You are on page 1of 88

Znakovi vremena 6

Seminar identitet, religija, politika - Muhamed Filipovi .......................................................................... 2 Meuodnos religije i politike - Mohammad Ahmadi Fard ........................................................................ 4 Kriko miljenje i kriza miljenja - Fatima Laevi ..................................................................................... 6 ta individua i drutvo oekuju od religije, identiteta i politike - Ali Reza Ansari ................................... 13 Demokratija i moderni politiari - Ibrahim Avdi .................................................................................... 18 Moderni i postmoderni identiteti - Enes Paali ..................................................................................... 23 Da li je problem identiteta i religiozni problem - Emir Hadovi ............................................................ 26 Socioloki aspekti identiteta drutvenog individuuma i ljudskih zajednica u savremenom drutvu efko Meedovi ..................................................................................................................................... 29 Potraga za identitetom - Ivan Cvitkovi................................................................................................... 33 Identitet, religija, politika - Esad Heimovi ............................................................................................ 42 Identitet, religija, politika - Husein Sui ................................................................................................. 46 Bosansko pitanje u evropskom kontekstu - Enver Halilovi.................................................................... 48 Religija i politika - aktuelne refleksije porasta religioznosti na politiki ivot u Bosni - Ismet Grbo ....... 54 Drava BiH i vjerske zajednice - Mirko Pejanovi .................................................................................... 58 Evropa predrasuda i budunost malih naroda - Nijaz Mesihovi ............................................................ 61 Pojedinac u aktivnom odnosu neidentifikacije sa politikom - Seka Brkljaa........................................... 66 Pitanje narodnosti u Iranu - razliiti pristupi - Ahmed Nuralivend.......................................................... 69 Kulturno-historijsko naslijee i nacionalni identitet - Azem Koar ......................................................... 72 Uticaj muslimanskog pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku anatomiju na proces integracije Bonjaka u modernu naciju - Husnija Kamberovi ................................................................................................. 75 Homo economus naspram religije, identiteta i politike - Tufik Burnazovi ............................................ 78 Vjera i politika - Mirsad Sinanovi ........................................................................................................... 81 BiH kroz prizmu historijskog razvitka religijske misli - Salmedin Mesihovi ........................................... 84

Seminar identitet, religija, politika - Muhamed Filipovi


Zahvaljujem mome kolegi i prijatelju Halimu Mulaibrahimoviu to me je pozvao da govorim jer ne osjeam se ba dobro, izgleda da sam prehlaen na putu, a ova sala koliko je lijepa toliko je i hladna. Ova hladnoa gotovo da je istisnula svaku misao iz moje glave. Ja sam napisao jedan prilog za ovaj simpozijum za kojeg smatram da je Institut Ibn Sina uinio dobro to ga je organizirao iz dva razloga prvo, postavio je jednu temu koja je vrlo znaajna i vrlo aktuelna u suvremenom miljenju, a s druge strane, vrlo dobro je to je to organizirano u Tuzli, jer se jedan veliki znanstveni, duhovni, kulturni, ekonomski i politiki centar nae zemlje na ovaj nain direktno uklapa, ulazi u procese razmiljanja o najznaajnijim problemima sa kojima se danas suoavamo. Pitanje o kojem se radi je ope pitanje . Tano je to to je konstatirano ovdje da se generalno, kada je u pitanju ovjek i ovjeanstvo, osjea kriza identiteta. Ne bi se moglo prosuditi da li je to neka povremena kriza, s obzirom na milenijske, da tako kaem, razmjere, jer se iz povijesti zna da prilikom zavravanja tih milenijskih ciklusa povijesnog toka dolazi do preispitivanja i dolazi do izvjesnih kriza. To je povijest zabiljeila. Ili je, pak, to s druge strane rezultat naeg osjeanja da smo sa jednim modelom i jednim nainom razumijevanja sopstvenog bia i naina kako ono egzistira u povijesti doli do kraja, iscrpili mogunosti, to je signalizirano ve odavno u miljenju, jer ko poznaje modernu filozofiju od Niea na ovamo, taj zna da je to pitanje dovrenosti i iscrpljenosti modela miljenja neto to je u filozofskoj misli potpuno prisutno i legitimno i pokuavaju se pronai rjeenja. Zbog toga je, naravno, pitanje identiteta vrlo znaajno pitanje i kada sam se pripremao da o njemu piem ja sam onda mislio ta sam to ja, ta je to na ta treba da se fokusiram. Nekim od vas je poznato da sam ja dosta napisao npr. o problemu nacionalnog identiteta nas Bonjaka, da sam dosta napisao npr. o problemu politikog identiteta, o tom lutanju u kojem smo se mi nalazili, o tom kretanju u kome nismo znali nai pravi put, pravu formulu i izlaz. To traje 150 i vie godina kod nas. A sada sam mislio da s obzirom na ono o emu se radi ili oko ega se radi ili kako se uope o tome misli danas u svijetu pitanje identiteta prije svega je pitanje ljudskog identiteta, ne pitanje nekog specifinog identiteta, nego pitanje identiteta samoga ovjeka kao takvog, jer sve nae ideje i ono to je u povijesti djelovalo - djelujue snage proistekle su iz nekog odreenog shvatanja identiteta. I pitamo se gdje mi pripadamo, kojoj to liniji, kojoj tradiciji, kojem nainu razumijevanja sopstvenog identiteta mi pripadamo? Ja sam, naravno, sklon da prihvatim da mi pripadamo i da se na identitet mora traiti u svom iskonu, u onome to ga je formiralou velikoj tradiciji, istono mediteranskoj, koja je obiljeena sa nekoliko bitnih, kljunih centara. Prvo je klasina Atena i grka misao, drugo je Jeruzalem sa idovskom tradicijom, tree je Mekka i etvrto Rim. ta ja hou ovim da kaem? Koje su to bitne premise naeg povijesnog identiteta kao svijeta u kojem mi ivimo, ne kao nekog lokaliteta tu definirane? U grkoj tradiciji je definirano pitanje strukture svijeta i identiteta svih bia unutar svijeta koji je na odreeni nain struktuiran. To se vidi kod Platona, to se vidi kod Aristotela, s time to se, naravno, mi jo uvijek bavimo pitanjem oitavanja naina kako je on tamo fiksiran. To je vrlo delikatno, sloeno pitanje ezoterizma, a ja u neto kasnije rei zato je to znaajno. S druge strane, u jevrejskoj tradiciji je na jedan drugi nain shvaen taj unutranji poredak i struktura ovjeka kojega odreuje i njegovu relaciju spram svijeta. Ona je shvaena iz volje jednog apsolutnog bia Jahove ili Jahve, koji propisuje zakone koje Mojsiju odreuje, daje mu tablicu i propisuje zakon kako

mora da ivi, a implicitna pretpostavka toga je da ovjek nije sukladan tom zakonu, jer zakon je apsolutan i sveobavezan. Nema u tablicama, odnosno u onome to Jahva propisuje kompromisa, nema mogunosti niti varijanata. Dakle, implicitna pretpostavka je drugaija nego kod Aristotela ili kod Platona koji misli da je sam ovjek na neki nain ipak harmonino struktuiran s obzirom na sile koje su njemu prisutne. Kod Platona, recimo, postoje ljudi koji imaju vrlinu uma, postoje ljudi koji imaju vrlinu hrabrosti, vrlinu umjerenosti, a u jednoj socijalnoj interpretaciji kod Aristotela je to, opet, vrlina sredine. Vidite, ova implicira, pak, konvenciju izmeu Apsoluta izmeu Boga i jednoga morala, jevrejskog naroda koji je time, kojem je garantovano spasenje time to e se on pridravati te konvencije, odnosno potovati zakon. Kad se ita Stari testament onda se vidi kod knjiga proroka, kako proroci neprestano upozoravaju ljude da se ne dre obaveze i da su zbog toga prokleti, da e zbog toga stradati i stradaju. I onda u kontrastu dolazi Isa pejgamber, odnosno Isus, koji, pak, proklamuje jedan drugi princip. Postoji snaga koja je univerzalna i koja je u samome svijetu, koja je emanacija Boijeg bia i Njegove prirode, a to je ljubav. Naravno, mi znamo da je Pavle praktino formulisao principe te vjere i ona je time postal rimska vjera. Meutim, ja smatram da kad se pojavljuje Mekka, ona na neki nain sintetizira ove elemente, jer se kae da su prvo svi narodi Knjige, dakle Stari testament, Novi testament i Kuran rade na istom. Drugo, Bog je jedan. Tree, svi ljudi koji potuju Jednog Boga su, ustvari, isti. Dodajmo tome da se u islamu javlja i jedan pokuaj sinteze onoga to je bilo u Grkoj i onog to je objavljeno. Dakle, dva principa samorazumijevanja ovjeka kroz jedan zakon koji je unutarnji zakon svega to postoji to je logos i s druge strane , objavljivanje istine ovjeku od strane Boga. Dakle muslimanski mislioci poinju i pokuavaju to da povezuju. Za to je po mom miljenju, najkarakteristiniji Al-Farabi. Ja sam pokuao da ove ideje na neki nain izloim, da ih artikuliram i da, da tako kaem, pokuamo odgovoriti na pitanje-ta je to na identitet? Jer on mora biti identitet koji moe izdrati kunju razliitosti. To je onda pravi identitet. Hvala

Meuodnos religije i politike - Mohammad Ahmadi Fard


Izuzetno mi je zadovoljstvo to mi je pruena prilika da budem ovdje meu bosanskim narodom koji je strano prepatio i pretrpio mnogo toga, da bi na kraju izaao kao pobjednik. Iskreno se nadam da e ovaj seminar o religiji, identitetu i politici poluiti najbolje rezultate. Moja dunost je i da vam prenesem pozdrave iranskog naroda, te njegovog voe imama Hamneija. Iran je sebe uvijek vidio uz bosanski narod, kako u tekoama, tako i u postratnom periodu. Sebe, odnosno nau zamlju, vidimo kao onog koji e uvijek biti uz potlaene svijeta, ma gdje se oni nalazili. Od poetka objave, tj. poetka poslanstva hzr. Muhammeda s.a.v.s., islam je teite postavio na tri take, koje predstavljaju temeljne principe u njegovom uenju, a tiu se vjere, naroda i vostva. Kada se god u ovih 1400 godina koliko je proteklo od poetka objave ove asne vjere muslimani svoje ivljenje usklaivali s kriterijima islama, drei se Boijih odredbi i zbiljske ljudske etike, a pod vostvom Bogu okrenutih prevodnika, uvijek su bili pobjednici i iz svih tekoa su izlazili uzdignute glave. I obrnuto, kada su se god muslimani udaljili od pomenutih principa, zapostavivi islamske vrijednosti, bivali su udareni ponienjem i potinjeni nekome. Danas, na kraju XX stoljea, kada je ovjeanstvo zapalo u krizu duhovnih vrijednosti, potebno je iznai teren za njihovu ponovnu uspostavu, odnosno povratak njima. Ovakve konferencije bi trebalo da daju upravo taj dodatni impuls, ppodstrek za pronalazak odgovarajuih smjernica, kako bi se ljudi vratili duhovnim vrijednostima i valjanom vostvu koje ih moe pomoi na tom putu. U tom smislu potrebno je prvenstveno predstaviti islam onakav kakak on doista jeste, liivi ga svake vrste patvorenosti. Zatim treba muslimane i sve potlaene svijeta uputiti tom vrelu preporoditeljskih vrijednosti. Potrebno je osvijestiti muslimane i sve narode svijeta, ukazavi im na opasnosti s kojima se svakodnevno susreu. Kada su u pitanju muslimani prije svega na njih se odnosi Kuranski slogan svi se vrsto Allahovog ueta drite. Drite se, dakle, vahdeta, Allahovog ueta jedinstva. I na treem mjestu, napokon, jeste ulema, mislioci, intelektualci, zagovornici ljudskih prava i zastupnici islama. Oni se trebaju suprotstaviti gubljenju identiteta kod mlade generacije. Moraju iznai najbolji mogui model za ouvanje identiteta i islamskih vrijednosti meu mladima. Moraju se pozabaviti pitanjem religije. Ukoliko se osvrnemo na historiju religija uoiemo da Uzvieni Stvoritelj, od poetka ljudskog drutva do danas, nije ostavio ovjeanstvo bez upute, bez programa i zakona. Slao je stoga ljudima Poslanike, da bi im oni pomogli u njihovom drutvenom, intelektualnom, duhovnom i svakom drugom razvoju, donosei im Svete Poslanice. Tako islam kao konana objava sadri kompletan program za ljudskog ivljenje; ideje, principe i zakone koji obezbjeuju dobro za ovjeka i na ovom, i na onom svijetu. Islam tako nije tek puki skup vjerovanja, orijentiran iskljuivo na individualnu i moralnu problematiku. Da bi se to dokazalo dovoljno je obratiti panju na sljedei Kuranski ajet: Mi smo izaslanike Nae s jasnim dokazima slali, i po njima knjige i terezije objavljivali, da bi ljudi pravedno postupali.(Al-Hadid 25) Jasno je da se orijentiranost Nebeskim Knjigama i ravnotei treba ispoljiti kroz ustroj valjane vlasti, inae nije mogua. Islam nije samo u obredima bogotovlja. Kao to je kazao rahmetli imam Homeini: Islam je politika. Islam je stvorio jednu monu imperiju. Islam odgaja ovjeka tako da on praktikuje sve vrste bogotovlja i ono duhovno i ono materijalno. Tvrdnja da je religija po svojoj prirodi odvojena od politike je spletka imperijalista, koji je nastoje ugraditi u svijest ljudi. Imam Hamnei, voa islamske revolucije naroda Irana, je takoe kazao:

Islam je sistem pravde i pravinosti, odnosno snaga i mo koja titi poniene i potlaene. Skrenuo bih sada vau pozornost na sljedee Kuranske ajete: A podvojili su se oni kojima je data Knjiga ba onda kada im je dolo saznanje. (Ali Imran 19) Sada sam vam vjeru vau usavrio i blagodat Svoju prema vama upotpunio i zadovoljan sam da vam islam bude vjera. (Al-Maida 3) Ono to iz ovih ajeta proizilazi jeste sljedee: Islam znai pokornost Istini. Pridravanje Istine u vjerovanju i djelovanju. One Istine, dakle, koja je objavljena preko Boijih poslanika. Ono to Kuran i islam tretiraju jeste ovjek. Islam je objavljen radi upuivanja ovjeka, odnosno da bi on kroz svoje vjerovanje, znanje i djelovanje mogao da uestvovanje ispravno u izgradnji ljudske zajednice. Pomenimo jo dvije take tj. dva pojma na kojima islam insistira vjerovanje u Boga i ispravno vostvo. Vostvo zajednicom, odnosno upuivanje ljudi, tema je koju tretiraju, na ovaj ili onaj nain, sve Nebeske religije, i ova tema je prisutna u historiji svih ovih religija. Boiji poslanici predstavljali su najsavrenijje predvodnike ljudi ka ovosvjetskoj i onosvjetskoj dobrobiti i napretku, a ono to je u vezi s tim bitno istai kao njihovu zaostavtinu nama, izmeu ostalog, jeste i mudrost prepoznavanja neprijatelja Boije vjere. Ovdje u Bosni i Hercegovini, zemlji u kojoj su dominantne tri religije islam, katolianstvo i pravoslavlje, pravilnim obraanjem principima ove tri vjere mogue je, uz Boiju podrku, izgraditi pravian suivot svih njenih naroda. Mogue je to uz oslanjanje na uenja Boijih poslanika, koja su objavljena da bi osigurala sreu i napredak njihovih sljedbenika. Zbog vremenske ogranienosti ne bih ovom prilikom due govorio. elio bih da ovaj seminar, na kome su se okupili uglednici i uenjaci raznih profesija i razliitih vjera, polui jedinstven rezultat koji e biti faktor meusobnog pribliavanja. Drugo, u vremenu u kojem je mladost izloena svim vrstama nemorala i nipodatavanja moralnih vrijednosti apeliram na to da se posebna panja obrati na pitanje odgoja omladine. Potrebno je upoznati vjeru da bi ovjek izgradio sebe na ovom i imao koristi od toga na oba svijeta, tj. da bi dosegao savrenstvo. elja mi je i da rezultat ovog seminara bude i prepoznavanje neprijatelja i njihovih spletki, jer je jedino tako mogue uspostaviti i adekvatan sistem odbrane. Na kraju se zahvaljujem svima na strpljenju i panji koju ste mi ukazali.

Kriko miljenje i kriza miljenja - Fatima Laevi


Vrijeme novog prevrednovanja ini se da smo iz teme Seminara Religija, identitet, politika opozvani za prohod u samu rije ukoliko smo izrekli da je ovo pokuaj da se moda prvi put o ovome trojstvu progovori kao o jedinstvenom problemu na jedan nov, otvoren, argumentovan i nauno utemeljen nain, svakako i pitanje za koje se oekuje odgovor, mogu li i trebaju li ova tri segmenta koji ine jedinstvo teme seminara, da egzistiraju zajedno ili ih treba promatrati potpuno odvojeno u svakodnevnom ivotu, je jedna zapreka prohoda u rije. Drim da smo temom pozvani u razgrnue stvari kako je ne bi drali predmetom i zaguili u odgovor. Ono to je opoziv i to je poziv iz teme valja biti nuna pokornost ka differentia qualitatis koja pretpostavlja scientia qualitatis koje se znanje razliitosti ne preuzima iz spoznaja to su ve poluene iz historicistikih klasifikacija kvaliteta odnosa religija, identitet, politika pred kojim smo prije opredjeljenja za neku klasifikaciju, obavezni na pitanje ali i mogui odgovor prije ve postojeeg. Vrijedno je miljenja danas propitati, dakle, ono mogue jedinstvo religija, identitet, politika koje nije zarobljeno iskustvima njegova nasilna razdvajanja kao i iskustvima nasilna ujedinjenja. Mislim, dakle, da se tema ne bi trebala smjestiti unutar opredjeljenja za pozitivno ili negativno relevancije dva tipska i divergentna vidokruga njenog sadraja modernom graanskom poimanju ili pak tradicionalnom i konzervativnom. Jedan i drugi vidokrug, kad se unutar umjesti smisao fenomena, ovi postaju problemom osmiljenim iz pragme historije i jednog iskustva, primjerice iz Bosne. Opoziva ovaj iskustveni vidokrug samu stvar koja, dakako nije, makar je historijski fenomen, iz svoje biti samo historijsko, ponad svega je ljudsko. Kad se biu ljudsko koje ih objavljuje kao vlastitost objave njegova vlastitost reducirala na historijsko, konkretno bie, tada je ono to mu unutarnje pripada postalo spoljnje, da bi se to spoljnje izdiglo u prostor iz kojeg se bie ovjeka definira na historijski prigodaan nain kojima ja nazivam jednako oba tipska, divergnetna vidokruga fenomena religija, identitet, politika. Samim tim to stoji fomrulacija sutine divergencije po opredjeljenju da se u sferi javnog ivota odvoje (Bosna pragma) ili pak da javni ivot negativno ne trpi od njihova jedinstva, formulacija ve upuuje na rascjep iz koga mi mislimo a ne na divergenciju vidokruga. Rije o funkcionisanju ovjeka u njegovoj rascjepljenosti u sfere ivota to poluuje logino i mogunost da u sferi javnog ivota tek ima identitet ivota ukoliko se ovi fenomeni ne projiciraju iz bia ivota samog nego se bie ivota satjeruje u vidokruge fenomena koji su ponad bia. Vidim da su pogrene premise uzrokom, naroito kad je rije o pragma Bosna, kruenja oko problema odnosa religija, identitet, politika. Svjedoi takvo stanje miljenja injenic da je sam moderni svijet otjelovljen u liku meunarodne politike jedna neistinita premisa budui da bi priznanje rascjepa ljudskog kao izvorita opeg problema a ne problema Bosne uzdrmalo njegove temelje iz kojih deriviraju i ovaj jedan od svih vidokruga znaenja fenomena modernog svijeta koji zato to je u vidokrugu znaenja a ne u horizontu ljudskog bia, postaje politikim problemom pa se u politikom rjeenju utapa smisao identitetaa i religije. Neosporno je samo ovovrsno jedinstvo u identitet religije politike. Stoga se politiki sukob i izlae kao religijski i sukob identiteta, budui da je lano jedinstvo religije, politike i identiteta tijesno, puca sukob ljudskog koje se zatomilo u neistinitost sa samim sobom. U modernom svijetu istinitost tte neistovjetnosti se ne smije priznati zbiljskom zato to je u temelju modernog svijeta, uvodim sad izraz, podrutvljenog

ovjeanstva, lani opepriznati identitet kojeg uzdrmavanje se ne smije dopustiti, makar se ne moe izbjei u mikro prostoru, koji se onda prostor imenuje specifikum katastrofe dok je ona danas univerzalna. Doprinos ovog rada odreujem, Bosna je univerzalna pragma, iz opita susreta Marxove kritike misli i svakidanjice. I Utemeljenost refilozoficiranja Marxove misli ini se da moderni svijet jednoj ideji to je svoju sudbinu objavila praksom vlasti kao formom konanog rjeenja zagonetke sree ovjeka i Radom kao telosom, danas nerpikriveno iskazuje povijesnu optubu ne samo vie za traginost sunovrata ljudskog u politiko, optubu-raun ne samo zanasilo utonue identiteta u totalitet, ve se, ponajprije, objelodanjuje hipokrizija jedne dugotrajne epohe suvremene filozofije da marksistiku filozofiju spasi od njenog prakticiranja naspram refilozoficiranja Marxove misli, kako bi se dokazom filozofskog temelja marksizma uvala trajna njegova kritika pozicija i ivi izvor humanizmom noene kritike misli. Dva toka prisustva marksizma, otjelovljenje ideje u oblicima socijalizma, i tokovima obrane njene filozofinosti koja se, mutatis mutandis, shvaa zalogom humanistikog obzorja marksizma koje ne tamni makar je kritika svega postojeeg ostvarena kao dovravanje postojeeg, to jo traje, u posljednje konsekvence otuenja, katastrofe svijeta. Ura ovog svijeta otkucava pitanje: - nije li pozicioniranje mnogovrsnosti pitanja o ovjeku (religija, politika, umjetnost, znanost), povijesnih pitanja o ovjekovom svijetu u njihovu svjetovnu osnovu a potom ovu praktiki revolucionisati ona pozicija Marxove rijei koja je izgovarajui to to je pitala rijeila jednim padom u historicizam? Marxove rijei dakle, poto je npr. otkriveno da je zemaljska porodica tajna svete porodice, mora se prva teorijski i praktiki unititi, preuzele su i prenoene smislom pretpostavke obrata svjetova to ishodi iz kritike svega postojeeg. Usporedba sa Kantovim kriticizmom je bila prigodna da se Marxovom kriticizmu odredi znaajniji ulazak u povijest. Kantov kriticizam je inzistirao na kritikoj potrebi uma da um ne bi bio zarobljen dogmom a niti skepsom. Marxov kriticizam je djelatna kritika pa zato Marxov kriticizam nije nova jedna pozicija koja naspram sebe kao zbilje ima opstojee realitet pojavno. Ovako shvaeno Marxovo odluno diferenciranje i od Hegela uvodi ovakovrsnu kritiku misao u prostor zbivanja i rasta povijesti same gdje se otkriva i oslobaa izvorno zbivanje-dogaanje to kod Marxa zani prostor bez razdvajanja ideje i pojave zbilje i opstojeeg biti i golog opstanka. Marxu je kritiko miljenje u djelatnosti koa svom bitnom kvalitetu stoga pozvano na zadatak revolucioniranja uvjeta razlike i razdvajanja esencije i opstojeeg pa je revolucioniranje smisla njihove sinteze. Sami, dubokoumni mislioci Marxova djela, ustrojavaju se u redoslijed filozofskih pozicija od Kanta, Hegela ka Marxu razumijevajui da je centralni pojam rada kod Marxa ba samo kod Marxa na posebna nain, iskazao identitet povijesti, identitet ovjeka. Rad-bit ovjeka nema prirodu kao samo predmet budui da je sam rad prirodan, sam je paradigmatian sluaj prirode pa radi kao sama priroda kako Marx pie o radu, u kome ovjek nije pozicija spram predmeta, nego je sve to jeste sama priroda ovjeka koja se javlja tako i kao priroda svih bia kad ovjek ispunjava svoju bit-prirodu da radi. Rad je essentia i esse ovjeka ali ne kao ono to ovjeka diferencira od drugih bia, kao to su ot tumai Marxa mislili. Da je rad essenntia i esse ovjeka znai kod Marxa identitet ovjeka, kad su sva bia, priroda propala u znaenje zemlje koja nosi i zateene stvari, i sirovine i sredstva za rad. Neosporno je centralni pojam Marxova uenja rad ali je i neosporno da je misaono itanje sadraja ovog pojma ona presudna mogunost, mogua da se ne ostvari, da se izbjegne zanos autoritetom ovjeka a otkrivanje negacije sebe i drugog na nain kritikog miljenja koje osporava miljenju napor da misli zbiljsko esencije i opstojeeg. Praksa rada kao ekskluzivni prostor svekolikog bivstvovanja prostor je dokaza istine. Ona eksplicite sa Marxom, nije najvii teorijski cilj, niti teorijsko pitanje ve praktiko pitanje. Da ovostranost

miljenja, kako Marx imenuje sutinu kritikog miljenja, da ono sebe u praksi dokazuje kao istinu i tek u praksi dokazuje zbiljnost i mo svoju, nema spram sebe onostranost, znai naputanje interpretacija svijeta unutar kojih se odravao balast metafizikog. ini se da je Marxu, slijedom njegove kritike, nuno preostala samo zbilja ovostranog svijeta nego to mu se otkrila nunost i zbiljnost mijene sivjeta. Ovo drugo, teko da se moe razumjeti ako se sav napor miljenja uloi u postojei svijet u njemu razlaui i na nejga svodei svako pitanje bivstvovanja. Sa Marxom se misao nasukala na prud antimetafizike pa su zagovornici marksizma ali i poricatelji ostajali na prudu; zagovornici su spaavanje prakticirali refilozoficiranjem Marxove misli, poricatelji izdravajui cinizam mijene stanovita starog materijalizma graansko drutvo u stanovite novog ljudsko drutvo ili podrutvljeno ovjeanstvo. No zajedno, teko da iz svakidanjice mogu sa Marxom komunicirati zagovornici zato to se porekao svijet kao budunost spram koje je Marxova misao, poricatelji zato to se ovostranost svijeta realizira u krizu svijeta a kritiko miljenje u krizu miljenja. Obiljeja kritikog miljenja, to u marksizmu postaju zakletvom, da se svijetom rada zamijeni, nadomjesti i nadoknadi onosrani metaifzik svijet u ovostranu praksu, jesu, dakle, uvoenje transcendentalnog u imanentno i tako osiguranje ivotnosti-praktinosti miljenja. ivotnostpraktinost miljenja i njegova mo po ovim odredbama doista je sa Marxom akcentirana, makar iktusi danas nisu ujni marksistiki. Pristanak miljenja na zahtjev i izazov suvremenog svijeta na prakticiranje fragmenata, na otvorenost za singularno moderna je (ili postmoderna) varijanta zatite od opasnosti da se miljenje ne upravi ka opasnosti nadmoi totalitarnosti kojoj singularno zbiljski nije. Stoga identitet koji se zadobija po pojedinanom a ne po metafizikom suvremena je konsekvenca onog to je Marx benigno pisao ali ljudska sutina nije apstraktum koji je svojstven pojedinanoj individui. U svojoj zbiljnosti ona je sveukupnost drutvenih odnosa. Danas je identitet po zbiljnosti sveukupnih drutvenih odnosa uvjet egzistencije, nita vie, pa apstraktum i metafiziko kao osporene sutine pojedinane individue imaju malignu pretvorbu u konkretum sveukupnosti drutvenih odnosa. Spram toga ot se Marxova misao naziva kritikom valja ustvrditi da je ivotnost kritike utihnula kad se ona smjestila u prostor iz kojeg vie nije nalazila ppotrebu smjera ka onostranom. Marxova je kritika smisla neutraliziranja razliitosti i njihovo identificiranje po drugom u isto, pa se, ba u Marxovom djelu, religija mogla identificirati sa politikom, a politika mogla postati religijom. Tako se prirekao suvremeni egzemplar vanjski ustrojene sprege razliitosti na pretpostavkama da je miljenje izgubilo razinu scientia qualitatis umjetanjem u svijet iju istinu i sebe dokazuje praktinim funkcionisanjem. Smislom saetka iskazati e Marx svu sloenost problematike povijesnih pitanja o ovjeku, svijetu, dravi, politici, religiji osiguravajui ishodita i zakljuke u pukoj injenici da ivimo na zemlji a ne na nebu, u zemaljskom carstvu a ne nebeskom. ovjek koji je u fantastinoj zbiljnosti neba, gdje je traio nadovjeka, naao samo odraz sama sebe, nee vie biti sklon da nalazi ssamo privid samoga sebe, smo neovjeka tamo gdje trai i mora traiti svoju istinsku zbiljnost. Temelj ireligiozne kritike jest: ovjek stvara religiju, religija ne stvara ovjeka. Religija je, dokdue, samosviejst i samoosjeanje ovjeka koji sebe ili jo nije stekao ili je sebe ve ponovo izgubio. Ali ovjek nije apstaktno bie koje se nalazi izvan svijeta. ovjek, to je ovjekov sviet, drava, drutvo. Ova drava, ovo drutvo proizvodi religiju, skrivljenu svijest o svijetu, jer je ovo izopaeni svijet. Marxova prosvjetiteljska pozicija da je sve nedostatak i izopaenost to razumom nije prosvijetljeno vrhuni u formulaciji, najee citiranom Marxu, da je religija uzdah potlaenog stvorenja, dua svieta bez srca, kao to je i duh bezduhih prilika, i u formulaciji ona je opijum naroda. Naprosto, literarno uobliena prikrivena konfuzija pojmova koji su bez dostatnih argumenata i logike dokazivanja zamamno nadaju do eliminacije svega nejasnog glede religije u odredbu postojanje religije je

nedostatak. Zato se ne radi o Marxovom negiranju Boga, to e postati identitet konkrenog, socijalistikog partijskoog ovjeka. Religija se rastvara u svjetovni prostor a ovaj isto prosvjetiteljski miljen, zbiljski svijet, zato to nije shvaen kao njeno prirodno tlo, kamo ona pripada, oduzima joj znaenje. Religija ne znai za nas vie osnovu, nego samo jo fenomen svjetovne ogranienosti. Stoga mi objanjavamo religioznu ogranienost slobodnih graana iz njihove svjetove ogranienosti. Mi ne tvrdimo da oni moraju prevladati svoju religioznu ogranienost da bi prevladali svoju svjetovnu ogranienost. Mi tvrdimo da e prevladati svoju religioznu ogranienost da bi prevladali svoju svjetovnu ogranienost. Mi tvrdimo da e prevladati svoju religioznu ogranienost im prevladaju svoju svjetovnu ogranienost. Mi ne pretvaramo svjetovna pitanja u teoloka. Mi rpetvaramo teoloka pitanja u svjetovna. Poto je historija dosta dugo bila rastvarana u praznovjerja, mi praznovjerje rastvaramo u historiji. Svakako, Marx je ovu igru-odnos rijeio razborito u sjedinjavanju politike emancipacije i ljudske emancipacije, kako e se politiko etablirati i koa ljudsko, sa zakljunim notama da se protivrjenost drave i religije, miljenja kao pozitivno i negatino, rjeava u emancipaciji pozitivnog od negativnog. Politiko, miljeno sa Marxom znai emancipiranost a identitet ovjeka se iskazuje u politikom odreenju na pretpostavci da je drava autoritet za kriterije emancipacije. Izvjesna rezerva kod Marxa glede mogunosti da drava u potpunosti omogui emancipaciju smisla realnosti jednakosti slobodna drava-slobodan ovjek pretvara se neupitnost takve jednakosti pa individuum postaje konkretan po fikciji drutvenost. Poto je Marxova kritika misao diskreditirala nebesko carstvo, s jedne strane, u drutvenoj praksi svjetovnog svijeta preostalo joj je iznai uzroke i razloge odranja svoje kritike supstancije, s druge strane. +Revolucionisanje postojeeg i kritika svijest o otuenju ovjeka u radnika to je kod Marxa sutina otuenja u oblicima i odnosima rada ostaju razlogom da se misao ima spram ega odnositi isto slobodna u jednoj, zbiljskoj zbilji rada. Kritikoj misli polje otuenog rada postaje predmetom analiza cjeline Marxova opusa. Ona to postaje nosei otvorenim pitanje da li se spram predmeta moe usnositi ukoliko je kod Marxa rije o realizaciji filozofije. Upravo, takovrsno pitanje same mogunosti Marxove misli kao kriticizma uzrokuje interpretativnu dilemu; da li odlije Marxovog kriticizma da u misaonu povijest i u povijesnu misao ulazi a da nema svoju poziciju negdje van djelatnosti kritike, ve je misao koja misli o krizi iz krize jednog povijesnog svijeta, to odlije znai ekskluzivno kritiku upotrebu uma to je osloboen balasta filozofije ili valja poduzeti refilozoficiranje Marxove misli, kako bi se u sluaju Marxa antimetafizikog mislioca pokazalo da filozofija nije baena preko palube ve da je njegova misao o prekretanju filozofijskog sistema u sustavni znaaj suvremenog zbivanja sviejta filozofski, struktuirana. Mislimo iz ishodita i definiranja Marxove misli u interpretaciji mislioca V. Sutlia. iroko razgrtanje stvari Marxove misli kako je to bio sposoban ovaj misaoni interpret, svagda u sebi progonjen da ga ne zadesi njeno zakljuenje, makar je sama ve tonula u praksu socijalizma, otvara je za prihvaanje mjesta koje je povijesno to je kritika spram tradicije i to je trans-filozofijska spram zadatka za budue. Kad ovaj interpretator pie da je Marxova misoa kriticizam koji je filozofijski struktuiran ali da Marx nije nipoto postulirao jednu nemetafiziku filozofiju razgrtanje stvari Marxove misli dosie ne samo dileme ove misli, nego vie, svijetli jedan od povijesnih egzemplara dovravanja kritikog miljenja u krizu miljenja. Istina, mislilac kod koga smo uili filozofiju, ovo razumijeva samokao casus miljenja suvremenih graanskih orijentacije ali ne i u casusMarx, ba zato to ga refilozoficira u smislu transfilozofije kao filozofijske strukture Marxove misli. Neko je, iz razloga prakticiranja Marxove misli, drutveno ureenje socijalizam-komunizam, bilo dobrodolo da se ideja uva nevinom spram zloina, to se Marx refilozoficirao da bi bila iva

pozornost na izopaenost njegova uenja, pa je zatita u rezervat ideje probudila u dan filozofije kod Marxa, a ovu je Marx htio prevladati. Koliko je povijesno na vidjelu kriza miljenja kao rezultat to se ono u prosvjetiteljskom odliju orijentira iz subjectuma a ne iz iskustva svijeta koje nije smislom svojim sadrano samo u imperiji subjecuma, toliko su poricatelji Marxa danas jo sposobni da misle krizu miljenja, budui da nisu u okovima kritike Postojeeg budni su za vie to je misli pripadajue, toliko su zagovornici zajedno sa Marxom u stupici jednookog vida svijeta pa su oni zapravo, poricatelji onog to zagovaraju budui da je zagovor promaen uvjet za-misli. Utemeljenost refilozofiranja Marxove misli stoga, moe biti razumijevana iz horizonta svakidanjice ne iz izolirana Marxova djela, a to znai raunrevociranje na odgovornost za sve to je naravno Marxovom povijesnom zaslugom. Ako je njegova kritika misao preuzela skrb o budunosti ovjeka, a ve diskreditirala filozofska pitanja o njemu, jer je jasno ta je on, praktiko bie, onda je djelo filozofiji postalo upitnim ba po neizvjesnosti svake neupitnosti. U emu je razlog filozofskog interesovanja? Nije razlog to u djelu trebamo iznai filozofiju da bi se dignitet pitanja u djelu osigurao, i za suvremenost, ili pak da uslovimo da djelo nije filozofija pa je, stoga, po svojoj antimetafizinosti u dijalogu sa sadanjicom. Refilozoficiranje Marxove misli utemeljuje se iz svijeta koji tek samo ispostavlja raune uiniteljima sebe-zarobljenitva u slobodi od Boga. Refiloziciranje Marxova djela nije njegovo opravdanje iz svoje filozofske struktuiranosti. Ono je revociranje u novo prevrednovanje prevrednnovanja svih vrijednosti u kojem je Marx nieanski uinitelj. Rekli bi, rije je o revociranju opasnosti istini emancipacije od metafizike i metafizici subjectuma. Kriza miljenja revocira protagoniste kritikog miljenja. to filozofska pitanja bivaju eim, zlokobnije ih doekuje to to je olahko naputeno. Analogno Descartesu kod kojeg je izvjesnost me cogitare me esse, Marxu je izvjesnost me agere=me esse. Ovo iskazuje da ovjek sebe utemeljuje mjerodavnim za sva mjerila, unutar me agere=praksa je temelj utemeljenja znanja, istine, postojeeg. Odluujemo se za jedno rizino pitanje: da li je Marxovo uenje o otuenju ovjeka i ona poznata preciziranja oblika otuenja, mogue drati konsekvencom Marxove kritike misli graanskog drutva ili pak sekvencom koju je Marx vidio hegelovski drugobitkom ka rjeenju unutar podrutvljenog ovjeanstva, rjeenja koje dana znai da otuenja nema nita spram sebe drugo i drugaije pa ni samo nema negatino vrijedonosno znaenje jer je rije o prodrutvljenom ovjeanstvu. Marx nije bio zaokupljen problemom otuenja iznutra, budui da ga je ograniio u prostor rada pa iz ovog prostora katkad negativno izvodi otuenje ovjeka od samog sebe, to upravo zbunjuje; zato otuenje od samog sebe kad je ovjek slobodan po praksi i kad se emancipiraao od nebeskog. Nikakvo rjeenje Marxova kritika misao nije donijela ako se ovjek od sebe otuuje. To stoji kod Marxa ali nije u konzistenciji sa zanosom pronalaska to je to opijum i otrenjenja u slobodi od dvostrukosti svijeta. Stoga se djelo u dijalogu sa modernim svijetom i ne iscrpljuje u pojmovima otuenje i revolucioniranje postojeeg. Djelo je izvornik subjektivnosti kao prinicpa novovjekovlja pa, stoga, Marxova paradigma spoznaje predmeta je to to jo iz djela nije iscrpljeno. II Neutralizacija identiteta u ope priznatom modelu modernog kao identiteta Hegelova reakcija na Kantovo sebe-ogranienje uma zadaom filozofiji pristupa totalitetu polazite je procesa protiv apsolutnog duha koji su poveli mladohegelovci. Sa njima, sa Marxom se drutvo predoava kao praksa u kojoj se utjelovljuje um. Posredovanje kao kvalitet prakse je konkretizacija ideala prosvjetiteljstva da ovjek spram sebe nema nikakav autoritet. ovjek po praksi uporite je Marxove kritike metafizike. Spoznajui i djelujui subjekt (umski subjekt)utemeljuje odnos prema svijetu smisla monopola spoznaje i prerade predmeta. Kognitivni odnos kao ekskluzivni odnos ovjeka prema svijetu, praksa kao potvrivanje istine i svrhe ovjekova orijentiranja u svijetu obiljeavaju Marxovu kritiku da je

vrsto ostala na pozicijama filozofije subjekta. Takovrsna kritika metafizike znaenja preokretanja apsolutnog duha u samoodnos spoznajueg i djelujueg subjekta, zagovornik je subjektivno centriranog uma. Iz drutvene prakse centrirano razumijevanje sviejta pretpostavlja ovjeka kao radno-predstavno bie. Upravo zbog toga interpreti Marxa piu daje za njega rad-priroda ovjeka. Tako Marxova antropologija zna ta je ovjek. Njegov identitet ishodi iz poistovjeenja sa primjernim praktiki posredovanim objektivitetom. Iz takozvanog sebe-odreenja odlija identiteta bivaju sloboda i gospodarstvo nad svim. Unutar Marxove kritike misli dosegnuto znaenje prosvjetiteljstva iskazuje se trijumfom emancipacije od pitanja to je ovjek, od zauenosti iskonom. Kako neki interpreti prisustvo filozofskih pitanja o ovjeku kod Marxa dokazuju centralnim problemom otuenja ovjeka, to je na vidjelu jedno odsustvo uvida u zapreku filozofiji i njenim pitanjima kad se ovjek definira iz jasnosti i razgovijetnosti svoje prirode-rada i svekolike prirode kao ovjekova rada. Pa se i ovako apologete Marxa objavljuju kao poricatelji jer su nuno upueni u djelo u kojem je odsustvo promiljanja srazmjerno emancipaciji od nebeskih tajni. Praksa kao samorazumljivost ovjeka, njegov identitet, neprobojan je i neplodan za filozofsko miljenje isto i za trans-filozofijsko iskoritenje. Kako ujemo danas pitanje: ta je Marx uinio kad je zemaljsko carstvo odrijeio od nebeskog? ovjekovo uzdizanje u subjektivitet ini bia predmetima i predmetima volje svoje moi. marxovo ishodite kritike je u praksi prevrednovanje svih vrijednosti i istina. Kod Marxa praksa, u modernom svijetu prakticiranje, slika je jednoobrazne pojavnosti svijeta novovjekovlja. Marxovo nadilaenje straha od interpretacije napredvalo je u strah od promiljanja i u ludilo prakse. Ovo je zamijenilo strah od Boga, od onozemaljskog. Iskustvo zamjene je osobno iskustvo. Ono je tragino kolika je zabluda o nestanku straha jer je sve ovjekova volja. ovjekova volja u formi moderne religije pretpostavlja politiku koja bez religije ojvekove volje ne bi ispunjavala sovju svjetovnu funkciju uniformiranja svekolike stvarnosti u moderni lik sivjeta. Identitet modernog ovjeka proizilazi iz sveze religije i politike po zajednikoj svrsi odranja jedne vrste religije i jedne vrste politike. Gubitak scientia qualitatis i ukinue onog qualitatis koji ne slavi stoljeima slavljeni um, rezultat je izvjesnosti samoodreenja ovjeka koji zadobijanje izvjesnosti nije mislio i kao odgovornost spram drugih bia mimo samo metafizikog vidokruga drutvenih bia. Metafizika ovjek-drutveno bie je stvarnost podrutvljenog svijeta koji nije zato to je podrutveni samim tim i oovjeeni, kao to drutveni ovjek ne znai ovjeni ovjek. Uniformnost, ovjek po jednom modelu i njegov identitet po modelu, moderno to vie ne znai prolazno, nego da to to utemeljuje i oblikuje svako bie suvremenog svijeta (homo rationalis) hoe jedan apsolutan model svih bia-bia jednog identiteta, tendira afirmaciji modernog, afirmira vjenost smisla suvremenog svijeta, ak i po cijeni katastrofe. Dijalog sa Marxom iz ovog svijeta potkraj 20. stoljea nije iv koliko se zapoinje iz dubioze socijalistike revolucije ali i iz netom zavrenih a i jo tekuih oblika zavravanja drutava to su nastajala u stoljeu koje je u svojim prvim desetljeima budunost mislio marksistiki intoniranom emancipacijom. iv dijalog nije iz evidentnosti promaaja budunosti. Ona nas u svom fizikom nadolasku i trajanju, otkrivena jainom prosvjetljenja-emancipacije od tajne (metafizike) sve do golotinje barbarskog i pukog nastanjivanje ove planete, puti u ono to nije sad, ve uvijek; nove koncepcije svijeta zato to svijet, ovjeka, boga, politiku, vjeru, sabijaju u koncepciju, a ona se u novovjekovlju imenuje kritiko miljenje, promauju bitno svijeta, svih njegovih fenomena zato to je odsutno promiljanje. Stoga je kritiko miljenje objelodanilo istinu krize miljenja, krize svijeta. Istina te krize trajno odrava koncepcije (svijeta, nacije, vjere, velike drave) u kojima se sva pitanja ugruavaju u odgovor. Marx je reprezent koncepcija. Nema sumnje, teko bi bilo ustvrditi da je njegovovrsna likvidacije metafizike zajedno sa

svakovrsnim prevrednovanjem vrijednosti ponajprije promiljala ono to je likvidirala. Miljenje je zapalo u koncept pa se obraun sa metafizikom javlja u svim vidovima koa obraun sa konceptom. Novo prevrednovanje vrijednosti, ili prevrednovanje novih-ve starih, istroenih, znai naknadni odnos iz vidokruga to je neto uspjelo ili nije uspjelo. Korekcija ili kozmetika postojeeg svijeta ne dospijeva pa i ne iznosi ono iznutra. Prognano, ili bolje rei tajna onog iznutra jo bi zahtijevala delikana napor reidentiteta ovjeka po onom to ne osvjetljava pojavno ve daljina zamraenog. Iz vidokruga antropologija takav je napor izgnan koliko je izgnanno drugaije pitanje o ovjeku, mimo njegova gospodarstva nad zemljom. to se zbiva u ovom svjetskom dobu izlae se u politici, ekonomiji, znanosti, tehnici, metafizici, religiji, no nemamo spoznaju koja je dostatna samom svjetskom dobu.

