façon l’être extatique ne saurait être investi de légitimité
philosophique. Cette dernière ne réside que dans l’immanence, laquelle se suffit à
elle-même. Pourtant, à ce niveau même, Henry maintient la pertinence de la
référence à l’être : son analyse se veut, plus profondément, une rectification en
donnant son sens vrai, son sens phénoménologique, à l’ontologie. L’être est le sujet
immanent : c’est du moins ce que Henry écrit le plus souvent. Aussi le passage sur
Levinas et sur Marion qui semble objecter au langage ontologique représente-t-il à
cet égard une exception. Alors faut-il conclure que la pensée de Henry abandonne
l’être pour l’autrement qu’être : l’hésitation est permise.
Elle est permise, du moins aussi longtemps que l’on s’en tient à une opposition
rhétorique ou formelle entre être et autrement qu’être. Mais « autrement » ne fait pas
que signifier un meinen comme Bedeutung, un vouloir-dire, modification adverbiale
d’un verbe qui dès lors ne saurait plus effectivement qu’être le verbe être. C’est dans
les enjeux de pensée que se découvre la valeur non métaphorique et la vraie
consistance de l’autrement. Ces enjeux — je vais en relever trois — se découvrent,
j’ai cherché à le dire, à partir d’une certaine lecture de la phénoménologie, d’une
certaine entente de l’intentionnalité. Car si la phénoménologie est l’infatigable
inventaire de ce qu’il y a, avec ses multiples modalités, plutôt que l’émerveillement
devant le fait qu’il y ait, c’est tout simplement qu’elle renonce aux idoles et récuse la
légende de l’être. Une telle volonté opiniâtre de ne pas céder au mirage, en
particulier à une époque où le mirage l’emportait partout, ne pouvait que trouver un
écho dans la sensibilité du jeune Levinas qui, dès ses premiers écrits (peut-être après
une lecture de Rudolf Otto et de Lévy-Bruhl) refusait l’ingens numinis horror, tout
ce qu’il qualifiait de numineux, pour finir, vers 1975 par faire de l’opposition du
sacré et du saint un enjeu déterminant. De là encore l’étrange entente du « il y a »,
lequel n’a jamais pris chez lui, et pas seulement pour la raison de la différence des
Michel Henry et l’autrement qu’être
177
idiomes, la valeur d’un « es gibt », de la donation, mais est l’expression privilégiée
de l’ensorcellement et de l’illusion : illusion qui est donc celle de l’être contre quoi
Levinas invoque Shakespeare. Interrogées, comme les sorcières dans Macbeth, les
puissances de la terre n’émettent que des bulles de sens indécidables, la valeur d’un
oui qui veut dire non, d’un non qui veut dire oui, d’un ni ceci, ni cela — ne uter.
L’être est un neutre où s’efface le visage de l’homme, telle une figure de sable. Mais
qu’est-ce qui s’efface sur ce sable où rien ne s’inscrit, sinon le rien qui donne et se
retire comme la mer ? La réponse de Levinas, celle sur laquelle Derrida avait bâti sa
géniale analyse, est la violence. Le sacré est ainsi la violence parce qu’en lui la
violence de la violence disparaît, ce qui est le comble de la violence. L’ontologie
bute sur la violence. L’être, c’est le mal.
Mais savoir que l’être est le mal n’est pas un savoir comme un autre. Le sujet
investi de ce savoir est dans une responsabilité ou une culpabilité face à la violence
de l’être. Le savoir qui serait « comme un autre » installerait au contraire l’étant
dans la distance, c’est-à-dire dans l’innocence de la lumière : dans les mots de
Levinas il serait tentation, la tentation de la tentation, selon laquelle l’homme jouit
de la présence sans avoir à porter le poids de la responsabilité. Non moins que
Heidegger, mais tout autrement, à partir de l’invalidation de l’être Levinas assigne
ainsi la science et la technique à une question radicale, celle d’une responsabilité —
science sans conscience n’est que ruine de l’âme — face à une violence que l’être
occulte.
Vient alors ce qui est peut-être l’enjeu majeur de l’autrement qu’être : déclarer
l’homme non soumis à l’emprise de l’être c’est dire, ce que répète à l’envi Levinas,
qu’être ou ne pas être n’est pas la question, que la mort, c’est-à-dire ma mort, n’est
pas la question. « L’homme », reprend Badiou dans son petit livre sur L’éthique, peu
après avoir évoqué Levinas, « c’est-à-dire l’immortel ». Aussi, que le philosophe ne
pense à rien moins qu’à sa mort n’est pas la conséquence de la prise en compte
d’une nécessité cosmique — pas même chez Spinoza d’ailleurs — mais la
conséquence de ce fait qu’être n’est pas la question.
Ce triple enjeu, dans lequel, selon ce que j’essaie d’en penser, se conforte le sens
de l’autrement qu’être, se retrouve-t-il chez Henry ? Il me semble que oui. Tout
d’abord l’insistance sur l’individu, le fait que l’immanence soit identiquement et
phénoménologiquement l’immanence d’un sujet, d’un sujet immanent à lui-même,
ne se laissant pas déborder par la lumière qui l’inonde ; la transcendance
ontologique est alors la barbarie, c’est-à-dire la perte de la subjectivité. Comme pour
Heidegger et comme pour Husserl la barbarie n’est pas l’opposé de la raison mais en
exprime d’une certaine façon le triomphe : toutefois le danger ne se ramène pas au
Gestell, ce n’est pas seulement l’être qui est oublié mais la vie, dans sa signification
subjective. Une telle vie subjective, Henry ne cesse de le répéter, n’est pas au
monde. C’est alors en venir à ce qui me semble un deuxième motif commun avec
Levinas, l’invalidation de la mort en tant que question. C’est ce que veut dire en
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
178
particulier que le sujet henryen ne soit pas un Dasein. Présent à lui-même, dans un
sentir originel, il n’est pas « à la mort ». La mort n’est pas ce qui m’est le plus
propre, ne définit pas une Jemeinigkeit — ou comme aurait dit Epicure, la mort n’est
rien pour moi : parce que là où est le moi, la mort n’est pas.
Il est remarquable qu’un motif aussi important de l’œuvre n’ait pas été davantage
thématisé par Henry, qu’il demeure quasiment implicite, à telle enseigne que sa prise
en considération, fût-elle elle aussi implicite, puisse donner lieu à des malentendus.
J e pense en particulier au très bel article de J ean-Louis Chrétien, « La vie sauve »,
où prenant en compte, sans l’admettre, le fait que le sujet soit indemne de la mort,
Chrétien en déduit que le sujet, qui ainsi ne saurait se soustraire à lui-même, verse
par là-même dans le désespoir. Citant Rilke, « poète de la vie parce qu’il est aussi
poète de la mort » — « tout espace heureux est fils ou petit-fils de la séparation » —
il conclut :

L’impossibilité de n’être pas soi ne peut se donner au soi que dans l’effort vain
pour ne l’être pas, donc en installant le désespoir au coeur de l’être […].
Comment penser la transparence comme un lien à soi-même? L’impossibilité de
rompre ce lien est une des plus belles définitions qui aient jamais été données de
l’enfer, seul lieu où l’on ne puisse plus perdre, ni se perdre
14
.

Il ne me paraît pas certain que J ean-Louis Chrétien en soit resté à ce jugement
violent. Mais peu importe : cette violence même pointe le caractère déconcertant,
fût-ce pour un philosophe de son envergure, que présente l’idée d’une vie sans la
mort. Comme si la mort était un moment nécessaire, comme si, implicite à toute
pensée, elle conditionnait la possibilité de l’altérité, du bonheur et de l’espérance.
C’est pourtant, me semble-t-il, le contraire que considère Henry, qui ne thématise
pas la mort peut-être parce qu’elle ressortit intégralement à l’inconsistance
mondaine. Il n’en parle, à vrai dire, que dans des pages, en quelque sorte marginales,
où il s’explique avec ce qui est à ses yeux l’œuvre la plus génialement inconsistante,
l’œuvre de Hegel, dans laquelle, contrairement à toutes celles pour lesquelles sa
polémique met en évidence au moins un dérapage, le moment où une pensée est en
défaut par rapport à sa propre inspiration, rien n’est à sauver. L’appendice de
L’essence de la manifestation se présente ainsi comme une pièce rapportée, comme
un cours visant à faire comprendre, mais extérieur à la pensée essentielle, n’ayant
que la seule valeur de montrer l’expression la plus intellectuelle et la plus achevée
des errements de la philosophie occidentale.

L’hégélianisme commande la philosophie moderne. Il n’a pas peu contribué à
donner à celle-ci sa physionomie propre, à lui conférer ses caractères distinctifs :

14
J ean-Louis Chrétien, « La vie sauve », dans Études philosophiques, janvier-mars 1988, p. 37-49.
Michel Henry et l’autrement qu’être
179
l’absence de toute ontologie positive de la subjectivité, l’abandon de l’homme au
milieu absolu de l’extériorité, le désespoir
15
.

Le propos est donc ici exactement inverse de celui de Chrétien : la mort ne donne
aucun sens, elle est le désespoir même. Mais que la mort n’ait pas de sens, n’est-ce
pas très exactement ce qu’en contient son concept, qui est, selon l’analyse que donne
Henry du hégélianisme, le Concept lui-même, la séparation et l’extériorité ?
La philosophie ne peut se tourner vers elle, sinon allusivement, comme vers
l’inconsistance et la faute majeures de la pensée.
Si la mort n’est rien, elle concerne cependant la vie à un niveau décisif, qui est
celui de la pensée elle-même : le niveau où la vie ressent. À ce point se pose la
difficile question du rapport de l’extérieur et de l’intérieur. Quel rapport
l’immanence entretient-elle avec la transcendance ? Dans le langage de la transcen-
dance mondaine, aucun. On a croisé à plusieurs reprises ce motif : rien ne saurait
redescendre du monde à la vie, le monde n’est la justification de rien. En revanche la
vie, qui n’est pas le monde, n’est pas pour autant le registre d’une absence, où,
comme pour les dieux d’Epicure habitant les inter-mondes, rien ne concernerait les
affaires humaines. Tout ce qui importe aux hommes, tout ce qui fait sens, est la vie.
Même la dénégation vis-à-vis de la vie est encore un mode du s’éprouver de la vie,
et elle porte, dans une page qui, me semble-t-il, est un hapax, le nom de meurtre :

Car exiger de l’être qu’il s’offre dans l’intuition et si possible sous sa forme
achevée qu’est l’évidence, c’est nier en effet qu’un être autre qu’intuitionné ou
qu’intuitionnable soit possible, c’est, eu égard à l’essence originelle,
qu’apparaître et ainsi être puisent dans la vie, dénier en dernier lieu sa simple
‘‘existence’’. Le second principe, en vérité le premier, est un meurtre
16
.

On ne saurait à mon sens exagérer l’importance de ce passage. Il dit finalement
tout ce qui motive la pensée. La barbarie, la mort, ne sont pas par elles-mêmes
quelque chose, mais excipent du meurtre de la vie et trouvent un sens par rapport à
lui. Car la vie a ce caractère de pouvoir être tuée, à l’infini, caractère qui ne s’achève
pas avec la mort, laquelle n’est qu’une détermination mondaine privée comme telle
de signification. Michel Henry s’est demandé à la fin de son œuvre ce qu’était la
langue de la vie, sa correspondance avec la langue du monde, la traduction de l’une
dans l’autre. Or cette question, explicite d’une certaine manière dans la référence au
christianisme, n’était-elle pas présente depuis toujours ? Ou même n’avait-elle pas
reçu, depuis toujours, sa réponse, réponse qu’il faut sûrement se garder de croire
confessionnelle : car ce qui est en cause dans la référence au christianisme, c’est la
signification du sacrifice du Christ où s’accuse et se révèle la violence du meurtre —

15
EM, p. 906.
16
« Quatre principes de la phénoménologie », dans PV-I, p. 87.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
180
et significativement c’est la violence de Caïn qui sert d’exemple dans Paroles du
Christ — tout comme cette même violence était en cause dans la lecture de Marx,
tout comme, encore, elle figurait dans les romans, y compris ou peut-être d’abord
dans le roman policier. La violence ainsi désignée est indétectable et n’aurait aucun
sens dans un langage qui ne serait que mondain. C’est dire que son émergence dans
la pensée ressortit de la langue même de la vie.
Posons alors une dernière question : cet autrement que le monde qui constitue la
pensée, ressortit-il de l’autrement qu’être. Explicitement, et le plus souvent — mais
on l’a vu pas toujours — Henry, récusant la transcendance ontologique invoque un
tout autre sens de l’ontologie, un sens renvoyant à un dualisme ontologique.
Pourtant que signifie en l’occurrence « dualisme ontologique » ? On peut effective-
ment se le demander, car d’une part, dans les termes de ce dualisme, l’être extatique
perd toute consistance, ce qui revient à dire qu’il n’est pas l’être. Mais d’autre part
qu’en est-il même de l’autre face de ce prétendu dualisme ? Quel sens l’être y
garde-t-il ? Est-ce que le séjour, le repos, la tranquillité et l’équanimité, l’immobilité
à quoi renvoie l’être, fût-ce dans cette présence immédiate, dans cette étreinte de soi
par soi, dans cette autodonation que signifie la vie, sont ici la tonalité de la pensée ?
L’être, dans le registre de la philosophie, donne à comprendre que la sagesse est
sérénité. À mettre en avant le meurtre de la vie, à entendre la pensée comme la
présence de ce meurtre, comme la présence à ce meurtre, comme le mémorial de la
souffrance de la vie, à se tourner non seulement vers l’Évangile, mais aussi vers
l’œuvre de Marx, culminant dans le martyrologe des Cahiers bleus du livre I du
Capital, à mettre en coupe réglée toute l’histoire de la philosophie dans une langue
étonnante de puissance, dont la technicité sans faille ne masque pas le frémissement
et l’indignation — une violence que je ne peux que comparer à celle du Christ
chassant les marchands du temple — à mettre en scène, même, dans des romans ce
meurtre où vient s’abîmer la civilisation, à souligner enfin partout que l’être ne
saurait l’emporter sur l’homme, demeure-t-on dans la langue de l’ontologie ?
Levinas avait apposé la dédicace suivante à Autrement qu’être : « à la mémoire des
êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-
socialistes, à côté des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de
toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémi-
tisme ». J e lis les références de Henry, les œuvres sollicitées et extraordinairement
relues, comme un témoignage apporté et comme une dédicace offerte aux victimes
du meurtre essentiel. À tort ou à raison, j’y comprends, certes dans un climat très
différent de celui de l’œuvre de Levinas, un enjeu cependant similaire. C’est un tel
enjeu que j’ai cherché à faire valoir ici, comme l’autrement qu’être de Michel
Henry.





Deux réductions radicales ?
Le principe « autant de réduction, autant de donation »
chez Jean-Luc Marion et Michel Henry
Blandine LAGRUT (Université catholique de Lyon et
Université Lyon III, France)


Il semble y avoir, sinon une opposition, du moins un écart qui donne à penser,
entre ce que Jean-Luc Marion et Michel Henry appellent la « réduction radicale ».
Dans les deux cas, il s’agit de penser l’avènement primordial du phénomène dans la
phénoménalité : comment l’apparaître s’atteint-il lui-même dans son être ?
Comment se donne ce par quoi tout se donne ? « Autant de réduction, autant de
donation », les deux philosophes prêtent allégeance à ce principe formulé la
première fois dans Réduction et donation
1
par J ean-Luc Marion et repris deux ans
plus tard, par Michel Henry, dans l’article intitulé « Quatre principes de la
phénoménologie »
2
. Ils s’accordent pour dire que la réduction radicale n’est ni une
réduction qui abstrait, isole — comme la réduction galiléenne ; ni même qui fait
varier en vue de cerner l’essence — comme la réduction eidétique ; mais une
réduction qui, portée à son point d’embrasement sur le plan transcendantal, donne,
pourvoit, et même génère. La réduction radicale est censée atteindre l’apparaître
dans sa « poussée », dans sa manifestation. L’enjeu est d’atteindre la structuration
ultime et intime de l’apparaître qui fait apparaître sans jamais ouvrir un plan
transcendant à lui : une phénoménalité qui se tienne dans l’immanence. Le concept
de donation va permettre de la problématiser. Pourtant, J ean-Luc Marion et Michel
Henry proposent deux modèles très différents de réduction radicale. Le premier isole
la structure ou la forme pure de l’appel :

[Cette réduction radicale] réduit à l’interloqué en reconduisant tout J e ou Dasein
à sa pure et simple figure d’auditeur précédé et institué par l’appel encore absolu
parce qu’indéterminé, elle donne le don lui-même, le don de se rendre ou de se
soustraire à la revendication de l’appel. Selon nul autre horizon que celui de
l’appel absolument sans condition et de la réponse absolument sans contrainte
3
.

Michel Henry montre, quant à lui, que la réduction radicale aboutit à la donation
simple de la vie en son Archi-révélation. La réduction connaît une sorte
d’exténuation dans la phénoménalité originaire :

1
J ean-Luc Marion, Réduction et donation, Paris, PUF, 1989.
2
« Quatre principes de la phénoménologie », dans Revue de Métaphysique et de Morale, numéro 1,
1991, p. 3-26.
3
J ean-Luc Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 305.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
182
La réduction radicale réduit l’apparaître lui-même, elle met de côté en lui cette
plage de lumière que nous appelons le monde [...] ; [cette réduction] qui va
jusqu’au bout de sa capacité de réduire, qui suspend le Dimensionnal extatique de
visibilité [...] découvre la donation originelle, celle qui, donnant la vie à
elle-même, lui donne d’être la vie
4
.

Pourquoi le principe « autant de réduction, autant de donation » connaît-il des
développements si différents ? Pour tenter de répondre à cette question, on se
propose de faire la généalogie conceptuelle de la notion de « réduction radicale » à
partir des deux autres réductions : la réduction galiléenne et la réduction eidétique.
Ces trois gestes sont distincts dans la mesure où ils relèvent chacun d’une décision
prise sur le sens de l’être. Cependant les lignes de partage entre les réductions ne
sont pas aussi définies qu’il y paraît. Henry avait déjà analysé l’influence de la
réduction galiléenne sur l’effort mené par Descartes pour atteindre l’acte
d’apparaître dans son origine
5
dans le texte des Méditations métaphysiques. De la
même façon, ne pourrait-on pas dire que la détermination de la réduction radicale
selon la structure de l’« appel » par J ean-Luc Marion reste tributaire des schèmes
que la phénoménologie matérielle prétend dépasser ? De ces deux modèles de
réduction radicale, lequel est le plus viable ? C’est la critique que Michel Henry
formule dans « Quatre principes de la phénoménologie » qui servira de fil
conducteur à notre réflexion.
I. Le premier sens galiléen de la réduction et son influence sur
la démarche cartésienne
D’après Michel Henry dans l’article « Descartes et la question de la technique »
6
,
un sens très spécifique de la réduction est donné par Galilée dans le Staggiatore.
Il désigne par là le travail de l’imagination permettant d’isoler le faisceau des
invariants qui subsistent au-delà de la contingence des apparitions. En évinçant les
qualités sensibles ou secondes, l’homme des sciences inaugure la connaissance
mathématique de la nature
7
. Mais pourquoi sommes-nous conduits à pratiquer cette
réduction alors même qu’elle dénature le phénomène ? Pourquoi s’impose t-elle
comme une évidence, alors qu’elle oblige à multiplier des procédures (mesures,

4
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 15.
5
Précisément dans Généalogie de la psychanalyse et l’article « Descartes et la question de la
technique » dans N. Grimaldi et J .-L. Marion (éds.), Le discours et sa méthode, Paris, PUF, 1987.
6
« Descartes et la question de la technique », art. cit.
7
Ibid., p. 285. « Toute science se constitue par une réduction qui délimite son champ propre et lui
fournit ses objets — pour autant qu’elle met hors jeu, dans cette réduction et par elle, tout ce dont
elle ne se préoccupe pas […] ; toutefois à l’époque de Descartes ce n’est pas une science
particulière qui voit le jour, et cela par l’effet d’une réduction particulière […] ; c’est la science
moderne […] qui va prétendre à l’universalité ».
Deux réductions radicales ?
183
analyses, mise en équations) pour ne livrer qu’une intelligibilité réduite, voire
pauvre du phénomène ? À cette question qui traverse toute son œuvre
8
, Henry
répond en décelant un effet de congruence entre le raisonnement scientifique et les
présupposés de la phénoménalité du monde. L’argument inaugural de la réduction
galiléenne repose sur le raisonnement suivant : on vise à obtenir une connaissance
adéquate des phénomènes qui apparaissent dans le monde. Or à chaque phénomène
correspond un faisceau de data sensibles dont l’extension excède la capacité
attentionnelle de l’esprit en requérant de lui une synthèse infinie. La solution
consisterait à éliminer ces data pour ne conserver que ce qui apparaît « véritable-
ment », c’est-à-dire de manière unifiée. Mais comment se passer des données par
lesquelles le sujet connaissant a accès aux choses qu’il prétend penser ?
La réduction galiléenne permet de sortir de l’aporie. Elle tire bénéfice des
contraintes liées à la phénoménalité en les faisant fonctionner à plein. Dans les
variations imaginaires de Galilée comme dans le dispositif du doute dans sa
première phase méthodique, les règles de l’apparaître mondain sont artificiellement
accentuées pour que dans « un milieu de visibilité, de tels contenus essentiels [les
vérités mathématiques par exemple] soient visibles »
9
. L’adéquation est parfaite : la
réduction galiléenne accentue les principes de l’apparaître du monde pour autant que
ces principes sont ceux de la pensée qui, elle-même repose sur la structure
ek-statique de l’intuition. Penser, c’est voir et même voir le plus clairement, le plus
distinctement ce qui apparaît et se donne dans une distance, dans un écart permettant
justement la meilleure « visibilisation ». Seulement, le paradoxe est inévitable : la
pensée ne retient de la chose que ce qui, justement, ne se donne pas à la sensibilité.
Ce qui apparaît avec évidence, est finalement frappé d’irréalité. De la même façon,
Marion dans Étant donné érige le « phénomène pauvre »
10
comme paradigme d’une
donation dans laquelle le privilège de l’évidence doit payer le prix d’un déficit
phénoménal : la manifestation ne livre alors ni intuition réelle, ni individu.
Le resserrement vers le plus pur, le plus vrai ne peut se faire qu’à la condition d’une
montée en puissance de l’abstraction. L’évidence produite par la réduction
galiléenne alors même qu’elle « vaporise » le phénomène en équation algébrique,
nous l’appelons « paradoxe phénoménologique de la pensée métaphysique »
11
.

8
Nous renvoyons, en guise d’exemple, au troisième chapitre de C’est moi la vérité. Pour une
philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996. Le philosophe s’étonne de l’inconséquence de la
biologie moderne qui fait du vivant son « objet » en le ravalant au rang des autres étants.
9
GP, p. 26.
10
J ean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997 ;
2
e
éd., PUF, coll. « Quadrige », 2005, p. 268.
11
EM, p. 297. « L’affirmation selon laquelle l’essence se manifeste dans l’horizon qu’elle s’oppose
[prend] une signification métaphysique [dans la mesure où] la réalité transgresse l’apparence où
elle était censée se manifester […]. La métaphysique institue une opposition entre l’apparence et la
réalité, elle est l’affirmation du caractère inadéquat de l’apparence comme telle. La signification
critique de cette affirmation qui se fait jour tout au long de la philosophie classique atteste
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
184
Or cette scission « métaphysique » inhérente à la méthode galiléenne lorsqu’elle a
pour objet les données sensibles, devient une posture que l’esprit adopte spontané-
ment, et qui va jusqu’à influencer la manière dont il se comprend lui-même.
Le procès de pensée (l’abstraction) détermine la nature de la chose à penser
12
. Cela
entraîne deux conséquences : l’esprit n’est considéré qu’à travers sa fonction
(l’intellectus) tandis que sa véritable nature, condamnée à se dissimuler, échappe au
mouvement de pensée qui prétend l’atteindre.
Cet effet de contamination réciproque entre l’abstraction galiléenne et la métaphy-
sique de la représentation se repère dans la réduction qui mène au cogito. Michel
Henry rejoint ici les analyses de J ean-Luc Marion dans Le prisme métaphysique de
Descartes
13
. L’analyse du cogito de Descartes est en effet paradigmatique.
Sa dimension d’auto-performance en fait un site d’investigation privilégié
14
.
D’abord, l’entendement et l’imagination travaillent de concert pour abstraire l’objet
formel de la matière. Ce processus de purification prépare une phase métaphysique
pendant laquelle il s’agira de douter pour s’abstraire de la matière jusqu’à l’ens.
Enfin, l’esprit s’abstrait de lui-même. Cette abductio de l’esprit hors du sensible est
l’acte de naissance de la mens. La conjonction entre le tropisme galiléen de la
réduction et la métaphysique de la représentation débouche sur une conception
restrictive de l’esprit comme intellectus : « J e ne suis précisément parlant qu’une
chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison »
15
. Pour
qualifier la puissance de la ratio capable d’ouvrir cet horizon de neutralité, Descartes
parle d’ailleurs de lumen naturale qui « demeure toujours une et toujours la même,
si différents que soient les objets auxquels elle s’applique, et qui ne reçoit pas plus
de ces changements de ces objets, que la lumière du soleil de la variété des choses
qu’elle éclaire »
16
. La pensée se confond de manière frappante avec la fonction
« neutralisante » de l’horizon. Associée à un ensemble de termes qui stigmatisent le
primat de l’évidence et du schème de la visibilité, l’intellectus comprend son effort
comme une entreprise de régression rendue possible par les deux caractères de la

seulement l’impuissance de celle-ci à édifier une philosophie du fondement, c’est-à-dire de
l’essence elle-même ».
12
Cf. « Le cogito de Descartes et l’idée d’une phénoménologie idéale », dans PV-II.
13
J ean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, p. 29-34.
14
Chez la lecture de Descartes est une source problématique : quatre ouvrages, L’essence de la
manifestation, Philosophie et phénoménologie du corps, Généalogie de la psychanalyse, C’est moi
la vérité et Incarnation comportent des analyses circonstanciées des Méditations Métaphysiques.
La figure du cogito a été approfondie dans plusieurs articles aux titres évocateurs : Le cogito et
l’idée de phénoménologie, Sur l’ego du cogito, Le cogito de Descartes et l’idée d’une phénoméno-
logie idéale (cf. PV-II).
15
Descartes, Méditations métaphysiques dans Œuvres, Charles Adam et Paul Tannery (éd.),
Léopold Cerf, 1897-1913, notée AT. Ici : AT, ix, p. 21.
16
Descartes, Regulae, AT, x, p. 360.
Deux réductions radicales ?
185
phénoménalité mondaine (la distanciation et la position dans l’horizon) vers les
essences mathématiques
17
, les idées
18
ou les principes. Sa tâche est d’abstraire :

[…] [Le doute à l’égard du monde à l’égard du monde sensible] est alors galiléen,
métaphysique en un sens qui est aussi celui des scolaires, si bien analysé par
J ean-Luc Marion
19
, il aboutit, en écartant le sens et l’imagination réputés
trompeurs, à la connaissance vraie, ou plutôt au véritable pouvoir de la
connaissance, soit à la première définition de la pensée dans la Seconde
Méditation : “mens sive animus, sive intellectus, sive ratio” , c’est-à-dire au voir
pur et rendu à sa pureté, et dont la mise en œuvre en cette pureté, sens et
imagination étant toujours congédiés, rendra possible la connaissance des corps,
soit la connaissance vraie de la nature. L’élucidation de ce pouvoir à la fin de la
Méditation, avec l’analyse fameuse du morceau de cire, est la répétition et la
reprise dans les mêmes termes de l’analyse galiléenne, c’est une théorie
transcendantale de la connaissance du monde et ainsi de la connaissance en
général
20
.

La réduction galiléenne imprime ses traits à la méditation cartésienne puisque
« le cogito sert de prototype, d’une part parce que l’être qu’il exhibe est un être vrai,
réel, dans un sens exemplaire »
21
c’est-à-dire qu’il est « visible » et « vu », et
« d’autre part, parce que le mode selon lequel s’obtient dans le cogito une telle vérité
sert de modèle à toute appréhension qui veut jouir d’une certitude rationnelle »
22
,
c’est-à-dire qu’il norme toute entreprise de « visibilisation ». Ce processus à l’œuvre
dans le texte des Méditations, Michel Henry le nomme « déviance historiale » :
la phénoménalité originaire demeure impensée et impensable.
II. De la réduction pure à la réduction radicale
Avec Husserl, la réduction n’est plus une opération négative d’abstraction mais un
état de suspension qui exhausse la strate transcendantale de l’expérience.
Elle articule une phase de suspension, une phase de variation et une phase de
redirection attentionnelle sur les actes de conscience, les objectités en tant que
tels
23
. Mais la réduction mise en jeu pour analyser les actes de conscience n’est pas

17
GP, p. 26.
18
Ibid., p. 30.
19
Michel Henry fait référence ici à l’ouvrage de J ean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique,
op. cit., p. 9-71.
20
« Descartes et la question de la technique », art. cit., p. 81.
21
EM, p. 12.
22
Ibid.
23
Pour cette tripartition de la réduction en trois phases, nous renvoyons à l’article de Natalie
Depraz, « Le statut de la réduction chez Michel Henry », dans J -M. Longneaux (éd.), Retrouver la
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
186
celle qui permet de penser l’effectivité de ces actes intentionnels. Michel Henry et
J ean-Luc Marion posent la nécessité, tous deux, de réfléchir les règles de
l’apparaître pour les désamorcer, et ainsi de reconduire à l’originaire. La réduction
phénoménologique doit se radicaliser :

Prolongeant l’œuvre de la réduction pure et la portant à son terme, la réduction
radicale réduit l’apparaître lui-même, elle met de côté en lui cette plage de
lumière que nous appelons le monde pour découvrir ce sans quoi cet horizon de
visibilisation ne deviendrait jamais visible, à savoir l'auto-affection de son
extériorité transcendantale dans le pathos sans dehors de la Vie
24
.

Cette question rejoint l'interrogation métaphysique par excellence : comment
l’apparaître peut-il faire apparaître les apparences, sans être une puissance
transcendante à elles ? Sans être « l’être », modalisé par l’intuition, que traque la
métaphysique au moyen de la réduction qui abstrait, isole ? D’un point de vue
méthodologique, quelle réduction peut accomplir ce pas en retrait permettant de
considérer la donation comme telle ? L’enjeu est d’atteindre une réduction capable
d’isoler la manifestation dans le geste même où elle s’offre à l’effectivité, dans
laquelle l’origine soit co-extensive au phénomène, se révèle comme phénomène.
Soit une réduction qui donne absolument la donation.
III. « Autant de réduction, autant de donation »
Or c’est bien une telle ambition qu’énonce le principe « autant de réduction autant
de donation » que J ean-Luc Marion propose à la fin de Réduction et donation en
1989. Michel Henry le reprend, pour en faire le « quatrième » principe
25
, détermi-
nant un geste phénoménologique d’un genre nouveau. Cette « réduction [qui] ne
restreint, ni limite mais ouvre et donne »
26
reconduit à l’originaire de la donation,
non pas par un processus d’abstraction mais par mouvement concentrique de
réduction vers le noyau de donation :

Ce qui valide phénoménologiquement un phénomène comme un donné
absolument, ce n’est pas son simple apparaître, mais son caractère réduit : seule
la réduction fait accéder à la donation absolue et n’a pas d’autre but qu’elle
27
.


vie oubliée. Critiques et perspectives de la philosophie de Namur, Presses universitaires de Namur,
2000, p. 21-29.
24
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 15 ; nous soulignons.
25
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 15.
26
Ibid.
27
J ean-Luc Marion, Étant donné, op. cit., p. 24.
Deux réductions radicales ?
187
La critique henryenne de l’intuitionnisme de Husserl s’enracine dans cette
redéfinition de la donation. En effet, l’intuition ne se donne qu’en donnant autre
chose et selon les limites qui sont les siennes. Elle se compromet de manière
permanente avec une forme de transcendance. Michel Henry décèle dans le primat
accordé par Husserl à l’intuition un effet de mise en scène qui témoigne d’une
immersion encore irréfléchie dans l’apparaître ek-statique. Le réseau d’intentions
qui forme l’horizon constitue une sorte de salle d’attente intentionnelle. Ce n’est
qu’à partir de cet horizon — qui est la scène de visibilité pour une conscience — que
l’intuition devient donatrice d’un sens, « remplissante ». À l’inverse, la donation
qu’éclaire la réduction est une auto-donation : elle ne donne qu’elle-même. Elle est
l’effort qui donne à l’apparition d’apparaître sans toutefois constituer un plan de
réalité transcendant, distinct d'elle. Elle renvoie à l’idée de dépliement, de
croissance. Pour le comprendre J ean-Luc Marion et Michel Henry vont s’attacher à
dégager le(s) phénomène(s) qui n’a de cesse de s’apporter dans l’apparaître à partir
d’une révélation qu’il est lui-même, dont le dynamisme phénoménal n’est que le
déploiement continu de la révélation originaire.
Ce concept de donation désarticule l’ordre métaphysique : le possible (en droit) ne
norme plus le réel. Dans Étant donné
28
, J ean-Luc Marion rappelle qu’en régime
métaphysique ne peut apparaître que ce qui fait montre de son lignage rationnel et se
montre compatible avec le cadre transcendantal de manifestation, les conditions de
l’intuition. Seul le possible apparaît. Or, avec la réduction radicale, on ne part plus
du possible (en droit) pour penser le réel mais on pense le réel à partir du donné, de
ce qui s’offre à soi-même la possibilité d’apparaître. Cette réduction dés-empare une
donation qui est à elle-même sa propre loi. L’absolu reçoit une chair phénoménale.
Alors que dans la métaphysique de la représentation, l’absolu ne peut se penser que
sous la catégorie de l’au-delà, de l’extériorité, bref, de la transcendance, la phéno-
ménologie radicale, elle, cherche un absolu qui se donne en se révélant et dont la
révélation ne soit jamais synonyme d’aliénation. Deux modèles sont proposés pour
penser une réduction qui ne soustrait pas mais augmente : soit la réduction met en
exergue la structure intime de l’apparaître comme appel qui constitue les termes
qu’il relie (J ean-Luc Marion) ; soit la réduction s’intensifie et donne, en s’exténuant,
l’archi-révélation de la Vie (Michel Henry). Dans les deux cas, c’est la valeur de la
donation qui est interrogée : est-ce une donation à partir de laquelle l’esprit peut
reconstruire, se redonner à lui-même le monde et sa liberté ? Ou est-ce une donation
absolue qui oblige la connaissance à renoncer à ses prétentions et accule le sujet qui
l’éprouve à repenser l’idée même de subjectivité ?

28
J ean-Luc Marion, Étant donné, op. cit., p. 252.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
188
IV. Premier modèle de réduction radicale :
la forme pure de l’appel
J ean-Luc Marion, toujours dans Étant donné
29
, opère, à partir de l’exemple du
tableau, une série de réductions. Alors que l’étant atteint l’être au travers d’une
généralité abstraite, que l’outil ne l’envisage qu’à travers le prisme de sa fonctionna-
lité, que l’objet atomise l’être pour en faire le corrélat logique du sujet ; l’effet est
cette catégorie nouvelle qui atteint le phénomène dans son ultime acte d’apparaître,
dans son avènement à l’être, comme donné. L’effet de l’apparaître, c’est-à-dire son
impact modifiant pour une conscience, c’est le tableau lui-même. Le tableau
n’apparaît pas en tant qu’il subsiste, en tant qu’il est mais en tant qu’il est donné
lui-même dans son effet (au sens non plus causal mais phénoménologique). L’effet
de la donation sera appelé impact ou appel. Un nouveau réseau conceptuel se met en
place : le phénomène en tant que donné produit son impact sur l’attributaire,
le phénomène saturé appelle l’adonné. Il fait irruption, interrompt le flux de ce qui
se passe et ce faisant convoque celui qui écoute, qui devient l’interloqué. Cette
réduction fait subir une mutation au sujet. Il n’est plus le « J e » qui structure
activement le donné phénoménal, mais bien plutôt le « moi » qui advient parce qu’il
laisse surgir la donation en devenant son prisme
30
. Pour J ean-Luc Marion, l’essence
de la phénoménalité est jaculatoire : ce qui se donne de soi se manifeste comme un
jaillissement. On pourrait parler d’arc donataire, d’arceau qui relie et constitue les
termes qu’il relie. Mais à cette passivité de l’appelé correspond, comme un attribut
essentiel, la possibilité d’une réponse libre : l’appel ne résonne que dans la réponse.
La réduction ne libère la donation que pour autant qu’elle creuse l’espace de
sa réception.
Ce qui nous a paru à la fois nouveau et fragile dans l’analyse que J ean-Luc Marion
propose de la réduction radicale, c’est cette idée de donation à « double détente » :
l’impact est ce qui arrive « de soi de nulle part » « à quelqu’un », comme l’appel est
ce qui arrive « de soi de nulle part » « à quelqu’un ». Le philosophe distingue donc
la donation dans son effectuation qui est absolue, simple (elle arrive d’elle-même) et
le coefficient de donation pour une conscience (à quelqu’un, vers quelqu’un, pour
quelqu’un) qui lui est susceptible de variations d’intensité, de plus et de moins.
La formule suivante est caractéristique :

Si l’intuition souffre de limites, la donation n’en connaît elle aucune : ce qui se
donne en tant que donné par donation réduite, se donne par définition
absolument. Se donner n’admet aucun compromis, même si dans ce donné, on
distingue des degrés et des modes : tout donné réduit se donne ou ne se donne

29
Ibid., p. 60 sqq.
30
Ibid., p. 408.
Deux réductions radicales ?
189
pas. Au contraire de l’intuition, la donation ne se réduit qu’à elle-même et
s’exerce donc absolument
31
.


Cette détermination duelle de la donation rend possible une stratification des
phénomènes à partir du phénomène saturé. D’une part, la donation se phénoménalise
sans nous : elle est simple et absolue, elle s’effectue d’elle-même, elle arrive de soi.
On peut dire qu’elle est un surgissement pur. Mais, d’autre part, la donation est
orientée vers nous, le jaillissement de la donation est, en fait, une trajectoire.
La donation est vectorisée, au point qu’elle s’ajuste un témoin et lui impose un point
de vue (c’est le principe de l’anamorphose tel que l’analyse J ean-Luc Marion :
l’image impose son angle de visibilité et force le spectateur à adopter une posture).
En ce sens, certains phénomènes imposent leur point de vue et s’ajustent leur témoin
avec plus ou moins de force. Il devient alors possible de hiérarchiser les phénomènes
selon qu’ils laissent transparaître ou non l’évidence de la donation dans ce qu’elle a
d’absolu. Le fait de contraindre à l’adoption d’une posture pour supporter cette
phénoménalisation de l’origine servira à cet égard d’indice. Les phénomènes
pauvres sont ceux qui ont digéré la radicalité de la donation et l’ont assimilé aux
conditions de l’intuition. De l’acte par lequel ils ont été apportés dans l’apparaître on
ne peut déceler que les traces d’une origine qu’ils n’assument pas et ne gardent pas
en eux. Ces phénomènes se donnent d’autant mieux qu’ils épousent les cadres de
notre pouvoir de connaissance. Leur phénoménalisation n’exige de la conscience
que d’officier comme « en face » ou comme « sujet de l’objet ». Au contraire, le
phénomène saturé, laisse dominer en lui le foyer ultime de la donation sur lequel le
sujet n’a d’autre choix que de se régler. Le sujet est alors convoqué, appelé par la
donation. Le phénomène saturé est le terme extrême de l’arc donataire sur lequel
l’origine n’a de cesse de s’écraser : il donne sa donation.
Cependant, est-ce qu’une telle conception, quand elle isole « l’apparaître qui fait
apparaître » comme un arc donataire, désamorce la phénoménalité intentionnelle ?
La nature mixte, duelle, de la donation à la fois absolue et graduée n’est-elle pas
l’indice de la difficulté à penser l’apparaître en dehors du schème de la phénoména-
lité extatique ? Telle est précisément la question qu’adresse Michel Henry à
J ean-Luc Marion dans l’article « Quatre principes » : la structure de l’appel est-elle
adéquate pour penser l’immanence de la donation ? La difficulté réside dans le fait
que la structure de l’appel tente de tenir ensemble deux exigences contradictoires :
une donation qui soit immanente, absolue et qui ménage cependant un écart entre
l’origine et le terme extrême. Car en disant que l’appel est vectorisé, on reconnaît
qu’il a un point d’origine dont on ne sait rien mais qui travaille, serait-ce au titre
d’idéal la trajectoire en lui assignant un sens, une orientation. La question d’un
fondement non pas réel mais idéal de la donation se réactive d’elle-même. La
réduction à la forme pure de l’appel est-elle véritablement une réduction radicale,

31
J ean-Luc Marion, Étant donné, op. cit., p. 28.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
190
qui donne la donation, dans la mesure où elle renvoie à une origine dont on ne dit
rien ? N’est-ce pas encore une réduction où « tout ce qui est vu renvoie à du non-vu
[...] [une] donation ponctuelle, provisoire, entourée d'horizons non remplis »
32
.
Le sujet adonné renvoie à une donation qu’il accueille sans la contenir entièrement,
qu’il indique sans l’intégrer à sa propre phénoménalité, à la différence de la Vie :
« dans la Vie au contraire, qui touche à chaque point de son être et ne fait défaut
nulle part, tout est là tout entier à chaque instant »
33
.
Du point de vue anthropologique la réduction envisagée par J ean-Luc Marion est
aux prises avec le souci de conserver a minima la condition de pensabilité de la
liberté : le répons. Le binôme appel-répons impose un mouvement oscillatoire entre
une donation qui donne d’elle-même, sans délai, nécessairement, tout ce qu’elle est
et une donation qui s’accomplirait ultimement dans une réponse et verrait, de fait,
son achèvement retardé. Inévitablement le réflexe de remontée vers le départ de
l’appel est réamorcé. Du point de vue épistémologique, la réduction doit avoir une
pertinence heuristique — ce à quoi renonce la réduction radicale de Michel Henry.
En ce sens elle reprend la visée de la réduction galiléenne et adopte les traits de
l’abstraction. On sélectionne des phénomènes selon un critère : dans la réduction
galiléenne c’était la donation évidente, ici la monstration de la donation dans le
phénomène. Puis un phénomène paradigmatique est isolé : à la différence de la
réduction galiléenne qui fait de la donation évidente de l’objet mathématique la
norme, ici c’est le phénomène saturé éblouissant qui est le repère à partir duquel on
va jauger de la visibilité appauvrie ou exténuée des autres phénomènes. Enfin on
opère une stratification à partir de ce phénomène paradigmatique. Sélectionner,
isoler, distribuer : on retrouve le procès de la raison qui abstrait. La réflexion sur le
phénomène saturé rend possible une typologie descendante où chaque phénomène se
trouve classé, déterminé à partir d’un phénomène de référence.
Cette donation à double détente, simple mais graduée, permet à J ean-Luc Marion
de « faire œuvre d’ontologie ». Certes en niant devoir quoique ce soit aux probléma-
tiques classiques de l’ontologie et en restant autant que possible dans un geste
phénoménologique. Mais ontologie malgré tout au sens où la distribution des
phénomènes selon la qualité de leur transparence à la donation (pauvre, de droit
commun.), à partir du phénomène saturé, le seul donnant parfaitement sa donation,
forme véritablement un système des phénomènes.