ta individua i drutvo oekuju od religije, identiteta i politike - Ali Reza Ansari


Oekivanja ovjeka od religije, identiteta i politike se ubrajaju u niz vanih i ozbiljnih pitanja, a njihovo razmatranje je nuno i neophodno, ak tavie, moemo rei da za opstojnost drutvenog ivota i ispravno percipiranje razlika meu ljudima ima ivotni znaaj. Prv korak u njegovom razmatranju predstavlja posjedovanje realne slike drutva, bez maski i pristrasnosti. Ne smijemo dozvoliti da predrasude zastorima dvosmislenosti, te pogrenog miljenja i shvatanja zaslijepe oi razuma, niti da zloupotrijebimo oekivanja pojedinca i drutva od ova tri temeljna pojma. Treba imati na unu i injenicu da se njihovo poimanje razlikuje kod obinog puka i intelektualne elite, zato to se ta elita izuzetno trudi da, promjenom tumaenja njihovog znaenja, i puko shvatanje uskladi i priblii vlastitom. To je dakle, razlog razliitosti percepiranja pojmova identitet, religija i politika kod ova dva stalea, premda ni sama inteligencija, iako nastoji doi do spoznaje njihovog znaenja u okvirima racionalnog promiljanja, ne uspijeva izgraditi zajedniki stav. Brojne razprave o odnosu ojveka i religije, ovjeka i identitea, te ovjeka i politike nuno moraju obuhvatiti odgovor na pitanje ta ovjek od njih oekuje i koje ga to potrebe vuku u njihovom pravcu. TA OVJEK OEKUJE OD RELIGIJE? U vezi sa ovim pitanjem postoje dva stajalita jedno u kojem je osovina i osnova svega Bog, a drugo u kojem je na to mjesto postavljen ovjek. Prema prvom gleditu, ovjek je rob, a Bog gospodar. ta onda rob moe oekivati od svog Gospodara sem da mu oprosti grijehe i sauva ga kazne? Ovdje je domet vjere apsoluta i njena prisutnost je mogua u svakom domenu. Upravo zbog toga, u obavljanju bilo kog posla treba krenuti od vjere i odgovor na svako pitanje treba traiti u njoj. Prema stanovitu u kom je ovjek postavljen kao osnova, tano je da je ovjek rob, a Bog gospodar, ali ovjekova religioznost ne znai korist za Boga, zato to On nije ovisan ni o kome koristi od religioznosti se vraaju ovjeku, to znai da je ona i namijenjena upavo njemu. Razlika izmeu tradicionalista i modernista glede poimanja religije ogleda se u sljedeem modernisti nastoje da koritenjem onog to se naziva ratio i koristenjem znanja spoznaju ispravno i neispravno u religiji kako bi zadovoljili svoje ovosvjeske potrebe i zato smatraju da su ovosvjetski poslovi du nosti nauke i razuma, dok tradicionalisti vjeruju da su ljudski um i znanje ogranieni u poimanju isravnog od neispravnog i da bez uea religije ne mogu zadovoljiti ovosvjetski ivot i njegove potrebe. O ovoj vezi veliki iranski filozof Motahhari kae - Drutvene pojave u vremenu koje predstoji obavezno se moraju uskladiti sa potrebama i eljama ovjeka ili biti njihov zadovoljitelj. Ako religija ne eli da zaostane mora posjedovati jednu od ove dvije osobine. Dakle, mora ili iznai svoje mjesto u ljudskim tendencijama koje ve postoje u dubinama iskonske ljudske prirode, ili, ukoliko sama ne predstavlja te potrebe, onda nuno mora zadovoljavati one koje su prisutne kod ovjeka. No, to samo po sebi nije dovoljno. Uloga religije kao obezbjeditelja i zadovoljitelja tih potreba i stremljenja mora biti toliko snana i nenadmaiva da je zapravo nita drugo ne moe preuzeti. Znai, moramo pretpostaviti da ovjek posjeduje izvjesne potrebe i da je samo religija ta koja moe pruiti njihovo ispunjene. Ukoliko bi postojalo neto to bi religiju moglo istisnuti sa ove pozicije i preoteti joj ovu uloga, onda bi ona zasigurno prestala postojati. No, religija posjeduje obje navedene specifinosti dio je ovjekovih tendencija i nezamjenjivi zadovoljitelj ovjekovih izvornih potreba. Ne treba previdjeti ni injenicu da okretanje pragmatzma ka

religiji znai prihvatanje religije zarad dosezanja koristi od religioznosti, odnosno izbjegavanja dekadentnosti i tetnosti u sluaju njenog odsustva. Koristi od religije mogu biti i ovo i onosvjetske, odnosno materijalne i duhovne. Okretanje tradicionalista ka religiji isto je praktinog karatkera. Njegov cilj nije dosezanje visokih duhovnih stremljenja ve zatita od nedaa, dobijanje koristi, obezbjeenje onosvjetske sree ili drugi ciljevi koji se susreu kod ove grupe kao zadaci religioznosti. Religijski mislioci u filozofiji morala bili su orijentirani iskljuivo na krajnji cilj i nunost prihvatanja religije tumaili su potrebom sticanja ovosvjetskih i onosvjetskih blagodati, dok su tradicionalni filozofi te ili ne samo krajnjem cilju nego i uitku, jer su drali da ovjek ta god da ini, ini radi ostvarenja uitka. Tako i u sferi morla takoer mora postojati uitak, s tim to racionalni i onosvjetski ima prednost nad materijanim, prolaznim uitkom. Otuda se religija poima kao glavna potpora moralu, pa se potrea za religioznou smatra ishodinom i nunom za dosezanje uitka. Tako se filozofi za potvrdu religije slue ovjekovom sklonou za zadovoljstvom. Rezultat i koristi su ili ovo ili onosvjetski, duhovni ili materijalni, te nisu ogranieni na ovozemaljske domene. Oekivanja ovjeka od relgiije mogu se uobliiti u dva pitanja ta ovjek oekuje od religije? I ta treba oekivati od religije? Prvo pitanje je iskustveno historijsko, a drugo etiko. Metod ispitivanja prvog je takoer iskustveno-historijski i pokazuje da osnovna tendencija ovjeka ka okretanju religiji nije i jedina njegova tendencija i da nije samo u smislu zadovoljavanja brojnih instinktivnih nagona. Njegovim prouavanjem bavi se psihologija i sociologija, ali njegovo postavljanje slijedi nakon prihvatanja religioznosti, poto prvo treba izgraditi psiholoki sklop i prihvatanje religije od strane pojedinca, kao i od strane drutva. Meutim, drugo pitanje je etiko i uvodno u pitanja religioznosti ireligije, a ovjekova oekivanja od religije se uistinu svode na nivo tumaenja religije, poto se pretpostavlja da onaj kome se ona obraa nije bez razuma, bez potreba, oekivanja ili osjeaja. Dakle, religija svojim izuavaocima nudi dva pitanja na analizu jedno je sutina religije ili religija na nivou definicije, a drugo postojanje religije ili religija na nivou analize. Religija na nivou definicije predstavlja zbirku vjerskih poziva, koji putem prenositelja vjere bivaju na usluzi ovjeku i ulaze u domen filozofskih i teozofskih istraivanja, dok relgija na nivou analize predstavlja psiholoki i socijalni fenomen, to je tema istaivanja, dok religija na nivou analize predstavlja psiholoki i socijalni fenomen, to je tema istraivanja psihologa i sociologa, ime se formiraju nove oblasti - psihologija religije i sociologija religije, koje se pak, oslanjaju na princip kauzaliteta, gdje se religija posmatra kao fenomen slian svim ostalim drutvenim fenomenima. Treba imati na umu da se filozofski argumenti ne mogu upotrijebiti u dokazivanju ili negiranju postavki psihologije ili sociologije religije, isto kao to se ni obrnuto psiholokim ili sociolokim metodama ne mogu dokazivati ili opovrgavati filozofske postavke. Naposlijetku, ukratko bismo ono to ovjek oekuje od religije, s obzirom na ogranienost njegovog razuma i opirnost potrea, mogli saeti u sljedee: pruanje odgovora na pitanja koja su pred ovjekom, ana koja razum ne moe pruiti odgovor, ukazivanje na pravi put, tj. put istinskog usavravanja i uzdizanja ovjeka, obezbjeivanja individualne i drutvene psiholoke stabilnosti, uspostavljanje progresa sukladnog specifinostima mjesta i vremena, obezbjeivanje morala sukladnog iskonskoj ljudskoj prirodi, osiguravanje ivota na principu dijaloga, prihvatanja i shvatanja razliitosti, mira i spokoja, uspjeno predvoenje i upravljanje ljudskim drutvom, uspjenost u rukovoenju zajednicom i rjeavanje ekonomskih problema, potovanje ovjekovog dostojanstva, uspjenost u stvaranju nacionalnog jedinstva u sklopu izgradnje svjetskog mira, uspjenost drutvene participacije u kulturnom i politikom razvoju ljudskog drutva. Da li religija moe pruiti odgovore na oekivanja ovjeanstva ili treba proklamirati svretak epohe ideologije i vjerovati u poetak era nove naune kulture, koja upotebom iskustvenih metoda drutvenih znanosti, bez uplitanja religije,

moe rijeiti socijalne probleme? Ili obruno, da li religija moe koristei naune metode drutvenih znanosti i shvatajui zbilju i drutvenu problematiku, da se upusti u rjeavanje ovih raznovrsnih problema, iznavi put obezbjeenja i osiguranja sree i ovjekova uspjeha i na ovom i na onom svijetu? S obzirom na originalnost individue i drutva, koji se nalaze u doista neodvojivom i neraskidivom odnosu, moraju se garantirati sloboda i demokracija koje su iskonsko pravo ljudskog bia. Stoga svaka kola koja vjeruje i istrajava na vlastitoj ideolgoiji neizbjeno mora biti pristalica slobode misli, dok ideologija bez vjere u samu sebe i svoje uenje spreava slobodu miljenja. Samo religija koja hrabro stoji nasuprot drugim razliitim uvjerenjima moe nstaviti da opstoji. Njeni ciljevi su oslobaanje i drutva i pojedinca od robovanja bilo emu osim Bogu. Jedna od pripovijesti Kurana se odnosi upravo na pitanje drutvene slobode. Mislim da ne pretjerujem kada kaem da ne moete nai jau i izraajniju reenicu o ovom pitanju od one iz Kurana. Budite sigurni da je nee biti mogue pronai ni u jednom vremenu, kao to se nije mogla sresti ni u posljednjim stoljeima, u kojim je moto filozofije bila upravo sloboda. Posebno u multireligijskim i multikulturalnim drutvima, kakva je npr. Bosna i Hercegovina, ova reenica dobija svoje pravo znaenje i smisao. Mislim na ajet 64 iz sure Ali Imran, koji bismo otprilike mogli interpretirati na sljedei nain O Poslanie, reci onima koji slijede jednu od objavljenih Boijih poslanica (kranima, jevrejima, zoroastrovcima) doite da se okupimo oko jedne rijei (okupimo se pod jednu zastavu, a ona nije vie od dvije sljedee reenice) ne robujete nikom osim Jedinom Bogu jedni druge, pored Njega, ne drite bogovima i gospodarima. Znai, time je jasno definiran odnos rob Gospodar. Poniten je iskoritavateljski i nepravedni sistem i osporeno bilo ije pravo da iskoritava i tlai nekog drugog. Ako je Deklaracija o ljudskim pravima razlogom svih prolih ratova smatrala krenje ljudskih prava i sloboda, zar onda logika religije nije sukladna logici dananjeg poimanja pojma ljudska prava? Da. Sloboda je sveta itekako sveta. Zagovornici ljudskih prava kao osnovni slogan koriste liberalizam, ime zavaravaju i iskoritavaju razliite drutvene zajednice, a zapravo sebi daju za pravo da tako kre i nipodatavaju prava drugih. Oni su mogli sprijeiti genocid nad muslimanima Balkana, ali zbog toga to u tome nisu vidjeli sopstveni interes, ostali su samo nijemi posmatrai, pruajui ak savjete agresorima i ubicama. Podstakli su ratni vihor i sukob meu religijama radi obezbjeivanja vlastite pozicije u ovom regionu, mada su mogli koristei autoritet meunarodne zajednice sprijeiti krvoprolie, pomogavi tako da se sa odjee ljudskih prava i sloboda zauvijek spere tamna mrlja, to sada vie nije mogue. Ona se sada ne moe otkloniti pukim mijenjanjem sadraja nastavnih programa, ime se eli podstai zaborav. Ovdje smo se mogli osvjedoiti da ivot, imetak i ljudska ast, kao i mir me pripadnicima razliitih religija, vrijede manje nego nafta u Perzijskom zaljevu ili Kuvajtu. Vidjeli smo kako se na Sadamove ludorije brzo reagiralo kako bi se zatitili naftni izvori, dok genocid nad musliamnima u BiH nije sprijeen. Treba prihvatiti da ljudska prava, sloboda i liberalizam predstavljaju parole istaknute na okvavljene maeve. Proklamiranje ljudskih prava zasniva se na potovanju i uvaavanju ovjeka, slobode i pravde i u slubi je oivljavanja i sprovoenja istih, zbog ega je, na kraju, i uvaeno od strane svih ljudi svijeta, no, muslimani su ve odavno ustali u odbrani u ovog temeljnog prava, poto ono u islumu predsavlja neprocjenjivu i uzvienu vrijednost. Tako postaje sasvim jasno da je osnovna stvar koju ovjeanstvo oekuje od religije globalna svjetska sigurnost. TA OVJEK OEKUJE OD POLITIKE? Kao to je odreeno i u samoj definiciji politike, sila je njen dio, te se tako politika ne moe pojmiti bez ispravne percepcije sile. Izuavanje politike ini nunim izuavanje sile. Premda navoenje ove injenice nema za cilj usaglaavanje i odobravanje pristaam primjene sile, mora se naglasiti da se ona koriti u svim poitikim opcijama svieta, poto ovaj fenomen proistie iz samog ljudskog bivstovanja. Jedna od najvanijih

ljudskih potreba je sigurnost i cilj svih ljudskih napora i djelovanja je ista. Stoga poredak koji posjeduje potencijale za razvoj i uspostavu sigurnosti i bezbjednosti ima prednost nad svakim drugim, a za uspostavu takvog poretka, pak, potrebna je sila, to je ustvari poznata teorija o periodima poremeene sigurnosti i moi i politikom ivotu. Shodno njoj ovjek je tokom cijelog svog ivota zabrinut za svoju sigurnost, pa zbog toga nastoji da se domogne to vee moi. Dakle, ovjek tei za moi da bi se osjetio sigurnim, dok bi istovremeno tenja za ouvanjem moi znaila prijetnju ouvanju sigurnosti. Drugim rijeima, prema naoj pretpostavci mo nije originalan i autentian fenomen nego proistjee iz ovjekove potrebe za bezbjednou. Kako onda definirati mo? Mo je sposobnost koritenja individue drugim individuama, odnosno politike institucije drugim politikim institucijama. Ukoliko shvatimo gradivne elemente ove sposobnosti, shvatit emo i samu mo. Npr. Francuz Raymond Aron smatra mo sposobnou i kae openito gledano mo je sposobnost uspostave i izgradnje ili destrukcije i razaranja, pa kada se ovjek u svom ophoenju sa drugima koristi tom moi, on ustvari ovom pojmu daje politike konotacije. Bernar Russel pie da se sila moe definirati kao ostvarenje potrebnih efekata. Prema njemu mo je nedostatan pojam. Suina Russelovog stava svodi se na to da je mo nedostatan fenomen ije se supstance sredstva i potencijali, nalaze u posjedu individue, politike institucije ili drave. Opipljivi elementi moi su npr. geostrateki poloaj, prirodni potencijali, proizvodni kapaciteti, vojni potencijali i drutvo. Politika, dakle, radi obezbjeivanja sigurnosti tei za priskrbljivanjem moi, a u saradnji sa religijom ta bezbjednost bi trebalo da bude ostvarena na mundijalnom nivou. Ono to se oekuje od politike je koritenje silom u cilju uspostave i ouvanja reda i sigurnosti, no, ovaj red i sigurnost treba da budu usmjereni u smislu napretka i usavravanja. Odavde biva jasan meusobni odnos religije i poitike, koje obavezno moraju dopunjavati jedna drugu, a ne se meusobno negirati i osporavati. Oblici moi Utjecaj je, poput moi, odnos u kome jedna osoba prisiljava drugu shodno vlastitom htijenju, dok ova druga nema osjeaj primoranosti. Uglavnom se prisiljavatelj ne koristi materijalnim sredstvima, a snaga utjeaja je tolika da onaj na koga se on vri postupa potpuno u skladu sa eljama onog ko ga vri. Religija takoer moe biti politiko sredstvo. Zato? Zato to se koristi snagom karizme. Ta snaga moe joj priskrbiti mo da ljude bez njihovog htijenja podstakne na neko djelovanje. Dakle, ukoliko politika ne bude ispravna, religija moe postati opasno sredstvo za ostvarenje politikih ciljeva, poto se politika koritenjem religijske karizmatske snage i njenog utjecaja moe posluiti u zavoenju masa za dosezanje vlastitih ciljeva, pa ak i na nain svojatanja religije. Dakle, ukoliko religija ne ova vlastiti identitet i principijelnost, ona e, umjesto da politiare stavi u slubu naroda, sama postati opasno sredstvo, poput skalpela u rukama pijanca. No, u sluaju kada religija ima mo da odgovori na sve ojvekove potrebe, u bilo kom mjestu i vremenu, sa svim njihovim specifinostim, moe imati funkciju sredstva kontrole politiara, usmjerivi njihovu etinost i kulturu ka religijskom poimanju ovih pojmova. Na taj nain se stvara zdravo etiko ponaanje u politici koje moe potpomoi bezbjednost i stabilnost drutva. Dakle, ovjek od politike oekuje da pored toga to obezbjeuje individualnu i drutvenu bezbjednost, stvori i podruje za svaku vrstu razvoja i progresa na putu slijeenja vjerskog morala. TA OVJEK OEKUJE OD IDENTITETA? Ako pod identitetom podrazumijevamo samoprepoznavanje i nalaenje samog sebe, povratak sebi samome, tj. sredstvo za ouvanje ideala izvornih povijesnih i nacionalnih vrijednosti, odnosno pomirenje sa prolou, shvatiemo da ovaj pojam predstavlja jednu od najbitnijih individualnih i drutvenih potreba. Udaljavanje od sebe samog rezultira krizom identiteta. Tako i drutvo koje gubi vlastiti identitet zapada u jednu od najteih kriza modernog doba i sukobljava se sa oitim pomanjkanjem bezbjednosti. Ono je poput lae bez kormilara na uzburkanoj i ustalasanoj puini. Veza individue i

drutva sa vlastitim idenitetom predstavlja psiholoku potrebu, ije zadovoljavanje ima specifinu ulogu u izgradnji psiholoke sigurnosti individue ili drutva. Jedan od najvanijih je religijski identitet, dakle povratak nebeskim, tj. boanskim idealima, odnosno oivljavanje izvornih principa pojma religije. Oivljavanje vjerskog morala, odnosno proimanje morala vjerskim uenjima jeste nunost. Racionalna etika ne moe odgovoriti na psiholoke potrebe ovjeka, pa stoga moral mora biti isprepleten nitima religijskog identiteta. Potreba za religijskim moralom je neosporna. Identitet mora sluiti ouvanju individualne i drutvene bezbjednosti. On mora biti oivljavatelj univerzalnih vrijednosti i ideala potrebnih ovjeku. U multietnikim i multireligijskim drutvima ouvanjem identiteta (kulturnog i religijskog) moe se uspostaviti savren suivot. Ukoliko neko misli da se islamska i kranka civilizacija nalaze pred samo dvije mogunosti sukobom ili dijalogom, dunost intelektualaca i mislilaca je da se dozvole da shodno eljama nekih smutljivaca i politikih manipulanata doe do prolijevanja krvi. Meu metode kojima se moe sprijeiti sukob civilizacija u savremenom svijetu i uspostaviti multireligijski suivot spada i oslanjanje na ope principe, koji mogu osigurati mir i suradnju meu razliitim religijama i civilizacijama. Smatram da su neki od ovih principa sljedei: prihvatanje kulturnih i religijskih razliitosti, prekidanje procesa despotizma i krvoprolia, te ujednaavanja kulture posebno uzevi u obzir invaziju zapadne kulture, koja je sa stanovita svih izvornih svjetskih kultura i religija neprihvatljiva; prihvatanjem ovog principa razvoj jedne civilizacije ne nosi sa sobom opasnost po ostale civilizacije, potovanje uzvienih vrijednosti drugih i izbjegavanje poigravanja njima, znai, izbjegavanje nanoenja uvreda drugim, suradnja meu civilizacijama i religijama mora biti ira od ogranienih poimanja bezbjednosti, poto, kada govorimo o civilizaciji, moramo uglavnom koristiti racionalnu dimenziju, logiku i nauna dostignua, ne obraajui panju na teoriju o prednosti izvjesne rase ili nacije nad drugom. Poimanje civilizacije zasnovano na racionalizmu, logici i nauci nikada nije bilo niti e biti uzrokom sukoba, naprotiv tokom historije ono je uvijek bilo faktor razumijevanja, suivota, napretka i prospriteta ljudske zajednice.

Demokratija i moderni politiari - Ibrahim Avdi


Umijee upravljanja dravom ili drutvenom zajednicom te svi organizovani postupci i drutvene akcije kojima se putem drutvenih institucija ostvaruju odreni dravni ili drutveni interesi u najkraem bi se moglo nazvati definicijom politike O politici se moe govoriti ve na ranim stupnjevima ljudske zajednice (rod, pleme), meutim, tek s pojavom prvih drava na starom Istoku moe se govoriti o viim oblicima politikog djelovanja. No, fenomen politike kakvog danas poznajemo prvotno se oituje tamo gdje nastaje i sam izraz politika (polis slobodan grad drava) u staroj Grkoj. U toj zajednici slobodan graanin (ne i rob ili kmet) postaje nosiocem politikih procesa ime ostvaruje svoje drutvene interese. Pretee politike misli kojom se i teorijski politika definie kao javna djelatnost koja je uopeno odnosi na sve drutveno, dravno (zajedniko), bivaju Platon i Aristotel. Platonovo djelo Drava smatra se prvom sistemino izloenom politikom utopijom u kojoj se mogunost kreiranja sretne ljudske zajednice zasniva na jedinstvu naela uma i tehnike upravljanja. No vrhunac antikih rasprava o politici predstavlja Aristotelovo djelo Politika. U njemu se cjelovito analiziraju osnovni aspekti politike kao znanosti i prakse. Politika se istrauje kao realitet razliitih iskustvenih oblika vlasti u dravnoj zajednici, a u funkciji ciljeva i interesa te zajednice. Nakon antike u kojoj filozofija prua opa temeljna odreenja politike misli, kranstvo ta odreenja izvodi iz teolokih principa. Pri emu kranstvo od antike preuzima idejua politinog pojedinca, te tu idjeu preoblikuje u lik asketskog vjernika koji svoju sreu trai s onu stranu ivota, a stvarnu vlast preputa svojim svjetovnim gospodarima. Modernu filozofiju politike e otjeloviti D. Bodin, N. Makijaveli, D. Lok, I. Kant, G. Hegel i mnogi drugi njihovi savremenici poput M. Webvera, T. Parsona ... Oni e ovjeka poimati kao umno bie i kao nepovredivog vlasnika svoje osobnosti. Ovakva ideja slobode bie u direktnoj konfrontaciji sa antikim robstvom i srednjovjekovnim kmetstvom. lanovi drave sada su svi ljudi ali zato to su ljudi a ne zato to su slobodni ili zato to pripadaju nekoj rasi, rodu, vjeri, plemenu, klasi ili zato to su pak imuni. Svi su ljudi kao ljudi ovdje ravnopravni pod uslovom da se pokoravaju pravilima i zakonima politike drave. Prema modernom prirodnom pravu, zakoni drava kao zajednica temelje se na umu ka zajednikom svojstvu ljudskog roda. Veina drava lanica UN formaalno su organizovane na ovom politikom naelu. Dananji svijet meutim poznaje organizovanje drava i na drugaijim naelima: na vjerskim, nacionalnim i rasnim naelima. Demokratija i moralni politiari Kako se sve vie pribliavamo kraju 20-tog i poetku 21-og stoljea prema ozbiljnim zapadnim analitiarima sadanjosti i budunosti svijeta sve ee na tapet dolazi nedodirljivost boice demokratije, po kojoj uvijek i do kraja treba ugaati i povlaivati slobodnom miljenju biraa. jer, zna se, njegov demokratski glas odreuje sudbinu politiara. Na najnovijim kursevima marketinga predavai e vas informisati da je npr. izbor kandidata za amerikog predsjednika ista marketinka stvar i da o najpoeljnijem kandidatu, na osnovu niza marketinkih informacija pohranjenim u njegovu memoriju, odluuje moni kompjuter. I naravno cijeli mandat takvog marketinkog proizvoda precizno je determinisan markentikim potezima. Klintonov svaki potez (izuzev onog sa M. Levinski) i svaku izjavu odreuje statistika poizala iz svakodnevnik ulinih i drugih anketa. Tako smo napokon dobili robota od krvi i mesa. Na ovu savremenu bolest javno je upozorio i Vaclav Havel: Nikad ranije politika nije tako ovisila o trenutku, o promjenjivim raspoloenjima javnosti ili medija. esto mi izgleda da ivot mnogih politiara poizilazi iz veernjih vijesti

na televiziji, prolazi kroz jutarnju anketu javnog mnijenja i zavrava njihovom silkom na televiziji sljedee veeri. ujem na ovo primjedbe da politiari moraju da budu izabrani. Jer ljudi glasaju za one koji misle na isti nain kao i oni. Ako neko eli da napreduje u politici on mora potovati gledite tzv. obinog glasaa. ON ne smije biti predvodnik nepopularnih istina koje, iako su moda u interesu ovjeanstva, a koje najvei dio glasakog tijela ne vidi kao svoj interes, te ih ak moe smatrati i neprijateljskim. (Project syndicate) Ima li se u vidu da ivimo u vremenu strahovitih tehnolokih napredaka, ali i u vremenu kao nikad jako izraene moralne dekadence, onda nas ovakvi surogati savremenog poimanja demokratije ne bi trebali uditi. Ove godine je npr. u Berlinu napravljen svojevrstan kongres evropske mladei kojem je prisustvovalo oko milion mladih. Mladi su nekoliko dana i noi na ulicama Berlina uivali u Rave party (neprestanom uskanju uz muziku, uz konzumiranje alkohola i lahkih droga), a sve pod motom: Uivaj, to vie uivaj! Slina zabave mladih poslije je odrana i u Cirihu gdje se okupilo oko pola miliona mladih, a prole godine ista zabava je prireena i u Parizu. Komentar radio France-a analizirajui ovu pojavu u Evropi kazao je: Kult uivanja i neobuzdanosti toliko je zahvatio Evropu da nema tog politiara koji bi se usudio izai pred javnost i rei bilo to protiv ovoga. Drugim rijeima, politiari su postali taoci svojih biraa. Helmut Kol je nedavno izgubio vlast u sueljavanju s mlaim suparnikom rederom samo zato to je bio moralniji i to je forsirao globalne ciljeve njemake nacije (integracija u EU, distanciranje od svih relikata nacizma ...) za razliku od svog suparnika koji je njemakom glasau nastojao ugoditi na lokalnom nivou (mnogo blai stav prema neonacistima, vri odnos prema evropskim partnerima ...). Banalandetalj koji govori o rederovoj moralnoj inferiornosti u odnosu na Kola jeset i to da je reder u tranju za suknjama promijenio 4 ene. ini se da ovakve moralne mrlje u dananjem evropskom miljeu uope ne znae minus za politiare-ak tavie. Sarajlije su nedavno imale priliku da budu svjedoci ponovnom vjenanju biveg vedskog premijera Karla Bilta sa nekom Talijankom, a gosp. umaher (aktuelni Vestendorpov zamjenik) i ne pokuava sakriti svoje ljubavne afere po Bosni. Nakon to je R. Kuk, ministar spoljnih poslova V. Britanije, bezbolno preivio aferu, poto je otjerao prvu enu i oenio svoju sekretaricu, sve vie se javlja minitara iz Britanske vlade koji javno priznaju svoju homoseksualnu nastranost. I nikom nita. No progres beskrajnih i nastranih sloboda ide dalje poslije Australije i Kanade evropske zemlje kreu u naticanje ko e prije homoseksualnim parovima legalizovati pravo braka (kakvi smo hitri u nekritinom kopiranju svega to dolazi sa Zapada, bojim se da emo se i ovdje pokazati kao dobri aci iz fakultativnih predmeta). No ni tu nije kraj. Ovih dana dnevna tampa nas obavjetava kako je gradonaelnih njemakog gradia Kelendorfa Norbert Linder (inae otac dvoje djece) odjednom promijenio spol i sada postao Mihaela. Graani ovog gradia upravo referendumom trebaju da odlue da li e ih ovog puta g-a Mihaela do kraja 7-godinjeg mandata. U vrijeme istresanja svog Klintonovog prljavog vea pred javnost, jedan od upitanih Amerikanaca je u ulinoj anketi na pitanje ta sada misli o Klintonu, izjavio: Kao ovjek je nikakv ali je kao predsjednik odlian. ini se da je u ovoj posljednjoj izjavi na najbolji nain sublimirana logika dananjih biraa: Ba me briga za njegov moral i karakter, vano je da je na liniji mojih interesa! A ovakvu logiku sve vie produkuju mass-mediji iza kojih stoje odreeni svjetski moni lobiji koji vrlo ciljano pospjeuju amoralni a posredno i potroaki mentalitet. Haos e nastupiti na zemlji zbog prevelike slobode meu narodima, koji pak jo nisu pripravni, i kao posljedica toga, da bi se izbjegao nered i haos, bie potreban privremeni povratak ka diktatorskoj vladi, u interesu samog naroda. Jer sadanji stepen sloboda na Zemlji dovodi nas do konstantnog i neometanog emitovanja zla. (Bahaulah, Novo doba 73) Dakle, ima li uope moralne politike i moralnih politiara? Havel e na sljedei nain definisati poeljnog politiara: Dobar politiar

treba biti sposoban da objasni a da ne zavodi. On skromno treba tragati za istinom, a da ne tvrdi da je njen profesionalni vlasnik. On treba ljude uputiti na dobre kvalitet u njima, ukljuujui osjeaje za vrijednosti koji prevazilaze lino, a da sebi ne daje auru superiornosti. On se ne treba povoditi za diktatom javnog raspoloenja ili masovnih medija. No, ini se da primarno miljei stvaraki politiare i voe a ovi poslije u odreenoj mjeri, shodno snazi svog autoriteta, preoblikuju miljee po svom obrascu. Zorne primjere za ovo imamo u naem najbliem okruenju. Iako se danas svi upinju, slijepo se drei teze da ne postoje zli narodi ve da postoje zli narodi ve da postoje samo zli pojedinci, da dokau kako je opaki Miloevi od Srbije danas nainio nakaznu dravu, a da su Srbi nevine rtve njegove diktature. A svako ko je dovoljno inteligentan i uz to poten, sjeajui se masovnih nacionalistikih mitinga irom Srbije, neminovno je morao doi do zakljuka da Miloevi nije porodio srpski nacionalizam, ve obrnuto da je srpski nacionaliza, porodio Miloevia. Da je ova teza tana najbolje potvruje miljenje ne malog broja ozbiljnih analitiara, kako iz Srbije tako i iz svijeta, da Miloevi zapravo i nije nacionalista ve nezajaljivi vlastoljubac koji se, dobro uoivi ta srpski narod eli, prealtao u nacionaliste i preko noi postao srpski idol. A da uistinu nije srpski nacionalista zorno pokazuje lahkoa kojom je Tumanu poklonio obje Slavonije i Kninsku krajinu, a Bonjacima pola Sarajeva. Ko i dalje sumnja u ovu tezu neka se zapita zato su Srbi aklamativno svoje glasove, na prvim bosanskim izborima, poklonili prokazanim kriminalcima Karaiu i Krajiniku a ne naprimjer potenjaini B. Bogieviu, i zato i dan danas najvie glasova daju kriminalcima s obje strane Drine. Na koncu, bili bismo u velikoj zabludi kad bismo mislili da se kojim sluajem Miloevi nije ni rodio da bi u Srbiji danas bilo blagostanje. Srpski narod je zapravo prije desetak godina objavio javni konkurs za jasno profilisanog nacionalistikog vou, a Miloevi se samo prvi javio. Da nije, kojim sluajem, bilo Miloevia odve je puno eelja ekalo u priuvi da uskoi na takvo mjesto. Hrvati su, na drugoj strani, na izazov srpskog ovinizma u liku Miloevia adekvatno odgovorili Tumanom. Neki su logikom simetrije, a takvih je ne mali broj i meu Bonjanicima, pokuali dokazati da su i Bonjaci Srbima i Hrvatima adekvatno odgovorili Izetbegoviem premda bi se Izetbegovia u ovakvom okruenju komotnije moglo tretirati balkanskim Havelom. Utie li religija pozitivno ili negativno na politiku? Budui da svaka religija svojim sljedbenicima namee odreen moralni kodeks ponaanja, svaka religioznost i povezanost s vjerom trebala bi a priori zraiti pozitivnom energijom na okolinu. Meutim, uvijek nije bilo tako - ak tavie. uveni francuski naunik i filozof Blez Paskal je primijetio: Ljudi nikada ne ine zlo tako savreno i tako veselo kao onda kada to ine iz vjerskog uvjerenja. Historija svjedoi puno ovakvih sukoba i ratova gdje su ljudi u ime vjere i Boga inili najgnusnije zloine. Takav je bio unutarevropski rat voen od 1618. do 1648. Krstaki ratovi voeni od 11. do 13. stoljea protiv muslimana i idova bez presedana su u histoirji po brutalnosti i okrutnosti. Hiljade ljudi su tokom 600-godinje inkvizicije u ime Crkve platili glavom. Samo je Torquemadu iz panjolske, imenovan 1483. godine i vladao 15. godina, ubio preko 114 000 ljudi a spalio preko 10 220. Historija islama, takoerr, nije nimalo idilina, kako to neki inae misle, kada su u pitanju ubijanja u ime islama. Prisjetimo se samo da je, na Kerbeli, vojnik halife Jezida prvo prouio bismilu a onda hladnokrvno odrezao glavu hazreti Husejnu, unuku Boijeg poslanika s.a.v.s. Uradio je to u ime Allaha, vjerujui da ini Bogu ugodno djelo. U Aliru je u posljednjih nekoliko godina, u ime zapadne demokratije ili u ime Allaha, meusobno iskasapljeno 60 000 muslimana. Na drugom kraju su Talibani, voeni fanatinim vjerskim arom, osvojivi Mazari erif grad na sjeveru Afganistana, masakrirali 8000 osoba, uglavnom civila. Odista bi se moglo navesti jo mnotvo primjera gdje su u ime vjere uinjeni najgori zloini. I uvijek se to vjeri vraalo s negativnim reperkusijama. Uostalom nije li vjerski fanatizam srednjovjekovne crkve porodio u

Evropi i komunizam i sekularizam. Zanimljivo bi bilo vidjeti zato nastaje simbioza vjere i drave? Kada zbog svog duhovnog otpadnitva, vjerske institucije izgube duhovnu mo, ona imaju potrebu da to nadomjeste politikom moi, a drava , takoer, da bi imala uticaja na narod, sklona je da trai pokroviteljstvo vjere. Da bi tako povrna vjera mogla da bude omasovljena ona mora biti netolerantna prema drugaijim shvatanjima a tolerantna prema grijesima svojih sljedbenika. Ona mora svoju snagu da zasniva na politikoj moi, jer mo i snagu istine ne posjeduje. (MB ZMVZ str. 50,76) Ne portretie li na najbolji nain ovo miljenje, a rije je o miljenju jedne kranske sljedbe, staje duha veina dananjih etabiliranih vjerskih institucija. Sjetimo se samo kako se zvanina pravoslavna crkva u Srbiji, umjesto u promociju duhovnih vrijednosti, pretvorila u servis za blagosiljanja koljaa dok su ovi po Bosni inili najgore zloine. Nedavnu posjetu Pape Hrvatskoj, gdje je Tumanu omogueno da se pred ogromnom katolikom masom napadno promovie uz Papu, neki analitiari su okvalifikovali kao neprincipijelnu trgovinu izmeu Vatikana i jednog diktatorskog reima a sve po sistemu: Vi nama podrku Svete stolice a mi vama podrku nae katolike mase. Islam je vjera koja ne samo da dozvoljava mijeanje vjere i politike nego to ak i podstie. No u ovome svakako ne lei opravdanje za injeicu da veina diktatorskih reima u islamskom svijetu danas, za svaki sluaj, dravne muftije kao vlastite suvenire dri u depu. Pored ovako globalno sumorne slike postavlja se pitanje: Je li uoope i mogua moralna politika? Odgovor je da, mogua je! etvrti islamski halifa h. Ali je svoje vienje prave politike saeo u rijeima: Moja politika je istina. Da nije u pitanju puka frazeoligija, kojoj gotovo svi danas podlijeu, h. Ali je to na najboljinain demonstrirao svojim cjelokupnim ivotom. Evo smao jedne anegdote iz njegova osebujnog ivota: Za vrijeme uvene bitne na Sifinu (mjesto u Iraku nedaleko od rijeke Tigris) s pobunjenikim voom Muavijom, Muavijine trupe su zauzele strateki izvor i slijedilo je iscrpljivanje eu h. Alijevih boraca na vrelom irakom pijesku. Muavija je raunao da e Alijeva vojska za nekoliko dana usljed iscrpljenosti eu s lahkoom biti potuena. No, h. Alija, kao najbolji borac svih vremena, osmiljenom taktikom i sigurnim vojnim zahvatom odbacuje Muavijinu vojsku od izvora koji ivot znai i situacija na bojitu se radikalno mijenja. Sada se Muavijina vojska nala pred sigurnim porazom. No, h. Ali nareuje svojim vojnicima da Muavijinoj vojci naine koridor do izvora kako bi svi zajedno kroistili blagodati vode. Na ovo neki Alijeve pristae burno protestuju: Zar na oni zamalo iscrpljivanjem eu nisu doveli do ruba poraza, pobjeda je sada pred nama a mi im dajemo ono to su oni nama spreavali. H. Ali je na ovo dao antologijski odgovor: Mi nismo ovdje radi pobjede, mi smo ovdje radi istine. Kad bi mi inili ono to oni ine, pa kakva bi onda razlika bila nas i njih? Kao da je h. Ali htio poruiti svojoj vojsci: Bolje je da budemo poraeni drei se istine i moralnih naela nego da budemo pobjednici gazei moral i pravdu. Mnogi historiari su ga, kriterijem mjerenja sposobnosti kvadratima osvojene teritorije ne znajui pravu prirodu njegove linosti okvalifikovali kao odlinog borca ali i kao netaktinog (tj. nesposobnog) vojskovou. H. Ali je jo tada dao odgovor na ovakva imputiranja: Ja sam i u tome (spletkarenju) sposobniji od Muavije, ali to meni ne prilii. Poslije svih spletaka Muavijaina opcija je izvojevala (dunjaluku) pobjedu koja nije bila rezultat superiornosti Muavijine opcije ve odraz Boije providnosti da ljudi dobiju ono to ele, a veini im je , ak i onim u Alijevim redovima, bio blii Muavijin mentalnli sklop nego h. Alijeva besprijekorna istota i istinoljubivost. H. Ali je tako nestao sa scene ali se njegov moralni lik, poput planine, uzdigao visoko da vjeno, na obadva svijeta, svjedoi o superiornosti istine i morala nad ljudskom tatinom i sitnim dunjalukim probicima. Historijska je injenica, meutim, da svijet pretjerano i ne ljubi istinu i bezgrenost. Uostalom, koji bi to politiar danas dobio izbore kada bi govorio samo istinu, a ne ono to masa eli da uje. Nijedan posigurno. Svijet ljubi grijeh, a prezire pravdu i to je

bio uzrok neprijateljstva prema Isusu. Svaki onaj koji je odbijao njegovu beskrajnu ljubav dolazio je do zakljuka da Isusovo pozivanje istini znai remeenje njegovog mira. Kristova svjetlost razgoni tamu njihovih grijeha i neophodnost reforme postaje oigledna. Dok oni koji se potine uticaju Svetog Duha poinju da ratuju sami sa sobom, dotle oni koji se dre grijeha ustaju protiv istine i njenih nosilaca. (EGW, DA) Kada bi dananje politiare, koji upravljaju svijetom, barem djelimino krasile Isaove i Alijeve moralne osobine, svijet bi posigurno imao znatno ljudskije lice, a majka Zemlja bila bi neuporedivo udobnije utoite svima.

Moderni i postmoderni identiteti - Enes Paali


SAETAK U lanku se pokuavaju testirati razliiti modeli dravnog identiteta, podobni za ouvanje BiH, kao cjelovite drave, sa aspekta njene pluralne strukture razliitih religija, identiteta i politika. Konstatuje se da ni moderni univerzalizirajui model, koji brie razlike, ni postmoderni, koji apsolutizira heterogenosti i posebnosti, ne odgovara bosanskohercegovakoj pluralnoj strukturi. Predlae se dijalektika dvostrukog identiteta, u okviru koje opost ne negira posebnosti, nego ih uva kako uslov svoje opstojnosti. Za uspostavu takvog identiteta BiH kljuna je uloga religija u izgradnji zajednikog ethosa iz kojeg ovaj identitet jedino i moe nastati. Zadani nam okvir razmatranja odnosa religije, identiteta i poitike jeste BiH. A na prostorima BiH ovaj odnos je multipliciran. Stoga uspostavljanje veza izmeu identiteta, religije i politike svake od bosanskohercegovake posebnosti nee biti predmet ovog razmatranja. Mi emo pokuati sagledati uslove mogunosti odrivosti BiH, sa aspekta ouvanja pluralne strukture njenih razliitosti identiteta, religija i politika. Na prostoru BiH ovo trojstvo identitet, religija i politika vjekovima egzistira u svojoj pluralnoj strukturi, stvarajuiobrasce zajednikog socuiokulturnog ivota, iz ega se izvodila mogunost njene opstojnosti u budunosti. No, periodino ova heterogenost bivala je jednim od glavnih razloga krvavih ratnih sukoba u kojem su se ovi razliiti identiteti, religije i politike iskluivali i unitavali. Posljednja bosansko-hercegovaka krvava ratna drama samo je jedan od primjera oivaljavanja resantimana netolerantnosti, mrnje i potrebe za unitavanjem drugog i drugaijeg. Suprotstavljene religije, identiteti i politike bili su modusi ispoljavanja tih barbarskih atavizama. Dananja suprotstavljenost politikih pozicija, koje se esto poistovjeuju sa religijama i (nacionalnim) identitetima, kao i iskustvo tek prekinutog rata, koji je zaustavljen uz pomo meunarodne zajednice, a ne slobodnom voljom sukobljenih strana, namee potrebu ozbiljnog promiljanja odrivosti zajednikosti razliitih religija, identiteta i politika na prostoru BiH. Pitanje identiteta BiH, u kontekstu njene pluralne strukture je pitanje njene budunosti. Moderni identitet Pojam identiteta (IDENTICUS) duboko je usidren u jezikoslovlje srednjevjekovne latinine. Njime se eljelo locirati Isusa Krista u koncept svete trojice i trojednog Boga, tako da se naglasi kako je Isus, po svojoj prirodi i svome bivstvu, jednak Bogu (S.Juni). Kao takav on je prenesen u moderni Zapadni duh i svoju specifinu modernu eksplikaciju nalazi kod Hegela. Po Hegelu bitak se moe odrediti kao ja ja, kao apsolutna indiferencija ili identitet (Enciklopedijs filozofskih znanosti). Sam identitet, po Hegelu, ne smije se shvatiti kao apstraktni identitet (A=A), idetinost koja iskljuuje svaku razliku. Identitet, po Hegelu, sadrava i svoju razliku (A i ne-A) Ovakvim odreenjem identiteta Hegel eksplicira Spinozin stav: Omnis determinatio est negatio. Ono to jest iskljuuje ono to protivrjei tom to jest. Uspostavljaju se dvije dihotomne odredbe koje se meusobno iskljuuju, a istovremeno su komplementarne. Bitak se tako s pomou negativiteta samog sebe posreduje sa samim sobom. Odnosi se prema sebi samo ako se odnosi prema drugom. Time ono to jest dobija odredbe njemu oprenog pojma, onog to nije, s kojim stoji u antinominom odnosu. Ono to jest opstoji tako u svom drugobitku. Egzistencija se uspostavlja putem negacije negacije. Prva negacija je drugost, a druga je utjelovljenje te drugosti u svoje vlastito ja (vidi Stringencija dijalektike logike, Dieter Wandshneider, H. Markuse Um i revolucija) Prva odredba odreenog bia je NETO (Dasein). Neto ima u sebi negaciju, koja je van njega, ali je vezana s njim. To

to se negacijom stavlja jeste DRGO (Anderes). Odnos perma sebi biva odnos postavljen kao negacija drugosti. Negacija Drugoga je bitna odredba modernog identiteta. Refleksija je proces u kojem se ispoljava ovakav identitet. Za Hegela misliti znai identificirati (Adorno). Pojam, ideja, subjekt su identini samo ako ujedno u sebi sadre razliku koju treba prevladati. Identitet tako bivas specifina odredba sutine u dijalektikom procesu razvoja APSOLUTNE IDEJE. A nune forme IDEJE ili istog miljenja jesu nune forme i vlastite odredbe UNIVERZUMA. Bit svijeta Hegel odreuje kao misao. A carstvo iste misli, istina, kakva je bez ljuture, po sebi i za sebe, jeste prikaz Boga. Time logika postaje ontologija, odnosno teologija. Dijalektiki identitet je u osnovi moderne ONTO-TEO-LOGIKE. On se moe pronai i u etici. Dobro i zlo stoje u dijalektikom odnosu identiteta. Dobro je ono to se odnosi spram sebe i svoje razlike (Zla). Zlo se tretira kako nedostatak Dobra. Dobro opstoji samo u antinominom odnosu do Zla. Svoju konkretnu egzistenciju dobija samo u prevladavnju Zla. Dobra nema izdvojeno od Zla. Zlo je njen nuni korelat koji treba prevladati u vioj sintezi. Tako cjelina, ili, po Hegelu, Apsolutna ideja, biva istina. Ona je izvan dobra i zla. istine i lai. U njoj neumnost postaje umna, a rat je jamac mira. Ona obuhvata i ropstvo i inkviziciju i krstake ratove i konc-logore i genocide. Razvoj Apsolutne ideje je Historija. Svjetska povijest zbiva se na duhovnom tlu. Sloboda je jedina istinitost duha. Tek su germanske nacije u kranstvu dole do svijesti da je ovjek kao ovjek slobodan, veli Hegel (Filozofija povijesti). A govoriti o historiji nije mogue izvan i prije drave (Hegel). U svjetskoj povijesti moe se gvoriti samo o narodima, koji sainjavaju dravu (Hegel, Filozofija povijesti). Drava je Boanska ideja kako ona egzistira na zemlji. Ona je Bog u svijetu, zbilja obiajnosne ideje, sebe znajui i htijui duh (Hegel). Moderni identitet, razvojem Apsolutne ideje, objektivie se u dravi. A moderna drava, po Hegelu, knstituie se iz duha jednog naroda. Svjetska historija je historija naroda. Identite jednog narod pretpostavlja identitet i razliku. Razlika tako biva Drugi, druga religija, druga obiajnost, druga kultura, drugi narodi, koje treba prevladati. Modernoj demokratskoj konstituciji drave nuno pripada, prvo, homogenost, drugo, po potrebi, iskljuenje ili unitenje heterogenosti (Carl Schmitt). Pokuaj Zapadnih demokracija da svoju konstituciju temelje na univerzalnim naelima graanina-dravljanina je u stvari pokuaj da se prikrije ljuta rana da je GRAND NATION nastala tek kada je nemilosrdno unitila sve manjinske jezike i kulture. Nastanak modernog Zapadnog svijeta najbolja je ilustracija kako se uspostavljao nnjegov identitet. Osvajanje Amerike, inkvizicija, krstaki ratovi, iskustva nacizma, faizma i komunizma pokazuju kako se identitet modernog Subjekta uspostavljao negacijom svoje drugosti, drugih civilizacija, kultura, jezika, obiaja i religija. po modelu ovakvog modenog identiteta, koji iskljuuje svaku razliku, BiH, sa svojom pluralnom strukturom razliitih religija, identiteta i poitika, ne moe se konstituisati kao demokratska drava, bez nasilja i negiranja razlika. Moderne demokratsake drave ne trpe supstancijalne razlike (etnike, religijske, kulturne). Zbog toga svako poopavanje na nivou drave BiH, ove razliite religije, identiteti i politike doivljavaju kakodesubjektiviranje. Oigledno da su se bosanskohercegovake posebnosti uspostavile po principu modernog dijalektikog identiteta, u razlici spram drugoga, i kao takve ne mogu prevladati razliku identiteta na nivou ope volje koja konstituie dravu. A bez drave nem graanskog drutva u kojem se supstancijalne razlike mogu prevladati. U BiH nema GRANDE NATION, koje su u Europi dovele do stvaranja nacionalnih drava. Postmoderni identitet Moderni koncept monistikog univerzalnog identiteta u postmoderno doba zamjenjuje koncept paganskog diferenciranja, Na mjesto Hegelove maksime istina je cjelina, dolazi maksima sastavni dijelovi cjelina. Ono univerzalno, kao negacija razlik, proglaeno je represivnim. No, Lyotarov ontoloki aksiom heterogenosti i inkomenzurabilnosti mnotva, gdje svaki pokuaj reguliranja mnotva pomou

jednog znai nasilje, doveo je do radikalne singularnosti. Primjenjena u BiH, ova heteonomna pragmatika pravila vode njenoj podjeli. Ono univerzalno tretira se kao pogreno i represivno jer iskljuuje razlike. Stoga ni jedno zajedniko pravilo i norma nije prihvatljivo za razliite identitete. U BiH danas, najveim dijelom, dominira ovaj postmoderni princip identiteta,koji je doveo do apsolutizacije posebnog i heterogenog, nesposobnog za razgovor i konsenzus. Svako povezivanje tretira se kao nasilje. U Daytonskom mirovnom sporazumu dominira ova logika. Njena konsekventna primjena vodi permanentnim pregovorima, a da se do dogovora ne moe doi, osim uz pomo meunarodne zajednice. Ova dva modela identiteta danas konkuriraju u BiH. Iza univerzalnog tzv. graanskog identiteta stoji informacijska civilizacija, svjetsko trite i imperijalistiki kapital. Iza heterogenog i inkomenzurabilnog postmodernog identiteta, koji je najveim dijelom reakcija na nametanje modernog identiteta, vodi put ka autizmu i ksenofobiji. Susret ove dvije heterogene logike, logike univerzalnog i logike singularnog, koje nemaju zajedniku mjeru, vodi radikalnoj sumnji. Dijalektika dvostrukog identiteta Ono to treba BiH je dijalektika dvostrukog identiteta, dijalektika heterogenosti u jednome i dijalektika jednoga u heterogenosti. Opost se treba konstituisati iz osebnosti, a da time ne negira posebnost, nego da kao takva opost vai u posebnosti, a da time ne negira posebnost, nego da kao takva opost vai u posebnosti. Opi identitet (drave) uspostavlja se iz heterogenosti (nacionalna) uspostavlja se iz oposti (drave). BiH je uslov mogunosti opstojnosti nacionalnih posebnosti kao to je ravnopravnost nacionalnih posebnosti uslov mugonosti odrivosti bosanskohercegovake oposti. Rat je pokazao da se negiranjem oposti negiraju i posebnosti (genocid nad Bonjacima), kao to i negiranje bilo koje posebnosti vodi negiranju oposti. Samo takva dijalektika dvostrukog identiteta (biti Bosanac i Hercegovac, ali biti i Srbin i Hrvat i Bonjak, ili pravoslavac, katolik, musliman) moe dovesti do ustavnog patriotizma, u okviru kojeg se, pored posebnosti, uvaava i dravna opost, kao garant sopstvene posebnosti. A takva konstitucija BiH nije mogua bez zajednikosti, mogu biti religije u BiH. Ne treba gubiti iz vida da je sukob u BiH imao i religijsku dumenziju. Religija raspolae velikim konfliktnim potencijalom, kao to raspolae i velikim mirovnim potencijalom. One mogu da potaknu rat, ali ga mogu i sprijeiti. Svako drutvo posjeduje najviu stvarnost (Parsons), koja je, u biti, religijske prirode. U religijskoj dimenziji tvori se obiajnosna supstanca, koja je pretpostavka politike konstitucije zajednikosti. Prva pretpostavka zajednikog ivota u BiH je upravo izgradnja te najvie stvarnosti, na podlozi ethosa pluraliteta religija i konfesija. Pitanje opstojnosti BiH tako ne biva iskljuivo pitanje konsenzusa Bonjaka, Hrvata i Srba o zajednikom ivotu, nego i pitanje mogunosti izgradnje zajednikog ethosa islama, katolicizma i pravoslavlja na ovim prostorima. Zahtjev za zajednikim ethosom ne znai izvoz nekog modela, ni umjetno poopavanje, niti ideju univerzalizma, iza koje bi stajao imperijalizam. Na tamnu stranu univerzalizma ukazao je papa Ivan Pavao II traei oprost (Mea culpa), govorei o najkontroverznijim stranicama katoloke univerzalizacije putem kriarskih ratova, odravanju diktatura, raskolu meu crkvama, antisemitizmu, inkviziciji, mafiji i rasizmu. Ovaj zajedniki ethos ne treb da bude nita vie nego uslov mogunosti da ovaj pluralitet religija, identiteta i politika bude zajedno, zajedno, kao zajedniki politiki prostor njihove opstojnosti u razliitosti. Tom olitikom prostoru treba ethos u kojem e se identiteti uspostavljati u razlici spram drugih i drugaijih koji se nee negirati, nego sa kojima e se razgovarati.

Da li je problem identiteta i religiozni problem - Emir Hadovi


Identitet je pojam kojim se oznaava osjeanje koje omoguava osobi da doivljava sebe kao osobenu i nezavisnu linost, svjesnu svog tjelesnog stanja, polne zrelosti, drugih ljudi i drutva u cjelini, kao i svog sopstvenog odnosaa prema tim ljudima i takvom drutvu. Osjeanje identiteta omoguava mladoj osobi da bude sigurna i istrajna u svojim opredjeljenjima i saznanjima kuda valja u ivotu stremiti da bi se postao ovjek za sebe. U periodu mladosti osoba upravo otpoinje da integrie raznovrsne identifikacije iz dotadanjeg ivota, kao to su one sa svakim od roditelja, novosipoljenim polnim nagonom, novim emotivnim obogaenjem i drutvenim ulogama. Rezultat svih tih integrativnih procesa omoguava mladoj osobi da definitino kristalie svoj identitet i ivi skladno kao nezavisna i autonomna osoba. Izvorite identiteta je sadrano u sukcesivnim sintezama koje obavlja ego tokom razvoja, postepeno integriui u osjeanje identiteta sve ono to je dato konstitucijom, nagonskim potencijalima i potrebama, znaajnim identifikacijama, uspjenim odbranama i istrajnim ulogama. Ta integrativna funkcija ega tokom razvoja nije ni laka ni uvijek uspjena. Jazovi koji se javljaju izmeu razliitih nivoa linosti tokom razvoja moraju da budu premoteni i savladani. Svako takvo premotavanje dovodi do stanja krize koja moe da bude manje ili vie burna, ali koja, sama po sebi, novom preraspodjelom energije, dovodi do uspjenog i stalnog razvoja. U procesu formiranja identiteta znaajna je uloga religije. Sa subjektivno-psiholokog gledita, religiju treba smatrati jednom od najvanijih bilokih funkcija ovjeanstva, jer je od velikog uticaja na itav ivot ovjeka, prije svega na njegov tjelesni i duhovni integritet. Veina mladih ne uspijeva da se kontinuirano razvija i dostigne optimalni identitet u svakom momentu razvoja. Oni se razvijaju skokovito i/ili burno, uvijek u mladalakom nemiru ili krizi. Potencijal tih normativnih kriza: je plodonosan i kreativan, doprinosi brem razvoju, lakem intelektualnom sazrijevanju, razvoju sposobnosti za apstraktno miljenje, obogauje matu, ostvaruje nove ambicije i naklonosti. Kada mlada osoba nije sposobna da u procesu formiranja identiteta integrie raznovrsne identifikacije do nivoa koji je neophodan da bi linost dalje skladno sazrijevala i uspjeno funkcionisala, rije je o krizi ili konfuziji identiteta. U krizi identiteta osoba nije u mogunosti da donese odluke od znaaja za svoj ivot: o svojoj ulozi u drutvu, o vaeim vrijednostima, o ulozi religije u svom ivotu, o izboru poziva, o polnom partneru i slino. Kriza identiteta, i pored konflikata i straha koji se rasplamsava, ne osiromauje, ve prua mogunost mladima za dalju inicijativu i irenje funkcije ega. Jedan od naina ispoljavanja krize ilikonfuzije identiteta jeste ponaanje u kome dominiraa prezriv stav ili ak i neprijateljstvo prema ulogama koje nude mladom ovjeku porodica i drutva, te mlade osobe biraju negativan identitet. To je identitet koji se zasniva na svim onim identifikacijama i ulogama koje su im u kritinim momentima razvoja bile predstavljene kao najopasnije i najnepovoljnije. U nekim sluajevima mladi se opredjeljuju za negativne drutvene uloge i postaju narkomani, alkoholiari, prostitutke, delikventi i slino. Mladi ulazei u svijet odraslih postepeno preuzimaju uloge i funkcije koje im drutvo u kome ive dozvoljava, nudei im poznate obrasce i mogunosti ivljenja izmeu djetinjstva i zrelosti, koje

karakterie kombinacija produene nezrelosti i provocirane prerane zrelosti. Nesklad izmeu potreba mladih i mogunosti drutva raa stalne konflikte. Za formiranje identiteta mlade osobe veliko je olakanje kada joj se dodijele funkcije i status osobe koja je u razvoju i od koje se oekuje da se postepeno preobrazi u neto to e joj znaiti ispunjenje elja i stremljenja. Mladi vode sloenu borbu za dostizanje moralnih normi, osjeanja samopotovanja, izgraivanje sistema vrijednosti i mjerila na osnovu kojih e kasnije u ivotu procjenjivati ta je dobro, ta je zlo i jo mnogo drugih elemenata koji ine sastavni dio opteg sistema koji se naziva moral. Znaenje religije izvedeno je iz latinskog glagola religare, to znai ponovo uspostaviti neku izgubljenu vezu, ili, u irem smislu, ponovno vezivanje ovjeka za neto to transcendentira. Zbog toga, moda nije suvie smjelo ako se kae da je svaki ovjek religiozan. Da bi mladi mogli da dostignu stepen zrelosti kada e poeti sebe da potuju, d abi potovali druge, roditelji i vjerski slubenici kod njih podstiu osjeanje odgovornosti za sopstvenno ponaanje. Mladi koji ne uspiju da razviju taj stupanj odgovornosti ostaju zavisni tokom ivotaa, a to predstavlja veliki problem u svakodnevnom ivljenju i prilagoavanju. U takvim uslovima ivljenja mladi ue da samostalno rjeavaju probleme i dileme, samostalno se opredjeljuju i vre izbor, odreuju sopstvene ivotne ciljeve i opredjeljenja. Zahvaljujui irenju antropolokog horizonta, u kome se ovjek posmatra u svojoj sveukupnosti, zahvaljujui metodskom pristupu religioznim i prishopatolokim religoznim fenomenima, sa razgranienjem mogunosti razumijevanja i djelovanja, i psihijatra a i teologa pokazalo se kao mogua uspjena i korisna saradnja psihologa, prihopatologa i prihijatraa sa vjerskim slubenicima razliitih konfesija, u raspravljanju problema za koje je zainteresovana i jedna i druga strana. Takva mjeovita udruenja u ekim dravama ve godinama uspjeno saraujuju, obraujui zajednicke teme, kao to su: strah, krivica, magija, udo, dobro i zlo, psihoterapija i religiozno iskustvo, konverzije u religiji i psihopatologiji itd. Ako je u sreditu panje ovjeka nesigurnost zbog mnogih pitanja vezanih za identitet, kao to su: dugoroni ciljevi, izbor karijere, model prijateljstva, seksualna orijentacija i ponaanje, moralne vrijednosti i lojalnost grupi tada govorimo o problmeu identiteta. Kad su u sreditu panje ojveka distresna iskustva koja obuhvataju: ubljenje vjere ili sumnjanje, probleme vezane uz prelazak na novu vjeru, ili ispitivanje duhovnih vrijednosti koje ne moraju nuno biti vezane uz neku novu vjeru, ili ispitivanje duhovnih vrijednsoti koje ne moraju nuno biti vezane uz neku vjersku instituciju tada kaemo da se radi o religioznm ili duhovnom problemu. Amerika psihijatrijska avijacija (APA) i Svjetska zdravstvena organizacija (SZO) ovako su se odredile prema ova dva problema. Prvu slabost identiteta mladi ispoljavaju u trenucima kada poinju da ostvaruju bliske i intimne odnose sa vrnjacima i drugim izvan porodinog kruga i emocionalne sentimentalne veze sa heteropolnim partnerima. Zbog straha od nejasnih granica ega, takvi mladi izbjegavaju i sve obaveze, dunosti i bilo kakva pravila interpersonalnih odnosa i ponaanja. mladi sa poremeanjem identiteta ispoljavaju mnoge i bolne smetnje u emicionalnim vezama i polnom ponaanju. I ba ta niska tolerancija edipalnih konflikata i pritisak koji ine ve dostignuta zrelost i drutvena okolina guraju mlade ka konanom oblikovanju identiteta. Korijeni smetnji u radu i uenju nalaze se u razvojnom stupnju, nazvanom kolsko doba. Ovaj stupanj omoguava mladoj osobi da naui osnovna pravila rada, djelatnosti i opte aktivnosti, koji su saobrazni navikama i obiajima date kutlurne sredine. Mladima se tada prua ansa da se na novi nain identifikuju sa svojim roditeljima, vjerskim slubenicima i drugim predstavnicimaa i nosiocima tradicije u datoj kulturi. Uklanjanjem duhovne i religijske istine iz sistema obrazovanja, znanost, znanstvenih i onaj ko traga za znanjem bivaju nepotpuni. Zbog toga pojedini znanstvenici zapadnjaki scijentizam smatraju temeljem duhovnog vakuuma u naem dobu. Naravno, Zapad nastoji da svojim humanistikim i drutvenim nauka

ispuni taj vakuum. Meutim, humanistike i drutvene nauke, stvorene od strane nepotpunog, reduciranog ovjeka, ne mogu da upotpunosti kvalitetno ispune taj vakuum. Znanost bez vjerovanja poveava brzinu naeg kretanja, ali ne odreuje njegov pravac, rijei su savremenog iranskog filozofa Morteze Mottaharija. Kriterijumi za dijagnostikovanje poremeaja identiteta su sljedei: - Postoje ozbiljene subjektiven smetnje nastale zbog konflikata u vezi sa procesom ostvarivanja identiteta. Konflikti se mogu povezati sa: definisanjem dugoronih ciljeva i opredjeljivanjem za nain ivota, izborom profesije i budue djelatnosti, modelima prijateljstva, vrijednosti i morala, vjerskom pripadnou, izborom polnog partnera, nastojanjem za uspostavljanjem stalne istovjetnosti unutar svoga ega. Smetnje koje karakteriu poremeaj identiteta nisu posljedica konflikata koji su povezani sa normalnim procesom zrenja niti sa optim smetnjama u razvoju i bilo kojim drugim psihijatrijskim poremeajima. Zakljuak Da li su problemi religiozne sadrine, u irem smislu problemi smisla ivota, ali i smisla patnji? Odgovor na ovo pitanje je nedvosmisleno pozitivan. Veoma je bitna pozitivna uloga religije u odgoju i obrazovanju mladih, jer smetnje u duhovnoj sferi ovjekove linosti vode do gubitka smisla ivota. Neki znanstvenici ljudsku tendenciju ka religiji smatraju neodvojivom od ovjeka tvrdei da se ovjek raa s vjerom. Raanje je, ini se, i zainjanje ovozemaljskog identiteta. Tenja da se postane pojedinano konkretnim usaglaeno sa drugima, u svojim naintimnijim mislima i osjeanjima, jeste napr krize identiteta. Znamo kada ona zapone. Nisam siguran da znamo i kako izgleda njen pravi kraj. Drugi znanstvenici, ipak, obraaju veu panju i vie cijene religioznost ljudi u drugoj polovini njihovog ivota, jer smatrjau da pripadajui nekom dubljem sloju u nesvjesnom nego to je to individualno nesvjesno, religioznost se moe dohvatiti poto se prethodno uredi individualno nesvjesno neke individue.

Socioloki aspekti identiteta drutvenog individuuma i ljudskih zajednica u savremenom drutvu - efko Meedovi
Kriza savremenog drutva izraava se u krizi identiteta kako pojedinanog drutvenog individuuma (ovjeka) tako i pojedinanih drutvenih zajednica. Odnos izmeu globalnog, svjetskog drutva o pojedinanih drutvenih zajednica posredovan tzv. mega-trendovima: nauno-tehnikim progresom, ekonomskom integracijom, informacijsko-komunikacijskom revolucijom, pokretom ljudskih prava ili praksom globalizacije i mundijalizacije, razotkriva protivrjenosti identiteta tradicionalnog i savremenog drutva, odnosno identiteta ljudske egzistencije uopte. Gdje je u ovim drutvenim procesa uloga i mjesto politike i religije rad na novom sadraju idnetiteta ovjeka i drutva ili zadravanje status quo-a? Ovaj tekst nema ambiciju da ponudi razvijenu socioloku elaboraciju naprijed postavljene hipoteze, ve da naznai i postavi nekoliko pitanja u tom smislu relevantnih za istraivanje. Stoga su sve sugestije u smislu tematske i metodologijske sadrine dobrodole. Prvo pitanje se odnosi na sam pojam identiteta. Francuski sociolog . Gurvi u svom poznatom djelu Savremeni poziv sociologije u odjeljku pod naslovom Lani problemi sociologije XIX vijeka istie da je jedan od tih lanih problema i odnos pojedinca i drutva, istiui kao glavni argument stanovite da je individua imanentna drutvu, a drutvo je imanentno individui: Pri tome napominje kako je to stanovite K. Marksa u njegovim ranim radovima, ali ne ulazi u nikakvu razradu tog Marksovog stanovita predpostavljajui da je ono optepoznato. Za potpunije odreenje identiteta ovjeka i ljudskog drutva, koje u naoj savremenosti, kao to e se pokazati postaje SINE QUA NON za svaku ozbiljnu raspravu o bilo kom problemu drutvene egzistencije mislim da je, u ovom kontekstu potrebno izloiti osnovne elemente tog Marksovog stanovita. Prve forme drutvene zajednice (u tzv. prvobitnoj drutveno-ekonomskoj formaciji ljudskog drutva) nisu rezultat rada, nego postoje po prirodnoj ili boanskoj osnovi. Ovdje nema bitne razlike izmeu identiteta drutva (zajednice) i identiteta pojedinca (drutvenog individuuma): Individualni i rodni ojvekov ivot nisu razliiti, koliko god je i to nuno nain postajanja individualnog ivota vie posebna ili vie openit nain rodnog ivota, ili rodni ivot vie poseban ili openit individulani ivot. Pa ipak ma koliko da je ovjek poseban individuum, a njegova posebnost upravo ga ini individuumom i zbiljski individualnim biem zajednice, on je isto toliko totalitet ... subjektivno postojanje miljenog i doivljenog drutva za sebe ... zbiljski uitak drutvenog postojanja, kao i totalitet ovjekova ispoljavanja ivota. Identine stavove Marks iznosi i u drugim radovima ovog perioda: Drutvena historija ljudi uvijek je samo historija njihovog individualnog razvitka, bili oni toga svjesni ili ne. Dakle, sutina identiteta ovjeka i njegove zajednice, tj. ljudske zajednice je u njegovoj, odnosno njihovoj (ljudskoj) prirodi njegovoj individualnoj drutvenosti i drutvenoj individui i drutvenoj individualnosti ljudske zajednice: drutvena proizvodnja, rad, tj. proizvodnja materijalnih dobara neophodnih za ivot i proizvodnja samog drutvenog ivota, to nije odvojeno jedno od drugog, a to e podjelom rada (a naroito podjelom rada na manuelni i duhovni rad i na grad i selo) biti uinjeno, i to e uslovljavati i odreivati identitet i ovjeka i drutva i dovoditi do situacija da se drutvo fiksira kao apstrakcija nad pojedincem i obrnuto da se pojedinac nadredi nad drutvom, tj. do sukoba pojedinca i drutva, koji e obiljeiti cjelokupni historijski ivot ljudske egzistencije. Prema tome, problem identiteta pojedinanog individuuma (ovjeka) i

identiteta drutva (drutvene zajednice) nije smao problem nae savremenosti, nego problem ukupne egzistencije ljudske stvarnosti. Naa savremenost je ovo pitanje samo postavila u najotrijem izdanju kao pitanje opstanka drutvenog ivota i pojedinanog individuuma i pojedinanih drutvenih zajednica, pa i ljudskog drutva uopte. Gotovo identino odreenje identiteta drutvenih egzistencija nalazimo i u savremenom teorijskom miljenju o drutvu. Charles Taylor u svom eseju Politika priznavanja istie da bitnu sadrinu identiteta predstavljaju temeljna odreujua obiljeja ljudskog bia Nije, prema ovom autoru, problem u poimanju identiteta drutveih egzistenicija, nego u drutvenim odnosima identiteta tih drutvenih egzistencija. U aktuelnom vremenu ovaj autor istie problem priznavanja identiteta kao osnovni problem. U savremenom drutvu, odnosno u savremenoj politici, kako se autor izraava, ideja priznavanja identiteta drutvenih subjekata se javlja u dva oblika: 1. kao potreba i 2. kao zahtjev. Potreba se odnosi naroito na nacionalistike pokrete, a zahtjev kod manjina ili potinjenih grupa, u nekim formama feminizma i u politici multikulturalnosti. Temeljna teza je da se na identitet djelomino oblikuje priznavanjem, ili odsustvom priznanja, esto pogrenim priznanjem, od drugih, to ima razliite posljedice, odnosno veoma teke posljedice za jedne subjekte a povoljne za druge; u stvari nepovoljne za cjelinu drutva u kome ivimo. Drugo pitanje od kuda ovakav zahtjev i potreba, odnosno nunost priznavanja identiteta drutvenih egzistencija? Zbog krize, koja je postala opta, univerzalna i upozoravajua za sve ljude i njihove forme egzistencije, koje se izraavaju i potvruju njihovim identitetom. Ako je u pitanju identitet onda je u pitanju sama egzistencija. Prema ovom autoru, dva su konkretna razloga koja stavljaju u prvi plan aktuelnost identiteta i priznavanja identiteta: 1. rasap drutvenih hijerarhija, koje su bile osnova priznavanja (npr. asti do kraja XVIII vijeka) dostojanstva dostojanstva ljudskih bia i dostojanstva graanina u savremenim drutvenim odnosima), 2. novim razumijevanjem individualnog identiteta, odnosno individualiziranog identiteta kao ideala autentinosti. Ovi drutveni procesi, kao dubinski drutveni procesi izazivaju na pojavnoj ravni drutva cijeli niz problema kao to su: jednakost razliitosti, jednakost u razliitosti (naroito u multietnikim, multinacionalnim i multikonfesionalnim zajednicama), politiku razliitosti, toleranciju razlika itd. Razliitost identiteta (individualnih i kolektivnih) je objektivna i subjektivna socioloka injenica. Da li u ovom kontekstu, priznanje razliitosti i politika priznavanja razliitosti ne predstavlja priznavanje drutvene nejednakosti? Moe biti, jer je drutvena nejednakost historijska kategorija, odnosno primarno proizvod drutvenih odnosa. Ali, to ne znai da politika priznavanja nema smisla. Identiteti su dinamine, a ne statine drutvene egzistencije. Priznanje razliitosti, a priznanje je aktivan i bogat drutveni odnos dijalog meu identitetima (drutvenim subjektima) i stoga prua mogunost za razvijanje identiteta u smislu bogatstva drutvenosti, u smislu emancipacije, u smislu osloboenja od diskriminacije, asimilacije i ponienja. To je ono to Ch. Taylor naziva politikom jednakog dostojanstva, ili ono to je danas tema dana-politikom ljudskih prava. U stvari, priznavanje i zatita ljudskih prava (individualnih i kolektivnih), tj. prava ovjeka i ljudskih zajednica postaje pretpostavkom jednakog dostojanstva. Priznavanje ovih prava ovih prava jeste neposredno visok nivo zatite tih prava. ne naravno samo verbalno, nego stvarno. Odnos priznavanja (jer priznavanje jest drutveni odnos par excellence) nije gubitak svog identiteta, nego njegovo empirijsko i historijsko potvrivanje. Naalost otuenja (individualna i kolektivna) u ovom smislu postoje, i to na svim nivoima i svim stranama. I to je jedan pokazatelj opte krize savremenog drutva. Tree pitanje odnos identiteta drutvenog individuuma (ovjeka) i identiteta drutva (drutvene zajednice kojoj pripada, odnosno u kojoj ivi. I ovo pitanje zasluuje, i to, moda najdublje i najsvestranije istraivanje. U historijskom kretanju ovoj odnos

zadobija razliite forme i raznovrstan sadraj: od gotovo potpune identifikacije identiteta pojedinca i drutva (odnosno zajednice u kojoj ivi), u kom sluaju se i ne moe govoriti u sociolokom smislu o odnosu, do odnosa razdvojenosti, suprotstavljenosti, odnosno, odnosa suprematije jednog od identiteta nad drugim, tj. do uspostavljanja hijerarhije u kojoj jedan identitet postaje negacija (ne samo granice) drugog. Tada se bitno mijenja i identitet nadreenog gubitak osnovne sadrine drutvenosti (ljudskosti), koja mu sada izostaje, bio on toga svjestan ili ne. Postavlja se pitanje ko vie ovdje strada pojedinac ili drutvo (drutvena zajednica)? Mea Selimovi kae: ovjek je uvijek na gubitku (Dervi i smrt). Historijsko iskustvo pokazuje stradanja na obje strane, tj. da su na gubitku oba identiteta. Hijerarhija meu drutvenim identitetima korijeni na brojnim i razliitim prirodnim i drutvenim faktorima (koji su proizvod prirodne i drutvene podjele rada): biolokim, kulturnim, ekonomskim, politikim, religijskim, ideolokim, geografskim, starim (i najstarijim-arhajskim) i novim; optim i posebnim; realnim i irealnim. Svi djeluju u svim primjerima, ali ne svi istovremeno i s podjednakom snagom, mada s istim rezultatom-reprodukcija hijerarhije, kao dominantnog odnosa drutva. Nuno je istraivati sve pojedinane situacije, kao i opte tendencije. Mislim da su dva momenta od dubljeg znaenja za ove odnose, posebno odnose sukoba i antagonizma: 1. raspadanje totaliteta identiteta kako pojedinanog individuuma (ovjeka), tako i drutvene zajednice (pojedinanog drutva, a potom i drutva uopte), raspadanje, koje je rezultat parcijalizacije, segmentacije i atomizacije proizvodnje drutvenih odnosa i 2, strukturacija, destrukturacija i restrukturacija pojedinca i drutva, koja je stvarala i uspostavljala hijerarhiju struktura i strukturalnih elemenata, koje sainjavaju drutveno bie ovih identiteta. 3. Raspadanje je poelo s konstituisanjem politike kao dominantne sfere u drutvenim odnosima, mada se ona predstavljala kao praksa integriteta (tj. kao jedinstvo pojedinanih i optih interesa u antikom polisu, a zatim, kao jedinstvo privatnih i javnih interesa u modernoj dravi). Podjela na slobodne ljude i roboove, na Helene i varvare struji ukupnom historijom ljudskog drutva o tih vremena do danas. Ideje humanizma: prirodnih ljudskih prava, drutvenih ugovora, opte volje, kolektivne svijesti i komune, kao i praktine akcije ustanci robova, seljake bune i revolucije XVII, XVIII, XIX I XX vijeta nisu ukinule i ako jesu ublaile odnose ropstva, kmetstva i najamnitva. Politika emancipacija koju je razvila praksa graanskog drutva postala je prolegomena za slobodu ovjeka i njegovih drutvenih zajednica, ali zasad samo to. Graansko drutvo je politiku emancipaciju proglasilo krajnjom takom vrhom drutvene emancipacije) odvajanjem crkve od drave i jednakou ljudi pred zakonom. Religija (kranska) se, nakon stoljea borbi s politikom zadovoljila s tom graanskom slobodom. Ili nije? Ovo se pitanje mora dublje razmotriti, naroito na injenicu razliitih stanovita svjetskih religija prema graanskom drutvu i dravi. Ja sam ne poznajem dovoljno ovaj problem, te ne mogu ovdje vie nita rei. Politika je pojedinanog individuuma graanskog drutva uinila kolektivnim pojedincem (klasnim, dravnim, nacionalnim i partijskim); ona je cijelo drutvo pretvorila u politiko drutvo, a ovjeka u politikog ovjeka. (S. M. Lipset) 4. Strukturacija, destrukturacija i restrukturacija drutvenih identiteta uspostavljanja hijerarhije meu integralnim dijelovima identiteta. Bogato drutveno bie ovjeka i drutvenih zajednica se razbija zakonima strukturacije na jednostrane, osiromaene subjektivnosti, bez unutranje koherencije, zavisno od spoljanjih prirodnih i drutvenih sila, s neizvjesnou da sauva integritet i subjektivitet. Drama strukturacije i hijerarhizacije nije puka objektivna injenica, tj. bez odgovornosti subjekta drutva (drutvenih odnosa). Proces je kompleksan. Odnosi izmeu strukturalnih elemenata u unutranjem biu drutvenih identiteta neposredno se izlijevaju i na odnose izmeu drutvenih identiteta, a potom i na cijelo ljudsko drutvo. Kriza identiteta

pojedinanog drutvenog individuuma u naoj savremenosti vrhuni ne samo u injenicama ovjeka jedne dimenzije (H. Markuze), odsustvo ovjeka bez granica (P. Bruckhner), te injenicama drutvene zoologije (ksenofobija, genocid, urbicid, kulturocid), ve i u injenicama totalitarizma, hegemonizma, nacionalizma i ovinizma, koje prijete slobodi slobodnih drutvenih zajednica, a ne samo slobodi (osloboenju) zavisnih i neslobodnih, i naravno smislu ivota i ovjeka i ljudskog drutva. Zato samo identiteti ljudske linosti i ljudskih zajednica kao slobodni i u meusobnom uvaavanju, priznavanju, u saradnji i dijalogu zrcale kao nada, kao konkretna utopija (E. Bloh). Politika s ljudskim licem i religija s ljudskim srcem mogu dati najvii prilog tog nadi i toj perspektivi. Politika bez kultivizacije i religija bez politizacije i ideologizacije, politika i religija s etikom drutvene, odnsono ljudsek odgovornosti imaju tu ansu. Osim gornjih (tj. slobodni ljudski identiteti) za to nisu potrebne nikakve druge predpostavke. Ne postoji, kao dominantnan drutveni odnos, sukob civilizacija (S. Huntington), odnosno kultura (religija), nego sukob starog, tradicionalnog, zatvorenog i novog postindustrijskog (A. Turen) i otvorenog drutva (K. Poper). Univerzalnost politike odgovornosti, univerzalnost religije, i naravno, kritike nauke moe i mora stati nasuprot temeljnog sukoba nase savremenosti monizma i pluralizma, diktature i demokratije, politike i etike, mondijalizma i autonomije, iracionalizma i racionalizma. etvrto pitanje aktuelna situacija bosanskohercegovakog drutva. Ovdje su za istraivanje i promiljanje znaajna slijedea pitanja: 1. Mogunosti i realnost graanske konstitucije drutva, koje se nude kao ishodite iz postojeih protivrjenosti, 2. Odnos bossanskohercegovakog drutva i drave. Bosna i Hercegovina je drutvo, i to drutvo u punom sociolokom i historijskom smislu; drava mu je u dosadanjoj egzisteniciji bila u pitanju, a u sadanjem vremenu tek to je steklo dravu, u pitanju je i drava i drutvo. 3. Odnos drave i nacije. Ovo je najtee pitnaje bosanskohercegovakog drutva, i to objektivno i subjektivno, ali naroito subjektivno zbog retrogradnih shvatanja i koncepcija drave, nacionalne drave i drave u vienacionalnim i viekonfesionalnim drutvenim zajednicama. Nuno je nauno istraivanje svih ovih relacija, struktura i odnosa. 4. Bosanskohercegovako drutvo drutvo multikulture. Identitet bosanksohercegovakog drutva izraava pojam bosanska paradigma multikultura. Multikultura ovdje ima kao svoju materijalnu osnovu historijsku injenicu pluralizam etnikih (nacionalnih), konfesionalnih i politikih zajednica. Bosanskohercegovako drutvo je bilo zajednica zajednica, jer je priznavalo individualitet svih njegovih drutvenih identiteta. Ovo istiem i zbog shvatanja koja identitete drutvenih zajednica ovdje poimaju u reduciranom izdanju, npr. samo kroz etniko-nacionalno, ili samo kroz religijsko, odnosno samo religijsko-nacionalno, ili samo kroz politiko, odnosno ideologijsko odreenje. U tim primjerima svijesti i prakse strada i politika i religija; politika kao ono zajedniko za sve identitete-zajednice, religija kao ono univerzalno, koje prekorauje granice pojedinane drave i nacije, a time i pojedinane politike. Nuno je prevladavati ta shvatanja i tu praksu; nuno sa stanovita sadanjosti i budunosti bosanskohercegovakog drutva i drave, njegovog identiteta i integriteta.