32
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 15-16.
33
Ibid.
Deux réductions radicales ?
191
V. Deuxième modèle de réduction radicale :
l’auto-affection de la Vie
Au contraire, la réduction radicale chez Michel Henry adopte la figure de la
rétrocession jusqu’à l’exténuation. La réduction si elle est radicale, doit pouvoir
s’achever. Elle doit conduire à une réalité et s’exténuer en elle. Rolf Kühn la définit
comme un saut
34
ou un repos. C’est l’arrêt de tout mouvement de quête
35
qui la
caractérise. Henry reprend le quatrième principe mais l’interprète différemment :
parmi les multiples réductions possibles (galiléenne, phénoménologique) il n’y en a
qu’une, la réduction radicale qui mène à la phénoménalité originaire et s’éteint en
elle. Or peu de phénomènes se donnent sans distance d’eux-mêmes au point d’être
des phénoménalisations de l’origine. Jean-Luc Marion envisage plusieurs
phénomènes saturés
36
. Chez Michel Henry, il n’y en a qu’un : l’auto-affection de la
Vie
37
. En effet, de quel phénomène-limite peut-on dire qu’il ne diffère pas de la
possibilité pure qui y donne accès, se donne comme un fruit laissant transparaître la
semence d’origine ? Il n’y en a qu’un c’est la Vie. La Vie est l’Archi-fait.
Le schème opératoire pour suivre cette réduction dans sa radicalisation est le
cogito sans cogitatum. Pour penser la réduction radicale, le philosophe repart
toujours du point nodal qu’a constitué son interprétation du cartésianisme dans
Généalogie de la psychanalyse. Cette auto-donation a une « structure
d’immanence » : elle est affective. C’est ce que montre le « videre videor » où la
donation radicale est pensée comme l’effort du sentiment contre sa propre paroi.
Dans Généalogie de la psychanalyse on voit que le cogito procède d’un sentir plus
fondamental qui révèle la pensée à elle-même, une auto-affection où la pensée se
sent soi-même avant d’être connaissance d’elle-même. Son origine n’est pas
extérieure mais lui est co-extensive, le cogito n’a pas d’autre réalité que son
apparaître.

Phénoménologiquement la réduction radicale a mis hors jeu l’apparaître qui jette
hors de soi, le cogito dont la cogitatio est le cogitatum qua cogitatum. De cette
réduction procède le cogito originel, non le simple apparaître de l’arbre ou du
mur dans la perception naïve et dans la mondanéité d’un monde, mais
l’Archi-révélation, l’Archi-affection en laquelle s’auto-affecte toute affection
possible, toute affection par un étant notamment
38
.

34
Rolf Kühn, « La contre-réduction comme saut dans la vie absolue », dans J .-M. Longneaux (éd.),
Retrouver la vie oubliée, op. cit., p. 78.
35
Ibid.
36
J ean-Luc Marion, Étant donné, op. cit., p. 314.
37
EM, p. 54, « La signification ultime de la phénoménologie tient en ceci qu’elle est finalement
la découverte d’un “phénomène” qui est le fondement lui-même ».
38
« Le cogito de Descartes et l’idée d’une phénoménologie idéale » dans PV-II.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
192
La vie est alors le point d’exténuation de la réduction, le sol originaire sur lequel
l’individu éprouve sa finitude et se sait originairement donné à lui-même,
passivement.
VI. L’appel ne peut être que l’appel de la vie
Du point de vue anthropologique, la réduction radicale ne donne pas d’assise à
l’idée de liberté. La réduction radicale est une réduction achevée qui ne demande pas
de réponse : « l’appel de la vie, se tient au-delà de tout appel, il ne nous fait pas la
proposition de vivre »
39
. En cela consiste la finitude henryenne : le vivant ne choisit
pas ce qui l’affecte, il ne peut être en décalage par rapport à sa vie, il lui est
impossible de se déprendre d’elle. La vie se décharge en un Soi, et il s’agit
justement de s’approcher de cette déflagration de la vie qui, se donnant à elle-même,
donne le Soi que je suis. Du point de vue de la connaissance, la réduction n’est pas
susceptible de progrès, elle s’exténue contre la vie. On retrouve une des caractéris-
tiques de la philosophie henryenne : « il existe une connaissance absolue et celle-ci
n’est pas solidaire d’un progrès quelconque »
40
. Sa position est à l’opposée de celle
qui opère une stratification phénoménale à partir d’un phénomène de référence.
Chez Michel Henry, la Vie est l’originaire, elle ne peut donc pas fonctionner comme
un point de référence. Etant en elle et par elle-même l’essence de ce qui se
manifeste, la question de savoir comment l’on peut comprendre à partir d’elle ce qui
n’est pas elle, devient caduque. Michel Henry se tient résolument en amont de la
problématique de la constitution
41
, qu’elle vise la donation d’objets réels
(Descartes
42
) ou la donation d’unité de sens, d’objectivités de conscience
(Husserl
43
). En témoigne l’attention exclusive que qu’il porte à la seconde
méditation de Descartes au détriment de la suite du texte où se pose la question de
l’existence du monde et de sa re-déduction à partir de l’idée de l’infini et de l’idée
de Dieu.
La Vie est le seul phénomène dont on peut dire qu’il s’avance de soi dans sa
propre possibilité. Dans la vie tout est là tout entier à chaque instant :

D’autant plus de réduction » : ce congé ultime et radical signifié à l’être et à tout
ce qui est, à tout ce qui vient de lui ou va à lui, parle et appelle en son nom — au

39
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 25.
40
EM, p. 55.
41
Avec Sébastien Laoureux dans L’immanence à la limite, Paris, Cerf, 2005, p. 113,
on peut dire que la phénoménologie matérielle s’installe résolument dans une forme d’« hyper-
transcendantalisme ».
42
Descartes, Méditations métaphysiques dans Oeuvres, AT, ix, p. 31. C’est le problème
de la « réalité objective des idées ».
43
Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménolo-
giques pures, [1913], t. I, trad. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 294
Deux réductions radicales ?
193
nom du monde. “D’autant plus de donation” : ce qui, en l’absence de cet être et
de son appel, de l’apparaître extatique, donne quand même, donne tout —
l’auto-donation, la Vie et en elle tous les vivants, et le cosmos lui-même
44
.


Si la réduction se veut donatrice et non pas processus d’abstraction, si d’autre part
elle ne doit pas, pour être radicalement phénoménologique, donner un contenu dont
elle serait distincte, alors la réduction ne peut que se donner elle-même sous la
forme d’un Soi
45
. C’est la raison pour laquelle l’odyssée cartésienne déçoit tout
autant qu’elle fascine. Alors qu’il était compris comme un dispositif artificiel dans le
doute méthodique, dans la réduction radicale, le cogito est reconduit à sa naturalité
affective fondamentale. Le moment du cogito comme un dispositif artificiel dans le
doute méthodique, dans la réduction radicale, le cogito est reconduit à sa naturalité
affective fondamentale. Le moment du cogito comme « sentir de soi » dont je ne
peux pas me déprendre figure cette intensification de la réduction qui se précipite
dans le « J e ». La réduction est génératrice d’ipséité : la réduction est donation, elle
donne un « J e » qui n’est ni le sujet transcendantal, ni le moi empirique, ni le prisme
révélateur de l’appel, mais une sorte de conatus immanent individuant
46
. A travers
le cogito, Michel Henry semble enfin atteindre la forme ou plus exactement la figure
de l’expérience originaire : l’acte d’apparaître est une génération, dans l’immanence,
d’un Soi.
Formellement on a bien deux modèles pour penser une réduction qui donne
la donation elle-même. Dans les deux cas, il s’agit de se déprendre du réflexe
métaphysique de remontée vers un fondement idéal. Mais on peut retenir la critique
que Michel Henry adresse à la forme pure de J ean-Luc Marion : elle contient encore
une source donatrice qui travaille serait-ce à titre d’idéal, l’appel. Ce modèle ne
permet pas de penser la phénoménalisation intégrale de l’origine. Au contraire, chez
Michel Henry, il semblerait qu’on atteigne — et la réinterprétation du cogito
cartésien est à cet égard stratégique —, une réduction qui va au bout de sa capacité
de réduire, qui tient ses promesses. Mais pour suspendre le dimensionnal extatique
elle doit consentir à l’immanence : celle qui donnant la vie à elle-même, lui donne
d’être d’un Soi.
L’interprétation henryenne du cogito comme point d’aboutissement, comme
toucher absolu de la Vie qui se donne en un Soi fait l’effet d’une rupture. Elle rend
caduque toute nouvelle tentative d’ordonnancement systématique des phénomènes à
partir de la phénoménalité originaire. En ce sens, Michel Henry refuse de voir dans
l’ontologie un type de formalisation ayant pour charge de rendre compte de l’unité
qui leste la diversité phénoménale. Car alors, l’ontologie, même quand elle est

44
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 26
45
EM, p. 290. Dans cette rétro-référence l’essence se manifeste pour autant qu’elle se fait
« capacité de se recevoir, de se retenir et de se maintenir près de soi ».
46
Rolf Kühn, « La contre-réduction comme saut dans la vie absolue », art. cit., p. 75.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
194
intérieure au geste phénoménologique, reste soumise à l’idée de système
(cf. le recours à la notion de « topique »
47
par J ean-Luc Marion, ce qu’on a appelé la
typologie descendante). La phénoménologie matérielle se donne pour exigence
d’être une véritable pensée de l’être quoique non systématique. Elle ouvre sur une
rationalité d’un autre ordre. La réduction radicale ne propose donc pas une nouvelle
« découpe » des catégories conceptuelles, de nouvelles « frontières » entre les
choses, mais engage la refonte totale de l’idée même d’ontologie. Elle donne
l’effectivité de l’apparaître et, ce faisant, pose deux régimes de phénoménalité qui se
tiennent dans une indifférence mutuelle c’est-à-dire une différence absolue, non
dialectique
48
. La question de la constitution, du redéploiement déductif du monde à
partir d’une expérience originaire n’est plus le mobile décisif de la recherche
ontologique. La réduction radicale pour la phénoménologie matérielle est une
réduction simple, elle donne à la fois le plus absolu et le plus ultime, elle donne
le fondement, soit le mode selon lequel l’acte d’apparaître se phénoménalise
originellement. Si l’on peut dire que la réduction radicale henryenne, elle seule, va
au bout de l’acte du « réduire » jusqu’à l’exténuation, c’est parce qu’elle se découvre
précédée, déjà donnée dans l’auto-donation sur laquelle elle se conclue. En elle se
réalise la conversion de la démarche spéculative en expérience de l’originaire,
le retour sur Soi par lequel la pensée se saisit comme Vie.



47
J ean-Luc Marion, Étant donné, op. cit., p. 309.
48
EM, p. 557.


Phénoménologie ou ontologie ?
Jean-Luc Marion et Michel Henry
Claudio TARDITI (Université de Turin, Italie)


I. Ouverture : l’affaire Husserl-Heidegger
« Es gibt keine Ontologie neben einer Phänomenologie, sondern wissenschaftliche
Ontologie ist nichts anderes Phänomenologie »
1
; il n’y a pas une ontologie à côté
d’une phénomènologie, mais, au contraire, l’ontologie comme science n’est rien
d’autre que la phénoménologie, écrit Heidegger en 1925, en totale divergence avec
ce que Husserl écrivait en 1912 : « Denn an sich, […] ist Ontologie nicht
Phänomenologie »
2
, car en soi, l’ontologie n’est pas la phénoménologie
3
. Pour la
phénoménologie, il y a quelque chose d’inaugural dans la question du rapport à
l’ontologie : il suffit de rappeler cette affirmation du « père » de la phénoménologie
et de son « élève hérétique » pour se rendre compte qu’il s’agit d’un leit-motiv qui
l’accompagne dès ses origines jusqu’à ses développements les plus récents ; en
d’autres termes, il s’agit d’une tension originelle qui travaille intérieurement la
phénoménologie et l’oblige constamment à réflechir sur ses gestes fondateurs, sur sa
méthode et sur ses possibilités futures.
Selon Husserl, il faut entendre la mise hors jeu de l’ontologie par la phénoméno-
logie dans le cadre de la détermination ultime de la phénoménologie elle-même en
tant qu’idéalisme transcendental
4
:

« La phénoménologie est ipso facto un idéalisme
transcendantal, bien que dans un sens fondamentalement nouveau »
5
. Idéalisme
universel signifie non-subjectif car non-empirique : en effet, l’idéalisme ne peut
aspirer à l’universalité que dans la mesure où il est capable de déterminer, en avance

1
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geshichte des Zeitbegriff, Gesamtausgabe, XX, Francfort,
Klostermann, 1975, p. 98. Les écrits de Heidegger sont cités selon la Gesamtausgabe, Francfort,
Klostermann, depuis 1975, sauf Sein und Zeit, cité suivant la traduction française d’Emmanuel
Martineau, Paris, Authentica, 1985. Pour les citations plus longues, on a omis le texte original
allemand et on a employé les traductions françaises proposées par J ean-Luc Marion dans Réduction
et donation Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, 1989.
2
Edmund Husserl, Ideen III, Beilage I, dans Husserliana, V, La Haye, Nijhoff, 1952, p. 129.
Les écrits de Husserl sont cités d’après les Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke, La
Haye, Nijhoff, depuis 1987, sauf les Logische Untersuchungen, Tubingen, Niemeyer, [1900] 1913.
Pour les citations plus longues, on a omis le texte original allemand et on a employé les traductions
françaises proposées par J ean-Luc Marion dans Réduction et donation.
3
Comme on sait, ces deux passages constituent le début du second chapitre de J ean-Luc Marion,
Réduction et donation, op. cit., p. 65.
4
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, dans Husserliana, I, op. cit., p. 118.
5
Edmund Husserl, Postface à Ideen I, dans Husserliana, V, op. cit., p. 152 (trad. de la citation par
J ean-Luc Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 66).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
196
sur toute autre condition, tout ce qui se présente en tant que vecu (Erlebnis). Husserl
affirme : « Les recherches de cet ouvrage [les Recherches Logiques], pour autant
qu’elles n’ont pas des thèmes ontologiques, étaient purement phénoménolo-
giques »
6
. D’où la question : pourquoi la phénoménologie trouve-t-elle son point de
départ dans la destitution des questions fondamentales qui constituent l’enjeu de
toute ontologie ? On pourrait chercher une réponse dans le dernier paragraphe
d’Ideen I :

Il faut noter expressément que ces connexions entre les phénoménologies
constitutives et les ontologies formelles et matériales correspondantes
n’impliquent aucunement que les premières se fondent sur les secondes.
Le phénoménologue ne porte pas des jugements d’ordre ontologique quand il
recconnaît dans un concept ou une proposition ontologique l’indice d’une
connexion éidétique constitutive, quand il voit en eux un fil conducteur qui
l’oriente vers quelque légitimation d’ordre intuitif qui porte en soi-même son
droit et sa validité
7
.

La validité d’un concept ontologique peut sans doute être reconnue phénoménolo-
giquement, mais la mesure elle-même de la validité appartient à la phénoménologie :
donc, chez Husserl, la rencontre entre ontologie et phénoménologie se profile
comme un carrefour, non pas comme une alliance. En d’autres termes, « le problème
d’une ontologie apriorique du monde réel […] est néanmoins un problème unilatéral
et, dans le sens le plus profond du terme, n’est pas un problème philosophique »
8
,
puisque le monde réel demeure un « fait ontique » complètement dépourvu
d’intelligibilité philosophique et transcendantale. L’ontologie cherche à éclaircir l’a
priori du monde ; toutefois, par principe, elle n’accomplit jamais sa tâche car elle ne
peut pas accéder à sa pleine intelligibilité phénoménologique. Bien que Husserl
conçoit ici l’ontologie dans une signification très étroite, celle-ci n’affaiblit pas son
argumentation : premièrement, parce qu’il n’étendra plus sa conception de
l’ontologie — même lorsqu’il parlera d’« ontologies régionales » ; deuxièmement,
parce que l’exigence d’une intelligibilité phénoménologique de ce que l’ontologie
vise à expliquer aura toujours le dessus sur n’importe quel projet de restauration de
l’ontologie traditionnelle. Donc, la différence entre ontologie et phénoménologie
s’appuie sur la réflexion théorique qui engendre la séparation entre les sciences
naturelles et la philosophie : selon Husserl, il y a encore besoin d’une science

6
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, op. cit., III, p. 236 (trad. de la citation par J ean-Luc
Marion, Rédection et donation, op. cit., p. 66)
7
Edmund Husserl, Ideen I, dans Husserliana, op. cit., III, p. 379 (trad. de la citation par J ean-Luc
Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 67).
8
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, dans Husserliana, op. cit., I, p. 164 (trad. de la
citation par J ean-Luc Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 67).
Phénoménologie ou ontologie ?
197
« vom Seienden in absolutem Sinn », à savoir une science de l’être au sens absolu
9
.
Seules l’epoché et la réduction phénoménologique permettent de saisir l’étant en
tant que tel, à savoir en tant qu’absolument donné à (et par) une intuition pure
(transcendentale). Il faut dépasser soit l’ontologie classique soit les sciences
naturelles en vue du principe universel de la Gegebenheit absolue d’un phénomène
réduit, afin qu’on puisse accéder au sol originaire dont l’ontologie manque par
principe. En ce sens, la question de l’étant n’est qu’un cas particulier de la question
générale de la Gegebenheit absolue. Non seulement « toutes les ontologies […]
tombent sous la réduction », mais « cette epoché indique la mise hors de
fonctionnement de la croyance en l’être en tout ce qui concerne le monde de
l’expérience »
10
. En régime de réduction, pas de foi théorique dans l’être : celui-ci,
une fois accomplie la réduction, n’est plus en question. Car l’être n’intervient jamais
afin que la donation ait lieu : ou bien les étants disparaient, ou bien ils se réduisent à
la donation elle-même, à titre de vecu et d’essence. Par conséquent, le monde se
dévoile ainsi en tant que « monde de l’expérience » : les ontologies n’aboutissent
pas à la phénoménologie par la réduction, de même que les étants ne coïncident pas,
dans la réduction elle-même, avec le donné absolu immanent et noématique. À la
lumière de leur évidence, les étants et la croyance dans l’être perdent définitivement
leur visibilité et leur validité. En dernière analyse, chez Husserl l’ontologie n’est pas
en soi phénoménologie et, réciproquement, la phénoménologie n’est pas, ne doit pas
être et ne saurait jamais devenir ontologie. Comme on sait, Heidegger critique la
perspective husserlienne à propos du statut de la phénoménologie et du rapport de
celle-ci à l’ontologie. C’est pourquoi Heidegger, dès le début de Sein und Zeit, pose
la question de la relation problématique entre ontologie et phénoménologie. Si le
paragraphe 7 de Sein und Zeit affirme que « Ontologie ist nur als Phänomenologie
möglich », la phénoménologie n’absorbe pas l’ontologie comme une parmi ses
propres régions, puisque « Sachlich genommen ist die Phänomenologie die
Wissenschaft vom Sein des Seienden »
11
. Dans le cours du Sommersemester 1927,
Heidegger montre clairement l’équivalence suivante :

Les éléments fondamentaux qui appartiennent à la connaissance à priori,
dégagent ce que nous entendons par phénoménologie. Phénoménologie est un
intitulé pour la méthode de l’ontologie, c’est-à-dire de la philosophie scientifique.

9
Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, dans Husserliana, II, op. cit., p. 22-23 (trad. de
la citation par J ean-Luc Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 68).
10
Edmund Husserl, Ideen III, dans Husserliana, op. cit., V, p. 76 et p. 145 (trad. de la citation par
J ean-Luc Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 69).
11
« L’ontologie n’est possible que comme phénoménologie » et « Le concept phénoménologique
de phénomène désigne, au titre de ce qui se montre, l’être de l’étant » (Martin Heidegger, L’être et
le temps, op. cit., p. 37).
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
198
La phénoménologie, lorsqu’elle se comprend correctement, est le concept d’une
méthode
12
.

En d’autres termes, l’ontologie n’est accessible à la philosophie que si celle-ci
dispose d’une méthode nous y donnant accès, et qui n’est autre que la méthode
phénoménologique. Sein und Zeit entérine ce rapport en l’indiquant par l’expression
« ontologie phénoménologique universelle »
13
. Bref, la phénoménologie est la seule
méthode capable de déployer la vocation radicalement ontologique de la
philosophie. Elle n’a pas comme but de s’auto-construire en tant que discipline,
peut-être en absorbant la philosophie elle-même, mais de mener celle-ci jusqu’à son
accomplissement ultime, à savoir l’ontologie. En dernière analyse, chez Heidegger,
la phénoménologie ne perd pas seulement son statut de science autonome en faveur
de l’ontologie, mais il faut surtout penser cette régression au rang d’ancilla
philosophiae essentiellement méthodologique en fonction de la nouvelle proposition
d’une ontologie. Cependant, on pourrait poser la question suivante : comment et
pourquoi Heidegger parvient-il à reconnaître dans la Seinsfrage la « question
phénoménologique fondamentale ? »
14
. Il faut rechercher une possible réponse dans
les Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs de 1925, où il affirme :

La recherche phénoménologique est interprétation de l’étant en direction de son
être. C’est-à-dire qu’est établi comme dessein pour cette interprétation ce qu’elle
a par avance comme thème : un étant ou une région d’être déterminée. Cet étant
est questionné en direction de son être, à savoir en direction de ce en vue de quoi
est questionné ce qu’on a établi dans le dessein — la considération-même-du-
rapport ; ce en direction de quoi il est et doit être vu, c’est l’être
15
.

Déjà, en 1925, Heidegger dessine ce que deux années après, dans Sein und Zeit, il
affirmera clairement : « La phénoménologie est la science de l’être de l’étant ».
La Sache selbst que la phénoménologie vise comme son propre objectif n’est pas
l’étant tout court, mais l’étant en vue de l’être. La phénoménologie se fait jour en
tant que méthode puisqu’elle renvoie l’étant à l’être : donc, dans cette perspective,
l’ontologie indique le déplacement du regard phénoménologique de l’étant à l’être.
Tandis que, chez Husserl, la phénoménologie déstitue l’ontologie en focalisant son
attention purement sur l’étant, chez Heidegger elle s’accomplit dans l’ontologie, en
dépassant l’étant en vue de l’être. La question du rapport entre phénoménologie et
ontologie creuse ainsi celle du statut propre de l’ontologie : concerne-t-elle

12
Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, dans Gesamtausgabe, op. cit., XXIV,
p. 16 (trad. de la citation par J ean-Luc Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 71).
13
Martin Heidegger, L’être et le temps, op. cit., p. 38.
14
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, dans Gesamtausgabe, op. cit.,
XX, p. 423 (trad. de la citation par J ean-Luc Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 72).
15
Ibid.
Phénoménologie ou ontologie ?
199
seulement l’étant (Husserl) ou bien l’être de l’étant (Heidegger) ? Bref, l’enjeu de la
rupture entre Husserl et Heidegger est bien représenté par la différence entre l’étant
et l’être, ou, en d’autres termes, la possibilité d’élargir le domaine de la donation à
l’inapparence : comment la phénoménologie peut-elle projeter son regard au-delà de
sa propre évidence et réconduire la visibilité à ce qui de prime abord ne se manifeste
pas, à savoir l’être ?
II. Destitution de l’ontologie ?
Sur cette base, il sera peut-être plus facile de formuler la question du rapport entre
phénoménologie et ontologie dans le contexte de la phénoménologie française, et
notamment chez Marion et Henry. Dans Réduction et donation, Marion remarque
que, malgré tout, chez Husserl il se fait jour une ontologie, particulièrement visible
dans ses Cartesianische Meditationen, Ideen III, Erste Philosophie et dans sa
Formale und transzendentale Logik. Selon Marion, Husserl a caché une véritable
ontologie derrière les concepts de Gegenständlichkeit, traduit habituellement par
objectité : elle indique l’effort par lequel les objets sont tels, en renvoyant à une
région première et indéterminée, une ontologie formelle a priori, authentique
« science éidétique de l’objet en général »
16
. En d’autres termes, Husserl affirme
que la Gegenständlichkeit est une essence complètement vide, une pure forme
capable de s’adapter à toute essence possible et qui, dans sa vide universalité,
englobe toutes les autres disciplines qui constituent la mathesis universalis formelle.
Quoique l’ontologie tombe sous les coups de la réduction, elle demeure pour ainsi
dire « vis-à-vis » de la phénoménologie, en perdant certes sa primauté mais en
poursuivant à s’y entrelacer sans cesse. Malgré la destitution de l’ontologie,
la permanence de la Gegenständlichkeit demeure ininterrogée et, justement lorsqu’il
s’agit de questionner la donation ultime des objets, il se fait jour chez Husserl
l’aporie qui relève de la relation problématique entre Gegebenheit et Gegenstän-
dlichkeit : en dernière analyse, cela signifie que le fond ultime par lequel les
phénomènes sont tels — pour vide, indéterminé et purement formel qu’il soit — est
l’objectité. C’est exactement ce point que Marion critique dès Réduction et
donation : il faut destituer la Gegenständlichkeit, encore conservée par Husserl, afin
que la Gegebenheit originaire puisse libérer toutes ses possibilités. Selon Marion, la
donation du phénomène ne doit être précédée que par soi-même, et surtout on ne
peut pas l’entendre à la lumière d’une ontologie prenant pour centre la figure de
l’objectité. Sans doute, la destitution de l’« ontologie husserlienne cachée »
constitue la première grande contribution marionienne à la phénoménologie. Comme
l’affirme très bien Carla Canullo :

16
Edmund Husserl, Ideen I, dans Husserliana, op. cit., III, § 10.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
200
cet enjeu bouleverse phénoménologiquement la phénoménologie elle-même : que
la possibilité, en phénoménologie, dépasse l’effectivité (selon l’heritage malgré
tout heideggérien de Réduction et donation), cela signifie ouvrir le Moi à toute
possibilité. Et cela est possible en destituant toute ontologie par la réduction,
le seul parcours capable de s’entrelacer avec la donation
17
.

Pour Marion, il s’agit ici de profiler une nouvelle ouverture phénoménologique
ultérieure à celle proposée par Husserl et Heidegger, à savoir de parvenir à un lieu
philosophique plus originaire encore par rapport a l’Ego transcendental et à
l’Anspruch des seins par lequel l’être — sous la figure de l’Ereignis — revendique
et appelle le Dasein (telle est la forme du projet ontologique heideggérien après
l’aboutissement aporétique de Sein und Zeit). En effet, l’injonction au Dasein
« écoute ! » ne se pose pas en tant qu’un appel parmi beaucoup d’autres, au nom ou
en vue d’une présumée autorité originaire, mais elle constitue l’appel en tant que tel
— l’ordre à comparaître devant l’appel lui-même, avec la seule intention de s’y
conformer et de s’y exposer. L’appel advient en tant que tel, sans prévenir, avec le
seul but de surprendre celui qui ne l’attendait pas : le modèle de l’appel est donc à
l’œuvre bien avant que la revendication de l’être ait lieu, et de façon beaucoup plus
ample et profonde. Bien avant que l’être ait révendiqué le Dasein, la pure forme de
l’appel l’a déjà interpellé.

La percée husserlienne comme le nouveau commencement heideggérien
procèdent suivant la réduction, en deux figures, certes différentes mais également
phénoménologiques. Or la recondution de la revendication de l’être à la forme
pure de l’appel, qui d’ailleurs la rend seule possible, répète encore la réduction :
plus essentielle que la réduction des objets à la conscience d’un Je, intervenait
leur réduction au rang d’étants, donc la réduction des étants au Dasein comme
seul étant ontologique ; plus essentielle encore s’affirmait la réduction de tous les
étants à l’être, revendiquant la mise en jeu du Dasein ; plus essentielle enfin que
cette réduction par revendication apparaît finalement la réduction de toute
revendication à la forme pure de l’appel. Après la réduction transcendantale et
la réduction existentiale, intervient la réduction à et de l’appel
18
.

C’est d’une tout autre façon que se pose la question du rapport entre phénoméno-
logie et ontologie chez Michel Henry, et notamment dans son chef d’œuvre
L’essence de la manifestation. Dès le début de l’ouvrage, il écrit : « La recherche qui
se donne pour thème le sens de l’être en général [est] l’ontologie phénoménologique
universelle »
19
. Voici à nouveau — semble-t-il — la phénoménologie et l’ontologie
aller ensemble.

17
Carla Canullo, La fenomenologia rovesciata, Turin, Rosemberg & Sellier, 2004, p. 50-51
(notre traduction).
18
J ean-Luc Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 296.
19
EM, p. 13.
Phénoménologie ou ontologie ?
201
Avec la manifestation de l’horizon, l’être se montre. Le problème est celui de la
possibilité de la manifestation de l’horizon. Cette possibilité réside dans l’essence
de la manifestation. L’immanence du devenir phénoménal à l’essence originaire
et pure de la phénoménalité a un fondement. Ce fondement, c’est l’essence elle-
même. Le problème du devenir phénoménal de l’essence de la phénoménalité est
justement le problème de la structure interne de celle-ci
20
.

Manifestation de l’horizon en tant que manifestation de l’être : de prime abord,
cette affirmation semble s’opposer ouvertement au modèle phénoménologique
proposé par Marion. Bien plus radicalement, il semble se faire jour à nouveau
l’opposition qui avait mené Husserl et Heidegger à la rupture : si pour Marion
l’ontologie doit être destituée afin que la donation se déploie complètement, pour
Michel Henry, héritier du dispositif heideggérien, la tâche propre de la phénoméno-
logie est « l’élucidation ontologique de l’essence du phénomène »
21
. Il faut quand
même remarquer que, chez Marion, la destitution de l’ontologie n’implique
aucunement une destruction de l’être ; tout simplement, il ne constitue pas le lieu de
la manifestation. Donc, pour tous les deux « tout ce qui se montre, premièrement se
donne » : seulement, tandis que pour Marion la donation advient au-dehors de la
sphère ontologique, pour Henry l’être doit-pouvoir se manifester et la conscience
doit-pouvoir accéder à l’être, et ce devoir-pouvoir se manifester de l’être constitue la
condition de possibilité de sa manifestation. En d’autres termes, non pas l’être en
tant qu’horizon des phénomènes, mais l’être en tant que possibilité de la
manifestation de l’horizon des phénomènes, c’est-à-dire en tant que structure
phénoménologique capable de fonder la possibilité originaire de la manifestation de
l’horizon. Dans la perspective henryenne, il n’y a aucune différence entre
« manifestation » et « être » parce que, si la manifestation s’ajoutait à l’être comme
l’accomplissement d’un procès d’éclaircissement, elle n’en serait qu’un caractère
contingent.
Cherchons donc à clarifier les points de contact et les différences entre les
modèles phénoménologiques de Marion et Henry. Selon ce dernier, l’être n’a rien à
voir avec la Gegenständlichkeit husserlienne ou avec les autres déterminations de
l’objet selon la phénoménologie « classique » (chose, propriété, rélation, etc…) :
l’être est manifestation originaire, il est essence coïncidant avec sa manifestation et
se montrant uniquement en lui. Manifestation et être, voici le noyau dans lequel a
lieu la manifestation, à savoir l’horizon où ce qui est va se montrer et, réciproque-
ment, où ce qui se montre déploie son être.

Que l’être doive pouvoir se montrer signifie donc finalement qu’il se montre, et
cela non pas au terme d’un processus ou d’une histoire, mais originairement. La

20
Ibid., p. 163.
21
EM, p. 164.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
202
manifestation originaire de l’être rend seule possible la manifestation de l’étant et
cela parce qu’elle constitue l’essence même de celle-ci
22
.

Cela revient à dire que le caractère ontologique appartient à l’origine puisqu’il
« doit pouvoir » être, se manifester : donc, l’origine est ontologique précisément en
tant que phénoménologique, car seulement ce qui est peut se manifester.
Une manifestation advient toujours à l’intérieur d’un horizon, qui en constitue la
condition. Un tel horizon advient avec la manifestation, c’est pourquoi il est ontolo-
gique : il constitue l’horizon transcendantal de l’être qui réalise la phénoménalité ;
ou mieux, l’horizon transcendantal qui réalise non pas le devenir des phénomènes,
mais le devenir effectif de la phénoménalité elle-même, à savoir de ce par quoi les
phénomènes sont tels. Il faut remarquer ici que l’adjectif « effectif » n’a rien à faire
avec wirklich (ni l’effectivité avec la Wirklichkeit), car il se borne à indiquer
la possibilité d’être en se manifestant, c’est-à-dire la possibilité de la phénoménalité.

Ce qui se réalise dans l’essence et par elle n’est sans doute pas le phénomène au
sens de quelque chose qui se manifeste, c’est la phénoménalité pure et pourtant
effective. La phénoménalité effective surgit dans le sein même de l’essence parce
que celle-ci s’objective sous la forme d’un horizon qui se montre. Pour cette
raison, parce que l’essence de la phénoménalité comprend en soi le devenir
phénoménal, elle est autonome
23
.

Il faut donc souligner fortement cette différence entre le niveau du devenir
phénoménal et celui de la manifestation
24
: sur cette base, Henry affirmera — dans
ses œuvres suivantes — la scission entre la sphère immanente de la Vie et le monde,
à savoir la scission entre la manifestation « de droit » et l’apparition effective.
Scission qui trouve ici son enracinement, dans ce lieu phénoménologique privilégié
représenté par l’ontologie. En conclusion, une nouvelle question presque paradoxale
surgit : comment peut-on considérer l’ontologie comme « lieu phénoménologique
privilégié », si chaque fois qu’elle est en jeu, l’on se demande légitimement si elle
constitue réellement une affaire phénoménologique ? Soit indirectement dans sa
destitution — qui toutefois, comme on a vu, n’implique pas une destruction de l’être
—, soit directement sous la figure phénoménologique de l’horizon, l’ontologie
renvoie à l’origine de la manifestation, c’est-à-dire à la donation, laquelle en
quelque sorte implique toujours la question de l’ontologie. Ou mieux : elle renvoie à
la donation afin de « devoir pouvoir » penser la possibilité de la phénoménalité. De
ce point de vue, Marion et Henry — au-delà des différences structurelles —

22
Ibid., p. 169.
23
EM, p. 161.
24
Sans aucun doute, il faut reconnaître à l’ouvrage de Carla Canullo, La fenomenologia rovesciata,
op. cit., le mérite d’avoir mis en lumière ce point, du moins dans le contexte des études henryennes
italiennes.
Phénoménologie ou ontologie ?
203
parviennent au même résultat : l’élargissement de la possibilité de la phénoménalité
(non pas de l’effectivité) des phénomènes. Cependant, tandis que Marion y parvient
en destituant la primauté de l’être pour penser la donation la plus pure, Michel
Henry se situe toujours à l’intérieur de l’ontologie. De prime abord, leur mouvement
semble se développer selon deux directions opposées ; néanmoins, il faut encore
bien mesurer cette divergence. La perspective henryenne nous mène auprès de
l’apparaître de la manifestation, tout au long d’un parcours à la fois phénoménolo-
gique et ontologique ; la conscience ne vise plus l’étant mais elle-même surgit de et
par la manifestation, se découvrant seulement dans un tel apparaître : ainsi,
la représentation ne peut se donner que conjointement à la manifestation pure.

Dans un tel renversement la conscience se dirige vers l’apparaître de
l’apparaissant, elle se représente l’apparaissant comme apparaissant. Se dirigeant
sur l’apparaissant comme tel, la conscience saisit ce qui règne dans
l’apparaissant, c’est-à-dire son apparaître. Le renversement est l’acte par lequel la
conscience se représente l’acte d’apparaître lui-même, la manifestation pure
comme telle. Dans le renversement l’apparaître de l’apparaissant parvient à
la représentation. Parvenant à la représentation, l’acte d’apparaître apparaît.
La représentation de la manifestation dans le renversement de la conscience est
la manifestation de la manifestation pure comme telle
25
.

Donc, si la destitution de l’ontologie dont parle Marion n’implique pas — comme
on l’a vu — une destruction ou un abandon de l’être, mais seulement la critique de
sa primauté, la divergence entre les perspectives de Marion et de Henry semblera
moins abyssale. Chez Michel Henry, l’être est déplacé sur l’apparaître, qui est ainsi
donné en tant qu’essence de la manifestation, dans un entrelacement inextricable de
phénoménologie et d’ontologie. L’être doit pouvoir se manifester afin que
la phénoménologie ait lieu ; toutefois, qu’il « doive pouvoir se manifester »
n’implique pas que la manifestation puisse s’ajouter à l’essence de l’être ; bien au
contraire, celle-ci est manifestation de soi-même et, réciproquement, sa manifesta-
tion constitue l’essence de l’être. Cela signifie que la phénoménologie peut destituer
l’ontologie justement grâce à sa réciprocité avec cette dernière : bien entendu — il
faut le répéter —, la phénoménologie destitue seulement la primauté de l’ontologie,
elle n’aboutit jamais à une destruction tout court de l’être. En dernière analyse, la
phénoménologie renverse l’être dans la manifestation — manifestation parfaitement
cohérente à cette auto-affirmation de la Vie dont Michel Henry parlera dans ses
œuvres suivantes. Pour Marion et Henry, la phénoménologie ne destitue pas
l’ontologie pour la détruire, ce que Marion appelle constamment donation n’est pas
très loin de ce que Henry conçoit comme essence ; quoique selon deux parcours
différents, leurs entreprises philosophiques poursuivent une seule et identique tâche :

25
EM, p. 171.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
204
penser la manifestation — dans la forme strictement phénoménologique de la
donation, ou phénoménologique-ontologique de l’essence — en tant que pur
apparaître absolu et possibilité de toute phénoménalité. Deux figures de la
destitution de l’ontologie, donc, pour mener jusqu’à ses extrêmes conséquences
le principe selon lequel « tout ce qui se montre, premièrement se donne ».





La générosité est-elle l’essence affective
de l’ego pour Michel Henry ?
Wojciech STARZINISKI (Académie Polonaise des Sciences, Institut
de philosophie et de sociologie, Varsovie, Pologne)


La générosité, est-elle l’essence de l’ego pour Michel Henry ? Malgré le fait qu’à
notre connaissance le phénoménologue de l’immanence n’utilise jamais ce terme,
il nous semble que cette question peut être légitimement posée, et d’abord au moins
pour deux raisons.
Premièrement, il est bien connu que la problématique philosophique de la
générosité fut formulée dans la tradition philosophique par Descartes qui dans sa
période tardive, en développant sa philosophie des passions de l’âme, a tenté de
penser l’accomplissement de l’ego par le biais de cette notion. Et Henry, quant à lui,
en reconstruisant, dans la Généalogie de la psychanalyse, la voie phénoménologique
de Descartes, s’appuie non seulement sur la fameuse formule issue de la Meditatio II
« at certe videre videor », mais bien plus, et pour dégager le caractère auto-affectif
de l’ego, fait également appel au texte des Passions de l’âme ; il faut pourtant déjà
signaler qu’il le fait sans dire un mot sur la générosité.
Pourtant, trois ans après la parution de la Généalogie de la psychanalyse, J ean-Luc
Marion, dans la double posture de l’historien de la philosophie et du phénoméno-
logue, introduit cette problématique en rendant hommage à la phénoménologie
matérielle dans un article intitulé « Générosité et phénoménologie »
1
.
C’est donc à partir de ces deux points qu’il nous paraît nécessaire d’aborder notre
question avant d’essayer éventuellement de la poser d’une manière indépendante
dans le corpus henryen.
I. L’ego passionnel selon Michel Henry
Le traitement phénoménologique de la pensée de Descartes par Michel Henry se
fait d’une manière comparable à celui de Husserl, principalement par le travail
consistant à distinguer et à suivre les thèses phénoménologiques du texte classique
des Méditations, et en même temps à discerner par l’attitude critique de destruction
ce qui y est dogmatique, métaphysique, etc. Dans cette optique, ce qui empêchait
particulièrement Descartes de rester conséquent avec son attitude de phénoméno-
logue était son intention de construire un système des sciences objectives imaginé à

1
J .-L. Marion, « Générosité et phénoménologie. Remarques sur l’interprétation du cogito cartésien
par Michel Henry », dans Les Études philosophiques, tome 1, 1988, p. 51-72 ; repris dans
Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, Paris, PUF, 1991, p. 153-188.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
206
l’exemple du système déductif. Ce motif concurrent devient finalement décisif pour
l’abandon définitif de sa découverte de l’immanence absolue du videor et pour son
passage aux analyses des idées objectives (dont le but était de sortir de
l’immanence), de son déplacement du niveau du cogito à celui des cogitata.
Malgré ce constat assez sévère concernant l’entreprise des Meditationes où
Descartes, tout d’un coup, au milieu de la Méditation II, perd les acquis de sa
découverte initiale, Henry retrouve toutefois dans d’autres textes cartésiens des
traces, et même des prolongements et des développements de sa découverte. Ainsi, il
n’est pas surprenant que, après avoir reconnu le privilège du sentire dans le cogito,
l’auteur de Généalogie de la psychanalyse cherche des formules qui pourraient
confirmer dans l’affectivité le caractère originaire et fondamental de la subjectivité.
Cela permettrait d’interpréter phénoménologiquement le cogito comme affectivité
immédiate, et ainsi de se démarquer d’un cogito conçu comme fondement pour les
cogitata, et finalement pour le monde et les sciences objectives. Henry pose la
question de la manière suivante : « Descartes a-t-il jamais, a-t-il une seule fois
désigné la substance phénoménologique de l’apparition comme s’auto-attestant
elle-même, comme s’auto-présentant elle-même en elle-même telle qu’elle est,
comme le fondement et l’essence de toute vérité absolue ? »
2
.
À cette question, Henry trouve la réponse dans le texte des Passions de l’âme, où
il découvre, non sans étonnement, que la problématique dominante de l’influence
causale du corps sur l’âme par l’intermédiaire des nerfs et des « esprits
animaux » — se situant « aux antipodes de la réduction »
3
— s’inverse pour faire
retour à la distinction bien connue des Méditations entre le rêve et la veille.
Ce retour, pensé dans le cadre des « passions de l’âme », atteste et confirme
l’irréductibilité de l’ego passionnel à la causalité corporelle du sentir. C’est
justement dans son affectivité propre que Henry retrouve la substantialité phénomé-
nologique, ce qui devrait être entendu d’une façon telle que c’est précisément le
caractère passionnel de la pensée qui la détermine en permettant la manifestation du
phénomène indépendamment de la variabilité des états du sommeil ou de la veille.
Le texte auquel Henry fait référence est un extrait de l’article XXVI des Passions,
où Descartes remarque que s’il arrive parfois d’être trompé en prenant pour une
véritable perception sensible ce qui apparaît dans le rêve ou dans certains états de
veille,

on ne peut pas l’être en même façon touchant les passions, d’autant qu’elles sont
si proches et si intérieures à notre âme, qu’il est impossible qu’elle les sente sans
qu’elles soient véritablement telles qu’elle les sent. [...] encore qu’on soit

2
GP, p. 37.
3
Ibid.
La générosité est-elle l’essence affective de l’ego ?
207
endormi et qu’on rêve, on ne saurait se sentir triste ou ému de quelque autre
passion, qu’il ne soit très vrai que l’âme a en soi cette passion
4
.

Malgré les indications positives des passiones animae pour la définition
phénoménologique de la subjectivité selon son mode d’apparition à soi, Henry
dénonce dans la pensée de Descartes une amphibologie consistant à juxtaposer
l’attitude de la réduction à l’immanence qui met entre parenthèses le corps et son
impact prétendu sur l’âme, avec l’explication ontique du même phénomène fondée
sur la causalité physique. En mettant hors jeu ces explications « absurdes » et en
attestant le phénomène originaire de l’affectivité, Henry voit tout de même la
possibilité de rester dans l’attitude de la réduction qui seule rend possible de garder
l’affectivité comme mode autonome et essentiel du cogito. Le texte tardif de
Descartes semble lui-même confirmer cette hypothèse, car malgré son
« naturalisme » de départ, il se trouve, d’après Michel Henry « involontairement
sans doute mais invinciblement », contraint « de reconnaître que la passion en soi
dans son effectivité phénoménologique, c’est-à-dire dans son affectivité, ne dépend
pas du corps »
5
. De plus, l’analyse des perceptions « dont la cause réside dans
l’âme » (par opposition aux perceptions physiques) annonce une étape supplémen-
taire sur la voie phénoménologique de la détermination du cogito. En effet, l’article
XIX des Passions de l’âme affirme que dans le cas de la « perception de l’âme », se
manifeste un cas privilégié du vouloir dont l’essence est à la fois « perception » et
« passion interne ». Ce rapprochement du vouloir avec le sentir affectif devient pour
Henry l’exemple paradigmatique de la subjectivité qui, selon son essence, fait
abstraction totale du corps et neutralise toute référence à l’extériorité. Ainsi, il
s’agira à la fois du caractère fondamentalement volitif de la subjectivité en même
temps que de son autonomie parfaite au niveau passionnel. Ainsi la passio est-elle
considérée comme « l’aperception originelle qui donne [l’ensemble des modalités
spécifiques de la pensée] à elles-mêmes dans l’immédiation »
6
. Ce qui s’affirme dès
lors clairement dans le cas de la volonté, à savoir son autonomie, Henry l’attribue
ensuite à tous les modes possibles de l’affectivité subjective. En faisant droit au sujet
affectif, Descartes évite sa naturalisation et, dans l’immédiateté de son expérience de
soi, rejoint à nouveau le cogito des Meditationes — celui qui surgit de la réduction à
l’immanence, dans la sphère phénoménologique du videor. Cette situation
particulière du vouloir qui s’identifie avec l’aperception interne donne alors
l’occasion au phénoménologue de définir le cogito affectif comme principe « qui
domine l’opposition des “actions” et des “passions”, et les fonde les unes comme les
autres »
7
. Pourtant, à ce moment clé de l’analyse, Henry ne poursuit plus sa lecture

4
Descartes, Passions de l’âme, art. XXVI ; AT XI, p. 348-349.
5
GP, p. 40.
6
Ibid.
7
Ibid., p. 41.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
208
des Passions et retourne de nouveau au texte des Méditations, en prenant cette fois
en considération les définitions du cogito — de sorte que notre propre enquête peut à
son tour s’arrêter.
II. La confirmation du cartésianisme henryen par J.-L. Marion
En évoquant l’interprétation henryenne du cogito cartésien comme le sentir
originaire, J ean-Luc Marion pose le problème de la possibilité et de la portée d’une
lecture phénoménologique de Descartes qui ne ferait plus recours à l’intentionnalité
— que d’ailleurs Marion identifie tout de suite, comme Henry, avec la représenta-
tion — mais à l’immanence concrète de l’auto-affectivité :

la conscience ne se pense pas d’abord par représentation, parce qu’elle ne pense
en général pas par représentation, intentionnalité et extase mais par réceptivité,
dans une immanence absolue, donc d’abord par une immanence à soi
8
.

Le privilège donné à la sphère primordiale de l’immanence auto-affective n’exclut
pourtant pas l’intentionnalité, qui pourtant devient secondaire, car « cette auto-
affection de la conscience s’accomplit avant toute réflexivité de la représentation,
justement parce qu’elle précède même la représentation non réfléchie »
9
. Malgré le
rejet de l’intentionnalité, Marion s’inscrit toujours dans une ligne ouverte par Sartre
et Merleau-Ponty, celle d’un caractère préréflexif du cogito. Mais dans ce cas précis,
tout en maintenant la possibilité d’accès à la préréflexivité, l’intentionnalité
identifiée d’abord avec la représentation devient synonyme d’une réflexivité. En
admettant au contraire l’interprétation henryenne basée essentiellement sur les
fragments de la Méditation II où, grâce au doute entendu comme réduction
phénoménologique, l’ego recherché surgit dans l’immanence du videor en se
retrouvant originairement auto-affecté par ce que Henry nomme le pur sentir
originaire, alors à l’opposé de la thèse sartrienne selon laquelle l’ego est un objet
transcendant produit spontanément par la conscience, il se phénoménalisera sans
aucune médiation sur le mode non-représentatif du sentir.
Dans son article de 1988, Marion se donne donc la tâche d’examiner si la thèse
henryenne peut se confirmer et prolonger dans l’œuvre cartésienne. Le lieu de cette
vérification était déjà bien indiqué par l’auteur de la Généalogie de la psychanalyse,
qui reconnaît dans le texte cartésien sur les Passions de l’âme un tournant paradoxal
conformément auquel, au lieu de la thèse dominante sur l’influence causale des
corps sur l’âme par l’intermédiaire des « esprits animaux », Descartes introduit le
primat de cette affectivité autonome et s’assurant elle-même qui prend le nom de
passion. Dans le cadre de cette opposition qui, dans le langage henryen, est une

8
J .-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 167.
9
Ibid.
La générosité est-elle l’essence affective de l’ego ?
209
opposition entre le videor et videre, le phénoménologue constate alors les limites
propres à la position cartésienne : il y a très peu de passions dont on peut dire
qu’elles appartiennent à la sphère de l’immanence pure. Pour être précis, Henry n’en
mentionne explicitement que deux : la joie et la tristesse
10
. Ensuite, en accusant
Descartes d’un manque de conséquence et de l’abandon de l’attitude de la réduction,
il constate toutefois dans l’article XIX des Passions le retour d’un refoulé, à savoir,
de la passion originaire faisant abstraction du monde « dont la cause est l’âme » ; et
à cet égard, Henry approuve chez Descartes l’accompagnement des volontés de
l’âme par « une passion d’apercevoir qu’elle veut »
11
. Marion, quant à lui, fait appel
à l’interprétation de Henry en se posant la question de savoir si Descartes abandonne
en effet si vite l’attitude de la réduction — ce qui signifierait que la subjectivité
affective n’était qu’un épisode dans l’ordre des raisons.
Indiquons les points essentiels de cette analyse. Dans un premier temps Marion,
parallèlement à Henry, et dans la stratégie anti-intentionnelle déjà mentionnée, met à
part et rejette toutes les passions qui résultent de l’action causale des choses dans le
monde parce que « ces passions répètent exactement l’écart extatique de la représen-
tation en général, loin d’y faire exception »
12
. Marion, toujours en accord avec
l’auteur de Généalogie de la psychanalyse, note qu’en dehors de ces passions
provoquées par l’action des choses extérieures, il y a un type particulier de la
perception qui consiste dans le fait d’« être causée par l’action de l’âme »
13
.
Descartes confirme une telle possibilité en parlant « des émotions intérieures qui ne
sont excitées en l’âme que par l’âme même ; en quoi elles diffèrent de ces passions
qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits »
14
. De plus, selon
Descartes, on peut ressentir des passions diverses résultant de causes externes, et en
même temps avoir « du plaisir de les sentir exciter en nous et ce plaisir est une joie
intellectuelle qui peut aussi bien naître de la tristesse que de toutes les autres
passions »
15
. Cette joie intellectuelle, ajoute Descartes, se distingue de la joie des
biens extérieurs par cela qu’ « elle vient en l’âme par la seule action de l’âme, et
qu’on peut dire être une agréable émotion excitée en elle-même par elle-même »
16
.
Malgré sa reprise de l’argumentation de Henry, Marion se demande encore si le
modèle affectif adopté par Descartes ne découle pas du modèle universel de la
représentation, où il faut toujours faire la distinction entre l’acte et son objet, même
si dans ce cas particulier de la passion, ils se révèlent être identiques. En ce sens, au
moment de sentir cette joie ou cette tristesse dites « intellectuelles », et plus encore
au moment de la prise de décision, est-il nécessaire que soit constituée une

10
Cf. GP, p. 38.
11
Descartes, Passions de l’âme, art. XIX, AT XI, p. 343.
12
J .-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 172.
13
Descartes, Passions de l’âme, art. LI ; AT XI, p. 371.
14
Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 440.
15
Ibid., art. CXLVII ; AT XI, p. 441.
16
Ibid., art. XCI ; AT XI, p. 397.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
210
représentation objective de leur visée ? Descartes semble s’engager dans cette
direction en décrivant la joie intellectuelle comme « jouissance qu’elle a du bien que
son entendement lui représente comme sien »
17
— ce qui dans le cas de volonté
semble être encore plus patent, parce qu’il n’est pas facile de concevoir un acte de
volonté complètement sans objet. En résulte-t-il que pour Descartes, les passions
auto-affectives sont intégralement associées avec une représentation objective ?
Quelle est la solution proposée par Marion ? Selon l’auteur des Questions
cartésiennes, la notion même de représentation utilisée dans ce contexte par
Descartes doit être clarifiée. En fait, dans son analyse de l’acte de volonté, Descartes
distingue un vouloir qui se dirige vers une chose externe et la volonté « qui se
termine dans l’âme même », de sorte que dans les deux cas, l’acception de
l’objectivité ne serait pas la même. De plus, pour l’auteur des Passions de l’âme,
cette situation aurait lieu « lorsque nous voulons aimer Dieu ou généralement
appliquer notre penser à quelque objet qui n’est point matériel »
18
. Il s’en ensuit que
si le vouloir ne se rapporte à aucune chose matérielle, il n’aura plus besoin de se
représenter son acte qu’il éprouve — suivant l’exemple fourni par Descartes et
approuvé par Marion, « l’amour de Dieu est un comportement, une volition, une
modalité de la res cogitans
19
. Si le vouloir même peut rester non objectif, il faut
encore examiner si la passion qui l’accompagne ne reconduira pas tout le processus
au schéma de la représentation. Dans l’article XIX, déjà cité, des Passions de l’âme
Descartes distingue les « perceptions […] qui ont l’âme pour cause » de celles
produites par des corps, et assimile les premières aux « perceptions de nos volontés
et de toutes les imaginations ou autres pensées qui en dépendent »
20
. C’est dans ce
contexte qu’il affirme l’unification dans l’âme du moment actif de la volonté et de
son moment passif (sa perception) : « et bien qu’au regard de notre âme, ce soit une
action de vouloir quelque chose, on peut dire que c’est aussi en elle une passion
d’apercevoir qu’elle veut »
21
. Ainsi, en s’unissant avec la passion, la volonté
s’exclut du schéma représentatif en ne se fixant qu’un objectif qui est
l’accomplissement de « sa nature propre ».
J usqu’ici l’analyse de Marion a été menée presque en parallèle avec celle de
Henry. L’apport propre de cette lecture cartésienne consisterait sans doute en cette
thèse complémentaire selon laquelle l’ego accomplit son essence auto-affective dans
la passion de la générosité. Est-ce que cette passion privilégiée tardivement par
Descartes concerne encore l’ego cogito tel qui était décrit aux Méditations ?
L’homme généreux au sens cartésien prend-il encore figure de l’ego comme un
champ d’expérience préréflexive et non-intentionnelle ? En cherchant la réponse à

17
Ibid.
18
Ibid., art 18, AT XI, p. 343.
19
J .-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 175.
20
Descartes, Passions de l’âme, art XIX ; AT XI, p. 343.
21
Ibid.
La générosité est-elle l’essence affective de l’ego ?
211
ces questions, il faut rappeler que la générosité est déduite par Descartes d’une
passion plus primitive, celle de l’estime, qui à son tour est un mode de l’admiration.
Descartes affirme que « ces deux passions se peuvent généralement rapporter à
toutes sortes d’objets ; mais elles sont principalement remarquables quand nous les
rapportons à nous-mêmes, c’est-à-dire, quand c’est notre propre mérite que nous
estimons ou méprisons »
22
. Il s’en ensuit pour Marion que la générosité « retrouve
dans sa définition constante, l’architecture globale du cogito ergo sum […] elle est
une pensée rapportée à elle-même », elle devient donc un rapport de soi à soi. Ainsi,
pour le phénoménologue, la générosité non seulement « répète l’acte du cogito »
mais plus encore, « l’arrache à tout danger d’interprétation intentionnelle ou
extatique » — et ceci pour deux raisons. Premièrement, cette relation au sein du soi
n’est pas vide mais se remplit d’affectivité. Ce que confirme le cas exemplaire de la
générosité, celui de « la volonté qu’on sent en soi-même d’user toujours bien de son
libre arbitre », bref, de l’épreuve de ce que Descartes nomme ensuite la « bonne
volonté ». Deuxièmement, en faisant retour à la question de l’objet possible des
passions, et même si Descartes parle effectivement d’un « objet » de la générosité, il
faut admettre d’abord qu’elle naît de la surprise de l’admiration, donc qu’elle est
imprévisible, et ensuite qu’en prenant la figure de l’estime de soi, toutes ces
passions sont strictement corrélatives de la « bonne volonté ». Tout cela, d’une part,
confirme l’autoréféréntialité du sujet généreux, et de l’autre, son caractère
passionnel qui selon Marion devient « doublement irréel ». Il nous semble sur ce
point que Descartes montre effectivement que l’estime dont il parle n’est pas une
estimation rationnelle de valeur qui se fait d’après « la raison [qui] nous dicte que
nous en devons faire, de façons que nous l’estimons ou le méprisons alors sans
passion »
23
, mais au contraire qu’elle serait une passion produite en prolongement
de l’admiration du phénomène de la bonne volonté, entendue comme application
d’une règle plus générale selon laquelle, si « l’estime est excitée en nous par l’amour
et le mépris par la haine », cela « n’est pas universel, et ne vient que de ce qu’on est
plus ou moins enclin à considérer la grandeur ou la petitesse d’un objet, à raison de
ce qu’on a plus ou moins affection pour lui »
24
.
Marion clôt son analyse par une triple conclusion. Premièrement, il affirme que la
générosité concerne l’ego cogito sum d’abord en tant que son quasi-objet, en
déterminant le mode de son apparition, de sorte que l’ego « en tant du moins
qu’incarné dépend de son auto-estimation, donc de son auto-affection »
25
.
Deuxièmement, le statut de présentation subjective de l’ego se redouble dans le
domaine de l’effectivité en ceci que la figure phénoménale de la générosité non
seulement donne à l’ego la possibilité de son apparition sur le mode affectif, mais

22
Ibid., art. CLI ; AT XI, p. 444-445.
23
Ibid., art. CL ; AT XI, p. 444.
24
Ibid.
25
J .-L. Marion, Questions cartésiennes, op. cit., p. 184.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
212
bien plus, assure son indépendance et sa maîtrise de soi dans les limites bien définies
« de l’empire que nous avons sur nos volontés »
26
, qui décident ainsi de sa
substantialité. Enfin, la générosité cartésienne signifie bien l’accomplissement de
l’ego qui prend la forme du contentement ou de la satisfaction de soi. Descartes la
définit comme « une espèce de joie laquelle je crois être la plus douce de toutes
parce que sa cause ne dépend que de nous-mêmes »
27
. Cette dimension dernière de
l’accomplissement éthique de l’ego semble en même temps éliminer l’écart, propre
au cartésianisme et à la phénoménologie, qui se creuse traditionnellement entre le
cogito théorique et pratique.
III. Conclusion
Il semble que mise à part l’importance de l’analyse marionienne pour les études
cartésiennes, il est tout à fait intéressant de souligner sa tentative de prolonger et de
concrétiser la position henryenne — du moins telle quelle se trouve formulée dans le
cadre de son interprétation de Descartes. Tout d’abord, il faut noter une certaine
confusion terminologique qui s’insère dans le passage de la première à la seconde
génération des phénoménologues, notamment en ce qui concerne le statut de
l’intentionnalité et de son identification avec la représentation et l’objectité. Cette
imprécision, bien utile à Henry pour effectuer sa réduction à l’immanence et
l’opposer radicalement à l’intentionnalité identifiée avec la représentation, est
maintenue par Marion au moins dans l’article cité. Pourtant la décision de lire le
sujet généreux des Passions de l’âme d’une manière non-intentionnelle montre bien
son ambiguïté.Et même si l’on peut y admettre le privilège phénoménologique de la
sphère d’immanence à soi, il devient fort problématique dès lors que l’on voit
uniquement en jeu, dans la générosité, l’immanence radicale. Il faut en effet
souligner qu’en thématisant la générosité, Descartes n’entre pas seulement dans la
dimension passionnelle mais aussi dans celle d’action, inscrite dans l’espace
intersubjective ou inter-égoïque. Afin que l’estime de soi, l’admiration de soi ou la
satisfaction de soi apparaissent, il faut d’abord agir, et c’est l’action dirigée principa-
lement vers des autres ego qui fait ensuite surgir le phénomène de la bonne volonté.
C’est en effectuant cet acte de volonté qui n’est pas d’abord autoréférentiel qu’on
peut éprouver la joie et la satisfaction essentielle pour la détermination de la
subjectivité. Le moment d’admiration si fortement souligné par Descartes confirme
d’autant plus le caractère d’événement d’une telle situation (en contraste avec une
réflexion quelconque sur soi), et cette événementialité signifie aussi bien que le sujet
s’éprouve lui-même d’une manière affective que le fait que l’imprévisibilité propre à
l’admiration est due à l’action irréfléchie effectuée dans le monde des ego et non pas
seulement dans la sphère d’immanence. Même si cet espace mondain est pour

26
Descartes, Passions de l’âme, art. CLII ; AT XI, p. 445.
27
Ibid., art. CXC ; AT XI, p. 471, cf. aussi Ibid., art. LXIII ; AT XI, p. 373.
La générosité est-elle l’essence affective de l’ego ?
213
Descartes seulement médiatement ou confusément, donc non-objectivement
accessible, il reste indubitable par l’expérience de l’union de l’âme et du corps et se
caractérise par la coprésence des autres ego. Ainsi, pour Descartes, la générosité ne
se limiterait pas à sa dimension d’immanence mais impliquerait bien l’espace
intersubjectif, pour autant que, d’abord, elle « change la mine, les gestes,
la démarche et généralement toutes les actions »
28
, et qu’ensuite, les généreux
« se persuadent facilement que chacun des autres hommes peut avoir de soi cette
connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende
d’autrui »
29
. L’immanence auto-affective et l’expérience phénoménologique de
l’autonomie exigerait donc un espace plus large de l’application de la « bonne
volonté », appartenant aussi bien à moi comme aux autres.
L’interprétation marionienne conçue comme hommage à la phénoménologie
matérielle devient ainsi fort problématique. D’une part, on voit bien à l’œuvre
l’articulation essentielle proposée par Henry entre la volonté et la passion affective
mais, d’autre part, il semble qu’il y avait des raisons pour lesquelles Henry n’entre
pas dans les détails du texte des Passions en dénonçant d’ailleurs dans la Philoso-
phie et phénoménologie du corps leur dualisme — terme sous lequel il entendait
précisément le contraire des interprétations habituelles, à savoir le dualisme de la
notion cartésienne de l’union de l’âme et du corps. La générosité cartésienne montre
bien que l’immanence phénoménologique remplie par l’autoaffectivité dispose
d’une autonomie relative parce qu’elle résulte d’un espace pour l’action de sa
volonté qui est en même temps l’espace de co-action des volontés des autres,
formant alors une communauté des ego capables d’éprouver la même passion, et
dont les actions se croisent et peuvent se croiser en continu. S’il y a une immanence
affective, elle est donc telle non seulement grâce à son autosuffisance mais aussi du
fait qu’elle dérive d’un espace plus large d’action grâce à laquelle la subjectivité
peut retourner affectivement à soi, et sous l’effet de l’admiration de soi, devenir
témoin de la manifestation de la volonté, à la fois mienne et partagée par tous les
membres de cette communauté des généreux.
Après avoir examiné le rôle des Passions de l’âme pour le « cartésianisme »
henryen et ensuite son prolongement marionien, la thèse selon laquelle la générosité
accomplit l’essence affective de l’ego nous semble intenable dans le cas de la pensée
de Henry analysée sur le terrain délimité par Descartes. Toutefois, s’esquisse au
moins deux questions pour des recherches à venir : premièrement, à quel point la
doctrine cartésienne pourrait-elle s’avérer compatible avec l’intersubjectivité
henryenne basée sur l’épreuve commune de la vie, et deuxièmement, le traitement
henryen des passions permettrait-il d’en indiquer une passion principale accomplis-
sant leur caractère certes absolu mais jusqu’ici fort général ?


28
Descartes, Passions de l’âme, art. CLI ; AT XI, p. 445.
29
Ibid., art. CLIV ; AT XI, p. 446.














Troisième section
Problématiques phénoménologiques






















La Nature aisthétique, ou l’Unité originaire de la Vie
et du Monde. La cohérence et le défi du projet
phénoménologique de Michel Henry
Rolf KÜHN (Université Fribourg-en-Brisgau, Allemagne)


L’ontologie d’une phénoménologie radicale de la Vie implique, selon les analyses
de Michel Henry, une Affectivité transcendantale qui n’est pas seulement
la condition absolue de tout apparaître mais qui est présente elle-même comme
auto-apparaître sensible ou charnel en tout vécu éprouvé. Si nous comprenons cette
Vie nous affectant absolument et en laquelle nous puisons tous nos mouvements,
comme un sentir, on ne peut plus aborder ce sentir élémentaire ou originaire comme
une simple constatation empirique, puisque tout jugement prédicatif ou catégorial
« sur » la Vie absolue ou la nôtre, relève déjà d’une pré-donation réalisée par cette
Vie même, de telle façon que toute manifestation de l’ad-venir immémorial de la
Vie nous situe dans une généalogie phénoménologique ou réductive de cette
parousie pure de l’auto-apparaître d’une telle Affectivité sans âge. Il y a, par
conséquent, un sentiment de la vie qui précède toute proposition de nature factuelle,
puisque toute approche discursive de la vie se trouve de facto précédée par son
se-sentir immédiat ou immanent : nous sommes en effet toujours déjà « dans » la
vie, avant de pouvoir formuler le moindre énoncé à son sujet. En ce sens radical
d’une contre-réduction phénoménologique, nous ne sommes pas « du monde », dans
la mesure où le Monde en tant que spatialité et temporalité de rapports signifiants sur
le plan pratique et théorique est identique à une référentialité herméneutique qui
nous permet la compréhension de notre situativité mondaine. Une généalogie du
sentir dans la Vie pure n’est alors ni possible dans le sens d’une genèse constitutive
des « synthèses passives » ni en tant que « compréhension de l’être » à partir des
structures existentiales de notre Da-sein jeté dans le monde
1
. Avant toute phénomé-
nologie descriptive, herméneutique, différe(a)ntielle ou saturante, c’est-à-dire en
radicalisant les acquis de Husserl et de Heidegger, mais aussi ceux de Merleau-
Ponty, Derrida et Marion, il faut finalement placer l’analyse de la Vie dans la vie du
sentir même — ayant bien présent à l’esprit que nous n’avons à ce moment, à

1
Cf. Rolf Kühn, Husserls Begriff der Passivität. Zur Kritik der passiven Synthesis in der
Genetischen Phänomenologie, Fribourg/Munich, 1998, p. 459 sqq. Par rapport à ces phénoménolo-
gies historiques, il faudrait parler, en principe, d’une méta-généalogie, comme le fait Michel Henry
dans ses deux volumes du M I et M II (1975). Mais le titre de 1985, dix ans plus tard, au sujet
d’une Généalogie de la psychanalyse, montre que le point de vue radical poursuivi au sein d’une
phénoménologie matérielle de la Vie est, par définition, méta-génétique et méta-historique quant à
toute téléologie temporelle ou compréhensive. Notre utilisation terminologique de « généalogie du
sentir » implique cette critique.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
218
proprement parler, plus aucun langage vraiment approprié à notre disposition pour
« dire » l’affection de cette généalogie de la vie dans laquelle nous sommes plongés
à tout moment du sentir. Ayant traité du sentir en tant que cette méta-généalogie
invisible de la Vie ailleurs
2
, nous voudrions faire ressortir ici surtout l’unité des
tonalités affectives (1) dans la perspective d’une analyse radicale du sentiment du
monde (2) à partir d’un Temps et d’un Espace aisthétiques purs (3). Ainsi nous sera
donnée une épreuve du monde à l’intérieur de l’Épreuve de la vie même.
I. Le « passage » des tonalités
Pour rendre compréhensible le sentir intérieur de la Vie en tant que le se-sentir de
la Vie en tout sentiment, on peut citer une phrase du Nouveau Testament selon
laquelle personne « ne peut en s’en inquiétant, ajouter une seule coudée à la
longueur de sa vie » (Matthieu 6, 27 ; cf. Luc 12, 25). Une telle assertion, sous
forme interrogative dans les Évangiles, donne une importance singulière à la
Facticité de la Vie qui est soustraite à toute comparaison possible avec des objets du
monde, et l’apodicticité de cette vérité selon laquelle la vie ne relève pas du
« souci », est indépendante d’une tradition religieuse ou spirituelle particulières et
n’implique aucun pessimisme ascétique. Ainsi, la mise entre parenthèses des
traditions proposées ci-dessus signifie une réduction phénoménologique ultime que
chacun peut vérifier immédiatement : tous les projets que nous entreprenons à partir
de nos désirs, soucis ou projets sociaux n’ajoutent, malgré leur utilité pour moi ou
les autres, rien à la Vie en tant que telle, c’est-à-dire à cette Facticité déjà nommée
— d’être dans la Vie. Ces projets et entreprises vont plutôt amoindrir l’acceptation
de nous rendre immédiatement et réellement présents à la Vérité et la Certitude
intérieures de la Vie. Mais si je ne peux rien ajouter à ma vie phénoménologique
pure, une telle vie possède alors, nécessairement, en son autarcie principielle, non
seulement la valeur la plus haute parmi toutes les valeurs, mais elle doit être en
mesure de nous faire éprouver cette « Valeur » elle-même qu’elle est — et cela de
manière purement immanente
3
. L’autarcie de cette Vie en sa Valeur absolue
implique, en effet, que rien d’extérieur ne peut s’ajouter vraiment à elle pour la
rendre plus riche — ou plus pauvre en absence des valeurs extérieures. Si cette
expérience de la Valeur propre de la Vie n’était pas donnée par elle-même, l’énoncé
évangélique de J ésus cité auparavant serait une tromperie grave ou un mensonge
sans pouvoir revendiquer la moindre importance pour la méta-généalogie de la Vie
analysée ici en son sentir unique, c’est-à-dire en sa simplicité et sa transparence
ontologiques.

2
Cf. Rolf Kühn, Individuation et vie culturelle. Pour une phénoménologie radicale dans la
perspective de Michel Henry, Louvain-Paris, Peeters, 2012.
3
Sur la Vie comme référence a priori de toute estimation pratiquée à partir des situations et choses,
cf. B, p. 101 sqq.
La nature aisthétique
219
Pour la suite de cette analyse, nous ne nous appuierons pas, comme c’est le cas de
Michel Henry dans ses dernières œuvres, sur d’autres implications christologiques,
comme par exemple sur le fait que Celui qui parle d’une Vie si précieuse ou divine
est lui-même cette Vie en sa Révélation même
4
et qu’il doit donc « savoir » de
« quoi » relève la Vie originaire absolue. Nous partons seulement de cette donnée
phénoménologiquement fondamentale que la Vie — en son Historialité immanente
et infinie — connaît en son essence, des passages, des transformations, des accrois-
sements ou des raffinements, dans le sens d’une « différence affective » ou d’une
« intensité » pure. Sera-t-il possible de trouver, par le biais des passages,
une certaine réponse à cette réalité originaire sans paroles et sans noms pour que
l’indépendance de son auto-apparaître à l’égard du Dehors ou du Monde nous
conduise à une « Parole de Vie » plus certaine et transparente ? La Certitude d’un tel
« Dire » intérieur ne fait plus objet de doute, et c’est seulement son autarcie
immanente que nous revendiquons pour l’« existence pré-théorique » dont il est ici
question. L’auto-suffisance de la Vie approchée comme Dire affectif immédiat ne
signifie aucune répétition muette et monotone d’elle-même dans la mesure où la
répétition jamais suspendue de la Vie en ses modalisations s’accomplit en tout
nouveau sentir.
Compte tenu de cet auto-mouvement immanent de la Vie comme dynamique
propre, les passages (Über-gänge) « entre » les modalisations en tant que
« différences affectives » ou intensités signalent des tonalités infiniment nuancées
dans leurs transformations possibles que l’on pourrait comparer à des « colorations »
en peinture ou musique
5
. Mais, nous détachant de toute métaphore pour cerner les
donnés ontologiques d’une phénoménalisation en sa passibilité radicale, il faudrait
dire que l’auto-matérialisation de la Vie comme dynamique ou historialité des
passages ne connaît pas, à strictement parler, le sentiment ou un sentiment : ce qui
s’accomplit en effet est un sentir s’auto-sentant qui n’a ni commencement ni fin,
dans le sens de deux points séparés sur une ligne droite
6
. Chaque sentir « se colore »

4
Cf. CMV, p. 71 sqq. Si nous ne poursuivons pas ici l’« affinité » et même la « congruence » entre
la phénoménologie de la vie et le christianisme, comme le propose Michel Henry lui-même, nous
n’adoptons pas, pour autant, la lecture de Paul Audi qui semble prôner une « éthique » sans aucun
lien entre phénoménologie de la vie et l’éthique chrétienne, qui est d’abord, à notre sens,
une ontologie originaire ; cf. Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paris, Les Belles
Lettres, 2006, p. 232 sq. : « Il est vrai que pour autonomiser l’éthique, il faut entraîner la phénomé-
nologie de la vie sur une voie dont elle n’avait pas jusqu’alors soupçonné [...] la portée véritable. »
5
Michel Henry en donne lui-même un exemple dans « Peindre l’invisible » consacré au peintre
Pierre Magré, dans PMA, p. 7-43 ; repris dans l’affect de l’art. Recherches sur l’esthétique de la
phénoménologie matérielle, Adrien J dey et Rolf Kühn (éds.), Leyden, Brill, 2012.
6
Pour une première approche de cette problématique, cf. Rolf Kühn, Radicalité et passibilité. Pour
une phénoménologie pratique, Paris, L’Harmattan, 2003, chap. II. 7 : Certitude affective comme
Passage absolu (p. 139-164). Cette donation absolue donnée comme sa Certitude affective est
interrogée ici plus avant comme structure phénoménologique d’un transitus réel à tout moment qui
forme l’auto-donation concrète de l’Historialité absolue. Ce terme de passage ne désigne donc
aucune μετάβασς logique ou catégorial comme dans la métaphysique grecque ou dans la logique de
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
220
de manière spécifique en sa montée ou fulguration affective dans la vie éprouvée,
acquiert une certaine tonalité qui se fait sentir comme affection charnelle afin de
communiquer ce sentir vivant, sans sa propre perte, à d’autres tonalités données. De
cette manière, existe le sentiment du passage à un « autre » sentiment, sans que cette
nouvelle affection nous donne pour autant l’impression de glisser hors de la tonalité
fondamentale du sentir auto-affectif de notre vie vécue comme un « Demeurer »
dans la Vie sans aucune interruption pensable. Des parallèles avec la sensation de la
temporalité ek-statique n’ont pas lieu d’être faits ici, car des « sentiments passés »
peuvent revenir, et cela nullement comme des sentiments donnés par le souvenir,
mais avec leur caractère absolument frais ou vivant, tels, par exemple, l’amour ou la
haine. Par contre, l’écoulement du temps à partir du futur vers le passé en passant
par le présent ne peut jamais être renversé dans une orientation différente, et chaque
ressouvenir temporel reste identiquement lié à un vécu précis du passé impossible à
répéter tel quel.
De quoi « parlent » ces passages les plus minimes, en tant que nuances colorées
entre les tonalités affectives, que nous avons désignées comme sentir ou sentiment ?
Ils parlent d’une Historialité accomplissant le se-révéler de la Subjectivité
immanente en son « devenir » qui n’est ni biographique ni historique, sans pour
autant être exempte de toute compréhension herméneutique : « L’affectivité n’est
pas comprenante comme le comprendre est affectif, ces deux formulations ne se
juxtaposent nullement comme des formulations équivalentes de la structure
eidétique ultime du fondement, elles sont entre elles, on l’a vu, dans un rapport de
fondation : L’affectivité n’est comprenante que parce que le comprendre est affectif
et dans la mesure où il l’est »
7
. Autrement dit, la subjectivité en tant que généalogie
du sentir parvient en elle-même en éprouvant la coloration ou « tonalisation » des
passages affectifs, en tant que Dire de la Vie s’affirmant et s’auto-donnant.
Ce mouvement intérieur des sentiments a été nommé, dans d’autres contextes
théoriques, une auto-poèsis dans la mesure où l’auto-régulation d’un système forme
son « Soi » (Self) qui se transformera en un « Soi-même » (ego, moi) dès l’instant où
la séparation du système en un intérieur et extérieur se produira, c’est-à-dire en se
délimitant dans un « environnement ». Cela implique non seulement une sorte de
« cognition » qui dépasse l’auto-production des parties ou éléments du système
grâce à son procès immanent propre, mais aussi que les passages du sentiment avec
leurs « entre-tonalités » ne soient pas compris selon un mécanisme du mouvement
affectif. Ce mécanisme serait supposé par la théorie de l’auto-poèsis à partir du
moment où elle détermine un espace topologique pour l’auto-production d’un

Kant et de Hegel, mais plutôt la Facticité du « Est » (Ist) en tant qu’actus purus chez Schelling
avant toute détermination formelle d’essence réflexive, sans souscrire toutefois à la spéculation des
« puissances» (Potenzen) chez ce penseur de l’« empirisme supérieur » ; cf. Philosophie der
Offenbarung, 1. und 2. Buch (Schellings Werke, 6. Ergänzungsband, éd. Manfred Schröter).
Munich, Beck, 1983, p. 205 sqq.
7
EM, p. 608.
La nature aisthétique
221
système — qu’il s’agisse des cellules ou sociétés. Mais le Soi subjectif ou radical
des passages affectifs ne connaît ni une mécanique prospective ni une spatialité
intuitive d’abord. Ce que l’on peut dire phénoménologiquement, c’est que
l’Historialité transcendantale du Soi forme (en tant qu’affection-mouvement chaque
fois actuelle) le fondement se phénoménalisant pour cette Ipséité qui parvient en
elle-même grâce à la récurrence du Soi dans la Vie absolue. C’est cette Ipséisation
récurrente qui détermine l’identité concrète ou réelle à l’intérieur des accomplisse-
ments de la Vie immanente.
Si nous considérons cette tonalisation des passages du sentir en transformation
permanente comme les modes les plus minimes par lesquels notre auto-sentiment
peut sentir les « différences affectives » à l’intérieur de l’ensemble de notre
possibilité de sentir, il s’en suit une subjectivité de l’Ipséité qui est la réalisation la
plus immédiate et la plus originaire de notre Soi généalogique. L’Historialité des
tonalisations ou colorations du Soi contient donc un ad-venir de la subjectivité
s’ipséisant à l’intérieur de l’ad-venir de la Vie même en son parvenir-en-soi. Par ce
Fait, l’Ipséité de la Vie et l’ipséité du soi s’individualisant sont identiques dans le
même Sentir en tant que tonalisation chaque fois actuelle de la concrétion du
sentiment — et de cette manière purement phénoménologique, la Facticité d’un tel
Comment est le « Dire » pur de la Vie s’auto-révélant à elle-même dans le Sentir
d’un Soi s’individualisant. Notre sentir permanent et concret en tant que noyau
d’unité de Vie/Soi en sa génération ou généalogie permanentes ne connaît, par
conséquent, ni un Soi abstrait ou formel préalable ni une Vie-substance au sens
métaphysique, mais les deux — la Vie et le Soi comme « moi » — deviennent
ensemble ce qu’ils sont en leur phénoménalisation pure, selon l’accomplissement de
la tonalisation de la Vie par son auto-affection originaire pour « être », de façon
chaque fois concrète, un Soi singulier de la Vie. Ce dont la Vie me parle en son
auto-révélation et ce que j’« entends » alors d’une telle révélation-limite, c’est la
concrétude d’une Ipséisation qui profère l’in-carnation de l’Absoluité de la Vie
éprouvée comme les passages du sentir et de ses « entre-tonalités » en leur réalité
phénoménologique d’une transformation-mouvement affective intérieure. Si cette
in-carnation est la manière même dont s’accomplit la subjectivation
s’individualisant en son essence pathétique comme archi-passiblité indépassable,
nous ne pouvons, en fait, rien ajouter à la vie
8
. Car ce qui s’accomplit ici, c’est la
phénoménalisation de tout apparaître comparable à rien d’autre — et qui implique
l’« écoute » d’une « parole » toujours présente dans l’auto-révélation de la Vie en
tout sentir.
Vouloir entendre une autre Parole à la place de ce Dire originaire signifie-t-il déjà
une régression et un manquement du Sentir en sa tonalisation et son unité puisque le
sentir senti ou regardé tombe alors au niveau d’un élément in-formatif pour chercher

8
Sur la réciprocité entre une phénoménologie de la vie et une phénoménologie de la chair conçue
comme un rapport de Fondement, cf. I, § 23.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
222
dans l’espace ouvert de la visibilité perceptive et de son extériorité, la « réalité » et
le « sens », sans pouvoir les trouver en ce Dehors qui est justement un Hors-de-soi ?
Cependant, grâce au Demeurer pré-théorique dans la Vérité de la Révélation en tant
que subjectivation d’un Soi vivant, tout « extérieur » peut être intégré ou repris dans
la généalogie affective intérieure. Ceci est une conséquence intrinsèque de l’essence
phénoménologique de l’Historialité de cette subjectivation même — car l’Ipséité de
cette dernière repose sur l’accomplissement permanent de la praxis subjective de la
vie qui forme la seule réalité intégrale. Le renoncement pré-théorique concernant
tout logos d’un extérieur pris, par erreur, pour un mode de « révélation » ne
conserve donc que cet état-de-chose transparent, c’est-à-dire : le seul Accès à la Vie
en tant que la Vérité de la Révélation première et ultime n’est possible que par cette
Ipséisation de mon « Moi » en tant que le Soi de ce Dire : « Seul ce qui se creuse en
soi-même comme un soi, l’unité absolue qui est le sentiment de soi, l’essence de
l’affectivité, est, peut être affecté. Toute dépendance [extérieure] suppose une
indépendance absolue, l’autonomie originelle de l’être, comme être-Soi, et de la
vie »
9
.
Si, après une telle actualisation vécue de la Vérité intérieure pratique de la
Vie/Soi, le « moi » retombe dans le « désert » et la « nuit » de l’immémorialité
thématique du Vivre, c’est-à-dire en-deça des mouvements purs du Sentir en son
devenir de tonalisation du Soi comme Moi, il reste cette Certitude, en ce cas, que ce
sont précisément le désert et la nuit qui constituent la Révélation de la Vie dans le
Soi pur. Car s’il est impossible d’ajouter quelque chose à la Vie, il est également
impossible de lui retirer quelque chose. C’est pour cette même raison que le Silence
peut être saisi, de surcroît, comme le Dire affectif pur indépendament de toute
disparition, perte ou aliénation de la vie. Toute transposition de ces derniers modes
existentiels d’expérience, propres à la sphère du monde et du Dasein, dans la sphère
de la Vie « en » nous formerait justement une μετάβασις catégoriale erronnée — et
comporterait le danger que la Vie reste à jamais inaccessible pour une telle
conscience fixée intentionnellement. La perte de la Révélation pure d’une Vie qui ne
possède aucune autre réalité de manifestation que cette tonalisation à chaque fois
minimale de la « vie dans la Vie » est inscrite dans toute conscience et pensée qui se
fient uniquement à elles-mêmes, bien que l’épreuve de la vie reste donnée structurel-
lement en tout événement ou situativité :

Vivre [...] signifie être, de telle manière qu’il ne s’agit pas ici, avec l’intervention
du sentiment dans son rapport à la vie, d’un mode particulier et arbitrairement
choisi de réalisation de celle-ci, mais de la structure interne de tout ce qui est.
Ainsi compris dans sa structure interne, c’est-à-dire dans son émergence, l’être

9
EM, p. 613.
La nature aisthétique
223
est inséparable de l’affection et trouve dans la possibilité ultime de celle-ci, dans
l’affectivité, sa propre possibilité, radicale et dernière, son essence
10
.