Potraga za identitetom - Ivan Cvitkovi


Saetak U pisanom prilogu napravit u osvrt na problem identiteta u postsocijalistikim zemljama. to je to identitet i koji su sve njegovi socioloki pokazatelji: ime, odjea, pozdrav i obiaji kao znakovi identiteta. Odnos identiteta i mita. Identitet i konflikt. Nacionalni identitet i njegovi elementi. Odnos nacionalnog i dravnog identiteta. Konfesionalni identitet. Odnos nacionalnog i konfesionalnog identiteta. Sve vie se javlja i problem odnosa manjina i identiteta te e i o tome biti rijei u pisanom prilogu. 1) Pojam IDENTITET u sociologiju i politikologiju preuzet je iz matematike. ta on znai sa stanovita sociologije? Naelo identiteta je dio ovjekove biti (Benda, 1997:40). U kriznim situacijama otvara se teko pitanje Tko sam?. Ljudi jednostavno osjeaju potrebu za identitetom koji e ih razlikovati od ljudi. U strahu od gubljenja identiteta, sami izgrauju razlike. B. Gugenberg smatra da se identitet formira u otporu. Interakcija, meusobno mijeanje pripadnika razliitih etnosa i konfesija mogu meu njima poticati osjeaj vlastitog identiteta i meusobnih razlika. Teorija razliitosti (socijalna psihologija) polazi od toga da se ljudi definiraju po onome to ih razlikuje od drugih. Ljudi odreuju svoj identitet po onome to nisu (Bonjak NIJE ni Srbin ni Hrvat, ...). ovjek ima viestruki identitet. On moe biti odreen po razliitim kriterijumima: mjesto roenja, profesionalnoj pripadnosti, dravnosti, mjestu stanovanja, jezikoj, nacionalnoj ili konfesionalnoj pripadnosti i sl. Tuzlak je stanovnik Tuzle ili okolnog sela; bira tijekom stranakih izbora; pjeak ili voza u prometu; radnik u svojoj tvrtki ili opinskoj ustanovi; kupac u supermarketu; pripadik demata (ili upe/parohije); teritorijalno sjeveroistoni Bosanac, pa Bosanac; pripadnik bonjakog naroda; dravljanin BiH; Evropljanin; graanin svijeta. Naravno, nema svaki identitet podjednak znaaj za ovjekov ivot. Za politiki ivot i politiku mobilizaciju najee se koriste jeziki, konfesionalni i svi drugi identiteti koji su povezani uz nacionalno. Ljudi nekad dou u situaciju da mijenjaju identitet, ime odjeu, uvjerenje. ovjek moe mijenjati identitet; dok je u svojoj radnji ima identitet prodavaa: kao ode kupiti doruak oblai drugi identitet postaje kupac. Ranije je bio komunist, danas je promijenio svoj politiki identitet. Dakle, ovjek moe imati vie identiteta. Neki mogu biti privremeni, neki trajniji, a neke e (poput imena) nositi do groba. ne smijemo zapasti u zamku pa ovjeka svesti iskljuivo na njenov jedan (nacionalni, konfesionalni ...) identitet, a zanameriti ostale. Opasnost nacionalizma mnogi sociolozi vide ba u tome to ovjeka svodi samo na njegov jedan identitet (nacionalni). A tad moemo rei zbogom modernosti koju sobom nosi ivot, osobito u urbanim sredinama. Svaka drutvena skupina (nacija, konfesija ...) su konstituirana je meusobnim odnosima lanova koji je ine. Oni su svjesni da pripadaju skupini, identificiraju se s njom, svjesni su obveza prema sulanovima, imaju osjeaj solidarnosti s ostalim lanovima skupine. Mi osjeanje iskazuje svijet pojedinaca da pripadaju skupini. Tu svijest definiramo kao etniku, nacionalnu, religijsku, konfessionalnu, rasnu i sl. Dakle, ljude u skupinu vee skupni identitet. Ako su im tu identiteti podudarni (recimo nacionalni ili religijski identitet), to ne znai da su im i svi ostali (na primejr, politiki) identiteti istovjetni. Mudrost je suvremenog ivota ne samo priznavati drugi i drugaiji identitet od naeg, ve i prihvatiti njihove drugaije identitete. Jer, skupna svijest (nacionalna konfesionalna, ...) varira od osobe do osobe. 2. IME kao znak identiteta. Ime je bitni dio osobnosti njegovog nositelja. Onaj tkonema imena taj ne

postoji (Prop 6,10). ovjek je ono to njegovo ime kae: zove se Luda i ludost je s njim (1 Sam 25,25). ... Visoko potovanje imena bilo je tipino vrednovanje beduina. Ali ono je vladalo i u Egiptu. Kao i tamo, tako je i u Izraelu postojala predstava da je svako ime neto suastveno, kako za stvar tako i za osobu, neto bilo kako realno (M. Veber, 1997c:136). Ime, koje roditelji daju svome djetetu, izraava neto od oekivanja koje oni polau u svoje dijete. Naime, kada se dijete rodi dobije ime kao znak identiteta (naravno, i piripadnosti). Ime je znak da je novoroene postalo osoba, lan skupine. Ime moe biti osnobno i kolektivno (ime naroda, religije, konfesije). Ili, ulaskom u sljedbu Hare Krin stjee se novi identitet jer se dobija novo, indijsko ime. Slino je i s narodom ili nekom drugom skupinom. Pitanje imena uvijek se postavlja pred skupinu kad stjee svoju samosvijest. Nije neuobiajeno da skupina traga za odgovorom na pitanje tko su oni i da pri tom traga i za svojim novim imenom. U tom traganju dogaa se i promjena imena. Muslimani nisu mogli prihvaatiti da se drugi prema njima, zbog imena (kojeje etimoloki oznaavalo vjersku pripadnost) odnose s nepovjerenjem, da ne gaje simpatije za njihovu nacionalnu posebnost. Zapaali su da im je to ime njihove nacionalne skupine donosilo potekoe i nerazumijevanje. Uzimanje novog, bonjakog, imena bio je znak da se odbacio identitet (nacionalni) kojeg je odreivalo ranije ime naroda, i preuzimanje novog. Promjena imena (Muslimani Bonjaci) pomae skupini da se ponovo odredi. Kad je rije o Bonjacima treba imati u vidu da oni u novonastaloj dravi nakon raspada ex Jugoslavije, nisu predstavljali apsolutnu veinu, ali je uvoenje novog imena, podudarnog s imenom teritorije i drave, ojaalo njihovu poziciju u meunarodnim relacijama (i umanjilo kod Zapada strah da se u Evropi hoe osnovati neka muslimanska drava). Identifikacija (imena) nacije s identifikacijom (imenom) teritorije i drave dovodi skupinu u novu, povoljniju politiku poziciju. Naime, povezivanje imena skupine s imenom teritorije uvijek je jaalo njenu (skupnu) poziciju kako to primjeuje M. Banton (M. Banton, 1997:19). Sociolog polazi od toga da svaka drutvena skupina ima pravo da sama bira ime po kojem e biti poznata. Time skupina pokazuje to tvrdi da je. To pravo ima i skupina koja sebe (ili je) naziva (ju) Bonjacima. Naravno, sociologiji nije nepoznato da pripadnici drugih skupina daju toj skupini ime koje se razlikuje od imena koje skupina daju toj skupini ime koje se razlikuje od imena koje skupina iza sebe (tako se za Bonjake, kod pojedinih Hrvata i Srba, zadrao naziv Muslimani, BonjaciMuslimani, do uvredljivih naziva poput Balije, Muhamedanci, itd.). Drugo je pitanje to bi se Bonjacima, u njihovom traganju za identitetom, mogla osvetiti preuronjenost u prolost. Identitet se mora traiti ne samo u prolosti, ve i u sadanjosti i otkrivati (a ne strahovati od nje) budunosti. Bonjaci su u proteklom ratu (1991-1995.) proli kroz fazu otkrivanja i fazu izgradnje nacionalnog identiteta. Ne treba se onda uditi to je to bio sloen konfliktan proces koji se odvijao i odvijao u kratkom vremenskom periodu. Ime moe posluiti i kao oputnica (u ratnim konfliktima koji nose etnika i konfesionalna obiljeja): dovoljno je da si drugog imena, drugog identiteta i da bude nepodoban, ako ne i likvidiran. 3. ODJEA kao znak identiteta (profesionalnog, religijskog i sl.). Naime, nain na koji se netko oblai, stanuje ili hrani moe biti odlika skupnog identiteta. Narodna umjetnost i narodna nonja stoljeima su uvale posebnost, naprimjer kod katolika i Hrvata u sredinjoj Bosni. Jean Calvin donio je propise kojima je bla precizirana boja i vrsta odjee koju su njegovi sljedbenici smjeli nositi. Nakit i ipka su prezirani, a dama je mogla dospjeti u zatvor ako je nemoralno podigla kosu. Biblija nas upoznaje da su idovima biti dati neki izriiti zahtjevi za odijevanje koji su im trebali pomoi da se dre odijeljeno od okolnih naroda. Apostol Pavle traio je od krana da se pristojno odijevaju, da se ne ukraavaju pletenicama ni zlatom, ili biserom, niti skupocjenim haljinama. I Sv. Petar je odvraao od vanjskog pletenja kose i stavljanja zlatnih ukrasa. Ustvari, ve kod starih idova susreemo se sa stvaranjem

posebne nonje (tefillin) za pobone osobe. lanovi redovnikih zajednica nose istu odjeu. Vojnici, policajci, pismonoe, takoer. Za vrijeme hadda svi sudionici nose istu odjeu (simboliki se time iskazuje jednakost svih pred Bogom). Odjea moe biti znak drutvenog statusa i funkcije (esto se na pitanje Tko sam? odgovara Ti si ono to izgleda!). Ona se prilagoava svetom i profanom, radu i blagdanu. Prijelaz iz profanog u posveeno prati i promjena odjee (kad je netko zareen za sveenika stjee pravo i na noenje posebne odjee). U Bibliji i Kuranu nalazimo odredbe koje se odnose na oblaenje. Odjea treba izraziti i razlikovanje, identitet spolova, pa je eni zabranjeno da se oblai u muku, a mukarcu u ensku odjeu (Pnz 22,5). Allah je i za Adema i za svkog sljedbenika i sljedbenicu islama odredio nain oblaenja. Kod mormona crkva propisuje nain oblaenja i kakve frizure mogu nositi (kao znak raspoznavanja). Amii nose prosta odijela s kopama, irokim rubovima, pelerine i posebnu vrstu eira. Sljedbenici rastafarijanskog pokreta nose jedinstvenu frizuru (strane kovrde), putaju kosu tako da slii i na lavlju grivu. Na ovim prostorima tradicija je na osnovu odjee (i njene boje) odreivala nacionalna i konfesionalna identifikacija. U doba Turaka propisi su odreivali nain odijevanja za pripadnike islama (zelena, uta, bijela i crvena boja) i krane (ljubiasta, modra i crna boja, eir i crne cipele). Ostataka toga nalazimo u karikaturama koje se objavljuju u dnevnim novinama: fes je simbol pripadnosti bonjatvu i islamu, eir hrvatstvu i katolicizmu, ajkaa srpstvu i pravoslavlju. Ili, ako se ne uzima odjea kao simbol identiteta, onda je to ime: zato jer je Muhamed to je Bonjak i musliman; Franjo obvezatno Hrvat i katolik; Vojislav Srbin i pravoslavac. Time imena odreuju nacionalni i konfesionalni identifikaciju i pripadnost. 4. POZDRAV kao znak identiteta. Skupina u cilju meusobnog identiteta njenih lanova nudi pozdrav. Tako je pozdrav znak pripadnosti nekoj skupini. idovi se pozdravljaju sa alom! Mir!. U Talmudu nalazimo pozdrav Mir s vama!. U Novom zavjetu Mir vama! (Iv 20,9). Katolici se meusobno pozdravljaju s Hvaljen Isus i Marija!. Tradicionalni franjevaki pozdrav je Mir i dobro!. Pripadnici islama pozdravljaju se s Es-selamu alejkum! Neka je mir s vama!. Ako je pozdrav znak pripadnosti skupini, a jeste, onda je neprihvatljivo isti unositi u javni ivot u kojem sudjeluju pripadnici i drugih skupina (nacionalnih, vjerskih). Tu bi trebalo zadrati univerzalne pozdrave, podjednako prihvatljive za sve. U protivnom manjinske skupine mogu uvoenje pozdrava doivjeti kao atak na njihovu posebnost i elju za asimilacijom. 5. U potrazi za identitetom drutvene skupine (nacionalne, konfesionalne ...) sklone su vraanju MITU i mitskom predanju koji, kod lana skupine, razvijaju osjeaj tko sam. Pri tom ne mora biti ni vana stvarnost ili lanost mita. Mitovi esto slue za iskrivljavanje povijesti njene interpretacije (tipian primjer kosovskog mita). Manipulacijom povijesti eli se izazvati osjeaj stradalnitva kod svoje nacionalne i konfesionalne zajednice. Pitanje identiteta u postsocijalistikom periodu, u nekim sluajevima poput ex Jugoslavije, prate ratovi. A ratove, opet, prate mitovi, legende i heroji. Identitet se vraa povijesti da bi se lanovima nacionalne zajednice servirali podaci o stradanjima i brutalnostima koje su njihovi preci preivjeli od druge(ih) strane (Srbi od Bonjaka i Hrvata; Hrvati od Bonjaka i Srba; Bonjaci od Hrvata i Srba). Povijest se, u takvom identitetu, predstavlja kao kontinuitet stradanja od pripadnika nacionale(ih) zajednice (a) s kojom(ima) se u konfliktu. U borbi za identitet, povijesna dogaanja trebalo bi interpretirati (na primjer u udbenicima povijesti) osloboeno od nacionalnih mitova i mrnje koji mogu ponovo biti iskorieni za manipulaciju i izazivanje sukoba. Naravno, to je lake rei nego uraditi. Jer, odvajanje istine od mita trai preispitivanje identiteta skupine (u ovom sluaju nacionalne). Vrlo je lako mogue da je mitologija nuna faza u razvoju ljudske misli koa takve ... definirati mitologiju kao poimanje zbilje koje postulira stalno prodiranje svetih sila u svijest svakodnevnog iskustva. (P. Berger-T. Luckmann, 1992:133). 6. OBIAJ kao znak

identiteta. obiaj spada u kolektivnu i narodnu svijest. To je ustaljen, dugotrajan nain ponaanja koji se za lanove skupine smatra obvezatnim. Narod kae: Sve dja, obiaja ne daj ili Bolje je da nestane selo, nego obiaj. Neki obiaj mogu biti karakteristini za pripadnike date nacije ili konfesije i time imaju znaenje na prostorima gdje ive pripadnici tih nacionalnih ili konfesionalnih jedinica (kao Slava kod Srba, ili obiaj katolika da se petkom uzdravaju od jedenja mesa). U Starom zavjetu stoji da lanovi skupine zasnovane na zajednikom podrijetlu imaju obiaje. (Br. 35, 19) Bog moe odrediti znak, simbol, razlikovanja meu narodom. Kod idova taj znak saveza je obrezivanje (Post, 17,11): Svako muko meu vama, kroz vaa pokoljenja, kada mu se navri osam dana, neka bude obrezano (Post 17,12). Neobrezano muko treba udaljiti iz svoga naroda (Post 17,14). Obrezivanje je preduvjet za slavljenje blagdana Pashe (Izl 12,48). 7. ODNOS NACIONALNOG I DRAVNOG IDENTITETA. Ni tu ne postoji neka arobna formula. Da nije nuno najprije izgraditi nacionalni, da bi se potom gradio dravni, identitet pokazuje primjer Francuske. Francuzi su 1989. goidne stvorili svjetovnu dravu. Potom su gradili naciju kao politiku zajednicu. Suprotno od njih, Nijemci su postali narod prije nego to su se ujedinili u jednu dravu 1871. godine stvorili svjetovnu dravu. Potom su gradili naciju kao politiku zajednicu. Suprotno od njih, Nijemci su postali narod prije nego to su se ujedinili u jednu dravu 1871. godine. Kriterij za ujedinjenje bio je etnika pripadnost. Dakle, historijske sudbine identiteta raznih naroda i njihovih drava su razliite. 8. Problem identiteta kod MANJINA. Zahtjev za zatitu manjina je vaan moralni zahtjev. On podrazumijeva da se jezine, vjerske, kulturne manjine svake drave zatite od pritisaka veine. Naelo zatite manjine svake drave zatite od pritisaka veine. Naelo zatite manjina nije, dodue, lako provesti. Ponekad se, od strane veine, manjinama ne priznaje njihovo pravo na vlastiti identitet (nacionalni, konfesionalni) i ime. Tako Turska ne priznaje Kurde kao entiku skupinu. Francuski ne priznaju status manjine Korzikancima, Bretancima i Baskezima. Njemaka vlada ne priznaje turskim doseljenicima status etnike manjine jer, po njemakim zakonima, manjinu mogu initi dravljani (Njemake) koji ive na nekom zasebnom podruju i slijede zasebne obiaje (a ne oni koji ive disperzivno po razliitim gradovima). 9. Identitet i KONFLIKT. Svakoj skupini koja sudjeluje u konfliktu potrebna je skupna solidarnost. Fizika razliitost, razliitost boje koe, razliit nacionalni i religijski identitet mogu pospjeiti diskriminaciju, a time stvarati uvjete za sukob. Religijski identiteti mogu biti uzrokom mnogih sukoba (nasilje izmeu Pakistana i Indije nakon 1948. godine); sukob Hindusa i Sikha u Indiji; tenzije izmeu Hindusa i muslimana. Religijski identiteti mogu biti baze sukoba meu neprijateljskim politikim strankama koje se meusobno osporavaju. Ne smije se zaboraviti da politiki i ekonomski interesi esto stoje iza skupina koje se identificiraju u sukobu kao religijske. U Sjevernoj Irskoj stranke se esto identificiraju (a i mi to prihvatamo) kao katolike i protestantske. ak i unutarreligijske razliitosti mogu dati osobit karakter sukobima koji se definiraju politikim terminima, kao rat izmeu Iraka i Irana. I jedni i drugi su muslimani, ali slijede razliite tradicije unutar islama. I u ratu u Bosni i Hercegovini (1991-1995.) eskalacija ratnog konflikta vodila je poveanju etnike i konfesionlane kohezije, a osobito identifikacije. Uporedo s tim poveavali su se negatini stereotipi u odnosu na druge etnike i konfesionalne skupine (naprimjer u medijima davanje negaativnih, kompromitirajuih i poniavajuih imena: ustae, etnici, fundamentalisti, balije, itd.). 10. KONFESIONALNI IDENTITET. Na pojedinanoj razini, modernizacija stvara osjeaj otuenja i izgubljenosti, jer tradicionalne veze i socijalni odnosi pucaju, to vodi do krize identiteta na koju odgovor prua vjera (S. Huntington, 1998:99). Na znaaju dobijaju znaci nacionalnog i konfesionalnog identiteta: zastave, tespihi, krunice, kri, polumjesec, kape (koje simboliziraju nacionalu tradiciju)... Da li je rat izmijenio religijsku identifikaciju? To se pitanje neminovno namee u analizama

odnosa rata i religioznosti. Meutim, pri tom treba razlikovati izvjesnu revitalizaciju religijskih ideja i crkvenih institucija do koje je dolo u novom drutveno-politikom sustavu, od utjecaja kojeg je rat imao na porast religijskog i konfesionalnog identiteta. Drutveni pritisak poeljnosti religijske (i konfesionalne) identifikacije dovodi do otvorenog, sociolokog, ispoljavanja religioznog identiteta i kod onih koji su ga ranije (zbog okruenja) prikrivali: odlazi se javo u crkvu/damiju; proslavljaju javno vjerski blagdani, konfesionalne zajednice su nazone u javnom i politikom ivotu, na radiju, TV, u novinama. Sve to moe stvoriti pogrenu sliku o poveanju religijskog identiteta. Nije toliko moda rije o poveanju religijskog identiteta koliko (i kod pojedinaca i drutva) ispravljanja greaka prolosti. Religijski i konfesionalni identitet e biti snaniji tamo gdje se konfesija stavlja u odbranu i zatitu kulturnog identiteta skupine (naprimjer, u dijaspori). bonjaci su se u ratu sve vie okreali islamu kao izvoru identiteta. Islam nije samo religija, ve i nain ivota. Poveana je praticipacija u vjerskom ivotu (odlasci u damiju, obavljanje molitve, posta, hadda ...) poveana je izdavaka djelatnost Islamske zajednice; njen pristup i nastup u medijima; poveano je zanimanje za islamske vrijednosti i nain odijevanja; osnivanje obrazovnih institucija; suzdravanje od alkohola; poveana uporaba islamskih simbola, itd. Da etniki i konfesionalni identitet mogu biti jai od drugih pokazala je podjela Cipra na Turski i Grki dio. Organizacija nekik vajcarskih kantona ide granicom konfesionalnih podjela (katolici-protestanti). Etniku identifikaciju na podruju BiH pojaavaju jo konfesionalna i jezina (pripadnici jednog etnosa ujedno su, po pravilu, pripadnici i jedne konfesionalne i jedne jezike skupine). 11. NACIONALNI IDENTITET je samosvijest nekog naroda o sebi. Svijest o nacionalnom identitetu oblikuje se u pojedinih naroda u razliito doba (To se desilo i s nacionlanom svijeu kod Srba, Hrvata i Bonjaka). Hegel je smatrao da kolektivni duh nacije oblikuje dravu. On odreuje historijsku sudbinu nacije. Svaka nacija mora potvrditi svoju individualnost borei se s drugim nacijama. Nasuprot Hegelu, Marx je ukazivao da se u jednoj naciji moe razviti vie orenih totalitarnih ideologije (ovisno o drutvenom statusu i drutvenoj ulozi njihovih nositelja). Nacionalni identitet zasniva se na elji ljudi da nau svoje mjesto u svijetu i da pripadaju nekoj monoj (kolektivnoj) zajednici. Nijedna od teorija koje tvrde da je nacija ujedinjena zajednikim porijeklom, jezikom ili zajednikom historijom nije prihvatljiva ni primjenjiva u praksi. Naelo nacionalne drave ne smao da je neprimjenjivo nego nika nije ni bilo jasno shvaeno. Ono je mit. Ono je iracionalan, romantian i utopijski san, san naturalizma i plemenskog kolektivizma, pisao je K. Popper (1998c:66-67). Ima stajalita u kojima se govori o etnikom identitetu koji je iskljuiv jer se stjee samo roenjem. Za razliku od njega, nacionalni identitet je ukljuiv, moe da se stekne (naprijemje nakon pet ili vie godina braka u nekoj nacionalnih drava). Ovdje se, oito, ne pravi dovoljno razlika izmeu nacionalnog i dravnog identiteta (koji se stjee boravkom u nekoj dravi, najee bar pet godina). Nacionalno pitanje danas se interpretira u formi debata o identitetu. Na bosanskohercegovakim prostorima od djetinjstva se u obitelji njegova i njeguje nacionalna (Bonjaci, Hrvati, Srbi) i konfesionalna (muslimani, katolici, pravoslavni) identifikacija. U takvim uvjetima nerijetko se nacionalni identitet gradio (i gradi) u odnosu prema drugom. Kad se pojavio meu drugima donosimo i svoj identitet. To je problem po(do)kazivanja identiteta. S tim pitanjem susrela su se sva tri naroda koja ive u Bosni i Hercegovini. U predratnom periodu teko se shvatala dubina i znaaj nacionalnog identiteta. Jo tee se oslobaalo teorija po pojima je nacionalni i religijski identitet neto ljudski, a pogotovo politiki, sumnjivo. Moda je to doprinijelo da se nacionalni identitet pred rat, a osobito u ratu, razvijao na ekskluzivitetu. U tom sluaju, ukoliko se nee identificirati s ekstremnom nacionalnom politikom onda ti predstoji da se migracijom (to su mnogi u ratu uinili napustivi prostore BiH), ili na neki drugi nain, od

nje distancira. U mulitnacionalnom i multikonfesionalnom drutvu ako ga uz to jo prate konfliktni drutveni odnosi ljudi stalno osjeaju potrebu za dokazivanjem u ispravnoj nacionalnoj pripadnosti, ispravnom jeziku, vjeri, itd. Potreba dokazivanja e biti utoliko jaa to se, u drutvenim odnosima, vie drugima nijee njihov identitet, odnosno ako se on eli (od veinske zajednice) drugima propisivati (ovdje je rije o bosanskim Hrvatima, bosanskim Srbima ..., a ne o Hrvatima i Srbima). Pokazalo se da u kritinim trenucima za naciju veina njenih pripadnika postaje izriito svjesna svoje pripadnosti. Uvijek kad ovjeka zahvati nesigurnost oslanja se na kolektivni identitet (nacionalni, konfesionalni ...). Ako se vlast ne prihvata kao svoja, u otporu prema njoj, jaa svijest o nacionalnom identitetu. Koji su elementi nacionalnog identiteta? Mogu to biti: a) J e z i k (Mi jezik zovemo po narodu, a ne po zemljopisu ... A. Starevi, Narodne novine, 189, 1852.). U svijetu ima 3-4 tisue jezika, iako se njihov toan broj i ne zna. Teko je nai dvije autohtone zajednice koje bi govorile istim jezikom. Zato je Fichte (za kojeg K. Popper kae da je bio ne smao jedan od osnivaa njemakog nacionalizma, ve i apostol nacionalizma 1998c:71) tvrdio da su granice nacije omeene jezikom. Jezik nekog naroda je ono to odredi taj narod, s im se on identificira i s im se slui. Druga je stvar hoe li se taj jezik nekom drugom svidjeti. Ni kod jednog naroda nema prakse da se jezik dijela njegovog naroda izvan matice razlikuje od onog u matici. Osnovno pravilo sociologije jezika jeste: svaki narod ima pravo na jezik kakav eli i da ga zove kako hoe. On je kod mnogih naroda postao ne samo sredstvo komunikacije ve i simbolom identiteta zajednice. Za osobu koja govori drugaijim jezikom od mog, rei u da govori stranim jezikom. Tako jezik spada u inioce koji utjeu na nivo razliitosti. Jezine razlike su, moda, meu skupinama najuoljivije, ali one nisu jedine, a esto niti najznaajnije, kulturne razlike. Napadaji na jezik nazivaju se logocid. Jezik se javlja kao initelj jedinstva, mentaliteta, kulture itd. Kad unitarna politika sprijeava nacionalni identitet tad se on, uglavnom, uva preko jezika (Hrvati u Habzburkoj monarhiji). Jezik kao znak raspoznavanja moe biti govorni (armenski, grki, hrvatski, francuski ...), ali ostaje i sveti jezik (arapski, hebrejski) na kojem se izgovara molitva. Arapski jezik je kod pripadnika islama jezik Kurana i Boije poruke ali i obreda, postaje simbolom osjeaja pripadnosti jednoj cjelini. mada veina sljedbenika islama dana nisu Arapi, ipak je arapski jezik ostao jezik obreda. Ne aljem te narodu nepoznata jezika i nerazumljiva govora, ve te aljem domu Izraelovu, kae Jahve Ezekielu (Ez 3,5). Talmud govori o svetom jeziku, a to je herbejski, nasuprot govornom jeziku kojim su se idovi sluili. Stari zavjet spominje narod nerazumljiva i neshvatljiva govora, jezika strana to ga nitko ne razumije (Iz 33,19). O emu je rije ako je sva zemlja imala jedan jezik i rijei iste (Post 11,6)? Naime, Jahve je odluio stvoriti vie jezika: Hajde da siemo i jezik im pobrkamo, da jedan drugome govor ne razumiju (Post 11,7). Praktino, mit o Babilonskoj kuli upoznaje nas da je itav svijet govorio jednim jezikom, a onda je Bog stvorio razliite (nerazumljive) jezike kao kaznu za one koji su ga gradei Babilonsku kulu htjeli dosegnuti. I po Kuranu jedan od dokaza Boijih jest stvaranje raznovrsnosti jezika vaih (XXX,22). Narodi svijeta su svakog jezika. Time se oznaava raznovrsnost kultura. Jezik slui za sporazumijevanje meu lanovima skupine: Uistinu ne piemo vam nita drugo osim onoga to moete itati i razumijevati (2 Kor 1,13). Nepoznati autor Poslanice Diognetu upozorava nas da se krani ne slue nekim neobinim jezikom. U sluaju da se govori tuim jezikom, sv. Pavao pouava da govore dvojica ili najvie trojica, ali po redu, ne istodobno, i da jedan tumai. Ako nema tumaa, onda (obdareni tuim jezikom) neka uti u crvi, neka govori sam sebi i Bogu, a ne ostalima (1 Kor 14,28) koji ga nee razumijeti i zato im onda govoriti. Svi narodi Boga hvale svojim jezikom. Ako se molitva obavlja na tuem jeziku, moj duh moli, ali moj um nema od toga koristi (1 Kor 14,14) jer se ne razumije ono to se

izgovara. Po Kuranu ni jedan poslanik nije bio koji nije govorio jezikom naroda svoga (XIV, 4) kako bi mu mogao objasniti objavu. Pavle je govorio Grcima grki, a Hebrejima hebrejski. Dakle, tolerancija podrazumijeva da svatko ostane s vlastitim jezikom (post 10,5), prema svojim plemenima i jezicima, po svojim zemljama i narodima (Post 10,20 i 10,31). Kralj Ahsvar poslao je pismo knezovima svakog pojedinog naroda, svakoj pokrajini njezinim pismom i svakog pojedinog naroda, svakoj pokrajni njezinim pismom i svakom narodu njegovim jezikom (Est 3,12). dakle, maksimalna tolerancija, drugom je poslana vijest napisana njegovim pismom i njegovim jezikom. Neki kau da je jezik pretpostavka samoidentiteta i identiteta. Zaista, gotovo sve socioloke i politikoloke definicije polaze od jezika kao elementa u nastanku i identitetu nacije. A da autori takvih definicija mogu biti i u zabludi pokazuje podatak da uloga jezika ne mora ba biti tako velika (ili odluujua) jer engleskim, panjolskim, njemakim jezikom govore pripadnici vie nacija. Tu se nacionalna identifikacija najee ne odreuje po jeziku, ve po dravi u kojoj se ivi (Englezi, Amerikanci, vicarci, Finci) ili po podrijetlu (Nijemci). Belgijanci imaju tri slubena jezika (francuski, holandski i njemaki), Svajcarci etiri (njemaki, francuski, italijanski i retoromanski), Finci dva (finski i vedski), itd. Meutim, u vienacionanim drutvima, naelo jednakosti, kada su u pitanju jezik i kultura, znai jednako pravo na razliitost. Lijepa je zamisao da se stvori drutvo graana u kojem e svi biti jednakopravni graani. Ali, kad se doe na pitanje jezika i kulture kao znaka identiteta onda to ne vai. Varady Tibor navodi primjer da je Evropska unija uvela jedinstvenu monetu, ali joj ni na kraj pameti nije bilo da uvede jedinstven jezik jer bi time Evropa prestala biti ono to jeste (bez obzira na moguu praktinost uvoenja jednog jezika). Da li pluralizam jezika u dravnoj zajednici vodi integrativnim ili dezintegrativnim procesima? Evo to je o tome mislio T. Parsons: Kako je jezik kljuna ia etnike pripadnosti, pravo svake etnike grupe u pluralistikoj zajednici na korienje vlastitog jezika, moe postati ia poremeaja i unutranje napetosti, to se pokazalo u sukobima izmeu Valonaca i Flamanaca u Belgiji i Engleza i Francuza u Kanadi. Tamo gdje je jezik jedne etnike zajednice postao jezik zajednice, lanovi drugih grupa mogu biti izloeni velikim pritiscima (T. Parsons, 1992:115-116). b) K u l t u r a na kraju XX stoljea postaje vaniji element, od svih drugih, identiteta (osobito u dijaspori). Skupini njena kultura razvija osjeaj kolektivnog identiteta. Tako kulutra jaa integraciju skupine, ali i njenu diferencijaciju spram drugoga. Ipak, kulturni identitet je, po pravilu, obrana od tueg kulturnog utjecaja. Nedopustivo je kulturu koristiti kao pretekst za iskljuivost i netoleranciju. Zloin je ljude ubijati zbog njihove kulturne razliitosti. Oni imaju pravo na razliitost. Tu kulturnu razliitost ne treba prenaglaavati i na toj prenaglaenosti stvarati nepomirljivi antagonizam. Opasno je kad se razgovor o nacionalnoj(im) kulturi(ama) pretvori u razgovor o dobroj (mojoj) i looj (tvojoj) nacionalnoj kulturi, kad se eli istai superiornost, ekskluzivitet sopstvene nacionalne kulture. Pod ekstreman odnos spram vlastite nacionalne kulture tee potpadaju osobe koje ive u heterogenim i urbanim kulturama. Mulitikulturalizam je kulturna politika koja prvenstveno tei ravnopravnom koegzistiranju kultura. Interkulturalizam je kulturna politika koja pretpostavlja uzajamnost, ravnopravnu i punopravnu zamjenu meu svim kulturama koje su u dodiru. Za razliku od multikulturalizma, odnosno kulturnog pluralizma koji je u osnovi statian, usmeren na paralelnu koegzistenciju kultura, interkulturalizam je dinamian ... Strategija interkulturalizma, meutim, nije nikada primjenjena na odnose izmeu globalnih drutava, odnosno nacionalnih kultura (B. Stojkovi, 1998:96). c) T r a d i c i j a preko koje se razvija kolektivna svijest o etnikoj i koknfesionalnoj prolosti. Nacionalna tradicija se, zbog specifine nacionalne povijesti, stvara u okviru jedne nacije obuhvatajui kolektivnu svijest, naine ponaanja, specifine obiaje i tvorevine nacionalne kulture. Kult tradicije uvijek je u funkciji suvremenog

nacionalnog identiteta. Preko ouvanja tradicije eli se ouvati etniki i kulturni identitet. Mi smo oni koji su odgovorni da u sebi povuku granicu izmeu onoga to je prolo i treba da bude naputeno, i onoga to bi imalo ostati (H. Plessner, 1997:9). d) T e o r i j a p o d r i j e t l a. Prvi je podrijetlo, kao kriterij pripadnosti skupini, uveo Stari zavjet. Tamo se kae da svi ljudi potjeu od Adama i Eve. Dakle, naglask je na podrijetlu. Kasnije su taj kriterij prihvatili kranstvo i islam. Danas, po tom kriteriju, ljudi ine naciju i nacionalno se identificiraju po osnovu podrijetla. ak i rije natio etimoloki oznaava roenje, zajednicu podrijetla. Vjerovanje u zajedniko podrijetlo doprinosti izgradnji svijesti o zajednikom identitetu i osjeaja solidarnosti. Ako se za odredbu nacionalnog identiteta uzima podrijetlo, onda je veza meu pripadnicima iste nacionalnosti iskljuiva: tu ne mogu da spadaju oni koji nemaju isto etniko podrijetlo. Na kraju XX stoljea kao da se zapaa porast interesa za podrijetlom. Jedan od naroda koji podrijetlo uzima za osnovu svoje pripadnosti jesu i Nijemci. Oni se osjeaju Nijemcima zbog podrijetla, a ne zbog jezika ili ... Naravno, ljudi mogu biti ispod podrijetla, po tome pripadati istoj nacionalnoj zajednici, ali se po mentalitetima i drugim karakteristikama razlikovati (Dalmatinac i Zagorac; Zagorac i Hercegovac; Slavonac i Hercegovac, itd.). 12. ODNOS NACIONALNE I KONFESIONALNE IDENTIFIKACIJE. Prisjetimo se da se nacionalni identitet idova gradio na svijesti o izabranosti i svijesti o savezu s Bogom. Preko tog saveza, idovska plemena su ula u nacionalno jedinstvo, a nacionalni identitet dobio je i religijsko znaenje. Konfesija (a i religija) esto se uzimaju kao obiljeje po kojem ljudi definiraju sebe i svoj identitet. Mogue je da konfesionalna identifikacija nadjaa nacionalnu. Recimo, migrirajua radna snaga ako doe u novu sredinu koju ine ljudi druge nacionalnosti (sluaj radnika iz Zapadne Hercegovine u Njemakoj) a iste konfesionalnosti, radije e iznositi svoju konfesionalnu (katoliku) identifikaciju, nego nacionalnu. Kad seljaka u BiH upitate tko je on (da odredi samoidentifikaciju) prije e vam rei katolik, pravoslavac, musliman, nego Hrvat, Srbin, Bonjak. Konfesionalna identifikacija moe biti osnovno obiljeje i kod pripadnika iste dravne teritorije (recimo, kod Iraca). U Sjevernoj Irskoj stanovnitvo se identificira kao katolici ili protestanti. Naravno, politike okolnosti i drutveni status mogu nekad snano doprinijeti toj identifikaciji. Vjera kao osnov identiteta? Taj znak identiteta ne djeluje samo unutar zajednice, ve (esto je to i vanije) kao znak razlikovanja od drugoga. Bonjaci, Hrvati i Srbi u BiH se samoidentificiraju na osvnovu religije, kulture, danas i jezika, ali razlike meu njima nisu tak snano odreene (osim religijskih razlika izmeu krana i muslimana). Na prostoru BiH nacionalne granice (Bonjaka, Hrvata i Srba) gotovo su podjednake (ako ne i apsolutno jednake) s njihovom religijskom pripadnou (muslimanskoj, katolikoj, pravoslavnoj). Druga je stvar to su to univerzalne religije pa u svijetu i bliem okruenju sasvim drugih nacionalnih i etnikih skupina. Ovdje, u BiH, nacionalna diferencijacija nastavljena je na vjerskoj diferencijaciji koja joj je prethodila. Koegzistencija s drugim religijama treba da bude, takoer, jedna od odlika konfesionalnog identiteta u BiH. Dijalog s islamom je svakidanjica katolikog i pravoslavnog ivota u BiH (i obratno). Pri tom ne mislimo na doktrinarni dijalog, ve na dijalog krana i muslimana na socijalnoj i kulturnoj razini. Taj dijalog bi vjerojatno doveo do potovanja razliitosti, ali i do zatite muslimana u dominirajue katolikoj i pravoslavnoj sredini. I obranot: do zatite katolika i pravoslavaca u dominirajue islamskoj, muslimanskoj sredini. Tad nee biti miniranih ni crkava ni damija. to se zbilo sa svijesti (nacionalnom) nakon rata u BiH? Kao da na to odgovara fragment iz knjige Rua i kri: Jedna pravila, ma kakva ona bila, vie ne vrijede. Raspala se (tonije: udvojila se) do maloas zajednika pripovijest o (vlastitoj) povijesti, o sadanjosti i (zajednikoj) budunosti. Razoren je prvotni zajedniki jezik svijesti ... Razoren je put sporazumijevanja ... Tri navedena zajednitva svijesti u najmanju su ruku ugroena. Po svemu bi se

reklo: izgubljena je do kritina trenutka zajednika (ili moda: hinjena zajednika) kompetencija svijesti ... razliito, do meusobne opreke, vide ... svoju prolost, sadanjost i vjerovatno, svaka svoju i ne-moguu zajedniku budunost (Pai, 1991:20-21). Na kraju recimo da potreba naeg vremena nije jedan identitet (nacionalni, vjerski, konfesionalni ...), nego uzajamno potovanje i snoljivost nosilaca razliitih identiteta. Mogue je u drutvu uspostaviti slobodu ispoljavanja identieta (nacionalnog, vjerskog, konfesionalnog ...) za pripadnike razliitih drutvenih skupina, ali to jo uvijek ne mora znaiti da u tom drutvu postoji tolerancija, snoljivost. Dijalog meu osobama razliitog identiteta zahtijeva dobro poznavanje suprotne strane. Bez toga je nemogue doi do zajednitva u razliitostima, a da se one (razliitosti) ne ugroze. LITERATURA: Banton, M. (1977): ETNIC AND RACIAL CONSCIOUSNESS, London, Longman. Benda, Julien (1907): IZDAJA INTELEKTUALACA, Zagreb, Politika kultura. Berger P. Luckmann T. (1992): SOCIJALNA KONSTRUKCIJA ZBILJE, Zagreb, Naprijed. Huntington, P. Samuel (1998): SUKOB CIVILIZACIJA, Zagreb, Izvor. Pai, Ivo (1991): RUA I KRI, Zagreb, Alinea Parsons, Talcott (1992): MODERNA DRUTVA, Ni, Gradina Plessner, helmuth (1997): ZAKANJELA NACIJA, Zagreb, Naprije. Poper, Karl (1998): OTVORENO DRUTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI III, Sarajevo, Pravni centar. Stojkovi, Branimir (1998): INTERKULTURALNOST, INTRAKULTURALNOST I MEUNARODNO KOMUNICIRANJE, u zborniku: Rasizam i ksenofobija (1998), Beograd, Forum za etnike odnose. Veber Maks (1997): SABRANI SPISI O SOCIOLOGIJI RELIGIJE, tom III, Novi Sad, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia.

Identitet, religija, politika - Esad Heimovi


Odnos izmeu religije, identiteta i politike ovisi od uticaja procesa unutar same religiozne zajednice i od odnosa odreene religiozne zajednice sa drugim religijskim zajednicama. U oba sluaja, kao opte pravilo postavlja se da obnavljanje religije vodi ka jaanju kulturnog identiteta i podreuje politiku odbrani vjerskog i kulturnog identiteta. U multikulturnom drutvu, kao i u bilo kojoj zajednici koja u sebi sadri razliite kulturne modele, ovo Huntingtonovo pravilo glasi da obnova identiteta pojaava kulturne i politike razlike. U odnosu religije i identiteta i politike kljuno je pitanje kulturnog identiteta. U zavisnosti od izbora kulturnog modela, odreuje se odnos pojedinca i grupe prema religiji prema politici. Za razmatranje dinamike odnosa izmeu religije, identiteta i politike, najvei znaaj ima kulturni identiteta, zasnovan na religijskoj pripadnosti i religijskim vrijednostima. Ovako uspostavljen kulturni identitet ppotie na takov politiko djelovanje koje tei ouvanju vlastite kulturne i religijske posebnosti. Politiko djelovanje na odbrani vlastitog kulturnog identiteta, zasnovanog na religiji, tei ka ouvanju vlastite posebnosti i unutar vlastite, ire religijske zajednice i u odnosima sa drugim religijskim zajednicama. Ovakvu povezanost religije, identiteta i politike mogue je ilustrirati primjerima sa meusobno razliitih geografskih, politikih i kulturnih podruja kao to su Balkan, Srednji Istok ili Zapadna Azija. Ovi primjeri potvruju da je odbrana vlastitog kulturnog identiteta u odnosu na razliite grupe unutar vlastite religijske zajednice i u odnosu na druge religijske zajednice glavni cilj politikog djelovanja koje je utemeljeno na religijskoj pripadnosti. Ovako zasnovano politiko djelovanje ne uspijeva da pree granice niti nacionalnih, niti vjersko-dogmatskih razlika unutar vlastite religijske zajednice. Pojaavanjem kulturnog identiteta i insistiranjem na razlikama u odnosu na druge religijske zajednice, religijski zasnovano politiko djelovanje pojaava i politike razlike u odnosima sa drugim religijskim zajednicama. Takvo politiko djelovanje otvara sukobe i unutar grupe istog kulturnog i religijskog identiteta na pitanju pravilne, valjane ili drutveno, nacionalno i dravno korisne interpretacije religijskih pravila, normi i sadraja. Stoga je, u okviru kulturnog identiteta, zasnovanog na religiji, mogue ponovo sistematizirati dva razliita oblika ponaanja prema drugim kulturnim uticajima, koji takoe imaju religijsko porijeklo. U prvom sluaju, prisustvo i samih simbola drugog kulturnog modela proglaava se nepoeljnim i agresivnim nametanjem tuih kulturnih i religijskih vrijednosti. Za pobornike takve radikalne odbrane vlastitog kulturnog i religijskog identiteta, kulturna agresija prethodi svakom drugom obliku agresije, ukljuujui i vojnu agresiju. Odbrana od kulturne agresije je prva linija odbrane nacionalne sigurnosti. Dakle, odbrana od kulturne agresije je prvi cilj nacionalne i dravne politike. U drugom sluaju, drugaije se definira odnos prema razliitim kulturnim uticajima. U ovom sluaju, odnos izmeu razliitih kultura uspostavlja se kroz dijalog i poziv na prihvatanje za vlastitu zajednicu pozitivnih i korisnih tekovina tue kulture. Ni u ovom slujau, politiko djelovanje zasnovano na religijskom i kulturnom identitetu ne tei izgradnji zajednikih ili univerzalnih kulturnih vrijednosti, nego poboljanju i korigirnaju prakse vlastite kulturne i religijske zajednice. U meunarodnim odnosa, insistiranje na razliitom sadraju ljudskih prava i sloboda, u ovisnosti od kulturnog identiteta, nazvano je kulturnim relativizmom. U svom govoru, na Meunarodnoj konferenciji o ljudskim pravima u Beu 1993. godine, Warren Christopher, tadanji ameriki dravni sekretar optuio je Teheran i Peking da kroz kulturni

relativizam brane brutalna krenja ljudskih prava. Ova polemika iz 1993. godine ostaje i dalje vana za svaku raspravu o odnosu religije, identiteta i politike. Pitanje glasi da li pojedinac ima pravo na potpuno slobodan izbor kulturnog modela ili je njegovo pravo ogranieno religijskim i kulturnim ogranienjima unutar njegove zajednice. Na ovo pitanje i dalje razliit odgovor daju oni koji daju prioritet pravima pojedinca i oni koji daju prioritet ouvanju religijskog i kulturnog identiteta zajednice. Davanje prioriteta pravima pojedinca ili zajednice ovisi od povijesnog trentutka u kome se nalazi odreena civilizacia. To pokazuje poreenje rangiranja razliitih kultura suoenih sa prijetnjom vlastitom opstanku. U odnosu religije, identiteta i politike mogue je uspostaviti pravila koja prelaze geografskih, kulturnih i religijskih granica i ponavljaju se u razliitim povijesnimi periodima. Mogue je, naprimjer, porediti religijski motivirano politiko djelovanje unutar Evrope tokom XVI stoljea sa reagiranjem islamskog svijeta na tragediju Bosne krajem XX stoljea. Poreenje je mogue upravo u nainu na koji reagira religijska i kulturna zajednica na vojnu prijetnju koja dolazi iz razliite kulture. Religijski motivirano politiko djelovanje u oba sluaja od teorije zavjere. Ovo protjerivanje muslimana iz panije u XVI stoljeu, postalo je tri stotine godina kasnije, za brojne sljedbenike islama simbolino objanjenje stradanja muslimana na Balkanu i u Bosni. Protjeruje se jedna od posljednjih islamskih predstraa u Evropi, unitava jedan od posljednjih izvornih evropskih naroda islamske kulture. Mada su u tome vidjeli dokaz zavjerenikih i neprijateljskih tenji pripadnika kranske, evropske kulture prema islamu, brojni islamski lideri su nesvjesno ponavljali obrazac ponaanja crkvenih, evropskih lidera iz XVI stoljea. Prijetnja sigurnosti pripadnika vlastite religijske zajednice se tumai kroz religijsku povijest. Vojna agresija koja dolazi iz druge kulture tumai se grijesima u odnosu na vlastiti religijski i kulturni identitet. Crkveni lideri su tumaili turske pobjede kao Boiju kaznu za kranske grijehove. Jedna od prvih dilema s kojom su se suoili islamski i politiki lideri, nakon poetka zloina nad muslimanksim narodom u Bosni na Bajram 1992, bila je da li je rije o iskuenju ili kazni. Tumaenje da je rije o Boijoj kazni bosanskim muslimanima zbog dugotrajnog udaljavanja od islamskog kulturnog i religijskog identiteta vodilo je obnavljanju religije, jaanju kulturnog identiteta i borbenijem politikom i vojnom djelovanju. Otklanjanje vojne prijetnje nacionalnoj sigurnosti ne otklanja ovaj u krizi uspostavljeni odnos izmeu religije, identiteta i politike, ali umanjuje njegov znaaj i uticaj. Ukoliko je prijetnja nacionalnoj sigurnosti muslimana u Bosni otklonjena, kriza u odnosima islamskog i zapadnog svijeta i dalje traje. Neovisno od geografskih odrednica, poprite ove krize jeste pitanje kulturnog identiteta. Postoje brojni primjeri da je i danas kao i u stoljeima starim mjerama panskog kralja protiv muslimanske opasnosti, isticanje posebnog islamskog kulturnog i religijskog identiteta vieno kao prijetnja u razliitim zapadnim, ali i muslimanskim krugovima i zemljama. Pitanja poput prava na hidab ili odnosa prema stradanju bosanskih muslimana bila su takav test za muslimane u Francuskoj. Za brojne francuske muslimane, zagovaranje hidaba ili borba na strani muslimana u Bosni stvaralo je strah od represije francuskih vlasti. Istovremeno, jedan dio francuske, muslimanske populacije traio je svoj identitet. Ova potraga za identitetom i dalje je najbolje izraena u jednom odgovoru koji je jedan Francuz alirskog porijekla, Halid Kelkal, izrekao 1992. godine u razgovoru sa jednim njemakim sociologom: Ja nisam ni Arap, niti Francuz. Ja sam Musliman. Kada doem u damiju, ja se umirim. Oni se rukuju sa mnom, ponaaju se prema meni kao prema starom prijatelju. Nema sumnji, nema predrasuda ... Kada vidim drugog Muslimana na ulici, on se nasmije i mi stanemo i razgovaramo. Prepoznajemo se kao braa, ak i ako se nismo nikada prije ni sreli. Kelkal je prema mnogim svjedoenjima nakon to ga je francuska policija ubila, vien kao ehid, kao muenik, kao neka verzija islamskog Robin Huda. Kelkal je svoju dilemu

identiteta razrijeio, ali mnogi muslimani na Zapadu nisu. Stradanje muslimana u Bosni, u ratu 1992. do 1995. jeste ekstremni primjer kako ugroenost pripadnika vlastite religijske zajednice potiskuje unutranje sukobe unutar jednog kulturnog i religijskog kruga. Rije je samo o potiskivanju, ali ne i o otklanjanju ovih unutranjih sukoba. Unutarnji sukobi, u ovom sluaju, unutar kruga sljedbenika jednog ireg religijskog i kulturnog identiteta nisu prestajali ak ni u vrijeme najteeg stradanja. To pokazuje da u povezanosti religije, identiteta i politike primarna zajednica se ne uspostavlja na nivou opte religijske i kulturne pripadnosti, nego na nivou osnovne grupe, kojoj pojedinac pripada unutar vlastite religije. Unutar, naprimjer, nacionalne zajednice Bosanskih Muslimana, drugaiji mezhebski uticajji su vieni kao agresija na vlastiti islamski identitet ovog naroda. Dakle, politiko djelovanje koje ima za cilj odbranu vlastite religijske i kulturne posebnosti istovremeno tei odbrani i u odnosu na druge kulture i druge narode, ali i unutar vlastite kulturne i religijske grupe. Brojni su primjeri u kojima politiki lideri, ije je djelovanje obiljeeno ovakvim povezivanjem religije i identiteta, tumae dogaaje izmeu naroda koji dijele istu kulturu i religiju kroz novu teoriju zavjere tue kulture. Ovakvo politiko djelovanje uobiajeno u tenji idealiziranja ili solidarnosti sa vlastitom religijskom i kulturnom zajednicom previa njene slabosti ili greke. Za ovakvo politiko djelovanje, ponovno osnovna slabost vlastite zajednice jeste odstupanje od vlastitog kutlurnog religijskog identiteta. Ideoloki motiviran politiar onemoguava vlastito pragmatino ponaanje. Takav politiar pada u zamku vrednovanja razliitih religijskih i kulturnih identiteta. Kada se suoi sa stanjem vlastite zajednice, on opravdanje uobiajeno trai u velianju vlastite religije i kulture, uz istovremeno kritiziranje prakse i ponaanja sljedbenika. Time ideoloki motiviran politiar pada u novu greku, vrijeajui osjeanje dostojanstva pripadnika razliitih grupa unutar vlastite religijske i kulturne zajednice. To je samo novi primjer u kome politiko djelovanje zasnovano na religijskom i kulturnom identitetu proizvodi brojne sukobe, istovremeno i unutar svoje kulturne i religijske zajednice kao i u njenim odnosima sa drugim zajednicama. Postojanje sukoba izmeu razliitih kulturnih identiteta kao i sukoba unutar iste religijske i kulturne zajednice nije sporno. Postojanje razlika izmeu religijskih i kulturnih zajednica kao i unutar jedne religijske i kulturne zajednice, takoer, nije sporno. Sporne su politike, koje bez obzira na ideoloki osnov, nastoje poricati postojanje razlika, kao i politike koje sukobe i razlike nastoje da rijee nametanjem vlastitih religijskih i kulturnih vrijendosti. U oba sluaja, ovakve politike tee rjeavanju problema poricanjem kulturnog i religijskog identiteta jedne zajednice, grupe ili pojedinca. Ove politike, ukoliko su i same religijski zasnovane, pozivaju pripadnike druge zajednice na konvertovanje, na prelazak u pravu vjeru ili ukoliko su ideoloki zasnovane, na naputanje kulturnog identiteta zasnovanog na religiji. Dakle, drutvene sukobe izmeu razliitih kulturnih i religijskih zajednica ili unutar jedne zajednice, proizvode i politiari koji svoje djelovanje zasnivaju na vlastitom kulturnom i religijskom identitetu kao i politiari koji polaze od razliitih sekularistikih ideologija. Politiko apsolutiziranje identiteta kao i politiko poricanje identiteta vodi u nove ideoloke sukobe. U modelu ideolokih sukoba, politike mogunosti za rjeavanje sukoba su suene. Religijski i ideoloki motivirani identiteti tee prevlasti radi dokazivanja vlastite istinitosti. Oni takvoj pobjedi potinjavaju i vlastitu politiku. Pred takvim religijskim, kulturnim i ideolokim uenjem, politika i politiar stalno moraju da dokazuju vlastitu pravovjernost i trae nove interrpretacije religijskih i ideolokih izovra kojima bi opravdali vlastitu praksu, nacionalne i dravne interese. Poseban motiv jeste dokazivanje vlastite religijske, kulturne ili ideoloke utemeljenosti takve vlasti radi njenog samoodranja i dokazivanja njenog idejnog legitimiteta. Poetna uvjerljivost koja takve politiare dovodi na vlast okonava u licemjerju u kojem sami politiari izdaju proklamirane principe. Najopasniji kritiari za

politiare ovog modela dolaze iz njihove vlastite religijske i kutlurne matrice, izvanjska kritika, koja dolazi iz drugih kulturnih i religijskih modela samo snai njihovu poziciju unutar vlastite kulutrne i religijske zajednice, jer oni takvu politika lako prikazuju kao novi oblik agresije prema svojoj zajednici. Ovaj politiki model stoga ne moe odgovoriti potrebama jedne religijske i kulturne zajednice, koja je izloena u svijetu modernih komunikacija razliitim uticajima. Takoer, ovaj politiki model ne moe prevladati sukobe u multikulturnom i multireligijskom drutvu. Takvo drutvo moe da odri vlastitu koheziju samo potivanjem razliitosti a ne njihovim poricanjem ili apsolutiziranjem vlastitog identiteta. Ostaje pitanje kakav odnos politike, identiteta i religije nee voditi u nove ideoloke sukobe, u nova sukobljavanja unutar jedne kulturne i religijske zajednice i nova sukobljavanja razliitih kulturnih i religijskih zajednica. Takav odnos je mogue traiti samo u razdvajanju politike, identiteta i religije a ne nikako u njihovom meusobnom podreivanju. Svako podreivanje politike identitetu i religiji, ili obratno vodi ka novim ideolokim sukobima. Uvjerljivost savremene politike poiva na njenoj sposobnosti da dovede u sklad vlastite interese i deklarirane principe. Pravo na religijski i kulturni identitet kako pojedinca tako i zajednica pripada kompleksu ljudskih prava i sloboda. Potivanje ovih prava jeste polazite savremene politike, ukoliko ona eli da ouva stabilnost vlastite zajednice i doprinese stabilnosti u meunarodnim odnosima. Mogunost za izgradnju takve politike presudno ovisi od stepena nacionalne sigurnosti odreene zajednice i stabilnosti njenog identiteta. Svako vanjsko ugroavanje sigurnosti zajednice i osporavanje njenog identiteta potie na traenje povijesnog uzora u dobu kada je vlastita zajednica bila snana. Takvo povlaenje vodi ka religijskom identitetu kao osnovu vlastite kulturne i svake druge posebnosti. Tako poinje novi povijesni ciklus obnavljanja religije, jaanja kulturnog identiteta i politike odbrane kulturne posebnosti kao najvanijeg cilja nacionalne i dravne politike. To je univerzalno pravilo ponaanja vojno, ekonomski ili kulturno ugroenih ili podreenih zajednica kroz povijest. Dinamika ovog procesa ovisi od povijesnog stanja zajednice. Ovaj proces nije odreen religijskim normama, nego povijesnim razlozima. Dinaminost i porihvaenost ovog procesa strastanja religije, identiteta i politike ovisi od jaine prijetnje sigurnosti i identitetu zajednice. Religijska ili ideoloka edukacija unutar same zajednice nema primarni znaaj. Same religijske norme takoer nemaju primarni znaaj. U ovom procesu nije bitna sama norma, nego njena povijesna reinterpretacija koja presudno ovisi, ponovo, od jaine prijetnje sigurnosti i identitetu zajednice. Zajednica u krizi uvijek razlog za vlastito stanje nalazi u odstupanju od vlastite tradicije i u zavjerenikom ponaanju, agresiji i prijetnji tue kulture. Ugroena zajednica izlaz iz krize trai u obnavljanju vlastitog religijskog i kulturnog identiteta i podreuje politiku odbrani identiteta u odnosu na kulturu iz koje dolazi prijetnja. Neovisno od religijskih normi, uspostavljanje ovog odnosa izmeu religije, identiteta i politike je povijesno pravilo.

Identitet, religija, politika - Husein Sui


I ne dozvoli vie, na Stovritelju mili, Bonjacima kad Ti se mole, da u suzama svojim abdest uzimaju novi. (Najla Sui Aazabagi Do kraja vremena ) Naoko trivijalan ugao, koji nam se nudi za elaboraciju, nosi u sebi svu stravu poasti i pogroma koji su ovjeka razapinjali na tri ugla ovog trougla. ovjek se od postanja borio za svoj identitet, jer je znao (bar toliko) da ako ga izgubi da e izgubiti i dostojanstvo ( Men la watane lehu, la keramete lehu - Ko nema otadbine nema ni dostojanstva, potovanja od drugih), a dostojanstvo je glavna odrednica identiteta. K Koliko god je teko stvoriti jednu zajednicu, jo je tee odrati je. Jer, ma koliko se jedna asabija (Ibn Haldun, Mukadima) upinjala i pokuavala da se propne, uvijek bi neka sila sa strane (najee politike ili religijske naznake) nasrtala na beoug asabije, na ilu kucavicu jednog naroda, porodice, oka, da bi ponizila, obrukala, obezvrijedila ili unitila daire ili tespih krunog zajednitva. Nije li religijska autarhija divne uenjake bacala na lomae, nije li politika unitavala religije, nije li iza svega nemono treperio zov za identitetom? Ako u jednoj religiji biva ozakonjen postulat da nema prisile u vjeru (Kuran, sure Beqare, 256), a drugoj da "obrezanu neist" treba prognati ili poubijati, onda nuno moramo ustvrditi kako je nekoj oslabljenoj religijskoj varijanti politika davala i infuziju i transfuziju u isto vrijeme, jer je u to isto vrijeme u jednom liku bio i vjerski poglavar i politiki voa (Njego). Dalje se reda niz primjera: faizam, komunizam, svakovrsni satanizam. O krstakim ratovima i njihovoj politikoj pozadini i ptice na grani znaju. Tako se od prapoetka ponavljaju od Sabe, Balkana i Irske, pokolji, poasti, pogromi i vriske. Nije li u posljednjoj agresiji na Bosnu i Hercegovinu patrijarh Pavle rekao: "Momci, vi ne moete toliko zgreiti, kojiko vam mi moemo oprostiti!"? U Aliru ta se dogaa malo ko zna. Da li je u pitanju dravni terorizam ili, moda, fundamentalizam? No, injenica je da u sva tri ugla naslovnog trougla gore estoke vatre. Poto svaki trougao ima u sebi krugove, a i sam je u jednom velikom krugu, teko je izvriti valorizaciju svih elemenata ponaosob. injenica da se u II svjetskom ratu Titova vojska borila na strani saveznika, injenica je ida je borba bila narodnooslobodilaka, ali je isto tako i injenica da je veliki broj etnika, uhvaen na Zidanom mostu, amnestiran i pod sopstvenom zastavom stavljen pod auspiciju engleske krune. Stotinama hiljada drugih zarobljenika zameten je trag. I ne samo to. etnici, koji bi preli u partizane do 1944 godine dobijali bi uvene spomenice, pa je i sam Tito jednom rekao:Eh, da sam ja imao ovoliko boraca na poetku rata koliko ima Spomenica 1941, ja bih rat dobio za nekoliko mjeseci, a ne bih se godinama lomatao po bespuima. I ne samo to. Bivi koljai bi dobijali visoke funkcije u poslijeratnoj vlasti. Najbolji primjer je upravnika okrunog zatvora u Tuzli. Jedna ena od Srebrenice je u njemu prepoznala ubicu i palikuu. Poto je identifikacija bila iznenadnai drastina, on je tek tada uhapen i osuen. Ali takvi su sluajevi bili usamljeni i rijetki. U junu 1960. godine naao sam se sa prijateljima u Goradu. Bili smo pozvani kod roaka jednog od mojih kolega. Starac se ustruavao govoriti, a kad je u jednom trenutku osjetio da sa nama o svemu moe otvoreno priati, e, onda je provalilo iz njega: Eto, maloprije proe ovuda jedan etniki glaveina. Svezo manu, digo glavu i serbes gazi. On je sada u vladi i centralnom komitetu. Da ta progovorim, pojela bi me no. Ubijen je Mehmed Spaho, ubijen je jedan iz roda Filipovia na pravdi Boga, za tuu krivicu. Slobodno se moe rei da da su ubijeni i Paaga Mandi, Hamdija Pozderac i Demal Bijedi. Zato? Odgovor je jednostavan. Svaki od njih na svoj nain se borio za vrstou identiteta

bonjake nacije, koja je gotovo prije milenijum ve definisana, a trpila bezrazlonu negaciju do zatiranja. Kad se u Bosni i Hercegovini moralo izjanjavati za sve druge nacije, osim bonjake, na upit kako e se izjasniti, uveni sarajrvski karikaturista Adi Mulabegovi je rekao: Pii da sam Belgijanac! On je to smio rei, drugi bi zbog takve ale iao na informativni razgovor u najmanju ruku. Sve se to deavalo nama. Ni drugi nisu bolje proli ni Jevreji, ni Cigani, ni Srbi. ta je uinio Hitler po logorima i zgaritima dobro se zna. Staljin je poubijao po gulazima vie svojih ljudi nego to ih je u ratu stradalo. U svojoj osionosti i boljeviko-religijskoj zanesenosti on je itavu jednu republiku (upreavo onu u kojoj se u ilegali pod imenom Koba krio) na jugoistoku Sovjetskog saveza preselio u Sibir. A meu tim prognanicima bilo je i heroja otadbinskog rata. kao to je bio jednoruki Abdurahmanov. Ova tri kruga u trouglu (religija, identitet, politika) takko se skladno isprepliu poput olimpijskog znaka, ovisei jedan od drugog i nadopunjujui jedan drugog. Kako izvriti valorizaciju trenutne situacije? Nikako! Blagonaklonost prema agresoru, prema jaem kao da je dosuena savremenoj skleroziranoj i bajatoj bjelosvjetskoj politici. Uvijek e vie eprkati po lokalnim i nevanim bojitima, nego o monstruoznim dimenzijama genocida kakav se po jedanaesti put za tri stotine godina sruio na ovaj narod. A on as zaboravlja, as prata, as ponovo na rodnom pragu neduan gine. Samo zato da mu se ne zaturi ime Boije, da mu se ne oduzme identitet i, na kraju, da vodi svoju politiku. Velikani ljudske misli su promiljali o ovim kategorijama. Hajne veli:Zloincu treba oprostiti, ali tek kad ga objesite Kad bi mi po Hajneu sudili i postupali, za tili as bi svjetsko jednoumlje (u servisu globalne politike) nalo naina da nas optui i da nam prilijepi etiketu fundamenta lista, mudahidina, zaboravljajui da su se za identitet ove zemlje u Armiji BiH borili rame uz rame i Srbi, i Hrvati, i Muslimani. A oslobaanje etnikih zloinaca iz Haga neto me plaho podsjea na nijemu amnestiju etnika poslije Drugog svjetskog rata. Pri svemu tome lahko je razaznati gdje je politika upregla religiju, gdje religija politiku, a kroz kakvu drau i trnje se provlai identitet, ne da se propne, ve da samo ugleda ljepotu zvijezda. Bar to se nas tie ovdje u Bosni i Hecegovini. Kad bi se razulareni i nezajaljivi svijet drao poruke iz posljednje Boije objave, biula bi u apsolutnom skladu na svim nivoima ivota sva tri ugla arobnog trokuta.A poruka glasi: Zbog toga smo mi propisali sinovima Israilovim: ako neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na Zemlji nered ne ini kao da je sve ljude poubijao: a ako neko bude uzrok da se neiji ivot sauva, - kao da je svim ljudima ivot sauvao... (Sura Maida, ajet 32). Ovome je komentar suvian. Moemo se samo zapitati gdje le se to svijet odmetnuo i otuio?

Bosansko pitanje u evropskom kontekstu - Enver Halilovi


Prvo to je potrebno kazati u vezi s naslovom izlaganja jeste odrediti njegov sadrajni okvir, jer i pojam Evropa i pojam Bosna su vieznaenjski i veieslojni. Svaki za sebe moe se posmatrati sa vie aspekata. Ovi pojmovi kao i njihovi ontoloki supstancijaliteti sami po sebi su veoma sloeni. Moja namjera sad i ovdje nije analiza njihove posebnine sloenosti u svim njihovim sadrajima i znaenjima. Radi se o pokuaju postavljanja Bosanskog pitanja s obzirom na Evropu. Pojam Evropa upotrebljava se u veoma razliitiom smislu, nekada iz ideoloko politikih nekada zbog nekih drugih razloga. Njemu se uz geografsko pridaju i druga znaenja kao to su: kranstvo, civilizacije, humanizam, specifino poimanje i razumijevanje nauke s akcentom na antropocentrizam, evropocentrizam, tradicionalizam, kolonijalizam, faizam, genocid, liberalizam, imperijalizam itd. Sve do ezdesetih godina ovog stoljea Evropa nije postojala kao jedinstven politiki fenomen i djelatan politiki subjekt. On je bio podijeljen po vie razliitih osnova. Poslije Drugog svjetskog rata zapoinje, uspostavljanjem Evropske ekonomske zajednice, proces konstituisanja Evrope u smislu jedinstvenije, jo ne jedinstvenog, politikog subjekta. Taj proces nije dovren ni do danas. Prema tome, ovdje smo svjesni te nejednoznanosti pojma Evropa, ali smatram da nas to ne onemoguuje u namjeri sagledavanja Bosanskog politikog pitnaja u evropskeom geopolitikom kontekstu, u najirem smislu pojma Evropa. Postojanje Bosanskog pitanja nije sporno. Naalost Svijetu i na nesreu Bosansku to pitanje postoji na najtei mogui nain ve evo osam godina. Bosansko pitanje nije nastalo njenom krivicom, ona ga nije nametnula. Ono je nastalo injenicom raspada SFRJ, na jednoj strani i srpsko-hrvatskim sukobom, na jednoj strani. Srpski hegemonizam i hrvatski separatizam unutar nekad postojee SFRJ nisu mogli nai meusobno zadovoljavajue rjeenje. Iako je hrvatski separatizam imao za svoj osnov politiki humanizam, tenju za nacionalnom slobodom i naconlanom dravom, a srpski hegemonizam imao za svoj osnov antihumanizam, tiraniju oni su se meusobno odravali i proizvodili. U sutini, i u jednom i u drugom sluaju radilo se o istom, radilo se o tenju za uspstavljanjem nacionalnih drava, u jednom sluaju nacionalne drave Srba u drugom sluaju nacionalne drave Hrvata. Ono to su htjeli Srbi da naprave na prostorima bive Jugoslavije na kojima su ivjeli Srbi kao konstitutivni narod bivih Jugoslovenskih republika to su htjeli da naprave i Hrvati gdje su oni bili konstitutivni narod u bivim Jugoslovenskim republikama. Srbi su bili konstitutivni narod u bivoj SR Srbiji, SR Hrvatskoj i SR BiH. Hrvati su bili konstitutivni narod u SR Hrvatskoj i u SR BiH. SRFJ kao vienacionalna zajednica i drava nije bilo po mjeri niti Srba niti Hrvata. injenica je da je SFRJ bila vie po mjeri Srba nego Hrvata, da je bila vie Srpska nego Hrvata, da je bila vie Srpska nego Hrvatska tvorevina i stvarnost, ali ni jedna ni druga strana nisu bile zadovoljne dotadanjim i tadanjim njenim postojanjem, te su i jedni i drugi bili protiv nje ali na razliite naine. S tadanjom Jugoslavijom nisu bili zadovoljni a neku novu, bolju, adekvatniju nisu mogli koncipirati, jer su im koncepti bili isti i meusobno nepomirljivi. I jedni i drugi htjeli su ostvariti isto, nacionalne drave na istom prostoru. Njihov sukob je bio neizbjean i neminovan. Srpski politiki lideri tada u sasvim objelodanili svoj politiki stav u zahtejvu Svi Srbi u jednu dravu. Iz istih rapolitikih razloga iz kojih su stupili u meusobni rat Srbi i Hrvati Bosnu su napale i Srbija i Hrvatska. Tenja stvaranja nacionalne drave Srba i nacionalne drave Hrvaata nije mogla da se ostvari bez agresije Srbije i Hrvatske na Bosnu i Hercegovinu. Bosna i Hercegovina nije mogla izbjei rat. Poetak

rata nije zavisio od nje. Njen politiki lider tada je rekao, u Bosni nee biti rata, za rat su potrebni dvoje. U sutini u bosni i nije bilo rata, nad Bosnom je izvjesna agresija, najprije s jedne, Srbijanske a onda i s druge Hrvatske strane. U Bosni su vodile rat Srbija i Hrvatska, to meusobno, to zajedno protiv Bosne i Hercegovine. Nakon etvorogodinje agresije, rata i odbrane nastao je Daytonski sporazum. Uz sve nesporno vrijesne i dobre strane ovog sporazuma s obzirom na vrijeme u kojem je nasto i s obzirom na zaustavljanje rata ovim sporazumom nije potpuno i definitivno rijeeno Bosansko pitanje. Naglaavam potpuno i definitivno. Svjestan dinaminosti i historinosti svih drutvenih procesa i pojava, ukljuujui i pitanje drave, to daje prostor za optimizam i nadu u rjeavanju Bosanskog pitanja daje mi za pravo i za pesimizam i za strah da se rat u svim njegovim strahotama i uasima moe ponoviti bilo u blioj ili u daljoj budunosti. Osnovni razlozi pesimizma su: Legalna ukljuenost susjednih drava, Srbije i Hrvatske, u budunost rjeavanje Bosanskog pitanja, ne samo s obzirom na in njihovog uea u potpisivanju Daytonskog sporazume ve i s obzirom na njihovo pravo i obavezu bosanskih entiteta da svaki od njih potpie separantne ugovore sa ovim susjednim dravama, nasuprot injenici neposredne agresije ovih zemalja na Bosnu u vrijeme uspostave Daytonskog sporazuma; Razlog potpisivanja specijalnih ugovora izmeu bosanskohercegovakih entiteta i njima susjednih drava po mnogo emu u pravno politikom smislu je sporan. On nije nigdje dat, formulisan, ali se moe pretpostaviti da je to neki vid garancije susjednih tzv. matinih drava dijelovima svojih naroda koji ive u BiH. Ovi sporazumi su apsurdni i besmisleni kada su u pitanju Bosanski Srbi i Bosanski Hravati na jednoj strani a diskriminatorni i veoma opasni kada su u pitanju Bonjaci i drava Bosna i Hercegovina, na drugoj strani. Kada se ovi sporazumi posmatraju sa aspekta nacionalnih prava Bosanskih Srba i Bosanskih Hrvata onda izgleda da su Bosanski Hrvati i Bosanski Srbi nacionalizirali prostore bosanskih entiteta, odnosno da ti sporazumi dijele Bosnu izmeu Srba i Hrvata, izmeu Srbije i Hrvatske, ili da u najmanju ruku stvaraju napola podijeljene nacionalne zone uticaja Srbije i Hrvatske u Bosni i Hercegovini. S druge strane oni osporavaju nacionalnu suverenost ovih naroda u Bosni i Hercegovini te im se garantira polilika i svaka druga jednakost i ravnopravnost iz tzv. matinih drava. Prema tome, narodi koji su suvereni u BiH, u ovom sluaju Srbi i Hrvati, faktiki se stavljaju u poziciju nacionalnih manjina u BiH. Sporazumi bosanskohercegovakih entiteta sa susjednim dravama, sporazum o specijalnim odnosima Republike Srpske i Srbije kao i sporazum o specijanim odnosima Federacije BiH sa Hrvatskom, znae negaciju suvereniteta Bosne i Bonjaka. Bosna i Bonjaci nisu zainteresirani, u dugoronom smislu, za specijalne odnose samo sa jednom susjednom dravom odnosno konstitutivni narod u bivoj SR Srbiji, SR Hrvatskoj i SR BiH. Hrvati su bili konstitutivni narod u SR Hrvatskoj i u SR BiH. SFRj kao vienacionalna zajednica i drava nije bila po mjeri niti Srba niti Hrvata. injenica je da je SFRJ bila vie po mjeri Srba nego Hrvata, da je bila vie Srpska nego Hrvatska tvorevina i stvarnost, ali ni jedna ni druga strana nisu bile zadovoljne dotadanjim i tadanjim njenim postojanjem, te su i jedni i drugi bili protiv nje ali na razliite naine. S tadanjom Jugoslavijom nisu bili zadovoljni a neku novu, bolju, adekvatniju nisu mogli koncipirati, jer su im koncepti bili isti i meusobno nepomirljivi. I jedni i drugi htjeli su ostvariti isto, nacionalne drave na istom prostoru. Njihov sukob je bio neizbjean i neminovan. Srpski politiki lideri tada su sasvim objelodanili svoj politiki stav u zahtjevu Svi Srbi u jednu dravu. Iz istih razloga iz kojih su stupili u meusobni rat Srbi i Hrvati Bosnu su napale i Srbija i Hrvatska. Tenja stvaranja nacionalne drave Hrvata nije mogla da se ostvari bez agresije Srbije i Hrvatske na Bosnu. Bosna nije mogla izbjei rat. Poetak rata nije zavisio od nje. Njen politikim lider tada je rekao u Bosni nee biti rata, za rat su potrebni dvoje. U sutini u Bosni i nije bilo rata, nad Bosnom je izvrena agresija, najprije s jedne, Srbijanske, a onda i s druge Hrvatske

strane. U Bosni su vodile rat Srbija i Hrvatska , to meusobno, to zajedno protiv Bosne. Nakon etvorogodinje agresije, rata i odbrane nastao je Daytonski sporazum. Uz sve nesporno vrijedne i dobre strane ovog sporazuma s obzirom na vrijeme u kojem je nastao i s obzirom na zaustavljanje rata ovim sporazumom nije potpuno i definitivno rijeeno Bosansko pitanje. Naglaavam potpuno i definitivno. Svjestan dinaminosti i historinosti svih drutvenih procesa i pojava, ukljuujui i pitanje drave, to daje prostor za optimizam i nadu u rjeavanju Bosanskog pitanja daje mi za pravo i za pesimizam i za strah da se rat u svim njegovim strahotama i uasima moe ponoviti bilou blioj ili daljoj budunosti. Osnovni razlozi pesimizma su: 1. Legalna ukljuenost susjednih drava, Srbije i Hrvatske, u budunost rjeavanja Bosanskog pitanja, ne samo s obzirom na in njihovog uea u potpisivanju Daytonskog sporazuma ve s obzirom na pravo i obavezu bosanskih entiteta da svaki od njih potpie separativne ugovore sa ovim susjednim dravama, nasuprot injenici neposredne agresije ovih zemalja na Bosnu u vrijeme uspostave Daytonskog sporazuma. Razlog potpisivanja specijalnih ugovora izmeu bosanskohercewgovakih entiteta i njima susjednih drava po mnogo emu u pravno politikom smislu je sporan. On nije nigdje dat, formulisan, ali se moe pretpostaviti da je to neki vid garancije susjednih tzv. matinih drava dijelovima svojih naroda koji ive u BiH. Ovi sporazumi su apsurdni ibesmisleni kada su u pitanju Bosanski Srbi i Bosanski Hrvati na jednoj strani a diskriminatorni i veoma opasni kada su u pitanju Bonjaci i drava Bosna i Hercegovina, na drugoj strani. Kada se ovi sporazumiposmatraju sa aspekta nacionalnih prava Bosanskih Srba i Bosanskih Hrvata onda izgleda da su Bosanski Hrvati i Bosanski Srbi nacionalizirali prostore bosanskih entiteta, odnosno da ti sporazumi dijele bOsnuizmeu Srba i Hrvata, izmeu Srbije i Hrvatske, ili da u najmanju ruku stvaraju napola podijeljene nacionalne zone uticaja Srbije i Hrvatske u Bosni i Hercegovini. S druge strane, oni osporavaju nacionalnu suverenost ovih naroda u Bosni i Hercegovini te im se garantira politika i svaka druga jednakost i ravnopravnostiz tzv. matinih drava. Prema tome, narodi koji su suvereni u BiH, u ovom sluaju Srbi i Hrvati, faktiki se stavljaju u poziciju nacionalnih manjina u BiH. Sporazumi bosanskohercegovakih entiteta sa susjednim dravama, sporazum o specijalnim odnosima Federacije BiH sa Hrvatskom, znae negaciju suvereniteta Bosne i Bonjaka. Bosna i Bonjaci nisu zainteresirani, u dugoronom smislu, za specijalne odnose samo sa jednom susjednom dravom odnosno nacijom, niti samo sa Srbijom niti samo sa Hrvatskom, ve sa njima obijema. Bosna i Bonjaci su zaiteresirani za dobrosusjedske odnose kooperativnosti i meusobne pomoi sa svim susjednim narodima i dravama a posebno sa Srbijom i Hrvatskom. Te i sve druge meudravne sporazume moe i treba potpisati samo Bosna i Hercegovina uz potpunu saglasnost, konsenzusom svih suverenih konstitutivnih naroda u BiH, kao ravnporavne dravne zajednice svih njenih naroda, a ne mogu ga potpisivati bosanskohercegovaki entiteti, jer oni nisu subjekti meudravnih odnosa, niti to mogu initi dva naroda BiH na tetu treeg. Kao ljudi koji stvari posmatraju teorijski i imaju pravo i sposobnost apodiktikih pretpostavki postavimo jednu takvu odnosno zapitajmo se moe li se desiti oruane snage susjednih drava, Srbije i Hrvatske, nakon odlaska meunarodnih snaga sa bosanskohercegovakog prostora, uu u Bosanske entitete, recimo, radi zatite ivota njihovih graana, po pozivu vlasti ili nekih nacionalnih ili drugih udruenja graana sa prostora entiteta BiH, pozivajui se na sadraj i duh sporazuma o specijanim dnosima ovih entiteta susjednih drava? 2. Daytonski sporazum stvorio je administrativnu cjelovitost bosanskih entiteta; pogledajmo u tom kontekstu ivotnu zainteresiranot BH entiteta za sadraj meunarodne presude za Brko. Prostorna cjelovitost bosanskih entiteta je nepovoljna politika injenica po integritet i cjelovitost BiH. Ona je posebno, moe se kazati nepovoljna, ako su i kada su entiteti jo i politiki i faktiki nacionalizirani, te uz sve to jo i prostorno

oslonjeni na granice susjednih nacionalnih drava. 3. Daytonski sporazum je napravio nacionalno administrativno politiko razdvajanje bosanskih entiteta; u jednom entitetu politiki je situirao jednu naciju, u drugom dvije nacije i po tome im jo i propisao prostorne procente. 4. Obaveznost bosanskih entiteta da potpiu sporazume o tzv. specijalnim odnosima sa susjednim dravama kako bi se izvana garantirala nacionalna sigurnost i politika ravnopravnost Srbima i Hrvatima u Bosni to u mnogome derogira i ograniava Bosnu kao dravu u oblastima u kojima se takvi sporazumi potpiu. S druge strane, ti specijani odnosi stavljaju Bonjake u neravnopravan poloaj u odnosu na bosanske Srbe i bosanske Hrvate, jer se njima ne pojavljuje niko kao garant njihove sigurnosti i ranopravnsoti sa Srbima i Hrvatima Bosne i Hercegovine. Specijalnim sporazumima Federacije Bosne i Hercegovine sa Hrvatskom i Republike Srpske sa Srbijom daje se svojevrstan patronat Srbiji i Hrvatskoj nad bosanskim dravnim prostorom, to ugroava i dovodi u pitanje dravni suverenitet i identitet Bosne i Hercegovine. Bonjacima ne samo da se oduzima nacionalna ravnopravnost sa ostala dva konstitutivna naroda Bosne nego se, kao malobrojniji narod u odnosu na sve Hrvate, stavljaju u vrlo neizvjestan i nezavidan poloaj. 5. Nacionalna asimetrinost bosanskih entiteta; jedan entitet je nacionalni prostor dva naroda a jedan nacionalni prostor jednog naroda; 6. Nacionalna neravnopravnost konstitutivnih naroda na cijelom prostoru Bosne i Hercegovine; Srbi su politiki neravnopravni u odnosu na Bonjake i Hrvate na prostoru Federacije a Bonjaci i Hrvati su neravnopravni u odnosu na Srbe na prostoru Republike Srpske. to je u suprotnosti i u jednom i u drugom sluaju s injenicom nacionalne jednakopravnosti sve tri konstitutivne nacije Bosne i Hercegovine na cijelom njenom prostoru. 7. Administrativno asimetrino politiko ustrojstvo bosanskih entiteta; Federacija Bosne i Hercegovine ima kantonalno administrativno ustrojstvo, s jedne i federalno, politiko-nacionalno ustrojstvo, s druge strane. Ova polovina Bosne i Hercegovine je sloena administzrativno politika zajednica, nju ine dva naroda u deset kantona. Njeno politiko ustrojstvo je izvedeno s obzirom na tu sloenost. S druge strane, Republika Srpska je unitarna i jednostavna administrativno politika jedinica Bosne i Hercegovine; 8. Asimetrinost naziva entiteta Bosne i Hercegovine; jedan entitet se naziva Federacija Bosne i Hercegovine a drugi Republika srpska bez odreenja Bosne i Hercegovine. 9. Legaliziran je genocid nad Bonjakih i Hrvatskim narodom u Bosni i Hercegovini kroz naziv i politiko ustrojstvo Republike Srpske. Dodue, proklamirano je politiko pravo Bonjacima i Hrvatima, naravno onima koji su pretkli ivi da se vrate na prostor koji se zove Republika Srpska ali to je politiki jednonacionaliziran, srpski, prostor tako da Bonjaci i Hrvati koji se tamo vrate ne mogu imati kolektivna nacionalna prava ni u jednoj oblasti, ak ni u oblasti obrazovanja, a da ne govorim o nekim njihovim drugim, viim, kolektivno nacionalnim pravima, iako je rije o prostoru vienacionalne drave ravnopravnih nacija i graana. Razlog postavljanja Bosanskog pitanja u evropskom kontekstu sadran je u svijesti da je rjeavanje svih ovdje spomenutih, ali i drugih veoma tekih pitanja Bosne, u mnogome, ako ne potpuno, zavisno od Evrope, od evropskog odnosa i vienja kako sadanjosti i prolosti tako i budunosti Bosne. Pitanje Bosne, svakako ne zavisi sam od Evrope i njenog odnosa prema budunosti Bosne, ono zavisi i od drugih geopolitikih, ideolokih, vjerskih, ekonomskih i drugih inilaca svjetkse globalne politike, kao i od budunosti samih raznovrsnih unutarbosanskih odnosa. Iako smo svjesni viesmjernosti i raznovrsnosti uticaja na bosansku sadanjost i budunost, ipak za ovu priliku izdvajamo posebno znaaj Evrope. Bosansko pitanje utemeljeno na Daytonskom sporazumu jo je uslonilo Evropsku politiku situaciju. S ovim mirovnim i politikim sporazumom Evropa nije pojaala svoje jedinstvo niti stabilnost. Filozofija evropskog politikog humanizma koja utemeljuje evropsku drutvenu zajednicu u ideji res publicae kao drave sa daytonskom Bosnom dovedena je u pitanje, dobila

je svoju praktinu negaciju. Rousouovska, Kantovsko-Hegelovska, racionalistiko prosvjetiteljska filozofija spoznala je ovjeka kao umno i djelatno bie koje je ugovorom s drugim pojedincima konstituira zajednicu-dravu kao umsku konstrukciju. Osnov jedinstva zajednice-drave jeste sloboda pojedinca iskazana jednakim pravima pojedinaca u republici, ako je rije o tzv. jednonacionalnoj dravi, iskazana u jednakim pravima etnikih i nacionalnih zajednica koje tvore neku vienacionalnu zajednicu dravu ako je rije o vienacionalnim dravnim zajednicama-dravama. Prema tome, jednako pravo graana, odnosno nacija koji konstituiraju dravu-zajednicu na cijelom njenom prostoru predstavlja temelj te dravezajednice. Drava-zajednica graana, odnosno nacija ija je to drava-zajednica, odnosno koji tvore tu zajednicu dravu jeste njihova drava-zajednica ukoliko i samo ukoliko svi njeni graani, odnosno sve njene nacije imaju jednaka prava na svakoj stopi njenog dravnog prostora. Jednakost prava svih graana, svih nacija, jedne drave-zajednice daje legitimitet bivstvovanja te zajednice-drave. Evropski politiki humanizam zasnovan na jednakosti prava svih graana-nacija jednog dravnog teritorija omoguuje svakom njenom graaninu-naciji da bude i postane pripadnik te zajednice bez obzira na prirodne ili kulturne razlike i specifinosti pojedinaca ili nacija koje se kod njih manifestuju i postoje, bez obzira na njihovu etniku, vjersku, rasnu ili neku drugu osobenost. Dravljani jedne drave jesu dravljani jedne drave ako ive unutar istog pravno politikog poretka. Osnovne politike vrijednosti Evrope su: sloboda, jednakost, ravnopravnost. To su temeljna naela konstitucije svake evropske zajednice-drave. Sloboda u uspostavljenoj dravi i unutranje samoodreenje ujedinjenih individua su temelji jednonacionalnih drava ali i vienacionalnih drava-zajednica u kojima nacije imaju ontiki osnov bivstvovanja kao to pojedinci iste nacije imaju ontiki osnov postojanja tzv. jednonacionalnih drava. U glasovitom predavanju odranom na Sorobni 1882. godine Ernest Renan odreujui naciju kao duhovni princip ustvrdio je da za konstituisanje modernih nacija nisu presudni ni entitet, ni jezi, ni teritorij nego zajednika prolost i suvremena voja odreene grupe ljudi da ivi zajedno. Nacija je, pie renan, velika solidarnost, stvorena od osjeaja rtvi to se faktiki dogodie i onih koje smo voljni podnijeti. Ona pretpostavlja prolost; sabire se, meutim, u sadanjosti s jednom opipljivom injenicom: pristankom, jasno izraenom eljom da se nastavi zajedniki ivot. Postojanje nacije je (oprostite mi tu metaforu) svakidanji plebiscit, kao to je postojanje individue vjena potvrda ivota Ernest Renan, ta je nacija, Kulturni radnik, Zagreb, br. 6/1981., str. 105., subjektivna teroija nacije ima danas veliki broj svojih zastupnika. Benedict Anderson kae da je nacija zamiljena politika zajednica, i to zamiljena kao inherentno ograniena i suverena. Prigovarajui na tvrdnju Ernesta Gellnera, takoer zastupnika subjektivne teorije nacije, da nacionalizam izmilja naciju Anderson naglaava da su sve vee zajednice iji lanovi ive odvojeni hiljadama kilometara, ne poznaju se i nema izgleda da se ikada upoznaju zapravo zamiljene zajednice, ali da time nipoto nisu manje zbiljske. Naprotiv, vjerovanje velikih grupa pojedinaca da su jedno, da imaju neto zajedniko to ih razlikuje od drugih zajednica, ini ih djelatnim subjektom. Ako seu tom politikom kontestu posmatra dravna zajednica Bosna i Hercegovina lahko je ustanoviti, ne samo da je faktiko stanje u njoj suprotno osnovnim naelima evropskog politikog humanizma, to se sada moe pravdati i obrazlagati posljedicama nedavnog rata i neimplementacije Daytonskog mirovnog sporazuma, ve da je politiki temelj daytonske Bosne nekompatibilan osnovnim naelima evropskog politikog humanizma. U Daytonskoj Bosni i Hercegovini nema pravno politike jednakosti i svih njenih graana niti nacija na njenom cijelom administrativno dravnom prostoru u osnovnim graanskim pravima i slobodama, bosanski entiteti mono odnsono bipolarno nacionalizirani. Pri emu valja imati u vidu da samo postojanje administrativno politikih entiteta ne proizvodi samo iz

sebe sve politike apsurde. Problem je u tome da su oni kruto nacionalizirani, odnosno u nacionalnom smislu privatizirani. Postavlja se pitanje gdje je geo-politiki Bosna i Hercegovina? Zato u njoj ne vae evropski nacionalno politiki pravni standardi? Kako shvatiti nekompatibilnost evropskog politikog humanizma nacija i graana i BH politikih okriva? Daytonsko politiko ustrojstvo ima veoma nepovoljne posljedice po Bonjake u svakom pogledu. Suen je geografski prostor na kojem su Bonjaci kroz cijelu noviju historiju bili veinsko stanovnitvo. Na prostoru na kojem su izvrena najmasovnija etnika ienja, izvren genocid predratno veinsko stanovnitvo je pravno politiki diskriminirano. Oduzeto mu je pravo politikog subjekta, kvislinsko kolaboracionistiki element je nagraen, rezultati rata su meunarodno priznati i legalizirani, tako da se sva meunarodna politika aktivnost svela na privoenje i suenje ratnim zloincima, kao onima koji su prekoraili okvire i granice meunarodnog ratnog prava. Da bi se stvorila slika meunarodne neutralnosti Srbi su, to tako obespravljeni i politiki diskriminirani na prostoru drugog bosanskohercegovakog entiteta. Pravna nejednakost graana i nacija u Daytonskoj Bosni i Hercegovini implicira dalje nacionalno zatvaranje, nacionalnu iskljuivost, kulturnu i vjersku netoleranciju, to stvara povoljan osnov politiko nacionalnog radikalizma. Nacija suzava svoje politiko bie, ne doivljava dravu kao svoju instituciju u punom i potpunom smislu, okree se sebi, zatvara se, s tendencijom da postane kulturna zajednica svojih pripadnika. Iz nacije kao politike zajednice nastaje nacija kao kulturna zajednica. Umjesto da se otvori i odvija proces nacionalne emancipacije i meunacionalne integracije otvaraju se i jaaju obrnuti kako nacionalni tako i meunacionalni procesi i to, da apsurd bude potpun, u veienacionalnoj dravnoj zajednici. U takvim okolnostima drava nije medij meunacionalne integracije, identifikacije niti nacija niti graana. Jednostrano povezivanje bosanskohercegovakih entiteta sa susjenim jednonacionalim drava, Federacije BiH sa Hrvatskom a Republike Srpske sa Srbijom, ne ini samo Bonjaku nacionalnu politiku zavisnom od Hrvatske, ve isto tako zahtijeva i proizvodi umjesto politikih, kulturoloke sadraje Bonjake nacionalne svijesti. Jaanje introvertnih kulturolokih sadraja Bonjake samosvijesti dobija dodatne impute u irem evropskom, kranskom okruenju. Sa tog aspekta posmatrano, Bosansko pitanje postaje, prije svega, pitanje odnosa Evrope prema islamu, i to unutar same Evrope. Ako je suditi o budunosti tih odnosa s obzirom na njihovu prolost onda Bonjaci moraju biti zabrinuti. Ne ulazei u historiju tog odnosa podsjetimo samo na neke injenice: kvalitet prijevoda i nain tumaenja asne knjige Kuran od 13. do 18. stoljea u Evropi, odnos Evrope prema islamu na prostoru dananje panije, broj i estina krstakih ratova, odnos Evrope prema genocidu u BiH 1992-1995., odnos Evrope prema Albancima muslimanima na Kosovu itd. Daytonskim ustrojstvom nije ukinuta politika pretpostavka nacionalne homogenizacije tao da politika pluralizacija ne rezultira meunacionalnom kooperacijom. Dolazi samo do nacionalne politike pluralizacije tako da su lijeve politike partije u osnovnim politikim stavovima blie desnim nacionalnim politikim paartijama nego to su meusobno. Npr. ni socijalisti ni liberali Republike Srpske ne zalau se za jednakopravnost svih naroda Bosne i Hercegovine na cijelom prostoru BiH.