Que la Vie phénoménologique absolue devienne, par de tels passages affectifs,
sa propre vie en se vivifiant, autrement dit par elle-même, nous fait revenir de cette
structure absolument immanente en sa simplicité transparente vers l’absence de la
discursivité et de la nomination proprement dites d’une telle généalogie présentée
comme unité du Sentir. Il est patent que tout logos thématisant fait disparaître cette
Vie originaire avec sa subjectivation ipséisante, parce que le logos de la thématisa-
tion forcément intentionnelle (soit par les discours quotidiens, soit par les théories
scientifiques d’abstraction et d’objectivation) déploie un Horizon dans lequel tout
Dit apparaît sous l’aspect différentiel d’un En-tant-que. Mais ce dernier ne préside
pas seulement à une désignation comparative par laquelle un Quelque-chose s’établit
comme un Ceci à la différence d’un autre Cela, mais cet « En-tant-que » ek-statique
et herméneutique est finalement la formation de l’Horizon comme tel. Tous les
efforts réflexifs pour saisir, en cette différence, la Différe(a)nce même, autrement dit
l’auto-apparaître du paraître qui ne devient jamais, de son côté, un ob-jet dans cet
Horizon même, n’arrive qu’à ce résultat idéaliste, dialectique, existential ou
supplémentaire qui consiste à reconnaître le retrait ou le retard de la Conscience —
ou à essayer alors de pratiquer une « autre pensée », comme chez Heidegger, pour
s’initier à un détachement de la tradition métaphysique ou philosophique.
La nomination par le langage thématisant exige à la fois ce phénomène de
différentialité en tant qu’Horizon et le cèlement de l’être relatif à ce Fait ek-statique.
Parallèlement, il existe plusieurs tentatives vaines de le nier ou de le dépasser,
comme on peut le constater avec les références de la phénoménologie intentionnelle
ou de l’herméneutique existentiale à l’égard du bouddhisme et du Zen, qui
recouvrent un certain effort commun pour faire apparaître l’« inapparent » en tant
que Néant, ou le « pas en arrière », afin de trouver « derrière » la conscience
quotidienne de ce qui est « sous-la-main » (vor-handen), le « sens » retiré ou caché
de l’être
11
.
Le minimum ou la « petitesse » qui caractérisent ce retrait néantisant de tout ce
qui apparaît en tant qu’« être » présumé, n’est précisément rien d’autre que la
« tonalisation » affective la plus menue de notre « charnalité » vivante ou « aisthé-
tique », qui se donne sans le « En-tant-que ». Si le Da-sein est cette situativité de
l’« l’être-jeté « (Ge-worfenheit), une telle situation ek-sistentielle n’est pas
seulement la possibilité purement transcendante ou temporelle à l’intérieur
d’horizons ontologiques se déployant en même temps avec leurs divers modes de

10
Ibid., p. 596.
11
Dans un tel contexte, Dominique J anicaud plaida, pour sa part, pour une « phénoménologie
minimaliste » ; cf. La phénoménologie éclatée, Paris, Éclat, 1998, p. 104 sqq.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
224
« rencontres », mais une situativité absolue dans et par la Vie
12
. Aucune réduction,
déconstruction ou « pas en arrière » (Schritt zurück), ne parviendra à suspendre cette
situativité facticielle intérieure à toutes les situations pensables et réelles, car elle ne
peut être suspendue en tant qu’Affection infrangible du Lien Vie/Soi. Si, par
exemple, dans la méditation bouddhiste
13
la plus parfaite du « Vide » en tant que
« Néant » de l’apparaître, il n’est pas possible de faire lever dans et par la
« Conscience » purifiée ce dernier lien du Corporel avec la « Vie », c’est finalement
la relativité du retrait postulé du paraître qui se manifeste en cette dernière donnée
invisible de la vie corporelle en tant que chair originelle en sa révélation affective
indépassable. Cette dernière phénoménalité n’est pas seulement valable pour la
sphère purement immanente du Sentir en tant qu’auto-sentiment — le « phénomène
du retrait » est à ce niveau le plus reculé de nos épreuves, un paralogisme. Puisqu’il
est relatif à la « thématisation » de la Vie au moyen de l’Horizon, l’échec de cette
thématisation n’est que le mode réflexif pour saisir l’impossibilité d’une telle tenta-
tive, sans pour autant s’être approché de la « Vie » en tant que telle en son
Auto-révélation.
II. Le sol du monde et l’impression aisthétique
Après avoir analysé avant tout notre naissance transcendantale dans la Vie en nous
limitant au lien abyssal et affectif entre Vie et Sentir, il convient maintenant de
s’approcher de l’autre manifestation à l’intérieur de l’immanence même, à savoir de
la même Épreuve radicale habitant toujours l’intentionnalité et impliquant
précisément l’épreuve affective d’un monde affectif. Michel Henry écrit à ce sujet :

L’opposition [entre affectivité et monde] peut se produire, le monde est
susceptible de nous affecter et de nous toucher, parce que le pouvoir qui nous
ouvre le monde et est affecté par lui s’affecte lui-même originellement. Le monde
ne nous est pas donné pour ensuite et éventuellement nous toucher et nous
émouvoir ou nous laisser dans l’indifférence, il ne peut précisément nous être
donné que comme ce qui nous touche et nous émeut, et cela parce que l’affection
de la transcendance par le monde a sa condition dans l’auto-affection et dans
l’affectivité. La sensibilité est précisément la transcendance elle-même comme
affective en son essence. L’essence de la sensibilité se trouve dans l’affectivité
14
.

Si c’est l’Affectivité en tant que Vie phénoménologique absolue qui constitue le
fondement de notre expérience sensible en nous affectant dans le Fond même d’une
telle Auto-affection acosmique, le Monde ne peut pas être, en dernière instance,

12
Pour une telle analyse de la pensée de Sartre et de Heidegger cf. EM, p. 464 sqq.
13
Cf. pour une telle comparaison Roland Vaschalde, « De la vacuité du soi : y-a-t-il une voie
du milieu philosophique ? », dans Iris. Annales de Philosophie, n°26, 2005, p. 93-102.
14
EM, p. 608.
La nature aisthétique
225
le Fondement de nos impressions en leur aisthétique vivante — le monde n’est que
le « contenu » d’une telle impressionnabilité. En considérant ici ce contenu mondain
en sa généralité la plus grande ainsi que dans sa nécessité phénoménale stricte,
c’est-à-dire en tant qu’Ob-jectité ou Quelque-chose (Etwas), le caractère pur du
Monde se donne alors comme cet En-face dans lequel tous les phénomènes visibles
peuvent se montrer en leur caractère intentionnel ou noématique. L’En-face en tant
que Distance ou Transcendance, comme nous l’avons déjà vu au sujet du statut
phénoménologique de tout savoir théorique, signifie l’Ouverture d’une Extériorité
qui s’accomplit comme le Hors-de-soi en son devenir temporel permanent pour être,
sans faille, l’Ex-tériorisation de l’Ob-jectité du Monde. Une telle genèse ek-statique
du Hors-de-soi en tant qu’extériorisation en sa transcendance ob-jectivante implique
(vue du côté de la subjectivité phénoménologique pure) l’intentionnalité ou
le Da-sein. De cette façon, l’analyse réductive ou transcendantale de l’En-face du
Monde avant tout contenu particulier se trouve renvoyée au mode immanent de cette
intentionnalité même par laquelle l’être mondain se donne comme l’extériorisation
par une telle transcendance. Mais si toute mondanéité en son être intentionnel ou
temporel s’enracine en fin de compte dans une telle vie intentionnelle, le dualisme
apparent Intérieur/Extérieur ne peut constituer une condition ultime, car sinon il y
aurait une séparation ontologique, voire métaphysique préalable, là où il ne faut voir
qu’une « duplicité » de phénoménalisation n’excluant nullement l’unité phénoméno-
logique dernière par la Vie et dans celle-ci
15
. Même si l’on dépasse la probléma-
tique husserlienne de la constitution intentionnelle du monde pour retenir davantage
la vue heideggérienne du « Seinsereignis » comme le « don » (Zureichen) et
l’« envoi » (Schicken) du Temps, on ne peut accepter une telle analyse de la
mondanéité pure, puisque la question se pose alors : par quelle force ou puissance un
tel événement-propriation (Ereignis) devient le « propre » de sa manifestation (sich
er-eignen), si une telle puissance originaire en tant qu’accomplissement de
l’Ouverture de l’Horizon ne devait être pensée que comme la substance ou une
qualité de l’être en question
16
?
Dans la mesure où l’Intentionnalité se pro-jette, ainsi que le montre tout vécu
immanent (Erlebnis) de la conscience, elle est de prime abord Mouvement, de telle
manière que l’être-du-monde doit être saisi à partir de cet auto-mouvement de la vie
phénoménologique immanente qui s’expérimente « jetée » comme un « Là » (Da)
en tant qu’ek-sistence mondaine. Cependant, ce « Là » n’est pas l’origine première,
étant déjà le résultat d’un accomplissement dans lequel ne règne que la mouvance
d’auto-impressionnabilité de la vie qui se donne à elle-même en et par une
auto-donation généalogique sans fin et limite. Toutefois, lors de cette auto-donation
du se-donner sans aucune interruption imaginable, la Vie (qui s’actualise toujours en

15
Parmi les multiples reprises de cette duplicité par Michel Henry, cf. par exemple I, §§ 3 et 4.
16
En plus de la critique henryenne, cf. aussi J ean-Luc Marion, Réduction et donation. Recherches
sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, 1989, p. 249 sqq.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
226
son individuation comme le Moi de son Auto-affection) traverse cette Archi-
passibilité par laquelle elle se-reçoit également en se-donnant. Cette réception
d’elle-même en sa réceptivité pure et abyssale n’est pas encore la Transcendance de
l’En-face mondain, mais la réceptivité d’une Force qui s’éprouve (en tant que
l’auto-mouvement charnel ou aisthétique) comme l’auto-déploiement d’elle-même
— ce que Maine de Biran nommait justement déjà le sentiment d’effort musculaire
ou volontaire
17
. Aussi longtemps que ce dernier se réalise dans l’affection charnelle
immanente ou « organique », il n’existe pas encore un « Là » de l’Ouverture
transcendante ou mondaine pour des contenus sensibles, mais ce mouvement
intérieur de la vie subjective établit néanmoins une « spatialité kinesthésique » ayant
le caractère d’une épreuve charnelle de la Force originaire de la Vie en nous. Cette
expérience éprouvée d’un déploiement de notre Force charnelle intérieure précède
toute catégorie de substance, toute res extensa, puisqu’aucune catégorie ne peut
jamais être posée au sens de la mondanéité phénoménale, si elle ne se donnait pas
d’abord par les prestations transcendantales de la Vie elle-même. L’être mondain, en
sa première donation stricte, ne se manifeste donc que lorsqu’un Obstacle se
présente ou s’ouvre qui se distingue, par sa contiguïté même, de la « spatialité »
intérieure de la Force de l’auto-mouvance impressionnelle et son aisthétique
charnelle pour être ressenti clairement en sa nature de résistance continue.
En conceptualisant une telle Ob-jectité en sa résistance originaire moins à partir de
la transcendance de l’En-face (que suggère trop facilement la métaphore optique de
la distance ou du lointain), mais en partant du sens tactile ou de l’odorat et du goût,
il en résulte pour une telle analyse une impression en laquelle l’effort éprouvé
comme force et le corrélat mondain se co-appartiennent sans exclure la passivité
aisthétique qui s’enracine dans la passibilité charnelle de la Vie. Le Monde en tant
que Résistance sous le doigt palpant, ou bien en tant qu’odeur ou goût, n’est pas
donné avant le fait de palper et de sentir (à savoir comme espace de la vision), mais
il « est » seulement par ce palper et sentir ou goûter aussi longtemps qu’ils durent, si
l’on réduit la possibilité du ressouvenir
18
. La façon immédiate et élémentaire dont,
par exemple, un nouveau-né éprouve le monde, n’est d’abord que le corrélat
purement pratique de sa mobilité, dans laquelle l’effort charnel peut, en tant
qu’épreuve intérieure, relier simultanément l’« aperception » simultanée du « moi »
et sa spatialité intérieure avec le continuum résistant impressionnel, afin de pouvoir
recevoir le caractère du monde élémentaire comme un Dehors. Un tel Hors-de-soi ne
signifie cependant pas que notre Sentir se retrouverait en ce Dehors en tant que le
se-sentir de l’auto-sentiment aperceptif, ce qui justifierait d’ailleurs aussi de nommer
le « Monde » à partir d’une telle résistance éprouvée du non-moi, comme le font

17
Cf. Maine de Biran, De l’aperception immédiate (Mémoire de Berlin 1807), dans Œuvres, Ives
Radrizzani (éd.), t. IV, Paris, Vrin, 1995, p. 136 sqq. et 152 sqq.
18
Cf. aussi l’analyse de Michel Henry dans « Le problème du toucher », dans PV-I, p. 157-164,
ainsi qu’I, § 26.
La nature aisthétique
227
Maine de Biran et Fichte. Une telle conceptualisation pourrait induire phénoméno-
logiquement l’erreur que ce « Hors-du-moi » impliquerait une autonomie
quelconque de cette ex-tériorisation devenue un Extérieur au sens d’une substance
métaphysique — car un tel ordre ontologique n’est précisément pas pré-donné
concrètement et ne peut être maintenu spéculativement que par une possibilisation
vivante antérieure qui nous intéresse ici en son accomplissement et ses prestations
aisthétiques fondamentales :

L’affectivité n’est pas la condition du sentir au sens d’une condition dégagée par
l’analyse réflexive, d’une condition logique, elle constitue bien plutôt l’effectivité
de l’acte de sentir considéré en lui-même, sa phénoménalité propre, irrécusable et
concrète, l’expérience du sentir, identique à celui-ci et constitutive de sa réalité.
[...] Comme affectif en son essence, comme se sentir soi-même, comme Soi,
l’acte de sentir, l’acte de l’opposition, s’oppose, s’oppose à un Soi, à ce Soi qu’il
est lui-même, ce qu’il sent, et est affecté par lui, comme Soi-affecté, comme un
Soi seul peut être affecté par le contenu sensible de son affection
19
.

Par conséquent, en chaque conscience de sensation en tant que vécu subjectif et
noématique, il y a deux faits : la représentation d’un senti comme un « quelque
chose » ainsi que le se-sentir du senti en son immanence affective qui plonge dans le
Fond même de la Vie et sa passibilité impressionnelle en tant qu’Aisthétique
originelle. Dans cette sphère d’apparaître primordial le « Monde » ne se trouve
jamais séparé de la Vie et de ma praxis subjective comme « Moi » du mouvement
charnel qui est un « Je-peux » aperceptif ; le Monde est, bien au contraire, donné par
une telle « saisie de la vie » (Griff im Leben), pour employer une expression de
Husserl, et par laquelle s’explique la possibilité de l’identification d’une ob-jectité
en l’enrichissant d’aspects infinis dans une suite de variations eidétiques
20
. Dans
une telle perspective, il s’avère phénoménologiquement possible d’intégrer la
critique nécessaire d’un soi-disant primat de la Différence : cette dernière forme est
en réalité le trait fondamental du Monde dans la mesure où le Dehors, posé une fois
comme le Hors-de-soi isolé en sa temporalité et sa spatialité, s’accomplit en tant
qu’ex-position infinie, pour constituer le déploiement du Monde articulé comme une
Différance sans fin selon J acques Derrida. Si l’on considère cette opération sans lien
aucun avec sa possibilisation concrète ou pratique, il n’y a alors aucune raison de
toucher d’autre réalité que ses « effets » différe(a)entiels sans finalité ni unité. C’est
très manifestement cette voie descriptive d’horizons infinis en leur « dissémination »
que suit la modernité « post-métaphysique » en exposant l’époque présente et future
à une extériorisation sans bornes de la manipulation technique dont la visée

19
EM, p. 598 sq. ; le renvoi à l’« analyse réflexive » vise en particulier la « philosophie réflexive »
telle que Michel Henry l’avait déjà analysée et critiquée chez J ules Lagneau, cf. PPC, p. 92 sqq.
20
Cf. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hambourg, Meiner, 1985,
p. 413 : § 87c.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
228
scientifique — mais aussi « plurale », « altériologique » ou « mondialisante » —
doit intégrer aussi le corps vivant ou l’« âme » pour former également, de leur côté,
les effets différe(a)ntiels
21
. Si l’effet « déconstructif » est encore une sorte de
représentation pour le « sujet » ou la conscience, on peut lui opposer le constat
phénoménologique radical de Michel Henry : « Précisément le lien de l’affectivité et
de la représentation n’est pas un lien synthétique et comme tel contingent. Parce que
ce lien est au contraire un lien de fondation, le rapport qui existe chaque fois entre
l’acte positionnel et la tonalité qui l’affecte inévitablement se laisse comprendre »
22
.
Si le rapport entre affectivité et monde représenté n’est pas contigent, mais une
question de fondement, il importe peu, en dernière analyse, que l’on parle de
« différence » ou de « différance », car tout éclatement du sentir dans le Monde doit
encore être éprouvé pour prendre forme dans un discours — même « déconstructif ».
L’analyse rigoureuse de notre sentiment originaire du Monde n’est donc pas anodine
ou poétique, car une telle analyse maintient le lien et le mode nécessaires pour
concevoir aussi notre avenir qui doit se baser sur la co-appartenance du Monde et de
la Subjectivité dans leur généalogie et originarité vivantes. Saisir le monde afin de le
« dominer » par le « sujet » devient impossible, culturellement ou éthiquement. Pour
la même raison, une domination quelconque de la « subjectivité » dans le but de
l’égaler à l’être du monde, comme cela arrive déjà dans les théories politico-
économiques et techniques actuelles est impossible. En son commencement
phénoménologique pur le monde impressionnel en tant qu’aisthétique subjective
forme le « sol » de notre épreuve de résistance et d’extériorisation — et cela en tant
que vécu affectif d’abord. Durant toutes ses phases, une telle épreuve du monde
s’établit en lien co-substantiel avec l’accomplissement de l’auto-mouvement du Moi
en tant que caractère immanent et vivant de notre sentir.
En ce sens précis, il n’y aurait donc aucun sentiment sans un monde possible, car
par l’accomplissement du se-sentir immanent à chaque affection charnelle comme
auto-mouvement subjectif, nous nous trouvons alors inchoativement dans l’éclosion
ou l’« éveil » d’une intentionnalité qui pré-trace par une anticipation affective
(ou « intuitive » en ce sens aisthétique) l’être du monde en tant que relief d’une
première discrétion phénoménale (Abgehobenheit) en sa contiguïté avec le sentir
même. Autrement dit, l’éveil aisthétique annonce le « Là » de l’être en tant que le
« Il y a » d’une étantité. Que l’esthétique veille attentivement à cette première
éclosion du monde, comme chez Cézanne ou Monet par exemple, et que la

21
Cf. J acques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2000, p. 14 sqq. Une confronta-
tion approfondie entre Henry et Derrida reste à faire ; cf. toutefois Rolf Kühn, Pierre Maine de
Biran — Ichgefühl und Selbstapperzeption. Ein Vordenker konkreter Transzendentalität in der
Phänomenologie, Hildesheim-Zurich-New York, Olms, 2005, chap. II. 6 : Endlichkeit der
Berührung nach Derrida (p. 120-142) ; S. Laoureux, L’immanence à la limite, Recherches sur la
phénoménologie de Paris, Cerf, 2005, § 9 : La phénoménologie matérielle une quasi-
déconstruction ? Michel Henry et Derrida (p. 79-90).
22
EM, p. 605.
La nature aisthétique
229
phénoménologie partage une telle attention, se trouve bien établi, puisque pour l’une
comme pour l’autre il existe la même fascination pour l’apparaître à partir de lui
seul, sans dépendre encore d’autres éléments théoriques préalables
23
. Dans un tel
contexte d’aisthétique élémentaire, le sentiment du sublime peut trouver un sens.
Il s’agit déjà d’une vue partagée par Kant qui reconnaît (malgré sa métaphysique
d’une ontologie « objective » du monde) que l’« admiration pour l’ordre de la nature
en sa multiplicité ouvre une sorte de frayeur sacrée de voir ouvert devant soi l’abîme
du sur-sensible (Übersinnliches) » que l’on traduit aussi, en général, par
« surnaturel »
24
.
Mais déjà avant un tel étonnement (qui correspond à une première transcendance
intentionnelle à l’égard de l’En-face), il existe cet abîme relatif au sentiment pur du
monde, à savoir la Force innommable de cette Vie originaire qui s’étreint en
elle-même par elle-même pour être cette aisthétique d’une Impressionnabilité en
laquelle toutes les formes et couleurs sont seulement possibles. Car avant même
qu’une couleur m’émeuve, que ce soit par l’éclat de sa beauté visible ou par sa
convenance avec la forme d’un objet ou d’un paysage qu’elle offre à mon regard en
tant que l’unité d’une surface avec la couleur en son étendue, cette couleur fut déjà
pour l’immanence pure du sentir une résonnance intérieure — une manière absolue
de sentir du rouge, du bleu ou du jaune à partir desquels les peintres réalisent des
« mondes d’âme », comme chez Rothko et ses murals, pour donner ici un autre
exemple que le « Kandinsky » de Michel Henry
25
. En ce point d’émergence d’un
monde vécu comme esthétique, qui est donc, en lien avec notre charnalité
impressionnelle, un monde esthétique par essence, il n’y règne pas seulement une
« phénoménologie minimaliste » qui s’efforce d’enregistrer les données empirico-
transcendantales en leur possibilisation pour la connaissance, comme nous l’avons
déjà signalé auparavant ; en effet, tout « minimum » esthétique comme aisthétique
donne déjà la plénitude de toute « saturation », parce que la phénoménalité du Plus
que donne l’essence de la Vie pure excède toujours ce que nous retenons par la
perception et les jugements
26
. Percevoir « quelque chose » signifie en ce sens, et par
conséquent, sans aucune limitation empirique ou intentionnelle possibles, accomplir
la Vie en sa totalité immédiate d’auto-donation : si tant est que je ne me fige pas
seulement dans l’attitude d’une description mondaine avec ses constats objectifs,

23
Pour une discussion récente de cette problématique, cf. l’affect de l’art, op. cit., Adrien J dey et
Rolf Kühn (éds.).
24
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Kants Werke Akademie Textausgabe, t. VII), Berlin,
De Gruyter, 1968, p. 261 : § 78, cf. § 68.
25
Cf. aussi dernièrement Gabriel Dufour-Kowalska, Émile Nolde. L’expressionisme devant Dieu,
Paris, Klincksieck, 2007.
26
Nous pensons ici évidemment à l’analyse de J ean-Luc Marion et à sa réponse aux critiques qu’il
a donnée dans le chapitre « Le phénomène saturé » de son ouvrage « Le Visible et le Révélé »,
Paris, Cerf, 2005, p. 35-74.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
230
mais que je réalise encore en tout caractère transcendant du monde le « Don »
immémorable de la Vie même en tant qu’Origine et Unité de tout apparaître.
Vouloir éprouver le monde en son impressionnalité pure, ce qui revient à
expérimenter ou vivre un monde principiellement culturel, ne conduit donc pas à
supprimer son caractère mondain en tant que tel, mais rend plutôt le monde à
lui-même : avant d’être le panorama ou la pellicule d’un film pour le regard et sa
re-présentation, le monde est d’abord constitué par la passibilité de l’auto-réceptivité
de la force en nous, comme la coïncidence ou l’identité pratique de toute force en
nous qui permet, en tant que la praxis subjective de la vie est aisthétique, le
sentiment de toute « altérité » au sens de la présence du monde. L’hétérogénéité
Vie/Monde est bien une Archi-facticité phénoménologique radicale, mais elle
s’enracine dans l’unité de l’opérativité de la sphère la plus intime de l’Immanence
avec ces affections permanentes en lesquelles s’éveille le monde. La difficulté de
l’analyse réside alors en ceci : il ne faut pas réduire la contemporanéité du Monde et
du « Moi » à une dialectique en laquelle le « J e » se trouverait naturalisé, car l’ego
constitue en fin de compte un moi vivant transcendantal passible — ne pouvant être
réduit à une pure fonction de l’être du monde
27
. De telles tendances a-subjectives
qui traversent, depuis l’idéalisme allemand, la phénoménologie classique, veulent
apercevoir dans le vécu du Moi l’« expression » de la transcendance du Monde par
laquelle ce monde devient présent à soi-même et où la « vie » disparaît dans le
« savoir » mondain même. La vie individuelle ou subjective reste donnée dans une
telle constellation phénoménologique « derrière » les développements infinis
d’horizons, puisqu’elle se manifeste comme l’« inapparent » de son retrait au
moment de l’apparence des onta, mais elle ne quitte jamais cette fonction de la
négativité d’un « médium de manifestation » pour être la Révélation de soi-même.
Or poser une « Vie » dans la « dimension de profondeur du Monde », une vie qui ne
devrait jamais apparaître pour elle-même en s’auto-révélant en son essence, revient à
élever le sentiment du monde donné, certes partout, à un absolutisme du monde, déjà
dénoncé, il y a un siècle, par Husserl, puisque le monisme mondain ou intentionnel
fait sombrer l’Auto-puissance de la Vie en sa Révélation pure dans un seul mode
d’apparaître transcendant. Car le sentiment du monde pris à titre de justification
unilatérale ne peut faire oublier que, dans un tel sentir, le monde ne se suffit
aucunement à soi-même, puisque ce « sentiment du monde » fait co-sentir une
origine vivante inaltérable. « Ne pas être du monde » au sens d’une naissance
transcendantale par la Vie phénoménologique absolue, n’implique aucune négation

27
Cette phénoménologie du seul Monde n’est pas seulement prépondérante, dans le passé, chez
Heidegger, Nishida, Patočka et Fink, mais on la retrouve, à la suite de Merleau-Ponty par exemple,
aussi actuellement chez M. Richir ou Renaud Barbaras ; cf. le livre récent de ce dernier : Introduc-
tion à une phénoménologie de la vie, Paris, Vrin, 2008. Pour Richir cf., en outre, « Sur le sentiment
du sublime », dans E. Escoubas et L. Tengelyi (éds.), Affect et affectivité dans la philosophie
moderne et la phénoménologie / Affekt und Affektivität in der neuzeitlichen Philosophie und der
Phénoménologie, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 131-141.
La nature aisthétique
231
métaphysique ni même une fragilité seulement ontologique de l’autonomie
apparente du monde, mais ce qui est décisif en chaque apparaître même, à savoir les
rapports d’une manifestation ou révélation originaires au sens de rapports fondamen-
taux. Dans une dialectique ou un chiasme Vie/Monde, rien ne peut se révéler de ce
qui peut être considéré comme l’essence propre d’une phénoménalisation, puisque
toute relationnalité d’apparaître/disparaître dans la spatialité d’un En-face ne peut
être qu’une différence ou négation de la conscience temporelle
28
.
Ce qui se manifeste en tant que singularité en une telle dialectique ou chiasme ne
peut être une réalité vraiment individuée, car ce manifesté n’émerge que par son
altérité en tant que « autre », dans le sens d’un singulier numérique ou générique —
sans être un véritable Soi dans l’Ipséité originaire unique de la Vie phénoménolo-
gique comprise comme affection chaque fois concrète. Si c’est cette Vie qui est
co-donné en tout sentiment du monde en tant que « dépassement du Monde » dans la
mesure où aucun être-mondain ne peut jamais constituer une « Demeure » pour
nous, cela signifie radicalement qu’un tel sentiment ne vient pas du Monde
lui-même, mais qu’il émane ultimement de la Vie — même si le Monde est tenu par
elle. Dans le « sublime du monde », ce monde ne se sent pas soi-même de manière
naturaliste ou événementielle : un tel sentir n’est donc possible et réellement donné
que dans l’auto-sentiment vivant, par lequel la vie se révèle d’abord à soi-même
comme non-monde, afin de rendre possible tout apparaître en sa force immanente.
Sentiment du monde et ne pas être du monde ne s’excluent donc nullement, comme
le pensait encore Hegel, c’est seulement leur inclusion et leur exclusion qui font
comprendre toute l’étendue de la phénoménalisation du Monde.
III. Sentiment du Temps et de l’Espace
Si en approfondissant le phénomène-monde — qui constitue le sol et l’horizon
non-thématisés de tout phénomène — nous interrogeons l’existence d’un sentiment
spécifique du temps et de l’espace, nous ne pensons pas à ce fait connu que nous
expérimentons, dans nos vécus quotidiens, de manière chaque fois particulière, en
éprouvant la temporalité et la spatialité, à savoir, par exemple, l’ennui ou l’attente
accrue mais aussi l’abattement ou l’exaltation. Les arts se dessinent sur ses
sensations multiples, particulièrement la musique et l’architecture, lorsqu’ils nous
font éprouver le sentiment d’un temps et d’un espace structurés : un édifice avec
beaucoup de recoins et de couloirs bas ou étroits exprime pour nous l’impression

28
Pour les détails d’une analyse critique au sujet de Husserl, Heidegger et de Merleau-Ponty,
cf. PM, p. 61 sqq., et Incarnation, § 21. Les répliques par une « double vie » (Rudolf Bernet, La vie
du sujet, Paris, PUF, 2000) ou par l’antériorité d’une passivité sur le « sens » (Lâszlô Tengelyi,
Corporéité, temporalité et ipséité : Husserl et Michel Henry, dans J -F. Lavigne (éd.), Michel
Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, Paris, Beauchesne, 2006, p. 51-66), ne répondent
pas au caractère d’absoluité de la Vie phénoménologique pure sans aucune condition réflexive
préalable.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
232
d’être enserrés, tandis qu’une mélodie rapide fait précipiter le temps en accélérant le
mouvement vers le dénouement d’une tension dramatique avec sa retenue intérieure.
Ce ne sont donc pas de tels sentiments que nous interrogeons ici, mais le sentiment
du Temps en tant que tel, c’est-à-dire sans un sentir particulier d’une qualité
attribuée au temps en sa situativité chaque fois spécifique — et ceci vaut aussi pour
l’espace. À partir des analyses précédentes, nous pouvons déjà retenir ici que le
temps et l’espace existent pour nous seulement par le fait de notre Ouverture au
Monde, sans que nous soyons nés en ce dernier, car au sens phénoménologique
strict, nous ne naissons que dans la Vie. En une telle Vie phénoménologique absolue
dans laquelle et par laquelle nous naissons, il n’y a aucun temps, car cette Vie ne
vieillit pas ; elle est, au contraire, toujours la Vie en son immédiateté principielle,
indépendamment de notre âge biographique. S’il n’y a donc un temps pour moi que
parce que je rentre dans le temps-monde, ce dernier « passage » doit être lié à une
condition propre de pouvoir sentir le temps, étant donné que le sentir en son
auto-sentir — ou en tant que vie immanente — ne connaît précisément pas la
temporalité (ni la spatialité).
En un certain sens, nous nous situons ici encore une fois dans le débat entre Hume
et Kant, car, d’un côté, tout est expérience (Erfahrung), sans revenir seulement à un
empirisme sceptique et, de l’autre, il faut bien que des intuitions de la sensibilité
transcendantale précèdent toute « association » de notre expérience, afin de pouvoir
être des syn-thèses du vécu. Mais la problématique d’un criticisme transcendantal,
justifiée par la nécessité d’une telle analyse, consiste en ceci que le temps et l’espace
ne s’y présentent que de manière purement formelle et ne vont pas au-delà d’une
conscience vide et universelle qui n’est pas, au fond, le cogito véritable d’un
individu concret. Un sentiment ne peut, en fait, avoir le caractère d’une affection
phénoménologique que là où est donné le sentiment d’un moi vivant, c’est-à-dire là,
en d’autres termes, où le vécu du temps et de l’espace se trouve individué et
charnalisé. La phénoménologie historique a essayé, par conséquent, de continuer ici
l’analyse de Hume et de Kant en précisant que les « associations » d’impressions et
d’idées ne sont pas seulement contingentes et habituelles au sens d’un belief, mais
qu’elles reposent sur des synthèses pulsionnelles et kinesthésiques réelles qui, en
leur intentionnalité téléologique, font aussi saisir la formalité kantienne du
« J e pense » par une genèse passive de la subjectivité
29
. De cette continuation
phénoménologique de Hume et Kant, on peut retenir que le sentiment, le temps et
l’espace ne s’excluent pas mutuellement, mais qu’ils co-appartiennent à la matériali-
sation primordiale d’une phénoménalisation originaire, sans être toutefois identiques
par une immédiation.
La matérialisation originaire et ultime, par ma naissance à la fois concrète et
transcendantale dans la Vie, est cette archi-passibilité en laquelle la vie m’est

29
Cf. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie (Husserliana VI), La Haye, Nijhoff, 1976, §§ 23 à 27.
La nature aisthétique
233
donnée en tant qu’auto-affection de soi dans l’auto-affection de la Vie absolue. Dans
le langage de la métaphysique et dans celui des ontologies classiques, cela signifie
pour le moi une Finitude radicale, de telle manière que ce sentiment indépassable
d’un vivant d’être né dans la Vie implique toujours aussi ce sentiment de ne pas
avoir posé ou voulu cette vie dans son commencement radical. Ce sentiment premier
ou élémentaire de toute réalité sensible ou émotionnelle signifie donc, en ce
contexte, que sentiment et finitude s’appartiennent constitutivement. Autrement dit,
le sentiment de ma vie, en tant que finitude, possède ce caractère que l’on attribue
habituellement au temps, dans le sens où il « passe » ou « disparaît », avec cette
conséquence précise : quelque chose qui ne pourrait pas être principiellement ne se
trouve pas garanti par le temps même. Que co-originairement existe également un
sentiment d’éternité en toute finitude passible n’est pas pris en considération ici, afin
de creuser uniquement le mode tout spécifique de ce sentiment du temps qui s’étend
à travers toutes les ek-stases particulières du temps en tant que glissement, coulée et
disparition, pour imprégner en ce sens tout vécu multiple du temps dont nous
parlions ci-dessus. La matérialisation du sentiment « fini » du temps en tant
qu’archi-passibilité phénoménologique est donc premièrement un sentiment de notre
corporéité à partir de sa dépendance radicale dans la Vie. Cela se manifeste, sans
pouvoir être révoqué, par le sentir de notre vieillissement, sans que nous
n’entendions ici une comparaison chronologique ou un regard en arrière sur notre
vie existentielle, mais cette facticité historiale ou immanente consistant en cette
« disparition » des forces qui nous approche de manière affectivement récurrente de
notre passibilité originaire pure — comme elle existe au moment de notre naissance
transcendantale
30
. Dans tout sentiment charnel nous pouvons connaître, par
conséquent, en tout son déploiement, une force ou potentialité spécifique d’un
sentiment purement immanent du temps qui nous « rappelle » l’origine pathétique de
nos facultés — et, avec la même certitude, l’accomplissement du « J e peux » en
notre « possession ».
Est-il possible de trouver un sentiment d’espace correspondant qui ne signifie pas
seulement l’ordre formel de la « co-existence » de tous les phénomènes mondains,
mais la matérialisation charnelle »spatiale » en un sentir affectif ou aisthétique ?
Lors d’une telle analyse on ne peut plus supposer spéculativement une spatialité en
tant que telle ni une sensation a-spatiale, car ceci amènerait toutes les difficultés bien
connues du « non-spatial » en tant qu’« âme » (aujourd’hui le « cerveau ») sensé
apercevoir le spatial, ou encore comment l’espace lui-même peut accueillir la
sensation. Husserl avait essayé de résoudre cette problématique d’une double
substance cartésienne par les sensations intérieures kinesthésiques, ce qui fait
dépendre la constitution d’espace de la disposition chaque fois précise du corps

30
Cf. Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 213
sqq., sur la patience ; Rolf Kühn, Macht der Gefühle, Fribourg/Munich, Alber, 2008, partie II :
Schwere des Lebens.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
234
vivant (Leibkörper), par lequel les « aspects » spatiaux des choses se modifient de
manière continue pour situer ces derniers de cette façon dans un espace. Mais en
faisant une telle description phénoménologique, il faut se demander si la spatialité
n’est pas déjà supposée alors plus ou moins, car il s’agit plutôt d’éprouver les choses
en leur aspect spatial que de produire l’espace lui-même
31
. Certes, la donation
kinesthésique du corps en repos et en mouvement constitue ici le « point zéro »
(Nullpunkt) de toutes les orientations spatiales vécues comme proximité, lointain et
direction, mais il reste la question du caractère originaire d’une telle situativité du
corps en tant que tel. Or si cette dernière doit précéder le sentiment de l’espace dans
la mesure où l’espace n’est érigé que successivement par le mouvement dans le
temps, on comment éviter de retomber dans une « situation » pré-spatiale purement
formelle, sans pouvoir montrer en quoi une telle « situation » est véritablement à
saisir comme situative, puisque tout cas d’une situation sans ce rapport spatial
propre reste une contradiction.
En analysant cette difficulté phénoménologique d’un sentiment originaire de la
situativité à partir de la vie auto-affective ou charnelle, il s’ensuit que la « situation »
absolue, en tant que moi passible, se trouve donnée par l’Auto-affection indépas-
sable de la Vie en tant que telle — une situativité absolue qui n’est changée
ultérieurement par aucune situation existentielle ou mondaine. En un sens strict, on
ne peut plus faire varier eidétiquement cette situativité première et absolue de la vie,
mais toute variation d’un vécu spatial la suppose nécessairement dans la mesure où
je dois être situé dans la vie pour expérimenter, grâce aux mouvements,
les orientations spatiales les plus diverses au niveau perceptif. Cette Facticité
archi-spatiale d’être-situé-dans-la-vie peut être lue continuellement par ce donné que
je suis constamment « enveloppé » par la Vie et son Affectivité en tant que Passibili-
té ; ce sentiment fondamental qui s’accomplit en tant que sentir vivant ne me quitte
en aucun vécu mondain considéré ici comme un vécu spatial. Ce savoir d’une praxis
« spatiale » intérieure s’accomplit en tout faire, autrement dit « dans » ce sentiment
même d’être vivant, ce qui correspond exactement à ce sentir « enveloppant » selon
lequel toutes les apparences et situations n’existent que grâce à la vie et dans la
mesure où elles sont éprouvées en tant que vivantes. N’être abandonné par la Vie en
aucun « point » du Faire, l’expérimenter plutôt sans cesse par une certitude
infrangible en tant qu’« espace » de toute réalisation — c’est cela ce qui forme le
sentiment originaire « spatial » de la situativité absolue ou charnellement
aisthétique.
Le sentiment de cette archi-spatialité en tant qu’être-vivant n’est pas un espace
catégorial d’intuition sensible, car il ne s’agit pas d’abord de la co-existence spatiale
des objets, mais de leur donation vivante simultanée à laquelle ils participent, par
leur corrélation immanente, en leur affection charnelle, à partir du continuum

31
Cf. Edmund Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907 (Husserliana XVI), La Haye, Nijhoff,
1973, §§ 26 à 31.
La nature aisthétique
235
résistant éprouvé. Ce sentiment archi-situatif d’une spatialité vivante immanente
signifie aussi plus que les mouvements spatiaux corporels des kinesthèses, puisque
toute sensation de mouvement suppose déjà, en déroulant la typique perceptive des
aspects-choses dans l’espace de l’En-face, l’auto-affection de la vie en tant que
pathos immanent de la Vie. Étant donnée la difficulté, lors de la perception
quotidienne, d’abstraire du concept d’espace l’étendue, l’orientation et les volumes,
il reste indiqué de désigner ce sentiment originaire de l’espace à partir de son
rattachement à la vie également comme force qui se déploie en tout mouvement
pour ériger l’espace d’abord subjectif ou intentionnel et ensuite euclidien pour la
représentation.
Par une telle reconduction du sentiment de l’espace au sentiment de force on
garderait, d’un côté, l’impression vivante intégrale de chaque faire en toute
situativité spécifique et, d’autre part, on tiendrait aussi compte de la nécessité
eidétique selon laquelle l’espace n’est pas donné passivement, mais qu’il reste lié, en
sa constitution phénoménale, à l’effort et l’aperception immanente du moi. En ce
dernier sens, la réalité de l’espace coïnciderait avec le caractère déjà analysé du
Monde en tant que Distance, Transcendance ou Extériorité, afin d’éprouver aussitôt
avec chaque « Là » une expérience spécifique du monde en tant qu’emplacement
spatial. Les lieux vécus ne sont plus alors des endroits neutres de l’espace en tant
que dispersion de points qu’il faudrait relier de manière physique ou mathématique
pour savoir où je suis. Mais ces lieux du sentir et de l’agir sont des sentiments de
situations centrés aisthétiquement par le corps-chair — et c’est de cette façon que la
vie se lie à tel Ici ou Là en assimilant ces derniers en son Hic absolu
32
.
De cette manière, les sentiments temporels et spatiaux s’entrecroisent finalement,
car relativement à tout lieu intégré dans le Hic de la situativité absolue de la Vie, il
en résulte le sentiment de la Demeure qui peut être considéré comme l’éthos
fondamental du fait d’être-vivant. Pouvoir demeurer dans la vie est cette hicceitas
absolue en tant que le sentiment élémentaire de tout vécu intègre alors également la
finitude des sentiments temporels considérés ci-dessus en ce « lieu » pur de la vie
afin de transmuer ce sentiment d’une finitude passible en la Certitude d’une
Demeure immémoriale. Les analyses philosophiques classiques qui veulent faire
dériver l’intuition de l’espace de la représentation du temps, ou vice versa, dans la
mesure où la succession et co-existence d’objets mondains ne peuvent être isolées
l’une de l’autre, ne trouvent pas ici de réponse en favorisant l’une par rapport à
l’autre. Car partout où un « Extérieur » s’ouvre, qu’il soit temporel ou spatial, une
Demeure est donnée d’avance — et une telle Demeure en tant que « demeurer » est
valable pour le temps et pour l’espace. Ce Demeurer originaire est donc plus ancien
que les deux derniers, et dans le sentiment de la vie en tant que « demeurer » dans la
Vie, à savoir comme affection de la vie qui ne s’absente jamais, toutes les

32
Sur ce Hic absolu ou pathétique, cf. aussi PM, p. 154 sq., qui concerne la critique « inter-
subjective » de l’alter ego au sens husserlien.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
236
« coordonnées » d’un Hors-de-soi de toute Extériorité sont reprises dans l’unique
originarité de tout mouvement qui érige les espaces et les temps
33
. En conclusion,
tout mouvement reste rattaché, de façon permanente, au pouvoir s’auto-affectant ou
immanent de la Force de la vie pour n’être finalement situé que dans
l’auto-mouvement de la Vie qui ne disperse jamais, mais qui constitue ce
« rassemblement » indestructible qui précède tout temporel et tout spatial — que
celui-ci disperse ou unit momentanément sous certains aspects historiques ou
géographiques.
L’Aisthétique de la Vie et du Monde ne peut donc être disjointe car une telle
aisthétique originaire signifie une phénoménalisation charnelle par laquelle tout
apparaître se trouve reconduit à son « site » primordial, c’est-à-dire à l’émergence
ou l’éveil seulement passible à partir d’une Vie avant tout temps et espace
intentionnels qui y puisent leur force auto-affective de réalisation. Vivre grâce à
cette aisthétique et par celle-ci signifie alors une vie qui est « chez soi » en tout lieu,
car aucune situation temporelle et spatiale n’exclut que la vie y soit donnée
préalablement pour éprouver une « actualité » qui se définit toujours comme
sentiment en sachant que

le sentiment est la réalité même de l’acte. La relation de l’affectivité et de l’action
n’est pas une relation de l’action avec autre chose qui la provoquerait du dehors
ou qui la fonderait comme un fondement étranger ; c’est une relation à elle-
même, en tant que cette relation constitutive de sa réalité, réside précisement
dans son affectivité, dans l’affectivité elle-même comme telle. C’est de cette
façon en effet que l’affectivité détermine l’action, non comme un antécédent
détermine un conséquent, non comme une cause, un motif ou un mobile, mais
comme son essence
34
.