Religija i politika - aktuelne refleksije porasta religioznosti na politiki ivot u Bosni - Ismet Grbo
Neke aktuelne refleksije porasta utjecaja religije na politiki ivot u Bosni Religija i politika su u ii permanentnog ljudskog interesa. One, dakle, nisu privilegija znalaca religije i politike, strunjaka specifinog profila, niti je to rezultat njihova interesa u odreenom trenutku. Ovo je, reklo bi se, permanentna tema i jednako budi interes obinog kao i obrazovnog, siromanog ili bogatog ovjeka. Dodue, ona danas nije u jednakoj mjeri prisutna u svim drutvima, ali u drutvima u krizi, ili preciznije, u drutvima u tranziciji, te u drutvima iji dravni ustroj ima vjerski predznak, ona dominira. U Bosni, posebno u posljednjoj deceniji, religija i politika su u svojevrsnoj simbiozi i ponekad je teko razluiti ta u javnosti preovlauje: religijsko ili politiko. Doda li se tome da je specifikum Bosne to to svaki njen stavnovnik ivi konsekvence politike kao tragedije, onda nije sluajno to su oekivanja da e religija kroz proces reafirmacije svoojih temeljnih vrijednosti u perspektivi doprinijeti pomirenju ljudi i uvrenju mira, prije svega afirmacijom moralnih naela, tolerancije i suivota kao nesumnjivih vrednota. Religija i politika su od naroitog interesa i stoga to su se u povijesti izmenjivale teokracija i demokracija, ali i stoga to su golema povijesna razdoblja obiljeena religijom kao kulturom, tradicijom, razvojem ili stagnacijom. Poloaj i uloga religije u ovisnosti je o tipu ideologije, a u Bosni su prisutni i tragovi i poslejdice este smjene ideologija, pa otud i znakovi stagnacije ili ekspanzije religije. Odnos politike prema religiji i religije prema politici u bosni je (posebno ako to gledamo iz kuta permanentnih kriza koje tresu bosansko drutvo tokom cijele njegove povijesti) indikativan, jer se tu, na tom malom prostoru, dogodio susret i sudar, sudar i susret kranstva (katolianstva i pravoslavlja) sa islamom, a potom i sa jevrejstvom. Uz to Bosnu je polovinom XX st. pogodila rigorozna ateizacija ije su posljedice brojne i to je sasvvim vidljivo danas u sklopu ratnih posljedica. Politika i religija su se u bosanskom drutvu u zadnjoj deceniji XX stoljea sasvim pribliile. Uporedo sa uruavanjem ideologije koja je suprotstavljala politiku religiji razvijala se nova ideologija koja se pribliila religiju politici, jer se zaloila za slobodan razvoj religije i za njenu transparentnu misiju. Taj proces potaknuo je homogenizaciju etnonacionalnih skupina jer je religija na ovim prostorima osnovni faktor (nacionalne) identifikacije. tome je doprinijela i dugo osporavana potreba irokih slojeva stanovnitva za religijom. Postupnim oslobaanjem prostora za religiju jaala je i privrenost ideji promjena i upravo i tu svrhu iskoritena je religija. Ako i uvjetno prihvatimo podjelu religije na obini i izvanrednu koju je napravila Catherine Albanese onda nije sluajno da je u Bosni doao do izraaja ovaj drugi vid pa se dogodilo da agresivno vjersko opredjeljenje kri tradiciju (to je prema Ceth. A. obiljeje izvanredne religije). Otud jednovremeno s procesima deateizacije, a u okolnostima uruavanja drave bive Jugoslanive, ve ranije nacionalizirana Srpska pravoslavna crkva u sklopu programa vjerske i nacionalne ekspanzije otvoreno manifestira simbolikom ekspanzije srpske drave preeko Drine na Zapad. Srpska politika iji su kreatori vrlo poznati intelektualci, prije sveg knjievnici, filozofi i teolozi. (Dobrica osi, Mihailo Markovi, Milorad Ekmei, Amfobilije Radovi i dr.) jo osamdesetih godina godina intenzivno potie obnovu mita i potrebu zatite ugroenog pravoslavlja kao i srpstva i obrnuto. Rije je o srpskom pravoslavlju specifinom hrianstvu svetosavlju, iji vjersko politiki rezon pretpostavlja ivot svih Srba u jednoj dravi. Nema sumnje da je

crkva igrala izrazito vanu ulogu u pripremi i izvoenju velikosrpske agresije, ali i u odnosu Hrvatske prema BiH, posebno do kraja 1992. godine. Tako npr. u lejto 1995. godine, dakle, kad je rat pri kraju, Sveti Savjet biskupa u Beogradu objavljuje poruku da crkva nosi svoj krst i prolazi golgotu sa svojim ugroenim narodom. (Ovo napominjemo stoga to je kriza Jugoslavije, odnosno poetak borbe za veliku Srbiju, otpoeo kao lament o ugroenosti Srba, a radilo se podrci u pripremama za agresiju i na Hrvatsku i BiH. I katolika crkva u Hrvatskoj u okolnostima raspada Jugoslavije i osamostaljenja Hrvatske i sama se intenzivno nacionalizira, a u praksi se sve vie prihvaa naziv Crkva u Hrvata. Nakon zausavljanja agresije na Hrvatsku Crkva u Hrvata slijedi jo otriju tendenciju nacionaliziranja, ije, (posebno od strane jednog broja sveenika) podstie velikohrvatske ambicije prema Bosni i na taj nain ozbiljno zalazi na teren politike. Ovaj proces ne jenjava ni nakon to je Vatikan, slijedom potovanja posebnsoti osamostaljenih drava iz Jugoslavije, odvojio biskupsku konferenciju BiH od biskupske konferencije Hrvatske. Snanije proimanje religije i politike koje je uistinu bilo od znaaja za proces osamostaljivanja drava kao suverenih nacionalnih drava pojavno se manifestira kroz snaenje religije kao takve i pojaanje uloge i uticaja crkve i vjerske zajednice uope u drutvu, a kod mase se pokazalo kao porast, kako stupanja religioznosti, tako i poveanje broja religioznih ljudi. Porast religioznosti u Bosni kod Bonjaka sa sobom je nosio elemente kulturnog i duhovnog preporoda, a to znai jaanja i vjerske i nacionalne samosvijesti. Za razliku od Srba i Hrvata Bonjaci svoju etno-religioznost ili preciznije, svoju vjersku i nacionalnu egzistenciu veu iskljuivo za dravu Bosnu i, s obzirom na neskrivene aspiracije najprije pravoslavnih Srba, a kasnije i Hrvata katolika da meusobno podijele Bosnu i uine je zemljom bez Bonjaka, veu je za fuknciju samoodbrane. (To je u poetku bilo prisutno i kod bosanskih katolika, ali se kasnije transformira i utapa u opehrvatski politiki program). Danas postoji izraeno nerazumievanje upravo za poziciju bonjaka u procesu pripreme i posebno, poetnih procesa samoodbrane od agresije. To nerazumijevanje nije samo pposljedica uvianja udjela Islamske zajednice u odbrambenom ratu, ve je, prije svega rezultat ili kransko-civilizacijske ili ateistike optike brojnih analitiara i publicista, kako u zemljama ex-Jugoslavije, tako i ire. Dakle, u okolnostima rata kao posebnog vida politike, religija je izala iz svoje funkcije u uem smislu i poprimila elemente politike i obrnuto. To se manifestiralo, s jedne strane, kroz podrku strankama na vlasti koje se danas razumijevaju kao nacionlne stranke, a s druge strane kroz podrku vojskama. Na taj nain agresija na BiH i rat kao poslejdica agresije poprimio je elemente vjerskog sukoba. Ovi elementi nisu dominirajui, ali ih valja naznaiti neovisno o tome ot ova tea moe biti predmet sporenja. Razlika je po mom sudu u tomr to su vjerski elementi rata kod Srba (pravoslavaca) i Hrvata (katolika) bili u funkciji velikodravnih nastojanja i pod geslom pomoi i zatite tih naroda, a kod Bonjaka u funkciji akumulacije odbrambene energije. Treba napomenuti da je Tadeu Mazovjecki (Tadense Mazowiecki) u svom izvjetaju UN objektivno postupio kad je ustvrdio da rat u BiH nije vjerski rat, ali da su vjerske razlike odigrale odreenu ulogu kao elementi nacionalnog identiteta, te da u konfliktu znaajnu ulogu igra crkva. Da su pravoslavna i katolika crkva slijedile matice nacionalnih interesa svjedoe, ne samo ratna dogaanja, ve i danas vidljive posljedice rata. Naime, u sklopu programa osvajanja i komadanja Bosne i razaranja tkiva Bonjaka, ija je ovo jedina domovina, nisu samo vreni zloini genocida. etnikog ienja, spaljivanja nastambi i sl. ve i unitavanja vjerskih (sakralnih) objekata i svega onoga to simbolizira islam. Svugdje tamo gdje je kontrolu imala srpska ili hrvatska vojska, ili, gdje su to omoguavale vojne pozicije, razoreni su ili oteeni islamski objekti u cjelini. Na nekim lokalitetima razaranje ili skrnavljenje katolikih odnosno pravoslavnih sakralnih objekata inili su i Bonjaci - muslimani, ali to nije bilo pravilo vojnikog ponaanja,

niti stvar politikog naloga. Najvei je broj unitenih i oteenih muslimanksih objekata dok se za meusobna razaranja sakralnih objekata pravoslavnih i katolika moe rei das u gotovo eciprona, posebno kad su u pitanju simbolika ili vanost objekta. Nakon Dejtonskog sporazuma proces porasta religioznosti se nastavlja. Ispravnije bi bilo rei da je porast religioznosti nakon rata prirodan, ali da je u odnosu na ekspanziju devedesetih godina on sada uravnoteen, a da vjerske institucije svoj odnos balansiraju izmeu politike i funkcije religije u uem smislu. Budui da je Bosna prostor kaoj batini tri, odnosno etiri monoteistike religije i na njima utemeljene kulture, te nain ivota, valja istaknuti da su pripadnici islmaa (muslimanka zajednica) pretrpjeli najveu tetu u ratu kako u ljudskoom potencijalu, tako i u duhovno materijalnom smislu (genocid, urbicid, kurturocid i sl.), a da su Jevreji svedeni na sasvim mali broj (bijeg od rata). Znatnu tetu pretrpjelesu i katolika i pravoslavna zajednica. Danas u sporim tokovima obnove bosanskog drutva teku procesi konsolidacije religija, odnosno religijskih zajednica. Postupno se preusmjerava drutvena funkcija religije od ratnih ka mirnodobskim ciljevima, a to u ovim poratnim godinama doprinosi uvrenju mira i ukazuje na potrebe i znaaj meureligijske tolerancije i suradnje. Uz to u drutvu su primjetni i procesi sekularizacije. Ono to politika u ovom trenutku posebno duguje vjerskim zajednicama jeste osiguranje slobode i prava manjinskim skupinama, posebno u RS-u i nekim dijelovima Federacije BiH gdje dominira pravoslavna odnosno katolika veina. To je danas otvoren i veoma ozbiljan problem s obzirom da se dalje reprodukuje politika otpora manjinama, a crkve i jedna i druga, osim deklarativno, ne vode kampanju za zatitu vjerskih prava manjina. Danas kad sve vie historiografska, socioloka, politikoloka i uope publicistika pera u svijetu svode svoje studije i analize o rezultatima tog ivog pokusa koji se zove rat u Bosni dolazimo do saznanja da su od poetka krize aktivno posmatrani ratni dogaaji u Bosni i da se na ovaj rat gleda kao na balkanski fenomen. Takve ocjene su prisutne i kod ne malog broja evropskih amerikih autora. Utisak je da ova kvalifikacija balkanski problem neminovno oznaava vezu izmeu etnokonfesionalnog i rata kao politike u kojem su konfrontirani krani, hriani i muslimani. Jedan od vanih razloga zbog kojih smo se ozbiljnije zamislili nad ovom temom, pored onog temeljnog saznanja da postoji veza izmeu religije i politike i rata, jeste sve izraenije nastojanje da se na dogaaje u Bosni znanstveno sve vie hladno gleda koa na odnos tri straane (konfesionalno: pravoslavlje islam- katolianstvo; nacionalno: Srbi-Bonjaci-Hrvati) s izjednaenom odgovornou, ali i s napomenom da je realan strah od ekspanzije islama u Bosni. Analizom teksta Paula Mojzesa Prikrivena uloga religije u ratu u Bosni i Hercegovini koji je objavljen u Atlanti 1997. g., a koje je u Sarajevu na bosanskom jeziku objavio asopis Dijalog br. 2-3/1998. g. i kojeg smo koristilli i kao motiv i kao izvor za ovaj lanak, nalazimo tvrdnju da su i oni (muslimani) ... dodali odreen broj kamenia u mozaik nasilja. To bi jo bilo prihvatljivo, jer se svi procesi u okolnostima kakve jesu bile nisu mogli kontrolirati, makar to i znailo prigovor rtvi agresije. Meutim ovaj autor nakon inae vrlo seriozne i objektivne analize aktivnosti vejrskih zajednica, sveenika i politiara u Bosni, te njihovog utjecaja na konflikt, dalje zakljuuje: Kada jedna grupa iznosi 44% stanovnitva ili vie, i demografski se iri, a neki od njenih lidera kau da nakon to postanu imaju pravo da uspostave tradicionalnu islamsku dravu sa islamskim zakonima bez obzira na volju manjine ili ak veine, onda to zaista predstavlja krajnju prijetnju drugim etno-religioznim grupama. (pod. 1. G.) Ovaj zakljuak nije posljedica uoavanja objektivnog raspoloenja muslimana Bonjaka za islamski tip drave u perspektivi, jer koliko je poznato ni jedna ozbiljna linost iz vjerskog ili politikog ivota u BiH nije zastupala takvo to. Takvo zakljuivanje je posljedica propagande o opasnosti od islama, odnosno islamskog fundamentalizma. Podsjetiemo da je neposredno pred agresiju na BiH Islamsksi fakultet u Sarajevu

organizirano internacionlani skup na kojem se pitanje opasnosti od islamskog fundamentalizma u BiH (Jugoslaviji tada) u potpunosti rasvijetlilo i okarakteriziralo kao stvar smiljene antiislamske propagande. Na tom skupu je, koliko se sejaam, postavljeno slino pitanje. POstavio ga je jedan katoliki teologfranjevac, iako ni tada kao ni danas, nije bilo dilema oko sekularnosti bosanske drave. Stoga se namee zakljuak da je jedan od razloga ratu u BiH i omoguavanja genocida nad muslimanima Bonjacima bila potreba za zaustavljanjem razvoja islmske komponente Bosne. I danas su evidentni pritisci na Bonjake. Naime, nakon prestanka otvorenog vojnog pritiska i sa Istoka (Srbija) i sa Zapada (Hrvatska) nastavlja se sa politikim pritiskom na Bonjake. Ovdje nije rije samo o politikom pritisku, ve o svojevrsnom odnosu prema muslimanima. Rije je dakle o politici Zapadno-kranskog svijeta koji sada kontrolira mirovni proces u Bosni. Iako je Bosna i njena bonjako-islamska komponenta most izmeu islamskog i kranskog svijeta u granino podruje dvije civilizacije, ovakva pozicija islama u Bosni posljedica je inferiornosti islamskg svijeta na globalnom planu, a ne unutranje strukture i politikih ambicija islamske komponente Bosne. Ova decenija jasno pokazuje da su se na svjetskom planu religija i politika sasvim pribliile u cilju markiranja granica meu civilizacijama sukladno globalnim interesima ekonomski nadmonih drutava: Naalost, Bosna je samo jedan uasan primjer rtvovanja.

Drava BiH i vjerske zajednice - Mirko Pejanovi


TEZE 1) Drava i dravna stuktura: Parlament, vlada, uprava, javne dravne institucije ine sferu JAVNE DRUTVENE DJELATNOSTI u interesu graanina kao individue i graanskih udruenja. Drava na jednoj, i religija i religijske institucije na drugoj strani, sa stanovita dostignua u razvoju pravne drave u Evropi egzistiraju u odnosima odvojenosti dravnih od religijskih i religijskih od dravnih institucija. To je princip odvojenosti vjere od drave. Vjerske slobode graana drava titi kao temeljno ljudsko pravo i niim ne ograniava SLOBODU VJEROISPOVIJESTI i autonomiju religijske zajednice. 2) Drava Bosna i Hercegovina razvija se i djeluje u multikulturnom i multireligijskom drutvu: Na prostoru Bosne i Hercegovine djeluje vie vjerskih zajednica: islamska, katolika, pravoslavna, jevrejska i vie protestantskih zajednica. Najbrojnije su islamska, katolika i i pravoslavna zajednica. Sve vjerske zajednice imaju interese za saradnju sa dravom i njenim institucijama, kako bi rjeavale pitanja iz svoje djelatnosti: izgradnja vjerskih objekata, vjerski odgoj, status vjerskih slubenika, poloaj obrazovnih institucija religijskih zajednica, povrat nacionalizovane imovine. Ova pitanja se ureuju odgovarajuim zakonom ili drugim pravnim aktom o poloaju i pravima vjerskih zajednica. Ne postoji novi zakon, a stari Zakon od 1976. godine se ne primjenjuje. Svim vjerskim zajednicama drava Bosna i Hercegovina, u sferi zakonske regulative, treba da garantuje RAVNOPRAVNOST I ISTOVJETNOST USTAVNOG I ZAKONSKOG POLOAJA. Ovaj princip o multikulturnoj i multireligijskoj zajednici kakva je Bosna i Hercegovina, primjenjuje se u lokalnoj zajednici, regiji, zapravo kantonu, entitetu i zajednikim organima drave Bosne i Hercegovine. Bosna i Hercegovina kao lanica OUN i potpisnica evropskih konvencija o ljudskim pravima, obavezna je osigurati vjerske slobode i jednak poloaj vjerskih zajednica i u Sarajevu, i u Banjoj Luci, i u Travniku, i u Livnu, i u Trebinju. NIJEDNA VJERSKA ZAJEDNICA U BOSNI I HERCEGOVINI NE MOE BITI IZLOENA DISKRIMINACIJI NITI MOE TRAITI PRIMAT SVOG POLOAJA U DIJELU DRAVE ILI DRAVI Bosni i Hercegovini. U procesu izgradnje meunarodnih standarda u zatiti ljudskih prava Parlament BiH bi trebaao donijeti posebnu rezoluciju o zatiti vjerskih sloboda i ravnopravnosti vjerskih zajednica. U procesu tranzicije bosanskoghercegovakog drutva zatita vjerskih sloboda i ravnopravnosti religijskih zajednica jeste bitan element izgradnje demokratije i pravne drave. 3) Agresija i rat u Bosni i Hercegovini, sa sobom su nosili teke posljedice na poloaj vjernika i vjerskih institucija: Na djelu je bio progon ovjeka druge vjere. Na djelu je bilo unitavanje bogomolja drugog naroda. Na prostoru Republike Srpske unitene su islamske bogomolje, a uniteno je mnogo i katolikih bogomolja. U Federaciji su, takoe u Mostaru, dolini Neretve, Bugojnu, Grahovu i Bradini kod Sarajeva poruene bogomolje. Ovo je oteavajua istorijskaa injenica za obnovu vjerskog ivota Bonjaka i Hrvata u Republici Srpskoj i za Srbe u nekim gradovima Federacije. U projektima svoje ukupne obnove drava Bosne i Hercegovina, uz posredovanje meunarodne zajednice, ima ulogu u stvaranju uslova za obnovu i izgradnju vjerskih bogomolja u cilju stvaranja jednakih uslova graanina za ispoljavanje vjerskih sloboda na cijelom prostoru drave Bosne i Hercegovine. Stvaranje uslova za vjerski ivot jedan je od bitnih preduslova za nesmetan i slobodan povratak izbjeglica u mjestu svog predratnog ivljenja. kola, crkva i

damija su osnova kulturnog i duhovnog ivota u lokalnoj zajednici, te osnova kulturnog, vjerskog i nacionalnog identiteta. 4) U postdejtonskom vremenu dravna struktura Bosne i Hercegovine: Parlament, Predsjednitvo, Vijee ministara i Ustavni sud nisu cjelovito tretirali pitanje obnove vjerskih objekata i stvaranja jednakih uslova za vjerski ivot svih graana Bosne i Hercegovine: U entitetima se vjerske slobode razliito tite. I ne samo u entitetima, nego i u kantonima i gradovima, ovisno od toga koja nacija ima veinu. Pristup medijima i rjeavanje izgradnje vjerskih objekata bitno je odreen injenicom nacionalne veine. U Republici Srpskoj primat ima Srpska pravoslavna crkva. Druge vjerske zajednice su u podreenom poloaju. Kao posljedica takvog stanja nastaju i novi zahtjevi za regulisanje odnosa izmeu vjerske zajednice i drave. Pravoslavna crkva u Republici Srpskoj u mnogim elementima ima status DRAVNE CRKVE. Islamska vjerska zajednica inicira zahtjev za poseban ugovor izmeu ove Zajednice i drave u Federaciji, to bi vodilo slinim odnosima Islamske zajednice i drave kakav postoji u Republici Srpskoj. Katolika crkva istie tekoe svog poloaja u Sarajevu i gradovima u centralnoj Bosni, ali je istovremeno u nekim elementima povlatena u dijelu Federacije, gdje je hrvatska veina i gdje je HDZ politika osnova dravne strukture. Ovakav, u biti razliit, poloaj vjerskih zajednica nuno je izmijeniti i USTANOVITI ZAJEDNIKA NAELA ZA JEDNAKOPRAVAN POLOAJ RELIGIJSKIH ZAJEDNICA I U OPTINI, I U KANTONU, I U ENTITETIMA, I U DRAVI BOSNI I HERCEGOVINI. POSTIZANJE KONSTITUTIVNOSTI NARODA NA CIJELOM PROSTORU DRAVE BOSNE I HERCEGOVINE DOVEE I DO RJEAVANJA RAVNOPRAVNOSTI I USTAVNE I ZAKONSKE JEDNAKOSTI RELIGIJSKIH ZAJEDNICA. 5) U odnosima drave i crkve posebno je pitanje vjerskog odgoja u kolama: I pod pretpostavkom da Bosna i Hercegovina nije mulitreligijsko drutvo, rjeenje vjerskog odgoja moralo bi biti primjereno iskustvu evropskih zemalja sa razvijenom demokratijom i visokim standardom zatite ljudskih prava. Vjerski odgoj pripada crkvi. kole trebaju biti izvan sfere vjerskog odgoja i prakticiranja vjere, tim vie to su kole u BiH vieetnike. kola ima ulogu sticanja znanja iz osnova istorije i sociologije religije. 6) Poloaj vjerskih zajednica u Sarajevu kao glavnom gradu drave Bosne i Hercegovine: U Sarajevu kao glavnom gradu drave i kulturnom sreditu zemlje, tokom minulih decenija bilo je sjedite svih religijskih zajednica. Sarajevo je bilo sredite najviih vjerskih obrazovnih institucija. U ratu je dolo do naputanja Sarajeva od strane pravoslavnih svetenika i velikodostojnika Dabrobosanske mitropolije. U poslijeratnoj obnovi grada Sarajeva i drave Bosne i Hercegovine, angaovanjem Vlade Kantona Sarajeva, pristupilo se obnovi Dabrobosanske mitropolije i Saborne crkve. Time su stvoreni uslovi da sjedite Dabrobosanskog mitropolita Nikolaja ne bude vie na Sokocu nego u Sarajevu. Osnovu ravnopravnosti u poloaju religijskih zajednica drava garantuje na modelu poloaja vjerskih zajednica u glavnom gradu drave. 7) ULOGA VJERSKIH ZAJEDNICA U RAZVIJANJU MEUETNIKE TOLERANCIJE: Moralni odgoj ini vaan element u vjerskom odgoju i vjerovanju. Jedna od uzvienih vrijednosti meu ljudima jeste potovanje susjeda i injenje dobra. Ova vrijednost je osnova ideje tolerancije meu ljudima, neovisno od vjere i nacije. U BH drutvu, koje je multikulturno, i multireligijsko i multinacionalno, religijske zajednice imaju ulogu odgoja vjernika za njegovanje tolerancije meu ljudima, razliite vjere i nacije. Kako u prolosti tako i u budunosti religijske zajednice i njihovi velikodostojnici svojim djelovanjem bitno doprinose ouvanju i razvoju tradicije tolerancije razliitih vjera i nacija u BiH. Prema tome, dinamiki, u

drutvenom procesu, saradnja ljudije osnova, istovremeno i za razvijanje ovjekovog kulturnog i religijskog identiteta i za potovanje razlika i za povezivanje u zajednikim interesima. A zajedniki interesi proistiu iz injenice da ljudi ive etniki izmijeano na istorijski i dravno oblikovanom prostoru kakav je prostor drave Bosne i Hercegovine. REZIME A) DRAVA I CRKVA SU ODVOJENE SFERE TO JE OPTI PRINCIP EVROPSKE DEMOKRATSKE TRADICIJE. B) DRAVA STVARA USTAVNE I ZAKONSKE OSNOVE ZA RAZVOJ I ZATITU VJERSKIH SLOBODA GRAANA. C) BOSANSKO-HERCEGOVAKO DRUTVO JE MULTIKULTURNO I MULTIRELIGIJSKO. IZ OVE INJENICE ZA DRAVU BOSNU I HERCEGOVINU PROISTIE ULOGA DA GARANTUJE USTAVNE ZAKONSKE I DRUGE PRETPOSTAVKE ZA JEDNAK POLOAJ I RELIGIJSKIH ZAJEDNICA. D) RAT JE OSTAVIO POSLJEDICE NA PRAVA VJERNIKA I POLOAJ VJERSKIH ZAJEDNICA. USLOVE ZA OBNOVU VJERSKIH OBJEKATA I PUNO ISPOLJAVANJE VJERSKIH SLOBODA DUNA JE STVARATI DRAVA U SARADNJI SA MEUNARODNOM ZAJEDNICOM. E) STVARANJE USLOVA ZA RAD RELIGIJSKIH ZAJEDNICA U BOSNI I HERCEGOVINI PRETPOSTAVLJA I NOVU ZAKONSKU REGULATIVU U DUHU ZATITE LJUDSKIH PRAVA I SLOBODA U EMU SU VJERSKE SLOBODE JEDNO OD TEMELJNIH LJUDSKIH PRAVA. F) POSTRATNO I POSTDEJTONSKO VRIJEME TE VRIJEME DRUTVENE TRANZICIJE ZAHTIJEVA DA PARLAMENT BOSNE I HERCEGOVINE DONESE POSEBNU REZOLUCIJU O VJERSKIM SLOBODAMA I JEDNAKOPRAVNOM POLOAJU RELIGIJSKIH ZAJEDNICA U BOSNI I HERCEGOVINI.

Evropa predrasuda i budunost malih naroda - Nijaz Mesihovi


Devedesete godine ovog vijeka ostavile su dubok trag u Evropi i dogaaji u ovom vremenu jo vie naglasili jaz izmeu Evrope sadanjosti i Evrope budunosti. Pad komunizma, prestanak hladnog rata, uporedni procesi reintegracije i disolucije nekih evropskih drava ini se da su najznaajniji dogaaji koji bi u perspektivi mogli odluujue uticati na realizaciju same ideje ujednjene Evrope. Kroz povijest sama ideja Evrope nastajala je kao izraz potrebe da se prolost, sadnjost i budunost sagledaju kroz politike, socijalne i kulturalne procese koji su determinirali odnose izmeu evropskih naroda. Do francuske revolucije iz 1789. godine Evropa je oznaavana kao geografski determinirano podruje, kao podruje koje je teilo ostvarenju ideala slobode kako su ga poimali stari Grci, podruje s dominacijom kranstva itd. Francuska revolucija rezultirala je stvaranjemrevolucionarnog mentaliteta koji e u periodu izmeu 1789. i 1848. Godine podsticati na razmiljanja o graanima svijeta i graaninu vlastite nacije. Pribliavajui se 1914. godini Evropa je sve vie i vre u zagrljaju nacionalizma koji e dovesti do ratne tragedije. Iskusivi ratne tragedije Evropa se u postratnim planovima okree ideji evropskog jedinstva, budui da je nakon 1945. godine jedan dio Evrope u sovjetskoj sferi uticaja, a drugi u amerikoj sferi uticaja. Nova vizija ujedinjene Evrope, Evrope od Atlantika do Urala, u prvoj fazi je izraz ekonomskog pragmatizma, da bi ta ideja postupno prerastala u koncept evropskih integracija koje bi obuhvatala i ostala podruja drutvenog ivota. Evropa danas, integrirana Evropa u vidu Evropske unije, je prije svega mona ekonomska, vojna, a manje politika zajednica evropskih naroda, Evropa drutveno-ekonomskog, naunog i kulturalnog progresa, Evropa permanentne prostorno-geografske ekspanzije, ukratko, Evropa intenzivnih i dinamikih integracijskih procesa. U tom vrtlogu integracija, direktni i indirektnije prepoznaje se i drugo lice Evrope, olieno u dezintegracijskim procesima, disolucijskim procesima, ratnim destruktivnim procesima, agresijama itd. Mnoge regije, drave, narodi bivaju zahvaene integracijskim / dezintegracijskim procesima. Na jednoj strani prisustvujemo postupnom srastanju regija i drava u cjelinu koja tendencijiski poprima organski karakter. Na drugoj strani svjedoci smo disolucije sloenih drava mirnim putem, barunastom revolucijom, ili kroz ratni konflikt (eka, Slovaka, ex-Jugoslavija). Evropa, dakle, pokazuje i svoje drugo lice koje nam govori da na povrinu isplivavaju posljedice evropskih nacionalizama kao drutvenih predrasuda s izrazitim politikim obiljejima, koji su, ti evropski nacionalizmi, u povijesti Evrope konstanta. U tom smislu Evropa danas je i Evropa predrasuda koje mogu pedstavljeti podlogu za usporavanje i oteavanje integracijskih procesa, ali i za latentne konflikte razliitih oblika i intenziteta izmeu naroda. Predrasuda kako negativan stav koji se temelji na pogrenim generalizacijama o lanovim arasne ili etnike frupe (G.Allporet) kroz povijest Evrope esto se iskazivala uzrokom socijalnih napetosti i sukoba. U aktualnoj situaciji nas interesira prije svega praktina dimenzija predrasuda, dakle, situacija u kojoj se jedn stav transformira u akciju. Prema nekin istraivaima ovog fenomena akcioni opseg predrasude, dakle, praktino dejstvo predrasude, moe se manifestirati u rasponu od ogovaranja i ocrnjivanja, preko izbjegavanja, diskriminacije i fizikog napada, pa do istrebljivanja genocida (R. Supek). Sve ove akcione manifestantne oblike predrasude u smislu etnike predrasude moemo susresti u savremenoj Evropi. Npr. tampa i sredstva javnog komuniciranja esto kroz aktueliziranje negativnih stavova o pojedinim narodima tretira ih kao barbarske to jo vie

potcrtava i reproducira prethodno formiranu etniku predrasudu. Manjinske etnike skupine su predmet izbjegavnja u komunikaciji i esto ive u posebnim etvrtima u urbanim aglomeracijama, a najee u predgraima. Meutim, izgleda da u posljednje vrijeme, s obzirom na burna dogaanja devedesetih godina, posebno su interesantne praktine akcije koje proizilaze iz predrasude-diskriminacija i istrebljivanje, odnosno genocid. Ako je predrasuda negativan stav u onom smislu kako je predhodno definirana diskriminacija podrazumijeva aktivnosti ili praktina dejstva lanova dominantne grupe, odnosno njenih predstavnika, s ciljem da otete subordiniranu grupu i uskrate je u njenim graanskim pravima (Feagin i Feagin 1994). Diskriminacija, koja u principu moe biti individualna i institucionalana, prema sociologu J.R Feagin-u, manifestuje se jroz etiri osnovna tipa: 1. pojedinanoj diskriminaciji (pojedinca domonantne grupe prema pojedincu subordinirane grupe), 2. diskriminaciji jednog broja lanova dominantne grupe prema jednom broju lanova subordinirane grupe, 3. direktna institucionalizirana diskriinacija koja se manifestuje kroz organizacijski determiniranu akciju koja ima za cilj konflikt sa lanovim asubordinirane grupe i 4. indirektno institucionalizirana diskriminacija koja rezultira praktinim aktivnostima prema lanovima subordinirane grupe iako takvu aktivnost ne omoguavaju norme. Diskriminaciju tipa 1 i 2 susreemo gotovo svakodnevno u ivotu, diskriminacija tipa 3 prisutna je u zakonskoj regulativi zapoljavanja u formi prednost pri zapoljavanju imaju vlastiti radnici, zatim radnici iz zemalja EU i na kraju ostali. Diskrimminacija tipa 4 je suptilnijeg karaktera i mee biti povezana npr. Sa kasnom pripadnou (mogunost pohaanja privatne elitne ili javne graanske obrazovne institucije itd.) Asimilacija, koja se moe definirati kao proces apsorpcije lanova manjinske subordinirane rasne ili etnike grupe u dominantnu kulturu, moe se mannifestirati kao kulturalna asimilacija ili akulturacija (lanovi manjinske grupe prihvataju osobenosti, jezik vrijednosti religiju dominantne grupe), pri emu se dogaa da svi lanovi manjinske ggrupe ne prihvataju da budu asimilirani. Ako lanovi manjinske grupe zadobiju naklonost lanova dominantne grupe moe sse tada govoriti o tzv. Strukturalnoj asimilaciji il i integraciji. Bioloka asimilacija je proizvod enidbeno-udajnih veza lanova manjinske i veinske grupe. U ovakvim sluajevima asimilacije primjeuje se manje ili vie pojava gubitka identiteta manjinske grupe. Kroz procese asimilacije esto se provlai njihova socijalnodarvinistika komponenta kada se imperijalne tenje veinskih naroda naspram manjinskih naroda pokuavaju opravdati progresom, civiliziranjem, stabilnou itd. Stoga je asimilacija u funkcionalistikoj perspektivi pozitivna injenica jer doprinosi homogeniziranju drutva i otklanjanju napetosti, sukoba i nasilja izmeu razliitih drutvenih grupa. S druge strane, procesi asimilacije s velikim stupnjem izvesnosti vode ka gubljenju samoidentifikacije manjinske grupe (naroda). Najvei stupanj nasilja i okrutnosti veine nad manjinom, veinskih naroda nad manjinskim, prepoznatljiv je uinu genocida. Ako se pod pojmom genocida moe podrazumijevati namjerno, promiljeno sistematsko ubijanje i unitavanje cijelog naroda ili nacije (Schaefer), tada konstatujemo injenicu da Evropa poznaje genocid nad Bonjacima od 1992. pa nadalje u Bosni i Hercegovini. Genocidne aktivnosti su usmjerene kako na razaranje bioloke supstance jednog naroda, tako i na destrukciju njegove povijesno-kulturalne i socio-ekonomsko-politike supstance koji bitno odreuju identitet jednog naroda. Dostupni su manje ili vie precizni podaci o broju ubijenih Bonjaka, ali i drugih naroda, unitenih istorijsko-kulturalnih spomenika, religijskih objekata, spomenika bonjake kulture, knjiga, ekonomskih potencijala, naunih institucija, infrastrukture itd. to je interesantno pomenuti u okviru izvrenih genocidnih radnji pod najei udar destrukcije, razaranja i unitavanja doli su vjerski objekti kao materijalni tragovi prisustva jednog naroda kroz povijest na odreenoj teritoriji. Evidentno je da se povijest Evrope dobrim dijelom

vee za povijest religije. Uostalom, gotovo sva podruja drutvenog ivota su direktnije ili indirektnije povezani s religijom u smislu da se religija, kako je to pokazao Maks Weber u svojim studijama, javlja kaoosnovica socijalne stabilnosti i kako inspiracija i izvor dinamikih ddrutvenih promjena. Takoer, religija se moe shvatiti i kao ...socijalno definiran nain interpetiranja i razumijevanja drutvene zbilje i ljudske egzistencije da bi se uinilo razumljivima. Na evropskom tlu tri velike monoteistike religije moe se rei da su manje ili vie bile u permanentnoj interakciji. Suseti i sueljavanja ovih religija u znatnoj mjeri uticali su na drutvene promjene koje su se ogledale u smjenjivanju mirnih i konfliktnih situacija. Najnovija socioloka istraivanja o mjestu i ulozi religije u evropskim drutvima ini se da rezultiraju protivrjenim rezultatima. Dok neki istraivai govore o slabljenju uticaja religije na svakonevni ivot, drugi o jaanju tog uticaja u trnsformatorskim formama, trei o usporavanju procesa sekularizacije, etvrti o religijkoj renesansi u Evropi kao posljedici raganja i vraanja onim drutvenim vrijednostima koji Asu u procesu modernizacije i industijalizacije bile potisnute na marginu drutvenih tokova (npr. brak, porodica), dotle se ne moe ignorirati injenica da su najnoviji sukobi na jugoistoku Evrope, sukobi na podruju ex- Jugoslavije, jednim dijelom bili inspirirani religijskim iniocem. Srpska pravoslavna crkva je npr. podravala intelektualne krugove koji su najee bili vezani za reim u njihovim etnonacionalistikim stavovima, aktivirajui i naglaavajui predrasude iz istorije o Bonjacima kao izdajicamapradjedovske vjere i istorijskim neprijateljima srpskog naroda, potpomaui da takve predrasude prerastu u akciju etnikog ienja odnosno genocida nad Bonjacima. S druge strane, publikovane su knjige poznatih linosti Zapadne Evrope koje govore da stare predrasude o nekim malim evropskim narodima kao barbarskim teko blijede i da njihovo ponovno naglaavanje uveliko moe negativno uticati na budunost malih naroda u smislu pokuaja pribliavanja i ukljuivanja u evropske integracije, dakle, uu zajednicu evropskih naroda. Tako npr. jedan britanski general Bonjacima pripisuje sljedee kvlifikative: muslimanska strana, BiH geografski dio Evrope, a kulturoloki blia Srednjem Istoku, divljaci, nee biti Evropljani ni za 500 godina, nekako primitivni i divlji, muslimanski politiari manipulanti i laovi i slino. ini se dakle da u ovim svim potcrtavanjima islamske religije komponente identiteta Bonjaka moe se prepoznati tendencija oznaavanja islama kao religije iz koje izviru religijske, etike i drutvene vrijednosti dobrim dijelom inkopatibilne sa dominantnim drutvenim vrijednostima u Evropi. Na toj osnovi ponekad se javljaju pogreni zakljuci optereeni generalizacijama: antidemokratska autoritarna drutva, batinici azijatskih despotija, nasilje kao osnovica drutvenih odnosa, ekspanzionizam inspiriran tzv. islamskim fundamentalizmom, terorizam i slino. Pri svemu tome, krizne situacije u novije vrijeme u Evropi, agesija i ratovi na tlu ex-Jugoslavije, a propos religije njenog uticaja i i funkcije, govori nam o injenici da se Evropa susree sa specifinim iskustvima. Pored filozofske i kompenzacione funkcije sve vie do izraaja dolazi integrativna i drutveno-politika funkcija religije. Ta specifina iskustv ini se da su produkt kriznih situacija, drutvenih konflikata irih razmjera, kao to su ratovi, razaranja, genocid itd. Sve ove pojave dovode do porasta znaaja religijskog fenomena naroito u multireligijskim i multikuluralnim zajednicama, kakva je bila ex-Jugoslavija. U sociolokoj teoriji prisutan je pokuaj objanjavanja poveanog znaenjareligije u specifinim uslovima. Tako u simbolikoj interakcionistikoj perspektivi krizne situacije i ratovi potenciraju znaenje religije odnosno religijske grupe kao referentne grupe. Naglaava se moan uticaj religioznih simbola (npr. polumjeseca i zvijezde, krsta, Davidove zvijezde) na ovjekova osjeanja i emocije. Religiozni simboli mogu snaiti osjeanje pripadnosti i bliskosti pojedinaca sa lanovima religijske grupe. Na taj nain religiozna grupa kao referentna grupa pomae pojedincima u njihovom samoodreenju i traganju za vlastitim identitetom.