33
Pour une telle analyse de la vie comme Demeure à partir de l’Architecture, cf. plus longuement
Rolf Kühn, Ästhetische Existenz heute. Zum Verhältnis von Leben und Kunst, Fribourg/Munich,
Alber, 2007, chap. II 6 : Leben als Bleibe (La vie comme demeure [trad. F. Seyler], dans
Le portique. Revue de philosophie et sciences humaines : L’architecture des milieux, volume 25,
2010, p. 97-113).
34
EM, p. 811.


La certitude comme enjeu éthique et épistémologique
pour la Phénoménologie de la vie
1

Frédéric SEYLER (DePaul University, Chicago, États-Unis)


Au monisme onto-phénoménologique pour lequel l’apparaître serait toujours
apparaître dans l’horizon de la transcendance (c’est-à-dire apparaître ekstatique),
Michel Henry oppose, dès 1963
2
, un dualisme qui identifie, en deçà de cet horizon
et comme son fondement, un apparaître pathétique. Ce dernier n’est autre que
l’auto-révélation de la vie sous un mode pré-intentionnel et, à ce titre, invisible :
l’affectivité transcendantale. L’auto-affection impressionnelle et vivante ne peut
toutefois jamais apparaître dans l’intentionnalité qu’elle fonde pourtant, parce que
ce mode d’apparaître n’est pas le sien : il n’est qu’un apparaître dérivé et emprunt
d’irréalité. Mais c’est alors la possibilité même d’une phénoménologie transcendan-
tale qui devient problématique, semble-t-il. Puisque le transcendantal est d’un autre
ordre de phénoménalité que ce qui apparaît au voir, comment en effet le montrer et
le faire voir ? Pareille radicalité pose la question urgente de sa propre légitimation en
tant que discours : comment savons-nous ce qui vient d’être énoncé au titre de la
rupture et, quand bien même nous le saurions, comment pourrions-nous le montrer
et en parler dans un texte voulant précisément faire voir ce qui serait resté impensé
dans la tradition phénoménologique avant lui ? Ce problème n’a pas échappé à
Michel Henry. Comme on le verra dans un premier temps, la solution qu’il propose
revient à substituer la certitude à l’évidence comme critère de vérité d’un discours.
Parallèlement à sa dimension épistémique, ce problème comporte également un
enjeu éthique considérable. L’oubli de la vie est en effet un thème central de
l’éthique henryenne : en opposant dès 1987 la barbarie à la culture, c’est
l’occultation puis la négation de la vie que Michel Henry oppose à sa reconnaissance
dans une praxis culturelle. L’interprétation de l’éthique chrétienne dans C’est moi la
vérité (1996) thématise la « seconde naissance » précisément comme dépassement
de cet oubli dans une vie retrouvée. Or, le texte même de la Phénoménologie de la
vie semble solidaire de cette visée éthique, dans la mesure où c’est cette vie oubliée
qui fait l’objet de son discours. De là, il n’y a guère qu’un pas à faire pour
considérer que l’ensemble du discours de la Phénoménologie de la vie comporte une
fonction éthique, celle de « rappeler à la vie » (à supposer que cela soit possible).

1
Cette contribution s’appuie pour l’essentiel sur notre article « La fonction quasi-performative de
la phénoménologie de la vie et son enjeu éthique » dans Studia Phaenomenologica, volume 10,
2010, p. 385-401.
2
EM.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
238
I. La certitude affective comme condition de possibilité du dis-
cours phénoménologique radical
C’est principalement dans les § 15 et 16 d’Incarnation (2000) que Michel Henry
entreprend de répondre à la question du fondement de la phénoménologie
radicalisée. L’importance de ce texte ne saurait être surestimée. C’est en effet ici,
dans le cadre de ce problème, que se joue la légitimité de la Phénoménologie de la
vie en tant que discours philosophique. Or, la difficulté réside ici dans le fait qu’un
accès — celui de l’intentionnalité du voir et, avec lui, celui de l’évidence — semble
a priori exclu comme pouvant fonder le discours henryen, puisque ce dernier en
consacre l’exclusion dans son propos même.
Toutefois, comment décrire et dire ce qui, invisible, se soustrait à tout regard, dès
lors que l’évidence a été bannie ? Comme l’écrit l’auteur au sujet de ce qui doit bien
se présenter comme une aporie : « Mais que dirons-nous nous-mêmes de l’aporie ?
Comment la phénoménologie radicale de la vie prétend-elle la surmonter ?
La phénoménologie n’est-elle pas une philosophie, la philosophie une pensée, une
pensée s’accomplissant dans un voir ? […] Si donc la vie est l’invisible, comment y
avoir accès dans une pensée, comment une philosophie de la vie est-elle encore
possible ? »
3
Le texte philosophique emprunte nécessairement la voie de l’évidence,
de l’enchaînement des propositions, du logos que le texte de Michel Henry récuse
pourtant comme possibilité d’accès à l’invisible. Il faut pourtant concéder immédia-
tement à la suite de ces remarques que, si la vie transcendantale se caractérise
comme auto-révélation et comme mode d’apparaître autonome exclusif de
l’apparaître ekstatique, l’accès à ce transcendantal ne peut avoir lieu qu’à l’intérieur
de lui-même, en lui et par lui. Toute autre proposition ne serait, semble-t-il, pas
cohérente
4
.
Ceci nous amène à un moment décisif de l’argumentation. Selon Henry,
il convient en effet de renverser la question, de ne plus simplement demander
comment la pensée pourrait bien venir à la vie, mais comment la pensée peut bien
venir en elle-même. La certitude de la pensée n’est pas, selon l’interprétation
henryenne du cogito, une vision, mais une « semblance »
5
. C’est bien d’une

3
I, p. 122.
4
« D’accès à la vie, il n’en est aucun qui prenne son départ hors de la vie, dans le “hors de soi“, qui
doive à ce hors de soi de pouvoir se diriger vers elle et de la rencontrer. Aucun accès à la vie la
prenant en vue de quelque façon, soit directement comme une donnée absolue, aperçue dans une
évidence claire et distincte, soit indirectement, sur des données-en-image de cette vie, ou encore sur
son essence — une essence offerte à la vision apodictique de l’intueri d’un entendement pur
(intuitus) » (Ibid., p. 122). Remarquons toutefois que le critère de cohérence est un critère du voir
rationnel, ce qui signifie paradoxalement que nous présupposons l’application d’un critère
d’évidence à un discours qui récuse cet ordre comme inessentiel. Toutefois, il s’agit là semble-t-il
du réquisit indispensable de tout discours intelligible et philosophique.
5
Ibid., p. 101. L’auteur souligne. De même par la suite lorsque rien n’est indiqué. Notons avec
Michel Henry que Descartes définit l’Idée comme « forme de chacune de nos pensées par la
La certitude comme enjeu éthique et épistémologique
239
certitude qu’il s’agit ici, c’est-à-dire d’une donation immanente qui est sans emprunt
au voir de l’évidence. Mais cette donation immanente de la cogitatio à elle-même ne
saurait être coupée du mouvement d’auto-engendrement de la Vie qui en deçà
« du cogito — de sa cogitatio et de son ego —, avant lui, bien avant lui comme en
lui, […] accomplit l’œuvre éternelle en laquelle […] elle engendre tous les vivants.
La cogitatio la plus ordinaire, l’impression la plus humble, n’est intelligible que
dans l’Archi-intelligibilité johannique »
6
.
L’évidence du voir n’est alors possible qu’en tant qu’elle est soutenue par
la certitude qui n’est autre que l’épreuve que la subjectivité vivante fait
d’elle-même. Or, ce qui s’applique à la cogitatio s’applique aux cogitationes, au
raisonnement, au texte et à la vision qu’il contient : « Le retournement de la
phénoménologie s’écrit alors : ce n’est pas la pensée qui nous donne accès à la vie,
c’est la vie qui permet à la pensée d’accéder à soi »
7
.
Malgré un tel renversement, le problème n’est cependant pas encore résolu. Que la
pensée se soutienne nécessairement de la vie immanente ne dit pas encore si cette
pensée peut, en quelque sorte « en retour », penser son propre fondement en des
termes qui sont ceux du voir. La solution henryenne est d’autant plus importante
qu’elle clôt le § 15
8
et revêt ainsi l’apparence de la réponse définitive apportée à
notre problème : celui du fondement assurant la légitimité du discours de la Phéno-
ménologie de la vie dans toute sa radicalité et, avec lui, celui d’une « saisie »
phénoménologique et discursive du transcendantal. Le raisonnement proposé dans
Incarnation s’analyse comme suit :
Il existe une hétérogénéité irréductible des deux modes d’apparaître, ekstatique et
pathétique. L’ordre de la pensée et de l’évidence (philosophique, par exemple)
projette l’apparaître dans le hors de soi et ne peut donc saisir l’apparaître pathétique
tel qu’il se donne en lui-même : la pensée de la vie n’est pas la vie, pas même
lorsqu’il s’agit de la Phénoménologie de la vie. Toutefois, et en dépit de leur
hétérogénéité radicale, la pensée peut offrir une copie, une image et donc une
re-présentation de la vie (et ce serait là l’objectif poursuivi par la Phénoménologie
de la vie). Pourquoi ? Parce que la pensée se soutient nécessairement de la vie
comme le montre notamment l’examen du videre videor cartésien. Toujours placés
dans la certitude, c’est-à-dire connaissant la vie telle qu’elle se connaît elle-même
(de manière immanente, pathétique, donc), nous pouvons alors entreprendre de
traduire cette connaissance dans l’ordre de la représentation philosophique (avec la
réserve qu’il ne s’agit que d’une copie et non de la vie réelle). C’est cette possibilité
qui, maintenant établie, surmonterait l’ultime difficulté de Husserl : la condition de

perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées » (Descartes,
Œuvres complètes, édition Adam&Tannery, Paris, réédition : Vrin, 1996, IX, Méditations,
Objections & Réponses, Secondes Réponses, p. 124, nous soulignons).
6
I, p. 127.
7
Ibid., p. 129.
8
Ibid., p. 131-132.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
240
possibilité d’une traduction (nécessairement imparfaite, irréelle) de l’invisible dans
le visible est établie dans le principe
9
.
Or, cette solution appelle la remarque suivante. Une phénoménologie de la vie,
c’est-à-dire traduisant — aussi fidèlement qu’une pensée peut le faire — la vie
immanente dans l’ordre de la représentation est seulement possible, et cela semble-t-
il en vertu du lien qui unit nécessairement toute pensée à la vie comme à son
fondement. Autrement dit, ce lien ne conduit pas nécessairement à une telle
phénoménologie, c’est-à-dire — si l’on convient de l’équivalence entre « traduire
fidèlement » et « vrai » — ne conduit pas nécessairement à une pensée vraie.
Cette précision s’impose dans la mesure où il existe bien des pensées fausses, ici
des pensées qui ne traduisent pas aussi fidèlement la vie dont pourtant elles
émanent. Il s’agira, par exemple et par hypothèse, de tous les discours philoso-
phiques incompatibles avec la phénoménologie de la vie. À moins de soutenir que
toutes les pensées sont vraies (ce que n’admet pas l’auteur), il faut donc disposer
d’un critère différent de celui de l’ancrage de la pensée dans la vie (qui n’est
d’ailleurs pas un critère puisqu’il est nécessairement réalisé) pour pouvoir les
départager. Le problème est maintenant de savoir quel est ce critère.
Le § 16 semble répondre à cette question : avant d’être un critère, il s’agit d’une
différence : une pensée vraie ou, ici, la pensée vraie est celle qui « comprend ce qui
vient avant elle »
10
, c’est-à-dire qui comprend l’auto-donation de la vie. Or, quelle
est cette pensée, sinon justement celle de la « préséance de la vie sur la pensée »
11
,
celle du renversement de la phénoménologie ? La pensée vraie est celle qui
« reconnaît » une réalité toujours déjà efficiente, reconnaît, autrement dit,
la préséance de la vie sur la pensée. Mais on demandera alors comment il se fait que
certaines pensées (et donc certains penseurs) comprennent ce qui vient avant elles, la
vie, et d’autres non puisque toute pensée est intrinsèquement liée à la vie comme
révélation de soi. Si l’on se réfère au § 16, il apparaît tout d’abord que ce n’est pas la
pensée qui va à la vie mais la vie à la pensée : « Ce n’est jamais [la pensée] — en
partant d’elle-même en quelque sorte — qui s’avance vers la vie pour la découvrir et
la connaître. La pensée ne connaît pas la vie en pensant. Connaître la vie, c’est le
fait de la vie et d’elle seule »
12
.
Nous touchons ici à une conséquence importante du raisonnement :
l’auto-révélation de la vie a beau accompagner tout vivant au cœur de son ipséité,
c’est seulement dans certains cas que la vie s’auto-révèle non seulement pathéti-
quement, mais aussi dans l’ordre intentionnel de la pensée. Autrement dit, c’est
seulement pour certains vivants que la vie elle-même assure sa propre traduction

9
Sur la critique adressée à Husserl, cf. notamment : I, p. 115-121.
10
Ibid., p. 135.
11
Ibid.
12
Ibid. Dans ce cas, comment comprendre cependant le projet de Phénoménologie de la vie d’une
« exploration systématique de l’invisible » (p. 129) ? De plus, comment la pensée pourrait-elle
connaître — et être — sinon en pensant ?
La certitude comme enjeu éthique et épistémologique
241
dans l’ordre de la pensée, se frayant ainsi un passage de son point d’origine vers son
aboutissement dans l’ordre de la représentation.
Comme l’écrit Michel Henry, « c’est donc la vie […] qui permet à [la pensée] 1°/
d’être une pensée […], 2°/ d’être, éventuellement, cette pensée […] qui se montre
capable de penser la préséance de la vie sur la pensée »
13
. La première condition est
toujours remplie, la seconde ne l’est qu’éventuellement. La vie peut éventuellement
permettre (dans certains cas, pour certains penseurs) une pensée qui la reconnaisse
comme origine et fondement immanent, mais elle peut aussi ne pas le permettre et
contribuer ainsi à engendrer une pensée qui est son propre oubli, sa propre
méconnaissance.
Or, de quoi dépend pareille éventualité, pourquoi la vie permet-elle dans certains
cas sa propre révélation dans l’ordre de la pensée (philosophique, notamment) et pas
dans d’autres ? En restant dans le cadre de la Phénoménologie de la vie, il faudrait à
nouveau supposer que la réponse à cette question — qui touche au mouvement de la
vie en elle-même et à celui de sa traduction dans l’ordre de la représentation —
dépende elle-même d’une révélation qui ne peut être que le fait de la vie. Si une
réponse peut être donnée (ce qui n’est pas certain), elle ne peut être obtenue à
l’initiative de la pensée, mais seulement par l’initiative éventuelle de la vie se
frayant une voie vers la pensée. Il faut l’admettre, nous sommes pris dans un cercle
et les « éléments » qui occasionnent le « frayage » de la vie vers un contenu
représentationnel qui en serait la copie semblent impénétrables.
Mais cela ne vaut-il pas, après tout, pour toute découverte, par exemple
scientifique ? Qui donc pourra rendre compte des événements précis ayant mené à la
formation d’une pensée qui se sera avérée par la suite être plus vraie que les
précédentes ; et pareille recherche n’est-elle finalement pas très secondaire, d’un
intérêt uniquement biographique et au mieux historique, par rapport à l’examen de la
valeur de vérité de la découverte ? Car c’est en effet cette dernière qui importe. En
ce qui concerne la Phénoménologie de la vie, le problème réside cependant dans le
fait que la valeur de vérité de la théorie semble justement liée aux « circonstances »
de son apparition : l’affirmation centrale ou inaugurale de la Phénoménologie de la
vie — celle de la préséance de la vie (dans son auto-donation pathétique et invisible)
sur la pensée (comme représentation dans l’ordre du visible) — repose sur
l’auto-révélation de la vie dans l’ordre de la pensée et cette autorévélation-là est,
contrairement à l’universelle auto-révélation de la vie dans le pathos de toute
pensée, un événement particulier. Il consiste en l’actualisation d’une simple
potentialité, actualisation dont rien ne dit qu’elle survienne nécessairement et pour
tout vivant. Bien plus, le nombre de doctrines incompatibles avec la Phénoménolo-
gie de la vie attesterait sa non-actualisation dans bien des cas. Le surgissement de la
« pensée qui reconnaît la préséance de la vie sur la pensée » est donc un événement

13
I, p. 136.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
242
particulier et, à ce titre, il relève d’une élection par la vie. Corollairement, c’est
l’absence d’élection qui pérennise l’oubli de la vie.
Cette analyse est embarrassante du point de vue éthique parce que si le salut
repose sur la seconde naissance qui surmonte l’oubli de la vie, celle-ci relève d’une
grâce de la vie et non d’une œuvre du vivant. Mais elle est aussi problématique du
point de vue épistémologique : si la valeur de vérité d’une proposition — la proposi-
tion « inaugurale » de la Phénoménologie de la vie — dépend d’une révélation qui
ne doit rien à l’évidence et qui n’est accordée qu’à certains, alors le processus de
vérification (ou de « corroboration ») intersubjective de la vérité de la proposition
semble impossible à mettre en œuvre. Ne devant rien à l’évidence et ne pouvant être
jugée à l’aune de celle-ci, la proposition fondamentale de la Phénoménologie de la
vie selon laquelle il existe deux ordres d’apparaître — pathétique et ekstatique —
dont seul le premier aurait valeur de fondement et de primat, serait une proposition
invérifiable dans l’ordre de la pensée et de son réquisit d’évidence. Dans les Leçons
de 1907 notamment
14
, Husserl avait admis le caractère auto-référentiel du voir de
l’évidence. Est-il possible de se référer comme à un fondement dernier, non pas au
voir, mais à la certitude, c’est-à-dire de substituer à l’auto-référentialité de
l’évidence celle de la certitude immanente ?
À première vue, cette possibilité existe si l’on admet l’existence de cette certitude
et son primat à l’égard de l’évidence. Dans ce cas, il semblerait opportun de faire de
la certitude le nouveau paradigme de l’investigation phénoménologique, d’une
phénoménologie renversée dont la devise ne serait plus « Zu den Sachen selbst ! »
mais : « J amais plus nous n’en appellerons au voir, à une connaissance quelconque
de notre condition de vivants »
15
, nous en appellerons à la certitude que la vie a
d’elle-même en tant qu’auto-donation pathétique.
Seulement, pouvons-nous admettre cette condition ?
Pour ce qui est de l’essentiel de cette condition (existence de la certitude),
le cogito cartésien, analysé par Michel Henry au titre de la contre-réduction
16
,
apparaît comme une piste prometteuse : chacun ne peut-il pas refaire l’expérience
d’une « semblance » qui n’est pas du même ordre que l’évidence d’un voir ? Sans
doute fallait-il un Descartes pour attirer notre attention sur ce qui autrement risquait
de passer « inaperçu », mais la découverte de ce déjà là survient bien à l’occasion de
la lecture de la Méditation Seconde et se donne comme incontestablement,
certainement vraie.
La découverte cartésienne peut donc être partagée, elle est vérifiable dans le cadre
de la certitude qu’elle fait pour ainsi dire accoucher. En ce sens, la Méditation

14
Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Hamburg, Meiner, 1986
(Cette édition reprend le texte et la pagination de Husserliana II, 2
ème
édition, La Haye, Nijhoff,
1958).
15
I., p. 131.
16
Ibid., p. 148-151. Il s’agit du § 18, intitulé « La contre-réduction cartésienne ».
La certitude comme enjeu éthique et épistémologique
243
Seconde est un texte quasi-performatif. Sa performance ne réside pas dans
la création d’une réalité auparavant absente, mais dans la découverte d’une réalité
déjà présente et ouverte à une manifestation possible. En ce sens, il y a bien création
d’une réalité nouvelle, mais en tant que manifestation d’un déjà là. La quasi-
performativité d’une production langagière consiste donc dans le fait que la
réception de celle-ci produit (ou est susceptible de produire), la découverte d’une
réalité non-langagière déjà présente au sujet quoique ignorée de lui, ou encore :
la transformation d’un savoir non su en savoir qui se sait.
Du coup, c’est aussi l’embarras causé par la thématique de l’élection qui semble se
dissiper : sans doute fallait-il le génie d’un Descartes ou encore quelques
circonstances difficilement identifiables dans la trame d’une existence pour mener
celle-ci à cette attention à la certitude, la faisant en quelque sorte émerger à la
surface hors de son état implicite. Il n’en reste pas moins qu’elle demeure une
expérience partagée et partageable, c’est-à-dire reproductible en chaque cogito.
L’élection est alors effectivement « secondaire », elle n’est que le moment d’un
surgissement premier dont rien n’interdit en droit la diffusion par le discours
philosophique et la vérification de ce discours dans le cadre d’une auto-référence à
et de la certitude. Du point de vue éthique également, de nouvelles perspectives se
dessinent alors : elles relèguent l’aporie praxéologique de la grâce d’une élection au
second plan pour lui substituer la perspective d’une œuvre de communication et de
réception d’une parole toujours déjà agissante ; le thème de la seconde naissance
trouvant en effet un relais dans le caractère quasi-performatif d’un discours
susceptible de l’appeler sans en fournir l’origine et le fondement mais « seulement »
l’occasion
17
.
II. « Entendre deux fois » : De la « parole du monde » à la « parole
de la Vie »
Une forme possible de cette mise en œuvre concrète réside précisément dans la
réception (et la vérification) du discours de la Phénoménologie de la vie, vérification
à laquelle nous invite d’ailleurs l’auteur. Si ce discours offre bel et bien une
image-de-la-vie, il comporte tout d’abord une fonction que l’on peut appeler
indicative : en ce sens, le texte indique le « lieu » d’une réalité non-textuelle et
invisible, celle de la vie comme affectivité, tout en restant lui-même différent de
cette réalité (puisque précisément il l’indique).
Mais, de plus, les développements ci-dessus suggèrent que, à l’instar de la
Méditation Seconde, la Phénoménologie de la vie elle-même exerce une fonction
quasi-performative faisant passer d’un savoir non su à un savoir qui se sait, et cela

17
Cf. Ibid., p. 265 : Michel Henry suggère qu’il appartient à chaque lecteur d’apprécier lui-même
les résultats de la Phénoménologie de la vie « en les rapportant aux phénomènes de sa propre vie
tels qu’ils lui sont donnés dans cette vie et par elle ».
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
244
conformément à l’enjeu éthique qu’elle thématise. C’est ce qui apparaît également
dans la discussion menée à propos des Écritures :

Qu’avons-nous besoin des Écritures ? Ne sont-elles là que pour être reconnues
après-coup, à partir d’une vérité que nous portons déjà en nous et qui dans son
accomplissement préalable, dans l’accomplissement depuis toujours de la vie en
nous, se passerait aisément d’elles ? De par l’Oubli qui définit son essence
phénoménologique propre, la vie est ambiguë. La vie est ce qui se sait sans se
savoir. Qu’elle le sache tout à coup n’est ni accessoire ni surajouté. Le savoir par
lequel un jour la vie sait ce que depuis toujours elle savait sans le savoir n’est pas
d’un autre ordre que celui de la vie elle-même. […] Dans la mesure où la vie est
susceptible de ce bouleversement, elle est Devenir. […] Que la vie soit Devenir
veut dire : la possibilité demeure ouverte en elle pour qu’en elle l’auto-affection
qui frappe chaque vivant du sceau de son Ipséité indélébile — pour que cette
auto-affection s’éprouve comme celle de la vie absolue […], qu’une telle
émotion en tant que la Révélation de sa propre essence advienne à celui qui lit les
Ecritures et pour autant que celles-ci ne lui disent rien d’autre que sa condition de
Fils, il n’y a là rien d’étonnant du moment que cette condition de Fils est
précisément la sienne et qu’ainsi la condition de la Foi est toujours posée
18
.

Si donc la vie se sait, pareil savoir est aussi de l’ordre d’un non-savoir synonyme
d’oubli. De par cette « ambiguïté » d’un savoir non su — et de par l’essence de la
vie comme Devenir —, la vie est susceptible d’un bouleversement intérieur qui fait
advenir ce savoir comme savoir reconnu. Or, c’est bien la vie elle-même qui opère
sa propre transmutation, une transmutation synonyme de reconnaissance de
la condition filiale
19
et cette reconnaissance n’est à son tour possible que parce que
la condition filiale est d’ores et déjà remplie ; elle renvoie donc à l’émergence d’un
déjà-là pourtant occulté.
Ainsi, l’émergence dont il est question — et qui n’est autre que la seconde
naissance — doit être comprise comme possibilité phénoménologique inscrite en
tout vivant, c’est-à-dire comme condition universellement remplie du salut.
Quant au texte, il se présente ainsi comme l’occasion possible d’un tel
bouleversement, c’est-à-dire comme médiation susceptible de favoriser
l’actualisation d’un possible déjà présent dans le vivant. Pourtant, c’est la vie
elle-même en son devenir pathétique qui crée la condition de sa renaissance.
Les circonstances — la lecture d’un texte, la contemplation d’une œuvre d’art —
resteraient sans effet si elles n’étaient pour ainsi dire préparées de l’intérieur et,

18
« Parole et religion : la Parole de Dieu » dans PV- IV, p. 201-202. Le parallèle avec la question
de l’« utilité » de la phénoménologie matérielle, posée dans « Phénoménologie matérielle et
langage », est saisissant ; cf. « Phénoménologie matérielle et langage (ou pathos et langage) », dans
PV-III, p. 325-348.
19
Par « condition filiale » il faut entendre la condition du vivant comme engendré par la Vie
absolue. Ce point est développé dans CMV.
La certitude comme enjeu éthique et épistémologique
245
surtout, pour contingentes que semblent être de telles circonstances lorsqu’elles sont
envisagées du point de vue du regard extérieur, leur surgissement et leur effectivité
se révèlent être solidaires de cette préparation intérieure.
Sommes-nous pour autant renvoyés à la grâce d’une élection ? Comme dans le cas
du fondement de la radicalité phénoménologique, cette difficulté semble du moins
s’atténuer, cela d’abord parce que la seconde naissance est, notamment en tant
qu’elle est « identique » à la première
20
, inscrite comme potentialité dans le devenir
de la vie. D’une certaine manière, il faut donc dire que le savoir non su « veut » être
su, veut se savoir lui-même et se frayer un passage vers sa propre saisie affective.
Il semble dès lors que la distinction opérée entre indication et quasi-performativité
puisse se rapprocher de l’idée selon laquelle le texte doit être entendu deux fois.
C’est bien là ce que souligne Henry à propos du texte des Ecritures : « La parole qui
a constitué ces significations dans une parole d’homme et dicté ces textes, c’est la
Parole de la Vie qui parle en nous, qui nous a généré dans notre condition de Vivant.
Ainsi l’entendons-nous pour ainsi dire deux fois et pouvons-nous la comprendre.
Nous entendons la Parole des Écritures pour autant que ce que s’auto-écoute en nous
la parole qui nous a institué dans la Vie »
21
.
Entendre deux fois le texte signifie donc ici l’appréhender comme parole humaine,
c’est-à-dire comme ensemble de significations idéales, et comme Parole de la Vie,
c’est-à-dire dans une saisie affective de la vie par elle-même où la vie
« s’auto-écoute ». Or, ces deux paroles recoupent, selon l’auteur, les deux formes
d’apparaître que sont l’apparaître ekstatique et pathétique
22
. Ce qui signifie pour le
texte qu’il est à la fois placé dans la lumière d’un voir et dans l’épreuve pathétique
de la vie par elle-même, il est donc soumis au double réquisit de l’intelligibilité et de
l’Archi-intelligibilité.
C’est « d’abord » comme langage du monde que nous saisissons le texte : il fait
advenir à la présence selon les caractéristiques de l’apparaître ekstatique (le texte
diffère de ce qu’il fait advenir en cette présence, il lui est « indifférent » parce qu’il
en diffère, il est incapable de « créer » la réalité qu’il dévoile)
23
et en subit les
mêmes limitations : « J etant toute réalité hors de soi pour la rendre manifeste dans
cette extériorité à soi, il la dépouille du même coup de sa substance »
24
. Quant à la
parole de la vie, elle « génère la réalité pour autant qu’elle révèle à la façon de la
vie »
25
, elle s’identifie de la sorte au procès d’auto-affection immanente.
C’est l’écoute de cette parole qui renvoie à la certitude que la vie a d’elle-même.

20
C’est-à-dire identique en tant qu’elle reconduit à la « naissance transcendantale ». Cf. notamment
CMV, p. 207.
21
« Phénoménologie matérielle et langage », art. cit., p. 344.
22
Ibid., p. 331, 335 notamment.
23
Ibid., p. 330-331.
24
« Phénoménologie matérielle et langage », art. cit. p. 333.
25
Ibid., p. 336 : « Non qu’elle la “crée” : toute création étant celle d’un monde en l’apparaître
duquel s’irréalise tout ce qu’il montre ».
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
246
Et si le texte peut s’entendre deux fois, c’est bien parce qu’il émane de cette parole,
celle-ci pouvant être alors reconnue dans le cadre de la réception ou de la
re-production du texte.
Or, ce sont bien ces coordonnées que nous retrouvons dans le texte phénoménolo-
gique : en tant qu’image-de-la-vie, il est langage du monde et soumis aux réquisits
de celui-ci. Mais en tant que c’est de la vie précisément qu’il entend être l’image, il
revendique la parole de la vie comme le fondement de sa propre production. La
tâche du lecteur, mais aussi la « vérification » par lui de cette revendication, revient
à re-découvrir par l’acte de réception du texte la parole de la vie qui s’y trouve
inscrite. Formulé autrement, la Phénoménologie de la vie vise à être une traduction
de la parole de la vie dans un discours qui doit offrir au lecteur la possibilité
d’effectuer le mouvement de traduction en sens inverse, c’est-à-dire de retrouver
la parole de la vie par-delà les significations langagières.
Conclusion
Entendre deux fois consiste ainsi en une double réception : la première est
une réception du texte en tant que tel, la seconde réside dans la re-découverte d’une
parole non textuelle, c’est-à-dire dans le passage de l’ordre du langage à celui de la
parole de la vie. Selon les termes de Henry, c’est ici non d’une création mais d’une
reconnaissance qu’il s’agit. Car, étant donné qu’en nous la parole de la vie ne s’est
jamais tue, ce n’est pas de la faire parler dont il est question mais de l’entendre à
nouveau. Or, la reconnaissance de ce qui est déjà là et n’a jamais cessé de l’être
équivaut précisément à la dimension éthique de la Phénoménologie de la vie tout
entière.
Si, comme l’affirme Henry, le bouleversement qui traverse un jour la vie en tant
que saisie affective d’elle-même ne peut être que l’œuvre de la vie elle-même, c’est
bien d’une auto-reconnaissance qu’il s’agit. Le texte est l’occasion de cette
auto-production intérieure de la reconnaissance, mais il n’en est pas la condition
nécessaire. Il semble pouvoir en être aussi bien le catalyseur — donnant une
impulsion qui attendait en quelque sorte d’être actualisée — que l’aboutissement —
comme lorsqu’il vient assurer un mouvement de l’issue que ce dernier était sur le
point d’atteindre, mais il peut sans doute n’être rien de tout cela : il peut ne pas être
entendu deux fois et demeurer dans une réception langagière seulement. De la sorte,
le texte n’est pas non plus condition suffisante du rappel à la parole de la vie.
Dans une éthique de l’affectivité telle que l’on peut la développer à partir de la
Phénoménologie de la vie
26
, le discours éthique revêt dès lors une importance de
second plan et cela à un double titre : d’une part, parce qu’il appelle nécessairement

26
Cf. Frédéric Seyler, « Barbarie ou culture » : L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie
de Paris, Kimé, 2010.
La certitude comme enjeu éthique et épistémologique
247
à son propre dépassement dans l’action
27
et, d’autre part, parce qu’il ne saurait
initier à lui seul le mouvement d’un tel dépassement.
Ces remarques ne font pas pour autant du discours éthique un élément négligeable
pour une éthique de l’affectivité. Il représente tout d’abord l’effort de la vie pour
porter son propre ethos dans la représentation, pour traduire l’éthique originelle en
éthique discursive
28
. A ce titre, il ne semble pas étranger à l’effort de la vie pour
parvenir à la saisie affective d’elle-même ou, du moins fait-il partie de
« l’auto-affirmation de la vie sous la forme de son auto-représentation »
29
.




27
Cf. notamment : CMV, p. 192-215.
28
Sur cette distinction, cf. notamment B, p. 167-168.
29
Ibid., p. 169.


La contribution méthodologique de Michel Henry
à une ontologie phénoménologique
Peter GAITSCH (Institut de Philosophie de Vienne, Autriche)


Dans les pages qui suivent, je propose une brève et libre relecture de la phénomé-
nologie de Michel Henry, qui ne met pas l’accent sur l’antithèse radicale entre la
phénoménologie intentionnelle de provenance husserlienne et la phénoménologie
non-intentionnelle de Henry, mais qui tend plutôt à élaborer le commun du
questionnement ontologique qui est le terrain partagé de tout désaccord ultérieur.
Le cadre de ses réflexions est ainsi constitué par l’ancienne idée d’une ontologie
phénoménologique, non pas entendue ici comme un titre historique mais comme un
potentiel systématique pour le travail philosophique présent et futur, et qui est
organisé autour d’une question qui nous renvoie jusqu’à Husserl : à savoir
la question du sens d’être (expression récurrente chez Husserl : Seinssinn). Ce genre
de recherche lié au nom d’ontologie phénoménologique met en évidence son profil
marquant, si l’on se souvient de la question simple qui est à la base de l’ontologie
analytique (dans la formulation de Quine) : qu’est-ce qu’il y a (what is there)
1
?
En revanche, l’ontologie phénoménologique n’est pas l’examen des genres
d’existence, c’est-à-dire des étants pour autant qu’ils doivent être posés ou supposés
comme existants, mais une recherche sur les sens que l’existence peut adopter,
reprenant de cette manière la prise de conscience aristotélicienne de la diversité des
sens du terme d’« être ». La phénoménologie dite « historique » était apte à
approfondir cette question ontologique, puisque, avec le champ de l’intentionnalité,
elle occupait une nouvelle dimension dans laquelle la question du sens d’être
pouvait se situer et s’installer.
De là, la conviction de la phénoménologie husserlienne : le sens d’être qui est à
analyser, c’est ce qui se phénoménalise dans le rapport intentionnel, plus
précisément : qui réside dans le comment de cette phénoménalisation, c’est-à-dire
dans la phénoménalité (en l’occurrence intentionnelle). D’une manière générale,
dans la mesure où la phénoménologie ne vise pas les qualités des phénomènes, mais
précisément et uniquement la phénoménalité des phénomènes, il faut dire que toute
phénoménologie (y compris celle de Heidegger) entraine une sorte de réduction
phénoménologique, entendue comme une méthode permettant d’ouvrir et de
découvrir la dimension qui seule peut accueillir la question de la phénoménalité. En
ce sens, il ne peut y avoir désaccord sur le besoin d’une méthode en phénoménolo-
gie, et même pas sur la nécessité d’une réduction, mais seulement sur ses

1
Willard Van Orman Quine, From a Logical Point of View. Nine logico-philosophical essays,
Cambridge, Harvard University Press, 1953, p. 1.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
250
modalités. La question posée avec force par Michel Henry est dès lors la suivante :
quelle est la dimension originaire porteuse du sens d’être, et quelle est par
conséquent la phénoménalité originaire ? On peut développer cette question, cruciale
pour une ontologie qui se veut phénoménologique, de la manière suivante : le sens
d’être qui se phénoménalise dans le rapport intentionnel a-t-il une portée universelle
ou, du moins, une teneur propre irréductible ? Dans le cas contraire, vers quelle
autre dimension la réduction phénoménologique doit-elle être tournée, et avec elle la
teneur intentionnelle ? Et cette autre dimension non-intentionnelle peut-t-elle
acquérir la portée universelle que l’on est bien forcée de dénier au rapport
intentionnel ?
Avant d’élucider et de discuter ces questions centrales, il convient toutefois de
justifier un discours phénoménologique pour lequel le terme problématique d’être et
la différence entre l’être et l’étant sont fondamentaux. Tel sera l’objet du premier
moment de notre étude.
I. Être et étant : une différence méthodologique
On sait que dans la phénoménologie récente, particulièrement chez J ean-Luc
Marion et dans une lignée de tradition lévinasienne, l’usage du concept d’être est
suspendu car celui-ci semble introduire une restriction de la donation et de la
phénoménalité
2
. D’après cet aspect, notre perspective ontologique visant le sens
d’être du phénomène, apparaît comme une condition projetée de l’extérieur au
phénomène et déformant ainsi sa phénoménalité originaire, de sorte que la réduction
phénoménologique a la tâche de décomposer ou de détruire toute condition
extérieure et surtout de suspendre l’usage du terme d’être. Mais la situation pour une
phénoménologie ontologique est plus grave encore : dans un article sur les « Quatre
principes de la phénoménologie »
3
datant de 1991, c’est, enfin, Henry lui-même qui
congédie l’ontologie en s’appuyant précisément sur le principe phénoménologique
introduit par Marion : « D’autant plus de réduction, d’autant plus de donation » :

Donner congé à l’être n’est possible que phénoménologiquement. Donner congé
à l’être n’est possible que si, en l’absence de toute phénoménalité extatique et en
dépit de cette absence, quelque chose est encore possible plutôt que rien —
quelque chose, à savoir l’Archi-Révélation de la Vie. « Autrement qu’être » veut
dire « apparaître autrement ». Seule la Vie en son Archi-Révélation « appelle »
encore et peut « appeler » quand l’être s’est tu
4
.


2
J ean-Luc Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménolo-
gie, Paris, PUF, 1989.
3
« Quatre principes de la phénoménologie », dans Revue de Métaphysique et de Morale, numéro 1,
1991, p. 3-26.
4
Ibid., p. 24.
La contribution méthodologique de Michel Henry
251
Il est clair qu’une pareille suspension de l’être touche également notre interroga-
tion ontologique sur le sens d’être. L’adieu tardif et explicite à l’être est d’autant
plus remarquable si l’on se souvient du point de départ radicalement ontologique de
la phénoménologie henryenne présentée dans L’essence de la manifestation.
Dans cette œuvre majeure, la phénoménologie de Michel Henry s’inscrit consciem-
ment dans la recherche d’une ontologie phénoménologique universelle issue de
Heidegger. L’introduction présente, en citant Sein und Zeit, « le sens de l’être de
l’ego »
5
comme thème principal du livre. Mais l’être de l’ego n’est pas ici l’objet
d’une ontologie régionale, la recherche ne tombant pas pour autant sous « l’oubli »
de l’universel
6
qui est visé par la question du sens de l’être en général. Tout au
contraire, c’est précisément le phénomène « ontique » de l’ego qui donne l’appui à
l’interrogation de l’essence de la phénoménalité, dans la mesure où il s’agit d’un
phénomène exemplaire qui revêt une fonction centrale dans le processus de la
phénoménalisation.
Or il est très important de voir comment Michel Henry, dans ce contexte, fait
constamment et nécessairement usage de la différence entre l’être et l’étant. Avec le
soutien de Heidegger, Henry comprend l’être comme la condition transcendantale de
ce qui est, c’est-à-dire comme l’horizon ou comme le milieu dans lequel tout peut
apparaître. Dans cette mesure, l’être est bien l’essence de la manifestation. Mais ce
ce recours à l’être ne nous laisse nullement entendre ce que signifie une telle
essence. C’est justement l’erreur constitutive du « monisme ontologique »
7
de croire
que l’horizon de transcendance, dont l’ouverture est l’être même, doit rester
le dernier mot de l’explicitation de la manifestation. Car, dans ce cadre, deux
questions se posent qui sont étroitement liées, car elles visent un seul et même
problème des deux côtés de la différence ontologique. Premièrement, concernant
l’être : comment l’être lui-même peut-il devenir phénomène
8
? S’agit-il, chez lui, du
même mode de manifestation que celui qui laisse apparaître tous les étants dans
l’horizon de transcendance qui est justement l’être même ? Deuxièmement,
concernant l’étant : sa manifestation dans l’horizon de transcendance explique-t-elle
vraiment l’effectivité et la matérialité de ce qui se manifeste, peut-elle vraiment
dépasser « l’opacité de la détermination ontique »
9
? En conclusion, ces deux côtés
ne font qu’un, car l’être n’est pas autre chose que l’être de l’étant, que l’être de ce
qui se manifeste.
Prises ensemble, ces questions illustrent bien la nouvelle compréhension de l’être
et de sa différence avec l’étant chez Michel Henry. Car lorsqu’il élève ses

5
EM, p. 1, en citant l’expression de Heidegger en allemand : Seinssinn des sum. C’est pour cette
raison que je préfère le terme de « sens d’être » au terme de « sens de l’être » dans tout le contexte
d’une ontologie phénoménologique.
6
Ibid., p. 12.
7
Ibid., p. 91.
8
Ibid., p. 50.
9
Ibid., p. 139. Ici se dessine déjà l’idée d’une « phénoménologie matérielle ».
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
252
recherches phénoménologiques au niveau ontologique de l’être, il s’intéresse
toujours au pouvoir, à savoir au « pouvoir ontologique de manifestation »
10
qui
s’affirme ultérieurement sous le titre de « pouvoir de donation »
11
. Il s’agit d’un
concept opératoire omniprésent dans la phénoménologie de Michel Henry.
On pourrait dire qu’il est le premier à introduire et à poser la question du pouvoir
ontologique au niveau de la phénoménalité. Par conséquent, l’essence de la manifes-
tation qui est indiquée par l’être ne renferme pas nécessairement le pouvoir de
laisser voir l’étant, mais surtout le pouvoir de laisser apparaître l’étant en son effecti-
vité. L’essence de la manifestation est, en ce sens, le pouvoir qui laisse devenir
effectif le phénomène. Ensuite, peut-on se demander, quel mode de manifestation,
quelle phénoménalité correspondent-ils à une telle essence de la manifestation ?
La réponse est qu’une telle manifestation ne peut s’accomplir que d’une manière
immanente, comme une manifestation de soi :

L’être est la manifestation pure. La manifestation de l’être est la manifestation de
soi de la manifestation pure. […] Que l’être doive pouvoir se manifester ne
signifie pas que la manifestation de l’être peut ou doit s’ajouter à l’essence de
l’être au cours ou au terme d’un processus qui permettrait à cette essence de se
réaliser, cela signifie que l’essence de l’être est la manifestation de soi.
La manifestation de soi est l’essence de la manifestation
12
.

On voit comment le concept d’une manifestation de soi découle de la recherche du
pouvoir ontologique, phénoménologiquement comprise : s’il s’agit vraiment d’un
pouvoir de laisser apparaître l’étant dans son effectivité, il faut qu’un tel pouvoir
habite l’étant aussi longtemps qu’il existe. C’est dire que le pouvoir ontologique
reste immanent à l’étant ou plutôt, puisque nous nous situons au niveau ontologique
de l’essence de la manifestation, il nous faut renverser la perspective : c’est, à vrai
dire, l’étant qui est et doit rester immanent à son pouvoir de manifestation tant que le
premier existe. Ainsi, la manifestation de l’étant ne s’avère être que la manifestation
de soi du pouvoir de manifestation lui-même, ce qu’on nomme l’être. Maintenant
seulement peut être éclairci le rôle paradigmatique du phénomène de l’ego, car se
montre dans un cas particulier ce qui caractérise la structure de la phénoménalité en
général. D’une manière pertinente, Henry appelle cette structure de la phénoménali-
té, qui appartient à l’essence de la manifestation, la structure de la « vie », puisque
c’est l’immanence du vivant à son pouvoir de vivre qui marque, phénoménologi-
quement, le phénomène de la vie.
Mais si tel est le cas, la différence ontologique étant une différence méthodolo-
gique dont la phénoménologie de Henry doit faire constamment usage, comment

10
Ibid., p. 95.
11
« La méthode phénoménologique », dans PM, p. 64.
12
EM, p. 173.
La contribution méthodologique de Michel Henry
253
comprendre son adieu ultérieur à l’ontologie ? La réponse est déjà indiquée dans ce
qui précède. En ce qui concerne la phénoménalité originaire, la différence entre
l’être et l’étant semble, en fin de compte, ne plus être présente. En effet, l’étant n’est
ici pas appréhendé autrement que comme une partie constituante de la manifestation
de soi de l’être. C’est pour cette raison que Henry caractérise ultérieurement
la réalité de la vie comme « l’étreinte muette en laquelle elle s’éprouve et se sent
elle-même en chaque point de son être, sans jamais se défaire de soi, sans que l’écart
d’aucune distance la sépare jamais de soi »
13
. L’étreinte de l’être et de l’étant dans
l’« auto-affection de la vie »
14
est telle qu’on peut qualifier la phénoménologie
matérielle de Henry comme une lutte contre l’oubli de l’étant, car la hylé ontique,
sans être dépendante d’une animation intentionnelle, a le pouvoir de se manifester
déjà en elle
15
, et cela précisément parce qu’elle-même reste immanente à la vie, à la
phénoménalité et au pouvoir originaires. D’une manière plus formelle, indiquant le
mode de donation qui caractérise cette phénoménalité originaire de la vie, Henry
parle de l’ « auto-donation » dans laquelle le mode de donation est lui-même le
donné
16
et qui est ainsi marquée par une certaine identité de « la donne »
(respectivement de la donation qui est définie comme « ce qui donne »
17
) et du
donné. Pour Henry, « la duplication de la Gegebenheit [donation] selon le donné et
la donne »
18
qui est le fondement de la donation extatique caractérisant la phénomé-
nalité dans le rapport intentionnel ainsi que la différence entre l’être et l’étant, est
fatale en ce qu’elle est le signe d’une impuissance de la donation
19
. En effet, cette
duplication et cette différence ont pour conséquence une certaine « indifférence
absolue »
20
du pouvoir de manifestation dans sa relation au donné. Une telle
donation dupliquée ne peut plus s’identifier avec le pouvoir ontologique qui est
introduit par la prétention phénoménologique d’expliciter le phénomène dans son
effectivité.
Ainsi avons-nous trouvé le motif décisif qui anime la prétendue « subordination de
l’ontologie à la phénoménologie »
21
: c’est, paradoxalement, le désir de tenir la
phénoménalité comme pouvoir ontologique qui aboutit à congédier la différence
ontologique et, par conséquent, la question même du sens d’être qui est dépendante
d’une différence méthodologique entre l’être et l’étant. Cela s’affirme quand Michel
Henry soutient, dans le contexte d’une polémique contre une herméneutique de
provenance heideggérienne, que ce qui est mis en question n’est pas « le sens de

13
« Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans PM, p. 53.
14
Ibid., p. 54 (cf. aussi EM, p. 227).
15
Ibid., p. 18-19.
16
Ibid., p. 26.
17
« La méthode phénoménologique », dans PM, p. 64.
18
Ibid.
19
Cf. « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans PM, p. 46.
20
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 8.
21
Ibid., p. 18.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
254
l’être, mais la force qui le fait être »
22
. Une telle dénégation de la question
fondatrice de l’ontologie phénoménologique présente l’inconvénient de dissimuler le
fait que, dans tout énoncé phénoménologique, il ne peut s’agir que de l’analyse du
sens d’être des phénomènes donnés, et non du pouvoir de la phénoménalité comme
telle, sous peine d’hypostasier la phénoménalité de la vie (indiquée, d’ailleurs, par
l’usage de la majuscule : la Vie), oscillant fatalement entre un pouvoir ontologique
et une simple causalité ontique. C’est pour cette raison que, sans mesures de
précaution, le langage phénoménologique de Michel Henry bascule parfois dans un
genre de spéculation métaphysique qui ressemble, d’une manière surprenante, au
discours sur l’être-étant (esti) absolu de la Déesse dans le poème de Parménide
23
.
Sur la base de cette aporie méthodologique liée à l’approche phénoménologique de
Michel Henry, je voudrais, dans une brève seconde partie, revenir sur les réflexions
méthodologiques que Henry a mises en œuvre à partir de la phénoménologie
intentionnelle de Husserl, pour proposer finalement une réponse à nos questions de
départ.
II. Phénomène et langage
Dans des analyses tout à fait convaincantes, Henry a montré de quelle manière la
méthode phénoménologique employée par Husserl entraînait certaines substitutions
et déplacements thématiques et aboutissait finalement à une irréalité de principe
concernant son objet intentionnel (le noème)
24
. Cette ruine de la prétention
ontologique
25
est la raison pour laquelle Henry formule sa critique de la prétendue
identité de l’objet de la phénoménologie et de sa méthode
26
: la phénoménalité
originaire du phénomène « se dérobe à toute approche intentionnelle »
27
en ce que
l’être intentionnel implique une phénoménalité tout à fait hétérogène à la phénomé-
nalité originaire. Autant dire que le langage phénoménologique, qui est toujours un
langage intentionnel, ne peut plus prétendre égaler simplement son objet, puisqu’il
travaille toujours avec des substitutions dangereuses. On voit maintenant, grâce à
Henry, dans quelle mesure le rapport entre phénomène et langage pose toujours
problème. Mais Henry ne veut pas se contenter d’une prise de conscience purement
méthodologique relative à la phénoménologie intentionnelle
28
. Il semble qu’à ses
yeux l’identité de l’objet et de la méthode doive demeurer le critère pour toute

22
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 12.
23
Cf. par exemple la citation n° 357 sur « l’étreinte muette » et les passages centraux du poème de
Parménide.
24
« Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans PM, p. 37-38 ; « La méthode
phénoménologique », dans PM, p. 106, 127.
25
« Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans PM, p. 38.
26
« La méthode phénoménologique », dans PM, p. 121.
27
« Avant-propos. La question de la phénoménologie », dans PM, p. 9.
28
« La méthode phénoménologique », dans PM, p. 124.
La contribution méthodologique de Michel Henry
255
phénoménologie prétendant à une valeur ontologique. Pour cette raison, Henry
adopte une « réduction radicale »
29
qui a pour tâche de reconduire le langage
phénoménologique, par-delà tout être intentionnel, au phénomène dans son
effectivité non-intentionnel, et ainsi de laisser s’accomplir l’« auto-apparition » ou
l’« auto-donation » de la phénoménalité de la vie en elle-même.
Toutefois, concernant cette réduction radicale — qui peut aussi s’appeler « contre-
réduction » puisqu’elle travaille contre la phénoménalité intentionnelle qui qualifie
tout procédé méthodique — deux problèmes majeurs subsistent encore. Le premier
est que l’on ne connaît la phénoménalité de la vie qu’au travers d’un phénomène
particulier qui est la subjectivité finie. Par exemple, il n’est pas justifié de dire que
toutes les choses perçues sont immanentes à la phénoménalité de la vie pour la seule
raison que le voir intentionnel lui-même est un phénomène de la vie
30
. Les choses
en tant que perçues sont évidemment liées au phénomène subjectif de la vue et ainsi
à la phénoménalité originaire de la vie, mais les choses en tant que telles, dans leur
effectivité, ne le sont pas. Du moins, une telle affirmation serait purement
spéculative, puisqu’il destituerait le discours de la phénoménalité en tant que sens
d’être d’un phénomène et s’appuierait sur une phénoménalité de la Vie (majuscule)
hypostasiée et faussement généralisée, délaissant dans cette mesure la prétention au
langage phénoménologique. Ici on peut accéder, en revanche, à une compréhension
renouvelée de la voie intentionnelle qui cherche le sens d’être dans l’évidence de la
perception : faute d’alternatives, pourquoi, en fait, ne pas reprendre l’idée que la
chose montre son sens d’être, sa phénoménalité originaire, justement dans son être
perçu ? Le second problème concerne l’introduction arbitraire d’un logos de la vie,
d’une « Parole de la Vie »
31
, en opposition au logos intentionnel, afin de maintenir
l’identité de l’objet et de la méthode. Il est vrai que le logos appartient au
phénomène de la vie, mais on ne peut pas en conclure si simplement que la Vie
(majuscule) s’exprime d’elle-même.
Maintenant, on peut revenir aux questions du début. La phénoménalité de la vie,
qui est le sujet central de la phénoménologie matérielle de Michel Henry, est
certainement mais pas uniquement une dimension originaire du sens d’être, car elle
est, précisément en tant que sens d’être, la phénoménalité d’un phénomène
particulier (de la subjectivité finie) dont elle est méthodiquement différenciée tout
en restant dépendante. Tant que cette constellation méthodique reste insurmontable
et qu’il n’est pas permis de se positionner dans la perspective de l’activité de la Vie
(majuscule) elle-même, on est probablement forcé de relativiser la question ambiguë
du pouvoir ontologique/ontique dans la phénoménologie. En se fondant sur le
phénomène de la subjectivité, Michel Henry a bien montré que l’analyse
intentionnelle du sens d’être n’a pas de portée universelle. Toutefois, il n’a pas

29
« Quatre principes de la phénoménologie », art. cit., p. 15, 17.
30
« La méthode phénoménologique », dans PM, p. 127, 131.
31
Ibid., p. 131.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
256
clairement pu montrer que la phénoménalité de la vie n’est pas seulement une autre
phénoménalité, mais la phénoménalité originaire et absolue qui doit prendre la place
universelle de la phénoménalité intentionnelle. En revanche, il apparaît qu’il faut
plutôt s’attendre à une pluralité des sens d’être et, en même temps, à une pluralité
des phénoménalités originaires visant plusieurs types de phénomènes. C’est
pourquoi la question de la teneur propre du sens d’être intentionnel est, dans le cas
d’une ontologie phénoménologique, loin d’être close.





Introduction à une étude sur le « fondement » henryen.
Entre phénoménologie du fondement et
ontologie de l’effondrement
Francesco Paolo DE SANCTIS (Université de Strasbourg, France et
Università « Ca’ Foscari », Venezia, Italie)


Réfléchir sur le « fondement » demande une attention particulière par rapport à
celle requise par un thème quelconque de notre culture générale ou de notre culture
philosophique. Traiter du « fondement » ne revient pas à se vouer à un « thème »
propre à l’auteur dont le visage heureux apparaît sur les affiches des journées qui
nous rassemblent tous aujourd’hui à l’occasion de l’ouverture de son fonds
d’archives. Commencer par le « fondement » à partir du philosophe Michel Henry,
enfin, nous conduira à mobiliser le langage courant et la philosophie, en collision
avec la phénoménologie henryenne, et au-delà : vers un point où ce qui sera atteint
n’aura pas non plus totalement dissipé l’obscurité propre au fondement
1
.
Les diverses études, en marge de la demande de sens et de méthode qui est la leur,
n’ont un rapport à leur propre « fondement » que pour autant qu’elles savent se
poser en lien avec une structure « fondamentale », « originaire », « indépassable »,
qui excèderait pourtant sa méthode ou son sens. Dans ce cas, ou bien une étude
« devient » le fondement même, le posant explicitement comme but partiel ou total
de sa recherche (de sorte que le fondement finit par structurer son sens et
sa méthode), ou bien une étude reste fondée sur un fondement qu’elle n’arrive pas à
expliquer, qui est donné préalablement, ou qui est accepté comme tel.
La recherche husserlienne des Méditations cartésiennes affirme vouloir trouver
phénoménologiquement le « fondement » de toute recherche possible :

Philosophes qui cherchons encore notre point de départ, nous n’admettons
comme valable aucun idéal de science normative ; nous n’en pourrons avoir que
dans la mesure où nous le créerons nous-mêmes. Mais nous n’abandonnons par
pour cela notre but général, qui est de donner aux sciences un fondement
absolu
2
.


1
J e remercie Windy Addison pour ses remarques et son généreux travail de correction.
2
Edmund Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. fr. G. Peiffer
et E. Levinas, Paris, Vrin (coll. « bibliothèque des textes philosophiques »), [1947] 1992, p. 6-7 ;
c’est nous qui soulignons. Le texte originel des conférences de Paris de 1929 est différent, tout en
insistant aussi sur l’horizon terminologique du Begründen.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
258
Cette Begründung, il ne suffira que d’un pas pour en faire un Grund, comme le
suggère le terme choisi comme le plus propre de la transcendance du Dasein la
même année par Heidegger :

si un fondement ou motif appartient à l’essence de l’être, c’est parce qu’il n’y a
d’être […] que par la transcendance, celle-ci étant l’acte même de
“fonder” effectué dans unesituation affective par le pro-jet d’un monde
3
.

Certes, ce Grund est en même temps son Abgrund : mais dans la phénoménologie
« historique », le fondement qui structure les savoirs chez Husserl, en cette année
1929, peut aussi caractériser la structure de l’être-au-monde de l’ontologie
phénoménologique heideggerienne.
L’identité de la racine en serait un « accomplissement ». Cette coïncidence
lexicale semble suggérer que le fondement heideggérien est la thématisation
explicite et phénoménologique, au niveau de la structure de l’être-au-monde, de la
phénoménologie comme méthode fondamentale ; Heidegger paraît assumer
l’hyperbole de ce que Husserl avait simplement nommé et qui ne paraissait reposer
que sur un méta-niveau encore inefficace dans la concrétude de la nouvelle méthode.
Les deux valences de l’acception, méta-théorique et thématique, sont toutes deux
présentes dans l’usage que M. Henry fera, notamment en 1963, du « fondement ».
Pourtant, le titre du § 28 va plus loin : il présente expressément la volonté d’édifier
une « phénoménologie du fondement ». Si celui-ci fut, dan son œuvre, le premier
nom programmatique de sa phénoménologie, c’est parce que le « fondement »
paraissait subsumer l’impossibilité propre à l’attitude du monisme ontologique (dont
la phénoménologique historique faisait partie), de se tenir en même temps dans cette
transcendance et à la base des savoirs.
Or, cette expression a-t-elle un sens seulement polémique, par rapport à celle des
deux maîtres fribourgeois en 1929 ? La phénoménologie de Henry est-elle une
phénoménologie du fondement ? Voire : la phénoménologie peut-elle s’investir dans
une recherche « fondamentale » (préconisée par Husserl) comme une phénoménolo-
gie du fondement, dans la direction d’une immanence tout en usant d’un mot qui a
déjà défini l’essence de la transcendance, dans son dépassement abyssal ? Ou bien
Henry est-il en train de nous communiquer par là, peut-être inconsciemment, que
c’est sur le terrain du fondement et conformément à ses enjeux, qu’une lecture du
fondement trouvera sa propre pertinence ?
Dans le texte henryen, il faut dire que les deux instances partagent le même terme,
« fondement », indiscernable en français et indiscernable chez Henry. En fondant à
nouveau, pour ainsi dire, l’un, l’ambition de Henry est inconsciemment de fonder à
nouveau l’autre. « Fondement » est à la fois ce qui indique une recherche comme

3
Martin Heidegger, L’être-essentiel d’un fondement ou « raison », Questions I et II, trad. par H.
Corbin, Paris, Gallimard, [1929] 1990, p. 154.
Introduction à une étude sur le « fondement » henryen
259
« fondamentale » (au contraire de « régionale », ou dépendante d’un autre savoir), et
une expression utilisée pour caractériser l’appui effectif de la recherche (phénomé-
nologie du fondement). Marquons déjà un petit écart, une petite pause, avant de
comprendre ce que « fondement » signifie dans la phénoménologie henryenne, et
quel est son sort au sein de la phénoménologie et aussi, dirions-nous pour une fois,
pour la philosophie ou du moins pour « les philosophes » dont parlait Husserl.
Avouons-le : « fondement » ne fait point partie de la constellation du lexique
réputé comme le plus attrayant de la phénoménologie henryenne. L’attention qui lui
est dédiée par la littérature critique est proche de zéro. Le terme de « fondement » ne
paraît poser aucun type de problème. L’un des mots les plus remis en jeu par la
philosophie contemporaine, passe sous silence, en contribuant souvent à la solitude
des études henryennes et, davantage encore, à la solitude des études non henryennes,
incapables de se confronter à une terminologie si biaisée par l’histoire. Le mauvais
destin réservé à l’expression « phénoménologie du fondement » paraît le mettre en
évidence, par contraste avec le génitif « de la vie » ou avec l’adjectif « matérielle ».
Ce qui peut signifier un régionalisme du fondement, expression qui toutefois paraît
oxymorique, au moins intuitivement. Cet état de choses nous laisse devant
une dichotomie : le fondement est-il un héritage subissant les médiations du passé
ou, au contraire, ce qui serait le plus « immédiat » ?
I. La question du fondement
Le « fondement » est un mot « d’introduction » souvent utilisé de manière
liminaire par Michel Henry. Il est très présent dans son chef d’œuvre, il est
largement utilisé mais moins expliqué dans les autres ouvrages, et il est encore
présent massivement dans l’« Introduction » de son dernier grand ouvrage (si l’on
exclut donc Paroles du Christ). Il est ainsi propre aux deux œuvres les plus
systématiques de notre auteur. L’« introduction » est certes la localisation textuelle
du mot « fondement » chez Henry, mais aussi le mode selon lequel le fondement
s’appuie sur la phénoménologie, en délimitant la différenciation de la modalité
d’apparaitre de l’auto-donation par rapport à celle de l’intentionnalité et de la
transcendance. Pour parler « fondement » : le Grund serait identifié à un Abgrund,
un « abîme » certes, mais surtout un non-fondement, un fondement sans fond, un
fondement qui ne peut se constituer comme tel.

Voici deux textes qui mettront en évidence l’essentiel du fondement henryen :

La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
260
Le fondement, s’il est autre chose qu’une simple hypothèse métaphysique, doit
encore faire la preuve de sa réalité, et cela sans qu’il soit fait appel à des
considérations ou à des théories médiates dont l’enchevêtrement est toujours
censé obéir à un lien logique. L’être doit pouvoir se montrer
4
.
[…] ou plutôt [pour dire autrement l’être qui n’est rien, et l’apparaître qui est
tout] l’être n’est que parce que l’apparaître apparaît et pour autant qu’il le fait.
L’identité de l’apparaître et de l’être se résume en ceci que le premier fonde
le second
5
.

Ces deux citations, tout en nommant le même (sous deux formes grammaticales
différentes), l’affirment à deux degrés différents. Si le premier fait valoir
la « nécessité », pour l’être, de devoir se montrer, le deuxième exprime cette identité
par la fondation de l’être par l’apparaître (par ce dernier, il faut bien entendre
l’auto-apparaître, l’apparaître de l’apparaître, comme le révèle le contexte). S’il y a
contradiction, elle revient à la différence entre le fondement et son pouvoir de
fondation. Le plus important de tous les passages montre une ambigüité qui résume
le propos du fondement (en 1963), et qui constitue la seule définition explicite
(c’est-à-dire la seule définition) du fondement : ce qui permet à quelque chose d’être
en se manifestant, c’est ce que nous appelons un fondement
6
.
Cette ambigüité, présente à l’aube de la recherche henryenne, laisse présumer que
le « concept de fondement » reste essentiellement homogène dans la réflexion
henryenne. Une légère flexion serait à l’œuvre en 2000 — apparaîtrait un privilège
de l’apparaître comme pouvoir de fonder l’être (« fonder » quelque chose), alors
que, dans cette dernière définition, l’être ne semble pas être distingué de l’apparaître,
mais surgissant comme tel dans l’apparaître lui-même (« être en se manifestant »).
Les textes nous parlent d’abord de la relation qui s’instaure immédiatement entre
être et phénoménalité, à travers le thème du fondement. Ce qui paraît fort étrange,
puisque Henry récuse toute pensée de la relation : une pensée moniste, où justement
le fondement ne peut pas être dégagé, puisqu’il est relationnalité, écart, dualisme
caché derrière une pensée du mónos, de l’unique — et donc auto-contradiction.
Deux sens différents du mot « être » sont ici à l’œuvre. Le fondement se caractérise
comme tel par la phénoménalité qui le régit, qu’il est de part en part, ou, pour mieux
dire, par son être, phénoménalisation (le pur devenir phénoménal de tout
phénomène). C’est alors le mot « être » qui paraît difficile à saisir, sinon sous un
rapport de fondation « effectué » dans ou par la phénoménalité. « L’être doit pouvoir
se montrer » : pour qu’une chose « existe », il faut qu’elle advienne dans une
manifestation. « D’être en se manifestant » : on entend par là : « d’exister, d’être-là,
en se manifestant », à savoir (sens originaire du gérondif, qui indique un processus
référé à un deuxième terme) par le procès de manifestation. Et toutefois, en dernier :

4
EM, p. 49-50.
5
I, p. 42-43, nous soulignons.
6
EM, p. 52.
Introduction à une étude sur le « fondement » henryen
261
« l’apparaître fonde l’être » — grâce à l’apparaître (qui s’apparaît), « l’être » se
donne. Si le mot « apparaître » désigne l’apparition de la phénoménalité elle-même,
le mystère du fondement réside dans l’être. Qu’est-ce que l’être ? Pourquoi le
fonder ? Peut-on véritablement définir le mot « être » dans une phénoménologie de
la vie, autrement que sous un rapport de fondation ? L’aurions-nous alors déjà
accepté tel quel par le biais de la phénoménologie historique ?
Sûrement, dans une « phénoménologie du fondement », est-il impossible de
convertir une caractérisation du mot « phénomène » en une caractérisation du mot
« être » sans passer par un rapport de fondation. L’être n’est plus le rapport au
monde dans des modalités ontologiques qui sont à chaque fois miennes en tant que
je transcende l’étant vers son être. Si nous cherchions donc une définition de l’être
afin de délimiter la signification ou le sens du fondement, nous avons ici une tâche
du fondement impossible dans les termes d’une « phénoménologie du fondement »,
puisque le « fondement » (et en cela résiderait un possible manque d’innocence de
l’utilisation de ce terme) permet une non-réversibilité entre fondement et fondé :
le fondé (l’être), ce qui apparaît en se manifestant comme fondement est, malgré
l’absence de médiation (par exemple le sens de l’être), incapable de faire apparaître
le fondement. Dans le fondement réside le pouvoir de la phénoménalisation.
Ou bien, pour aller plus loin : la phénoménalisation possède son pouvoir en vertu de
son être-fondement, du fait de se constituer pleinement comme un fondement.
II. Le noyau du « concept » de fondement
Nous avons trouvé en effet le mot « fondement » dans une utilisation propre (« ce
qui permet à quelque chose d’être en se manifestant »), mais ce lien de fondation n’a
pas été éclairci : et il ne le sera jamais véritablement, dans la phénoménologie de
Michel Henry, pour autant que celle-ci visera aussitôt l’immanence, la structure
interne de la phénoménalisation, qui conduira progressivement à un abandon du
thème du fondement en vertu d’une forte caractérisation de la structure interne de
l’auto-affection. S’il est donc évident qu’il faut suivre Henry dans son geste, il est
tout aussi évident que le mot de « fondement » reviendra souvent sous sa plume
dans les occasions les plus disparates et tout au long de son œuvre.
Examinons alors la possibilité au fond la plus probable : il se pourrait que le
« fondement » reste un concept au fond étranger au retour phénoménologique à la
« chose même ». Rappelons, en effet, qu’en phénoménologie (en suivant par
exemple un modus operandi déjà husserlien tout au long des Ideen I),
un « concept », une « notion », ne peut marcher par ou sur lui-même, mais doit
toujours valoir pour l’expérience elle-même. Le « fondement », référé à la
phénoménalité elle-même, pourrait signifier, au pire, la transformation de
l’apparaître en une notion spéculative, entraînant dans sa gratuité et le phénomène
et, irrémédiablement, les choses visées par l’intentionnalité. Autrement dit : il ne
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
262
paraît pas suffire, pour éviter une rechute dans la spéculation, de nommer, par le
concept de « fondement », la totalité du procès de venue au phénomène. Ne risque-t-
on pas de perdre de vue, par rapport par exemple à l’intentionnalité, à l’être ou
même au chiasme, le contact avec la chose elle-même ? Un lien de « fondation »,
suffit-il ? Ne s’ajouterait-il pas, justement, une difficulté (d’origine heideggerienne)
propre à l’utilisation d’un mot sur lequel se sont sédimentées des couches
historiques désormais trop fortes
7
?
Ou bien devons-nous penser que le « fondement » reste un concept « référentiel »,
qui n’est utilisé que pour renvoyer à une « réalité » (autre terme henryen fréquent)
sous-jacente celle du monde, son « soubassement », qui conférerait à la transcen-
dance sa place au sein de la phénoménologie ? Elle serait l’indication d’un modèle
hérité tel quel ou bien à partir du langage courant (le « fondement » comme
métaphore architecturale), ou bien à partir d’une métaphysique classique.
L’indication conserverait le risque d’une utilisation illégitime.
De prime abord, nous pouvons exclure ce dernier sens. Et non pas pour sa
fausseté, au contraire : Michel Henry lui-même, et la plupart des formes syntaxiques
qu’il utilise, nous mettraient sur ce chemin. « Le fondement de toutes choses,
l’absolu auquel elles renvoient toutes et sans lequel elles ne seraient pas »
8
. Mais,
malgré son importance souvent stratégique (pour le meilleur et pour le pire), et bien
qu’il structure, de manière simplement ennuyeuse, la totalité de ce que nous pouvons
appeler, par oxymoron, les critiques « dogmatiques », un concept « référentiel » de
fondement est simplement un non-sens phénoménologique — et serait même,
oserons-nous dire, un non-sens spéculatif. Quel sens y a-t-il, en effet, à suivre une
phénoménologie prétendument « radicale », si, ensuite, sa racine n’est autre qu’un
Fond auquel tout devrait « renvoyer » ? Que cela pourrait-il signifier, sinon un
raccourci non questionné ? En revanche, ne se doit-on pas définir de quelle manière
la fondation devrait être possible phénoménologiquement ou mieux, dans son lien
avec « l’être », onto-phénoménologiquement ? Examinons une dernière possibilité.
Fink avait autrefois avancé l’idée que toute phénoménologie, en raison de sa
tentative de « décrire » les phénomènes sans avoir recours à des théories absurdes,
ne pourrait nullement éclaircir tous les mots qui lui sont nécessaires pour définir sa
méthode et les Sachen selbst qui sont à chaque fois données. Suivant la même
intuition, Derrida avait par exemple écrit à propos de Husserl :


7
Michel Henry fournirait lui-même des indices à cet égard. Par exemple (mais de manière non
exhaustive) : « subjectivité hypokéiménale » (« Philosophie et subjectivité », dans PV-II, p. 48),
« ce qui sub-siste quand la transcendance n’est plus là » (PM, p. 15).
8
« Philosophie et subjectivité », dans PV-II, p. 25. Et cela pour ne rester que dans le texte cité
ci-dessus.
Introduction à une étude sur le « fondement » henryen
263
Si Husserl n’a pas posé ces questions [concernant le sol historique de ses notions]
en terme de philologie historique, s’il ne s’est pas interrogé d’abord sur le sens en
général de ses instruments opératoires, ce n’est pas par naïveté, par précipitation
dogmatique et spéculative, ou parce qu’il aurait négligé la charge historique du
langage. C’est parce que s’interroger sur le sens de la notion de structure ou de
genèse en général, avant les dissociations introduites par la réduction, c’est
interroger sur ce qui précède la réduction transcendantale
9
.

S’interroger sur le fondement, cela pourrait donc revenir à s’interroger sur ce qui
précède « l’instrument » principal du phénoménologue, la réduction phénoménolo-
gique. Fink donna une définition de ce type de concepts : « ce qui, dans une pensée
qui philosophe, est ainsi couramment utilisé, mais pas proprement pensé, nous le
nommons : concepts opératoires »
10
. Il se pourrait que « fondement » soit donc un
concept non pas a-thématisé au sens propre, mais bien plutôt opératoire, utilisé en
fonction d’autres concepts qui le seraient davantage, comme par exemple, ceux
d’« ego »,d’« ipséité », de « vie », d’« auto-affection », etc. De sorte qu’en revanche,
« fondement », « essence », ou le syntagme « être-de », seraient bien plus des
supports à la définition de ceux-ci qu’à celle du « fondement ». En tant
qu’opération, l’utilisation de « fondement » éviterait aussi bien tout « cercle
vicieux » : « fondement » et « phénoménalisation » opèrent en synchronie, l’une
aidant l’autre. Il y a pourtant une difficulté. Comment se fait-il alors que cela ne
puisse pas témoigner d’une grande faiblesse argumentative, dans le cas précis du
« fondement » (à cause, aussi, de sa brève thématisation), si l’opérativité du
« fondement » doit aider ce qui est encore plus fondamental ? Ne sommes-nous pas
dans une inversion des rôles ?
Toutefois, la vertu de l’essai de Fink est de répondre à cela tout le faisant
apparaître comme question propre à la phénoménologie :

la différence significative entre thème et médium de compréhension
a-thématique, à travers et dans lequel le thème apparaît, est non seulement
élaborée avec une grande précision et rigueur [par Husserl], mais elle est en
même temps fixée méthodologiquement
11
.

Ce qui veut dire que l’opérativité des concepts en phénoménologie ne serait
possible qu’à travers une phénoménologie intentionnelle ! L’exposé de Fink, dédié
de long en large à Husserl, mais compréhensible dans une vision heidéggerienne qui

9
J . Derrida, « Genèse et structure et la phénoménologie », dans L’écriture et la différence, Paris,
Seuil (coll. « Points »), 1967, p. 251.
10
E. Fink, « Les concepts opératoires dans la phénoménologie de Husserl », dans Proximité et
distance, trad. par J . Kessler, Grenoble, Million (coll. « Krisis »), [1976] 1994, p. 152, nous
soulignons.
11
Ibid., p. 158.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
264
ne pourrait pas être plus étrangère à l’horizon de la phénoménologie de la vie, met
en jeu pour nous la nécessité même de la formation d’un concept opératoire.
Chez Husserl, selon Fink, « la division de la conscience entre conscience naturelle et
conscience transcendantale n’avait nullement en vue la formation d’une langue
transcendantale ». Le phénoménologue qui accomplirait la réduction se mettrait,
face à « l’attitude naturelle », moins pour la laisser derrière lui, que pour la
comprendre comme « configuration de sens de la vie transcendantale formatrice de
sens »
12
; et les « facettes » de la phénoménologie s’appliqueraient au même travail
de la pensée d’un phénoménologue : la thématisation d’une différence
thème/opération, du moment où la phénoménologie se pense comme faisant partie
d’une reconstruction finie à partir d’une « schizophrénie méthodique » où nous nous
éprouvons à la fois comme sujets mondains et à la fois comme sujets transcendan-
taux. Dans ce travail de mise en lumière il reste, pour Fink, la référence des Abschat-
tungen à l’acte de pensée phénoménologique lui-même, puisque la phénoménologie
ne peut se mouvoir que sur un terrain de réciprocité de ce qui reste en retrait, tout en
étant en co-action avec la mise en lumière.
Tout cela peut-il s’appliquer au fondement henryen ? Lorsque Henry « découvri-
ra », au terme des analyses de 1963, que la manifestation du fondement est
l’auto-manifestation d’un Soi en tant que sentiment ou affect, « l’être du
sentiment », qui doit moduler le fondement dans sa détermination, est décrit comme
ce qui « se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne
s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans la série d’Abschattungen,
comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il
n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti »
13
. Demandons-
nous : un concept opératoire est-il possible dans une phénoménologie hors du
monde ? La réponse est : non. Et cela, encore une fois, en vertu du fondement, qui se
retourne contre l’auto-apparaître dès lors qu’on veille à le définir comme un concept
opératoire. Le fondement est en effet l’exclusion d’une co-action de l’attitude
naturelle et l’attitude transcendantale : c’est l’exclusion de l’idée selon laquelle un
tel rapport de réciprocité soit essentiel à la phénoménologie. Et plus profondément,
cela signifie que la non-thématisation d’un concept en phénoménologie matérielle
est impensable, que tous les termes se rallient au même fond — tout comme le
« style » henryen, qui répète inlassablement sa venue. Et cela semble transparaître
aussi chez Henry : « La Parousie constitue [...] la condition de toutes les détermina-
tions que celle-ci est susceptible de se donner. La Parousie n’est pas le fait du savoir
vrai, elle est sa présupposition comme elle est la présupposition du savoir non vrai
de la conscience naturelle qui s’en tient à l’étant »
14
.

12
Ibid., p. 165.
13
EM, p. 859, nous soulignons.
14
Ibid., p. 174.
Introduction à une étude sur le « fondement » henryen
265
III. Ontologie de l’effondrement
Sans le fondement, le rapport à l’être dans la philosophie henryenne tomberait
hors de la phénoménologie, ce qui permettrait dès lors et surtout de comprendre
pourquoi et surtout comment le fondement et le fondé ne se trouvent jamais sur le
même plan. Autrement dit : une phénoménologie intentionnelle serait désormais
« faussée » sans une phénoménologie matérielle. Il demeure certes possible de saisir
une telle fondation de manière féconde dans d’autres lieux de la recherche
henryenne, comme celui de la corporéité (le continu résistant), ou celui de la praxis
(l’effort et le travail), de l’imaginaire (la question de l’idéologie dans le Marx), ou
de la culture, et enfin du rapport entre les vivants et la Vie dans la « seconde
philosophie ». On pourrait également dire ici qu’il s’agit d’autant de manières de
résoudre le rapport de fondation, et donc d’autant de manières de trouver une
solution à un véritable manque de thématisation explicite en tant que fondement —
ou, pourrait-on ajouter aussi, de « décaler » la question des rapports entre apparaître
et être au sein d’une structure fondamentale, de « dépasser » ou de réinscrire la
fondation, paradoxalement, dans le même « fondement », en tant que Vie : telle fut
le choix qui, à partir deC’est moi la Vérité, fut celui de Henry.
Pour notre part, nous croyons que la solution la plus radicale — pour autant que 1)
les termes en jeu du fondement restent les mêmes (immanence de la révélation et
être de ce qui se manifeste) ; et 2) le fondement se dégage comme immanence et la
recherche du rapport au fondé est envisagée à partir de sa propre structure, sans
l’intervention d’une surenchère du fondement dans la Vie, à travers le thème de la
réceptivité — se constitue dans la section IV de L’Essence de la manifestation, où
l’affect (ou plus proprement le sentiment) va le plus possible à l’encontre de cet
« être » : ce serait la question de l’affectivité, en somme, qui viendrait en effet
répondre à ce qui reste fondé de manière ambiguë dans la monstration du procès de
phénoménalisation. Déjà la structure interne comme « Nuit » coudrait le fondement
au fondé dans la fondation : c’est le caractère invisible qui permet le rapport à l’être,
qui explique la « continuité » entre les deux, le non-visible qui ne se transforme pas
en visible mais qui le rend enfin réel. Mais alors (en frayant un chemin au-delà de
Henry), la Nuit n’est pas seulement le caractère non-mondain (non visible, non
ontique) du fondement onto-phénoménologique : elle n’est pas qu’un caractère
négatif. La Nuit devrait prolonger son obscurité, de l’affectivité à l’affect particulier
(ou sentiment). La structure affective, qui résume le fondement, trouve sa forme
dans le § 61 de l’œuvre de 1963, où il s’agit d’établir les rapports entre sentiment et
pensée, fondement et fondé. C’est ici que Michel Henry parle de ce rapport, et il le
fait au prisme de la différence du sentir et du sentiment. Le lien de fondation opère
finalement à ce niveau : « éclairer nos sentiments, c’est les confier à cette lumière
qui est la leur, laisser être et se développer leur phénoménalité propre, c’est laisser
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
266
être, là où elle est et comme elle est, dans l’invisible et selon son mode de
présentation phénoménologique spécifique, comme affective »
15
.
La résolution du thème ontologique (concernant « l’être ») est donc la détermina-
tion de l’affectivité comme affect ; au-delà de Henry néanmoins, le fondement
s’obscurcit dans le sentiment particulier, il y disparaît et il s’y cache en tant que
fondement : le fondement s’effondre dans le sentiment, il devient son effondement,
pour reprendre un mot deleuzien. Mais cet « effondement » n’a rien de l’Abgrund ni
de la critique contemporaine (et même deleuzienne) du « fondement ».
L’effondement ne serait apte à expliquer l’être que si ce dernier se résolvait dans une
structure fondamentale. L’ontologie possible est donc une ontologie de
l’effondrement, puisque c’est dès que l’être est posé à partir de sa succession
d’affects, que l’« être » se définit comme ses singularisations à chaque fois
dépassées par une structure d’accroissement qui en est au fondement ; et, enfin, se
fait possibilité restituée de sens de l’être fondé. L’obscurcissement effondré du
sentiment est le fondement du fondement, l’effondement.