Stoga se simboliko-interakcionistikoj perspektivi religija izmeu ostalog tretira kao pojava koja ima pojaani uticaj na pojedinca pomaui mu u formiranju i razvijanju socijalnog identiteta, tako da je on kao pripadnik religijske grupe u mogunosti davati peciznije odgovore koji se odnose na bitne injenice njegove ljudske egzistencije. Malim narodima u traganju za vlastitim identitetom snaan religijski identitet moe posluiti kao referentna taka koja moe odluujue uticati na procese identifikacije, politike procese, procese interakcija izmeu etnikih grupa, spolova itd. Ako se prihvati konstatacija da religijski fenomen kroz funkcioniranje religijske grupe kao referentne grupe ima poveano znaenje za njene lanove u gotovo svim podrujima drutvenog ivota, postaqvlja se pitanje do kojeg stupnja procesi identifikacije koji se odvijaju u grupi imaju znaenje jaanja solidarnosti i integriteta grupe, a da se ne dovede u pitanje mogunost i sposobnost takve grupe da komunicira s drugim grupama u okruenju. Postavlja se dakle pitanje stupnja otvorenosti odnosno zatvorenosti takve grupe u odnosu na okruenje. U svakom sluaju mali narodi u evropskom okruenju u komunikaciji nuno su upueni na saobraanje s drugim i drugaijim narodima. Religijska dimenzija je podruje drutvenog ivota koje se moe javiti kao iroki prostor interreligijskog dijaloga koji moe voditi ka dubokim meusobnim proimanjima, s jedne strane, ili kao podruje koje snai osjeaj autarhinosti, izoliranosti, kroz jaanje starih i formiranje novihh drutvenih predrasuda kao realne podloge za izbijanje novih nesporazuma i moguih konflikata u budunosti. Kakva je, dakle, budunost malih evropskih naroda u multi religijskoj i multikulturalnoj Evropi na kraju XX i poetku XXI vijeka? Yajedno s jo nekim teoretiarima podravamo tezu da je danas jedno od kljunih pitanja multikulturalne i multikonfesionalne Evrope kako shvaati islam, religijske vrijednosti islama kompatibilan sa evropskim sistemom vrijednosti? Da li u tom smislu Bonjaci kao mali naarod pripadaju Evropi ili ih shodno rairenoj predrasudi treba privesti Evropi? Ako ostanemo pri tvrdnji da je u kriznim situacujama religija jedan od kljunih elemenata identiteta, kroz koju se u ovom sluaju Bonjaci prepoznaju povijesno i aktualno i koja e u pretpostavljenom ukljuivnju u evropske integracije igrati aktivnu ulogu u ouvanju i snaenju identiteta, na pitanje hoe li Evropa svoje muslimane izgleda da bi jedan od moguih odgovora mogao biti: Evropa e integrirati muslimane, muslianske narode, sukladno vlastitim stratekim i geopolitikim interesima (stabiliziranje religije). Pri tome ostaje pitanjeda li e muslimanski narodi utopiti u Evropu bez prepoznatljivog identiteta, sa svim konsekvencama koje proizlaze iz takvog mogueg stanja, ili e postati lanom zajednice evropskih naroda sauvavi povijesne (islamske ) korijene i vrijednosti islamske kulture i civilizacije. Stoga je nuno kroz multireligijski i multikukturalni dijalog pokazati mogunosti integriranja kroz razliitosti uz pokuaj slabljenja i ponitavanja predrasuda koje kao podloge za evropske etnonacionalizme imaju poguban uticaj na budunost malih pogotovu muslimanskih naroda. Druga alternativa je za opstojnost Bonjaka kao naroda izgledniji ukoliko bude sadravala i komponentu poitike i politikog inioca koji bi Bonjake bez manipuliranja njihovim religijskim identitetom usmjeravali prema Evropi lienoj predrasuda i jednovremeno ostavili otvorenim mogunost za inspiriranje kulturolokim vrijednostima civilizacije za koju su povijesno vezani. To bi moglo rezultirati ravnoteom: ukljuivanje u Evropu, evropske integracijske procese, kroz prepoznatljivi identitet malog naroda, ija religijska dimenzija igra znaajnu ulogu, koji na prostoru dodira i proimanja dvaju civilizacija otvara mogunost uzajamnog obogaivanja, a ne nunog sukobljavanja. Snaniji uticaj religijskog fenomena na ukupan drutveni ivot malih naroda u tom smislu treba shvatiti kao sastavni element trenda religijske renesanse u Evropi kada se uslijed dominacije procesa modernizacije i vladavine duha tehnoekonomskog racionaliteta pod kritiku lupu stavljaju mnogi elementi sistema dominantnih drutvenih vrijednosti, vri njihovo preispitivanje, uz

jednovremenu potragu za odreenim tradicionalnim vrijednostima koje su izmeu ostalog prisutne i u okvirima religije. Zakljuak: Kroz povijest sama ideja Evrope nastajala je kao izraz pottrebe da se prolost sadanjost i budunost sagledaju kroz politike, socijalne i kulturalne procese koji su determiniraliodnose izmeu evropskih naroda. Do 1789. godine, do pojave buroaske revolucije u Francuskoj, Evropa je oznaavana prije svega kao geografski determinirno podruje , a od tog vremena sazrijeva ideja o ujedinjenoj Evropi koja e se mijenjati u zavisnosti od realnih povijesnih dogaanja. Danas je Evropa u fazi djelimine integriranosti vie kao izraz ekonomskog pragmatizma s tendencijom prerastanja evropske integracije koje bi obuhvatale iostal podruja drutvenog ivota. Danas je Evropa prepoznatljjiva po intenzivnim i dinamikim interacijskim procesima. Meutim, Evropa danas pokazuje i svoje drugo lice koje nam govori da na povrinu isplivavaju posljedice evropskih nacionalizama kao drutvenih predrasuda sa politikim obiljejima koji su, ti evropski nacionalizmi, u povijesti Evrope konstantna pojava. Ako jedan stav biva transformiran u akciju tada moemo govoriti o irokom akcionom opsegu predrasude u okviru kojeg se predrasuda manifestuje u rasponu od ogovaranja i ocrnjivanja, preko izbjegavanja, diskriminacije i fizikog napada, pa do istrebljivanja genocida. esto je u pozadini formiranja etnikih predrasuda religijska komponenta. Dok savremena socioloka istraivanja religijskog fdenomena rezultiraju diferenciranim zakljucima o uticaju religije na drutveni ivot, dotle se ne moe ignorirati injenica da su najnoviji sukobi na jugoistoku Evrope, sukobi na podruju exJugoslavije, jednim dijelom bili insprirani religijskim iniocem. U tom smislu Evropa se susree sa specifinim iskustvom koje svjedoi o situaciji porasta uticaja na gotovo sva podrja drutvenog ivota. U kriznim situacijama, za vrijeme ratova, intenzivnih sukoba, religijska grupa postaje referentnom grupom, referentnom takom traganja za identitetom. Malim narodima u traganju za vlastitim identitetom snaan religijski identitet moe posluiti kao refeerentna taka koja moe odluujue uticati na procese identifikacije, politike procese, procese interakcija izmeu etnikih grupa. Postavlja se pitanje stupnja otvorenosti odnosno zatvorenosti takve grupe u odnosu an okruenje. U svakom sluaju mali narodi u evropskom okruenjununo su upueni na saobraanje s drugim i drugaijim narodima. Religija je podruje drutvenog ivota koje se moe manifestovati kao irok prostor interreligijskog dijaloga koji moe voditi ka meusobnim interakcijama, ili kao podruje koje snai osjeaj autarhinosti, izoliranosti, kao realna podloga za izbijanje novih nesporazuma i moguih konflikata u budunosti kroz mehanizme jaanja starih i formiranje novih predrasuda. Na tej nain dolazimo do jednog od kljunih pitanja savremene multikulturalne i multikonfesionalne Evrope: shvatanje i recepcija islama i islamskih vrijednosti. Na pitanje hoe li Evropa svoje muslimane izgleda da bi jedan od moguih odgovora mogao biti: Evropa e integrirati muslimane, muslimanske narode u skladu sa vlastitim stratekim i geopolitikim interesima (stabiliziranje reigje). Pri tome ostaje pitanje da li e se muslimanski narodi utopiti u Evropu bez prepoznatljivog identiteta, sa svim konsekvencama koje proizilaze iz takvog mogueg stanja, ili e postati lanom zajednice evropskih naroda ssauvavi povijesne korjene i vrijednosti islamske kulture i civilizacije. Poto je ovo ujedno dobrim dijelom i pitanje praktine politike ne bi trebalo propustiti priliku snanijieg podsticanja drutvenih promjena iji bi efekti korespondirali namjerama (koliko iskrenim?) Evropeda se Bosna i Hercegovina ukljui u evropske integracije mimo standarne procedure.

Pojedinac u aktivnom odnosu neidentifikacije sa politikom - Seka Brkljaa


Opti uslovi opstanka stanovnitva na okupiranoj teritoriji Bosne i Hercegovine u drugom svjetskom ratu, u cjelini, nisu se bitno razlikovali od onih u ostalim okupiranim zemljama Evrope, ali su u ograniavanjima nacionalnih, vjerskih, politikih i drugih ljudskih sloboda, zloinima i genocidu bili mnogo blii uslovima u kojima je ivjelo stanovnitvo istonoevropskih okupiranih zemalja. Kao rezultat okupatorske politike razjedinjavanja i instrument planova da se nerijeeno i zaotreno nacionalno pitanje u Kraljevini Jugoslaviji iskoristi kao pogodna podloga za meusobne konflikte i istrebljenje njenog stanovnitva, tretman pojedinih naroda, narodnosti i njihovih pojedinih kategorija stanovnitva bio je vrlo diferenciran, ak i u okviru odreenih okupacionih podruja i odreenih perioda okupacije. Ono to bi moglo da se navede kao zajedniki imenitelj za sve krajeve i za itav tok okupacije jest opte pogoranje uslova ivota, nepostojanje line sigurnosti i injenica da su se sa trajanjem okupacije ti uslovi jo vie pogoravali. Neka od povremenih poboljanja bila su diktirana potrebama okupacionih posada, potrebama ratne privrede okupacionih sila ili potrebama vojno politikog trenutka. Erozija tolerancije i tradicije vjerskog trijalizma bosanskohercegovakog drutva, zapoeta tek od 19. stoljea zloupotrebom vjerskih razlika, koje u biti nemaju neke osobite veze sa samom monoteistikom religijom kojoj pripadaju svi vjerujui Bosanci, u svom ishoditu bila je vanjska i unutranja krvava izdaja i tradicije i ljudstva. Vjerski razdor je mogao u odreenim socijalno istorijskim uslovima , i posluiti i kao indikator nacionalnog identiteta. Pored neposrednih socijalnih i ekonomskih motiva ( pljaka, bogaenje, odmazda i td. ) postojale su i, ve od ranije duboke i snane vjersko ideoloke zasade nacionalistikog zastranjivanja i iskljuivosti, emu je bio potreban samo jedan moni podsticaj sa strane i zatita velikih osvajaa. Razlika mala, siune vrsti Ivo se kria, Jovo se krsti ( pjesmica iz osnovne kole za Kraljevine Jugoslavije ) napuhat e se i pretvorit 1941. godine u ovinistiki delirijum i genocid. Ustaka politika rauna da e istrebljenjem Jevreja i Roma, te tripartitnim rjeenjem ( pobiti, pokrstiti, deportovati ) za Srbe, a kroatizacijom Muslimana, razbiti nacionalno-vjersku arolikost Bosne i Hercegovine i stvarno etniki isto sanksionisati njeno prikljuenje u Nezavisnu Dravu Hrvatsku. Nain provedbe takve nacionalne i politike usmjerenosti mogao je biti, i bio je naalost samo zloin. Namjere ustake politike otkriva fratar Boidar Brale na jednoj konferenciji u Zenici marta 1942. godine rijeima : Mi pukom i noem u ruci bioloki istrebljujemo Srbe, a uspjeli smo naom mudrom politikom da Srbi istrijebe Muslimane. Ostatak Muslimana mi emo sami likvidirati. Ali, takva politika nosila je ve u svojoj osnovi nesavladive protivrjenosti i nije mogla garantirati vei uspjeh. Ovakva razmiljanja i pasivno isekivanje koje je iz njega proizilazilo ja nisam nikom nita uinio, ja nisam nizata kriv, ja sam lojalan izvelo je ve od prvih dana okupacije na klanicu hiljade pravoslavnog i jevrejskog stanovnitva, a poslije i muslimanskog, koje se inae, moglo i sklanjati, bjeati ili odupirati. Razliitu skalu raspoloenja kod pojedinih nacionalnih kategorija stanovnitva prema samom inu okupacije i stvaranju Nezavisne Drave Hrvatske, koja je uveliko bila uslovljena poloajem i tretmanom pojedinih naroda u Kraljevini Jugoslaviji, pokuali su okupatori i ustae da iskoriste i zaotre do krajnje mjere. Putem masovnih zborova, radija i tampe, obilato se sluei obmanama i pritiscima, ili davanjem raznih obeanja, nudili primamljive funkcije u novoj vlasti, stavljali u izgled razna materijalna i statusna poboljanja, poveli su iroku psiholoku i propagandnu akciju s ciljem da se hrvatsko i muslimansko stanovnitvo distancira od srpskog i jevrejskog stanovnitva. Ustaki funkcioneri obilazili su pojedine oblasti, srezove i optine, gdje su i neposredno

agitovali i traili to bri masovni obraun protiv Srba i Jevreja. Razliiti oblici otpora pridonosili su jaanju progresivnih tendencija i uticali na jasnije formiranje nacionalne i antifaistike svijesti, bez obzira to su im polazne idejne pozicije bile razliite. Istupanje pojedinih muslimankih prvaka iz javnog ivota, organizovano i pojedinano, nije bilo samo neslaganje sa ustakom politikom, ve i oblik javnog, pasivnog otpora dogaajima, idejama i njihovim reprekusijama koje su suprotne dubokim ljudskim, vjerskim osjeanjima i ujerenjima onih koji su otpor pruili. Kada neki od njih pristupaju i organizovanom oslobodilakom pokretu, taj otpor kvalitetno poprima nove forme. Solidarnost stanovnitva pojedinih okupiranih teritorija sa ugroenim i progonjenim kategorijama stanovnitva dolazila je do izraaja, ne samo u njihovoj pojedinanoj ili organizovanoj zatiti, nego i u sklanjanju i prihvatu ugroenih pripadnika progonjenih kategorija stanovnitva. Masovnim protestima obiljeeno je i distanciranje muslimanskog stanovnitva u Bosni i Hercegovini od ustakih zloina, i slinih pojedinaca iz reda muslimanskog naroda, nad srpskim narodom u NDH u muslimanskim rezolucijama iz 1941. godine, iz desetak bosanskohercegovakih gradova sa desetinama i stotinama potpisnika. Bijeljinska i tuzlanska rezolucija donesene su povodom etnikog pokolja nad tri stotine Muslimana Koraja, koji se dogodio dana 28. novembra 1941. godine. Neki ustaki elementi su tada pokuavali, slino kao to je bilo sa mobilizacijom u Francetievu Crnu legiju onih koji su bjeali ispred etnikog noa, da ovaj pokolj iskoriste za izazivanje na meunacionalnu osvetu. Umjesto toga , nali su se rodoljubivi graani Bijeljine i Tuzle, pa su posebnim rezolucijama osudili meuetniki rat. U tom stilu je i akcija i hrabro djelovanje tuzlanskog muftije eff Muhameda Kurta na spaavanju srpskog stanovnitva Tuzle, posebno na spreavanju miniranja pravoslavne crkve pune vjernika 6. januara 1942. godine, i planske likvidacije veeg broja porodica u Srpskoj varoi u Tuzli. Naime, poto je doznao da su ustae zarobljene kod Doboja strijeljane na Ozrenu, tajni ustaki odbor za istrebljenje Srba i Jevreja u Tuzli odluio je da pozove kotarskog predstojnika iz Brkog Vjeeslava Montanija, koji se ve bio prouo po svojim krvavim progonima Srba i Jevreja, da doe sa svojim ustaama u Tuzlu i da uz njegovu pomo izvre odmazdu nad srpskim stanovnitvom u gradu. Namjera im je bila da kvart Srpska varo razore, a stanovnitvo pobiju i interniraju. Poto se saznalo za ovaj plan organizovana je konferencija uglednih Muslimana graana Tuzle da sprijei ovaj zloin.. Poslije konferencije trojica uglednih graana na elu sa tuzlanskim muftijom Muhamedom eff Kurtom posjetili su njemakog komandanta mjesta Hohbajera i potpukovnika Vista i izloili im protivljenje tuzlanskih Muslimana prema ustakim namjerama. Shvativi svu ozbiljnost situacije njemaka komanda je pismenim putem zabranila ustaama da bez njene saglasnosti preduzimaju bilo kakve mjere odmazde. Istovremeno, sline akcije protesta zbog ustakih zloina preduzimali su i ugledni graani hrvatske nacionalnosti, kao to su Jure Begi, Ante Kamenjaevi i drugi. Iznenaene otporom veine Muslimana i Hrvata, graana Tuzle, prema njihovoj politici, ustae se nisu usudile, iako su se za to pripremale, da izvre masovne zloine u Tuzli, kao to je to bilo u nekim drugim okolnim mjestima. Muftija Kurt je svoj stav crpio iz sopstvene vjere,svog linog karaktera i iz kvaliteta odnosa meu ljudima u gradu Tuzli i u zemlji Bosni, ne bavei se njime teoretski, nego je taj odnos jednostavno ivio i u ivotu praktikovao, odupirui se djelom, a ne samo nijemim neodobravanjem, politici koja je to poimanje u krvi negirala i zatirala. injenica Kurtovog shvatanja zajednikog vjerskog vota, a mnogobrojni drugi primjeri takoer mogu doprinijeti da se ovo pitanje bolje i slikovitije osvijetli, u toliko je znaajnija, ljudskija i hrabrija kada se zna kakva je bila opta nesigurnost fizike egzistencije u to vrijeme na ovim prostorima. LITERATURA: Tuzla u radnikom pokretu i revoluciji, Zbornik radova, knj. 2, Tuzla 1984 air Filandra, Bonjaka politika u XX stoljeu, Sarajevo 1998 Muhamed Hadijahi, Muslimanske rezolucije iz 1941.,

1941. u istoriji naroda Bosne i Hercegovine, Zbornik radova, Sarajevo 1973., str.274-282 Mile Konjevi, O nekim pitanjima politike ustaa prema bosanskohercegovakim Muslimanima tokom 1941. godine, 1941. u istoriji, n.n., str. 262-274 Abdulah Sarajli, Otpor u okupiranoj Tuzli, 1941. u istoriji., n.n., str. 423-433 Muharem Kreso, Uslovi ivota stanovnitva i otpora na efektivno okupiranoj teritoriji Jugoslavije u toku drugog svjetskog rata, asopis za suvremenu povijest, Zagreb 1972., str.43-63

Pitanje narodnosti u Iranu - razliiti pristupi - Ahmed Nuralivend


U svom izlaganju sam nastojao analizirati iranska iskustva glede nacionalnog pitanja i nacionalnih grupa u Islamskoj Republici Iran. Pojavom nekih politikih nemira u Kurdistanu nakon islamske revolucije, u Beluestonu krajem 60-tih i poetkom 70-tih, a zatim i u prvim godinama nakon revolucije, te s obzirom na politike krize u Azerbejdanu i Kurdistanu za vrijeme okupacije Irana od strane tadanjeg SSSR-a, neke grupe analitiara su ocijenile Iran kao drutvo sa problemom nacionalnih manjina. Zarad negiranja ove teorije potrebno je prvo dati pojanjenje pojma nacije i nacionalne grupe. Openito gledano, terimini nacija i nacionalna grupa su uli u opticaj u novije vrijeme i u politikoj kulturi sviejta tokom 19. stoljea postepeno pronalaze svoje mjesto. Pristup analitiara sociologije ovim terminima zasniva se na opsenim prouavanjima manjinskih, rasnih, religijskih, jezikih ili narodnih skupina imigranata u SAD-u. Ove grupe se poinju imenovati nacionalnim manjinama, naroito u doba jaanja tzv. melting pot theory, prema kojoj ameriko drutvo i kultura saima ili bukvalno reeno, utapa u sebi sve ove razliite imigrantske skupine. Bitno je istai da se u brojnim spisima koji se tiu nacije i nacionalnog pitanja ne nailazi na jasnu definiciju ovih termina, te bi se moglo zakljuiti da autori ovih lanaka smatraju da ne postoji njihova krajnja i opeprihvatljiva definicija. Drugim rijeima, pretpostavlja se da ameriko poimanje nacije i nacionalne grupe jeste primljeno i u ostalim dijelovima svijeta. Nacionalna grupa je u poetku predstavljala religijski pojam i odnosila se na nekane, odnosno one koji jo uvijek nisu prihvatili kranstvo. Potom ovaj pojam dobiva rasne konotacije gubei tako svoje religijsko znaenje. Zatim se pojam nacije u narednoj fazi sve manje oslanja na religijske, rasne ili narodnosne temelje, a sve ga vie odreuje kultura. Vremenom se njegovo znaenje sve vie iri, tako da naposlijetku obuhavata sve one grupe koje se po svom jeziku i religiji, boji koe, odnosno rasi razlikuju od drugih zajednica. Svako drutvo koje ini jedna od ovakvih grupa se naziva nacionalnim, pod im se podrazumijeva da je u njemu prisutan zajedniki nacionalni identitet. Nepostojanje jedinstvene definicije nacije, odnosno nacionalne grupe. dakle definicije koja ne bi bila vremenski ili prostorno ograniena, odnosno primjena definicije koja je ograniena na specifini prostor i vrijeme na iransko drutvo navela je ove analitiare na zakljuke koji su daleko od injeninog stanja. Poto su termini nacija i nacionalna grupa historijski i geografski specifini, oni se ne mogu odnositi samo na iskustvo imigrantskih skupina u SAD-u. Dakle, zbog njihove vremenske i prostorne ogranienosti ne mogu se smatrati mundijalnim, pa se tako ne mogu ni pimijeniti na sva drutva u kojima postoje jezike i religijske razliitosti. Previanje elementa vrijeme i razliitog povijesnog iskustva daje ovakvom definiranju antihistrorijsku dimenziju, pa ono predstavlja naslijee izvjesnih tendencija koje su postojale u sociologiji, ije su pristalice sve fenomene ove vrste drave istovrsnim na nivou cijelog svijeta. injenica je da u drutvima poput iranskog, a za razliku od SAD-aa ili Europe, manjinske jezike i religijske grupe nisu bile nedomicilne, odnosno imigrantssko stanovnitvo. Ove religijske i jezike manjine su, za razliku od zapadnjakog iskustva, bile domicilno stanovnitvo ovih zemalja, tako da se njihov dolazak na tlo nakome ive ne vee sa nekoliko decenija ili jedno stoljee unazad. Oni su tu, dakle, prisutni hiljadama godina. Sve te knjige ive jedna pored druge u okviru istih kulturnih, historijskih i geografskih granica Irana i smatraju sebe Irancima, za razliku od imigrantskih skupina u SAD-u, koje uglavnom ine Italijani, Arapi, anjolci, Irci, Kinezi i drugi, koji sebe radije nazivaju pripadnicima spomenutih nacija, nego li Amerikancima. Nasuprot ovih, religijske i jezike manjine u Iranu, uz svu privrenost vlastitoj religiji i jeziku, sebe smatraju Irancima. Biti iija ili sunija, biti kranin,

Azerbejdanac, Beluistanac ili Kurd, nikada ne predstavlja prepreku injenici da se jeste Iranac. To je dakle injenica na koju analitiari nacije i nacionalnosti nisu obratili panju. Oni tako postojanje razliitosti u jeziku ili religiji smatraju dovoljnim razlogom za postojanje nacionalnog problema. Jedna od najbitnijij i temeljnih taaka u izuavanju nacionalnog pitanja u Iranu i slinim zemljama jeste uoavanje slinosti i zajednikih korijena kod razliitih grupa, kako to su to u Iranu Bahtijari, Kakai, Balui, Turmeni, Azeri i dr. Povijesne i socijalne injenice u Iranu ukazuju daj e pripadnost odreenoj religiji u Iranu uvijek bila ispred bivanja Perzijance, Kurdom ili Baluom. S obzirom na ovu povijesnu injenicu ne mogu se prihvatiti teorije analitiara koji smatraju da razliite religijske i jezike skupine posjeduju nacionalne specifinosti, poto je drutveno-ekonomska organiziranost teorije bila veim razlogom oslanjanja ljudi jednih na druge, nego li je to bila zajednik religija ili jezik. S druge strane, mnogi analitiari nacionalnog pitanja na Srednjem istoku i u Treem svijetu dre, pak, plemensku ili regionalnu grupisanost kulturnom i politikom autonomijom i zatvorenou prema svijetu izvan vlastite regije. Meutim, injenica je da su ovo ustvari grupe koje nisu zatvorene u granice vlastite meusobne slinosti ili regionalne pripadnosti i koje nisu sklone da se dijele na tim osnovama. Povijest i aktuelni trenutak Irana ne ukazuju na stalno prisustvo neprijateljstva izmeu vlade i naroda tako da se ne moe govoriti o ovakvim konfrontacijama. Vladari Irana od vremena prihvatanja islama nikada nisu prekidali svoje bliske odnose sa razliitim narodima nego su, dapae, mnogi od njih svoju vlast temeljili na tim vezama. Poznati iranista Barfield pie da od poetka irenja islama moemo primijetiti da voe plemena koja su ivjela u sklopu velike Perzijeske imperije postaju osvajai te iste impreije. Najpoznatiji meu njima su dakako Selduci, Gaznevije, Mongoli, Osmanlije, Safavidi, Kadari itd. Ova plemena su ne samo preuzela vlast u novoformiraanom islamskom drutvu, nego su kao vladari ak i formirali nova plemena. Vladari su u cilju stvaranja vojnog i politikog balansa stvarali velike saveze plemena ili naroda na nivou konfederacija. Dobar primjera za to je stvaranje saveza ahsenava u Azerbejdanu ili saveza HAMSE na jugu Irana. Iranska plemena i savezi su imala tri politika, ekonomska i vojna vida djelovanja u odnosu na vladara, ime su jaali vlastitu vojnu, ekonomsku i politiku poziciju, o emu sada ne bih due govorio. Ovakvi odnosi izmeu vladara i plemenskih saveza nastavili su se do dolaska Pahlevija na vlast. Uzevi u obzir te odnose, onda nije mogue prihvatiti definicije i kriterije analitiara nacije i nacionalnog i moe se kontatirati da problem nacije u iranu nije postsojao mada su od najstarijih vremana u iraanskom drutvu postojale jezike i religijske razliitosti. Do sredine 20. stoljea nije bilo ni traga o politikim tendencijama religijskih i jezikih manjina u Iranu. Tek 1940. godine poinje se primjeivati politiziranje jezikih razlika u Iranu i iranskom Kurdistanu. Krajem II svjetskog rata Demokratska partija Kurdistana, formirana u ove dvije pokrajine, poinje proklamirati ideju o demokratskoj republici Azerbejdanu i Kurdistanu, koje bi bile autonomne u odnosu na centralnu vladu. Pojava ove krize i politikog nemira u Kurdistanu, a jednim dijelom i u Beluistanu, u vrijeme pobjede islamske revolucije, inicirali su analitire nacije da se upuste u pitanje nacionalnog problema u Iranu i da u svojim radovima Iran oznae kao zemlju sa nerijeenim nacionalnim pitanjem. Po mom miljenju politiziranje jezikog i religijskog pitanja u Iranu javilo se pod uticajem tri promjenjiva faktora: pojava moderne vlasti sredinom prve polovice 20. stoljea pa nadalje, konkurentnost politike elite i nove moderne vlasti glede preuzimanja moi i uticaja, te utjecaj stranog faktora. Dolaskom Reza Hana na vlast u Iranu dolazi do centralizacije vlastti, te on pod utjecajem procesa izgradnje vlada i naroda u Evropi, nastoji unititi mo i autoritet regionalnih vladara i nastoji politiku, ekonomsku i vojnu mo staviti u slubu svoje moderne vlade i birokratije. To je uzroilo da se do tada dobri odnosi izmeu provincijskih vladara i vladara Irana pretvore u neprijateljske. Jedan od rezultata

centralizacije vlasti bila je transformacija plemenskih i regionalnih voa u nezadovoljnu politiku elitu. Oni su u ovom procesu centralizacije vlasti i njene modernizacije gubili svoj politiki autoritet, pa se uputaju u borbu sa novom vlau. Regije u kojima su jezik i religija bili razliiti u odnosu na centralni dio zemlje bilo je izraenije neprijateljstvo lokalnih vladara spram nove vlade. Oni su oslanjajui se na navedene razliitosti mobilizirali plemena kojima su upravljali u cilju podrke. Nova politika elita, koju su uglavnom inili ostaci nekadanjih regionalnih vladaraa, je pod utjecajem modernih politikih ideologija odbacila insistiranje na regionalnim organizacijama, prihvativi novi pojam nacionalne grupe. Ulogu stranih faktora u stvaranju nacionalnog identiteta i oblikovanju nacionalistikih tendencija je imala posebnu vanost. Klasian primjer za to je uloga Britanaca u podrci separatistikim zahtjevima Arapa u Osmanskoj imperiji u doba I svjetskog rata. Ovaj okvir i teoretski primjeri, s obzirom na historijske i socijalne specifinosti Irana, moe, po mom miljenju, bolje politizaciju jezikog i religijskog pitanja u Iranu nego li to to moe teorija o nacionalnom mobiliziranju.

Kulturno-historijsko naslijee i nacionalni identitet - Azem Koar


Iz veoma irokog spektra pitanja koja se ostvaruju na relaciji kulturno naslijee i nacionalni identitet, u ovom prilogu elim ukazati na stanje i uticaj kulturno-historijskog naslijea na izgradnju i ouvanje nacionalnog identiteta, dakle, na jednu moda vie organizaiconu stranu problema. Ovo izmeu ostalog i zbog toga to ovaj aspekt smatram posebno vanim, jer pojednostavljeno reeno, to god nije jedna civilizacija ubatinila i ostavila u naslijee narednoj, kao da se nije ni dogodilo, ali i posebno zbog toga to se ovom temom danas u Bosni i Hercegovini bavimo nedovoljno organizirano i odgovorno kada je drava, odnosno politika u pitanju, pa rekao bi i nedovoljno struno i nauno kada su struka i nauka u pitanju. Za neke druge sredine danas to je samo pitanje rutine, neto to je nazaobilazna osnova i polaz tj. Neto to se podrazumijeva. U BiH to, naalost, nije tako. * * * Prije svega htio bih da se osvrnem na uticaj religija na formiranje nacija na prostoru Bosne i Hercegovine, jer cijenim da je to od znaaja i za predmet ovog priloga. Naime, religija je kod svih junoslovenskih naroda najreprezentativniji konstitutivni element nacije, to samo po sebi i nije junoslovenski specifikum. Osobenost se ogleda ponajvie u procesima asimilacije koji su rpeko pravoslavlja, odnosno pravoslavne srpske drave, vreni nad Cincarima, Grcima, Bugarima, pravoslavnim Albancima i drugim pravoslavnim narodima da bi ovi postali Srbi. Taj proces posrbljavanja bio je prisutan i u Bosni, npr. u Posavini posrbljavanje Cincara (Zovik, Bijela, Maoa i dr.). Analogni procesi odvijali su se i kod bosanskih Hrvata (naroito poslije 1918.), kada je veliki broj katolikog stavnitva doseljen u vrijeme austrougarske, asimiliran u Hrvate. Neto od toga je bio i kod bosanskih Muslimana (Bonjaka), u koje su asimilirani pripadnici islamske vjere neslovenskog porijekla. U osmansko doba sav ivot se odvijao u znaku vejrksih razlika, stanovnitvo se dijelilo na muslimane i nemuslimane. A sve razlike u vjerovanju prenosile su se i na nonju, nain ivota, kuhinju, gradnju kua itd. Dakle, religija je davala ton cjelokupnom ivotu i radila na uniformisanju nacija, to je bio veoma uzlazan proces kod ssrpske i hrvatske nacije. Kod izgradnje nacionalnog identieta Bonjaka je to takoe sluaj, ali joj je, moe se rei spletom historijskih okolnosti, to ponekada i smetalo, uglavnom zbog toga to nije postojao odgovarajui dravni odkvir, znai pogodno tlo, da religija postane prednost a ne hendikep u formiranju nacije. I svi procesi koji su stanje u Bosni i Hercegovini nastojali vratiti na poetak, ili bar staviti ga u ler, kakvo je prije svega interkonfensionalno bonjatvo Benjamina Kalaja (1882-1903.), ponajvie su kodili nacionalnom oblikovanju i emancipaciji Bonjaka-muslimana. Imam utisak da ova vrlo ozbiljna tema nije ni socioloki ni histografski dovoljno istraena, niti su u njoj dominantna nauna stajalita i pristupi, ve je ona do sada vie bila predmet politikantskih interpretacija razliite vrste i namjene. * * * Svaka ljudska zajednica i civilizacija, spontano ili organizirano, sve u zavisnosti od nivoa ukupne razvijenosti, ostavlja iza sebe odreene ostatke materijalne i duhovne kulture koji se danas batine kao dobra kulturno-historijskog naslijea. Njih ine sva dobra koja su izraz ili svjedoanstvo ljudskog stvaralatva, a koja predstavljaju historijsku, kulturnu, umjetniku, naunu ili tehniku vrijednosti za ovjeanstvo u cjelini ili neki njegov dio: za religijsku, nacionalnu ili dravnu zajednicu. Ne radi se, dakle, o svemu i svaemu to nastaje u jednoj ljudskoj zajendici, odnosno civiliazcije, ve o onim produktima ljduskog stvaranja koji omoguavaju spoznaju njihovog ukupnog stanja, odnosa i dometa. Po njima se prepoznaju i razlikuju ljudi, religije i drave, pa i itave civilizacije u prolosti i sadanjosti. Ona, dakle, ine osnove njihovog identieta. Ukoliko su sauvana u potrebnom broju i sadraju naa ukupna predstava o identietu iste bie potpunija i objektivnija, a ukoliko to nije

sluaj nastaje konfuzija i nemo da se istina spozna i identitet valjano utvrdi. Ovdje se pod spozanjom identitetaa podrazumijeva utvrivanje potpune naune istine. Da do takve konfuzije ne bi dolo ova civilizacija danas ini pokuaje da osigura zatitu kulturno-historijskog naslijea ne samo u nacionalnim i dravnim okvirima ve i u okviru cjelokupne meunarodne zajednice. Razlikujem nacionalne od dravnih zajednica, jer su drave osim to su nacionalne vrlo esto i vienacionale zajednice kakva je uostalom i Bosna i Hercegovina. Dakle, polazei od znaaja kulturnog i historijskog naslijea, ova civilizacija nastoji izgraditi sistem u kojem e sve to je nastalo i nastaje biti adekvatno zatieno i dostupno na koritenje za naune, obrazovne, kulturne id ruge potrebe. Radi se o meunarodnom sistemu zatite kulturnih dobara koji je uoblien tek nakon Drugog svjetskog rata, ali koji je veoma manjkava i nedostatan te ne osigurava zatitu kulturnog naslijea posebno malih naroda. Naime, meunarodni sistem zatite kulturnih dobara ine meunarodna pravna i meunarodna drutvena akta. Meunarodna pravna akta ine konvencije i drugi meunarodni ugovori, meu kojima je najpoznatija Konvencija za zatitu kulturnih dobara u sluaju oruanog sukoba, donijeta u Hagu 1954. Godine, a u meunarodna drutvena akta spadaju preporuke UNESCO-a i brojnih specijaliziranih meunarodnih organizacija kolektivnih lanica UNESCO-a (ICA, ICOOMOS itd.). Meutim, ovaj sistem je pokazo brojne slabosti, koje se u krajnjem manifestuju na brojna stradanja kulturnih dobara kako u uvjetima mira, tako i naroito u uvjetima rata i drugih vanrednih okolnosti. Osnovni nedostatak sistema je njegova anahronost, to se odraava na mogunost njegove primjene u praksi. Rjeenja koja na ovom planu nude savremene nauke nisu u njega ugraena. Ogranien je samo na zemlje lanice UN-a i UNESCO-a, a mnoga pitanja njegove arhitektonike su ostala otvorena. Sve to upuuje na neophodnost njegovih korijenitih promjena. Prema odredbama iz meunarodnih pravnih akata i drave lanice meunarodne zajednice (UN-a, UNESCO-a i dr.), dune su da osiguraju svoje mehanizme zatite uvanja i koritenja sopstvenog kulturno-historijskog naslijea, koji bi svakako bili komplementarni sa meunarodnim sistemom. Na tom planu u BiH-u je bilo i jo uvijek ima krupnih potekoa. Naime, osnove sistema zatite kulturnih dobara bile su ureene Ustavom bive SFRJ iz 1974. Godine, a razraene ustavima i zakonima federalnih jedinica pa i same BiB kao jedne od est njenih republika. Ukupan sistem je trebao biti zaokruen ba na nivou federalnih jedinica (Krivini zakon, Zakon o narodnoj odbrani, Zakon o zatiti kulturno-historijskog i prirodnog naslijea itd.). Meutim, iako su svi ti propisi donijeti i u BiH-u, njihovu primjenjivost je umnogome onemoguilo nedonoenje sprovedbenih propisa u fromi upustva, to je cijeli uinilo deklarativnim i nesprovodivim. To je posebno dolo do izraaja agresije, dolo do unitenja enormih koliina kulturnih dobara pokretnih nepokretnih (arhivske, muzejske, biblioteke i druge grae, graditeljskog i drugog nepokretnog naslijea). Iako konani bilansi stradanja kulturnih dobara u toku agresije jo uvijek nisu svedeni, ipak su poznati neki osnovni pokazatelji. Izmeu ostalog, stradalo je 8 jevrejskih, 36 pravoslavnih, 314 katolikih i 1.686 islamskih vjerskih objekata, oko 81.000 metara dunih grae, preko 200.000 preteno originalnih dokumenata Orijentalnog instituta, te na desetine hiljada bibliotekih jedinica (knjiga i rukopisa) Narodne i univerzitetske biblioteke (objekat Vijenice) itd. Ako je u tom naslijeu na identitet (i lini, i religijski, i nacionalni, i dravni), onda je jasno da je time uniten znaajan dio tog identiteta. Meutim, ne podcjenjujui napore koje ova postdejtonskaa Bosna i Hercegovina kao drava ini na planu ukupne brige o kulturno-historijskom naslijeu, sasvim je jasno da to nije dovoljno. Jer, ukratko, ne samo da se ne zanavljaju, revitaliziraju, rekonstruiraju, konzerviraju, restauriraju i sl. oteena kulturna dobra, ve ni tri godine nakon rata nisu donijeti kljuni zakoni iz ove oblasti, nije uspostavljen nadzor nad kulturnim dobrima bar u smislu da se zaustave procesi njihove dalje erozije. Centralne institucije kulture i znanosti

su na rubu propasti, nema potrebnih strunih kadrova, materijalna osnova je gotovo unitenaa, najnovije tehnologije ne postoje, Komisija za spomenike uspostavljena po Dejtonskom sporazumu se ponajmanje bavi aspektom zatite dobara kultrurnog naslijea itd., itd. Sve to utie na slabljenje i gubljenje nacionalnog identiteta naroda ove drave, posebno Bonjaka, jer je ba njihova kulturno-historijska osnova dovedena u pitanje, do i u toku agresije svjesno, a od tada, rekao bih, i svejsno i nesvjesno, to ni u kom sluaju nemoe biti alibi za bilo koga ko je odgovoran na ovom planu, ppoev od onih kojima je to profesionalna obaveza. * * * ta treba uraditi kako bi se stanje promijenilo? Prije svega sredine, tj. dravne vienacionalne zajednice kakva je i Bosna , treba da vie utiu na promjene meunarodnog sistema zatite kulturnih dobara, da se ono to je u njemu anahrono i prevazieno to prije mijenja. Da se npr. iz meunarodnih konvencija izbaci odredbnica o obiljeavanju meunarodnim znakom kulturnih dobara u vrijeme rata, jer se to pokazalo kontra produktivnim u toku agresije u BiH, tako da su ona time bila demaskirana i potom granatirana; da se puno vie uradi na preventivnoj zatiti, to je uvjet uspjenosti ukupne zatiete, a to se rjeava u uvjetima mira a ne rata; da se savremena tehnologija vie koristi u funkciji zatite kulturnog naslijea u uslovima mira i rata; da se primjena meunarodnog sistema zatite u dravnim okvirima uini obavezujuom, sistemom energinog pravnog sakcionisanja itd. Bosna i Hercegovina mora izvui pouke iz ovog i brojnih drugih ratova, agresija i okupacija, te uz pomo meunarodnog faktora uiniti sistem zatite sopstevnog kulturnog i historijskog naslijea zaista funkcionalnim. U suprotnom kriza njenog identiteta i identiteta svih njenih naroda, posebno Bonjaka, svakim danom postaje sve sloenija. Na tom planu treba prije svega sva pitanja brige o kulturnohistorijskom naslijeu pravno uobliiti u savremen sistem, u osnovi kompatibilan s meunarodnim sistemom zatite. Potom, na bazi novog pravnog okvira, treba izvriti hitnu sanaciju stanja: restauracija, konzervacija, rekonstrukcija, uraditi novu valorizaciju kulturnih dobara i dr. Nosioci tih poslova moraju biti strune i naune institucije ove vrste, kojih, naalost, u BiH gotovo i da nema, a ne da se ovim pitanjima bave neke ad-hoc komisije bilo kako da se zovu i bilo ko da ih je formirao. Na tom planu, mora se zaustaviti erozija centralnih institucija kulture na nivou drave BiH na raun novooformljenih entitetskih institucija istog karaktera, te traiti povrat kulturnih dobara koja su se spletom okolnosti, namjerno ili sluajno, nala na prostorima naih susjeda Republike Hrvatske i SR Jugoslavije. Iskustva nekih zemalja u tranziciju u svemu tome treba znatno vie koristiti. Za poboljanje stanja na zatiti ugroenog kulturnog naslijea BiH, dakle, neophodna je znatno vea briga drave. Na struci i nauci da ta pitanja iniciraju i da ih struno i nauno oblikuju kako bi bila svrsishodnija. Samo kordiniranom i brzom akcijom (minule agresije i drugih brojnih ratova i elementarnih nepogoda) su veoma duboki, tako da u ukupnom sivilu koje je ovladalo prostorom BiH, identitet njenih naroda (naroito Bonjaka) i same drave je sve ugroeniji.