15
EM, p. 687.


Pâtir l’immanence
Puissances d’un oxymoron
Carla CANULLO (Université de Macerata, Italie)


I. Sens d’une relecture
Dire que la phénoménologie de Michel Henry est une phénoménologie du pâtir et
de l’immanence n’ajoute rien de nouveau à la pensée de ce philosophe, ces termes
étant ceux par lesquels elle a été maintes fois définie. Cependant, tout en empruntant
une expression de Blaise Pascal, dans l’esprit de la relecture de l’œuvre de Henry,
l’on voudrait chercher des « abîmes nouveaux »
1
, ou bien, des abîmes creusés par
l’union même des deux termes. Or, cette union n’a rien d’accidentel, s’agissant au
contraire d’un oxymoron dont on essayera de sonder la capacité heuristique.
Un oxymoron, c’est-à-dire la complexion d’une polarité d’opposées dont
l’irréductibilité antinomique se croise dans une unité plus haute. Dans ce cadre,
notre visée spécifique sera de montrer comment, tout comme le sublime au XVIII
ème
siècle est devenu, de figure rhétorique qu’il était, un sentiment philosophique, de
même l’oxymoron — d’après Michel Henry — sort du domaine linguistique-
rhétorique pour devenir une manière propre et essentielle du philosopher.
Cette relecture de l’œuvre Michel Henry relève de la tentative de reconsidérer la
pensée henryenne après certains remarques que nous lui avions déjà adressées.
Ce que l’on demandait, c’était si cette pensée — si fascinante et radicale — était
vraiment capable de prendre à sa charge le concret, notamment le concret du corps,
trop radicalement opposé à la chair ; et l’on demandait aussi si, opposant entre eux
monde et Vie, cette pensée ne perdait pas de vue ce monde où chaque vie vit,
n’aboutissant qu’à une vague indistinction. Dès lors, à cette opposition foncière
entre vie et monde, l’on objectait que la vie se vit dans le monde. Peut-être, le hiatus
et la différence de la manifestation entre Vie et monde fait que ces questions restent
encore légitimes, mais notre avis est qu’elles ne le restent que si l’on procède vers le
monde, vers le corps, vers le concret. Mais qu’en est-il en amont, voire en deçà de la
question ? Michel Henry remarque, certes, que l’immanence de la vie ne se
phénoménalise pas par le monde, mais il le dit à partir d’une exigence qu’on ne peut
que partager : penser la manifestation de la vie à partir d’elle-même afin de récuser
sa réduction aux données biologiques prétendant l’objectiver. C’est de là qu’il faut à
nouveau repartir, relisant la pensée henryenne comme pensée d’un oxymoron où
s’enracine une sorte de « en deçà de la différence » ; « en deçà » qui fait que toute

1
Blaise Pascal, Pensées, 199 : Disproportion de l’homme, Paris, Seuil (L’Intégrale), 1963.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
268
révélation s’auto-éprouve, qu’elle demeure dans ce « pâtir l’immanence » qui est un
oxymoron.
Car comment est-il possible de pâtir ce qui est immanent ? Ne serait-il pas plus
exacte de dire que l’on pâtit la transcendance et tout ce qui transcende ? Est-il
possible de pâtir le « là où l’on est » et « que l’on est » ? C’est là que je voudrais
chercher cet « abîme nouveau » que Pascal cherchait dans l’infiniment petit, lisant
les deux termes comme un oxymoron d’opposés qui, inséparablement et
irréductiblement, laissent l’essence de la manifestation se révéler comme ce qui,
avant de se scinder et de se séparer, est complexion de pathos, pâtir et immanence.
II. De l’immanence, du pâtir
Pâtir et immanence sont, donc, les termes d’une complexion. Ce qui n’est pas une
nouveauté, car même dans le moment initial de la métaphysique ces termes s’étaient
soudés. Il suffit de lire même rapidement le Livre IX de la Métaphysique d’Aristote
pour saisir ce lien, très simple, qui les livre à la pensée. Il s’agit du livre consacré à
la puissance et l’acte, et c’est bien là qu’Aristote écrit qu’il y a « une puissance de
pâtir (pathein esti dunamis) qui est, dans le patient lui-même, le principe du
changement passif que l’on subit par l’œuvre de quelqu’un d’autre ou bien par soi-
même en tant que autre »
2
. Dans les mêmes passages, il annonce aussi la puissance
opposée, la puissance de ne pas subir de changements, remarquant que « en toutes
ces définitions est contenue la notion de puissance en son sens originaire ». Ces
puissances
3
ont directement à faire avec l’immanence : l’agent pâtit aussi bien parce
qu’il a en soi-même ce qui le fait pâtir (par exemple, ce qui peut être comprimé a en
soi-même ce pouvoir d’être comprimé), que parce qu’il a en soi-même ce par quoi il
est susceptible d’agir. Et il s’agit encore d’immanence quand il s’agit d’une action
ayant son but en soi, pour l’explication de laquelle Aristote avance le
mot enupàrchein, c’est-à-dire « exister en », être immanent, inhérent. L’immanence,
donc, est inhérence et le pâtir est possible par cette inhérence, voire pour « l’exister
en » de cette puissance passive. Aristote parle aussi du pâtir et de l’agir en tant que
catégories, définissant le premier comme « l’être brûlé, l’être coupé »
4
tandis que
l’agir est le « brûler, couper ».
Se distinguant de de telles acceptions de la « passivité » et « l’exister en »,
l’oxymoron henryen creuse des abîmes nouveaux se portant au-delà et en dehors des
oppositions à partir desquelles l’on peut penser ces même termes (immanence-
transcendance, agir-pâtir). La raison de cet abandon de la pensée classique est que
ces oppositions n’expliquent pas adéquatement le comment d’une manifestation qui,

2
Aristote, Métaphysique, IX, 1046a, 13-16.
3
Ces puissances sont « ou bien a) tout simplement puissances d’agir et pâtir, ou bien b) puissances
d’agir et pâtir en une certain façon » (Ibid., 17-19).
4
Aristote, Catégories, 9, 11b e 4, 2a.
Pâtir l’immanence
269
d’après Henry, n’est provoquée que par l’immanence et le pâtir. Pourtant, que l’un
(immanence, pâtir) soit incident et décisif pour la manifestation et l’autre (transcen-
dance, agir) ne le soit pas, n’implique pas qu’un terme soit exclu en faveur de
l’autre ; au contraire, au moment même où ils sont incidents sur (et décisifs pour) la
manifestation la provoquant, les caractères du pâtir et de l’immanence changent
ainsi que le font les caractères des termes contraires et non-incidents. Notre avis, en
effet, est qu’il ne s’agit pas d’opposer le pâtir à l’agir et l’immanence à la transcen-
dance, mais plutôt de penser leur union oxymorique. Dès lors, le problème ne serait
pas de se concentrer sur les oppositions qui se donnent inévitablement à penser
postea (opposition entre Vie/vie, chair/corps) mais plutôt d’en saisir le point originel
et originaire d’où elles se déploient. Si donc postea les oppositions jaillissent
inévitablement, l’antea qui rend possible cette manifestation, l’essence elle-même,
se soustrait à cette différentiation. Ce qui, pourtant, ne fait pas de cette essence une
indistinction mais une complexion première vivante. Une complexion première prise
en charge par une philosophie elle aussi première. Complexion première en tant
qu’essence de toute manifestation et donc, en cela universelle, « objet » de cette
philosophie première dont la tâche est d’expliquer la manifestation en tant que
manifestation.
Sommes-nous face à une nouvelle philosophie première et pourtant non grecque ?
Nous ne connaissons pas l’avis de Michel Henry, mais ce que nous pouvons
remarquer est que sa phénoménologie radicale garde un trait appartenant déjà à la
« philosophie première » aristotélicienne : sa recherche de l’universel, coïncidant
avec sa recherche de l’essence. Il ne s’agit pas de l’universel en tant qu’essence
participable par tous les étants ou bien de l’universalité abstraite à laquelle l’individu
s’oppose. Michel Henry nous conduit vers un autre abîme, qu’il nous faut mainte-
nant parcourir. Nous privilégierons la lecture de L’essence de la manifestation, car
ce texte nous semble le lieu où le philosophe inaugure ce combat avec la racine de la
philosophie qui l’a conduit vers sa propre phénoménologie radicale. Dès lors, c’est
dans l’ouvrage du 1963 que l’on cherchera à saisir les puissances de l’oxymoron
« pâtir l’immanence », tout en cherchant à vérifier l’hypothèse selon laquelle Michel
Henry a d’abord renversé la philosophie première avant que la phénoménologie
elle-même ne soit, on le sait, renversée.
III. Le renversement henryen de la philosophie
Il y a plusieurs façons de renverser : un renversement peut n’être que thématique,
accompli par l’inversion des termes d’un discours, ou bien philosophique dans le
sens plus stricte du terme, capable de mettre en lumière un envers que l’on n’arrive
pas encore à voir. Michel Henry a mise en acte les deux renversements, renversant la
philosophie occidentale en en cherchant la racine invisible. La recherche de cette
racine conduira Henry à sa relecture originale de la Vie. Une relecture attestant que
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
270
la phénoménologie de la Vie ne doit pas être entendue comme une « autre »
formulation de la phénoménologie mais comme le point de déhiscence de cette
racine invisible de la philosophie.
Racine invisible est une expression tautologique, car toute racine l’est, par
définition. Et pourtant, c’est par cet invisible que se montre la prospérité du visible,
par exemple la prospérité du feuillage des arbres. Ce qui n’est pas visible se donne à
voir et donne à voir le visible, et d’autant plus la partie visible croit dans la visibilité,
d’autant plus la partie invisible s’enfonce dans l’immanence. Ici, le renversement de
la philosophie mis en œuvre par Henry est décisif : le primat ne relève pas de la
substance séparée et immobile aussi bien que des principes qui y font accéder, ni
n’appartient à l’ego, inconcussum quid. Ce primat n’appartient pas non plus à un
seul et unique premier mais à un oxymoron se ramifiant ainsi que le font les racines.
L’on ne dira rien de plus sur cette image, dont ce qui suit veut être la déclinaison..
L’on a dit que, d’après Henry, nous découvrons qu’immanence et pâtir sont les
seules qui décident de la manifestation et que le contraire non-incident n’est pas
seulement ce qui est « opposé », mais aussi ce qui redéfinit ce qui est incident pour
la manifestation ; en effet, l’un et l’autre terme provoquent la manifestation
changeant aussi bien les caractères du terme incident que ceux de celui non-incident.
Voilà pourquoi pâtir l’immanence provoque tout d’abord la redéfinition
d’immanence et transcendance. L’immanence henryenne ne se définit pas en
opposition à la transcendance. Avant que, dans Phénoménologie matérielle, la
corps-à-corps avec Husserl devienne serré, et cela justement à propos des deux sens
d’immanence et de transcendance que le fondateur de la phénoménologie annonçait
dans l’Idée de la phénoménologie, dans l’Essence de la manifestation, Michel Henry
en proposait un autre sens, original par rapport aux formulations classiques juxtapo-
sant les deux termes ; un sens qui allait aussi au-delà de la « transcendance dans
l’immanence » (sens également husserlien). Tout en cherchant une définition de
l’immanence henryenne, nous proposons de la concevoir en un sens intensif. Intensif
dans le sens de l’intensus latin, c’est-à-dire de ce qui est vivant, fort et qui,
s’auto-accroissant et palpitant, grandit. Ce s’intensifier est ce qui unit les termes que
la philosophie juxtapose, et le fait d’une façon inédite.
Michel Henry, dans des pages très connues où il est à la recherche de l’essence de
la manifestation et où il nie que celle-ci soit l’œuvre de la transcendance, l’écrit :

Ne pas être l’œuvre de la transcendance, cela signifie donc, pour une manifesta-
tion, surgir et s’accomplir indépendamment du mouvement par lequel l’essence
s’élance et se projette en avant sous la forme d’un horizon, surgir, s’accomplir et
se maintenir indépendamment du processus ontologique de l’objectivation,
c’est-à-dire précisément en l’absence de toute transcendance
5
.

5
EM, p. 279.
Pâtir l’immanence
271
Mais, et voici l’oxymoron :

La manifestation qui se produit en l’absence de toute transcendance est cependant
la manifestation de la transcendance elle-même. Qu’une manifestation, la
manifestation de l’essence comprise comme la transcendance, se produise en
l’absence de toute transcendance, cela veut donc dire : l’acte originaire de la
transcendance se révèle indépendamment du mouvement par lequel il s’élance en
avant et se projette hors de soi. L’acte qui se révèle indépendamment de son
propre élan en avant, indépendamment du mouvement par lequel il se projette
hors de soi, se révèle en lui-même, de telle manière que cet « en lui-même »
signifie : sans se dépasser, sans sortir de soi. Ce qui ne se dépasse pas, ce qui ne
s’élance pas hors de soi mais demeure en soi-même sans se quitter ni sortir de soi
est, dans son essence, immanence. L’immanence est le mode originaire selon
lequel s’accomplit la révélation de la transcendance elle-même et, comme telle,
l’essence originaire de la révélation
6
.

Rien n’empêche de lire ce passage comme le renversement du couple transcen-
dance/immanence, où les deux termes s’unissent sans se confondre et se font
oxymoron dont la puissance est la capacité de la manifestation elle-même. Au-delà
de l’opposition de l’une à l’autre — que la philosophie nous a apprise —, dans
l’essence de la manifestation, transcendance et immanence sont ensemble sans être
séparées, ou bien confuses ; c’est-à-dire que les termes se déclarent dans leur propre
différence s’étalant sur le fond de leur union et ne se passant pas de ce qui le soude.
Et le concept clef qui les soude est la réceptivité. Recevoir n’est possible que parce
que « l’essence de la réceptivité originaire qui assure la réception de la transcen-
dance elle-même est l’immanence »
7
. Ces mots si suggestifs ne réduisent pas,
pourtant, la force d’une possible objection : comment penser une altérité
irréductible ? Question que, d’un certain point de vue, Michel Henry même vise,
lorsqu’il se demande comment quelque chose d’autre se révèle et se manifeste :
« Où réside la réalité d’un contenu ontologique pur qui n’est pas extérieur à
l’essence à laquelle il appartient, en quoi consiste la réalité ontologique de ce
contenu si elle n’est ni séparée ni différente de la réalité ontologique de l’essence
elle-même ? Le contenu ontologique pur de l’essence de l’immanence est constitué
par elle »
8
. L’objection dénonçant le risque que la différence de l’irréductibilité des
altérités soit perdue reste, certes, légitime. Mais que devient-elle si la question n’est
pas celle de la différence entre immanence et transcendance mais plutôt celle de la
possibilité même de penser la différence ? Celle-ci est pensée par Henry en tant que
différence de l’ontique et de l’ontologique, mais elle n’est pas le point originaire,

6
EM, p. 279-280.
7
Ibid., p. 281.
8
Ibid., p. 287.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
272
la racine d’où tout le reste de l’arbre se déploie. Racine qui est l’immanence relue,
cependant, se passant de toute localisation, voire délocalisée.
Si immanence et transcendance n’étaient pensées qu’à partir du mouvement conçu
comme permanence en soi ou bien sortie hors de soi, leur conception relèverait
d’une localisation préalable se formulant comme « dedans-dehors », intérieur-
extérieur ; bref, elles ne seraient conçues que « par opposition à ». Au contraire,
ce que l’union oxymorique d’immanence et de transcendance exige est de penser
l’intérieur d’une immanence non séparée de son contenu, où « ne pas être séparée de
son contenu signifie, pour l’essence de l’immanence, ne pas tenir ce contenu devant
elle, ne pas le recevoir comme quelque chose d’autre dans le milieu de l’altérité,
comme quelque chose de différent »
9
. L’accent placé sur la réceptivité porte la
question de l’immanence en deçà de la localisation parce qu’elle ne vise pas le
« demeurer dans » de l’immanence comme ce qui reste en soi à l’encontre d’une
transcendance qui sort de soi ; elle le vise comme un demeurer en tant qu’in-sister,
dans le sens latin du verbe insistere, c’est-à-dire « se poser, se placer sur », mais un
in-sister ou demeurer rétro-vers. La réception n’est pas un recevoir dedans mais
c’est une sorte de s’intensifier de l’immanence en profondeur, un « se retourner » du
demeurer en soi par un retro-mouvement où se découvre la possibilité même que
l’autre soit accueilli et reconnu en tant qu’effectivement autre. Personne ne doute
qu’un contenu soit, par définition, contenu, mais la possibilité qu’il soit reconnu
comme tel, comme contenu, ne lui appartient pas, car « ce que reçoit l’essence
originaire de la réceptivité, c’est elle-même »
10
— affirmation que Michel Henry
explicite en disant que « recevoir un contenu, c’est être affecté par lui »
11
. Ce que
nous appelons demeurer rétro-vers (ou insister, pris dans le sens étymologique du
mot), ce qui creuse, ce qui ronge, est peut-être aperçu par Henry quand il parle de
« rétro-référence de l’acte d’apparaître à lui-même »
12
.
L’on ne se surprend pas de lire encore que l’essence de la transcendance est
l’immanence et que l’immanence de la transcendance est sa révélation, ou bien que
la révélation de la transcendance est une révélation immanente
13
. Où, si non dans
l’immanence, tout nous est-il donné ? Mais connaissons-nous vraiment ce que
l’immanence est, ou ne connaissons-nous pas, peut-être, que l’adjectif immanent
définissant tout contenu ? Si notre point de départ était une pensée qui pense à partir
de la différence localisée et localisant, nous nous trouverions plutôt dans le second
cas. Au contraire, si nous partons de l’oxymoron, ce qui s’ouvre à nous est
la possibilité de relire l’immanence en sortant de sa conception localisée et
l’apercevant en sa puissance, c’est-à-dire dans son être, comme ce où l’on demeure

9
Ibid., p. 287
10
Ibid.
11
Ibid., p. 288.
12
Ibid., p. 289.
13
Ibid., p. 312-313.
Pâtir l’immanence
273
et insiste par un demeurer qui « rétro-verse ». Poussant en arrière vers la racine,
ce demeurer, ou cet insister, découvre de l’autre, se découvre comme capable de
recevoir. Cette capacité de recevoir transcende l’immanence où elle demeure et
insiste, est autre dans le même — et en ce sens elle est transcendante — ; un autre
qui ne se découvre que par le se creuser et ronger de ce « même ». Il ne s’agit pas,
toutefois, d’une transcendance s’opposant à l’immanence, ou bien d’une transcen-
dance dans l’immanence mais d’une « transcendance comme immanence »
14
:
transcendance et immanence sont ensemble parce que la première se creuse dans la
deuxième mais comme sa propre possibilité de recevoir. Dès lors, la différence entre
transcendance et immanence n’est pas première mais s’engendre dans et par le
s’intensifier de ce qui reçoit parce que et dans la mesure où il se fait capable de
recevoir, capacité livrée à sa propre possibilité par le fait que le demeurer rétro-vers
n’est pas un mouvement d’entrée ou de sortie de l’immanence, mais un s’intensifier.
Quelque chose qui s’intensifie s’annonce, se déploie, se dilate sans qu’une
différence ait à être pensée par avance, sans que quelque chose la rende possible, et
sans que rien ne fasse arriver ce « se différencier ».
En ce sens, il est possible de relire, en deçà de la lettre, l’esprit de l’exclusion de
la transcendance de la structure de l’immanence, ce qui exposerait cette pensée à la
critique qu’une altérité irréductible à l’immanence y devrait quand même subsister.
La transcendance qui est exclue est la transcendance conçue à partir de la
localisation. L’immanence pensée en dehors de la localisation est en même temps
délocalisée et délocalisant afin que l’on puisse relire en soi ce qui transcende, le
recevant grâce à l’érosion interne de l’immanence elle-même. Il s’agit d’un relire
pour redéfinir ces mêmes concepts, car si la transcendance « ne trouve son contenu
dans l’être-à-l’extérieure-de-soi-de-l’étant », de même l’immanence ne trouve pas
son contenu « dans l’étant lui-même comme privé en sa nature de cette possibilité de
se dépasser ainsi soi-même »
15
. Un dépassement qui est plutôt un trans-descendre,
un aller vers le bas, un creuser, un renverser pour trouver l’autre dans la structure de
l’immanence. Il s’agit d’une pensée de la transcendance vers le bas, vers l’abîme et,
donc, vers ce qu’on a appelé « racine invisible ». Racine que, dès 1963, Michel
Henry visait comme ce que successivement il appellera le « commencement perdu »
de la philosophie, la vie.
En effet, que dans l’essence il n’y ait rien d’étranger et d’extérieur, cela signifie
que ce qu’elle a en elle-même lui appartient en propre ; et ce qu’elle a en propre,
Michel Henry le nomme vie. Afin d’atteindre la vie par un parcours intérieur et non
extrinsèque, il fallait un chemin qui se déployait à l’intérieur de l’essence, et donc
une redéfinition de l’essence et de l’ontologie. Henry l’a fait en redéfinissant celle-là
par ce renversement de la philosophie mené par l’interprétation ontologique de
l’essence de la transcendance comme immanence, en y visant la possibilité interne

14
Ibid., p. 314.
15
Ibid., p. 322.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
274
du dépassement. La possibilité du dépassement gît, donc, dans une immanence qui
trouve en soi la possibilité même d’un dépassement, qui est en même temps autre
par rapport au demeurer insistant mais qui est aussi tiré de ce demeurer lui-même,
et cela parce qu’il est un dépassement qu’il mûrit en soi. C’est grâce à cette
découverte d’altérité dans le demeurer insistant et immanent que Henry renverse la
philosophie vers sa racine pathétique : l’immanence, par l’exclusion de l’« au de-
hors », se tient dans l’en soi, dans sa propre solitude, celle-ci étant la catégorie
ontologique fondamentale
16
et la structure même de l’essence. Et comme l’essence
est seule censée faire l’expérience de soi-même — « car l’essence est la seule qui se
rapporte originairement à soi »
17
— réciproquement cette relation à soi révèle
l’essence « à elle-même dans sa réalité »
18
. Et encore : « La révélation à soi de
l’essence dans sa relation originaire à soi-même est la Parousie. La Parousie est
l’essence de la vie. La Parousie qui est l’essence de la vie, c’est donc là le contenu
de la solitude »
19
. Cette Parousie d’une essence qui ne peut jamais être hors de soi,
montre que la structure de l’essence est en tant que non-liberté. Cette non-liberté en
tant que non-pouvoir, rétro-verse le demeurer « instant » immanent en trans-
descendant dans cette immanence qui se révèle comme racine passive. Passive non
parce qu’elle s’oppose à l’activité ou à la liberté : passive en soi, tout comme
l’immanence est saisie en soi. Passive en tant que « non pouvoir de ». Passivité et
pâtir ne se recouvrent pas, et l’une fait que l’autre soit éprouvé en tant que tel.
D’après Henry, aucune puissance active n’est évoquée à l’encontre de cette
puissance passive mais, au contraire, « la passivité est la détermination ontologique
structurelle de l’essence originaire de la révélation, c’est-à-dire de l’être lui-même
considéré dans sa réalité interne comme fondamentalement déterminé en lui par
l’essence de la non-liberté »
20
. Une passivité déterminant le pouvoir ontologique,
car « c’est à lui-même (au concept de passivité), non à l’altérité, que celui-ci se
trouve soumis dans la passivité qui le détermine à être ce qu’il est. La passivité qui
détermine fondamentalement le pouvoir ontologique est, comme passivité de l’être à
l’égard de soi, non d’autre chose, une passivité dans l’unité »
21
. Ce qui suscite
immédiatement la question : « Comment ce qui est donné et comme tel reçu peut-il
être cela même qui le reçoit ? » et la réponse :

Être soi-même ce qu’on reçoit et comme tel essentiellement passif à l’égard de
soi, telle est cependant l’essence de la vie et, quand celle-ci désigne la révélation
elle-même dans son effectivité concrète, quand la passivité à l’égard de soi n’est

16
Voir ibid., p. 355.
17
Ibid.
18
Ibid.
19
Ibid.
20
Ibid., p. 366.
21
Ibid., p. 367.
Pâtir l’immanence
275
autre que l’expérience de soi, c’est-à-dire précisément cette révélation elle-même,
l’essence de l’esprit
22
.

Ce qui est exclu est l’altérité des étants à l’encontre desquels le sujet est passif,
une altérité conçue de manière cartésienne en tant qu’étrangeté sur laquelle l’on
tombe, tandis que ce qui n’est pas exclu est cette altérité « propre » qui se découvre
dans l’immanence de la vie s’intensifiant en une dialectique du proprium et de
l’alter. Être soi-même signifie se recevoir et, donc, être passif à l’égard de la vie.
Toutefois, il ne s’agit pas d’une passivité qui se pose à l’encontre de toute activité,
ou bien d’un pâtir qui se définit à l’encontre de l’agir ; au contraire, cette passivité
(ou ce pâtir) se manifeste et se révèle par le « se révéler » de l’essence d’une vie qui
s’auto-éprouve et fait épreuve de soi en son s’intensifier vivant. En effet, qu’est-ce
qui s’intensifie sinon ce qui vit ? Qu’est-ce qui peut venir à la manifestation, si ce
n’est une essence qui, étant vivante, le peut ? Il s’agit, donc, d’une passivité saturée
de sa capacité d’agir provoquant la vie à sa propre révélation. Une altérité qui n’est
pas étrangeté extrinsèque mais qui se fait reconnaître dans la vie elle-même.
Une altérité qui n’est pas étrangeté mais qui est le demeurer insistant de la vie en
soi, de la vie qui s’enfonce sans cesse jusqu’à cette passion qui est « expérience de
soi de l’être comme originairement passif à l’égard de soi »
23
. Or, « toute passion
est comme telle la passion de l’être, trouve en lui son fondement et le constitue.
L’essence de la passion cependant réside dans l’affectivité. L’affectivité est la
révélation de l’être tel qu’il se révèle à lui-même dans sa passivité originelle à
l’égard de soi, dans sa passion »
24
.
Le demeurer insistant rétro-vers de l’immanence où la possibilité que quelque
chose d’autre soit accueilli et reconnu comme effectivement « autre », par
l’affectivité, atteint la passion, s’y joignant. Si la passion révèle l’être, cela ne se
peut que parce qu’elle met en lumière les puissances inédites de celui-ci, dès lors
que nous pâtissons ce en quoi nous demeurons en y insistant et parce que nous y
insistons. Et y demeurer et insister, est se recevoir de la manifestation qui se reçoit
comme ipséité, comme soi. Cette ipséité, ainsi que la différence, n’est pas première :
elle affleure de l’immanence et de la passivité par cet insister rétro-vers et, ajoutons
maintenant, pathétique qui la caractérise. Ce qui nous conduit en deçà de la critique
d’où nous étions partis, et ainsi de l’objection selon laquelle une philosophie de
l’immanence pure ne saurait penser un concret dès lors que son déploiement exige la
transcendance. C’est pour répondre à cette objection que nous avons entamé le
mouvement opposé, reculant pour chercher le comment d’une vie qui se sent en soi
et par soi se passant du monde. Par ce geste de rétroversion, les thèmes de
l’immanence et du pâtir se trouvent soudés par un oxymoron qui les unit sans en
effacer la différence. Pâtir l’immanence, est-ce possible ? Et comment est-il possible
que le « demeurer en » où l’on insiste soit pâti ? D’où la relecture du parcours de
Michel Henry, comme parcours de philosophie première qui a renversé la

22
EM, p. 367.
23
Ibid., p. 586.
24
Ibid.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
276
philosophie en s’enfonçant vers la racine qui nourrit la pensée tout en restant
invisible — car l’essence de la manifestation est essentiellement invisible. D’où le
fait de se poser en deçà de la différence sans aboutir à une indifférence et cela grâce
à la possibilité de penser par oxymorons. D’où, également, la capacité de penser le
s’intensifier de la Vie dans le vivant sans que son « se phénoménaliser » soit pensé à
partir du monde. Cette phénoménalisation du vivant, qui se reçoit en tant qu’ipséité,
en tant que soi, se donne par le caractère originel du sentiment. Ce qui répond à
l’objection portant sur l’impossibilité de retrouver le concret quand, entre Vie et
monde, un hiatus irrémédiable se creuse, confiant la manifestation à une immanence
qui exclut tout « dehors » où, inévitablement, toute manifestation se donne. À ces
objections, le sentiment « répond » parce que le sentir caractérise concrètement le
vivant, le livrant à soi-même. Et le monde, afin que ce « se sentir » se donne, n’est
pas indispensable, car le sentiment appartient à la Vie et, par elle, au vivant. Une vie
qui ne s’aperçoit immédiatement que parce que nous y sommes livrés :

Visant la structure interne de l’affectivité et son effectuation phénoménologique,
exprimant lui-même la passivité originelle de l’être comme passivité de l’être à
l’égard de soi, le concept de celle-ci est la pensée même de l’affectivité, revêt sa
signification concrète : tout sentiment est, comme tel, essentiellement passif,
passif à l’égard de soi, de telle manière que, dans cette passivité absolue à l’égard
de soi et de son être propre, il lui est livré, il est livré à lui-même irrémédiable-
ment pour être ce qu’il est. Etre livré à soi-même irrémédiablement pour être ce
qu’on est, cela veut dire, cela ne peut que vouloir dire, s’éprouver soi-même,
subir son être propre, faire expérience de soi dans un subir plus fort que toute
liberté […], se sentir soi-même tel qu’on est dans l’identité absolue du se sentir et
de ce qu’il sent, dans l’identité avec soi du sentiment. C’est la passivité originelle
de l’être à l’égard de soi dans le se sentir soi-même identique comme tel à
l’essence du sentiment, c’est l’être intérieur de celui-ci et son effectivité
phénoménologique qu’exprime en général le concept de passion
25
.

Et pourtant, comment pouvons-nous penser cet être livré à soi du sentiment sinon
par le « s’intensifier » de l’affectivité de la vie elle-même et de l’essence dont il est
le cœur vivant ? Un tel s’intensifier n’est-il pas une modalité d’être privilégiée du
sentiment où il est livré à soi-même et où l’on est livrés à soi-même ?

Être livré à soi, être chargé à jamais du poids de son être propre […] c’est donc là
ce qu’éprouve le sentiment quand il s’éprouve lui-même, quand il est ce qu’il est.
La structure ontologique universelle de l’affectivité est son contenu déterminé, le
sentiment particulier dans lequel elle se phénoménalise chaque fois. Dans le
souffrir comme se souffrir soi-même réside et se découvre comme son mode
originel et fondamental, consubstantielle à son essence et posée par elle,
la souffrance de l’être. L’être, l’affectivité, par essence, est souffrance
26
.

25
EM, p. 588.
26
EM, p. 827.
Pâtir l’immanence
277
Ce que nous proposons de lire comme un oxymoron, ce sont aussi les termes
livrés par ces passages, très connus et commentés : et pourtant, pouvons le faire
légitimement ? Et quels sont les termes qui s’unissent sans se souder pour expliquer
une essence qui s’intensifie par le sentiment éprouvé ? À la question répond
la souffrance, laquelle ne relève pas d’une action, étant plutôt le lieu où « la vie
devient vivante, la réalité et l’effectivité de ce devenir »
27
sans être jamais le « ce
sur quoi d’une action » et, par là, se déterminant « comme ce qu’elle est, comme la
souffrance du souffrir et comme pathos »
28
. Ainsi, de même que l’angoisse
kierkegaardienne (et heideggérienne) n’est pas suscitée par quelque chose de
particulier mais est une tonalité affective, rien d’extérieur ne provoque la souffrance
henryenne, mais elle est un sentiment qui « détermine et pose l’essence dans
l’effectivité, la réalité et la particularité d’une tonalité, dans la souffrance de son
souffrir »
29
. Mais c’est ici, précisément, qu’un nouveau oxymoron se manifeste, lui
aussi révélateur : dans le pathos de l’être qui se phénoménalise dans le « se souffrir
soi-même » où l’impuissance du souffrir se réalise, le sentiment est « donné à lui-
même, (est) rivé à soi dans l’adhérence parfaite à soi et, dans cette adhérence
parfaite à soi, l’obtention de soi, le devenir et surgissement du sentiment en lui-
même dans la jouissance de ce qu’il est, est la jouissance, est la joie »
30
, phénomé-
nalité originelle et effectivité de la Parousie. Voilà, dès lors, un « abîme nouveau » :

Comme la puissance du sentiment réside dans son impuissance et lui est
identique, ce que nous subsumons sous le concept de cette puissance,
son contenu phénoménologique effectif et concret, la joie du rassemblement,
la jouissance de soi de l’être, réside et se réalise dans sa passivité originelle à
l’égard de soi, dans la souffrance de son souffrir et lui est identique. Souffrance et
joie ensemble et indistinctement composent et désigne ce qui se phénoménalise
originellement dans l’être et le constitue, l’effectivité de la Parousie. […] L’unité
de la souffrance et de la joie est l’unité de l’être lui-même, l’unité de l’événement
ontologique un et fondamental dans lequel ce qui, se sentant soi-même et
s’éprouvant dans sa passivité absolue à l’égard de soi, et devenant comme tel,
dans ce souffrir, l’être, se sent et s’éprouve nécessairement dans la souffrance et
dans la jouissance de ce souffrir
31
.

L’on pourrait multiplier les passages où cette union oxymorique d’une souffrance
joyeuse et d’une joie souffrante se déploie comme effectivité phénoménologique de
l’être. Effectivité qui, toutefois, vient d’un point plus originaire : par cette « impuis-
sance puissante » nous sommes de nouveau au-delà de la pure et simple opposition

27
Ibid., p. 828.
28
Ibid., p. 829.
29
Ibid.
30
Ibid., p. 830.
31
EM, p. 831-832.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
278
entre agir et pâtir pour être livrés à une phénoménalisation de l’être bien plus
profonde, à une racine pathétique censée se phénoménaliser. Une sorte de venue, de
manifestation, de Parousie possible grâce à l’impossible : le « se manifester »,
l’arrivage effectif de ce qui ne peut que sentir, pâtir. Ce qui est premier en tant que
racine, est une impuissance qui germe parce qu’elle est et se ressent impuissante.
Une sorte de regard intérieur à l’impuissance même, un regard qui la découvre et par
laquelle l’impuissance même se découvre en tant que vivante d’une vie s’intensifiant
par le sentiment. L’oxymoron « pâtir l’immanence » est révélateur des puissances
d’un sentir conçu en tant que modalité de phénoménalisation de l’être. Faisons-nous
un pas de trop en remarquant que ce « se phénoménaliser » pathétique de l’être
révèle le pathos même de la vie ? Il le fait en révélant que ce qui « ne peut pas »
effectivement, radicalement peut. Mais il y a aussi un autre enjeu de cette
« impuissance puissante ».
Souder les termes par le « se phénoménaliser » de l’être exige que l’oxymoron
mette ensemble deux termes qui reviennent réciproquement l’un sur l’autre, ce qui
l’approche de celui — déjà mentionné — du sublime qui, de figure rhétorique qu’il
était chez le Pseudo-Longin, devient au XVIII
ème
siècle l’expression d’un sentiment
philosophique. La transformation de l’oxymoron se produit par le retour réciproque
des termes l’un sur l’autre. Dès lors, la puissance n’est pas rapprochée arbitraire-
ment de l’impuissance, ni la transcendance et l’immanence ne sont rapprochées de
façon suggestive, mais le mouvement philosophique radical qui requiert et conduit
ce langage est l’expression du changement des termes. Le rapprochement n’est pas
linguistique et rhétorique mais il est philosophique, exigé par l’essence même de la
manifestation : l’impuissance pathétique du sentiment se découvre et se manifeste
intérieurement dans sa puissance par le biais de l’essence (sa racine) qui la nourrit et
la révèle puissante. Il n’y a aucune suggestion : ce qu’il y a, c’est une essence qui est
immanence en tant que « demeurer in-sistant rétro-vers », se révélant par un
sentiment qui se sait par elle et ne saurait s’en passer. En ce sentir l’immanence, qui
est un pâtir l’immanence, réciproquement l’immanence se révèle et, par cette
révélation, s’intensifie, provocant la déhiscence d’une essence qui se détermine en
tant que Vie. Déhiscence qui est manifestation, Parousie.
Mais en ce pâtir l’immanence, en cette « impuissance puissante », se donne aussi
quelque chose d’autre, à savoir la possibilité de penser le mélange d’activité et de
passivité par la forme d’une action non-agie, c’est-à-dire d’une action que nous
accomplissons sans l’agir jusqu’au fond. Y a-t-il de telles actions dans l’expérience
humaine ? Oui, et la naissance en est un exemple : nous naissons, évidemment, mais
personne parmi nous a accomplit par soi-même cette action. Au contraire, il a été
mis dans la condition de la réaliser et, à partir de cela, de déployer cette vie qui le
caractérise en propre. Ce n’est pas un hasard si cette synthèse de passivité et activité
est exprimée par le verbe lui-même, dont la forme en grec et en latin (nascor,
gignomai) est celle de la diathèse médiane, c’est-à-dire la forme passive d’une
Pâtir l’immanence
279
signification verbale active. La possibilité effective de cette action aussi bien que
d’autres montre, de fait, que l’ « impuissance puissante » n’est pas un jeu de mot
mais la Parousie d’une puissance que se découvre et se révèle à l’intérieur d’une
impuissance dans laquelle elle demeure insistante d’une insistance vivante — et
s’intensifiant et par le s’intensifier lui-même, révélatrice du pâtir. Une activité qui ne
se saisit pas par opposition au pâtir, comme les catégories aristotéliciennes, mais
qui, par ce renversement de la philosophie vers sa racine, est une activité dans le
pâtir et par le pâtir.
Dans le pâtir, comme souffrance s’intensifiant ne se bornant pas au subir mais
recevant son contenu et, enfin, coïncidant avec ce contenu dont elle est chargée,
révélant cet excès de puissance « qu’elle laisse éclater et libère comme ce qu’il y a
de permanent en elle lors même qu’elle culmine et se brise dans l’extrême
douleur »
32
. Par le pâtir, car l’activité caractérise en propre le pâtir qui, en cela, se
sent et s’auto-éprouve. D’après Michel Henry, « pâtir l’immanence » devient un
oxymoron qui sort de la rhétorique poussant la philosophie vers sa rétroversion. La
non-accidentalité du rapprochement des termes gît dans la puissance révélatrice de
l’oxymoron d’exprimer la coïncidence. Une coïncidence qui n’est jamais
définitivement coïncidente, une « coïncidence in-coïncidente » par cette racine
essentielle qui ne réduit jamais le manifesté à l’objectivité de la manifestation,
toujours poussée par le s’intensifier de l’essence invisible de la manifestation. Par la
relecture de la transcendance et de l’immanence, du pâtir et de l’agir, nous nous
sommes placés avant, en deçà de l’être, renversant la philosophie en la rétro-versant
et la faisant trans-descendre vers la racine invisible de la manifestation même.
Racine dont l’« impuissance puissante » s’intensifie en poussant cette Parousie, cette
révélation sentie en ses propres tonalités affectives. Et pourtant, comment répondre
à l’objection selon laquelle, étant donné une racine se manifestant à partir de soi en
s’auto-éprouvant, l’on risque de perdre la différence concrète ?
Au-delà de sa naïveté apparente, l’objection représente un moment critique à
franchir. À franchir à rebours, toutefois, et cette relecture henryennenous livre ce
que l’oxymoron donne à penser : la différence n’est pas originaire, pas plus que ne
l’est l’identité. L’oxymoron est une complexion de termes qui reviennent l’un sur
l’autre en s’intensifiant, de sorte que la différence, au lieu d’être originaire, se
produit par ce retour s’intensifiant en soi et sur soi. Voilà pourquoi l’identité n’est
pas plénitude mais crase. Michel Henry a pensée cette essence, complexion
s’intensifiant, en plusieurs domaines, tout en vérifiant ses puissances (dans la lecture
de Marx, du christianisme, de l’art…). Il nous a laissé la tâche de penser à partir de
quelque chose qui est plus qu’une Kehre. La racine maintient encore son primat, tout
comme la métaphysique dans la célèbre image cartésienne de l’arbre. Le tronc et ses
branches sont l’héritage d’une pensée qui, au-delà aussi bien des critiques que des
apologies, a obligé la philosophie contemporaine à revenir à la vie, son

32
EM, p. 840.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
280
commencement perdu mais toujours déjà là, à y venir parce qu’il est déjà venu. De
commencement en commencement, selon des commencements qui ne prendront
jamais fin.






Les modalités de la vie :
actualité, potentialité et impossibilité
Claudia-Cristina SERBAN (Université Paris IV-Sorbonne, France)


« La vie ne s’actualise jamais, n’entre jamais dans le lieu fini de la lumière »
1
,
écrit Michel Henry dans Généalogie de la psychanalyse, exprimant ainsi son souci
de réserver à la vie le régime, résolument obscur, de l’immanence radicale. Ce rejet
de l’idée d’une actualisation de la vie est avant tout motivé par le refus de concevoir
sa manifestation de soi comme une extériorisation, comme une objectivation. Si,
selon la thèse attribuée à Hegel dans l’Appendice à L’essence de la manifestation,
« ce qui est effectivement présent, « la réalité effective », c’est la réalité objective,
c’est ce qui résulte de l’objectivation »
2
, il est clair que la vie ne peut être de l’ordre
de la présence subsistante et doit au contraire assumer la posture plus humble d’une
certaine ineffectivité.
Mais cela revient-il à nier toute actualité à la vie ? Tant son statut de fondement
que, surtout, l’épreuve subjective que fait chaque vivant de sa vie, ou le fait qu’elle
soit toujours de quelque façon en acte dans chaque vivant, ne nous autorisent pas à
réduire la vie à quelque chose d’ineffectif. Il est donc nécessaire d’articuler son
inactualité mondaine à une certaine forme d’effectivité, distincte de la présence
objective et, à ce dessein, il est indispensable de distinguer deux régimes d’actualité,
qui traduisent la dualité constitutive de l’apparaître. C’est dans une telle perspective
que nous lisons, toujours dans Généalogie de la psychanalyse : « Actualité,
virtualité, puissance, faculté ont deux sens et la philosophie commence avec leur
dissociation »
3
.
Afin d’établir que la vie est actuelle sans pourtant s’objectiver, il faut tout d’abord
montrer que l’actualisation ou la présence ne se réduit pas à l’extériorisation. C’est
ce que Michel Henry s’efforce de faire, dans ce cours professé au J apon en 1983, au
fil conducteur d’une analyse du statut des représentations inconscientes : lorsqu’elles
ne sont pas éclairées par le rayon de la conscience ou de l’attention, ces
représentations ne sombrent pas dans le néant, mais sont encore présentes comme
des virtualités qui sont néanmoins efficientes ou agissantes. Et si, en un sens,
« l’inconscient est le nom de la vie »
4
, c’est précisément parce que la vie se
caractérise elle aussi par un type de présence et d’efficience qui se produit en dehors
de toute extériorisation. L’inconscient permet en effet de penser, à rebours de toute
logique hégélienne de l’efficience comme extériorisation (Äusserung qui est aussi

1
GP, p. 78.
2
EM, p. 880.
3
GP, p. 77.
4
Ibid., p. 348.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
282
Entfremdung, aliénation), une effectivité et une efficace qui soient au contraire
compatibles avec le régime d’immanence radicale qui est celui de la vie.
Comment peut-il y avoir une actualité de la vie dans l’immanence même du
vivant, abstraction faite de toute interaction et rapport avec une extériorité — son
milieu de vie, disons ? Précisément parce que la vie, dans l’immanence, accomplit
déjà l’acte fondamental par lequel elle prend possession de soi et s’atteste comme
telle : l’auto-affection. C’est l’auto-affection qui garantit une actualité à la vie en
dehors de tout rapport à une extériorité : par le fait de se sentir, le vivant prouve que
la vie est déjà actuelle en lui, même lorsqu’elle n’agit pas ou n’entre pas en
interaction avec l’extérieur. Par cette considération est gagné le sens particulier que
reçoit l’actualité lorsque la vie est en question : comme l’écrit Henry, « actualité
désigne l’auto-affection en laquelle la potentialité est effective, la réalité de la
possibilité consubstantielle à tout pouvoir et identique à son essence »
5
. C’est parce
qu’elle accomplit l’acte fondateur de l’auto-affection que la vie se soustrait à
l’irréalité en dépit de son inactualité mondaine. Tout en étant sous un certain aspect
ineffective, car inobjective, la vie est donc loin d’être une simple possibilité vide :
elle est au contraire, comme il nous est dit, une potentialité toujours effective, une
possibilité toujours assurée de sa réalité.
Cette caractérisation de l’actualité propre à la vie du fait de son auto-affection
débouche en même temps, comme il est facile de le voir, sur une compréhension
nouvelle de la potentialité
6
. Ce concept, donnant le titre de la conclusion de
Généalogie de la psychanalyse (qui est un véritable éclaircissement du « statut
phénoménologique de la puissance »
7
), mérite, à nos yeux, une analyse plus
détaillée. Car, au lieu de nous inviter à dire, comme le fait Heidegger au § 7 de Sein
und Zeit, que « plus haut que l’effectivité se tient la possibilité », cette compréhen-
sion nous offre un moyen de surmonter l’opposition métaphysique de l’effectif et du
possible (tout comme, en définitive, celle de l’acte et de la puissance) au profit d’une
synthèse immédiate et première. Le statut de la vie illustre une telle synthèse dans la
mesure où son actualité nomme, non pas un acte particulier mais une possibilité
toujours effective. Le problème de la manifestation de la vie n’est pas celui,
hégélien, de l’effectivité, mais celui de la réalité de la possibilité.
La vie est une potentialité toujours effective, une possibilité toujours assurée de sa
réalité dans la mesure où, du fait de son auto-affection, elle se présente comme un
pouvoir. Pour le dire très simplement : elle n’est pas un acte mais la possibilité
d’accomplir des actes, et elle est telle jusque dans le corps qui lui est rigoureusement

5
GP, p. 78.
6
Dans cette perspective, la potentialité n’est donc pas l’opposé de l’actualité (comme l’inactualité),
mais ce qui la fonde en dernière instance.
7
GP, p. 396.
Les modalités de la vie
283
coextensif
8
(dans la mesure où la chair n’est rien de plus qu’une
auto-impressionnalité vivante, donc une vie qui s’affecte elle-même). Ainsi, selon
Henry, « Le corps est l’ensemble de nos pouvoirs, son être n’est compréhensible
qu’à partir de la puissance »
9
. C’est d’ailleurs cette compréhension du corps à partir
de la puissance qui conduit à la mise en avant d’un Archi-corps, encore plus profond
et plus radical que le corps subjectif. Même le corps de la vie est donc autre chose
qu’une effectivité, autre chose qu’une présence subsistante.
Cette potentialité qui décrit la vie jusque dans le corps qu’elle prend est illustrée
de façon suggestive à la fin de la Généalogie de la psychanalyse par l’image de la
déité de la compassion dans le panthéon bouddhique du J apon, Kannon Bosatsu,
déesse à mille bras : elle « est la puissance et ainsi non pas un acte mais la possibilité
infinie et indéfinie » de tous ses actes, ou encore :

Elle n’est jamais un acte, s’accomplissant ici ou là […]. Bien plutôt cet acte, tous
les actes possibles de cette puissance ne sont-ils possibles qu’en elle, leur réalité
ontologique n’est jamais autre chose que la réalité de cette puissance, leur
substance est sa substance, leur chair est sa chair
10
.

Derrière tout acte particulier, c’est donc le pouvoir de l’accomplir qui se tient
comme sa condition de possibilité et comme son fondement
11
. Mais il est manifeste
que cette condition de possibilité ou cette puissance, si elle est au fondement des
actes accomplis, ne peut pas être une possibilité vide ou abstraite :

Si la puissance est décrite comme la possibilité de ces actes, alors c’est cette
possibilité à son tour qui doit être entendue : non pas comme une possibilité
idéale à partir de laquelle la réalité ne se produit jamais, mais comme cette
possibilité ontologique originelle qui constitue en tant que telle la réalité
12
.

Le concept de potentialité est précisément censé désigner, dans Généalogie de la
psychanalyse, cette possibilité ontologique concrète qui constitue l’être de la
réalité
13
et même « notre être originel et propre »
14
. Nous pouvons en même temps
y voir, en résonance avec L’essence de la manifestation, un écho de la critique

8
Dans Incarnation, Michel Henry insistera encore plus sur « la condition charnelle de tout
pouvoir », jusqu’à écrire : « La possibilité de tout pouvoir est sa venue en soi-même sous la forme
d’une chair » (I, p. 197).
9
GP, p. 393.
10
Ibid., p. 394.
11
Nous ne pourrons pas nous attarder ici pas sur le fait, nécessitant sans doute une justification plus
ample et une analyse comparée plus serrée, que la position de Michel Henry implique un
renversement de l’antériorité aristotélicienne de l’acte sur la puissance, telle qu’elle est démontrée
en Métaphysique, Thêta 8, à l’aide d’exemples comme celui de l’architecte ou du joueur de cithare.
12
Ibid., p. 394.
13
Cf. Ibid. : « La possibilité ontologique constitutive de la réalité, nous l’appelons Potentialité ».
14
Ibid., p. 397.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
284
menée dès 1963 contre la déréalisation de la subjectivité par l’idéalisme. Dans le
traitement idéaliste de la subjectivité dont le « je pense » kantien, pure fonction de la
pensée sans teneur propre, représente l’un des apogées, c’est la réduction du sujet à
une structure formelle, sans contenu et située en dehors de toute expérience qui
conduit Henry à y voir à la fois une « subjectivité vide », car vidée de sa substance,
et « la vie perdue »
15
, coupée de son épreuve de soi.
Si l’idéalisme manque la teneur propre de la subjectivité, c’est parce qu’il cherche
à y accéder par la réflexion et se ferme la voie d’un accès à elle à partir de
l’expérience qu’elle fait d’elle-même. En se barrant de la sorte le chemin vers l’être
de la subjectivité, l’idéalisme manque en même temps le fondement véritable qu’il
est en train de chercher : il n’atteint qu’une pure possibilité
16
, une forme vide
comme le « je pense » kantien, alors que le statut propre à un vrai fondement
requiert plus qu’une telle virtualité
17
. Ce que manque l’idéalisme, c’est précisément
la réalité de cette possibilité ontologique que nomme l’ego, qu’il s’interdit de voir
justement à cause de sa cécité à l’égard de l’épreuve de soi de la subjectivité, à
l’égard du fait que « la condition ontologique de possibilité de toute présence
effective est elle-même présente à elle-même au sein d’une expérience interne
transcendantale »
18
.
En même temps, l’ouvrage de 1963 permet de nuancer de manière très
significative cette caractérisation de la vie, comme de la subjectivité dans laquelle la
vie s’accomplit, comme potentialité effective et assurée de sa réalité, en insistant
précisément sur les limites de son pouvoir. À la différence de la déesse évoquée à la
fin de la Généalogie de la psychanalyse, la vie qui est celle d’une subjectivité n’est
pas un pouvoir infini ou même indéfini, parce qu’il lui manque, comme le souligne
le § 24 de L’essence de la manifestation consacré à la structure interne de
l’immanence, « un pouvoir quelconque relatif à son être propre »
19
. Dans ces pages
à forte résonance anti-heideggérienne, Henry insiste sur le fait que la vie
(ou l’essence, selon la terminologie de 1963) est d’ores et déjà accomplie
20
, qu’un

15
Selon le titre du chapitre IV de la Généalogie de la psychanalyse : « La subjectivité vide et la vie
perdue : la critique kantienne de l’“âme”».
16
Cf. EM, p. 30 : « La subjectivité ne sera donc point une substance, mais seulement un acte —
non pas un acte à proprement parler, un acte particulier et déterminé, mais plutôt une activité en
général, une activité virtuelle, la possibilité pure et par elle-même vide d’accomplir des actes de
pensée ».
17
Cf. Ibid., p. 49 : « Le terme auquel aboutit ainsi la pensée dans sa marche régressive n’est qu’une
pure possibilité qui n’a pas droit au titre de fondement. Il est une pure possibilité, parce qu’il n’est
encore que la condition d’expérience possible et non pas d’une expérience réelle. Il est une
possibilité “vide”, parce qu’une telle condition se ramène à une structure purement formelle, privée
de tout contenu. Il est finalement une possibilité qui n’est strictement rien, parce que le problème de
l’être de cette possibilité, de son statut, n’est seulement jamais posé ».
18
Ibid., p. 54.
19
Ibid., p. 358.
20
Cette thèse revient aux dernières pages de la Généalogie de la psychanalyse sous la forme d’une
critique du rôle de la mémoire (que l’on pourrait aussi appliquer à la réflexion) : « Confier à la
Les modalités de la vie
285
projet n’a pas de sens pour elle et qu’elle n’a pas à répondre, comme le Dasein transi
de transcendance, à l’injonction de Pindare, « deviens ce que tu es »
21
. Paradoxale-
ment, la passivité de la vie à l’égard de soi et sa non-liberté, qui peuvent apparaître
négativement comme une limitation de son pouvoir, sont au contraire présentées
comme la marque de « l’absence de toute finitude »
22
. Car être fini, ce serait
précisément pouvoir être autre, ce pouvoir qui manque à l’être qui est toujours soi-
même et ne peut être que soi-même. Le fait de ne pas avoir ce pouvoir revient ainsi à
une impuissance qui « est celle de la plénitude »
23
— la plénitude, précisément, de
l’ipséité.
Néanmoins, il est manifeste que par là, le statut même de la vie comme possibilité
toujours effective se trouve suspendu à une certaine impossibilité principielle, que
Henry nomme « l’impossibilité de toute possibilité à l’égard de soi »
24
. Comment
concilier, dès lors, la double description de la vie en termes de « potentialité » et
d’« impossibilité », sans remettre en cause son effectivité et son accomplissement
toujours actuel ?
La solution de L’essence de la manifestation, au même § 24, peut apparaître
comme une assomption du paradoxe, dans la mesure où elle identifie dans cette
impossibilité inaugurale « ce à partir de quoi un pouvoir est possible »
25
, ou la
source même de toute possibilité : « c’est à partir […] de l’impossibilité, que
s’accomplit toute possibilité »
26
. Cela revient à dire que le pouvoir qui caractérise la
vie et que nous avons repéré à travers le concept de potentialité n’est tel que sur le

mémoire le rassemblement de notre être, […] c’est oublier que ce rassemblement s’est déjà
accompli » (GP, p. 398).
21
Cf. EM, p. 358 : « L’essence qui ne se projette vers rien, à laquelle rien ne manque, elle ne
saurait attendre son accomplissement d’autre chose et pas davantage d’elle-même, elle s’est d’ores
et déjà accomplie, à elle on ne peut dire “deviens ce que tu es”. À ce qui ne peut devenir autre
chose, et pas davantage ce qu’il est, manque de toute évidence un pouvoir, le pouvoir-être au sens
précisément de pouvoir être autre chose, de pouvoir être ce qu’on n’est pas et éventuellement ce
qu’on n’est pas encore ». Cet extrait peut être lu comme la rigoureuse réfutation d’une déclaration
de Heiddegger au § 31 d’Être et temps : « Sur le fondement du mode d’être qui est constitué par
l’existential du projet, le Dasein est constamment “plus” qu’il n’est factuellement, à supposer que
l’on veuille et que l’onpuisse l’enregistrer en sa réalité en tant qu’étant sous-la-main. En revanche,
il n’est jamais plus qu’il n’est facticiellement, parce que le pouvoir-être appartient essentiellement à
sa facticité. Mais le Dasein, en tant qu’être-possible, n’est jamais non plus moins, s’il est vrai qu’il
est existentialement ce qu’il n’est pas encore en son pouvoir-être. Et c’est seulement parce que
l’être du Là reçoit sa constitution du comprendre et de son caractère de projet, parce qu’il est ce
qu’il sera ou ne sera pas, qu’il peut se dire à lui-même compréhensivement : “Deviens ceque tu
es !” » (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, [1927] 2001, p. 145, trad. fr. E.
Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 126 — traduction légèrement modifiée).
22
Cf. EM, p. 358 : « L’absence d’un pouvoir quelconque relatif à son être propre est identiquement
dans l’essence […] l’absence de toute finitude ».
23
Ibid., p. 359.
24
Ibid., p. 368.
25
Ibid.
26
Ibid., p. 369, souligné par l’auteur.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
286
fond de l’impuissance principielle de la vie de se séparer de soi et de devenir autre,
ou de l’« impossibilité qui détermine la relation originelle de l’être avec soi »
27
.
C’est cette impossibilité qui est à l’origine du pouvoir que désigne la potentialité :
pour pouvoir, il faut être soi et il faut être dans l’impossibilité de se séparer de soi.
Avec cette impossibilité, nous touchons en même temps à la raison profonde qui
permettait de dire que la vie ne s’actualise jamais. En effet, selon le § 41 de
L’essence de la manifestation, intitulé « Immanence et situation absolue »,
l’impuissance de l’essence à l’égard de soi se laisse préciser comme impossibilité de
sortir de soi ou de « se dépasser soi-même »
28
. Cette impossibilité du dépassement,
constitutive de l’ipséité, ne nomme pas seulement son impuissance à prendre une
distance par rapport à soi ou de se détacher de soi, mais justifie du même coup son
inactualité mondaine qui n’en est que la conséquence. S’extérioriser, s’objectiver
seraient en définitive des manières de se dépasser soi-même, qui sont interdites à
l’ipséité du fait de son « attachement irrémissible à soi »
29
. Il appert aussi, mais
c’est un point sur lequel nous n’allons pas nous attarder ici, que cette considération
contient le noyau d’une critique de l’intentionnalité
30
.
Nous sommes partie du concept de potentialité tel qu’il est employé dans la
Généalogie de la psychanalyse pour décrire la vie et nous avons essayé de l’articuler
avec l’idée, développée dans L’essence de la manifestation, d’une impossibilité à
l’égard de soi qui est corrélativement impossibilité de se dépasser soi-même.
Ces thèses reviennent dans l’un des derniers ouvrages de Michel Henry et sans doute
le plus important d’entre eux, Incarnation. Tout d’abord, le concept de potentialité y
est présent sous la forme biranienne mais peut-être tout autant husserlienne du
« je peux », qui est un « je peux » corporel et qui nomme « l’ensemble de nos
pouvoirs »
31
. Cela donne l’occasion d’amorcer encore une fois un renversement de
l’antériorité de l’acte sur la puissance :

J e « peux » ne signifie pas que maintenant je suis en mesure de faire tel
mouvement. La réalité d’un mouvement ne s’épuise pas dans son effectuation
phénoménologique singulière : elle réside dans le pouvoir de l’accomplir.
Ce pouvoir à son tour ne se réduit pas à la somme de ses actualisations
potentielles. C’est une possibilité principielle et apriorique qui domine toutes ses

27
Ibid., p. 419.
28
Ibid., souligné par l’auteur.
29
Cf. EM, p. 421 : « […] l’impossibilité pour l’être de se dépasser lui-même […] signifie
identiquement son attachement irrémissible à soi, le caractère irréductible du lien qui l’enchaîne à
lui-même dans la relation originelle qui le constitue ».
30
Sur cette question, nous nous permettons de renvoyer à notre étude : « Michel Henry et
la question du fondement de l’intentionnalité », dans Bulletin d’analyse phénoménologique, n° 8/
2010, p. 284-304.
31
I, p. 197. Voir, plus généralement, l’ensemble du § 26, qui esquisse une « Analytique du “je
peux» », et le § 34, qui traite de « La question du “je peux” dans une phénoménologie de
l’Incarnation ».
Les modalités de la vie
287
« actualisations », qui domine passé, présent et futur et qui ne peut m’être ôtée,
celle de déployer tous les pouvoirs de mon corps
32
.

Le « je peux » désigne donc ce que Henry appelle dans Incarnation, d’une
formule kierkegaardienne, la « possibilité de pouvoir »
33
. En même temps il est
soumis à la même « relation paradoxale entre l’impuissance et la puissance »
34
que
nous avons rencontrée auparavant et qui fait signe vers « un non-pouvoir plus ancien
que tout pouvoir » : « Tout pouvoir se heurte en lui-même à ce sur quoi et contre
quoi il ne peut rien, à un non-pouvoir absolu. Tout pouvoir porte le stigmate d’une
impuissance radicale »
35
. Cette impuissance renvoie à la fois à la finitude du vivant,
au caractère reçu de sa vie, et à sa passivité. Qui plus est, c’est désormais la
distinction entre une Vie absolue et la vie finie, la vie des vivants que nous sommes,
qui permet de mieux saisir l’articulation du pouvoir et de l’impuissance. Dans le
vivant, la vie est reçue et en ce sens ses pouvoirs sont à leur tour reçus. Le vivant
reçoit les pouvoirs qu’il déploie par la suite mais n’en est pas l’origine ; ou, pour
utiliser un terme mis à l’honneur par Heidegger, il ne les possibilise pas. La vie
reçue suppose pourtant une vie absolue qui en est la source et le donateur, et c’est
cette vie qui reçoit une majuscule sous la plume de Henry.
Le paradoxe de la cohabitation entre puissance et impuissance dans le vivant
s’éclaire ainsi, au bout du compte, par un dédoublement de niveau très significatif. À
première vue du moins, l’impuissance marque le niveau de la vie finie, qui n’est pas
par soi et ne peut se séparer de soi
36
. Et la puissance renvoie éminemment vers ce
qui possibilise cette vie et ses pouvoirs : la Vie absolue.

C’est parce que l’unique pouvoir qui existe, l’hyper-pouvoir de s’apporter soi-
même dans la Vie et ainsi de vivre, n’appartient qu’à cette Vie unique, que tout
vivant tient d’elle l’ensemble des pouvoirs qu’il a reçus en même temps que la
vie
37
.

La puissance correspondrait donc à ce qui est reçu, et l’impuissance décrirait le
rapport à ce qui donne comme au don lui-même. Comme le précise Henry : « C’est

32
Ibid., p. 205-206.
33
Ou plus précisément : « il est le pouvoir comme tel, le fait de pouvoir, la possibilité de pouvoir
s’auto-attestant et s’auto-légitimant dans son exercice même. C’est donc sur le fond de ce “je peux”
originel et pour ainsi dire unique que chacun des pouvoirs de nos sens et de notre corporéité en
général est lui-même vécu comme un “je peux” » (Ibid., p. 247 ; cf. aussi p. 289).
34
Ibid., p. 253.
35
Ibid., p. 248.
36
« Mais le présent fait par la Vie au vivant de sa vie, de son Soi, de sa chair, de chacun des
pouvoirs qui la composent, n’est rien dont il puisse se séparer » (Ibid., p. 252).
37
Ibid., p. 251.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
288
cette impossibilité originaire pour le vivant de se séparer de la vie qui fonde sa
propre impuissance à se séparer de soi »
38
.
L’importance de ce geste qui consiste à distinguer Vie absolue et vie finie ou
reçue est accentuée dans Incarnation par la mise en avant de l’illusion transcendan-
tale
39
dans laquelle se trouve le vivant qui se croit à l’origine de ses possibilités et
vit en conséquence dans une sorte de frénésie du pouvoir, dans la conviction que
tout lui est possible. Devant une telle frénésie — que l’on pourrait sans doute mettre
en rapport avec les manifestations, décrites ailleurs par Henry, de la barbarie, mais
aussi, peut-être, avec les mécanismes du Gestell heideggérien —, la mise en avant
d’une impuissance constitutive se trouvant à l’origine de tout pouvoir peut
apparaître comme un simple rappel à la finitude, comme une injonction à ne pas
abandonner le point de vue du fini. Ce serait pourtant oublier que tant l’expérience
de la puissance que celle de l’impuissance donnent un certain accès à la Vie
absolue
40
, à la fois comme à leur limite et à leur source. Suspendue entre puissance
et impuissance pour autant qu’elle est et s’accomplit, la vie finie manifeste donc,
selon l’expression d’Incarnation, une « finitude tissée d’infini »
41
.
Mais si la finitude de la vie reçue n’est pas, en définitive, exclusive de toute
infinité, cela signifie aussi que la distinction entre vie finie et Vie absolue ne tranche
pas sans reste sur la « relation paradoxale entre l’impuissance et la puissance »
42

que révèlent les modalités de la vie. Une répartition trop rigide de la puissance et de
l’impuissance entre la Vie absolue et la vie finie conduirait, en effet, à éluder une
question fondamentale : celle d’une certaine impossibilité présente au niveau de la
Vie absolue elle-même. Cette vie n’est-elle pas, déjà, passivité et donc impossibilité
de se séparer de soi ? Et cette impossibilité n’est-elle pas à considérer, selon les dires
de L’essence de la manifestation, comme « l’absence de toute finitude »
43
?
L’impossibilité qui affecte toute vie en tant qu’unie à soi est donc à comprendre
positivement — voire comme une marque de perfection —, et non pas comme une

38
I, p. 252. Cf. un peu plus loin à la même page : « L’impuissance de tout pouvoir à l’égard du
pouvoir absolu qui l’a placé en lui-même et contre lequel il ne peut rien, l’impossibilité qui en
résulte pour lui de se défaire de soi, cette double impuissance à ceci d’extraordinaire que c’est elle
qui confère à tout pouvoir ce qui fait de lui un pouvoir » (souligné par l’auteur).
39
C’est « l’illusion de posséder la vie, d’épuiser tous ses pouvoirs » (Ibid., p. 255). Cf. aussi C’est
moi la vérité, où il est question de « l’illusion transcendantale de l’ego, illusion par laquelle cet
ego se prend pour le fondement de son être » (CMV, p. 177, souligné par l’auteur).
40
« Le pouvoir le plus élémentaire, le geste le plus précaire, repose dans l’Archi-pouvoir » (I,
p. 254).
41
Ibid. Au sujet du rapport entre vie finie et Vie absolue, nous pouvons aussi lire dans Paroles du
Christ : « livrée à elle-même, une vie finie est impossible. Précisément parce qu’elle ne porte pas
en elle le pouvoir de vivre, notre vie ne peut vivre que dans la vie infinie qui ne cesse de lui donner
la vie » (PC, p. 105, souligné par l’auteur).
42
I, p. 253.
43
EM, p. 358.
Les modalités de la vie
289
privation ou un défaut : en cela, elle est aussi adéquate à la Vie absolue et nomme
même, sans doute, l’essence de l’infini
44
.
Et cependant, la Vie absolue détient un certain pouvoir qui est refusé à la vie finie
et qui la rend, en un sens, beaucoup plus puissante : l’auto-engendrement — qui,
tout en exprimant une certaine forme de toute-puissance
45
, ne contredit pas la
passivité
46
et l’impossibilité qui est corrélative à celle-ci. La description des
modalités de la vie se doit donc, en dernière instance, de reconnaître cette
paradoxale cohabitation, au cœur de toute vie, du pouvoir et de l’impossible.



44
Nous remercions Grégori J ean pour ses remarques pertinentes sur ce point et nous suivons ici
implicitement l’une de ses suggestions.
45
Comme nom divin, la Vie absolue ne peut, selon toute apparence, manquer de faire référence à
l’omnipotence divine, et les débats classiques au sujet de celle-ci montrent déjà la nécessité d’y
inclure certaines impossibilités « positives » (impossibilité du mal, impossibilité du mensonge,
etc.).
46
La Vie absolue, est, en effet, à la fois donatrice et donnée ou reçue ; et une fois reçue, elle se
trouve immédiatement dans l’impossibilité de se séparer de soi. Même si elle se reçoit donc
d’elle-même, elle se reçoit passivement : il n’y a pas d’exception à la passivité de la vie à l’égard de
soi.


Intersubjectivité pathétique
Nouvelles perspectives de recherche
Grégori JEAN (FRS/FNRS, Université catholique de Louvain,
Fonds Michel Henry, Belgique)


On le sait, le traitement explicite du thème de l’intersubjectivité n’apparaît que
tardivement, et de manière d’ailleurs inchoative, dans l’œuvre publiée de Michel
Henry : une première fois au début des années 1990 avec les deux articles que lui
consacre Phénoménologie matérielle, prolongés par la rédaction immédiatement
abandonnée, en 1991, d’« Intersubjectivité pathétique » ; une seconde fois lors du
changement de paradigme qui allait conduire Henry à sa « philosophie du
christianisme », et dans lequel il se trouve repensé dans un tout autre cadre
conceptuel que celui de la phénoménologie classique de l’intersubjectivité. Thème
tardif donc, qui laisserait planer sur les premières œuvres — et ainsi sur les
fondements de la pensée henryenne — le spectre d’un certain solipsisme, avec
lequel Henry aurait eu, de manière plus ou moins convaincante, à rompre.
Or une première exploration des archives henryennes nous confronte à cette
évidence : c’est dès le début de son itinéraire philosophique que le problème de
l’expérience d’autrui hante Michel Henry, déterminant à bien des égards — loin
qu’elle y soit étrangère — la genèse de certains aspects fondamentaux de sa pensée.
Et c’est ce dont témoignent les textes de jeunesse publiés dans le deuxième numéro
de la Revue Internationale Michel Henry — accompagnés d’une longue introduction
dont nous présenterons ici quelques aspects
1
. Le premier de ces documents est un
cours professé par Henry à Aix-en-Provence en 1953-1954, et intitulé « La commu-
nication des consciences et les relations avec autrui » — et dans lequel, plus de
trente-cinq ans avant Phénoménologie matérielle, poignent déjà une approche et des
thèses profondément originales. Le second, plus important encore, est un ensemble
de notes toutes relatives, selon leur intitulé, à « l’expérience d’autrui », réunies et
relues par Henry lui-même en vue de la préparation de son cours et dont on peut
approximativement situer la rédaction entre la fin de la guerre et le début des années
1950.
Or, l’intérêt de ces notes pour les études henryennes est double : d’une part, elle
laissent clairement se dessiner le paysage intellectuel qui était celui de Henry au
moment où il tentait de conquérir sa propre parole philosophique — et la rupture
dont elles témoignent avec un certain néo-kantisme français, tout comme le débat
critique qu’elles instaurent avec Hegel via les lectures d’Hyppolite et de Kojève,
avec Sartre, mais aussi avec Husserl, Heidegger, et surtout Scheler, les situe au cœur

1
Voir RIMH 2. L’ensemble des manuscrits que nous citons dans cette étude y est publié.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
292
de ce moment de son itinéraire que Henry, dans un entretien de 1992, décrira comme
celui où il est « devenu phénoménologue »
2
. Mais d’autre part, elles permettent
d’exhiber la généalogie d’un certain nombre d’intuitions henryennes concernant le
problème de l’expérience d’autrui qui, exprimées parfois vingt ans avant la
publication de L’essence de la manifestation, ne feront l’objet d’un développement
systématique qu’une cinquantaine d’années plus tard.
Afin d’y introduire, nous commencerons par mentionner une première d’entre
elles, programmatique :

Expérience d’autrui.
Le schéma de mon analyse de l’expérience d’autrui est le suivant :
1/ Critique du raisonnement par analogie et de Hegel, Sartre, Scheler. (+théorie
classique : panthéisme, sympathie, etc.).
2/ Il y a une expérience directe d’autrui.
Cette proposition paraît invraisemblable mais la thèse inverse ne l’est pas moins
(l’alter ego est une conjecture).
— Pourquoi cette thèse paraît[-elle] invraisemblable ?
À cause du monisme ontologique.
Nous voudrions qu’autrui surgisse dans le même milieu ontologique où Kant
montrait que le moi (l’âme) ne pouvait pas surgir […]
3
.

On le voit, ce « schéma » — dont il est d’ailleurs difficile de déterminer à quelles
fins il avait été tracé — annonce bien une réflexion en deux moments : un moment
« critique » d’abord, où auraient été examinées et mises successivement en question
les solutions classiques et phénoménologiques au problème de l’expérience d’autrui,
et dont le tort est d’en avoir fait — selon des modalités chaque fois spécifiques —
une expérience médiate ; un moment plus positif ensuite, où Henry aurait pu avancer
sa propre thèse — qui en effet se trouve ici progressivement développée : celle
d’une « expérience directe d’autrui » ou, selon la formule qu’emploie également le
jeune Henry à une dizaine de reprises — et qu’on ne retrouvera nulle part dans
l’œuvre publiée — d’une « expérience métaphysique d’autrui » :

C’est seulement l’expérience métaphysique d’autrui qui permet de vaincre le so-
lipsisme. Métaphysique signifie ici ceci que cette expérience ne passe pas par la
médiation du monde
4
.

On l’aura compris — et l’expression de « monisme ontologique » suffit à en
témoigner — c’est bien la « duplicité de l’apparaître » et la critique de la « distance
phénoménologique » — concept que Henry emprunte au Scheler de Nature et

2
E, p. 87.
3
UCL, Plate-Forme technologique « Alpha », Fonds Ms C 9-471-2964.
4
Ms C 9-471-2970.
Intersubjectivité pathétique
293
formes de la sympathie
5
— qui s’annoncent ici, et avec elles la thèse fondamentale
qu’il tentera de développer dans Phénoménologie matérielle, celle d’un « rapport » à
autrui qui, paradoxalement, se passerait de la mondanéité comme médiation de
toutes les médiations, et dont la perception notamment — qu’elle soit celle de son
corps ou de son âme — constituerait comme la « condition d’impossibilité ». Mais
l’intérêt de ces notes réside justement dans leur manière tout à fait originale de les
annoncer, et dans le type d’éclairage qu’elles sont susceptibles de projeter sur les
textes plus tardifs. Aussi est-il important de les lire pour elles-mêmes, et c’est ce que
nous nous proposons de tenter ici synthétiquement.
I. L’expérience métaphysique d’autrui
À vrai dire, il n’est pas d’abord aisé de repérer, dans une première lecture de ces
notes, ce qui en constitue la véritable originalité. Les intuitions qu’on y trouvera en
effet développées — la critique d’une saisie « objectivante » d’autrui, de l’idée
qu’autrui serait l’objet d’une conjecture ou d’une croyance, celle du « raisonnement
par analogie » et, positivement cette fois, la thèse d’une expérience « directe » de
l’autre ne supposant justement ni raisonnement ni interprétation — loin de marquer
l’apport spécifique de Michel Henry à la question qui nous occupe, constitueraient
bien plutôt une sorte de bien commun de la « phénoménologie historique ». Sans
doute Husserl, en vertu de sa conception « stratifiée » de la constitution transcendan-
tale, et d’un point de vue non pas tant descriptif qu’architectonique, assignait bien à
la « couche » du « perçu sensible » un rôle de fondation dans l’expérience en général
et dans celle d’autrui en particulier que Michel Henry, dans deux notes importantes,
lui conteste explicitement :

Expérience de l’autre chez Husserl : on affirme qu’une base esthétique est
nécessaire à cette Einfühlung ; en réalité on méconnaît qu’il s’agit là d’une
expérience transcendantale. La base qui est nécessaire à cette expérience ne lui
est pas étrangère ; il n’y a pas de base: le point de départ est cette expérience
elle-même et rien d’autre n’est donné (que comme accompagnement)
6
.
C’est une autre intentionnalité qui donne autrui, qui l’appréhende, et on ne peut
pas plus percevoir autrui qu’on ne peut percevoir une image ou imaginer un
objet perçu
7
.


5
C’est à propos des formes « inférieures » de la sympathie que Max Scheler, dans Nature et formes
de la sympathie, diagnostique « une certaine distance phénoménologique entre les moi, distance
que la fusion ou l’identification abolit » (trad. fr. M. Lefèbvre, Paris, Payot, 1928, p. 42). Un peu
plus loin, Scheler évoque également « la distance phénoménologique (entre les personnes)
impliquée dans la sympathie » (ibid., p. 106).
6
Ms C 9-471-3065.
7
Ms C 9-471-2937.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
294
Mais avant même d’interroger le sens et la portée de cette dernière formule — car
la question, on le pressent, ne sera pas tant de savoir si c’est une autre intentionnali-
té, mais si c’est bien, de façon générale, l’intentionnalité elle-même qui s’avère
susceptible de nous livrer autrui —, il est d’abord nécessaire de saisir
qu’insensiblement, et de manière pourtant décisive, le jeune Michel Henry fait
basculer l’ensemble de la problématique de l’expérience d’autrui en lui conférant de
tout autres coordonnées. Une lecture attentive de ces notes révèlera en effet que si la
question de savoir, pour prendre un exemple qu’affectionne Henry, si nous
saisissons « directement » ou non la honte sur le visage d’autrui — si cette saisie
s’identifie ou non, se réfère ou non à un acte « perceptif » —, se trouve immédiate-
ment tranchée, c’est simplement qu’à ses yeux elle ne touche pas à l’essence du
problème. Non pas seulement en ceci qu’il y aurait là une donnée phénoménolo-
gique incontestable — ce qu’elle est en effet — mais pour cette raison beaucoup
plus radicale que, selon le jeune Henry, l’expérience d’autrui ne se confond
nullement avec celle de ses « vécus », quels qu’ils soient :

Ce qui compte n’est pas du tout l’expérience de ce qu’éprouve l’autre mais
l’expérience de l’autre éprouvant telle ou telle chose […]. Or : ma perception du
contenu de l’expérience interne d’autrui […] suppose bien une distance
phénoménologique entre moi et ce contenu […] ; mais comment faire
l’expérience que j’ai de lui subissant cette peine, etc. ? Or c’est cela l’expérience
d’autrui : le problème reste entier
8
.

Ainsi se formule clairement la thèse qui paraîtra dans ces notes la plus originale :
le problème de l’expérience d’autrui est d’abord celui de l’expérience de son
expérience — de « son intentionnalité » dit aussi Henry
9
, ou de « ses actes
noétiques »
10
— de l’expérience d’autrui donc, au sens subjectif du génitif, et non
pas des contenus de son expérience qui, pour leur part, se manifestent dans l’écart
d’une distance phénoménologique. Or c’est au fil d’une telle dissociation que se
trouvent menées les critiques adressées, tout du long de la partie « négative » de ces
notes, aux diverses solutions traditionnellement apportées à la question de
l’expérience d’autrui.
Et en premier lieu à celle du « raisonnement par analogie ». Car le problème n’est
pas d’abord ici qu’il ne saurait s’agir d’un raisonnement, ni qu’aucune commune
mesure entre ce que je vis de mon corps subjectif et ce que je perçois du corps
d’autrui ne permettrait de fonder une « remontée analogique » depuis ce dernier
jusqu’à l’Ego qui s’y exprime : ce à quoi s’oppose plus profondément Michel Henry,
c’est bien à la thèse située implicitement au fondement de cette « solution », à savoir

8
Ms C 9-471-2996.
9
Ms C 9-471-3011.
10
Ms C 9-471-2997.
Intersubjectivité pathétique
295
que nous ne faisons l’expérience d’autrui qu’au prisme de l’expérience que nous
pouvons avoir — qu’elle soit directe ou indirecte — de ce qu’il vit et de ce qu’il
nous en montre.

Une telle théorie admet que je suis sûr des contenus : pitié, honte, etc., mais tout
à fait incertain au sujet de la réalité de l’autre qui a honte. Notre thèse est
inverse : j’éprouve l’autre comme réalité, comme moi transcendantal et à partir
de cela ses peines, haines, etc.
11
.

Ainsi s’agit-il d’aller, écrit encore Henry, « du sens au signe, non l’inverse »
12
,
« de l’autre subjectivité au monde tel qu’il est pour elle, et non du monde tel qu’il
est pour elle à elle »
13
— bref, de l’expérience que nous faisons de l’« existence »,
de la « réalité » ou, dans une terminologie qu’il emprunte à J . Nabert et dont on
percevra de nombreux échos dans les textes plus tardifs, de son « Fond » en tant
justement qu’il constitue la forme même de son expérience de soi, aux contenus ou
aux « modes » de celle-ci et à ce que nous en saisissons, d’ailleurs plus ou moins
imparfaitement. Or cette « inversion » — explicitement dirigée contre l’aperception
analogisante husserlienne — est également au cœur des critiques adressées aux
solutions avancées par d’autres représentants de la « phénoménologie historique »
— Sartre mais aussi et surtout Scheler, qui fait ici figure d’interlocuteur privilégié :
car malgré sa théorie d’une saisie « directe » du psychisme, Scheler continue de
confondre aux yeux de Henry la saisie intentionnelle des contenus psychiques
d’autrui avec l’expérience d’autrui lui-même, ou du moins à vouloir conclure de
celle-ci à celle-là, sans voir qu’entre la représentation des états psychiques d’autrui
et l’expérience que nous avons de lui et qui rend possible que nous nous
représentions ces états psychiques comme les siens, subsiste une différence de
nature qu’on ne saurait gommer :

Scheler s’est approché de la solution : on connaît les états psychiques d’autrui :
ceux-ci, transcendants, sont donc accessibles à l’intentionnalité cognitive — mais
outre que nous ne connaissons pas les autres par une intentionnalité cognitive, ce
que Scheler a décrit est seulement une connaissance réflexive d’autrui […].
Il faut rectifier et décrire une connaissance originaire d’autrui […]. Autrui n’est
pas l’aimable, le désiré, le craint, ie des états transcendants mais un Ego qui,
appréhendé originairement […], se révèle secondairement comme désiré, aimé,
etc.
14
.


11
Ms C 9-471-3009.
12
Ms C 9-471-2989.
13
Ms C 9-471-2954/2955.
14
Ms A 5-6-2843/2844.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
296
Or il est frappant de remarquer que, au moins à première vue, c’est à une tout
autre conclusion qu’aboutira la critique que Michel Henry adressera à Scheler au
§ 63 de L’essence de la manifestation — le seul paragraphe où le problème d’autrui
s’y trouve thématiquement posé. Car si c’est bien cette confusion entre la perception
directe des vécus d’autrui et l’expérience originaire d’autrui lui-même qui se trouve
dénoncée, c’est cette fois pour reconnaître l’impossibilité de la seconde :

La possibilité d’atteindre [les sentiments d’autrui] dans des actes de la perception
ou de l’intuition affective […] ne signifie en aucune façon pour cette conscience
la possibilité de les éprouver réellement comme des tonalités appartenant à sa vie
propre et comme ses déterminations immanentes mais, bien au contraire,
l’exclut
15
.

Et dès lors, c’est de l’impossibilité d’une telle expérience que se trouvera
« déduite » l’altérité de l’autre :

C’est […] parce que la souffrance réelle visée dans la perception d’autrui ne
s’identifie pas au contenu phénoménologique de cette perception mais lui est au
contraire foncièrement étrangère, […] qu’elle se trouve posée comme la
souffrance d’un autre, qu’un autre ego se trouve posé en face de l’ego percevant.
La pluralité des sphères subjectives d’expérience, la pluralité des ego repose sur
la pluralité des sphères d’expérience affective réelle et est exigée par elle
16
.

Il semble dès lors clair qu’au fil de cette critique de Scheler, L’essence de la
manifestation barre également la route — dans une sorte d’autocritique implicite —
à ce que les notes de jeunesse nommaient « l’expérience métaphysique » d’autrui
comme Fond, expérience non de ce qu’il éprouve, mais de lui éprouvant. Mais a
contrario, il est tout aussi frappant de remarquer que cette conclusion « aporétique »
de L’essence de la manifestation tombe elle-même sous le coup de la critique plus
générale formulée par le jeune Michel Henry : comment en effet pourrions-nous
distinguer entre « la souffrance réelle visée dans la perception d’autrui » et le
« contenu phénoménologique » — par principe marqué d’irréalité — de cette
perception, si nous n’avions d’autre accès à autrui qu’un rapport intentionnel ?
Et comment expliquer que nous visions justement, à titre de souffrance réelle, un
au-delà de la souffrance noématique, autrement qu’en nous référant à une
expérience effective d’autrui souffrant réellement ?
À tout le moins cette question, sur laquelle il nous faudra revenir, nous indique-t-
elle par contraste une difficulté que ne pouvait pas manquer de rencontrer le jeune
Michel Henry : sans doute l’expérience métaphysique d’autrui se présente-t-elle non
pas comme l’expérience des contenus transcendants de sa propre expérience, mais

15
EM, p. 784.
16
Ibid., p. 793.
Intersubjectivité pathétique
297
comme celle de cette expérience elle-même, de lui-même éprouvant ces contenus ;
et sans doute, comme le suggérait déjà la note citée plus haut, est-ce une telle
expérience que semble rendre impossible la « distance phénoménologique ». Et c’est
à cette double thèse que répond l’exigence abyssale, formulée avec l’extrême clarté
du langage sartrien : « Il n’y aurait véritablement expérience d’autrui que si [était]
réalisée l’identité de l’être pour autrui et de l’être pour soi »
17
. Mais que signifierait
une telle « identité » non pas des contenus mais des formes de l’expérience, si ce
n’est — objection du reste classique — que je serais moi-même autrui, et qu’il n’y
aurait ainsi aucun autre dont je pourrais faire l’expérience ? Et comment concilier
alors une telle identité ou une telle « coïncidence » avec la différence des ego,
autrement dit la pluralité des moi ? Il faudrait qu’autrui et moi ayons, ou plutôt
soyons le même soi, mais que cet être-le-même-soi implique sa propre différencia-
tion et contienne intrinsèquement sa propre pluralisation.
Or c’est justement à ce réquisit que le jeune Michel Henry tente, dans ces notes,
de satisfaire, en mobilisant une autre distinction fondamentale : non plus celle de la
forme et du contenu, du « fond » et des modes de l’expérience d’autrui, mais celle,
apparemment plus familière aux lecteurs de L’essence de la manifestation,
de l’« ontologique » et de l’« existentiel » :

Ma distinction Ontologie-Existence […] rend seule possible la compréhension
des phénomènes fondamentaux qui se manifestent dans l’expérience d’autrui
18
.
II. Ontologie et existence :
vers une intersubjectivité en première personne
Ce qui à première vue distingue cette seconde thèse directrice de la première est
qu’elle ne vise pas la différence entre l’expérience de ce qu’éprouve autrui et celle
de l’autre éprouvant telle ou telle chose, mais la différence entre la position ou
l’attitude que les individus adoptent les uns à l’égard des autres et la manière dont
ils se « rapportent » les uns aux autres avant et indépendamment de toute attitude
ou « prise de position ». Ainsi dans la note suivante, consacrée à Sartre mais dont
Michel Henry indique clairement la portée plus générale :

Autrui (chez Sartre et peut-être partout ailleurs) n’est connu que lorsqu’il est
objet, lorsqu’il est mort : conséquence du monisme […].
Mais est-ce pour le connaître ou pour le détruire ? De cette façon l’autre est saisi
avant, doit être saisi avant pour pouvoir motiver ce projet de connaissance ou de
destruction. C’est cette saisie primitive qui est le problème de l’expérience
d’autrui.

17
Ms C 9-471-2933.
18
Ms C 9-471-3035.
La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry
298
Et c’est en marge de cette dernière phrase qu’il note au crayon :

[La] dialectique des consciences n’a pas une signification ontologique
19
.

Ainsi se précise le sens de cette nouvelle distinction, et son premier enjeu
critique : serait « ontologique » cet être-avec-autrui primitif qui, comme rapport
« de Fond » des « ego métaphysiques », constituerait non seulement la condition de
toute connaissance « modale » qu’un individu pourrait acquérir de ce qu’éprouve un
autre, mais aussi toute attitude qu’il pourrait adopter à son égard ; seraient « existen-
tielles » cette connaissance et ces attitudes elles-mêmes en tant que fondées sur cette
condition et ne s’identifiant pas avec elle. Or le propre de la « dialectique des
consciences » est justement, comme une conséquence de son « monisme
ontologique », de méconnaître cette distinction, et bien plus, d’ériger l’une des
figures « existentielles » possibles que prend, sur le fondement d’un être-ensemble
ontologique, la relation à autrui — typiquement, chez Hegel comme chez Sartre, le
« conflit » — en un absolu auquel elle assigne le rôle de fondement et la fonction de
produire, conformément à une logique se déployant selon ses règles propres, la
totalité de ces figures. D’où, dans un grand nombre de ces notes de jeunesse, une
mise en question profonde de la validité du modèle d’intersubjectivité fondé sur la
« lutte pour la reconnaissance ».
Mais nous n’y insisterons pas ici
20
, et nous concentrerons plus thématiquement
sur la seconde fonction que remplit la différence de l’ontologique et de l’existentiel :
celle de guider une réflexion extrêmement originale sur le problème de la solitude,
au fil de laquelle, semblant en quelque sorte sauter par-dessus L’essence de la
manifestation, le jeune Henry exprime certaines intuitions qui ne trouveront leur
développement thématique que dans la « trilogie ». Du reste, c’est en contraste avec
la fonction à première vue tout autre qu’occupe cette seconde différence dans le
texte de 1963 que cette originalité se manifestera le plus clairement : dans L’essence
en effet, elle n’aura plus pour fonction de discriminer, au sein de l’être-avec-autrui,
l’originaire et le dérivé, mais de distinguer deux types hétérogènes du rapport à soi
de la conscience elle-même — l’adversaire n’y étant alors plus le Hegel de la lutte
pour la reconnaissance et de l’inégalité des consciences, mais celui de l’inégalité de
la conscience avec elle-même, selon qu’il s’agit de la « conscience naturelle » ou de
la « conscience philosophique ». Parce que le savoir vrai et le savoir naturel, posera
le § 18, ne sont rien d’autre que deux modes de la vie, de l’» existence » de la
conscience en général, il s’agit en effet de les opposer à la « structure ontologique »
de la conscience elle-même en tant qu’elle s’avère indifférente à cette double
modalité dont elle constitue pourtant le fond commun : « La structure ontologique de

19
Ms C 9-471-3032.
20
Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre étude « De l’expérience métaphysique
d’autrui à l’intersubjectivité en première personne », dans RIMH 2, p. 42 sqq.
Intersubjectivité pathétique
299
la conscience est à la fois indifférente et immanente aux déterminations
existentielles de celle-ci »
21
. Et c’est dès lors la thèse selon laquelle « l’opposition
de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle »
22
qui conduit Michel
Henry à redéterminer l’« absoluité » du « savoir » comme désignant justement la
conscience en tant que telle, une « conscience universelle » qui, dans son
indifférence à toute modalité du « savoir de soi » — qu’il soit naturel ou
philosophique, mondain ou transcendant