Uticaj muslimanskog pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku anatomiju na proces integracije Bonjaka u modernu naciju - Husnija Kamberovi
Koncem 19. stoljea religija je bila vododjelnica nacionalne identifikacije na prostorima Bosne i Hercegovine. U tom okviru u ovom se saopenju ukratko ukazuje samo na jedan pokret (pokret za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju) i daju naznake njegove uloge u procesu integracije Bonjaka u modernu naciju, a sve u skladu sa polaznom tvrdnjom koju ovom prilikom nije potrebno ire elaborirati. Kada je u decembru 1900. ministru Benjaminu Kallayu uruen Nacrt statuta za vjersku i vakufskomearifsku autonomiju, ovaj mudri Maar i dobar poznavatelj prilika na Balkanu je ocijenio da muslimanski utonomni pokret tei stvaranju nacionalnoga politikog jedinstva muslimana s krajnjim ciljem da postanu vaan politiki faktor u dravi. Kallay insistira da se iz Nacrta izbaci sve to bi moglo voditi formiranju muslimana kao politikog naroda (zur Bildung eines politischen mohammedanischen Narod fhren knnte). ta je ponukalo Kallaya da izvede ovakav zakljuak? Da li je, doista, ovaj muslimanski pokret imao tako dalekosene politike ciljeve? ta je, zapravo, dovelo do pojave ovoga pokreta i kakav je njegov znaaj u novijoj politikoj povijesti Bonjaka, osobito sa aspekta integracije Bonjaka u modernu naciju? Drugim rijeima, da li je ovaj pokret utjecao na ubrzanje procesa integracije Bonjaka u modernu naciju? Pojava muslimanskog pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju u Bosni i Hercegovini koncem 19. stoljea rezultat je jednoga stanja bonjakoga naroda koji se nakon 1878, naavi se u novoj, u ideolokom pogledu stranoj dravi, dugo osjeao gotovo izgubljenim. Oni su se nali u posve novoj historijskoj situaciji u kojoj su sliili djetetu, kojemu je u vodu upala igraka, pak ostalo zabezeknuto, ne vjerujui u ono to mu se zbilo. Jedan je britanski povjesniar ocijenio kako se u prva dva desetljea austrougarske vladavine u Bosni i Hercegovini unutar bonjakoga drutva vodila sloena bora za prevlast izmeu bonjake elite u Sarajevu, koja je mo i ugled stekla suraujui sa vlastima, i bonjakih prvaka u Travniku i Mostaru koji su zauzimali beskompromisne stavove kako bi diskreditirali svoje sarajevske suparnike i preoteli neto od njihove moi. Osamdesetih godina se situacija jo vie iskomplicirala snaenjem suparnitva meu mostarskim Bonjacima. Ako se tome doda injenica da su Bonjaci dugo vremena nakon uspostave austrougarske vladavine ostali u stanju politikoga mrtvila, da su i dalje ostali zatvoreno drutvo, da se njihov ivot odvijao u okvirima tradicionalnih institucija na ije upravljanje nisu imali velikoga utjecaja, onda je razumljivo da je iz sukoba tradicionalnih institucija i novih drutvenih prilika izrastao pokret za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, koji e kao krajnji rezultat imati definitivno formiranje Bonjaka kao politikoga naroda. Ameriki historiar Robert Donia, jedan od autoriteta za ovo razdoblje bonjake povijesti, miljenja je da su se muslimanski aktivisti trudili da zaodjenu svoje ciljeve u ruho vjerskog ivota, ali su zapravo teili za ouvanjem ili poveanjem svoje moi. Odreene promjene i politike akcije unutar bonjakoga drutva inicirala je sma austrougarska uprava. Takav je sluaj i sa uspostavom Islamske vjerske zajednice u BiH sa Ulema-medlisom i reis-ul-ulemom. Car je, osim dekreta pisanog latinicom i u zemaljskom jeziku, o imenovanju Hilmi ef. Omerovia za prvoga reisa, oktobra 1882, imenovao i etvoricu lanova Ulema-medlisa. Bio je to jasan pokazatelj da Austro-Ugarska nastoji to vie odvojiti Bonjake od Carigrada, to je bio jedan od preduvjeta za jaanje njenoga poloaja u Bosni i Hercegovini. I nakon uspostave Islamske vjerske zajednice Bonjaci su ostali zatvoreno drutvo. Njihov se ivot odvijao u okvirima tradicionalnih institucija, ali su sami bili uskraeni u pravima upravljanja tim institucijama. Iz

ovoga sukoba novih drutvenih prilika i tradicionalnih institucija izrastao je muslimanski autonomni pokret, koji je zvanino poeo skuptinom mostarskih graana 5. maja 1899. u povodu konverzije Fate Omanovi, kerke teaka Osmana Omanovia. itav pokret, kojega u poetku vodi mostarski muftija Ali Fahmi ef. Dabi, uprkos brojnim nijansama, ima dva osnovna vida (vjersko-prosvjetni i privredni) koji pokazuju da se radi o izrazu nezadovoljstva muslimanskog naroda svojim poloajem u tadanjoj Bosni i Hercegovni. Voe pokreta istiu da su vjerski interesi muslimani u Bosni i Hercegovini ugroeni, da je vjersko obrazovanje na niskom stupnju, te trae vei utjecaj na izbor vjerskih institucija. Zahtijevaju da Ulema-medlis, kao najvii organ Islamske vjerske zajednice za vjerska pitanja, organizira i vri nadzor nastave u mektebima, medresama i vjerske nastave u zemaljskim kolama, te uope da vodi brigu o unapreenju islama u Bosni. Isticani su i zahtjevi da muslimanske djeca koja nisu zavrila trogodinju nastavu u mektebima ne mogu pohaati osnovnu kolu, kao i niz drugih zahtjeva koji su, uprkos injenici to je u tadanjim uvjetima izgledalo da muslimani radi ouvanja svoga identiteta treba prije svega da svoju omladinu usmjeravaju na vjersko obrazovanje i vjerski odgoj, imali negativne posljedice po njihov opi razvoj. U pogledu vakufa, kao osnovnoga materijalnog izvora za odravanje svih institucija u okviru kojih se odvijao tadanji drutveni ivot Bonjaka, posebice kola, muslimanski je autonomni pokret kritizirao stanje vakufske imovine kojom se, kako su isticali, neodgovorno posluje, jer se novac ne troi u vjerske svrhe, nego u svrhe koje nemaju nikakve veze sa vjerom. Kada su austrougarske trupe ule u Bosnu 1878. godine, u evidenciji je bilo samo 68 vakufa, pa su poduzete mjere radi utvrivanja pravoga stanja vakufa. Bio je to zadatak posebne komisije, za ijega je prvog predsjednika imenovan Mustaj-beg Fadilpai, sa zadatkom da zavodi u zemljine knjige vakufsku nepokretnu imavinu i izradi nove propise za upravu vakufima. Godine 1905. u evidenciji je ve bilo 995 vakufa. Meutim, Zemaljska vlada je nizom naredbi obezbijedila potpunu kontrolu nad radom vakufa, dok je utjecaj pripadnika Islamske zajednice na izbor i funkcioniranje vakufskih organa bio mali. Zbog toga su muslimani za loe stanje svojih institucija optuivali upravo te organe vakufske uprave i kroz autonomni pokret traili vea prava prilikom izbora tih organa i u upravljanju vakufskom imovinom, insistirajui osobito da se ta sredstva troe u vjersko-kolske svrhe. Privredna pitanja u pokretu osobito su forsirali muslimanski begovi, koji su svojim estim albama prije 1899. ukazivali da Zemaljska vlada nepravinom privrednom politikom potkopava materijalni poloaj zemljoposjednika, a time se nanosi i velika teta islamskoj vjeri i Bonjacima kao cjelini. Ubacivanjem ovih vjerskih pitanja begovi su nastojali mobilizirati i pridobiti itav bonjaki narod, ali e od 1900. do 1905. ova struja u pokretu biti potisnuta. Begovi u tom razdoblju sudjeluju u pokretu, ali kao pojedinci i zalau se za vjersko-politiki program, dok privredna, odnosno agrarna pitanja, ostaju po strani. Nakon 1905. ponovo su begovi i dio uleme ta drutvena struktura koja vodi itav pokret. To je sasvim razumljivo, jer u tadanjim drutvenim uvjetima u Bosni i Hercegovini, kada inteligencija jo nije brojna, begovi i ulema su jedini mogui nosioci politike akcije. Meutim, vostvu autonomnoga pokreta pojavila se opozicija i to takoer iz redova zemljoposjednika. Nasuprot Muslimanskoj narodnoj organizaciji Ali-bega Firdusa, koja od 1906. vodi pokret, pojavila se Muslimanska napredna stranka u kojoj je najznaajniji utjecaj imao Adem-aga Mei. Bile su to prve dvije moderne politike stranke u Bonjaka, koje su se razlikovale po svojim programima, ali su se obje zalagale za muslimansku autonomiju. Dok je, meutim, Muslimanska narodna organizacija u svojoj borbi za vjerskokolsku autonomiju, u politikom pogledu teila uspostavi politike autonomije Bosne i Hercegovine pod suverenitetom sultana, pa je zbog toga osobito insistirala na odravanju vrih veza sa Carigradom zahtijevajui da jedino ejh-ul-islam moe dodijeliti reis-ul-ulemi menuru, naprednjaci su, iako su

formalno bili za to da se ne okrnji sultanov suverenitet, zagovarali poseban status za BiH u okvirima Austro-Ugarske, te isticali da Bonjaci svoj identitet mogu ouvati jedino ako prihvate tekovine modernog obrazovanja, uz istodobno poboljanje vjerskih odgojnih institucija. Muslimanska napredna stranka je osobiti kritizirala suradnju narodnjaka sa bosanskim Srbima, pa je vremenom u prvi plan svoga politikog djelovanja istakla borbu protiv te suradnje. Borba muslimana za vjersku i vakufskomearifsku autonomiju formalno-pravno je okonana 1. maja 1909. ime je zavrena jedna znaajna etapa u politikoj povijesti Bonjaka. Muslimani su se izborili za vjersku i prosvjetnu autonomiju, ali je ona bila ogranienoga dometa, jer su austrijske vlasti u mnogim vanim pitanjima sauvale svoje ingerencije. U svemu tome je, ipak, najznaajnije da su iz nedovoljno organiziranih i povezanih grupa, koje su povele pokret, usprkos svim lutanjima, izrasle politike organizacije koje e, uz odreene transformacije shodno promjenama drutvenih uvjeta, u narednim razdobljima doista dovriti proces formiranja Bonjaka kao politikoga naroda, ega se Kallay pribojavao na poetku pokreta. *** Muslimanski pokret za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju oficijelno je poeo sredinom 1899. i trajao je do sredine 1909. godine. Pokret je poeo kao izraz nezadovoljstva muslimana svojim tadanjim poloajem u Bosni i Hercegovini. U prvi se plan stavljaju vjerska pitanja, pitanja organizacije vjerskih institucija i stupnja vjerskoga obrazovanja muslimana. Zahtijeva se da najvii organi Islamske zajednice (Ulema-medlis prije svih) organiziraju i nadziru nastavu po mektebima, medresama i vjersku nastavu u zemaljskim kolama. Zahtijeva se, takoer, nadzor nad vakufima, a od 1906. privredna pitanja, odnosno agrarno pitanje dominira itavim pokretom. Odmah nakon to je primio prvi Nacrt Statuta za vjersku i vakufskomearifsku autonomiju u decembru 1900, Benjamin Kallay, zajedniki ministar finansija, uoio je da je osnovni cilj pokreta izrastanje Bonjaka u poseban politiki narod. Na kraju se pokazalo da je Kallay u osnovi dobro procijenio pokret. Bez obzira na neke zahtjeve koji su se pojavljivali u doba trajanja pokreta, a koji iz dananje perspektive izgledaju kao anahroni i ak retrogradni, osnovni smisao ovoga pokreta sastoji se u tome da su iz nedovoljno organiziranih i povezanih grupa, koje su povele pokret, usprkos svim lutanjima, izrasle dvije politike organizacije Bonjaka (Muslimanska narodna organizacija i Muslimanska napredna stranka) koje e, uz odreene transformacije shodno promjenama drutvenih uvjeta, u narednim razdobljima doista dovriti proces formiranja Bonjaka kao politikoga naroda, ega se Kallay pribojavao na poetku pokreta.

Homo economus naspram religije, identiteta i politike - Tufik Burnazovi


Uvod Koristim ovu priliku da izrazim svoju bezrezervnu podrku ovakvoj jednoj intelektualno pregnantnoj i veoma znaajnoj inicijativi Instituta Ibn Sina da organizira i odri simpozijum u Tuzli, kao univerzitetskom, naunom te ekonomskom i kulturnom sreditu BiH. Zahvaljujem se gospodi iz Instituta to su me pozvali da i sam priloim referat, uz iskrenu alost to zbog putovanja u inostranstvo nisam u mogunosti da prisustvujem tom visokom akademskom skupu. Iz naslova moje teme moe se razabrati da u centar razmatranja stavljam ovjeka kao ekonomski emancipiranu individuu i njenu relaciju naspram fenomena religije naspram njegovog ireg nacionalnog konteksta i statusa dravljanina u konkretnom sluaju dravljanina BiH, te njegovog neizbjenost involviranja u svijet politike. No na poetku bih htio da ukaem na osnovne elemente znaenja pojmova religije, identiteta i politika u kontekstu historijskog i savremenog dravnopravnog lokaliteta BiH. Povijest trajanja BiH, od X stoljea do danas mogla bi se sublimirati navoenjem pojednih pojmova kao to su bosanski kraljevi i banovi, bosanska srednjevjekovna drava bosanske povelje o uspsotavi bliskih odnosa ekonomske saradnje sas drugim susjednim dravama, povelja Kulina Bana Dubrovanima u 1189 i svih sljedeih do Tvrtka u toku srednjeg vijeka, prisustvo Sasa u otvaranju rudnika ukljuivo i srebra i topioniarstva. Pored ovih i pojmovi kao crkva bosanska i borbe za njeno uklanjanje i stagnacija i raspad bosanske drave, ukljuenje u Otomansku imperiju, pojava i irenje islama, raslojavanje drutvenih grupa, stvaranje monih gradskih naselja, razvoj i visokog kolstva na teolokim osnovama, razvoj zanatstva i procvat trgovine, poeci konzerviranja drutvenih odnosa, pojava buna i ustanaka za nacionalno osloboenje, odnosno autonomiju Bosne u sastavu Otomanske imperije, neuspio pokuaj sredinom XIX stoljea, za stvranje jedne koherentne bosanske nacionalne zajednice /Osman Topal paa/, dolazak Autstougarske monarhije i pokuaji stvaranja bosanske nacije bez uspjeha, uvoenje bosanskog jezika bez uspjeha, poetak i kraj Prvog svjetskog rata i ukljuenje Bosne u Kraljevinu SHS/ po lanu 135 Vidovdanskog ustava takozvani turski lan, a zatim cijepanje Bosne 1929. i 1939. godine, poetak Drugog svjetskog rata, graanski rat i genocid nad Bonjakim narodom, partizansko ratovanje protiv etnika, i sila ustaa osovine, ulazak Bosne i Hercegovine u III Jugoslaviju kao posebne republike ni srpske, ni hrvatske, ni muslimanske, nego i sprske i muslimanske i hrvatske, (mogui scenario za agresiju 1992-1995 moe se vezivati i za ovu injenicu), i konaan raspad Jugoslavije 1992. goidne i poetak troipogodinje agresije na Bosnu, Bosanske i Hercegovce a posebno na Bonjake. Ovo bi bili osnovni graninici historije Bosne i Hercegovine u njenom hiljdu godinjem trajanju sa prvim njenim spominjanjem u spisu Konstantina Porfirogeneta De administrando imperio u X stoljeu. 1. Homo economicus naspram Homo religiosum Znajui da e uvaene kolege svakom od navedenih elemanata posvetiti panju ostaje mi da se usredsredim na sam naslov moje teme. A naslov teme me obavezuje da Homo economicusa promatram kao individuu koja pripada odreenom vjerskom uvjerenju (homo religiosuma) sa odreenim stoljeima sedimentiranim sadrajima identiteta i njegovog angamana u politici (zoon politicus) I poto je prostor drave BiH, prostor na kome se prakticiraju tri najvee monoteistike religije: Kranstvo ili Hrianstvo, Islam i Judaizam bilo bi neophodno makar na nivou konstatacija iz svetih knjiga Biblije, Kurana i Talmuda (Tora) doi do saznanja o tome ta ekonomija, odnosno ta vlasnitvo znai i kakav stav svete knjige o tome

imaju. Stari Zavjet, Mojsijeva III knjiga paragrafi 25 i 26 govore da je sva zemlja vlasnitvo boga Jehve i da je on ustupa ljudima na privremeno koritenje da se slue sa njom i da ubiraju plodove sa nje. Znai Strai Zavjet je imao pozitivan pristup prema imovini kao neemu imanentnom za dananje znaenje slobodne i samostalne linosti. Ni Novi Zavjet tj. uenje Krista kao Boijeg sina nije imalo negativan odnos prema imovini, ali je u prvi plan isticao vie socijanu komponentu i potrebu za pomo siromanim. A tek Kuran je u pet sura, El-Bekare, El-Enfal, El-Tewba, Junus i En-Nur, sa sedam ajeta govori i podstie ljude da imovinu stiu na poten nain a da se njome trebaju da okoriste i siromasi (zekat, sadaka). Zato sam naveo ova vjerska uenja iz svetih knjiga, vezano za tmeu. Jednostavno zato to i danas visoki vjerski vjerodostojnici iz sve tri religije istiu znaenje imovine za puno stvaranje samostalen linosti koja e jo vie upranjavati i prakticirati pripadnost odreenom vjerskom miljeu, a sa takvim vjerskim principima pristupae stvaranju imovine na astan, dostojanstven i poten nain. Pripadnost odreenom vjerskom uenju ili konkretno pripadnost i iskreno prakticiranje islamske vjere kada su u pitanju Bonjacimuslimani nimalo nije u suprotnosti sa pripadnou krugu poslovnih ljudi odnosno sa ambicioznou da se napravi imetak koji e u svemu zadovoljiti njegove potrebe i njegove porodice i biti potsticaj za stalno bogaenje. Kuransko uenje kako smo ve rekli podstie ljude na bogaenje zasnovano na marljivosti, trudu, potenju i savjesnosti a ove sve pojmove sadre i svi moderni graanski, imovinski ili njima slini zakonici. Dakle, takva ideja o bogaenju definirana u Kuranu sadrana je i u Code civile (1804) Code du commerce (1806), Graanski zakonik Njemake (1899), Austrijski graanski zakonik (1811), vajcarski zakon o obligacijama (1911), te Zakon o obligacionim odnosima Bosne i Hercegovine (1992). Pojmovi savjesnost, potenje u poslovanju i slino, koji su definirani u svetim knjigama na isti nain su definirani u navedenim zakonicima, a aktivnost poslovnih ljudi zasnovana na njima, je vrijedna svakog uvaavanja. Sklon sam vjerovanju da individua koja isrekno ispunjava zahtjeve kuranskih uputa (to se isto tako moe odnositi i na vjerovanja na bazi drugih boijih knjiga) da e u poslovnom ponaanju biti daleko privreniji ispunjenju obaveza prema asnosti, potenju i savjesnosti nego osobe koje nisu vjerski sljedbenici. Tako moe biti dosta asnih izuzetaka i za suprotnu tvrdnju, odnosno za tvrdnju da se i bez pridravanja vjerskih uputa moe biti savjestan, poten i plodotvoran poslovni ovjek. Moju tvrdnju o predpostavljenom veem stepenu potenja i savjesnosti poslovnih ljudi zasnivam na jednostavnoj injenici straha i zebnje od Boga za uinjena djela. 2. Homo economicus i identitet Pitanje identiteta je takoer kompleksno pitanje. Kako se identificira Homo economicus jedne zemlje, odnosno kako se formira identitet jednog Homo economicusa. Odgovor treba potraiti u stepenu izgraenosti jedne zemlje uopte, u nivou nacionalnog dohotka, u razvijensoti sistema obrazovanja, zdravstva, kulture i sl. jedne zemlje. Homo economicus mora da izraava osnovne karakteristike prostora i vremena kojem pripada a od njega zavisi u kojoj e mjeri na podsticaj odgovarajuih institucija usvajati savremena rjeenja u ekonomiji u svijetu. Savremeni poslovni ovjek, sredine kakva je bosanskohercegovaka neizbjeno u sebi oblikuje i elemente tradicije i kulture ove zemlje ukljuivo i znaajan stepen steenog iskustva u odreenim proizvodnjama zasnovanim na koritenju viih stepena obrade, zanatstvo, obrada metala i sl., ali isto tako i nastojanje da se u skuenim razvojnim mogunostima to vie obrati panja na one grane i oblasti ekonomije u kojima bi Bosna i Hercegovina mogla da ima konkurentske prednosti i mogunosti za uspjeno uee u meunarodnoj podjeli rada. Relativno dugo poslovno iskustvo poslovnih ljudi BiH u saradnji sa poslovnim ljudima iz mnogih zemalja u svijetu, a naroito iz islamskog civilizacijskog kruga ne moe a da se ne uzme u obzir kod izvoenja zakljuka o identitetu bosanskog poslovnog ovjeka kao dosta skladnom spoju izmeu tradicionalnih trgovakih iskustava ljudi sa Bliskog

istoka i Azije i modernih menadera karakteristinih za drugu polovinu dvadestog stoljea koji dolaze sa prostora postindustrijskog zapada. To je uostalom i opta karakteristika identiteta ljudi Bosne, kao Pijemonta izmeu Istoka i Zapada. 3. Homo economicus i homo politicus ili zoon politikus Bez Homo economicusa nemogue je imati Homo politicusa ovdje i drugdje sada i prije mnogo stoljea unazad. Samo su vlasnici kao nezavisni ljudi bili u mogunosti da kreiraju politiku, da participiraju u njoj prije svega kroz dravu radi zadovoljenja njihovih interesa i ispunjenja njihovih ciljeva ali i radi ispunjenja i izvjesnih irih socijalnih ciljeva i interesa. Period u kojem se nalazimo u Bosni i Hercegovini, obiljeen je stvaranjem na ostacima starog sistema novih odnosa meu ljudima sa osnovnom naznakom na intenciji za tranziciju u sistem kapitalistike ekonomije i slobodne trine utakmice. U periodu koji je pred nama doi e do izraaja nova socijalna grupa poduzetnika sa kapitalom steenim i pod manje ili vie sumnjivim okolnostima kji e nastojati da se nametnu u politici kako bi stekli legalitet za steeno bogatstvo i kako bi tom bogatstvu bio otvoren slobodan put i pravna sigurnost da se ekonomski efikasno oplodi. Nee biti velika teta ako taj kapital bude plasiran u domae proizvodnje koje se kroste savremenim tehnologijama i istovremeno rjeavaju problem zaposlenosti. Ako se to desi politika treba da im otvori prostor i da ih podstie. Opasnost je izvjesna da e taj kapital prvo proi kroz fazu pranja, a onda biti plasiran u trgovinu i izvjesne usluge, bez veih pozitivnih pomaka, na bri razvoj BiH. Pri tome e se ti poslovni krugovi uvezati sa politikom preko oprobanih metoda verca, mita, korupcije i kriminal tako karakteristinim za male, a zemlje u razvoju. Kritike koje upuuju funkcioneri meunarodne zajednice, ukljuivo i Svjetska Banka, a odnose se na navedene veoma opasne drutvene pojave ne nailaze jo uvijek na adekvatno razumijevanje kod nadlenih institucija to jo vie ugroava uspostavu bilo kakve zadovoljavajue ekonomske saradnje sa inostranstvom. Zakljuak Razmatranje teme posveene religiji, identitetu i politici je ustvari razmatranje cjelokupnosti osnovnih postulata ovjekovih vrijednosti. Prakticiranje religije je ma koje, a ovdje je rije o islamu, prije svega, podrazumijeva obavezu vjernika da se u svim svojim postupcima ravnaju prema principima te svete knjige. Na tako formiranu linost treba pridodati i specifinost identiteta odnosno pripadnosti odreenoj naciji ili dravi ukljuujui i sve kulturoloke, tradicijske, obiajne i druge oblike. I sa tako identificiranom individuom upliv politike je takoer izraz specifinosti i zrelosti linosti i geografskog podneblja i vremena u kome realizira svoje potrebe.

Vjera i politika - Mirsad Sinanovi


Moda je ovu temu najbolje poeti sa tri bitna pitanja: Ima li znakova teokratiziranja drave Bosne i Hercegovine, to nam prebacuje meunarodna zajednica, odnosno je li, inae, mogua teokratizacija drave Bosne i Hercegovine, kod ve postojee tri religije, u kontekstu iskustava modernih demokratskih partija u Evropi, da li sekularizacija drave podrazumijeva svjetovni ateizam, dakle odsustvo teologije u bilo kojoj formi, na bilo kojoj razini, te, konkretno, kada su u pitanju ova dva pitanja, u kakvim su odnosima prema njima nacionalne stranke u Bosni i Hercegovini, prvenstveno tokom izbora 1990. godine, u vrijeme prelaska na viepartijski sistem, u toku agresije i nakon potpisivanja Dejtonskog sporazuma. U odnosu na ovo tree pitanje, trebalo bi odgovoriti i na sljedee: Kako se partije u BiH odnose prema religiji, odnosno prema vjerskim ustanovama, kao socijalnim zajednicama, te kako ove interakcije figuriraju u Zapadnoj Evropi u razvijenim demokratskim drutvenim sistemima u Zapadnoj Evropi? ... Zato meunarodna zajednica u kontinuitetu upozorava da religija, ovako kako je shvataju nae nacionalne stranke, moe dovesti samo do tri religijska titulara, odnosno do podjele Bosne i Hercegovine. Dakle, ta je to, ako ga ima, to moemo nazvati nekom vrstom iaenja u poimanju prisustva religijskih elemenata u funkcioniranju nacionalnih stranaka? Moe li se to nazvati teokratijom? Poznato je, prema teoriji, da je teokratija oblik vladavine u kojem kompaktna i moa svetena grupa oblikuje dravne ustanove, dravnu upravu i cjelokupni dravni poredak, pozivajui se na sopstveno objavljivanje i tumaenje boije volje. Iz ovoga se moe zakljuiti da je koncentracija valsti u rukama svetenstva koje upravlja dravom prema sveteno/religioznim naelima i mjerilima. Reklo bi se: carstvo boije na zemlji. Ima li, ovako shvaenog, carstva boijeg u razvijenim zemljama Evrope? U odnosu na teokratiju, moda e neke iznenaditi karakter odnosa izmeu partija i teologije u zemljama Zapadne Evrope. Jasno je da one batine i recepciraju hriansku tradiciju, jer je Evropa hrianska, dakle neposredan izvor razvijenim zemljama je hrianska teologija. Ali, kako, onda, to je poznato, da razvijene zemlje Zapadne Evrope uope ne funkcioniraju prema teoriji definiciji teokratije? Participiraju hriansku tradiciju i teoloku misao, a prema konceptu organiziranja spadaju u sekularne drave. zar sekularnost ne podrazumijeva ateizam, dakle odsustvo bilo kakve teoloke svijesti u organiziranju drave? Dakle, nema govora o dravnom poretku koji funkcionira prema religioznim naelima i mjerilima. Dakle, te drave zadravaju sekularnost, a neodvojive su od hrianske teologije. Naprosto, odgovor je u tome to, konkretno, u programima tih partija, pogotoov kada su u pitanju strategija na dravnoj razini, konceptualno ustavno-pravna-dravna rjeenja, ekonomski razvoj, dakle ono na emu se zasniva funkcioniranje drave, nema mjesta religijskoj dogmatici nema je u dravno-praktinim razinama, ona jeste prisutna, ali samo sa svojim moralnim i etikim naelima (ljubav prema blinjem, sloboda, humanost). Dakle, ostala je prisutna, ali, reklo bi se, u duhovnoj sferi. Zakljuak je da u tim zemljama nema carstva boijeg na zemlji, prema tumaenju boije volje, ali su, zato, partije, veoma vjeto u platformu svoih programa ugradile humane aksiomime hrianskog poimanja ovjeka i drutva. I religioznost je ostala u toj duhovnoj sferi, to teoretiare nije omelo da te drave nazovu sekularnim. Dakle, radi se o prisutnosti nekih univerzalnih vrijednosti, koje nisu u vezi ni sa jednom konkretnom oblasti u funkcioniranju drave. Reklo bi se, zato lan ovakvih partija moe biti i vjrenih i nevjernik, jer je religijska dogmatika prisutna, ali nije temelj programskog identiteta partija, odnosno drave. Moda je ovo i sutina sekularnog funkcionranja drava u Zapadnoj Evropi, uz puno uvaavanje religije ... Iz ovoga

bi se moglo zakljuiti da sekularizam ne znai samo svjetovni ateizam, ve, naprosto, ravnodunost prema religijskom religijskomm svjetonazoru, ideolokom sistemu, filozofskoj slici svijeta, na osnovu kojih bi utvrivala ustavno-pravne postulate u ustrojstvu drave. U dravama sa ovakvim odnosom religije i partije vjerske ustanove mogu samo do krajnosti biti slobodne i samostalne. A ovakav status vjerskih ustanova mogu je samo ako se njihove nadlenosti ne proimaju sa dravnim u vjerskodravnim institucijama. I partije i vjerske ustanove imaju punu slobodu u ovakvoj interakciji, to nije bio sluaj u prethodnom sistemu. Naravno, teokracije, prema onoj definicij, nema u Bosni i Hercegovini, ali naznaka ima. I nije problem teoloka prisutnost u programima nacionalnih stranka, ve neto druog, ako emo slijediti demokratkse partije u Evropi, koje takoer participiraju religioznu dogmatiku. Reklo bi se, problem je upravo nesvoenje religiozne dogmatike na demokratske partije u Evropi, koje takoer participiraju religioznu dogmatiku. Reklo bi se, problem je upravo nesvoenje religiozne dogmatike na demokracije modernih partija u Evropi, vjreovatno da tada problemaa u funkcioniranju nacionalnih partija ne bi ni bilo. U sutini, za razliku od zapadnih zemalja, teokracije u Bosni i Hercegovini ne moe ni biti, jer u njoj egzistiraju tri religije: islam, pravoslavlje i katolianstvo. Teokracija podrazumijeva da jedna od ovih triju religija bude titularna, tj. dravna, tj. bosanska na kojoj bi se zasnivala ustavno-pravno ustrojstvo drave Bosne i Hercegovine. zar bi dravotvornost jedne religije prihvatile druge dvije, odnosno druga dva naroda? Kako bi to izgledalo kada bi BiH, za pravni poredak, prihvatila kanonsko pravilo? Dakle, zar ne bi dravotvornost jedne religije dovela do podjele Bosne i Hercegovine. to se tie znakove, imamo ih, u ovome trenutku, u jednonacionalnom entitetu Republici Srpskoj najvie, ak u zakonodavnom tijelu kaoto je Skuptina. Sjetimo se zakletve uz Boe pravde, nakon koje su Bonjaci izali sa Skuptine. Da ne govorimo o liturgijama u dravnim institucijama. Openito, kompletan dravni ivot u ovom dijelu Federacije odvija se uz prisustvo vjerskih simbla. Kako u ovakvim uvjetima realizirati Aneks 7. Dejtonskog sporazuma u kome se govori o vraanju izbjeglica? U djelu BiH u kojem ive Bonjaci i Hrvati, religiozna folkloristika primjetna je u svearskim obiljeavanjima historijskih praznika, dakle ne onih znaajnih u historiji pojedinih religija. Tu je i nezaobilazna saradnja dravnih institucija sa vjerskim zajednicama... Ako bi se traio poetak teokratskih znakova, onda bi to, sigurno, bilo vrijeme predizborne kampanje 1990. godine. Razumljivo, to je bilo vrijeme nakon viedecenijskog sputavanja religioznih osjeanja, ali, za razliku od zapadnoevropskih partija, religiozne vrijednosti u nacionalnim partijama postale su jedna od okosnica kada je u pitanju politiki koncept, to bi znailo da se nacionalna stranka poistovijetila sa nacijom ... U emu se razlikuje nae nacionalne partije od partija u Zapadnoj Evropi, ako jedne i druge batine religijske vrijednosti? Reklo bi se, nije problem to neke partije u BiH u svom identitetu, politikom i moralnom, imaju, recimo, komponente islama, pravoslavlja ili katolianstva. Upravo je i ovo jedna od naznaka viepartijske demokratinosti, ako emo slijediti moderne demokratkse graanske partije u Evropi. Ova religiozna prisutnost, izmeu ostalog, daje partijama atribute demokratinosti, u odnosu na Partiju iz prolog sistema. Pa, u emu bi bio problem kada su u pitanju nacionalne partije u Bosni i Hercegovini, ako one, ve, od preizborne kampanje 1990. godine batine religijske vrijednosti islama, pravoslavlja i katolianstva. Rekli smo da to rade i sve demokratske partije u Zapadnoj Evropi, ali i objasniti kako. Problem je, ini se, u tome to nacionalne partije u BiH svoju percepciju religioznih vrijednosti, u svakodnevnom, praktinom djelanju, kada su u pitanju dravni poslovi, to redovno prate nai i domai mediji, ne zadravaju u duhovnoj sferi, u formi univerzalnih, opecivilizacijskih vrijednosti, ve je, u nekoj skrivenoj formi, transparentnno unose u praktino funkcioniranje drave, ak i tamo gdje nije u upotrebnoj funkciji, zbog ega devalvira ta religijska

vriednost, jer vie nije univerzalna i drava ... Jedno je sigurno: to je Bosna i Hercegovina snanija kao drava, nacionalne partije e se sve vie pribliavati demokratskim partijama u Zapadnoj Evropi. Posebno kada je u pitanju odnos politikih partija i religije.

BiH kroz prizmu historijskog razvitka religijske misli - Salmedin Mesihovi


Danas BiH predstavlja jednu na prvi pogled dosta sloenu i teko razumljivu zajednicu. Ustavno-pravno ona se sastoji od tri nacije ili naroda: Bonjaka, Srba i Hrvata koji se tretiraju kao konstitutivni. Pored njih u BiH ima i Jevreja, Ukrajinaca, Slobaka, Italijana itd. i veliki broj neodreenih. Ipak onaj vaniji i bitniji segment BiH drutva na kojem je i nikla gore navedena podjela na tzv. nacije, jeste religiozna podjela koja se uglavnom svodi na pripadnost jednoj od dogmi koje zastupaju tri institucionalizirane religijske zajednice. Rimokatolikoj, SPC i IZ BiH-hanefijskog mezheba. Iz te tri zajednice iznikle su uglavnom u zadnje vrijeme i neke separatistike i nonkonformistike grupe npr. Vehabije i Daferije. Pored ovih vjerskih zajednice, postoje i djeluju, ali skoro u zanemarljivom broju i protestanske crkve evangelistika i baptistika. Nekada brojna hebrejska zajednica, usljed genocida u II sv. ratu i odlazaka u Izrael danas je poprilino malobrojna, ali je zadrala mnogo od svoga uticaja u drutvenim aktivnostima. U BiH djeluju i neke egzotine i zanimljive sekte; Hare Krina, Jehovini svjedoci, Adventisti. Iako je BiH bogata razliitim religioznim strujanjima, u kvantitativnom smislu u njoj dominiraju tri glavne zajednice. Kao to je ve istaknuto u uvodu religiozna sviejst i pripadnost ima dominirajuu ulogu u ivotu bosankohercegovakog stanovnitva i upravo ona i daje onaj najvaniji segment u oblikovanju drutava u naoj zemlji. Da bi se bolje shvatila kompleksnost bosansko-hercegovakog drutva, a samim tim i odnos prema religioznoj svijesti i identitetu koji iz toga proistie potrebno je izvrti: Historijsku analizu razvoja religiozne svijesti na teritoriji Bosne i Hercegovine od najranijih vremena Analizirati i objasniti uticaj koji religijska svijest moe imati na drutveno-ekonomska kretanja. Samim tim moje izlaganje bit e podijeljeno na dva dijela, u prvom u vie ukazivati na historijski aspekt, a u drugom na implikacije koje u drutvu moe izazvati religiozna svijet. Korijenje nekih dananjih manifestacija religiozne svieti dananjih stanovnika BiH krije se esto u naoj dalekoj prolosti, ak i prije pisane historije. Ta ouvanost nekih obiaja koji su danas za prosjenog Bosanca i Hercegovca nesumnjivo povezani sa ispoljavanjem svijesti o identitetu pripadnosti odreenoj religiji, a koji su dosta strari prije svega svoj opstanak mogu zahvaliti sklonosti naeg stanovnitva ka konzervativizmu, konzerviranju zateenog stanja, pa ak i odreenom skrivenom strahu od promjena (ovo je posebna karakteristika dinarskog stoarskog stanovnitva koje je dugo uvalo svoju patrijahalnu kulturu). Zbog velikog nedostatka pisanih izvora naroito za rani srednji vijek, ali naalost i za kasnija razdoblja mnoga pitanja ostala su otvorena i danas izazivaju dosta kontroverzi u radu historiara od kojih mnogi i dalje u bosansko-hercegovakoj historiji vide plodno tlo za dnevno-politike manipulacije. Tome esto u prilog idu i rijetki izvori, uglavnom stranog, van bosanskog miljea nastali i sami esto u svrhe tadanje politike i drutvene borbe. Meutim tom razvoju ahistorijske sviejsti mnogo je doprinijelo i smao bosansko-hercegovako stanovnitvo svojih bahatim odnosom prema sopstvenom biu. Paganska tradicija Zbog svoga graninog karaktera koji e BiH zadrati stoljeima a, naroito zbog prisustva svih znaajnijih institucionalizovanih vjerskih zajednica iji su se interesi proimali preko bosansko-hercegovake teritorije, a koje su radi ostvarivanja veeg uticaja na mase brinule samo o kvantitetu svojih vjernika, a ne i o kvalitetu njihovog vjerovanja u svijesti Bosanaca i Hercegovaca sauvalo se dosta ranijih vjerovanja, shvatanja i naina ivota. U velikoj mjeri ti obiaji su vremenom zaogrnuti hrianskim i islamskim platom te i prihvaeni od bosansko-hercegovakih vjerskih zajednica. Tako su mnogi paganski obiaji nali uklopljeni u zvaninu dogmu. To je ve u prolom vijeku dobro uoio sakuplja folklora nad bosanskim muslimanima Kosta Hormann gdje u uvodu svoje knjige

Narodne pjesme Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini (Sarajevo 1888. god.) govorei o procesu primanja islama navodi: govoto listom prigrlie vjeru Muhamedovu, ali ne promijenie narodno osjeanje ni stare obijae; stare svoje obiaje oni tek prilagodie zahtjevima nove vjere i donekle popunie unesenim novim obiajima. Radi ostvarivanja veeg uticaja na mase neki oblici ranijih vjerovanja ak su proglaavani od strane vjerskih zajednica za eksluzivno njihove, ak i u smislu nacionalnog razvoja (npr. krsna slava kod pravoslavnog stanovnitva). Tome je u velikoj mjeri doprinio i vleiki nedostatak historijske svijesti kod naeg naroda te njegova sklonost ka stvaranju mitova i manipulaciji sa sopstvenom historijom, najee u dnevno politike svrhe. Raunajui na veliku rasprostranjenost narodnih obiaja te privrenost najveeg dijela stanovnitva njima pojedine grupe manipuliu sa osjeanjima naroda a sve u svrhu ostvarivanja elje za sopstvenom moi, te obezbjeenja svojih politikih i ekonomskih ciljeva. Te manipulativne aktivnosti najvie se izraavaju tako to se zloupotrebljavaju upravo ti narodni obiaji koji su uklopljeni u zvaninu dogmu vjerskih zajednica. Zanimljivo je da pripadnici sve tri bosansko-hercegovake zajednice imaju iste obiaje, praznike i svjetkovine, ali pod drugim imenom (npr. Jurjevo ili urevdan), da su pojedina paganska boanstva dobijala nova imena a da se zadravao njihov kult u hrianstvu i islamu. Najbolji je primjer kult Peruna koji je u hrianstvu nastavio svoje postojanje u vidu kulta svetog Ilije. Tako se i danas ouvala uspomena na Ilindan ili Alun (to je primjer islamizacije jednog praznika) za koji se uglavnom vezuju pojedini poljoprivredni radovi. Kod pravoslavnog stanovnitva je rairen i staroslavenski kult Vida koji se slavi 28. juna. Izgleda da u sklopu toga treba posmatrati i kutlove vezane za pojedine dane u sedmici, naroito za utorak koji je u starom vjerovanju vaio za varovni dan kada se posveivalo molitvi, vraanju i magijskim paganskim misterijama. Za neke obiaje za koje danas smatramo da ekskluzivno pripadaju jednoj zajednici mogue je utvrditi da je u ranijem razdoblju pripadalo i drugim zajednicama. Tu je vrlo karakteristian primjer krsne slave koja je novije u doba poprimila iskljuivo srpsko nacionalno obiljeje. Meutim korijenje krsne slave treba traiti jo u predslavenskim starobalkanskim kultovima Ilira koji su se vezali za zatitu roda i plemena. iro Truhelka je to doveo u vezu sa rimskim kultom lara, odnosno kunim boanstvima. Prilikom primanja hrianstva ti zatitnici roda su postajali hrianski sveci. Interesantno je napomenuti da se kod bosanskih katolika dugo sauvao kult krsne slave. U svom djelu Bosanski franjevci izdatom jo prije I svjetskog rata autor fra Julijan Jelenic navodi da se taj kult kod katolika sauvao sve do Austro-Ugarske okupacije. Krsna slava se pojavljuje samo u onim dijelovima Balkana u kojima su ivjeli Iliri. Jedan drugi obiaj odomaen kod naeg katolikog i pravoslavnog stanovnitva a naslijeen iz staroslavenskih obiaja i kultova jeste aranje jaja u proljee a koji se nastavio na hrianski Uskrs. to se tie muslimanskog dijela stanovnitva Bosne i Hercegovine tu se pokazuje izrazito visok nivo sinkretizma i simbioze. Samim tim ako imamo u vidu proces primanja islama (tu je naroito ilustrativan izvor anonimusa iz 1585. godine) moe nam biti jasno kako je dolo do toga da su se u ivotu BiH muslimana sauvali u tako velikom broju stari obiaji i vjerovanja. Moe se pretpostaviti da je u velikoj mjeri to i posljedica postojanja srednjovjekovne Crkve Bosankse koja je svoje postojanje nastavila i dugo poslije zvaninog nestanka u svjijesti Bosanaca i Hercegovaca a naroito muslimana. O ostacima tradicije dualizma kod naega naroda moe indirektno da asocira i uzreica veoma prisutna u svakodnevnom govru Do zla boga. Kao jedan od vrlo znaajnih primjera ouvanja stare tradicije jeste i bojenje svijea uz mubarek dane posebno za 27. no mjeseca Ramazana. Najvjerovatnije je bojenje svijea zamjena za bojenje jaja. Od velikog znaaja prilikom razmatranja ove tematike potrebno je razmotriti i pitanja dovita i molitvitva koja se nadovezuju na ranije staroslavenske

i paleobalkanske tradicije koje je prvo apsorbovala Crkva Bosanska a kasnije i druge vjerske zajednice. Upraov u sklopu toga treba posmatrati i Ajvatovicu, Brateljevie kod Kladnja i Kuhiju kod Ostroca. U sutini tu se molilo za kiu, to je moda relikt zaostao jo iz vremena razvoja zemljoradnje i uglavnom je rije o peinama ili usjecima u stijeni. Kao karakteristian vid molitvitva jeste Trzan u Veliima (Kotor Varo). Ve naziv Trzan asocira na staroslavensku triznu. U srednjem vijeku to mjesto je sluilo Crkvi Bosanskoj, a kasnije i muslimanima koji prireuju teferie i vre vjerske obrede. Kod bosanskih muslimana je prisutan i kult vrhova. Dr. Ivo Pilar u svome djelu O dualizmu u vjeri starih Slovena (JAZU Zagreb 1931. godina) za planinu Konjuh na ijem vrhu su prvog utorka iza Aluna Kladnjaci obavljali dovu navodi da je bilo staroslavensko svetilite posveeno Svetovidu. Slini kultovi su se obavljali i na Trebeviu iji sam naziv podsjea na Trebite (staroslavenski rtvenik), Treskavica sa svojim najveim vrhom Malom abom. Kao jedan od najinteresantnijih magijskih obreda koji poznaju i primjenjuju Bosanci i Hercegovci je salivanje strave. Ovaj obred inae ima i jak psiholoki efekat. Osnovni element u ovome obredu jeste metal, uglavnom olove, koje se topi i zatim u toku smaog rituala baca u hladnu vodu. Ovo se sve odvija nad glavom, rukama i nogama. Ritual se ponavlja tri puta, odnosno toliko puta se istopljeni metal baca u vodu. Cilj obreda jeste istjerivanje zlih duhova i strahova iz osobe nad kojom se vri ritual. Moe se pretpostaviti da magijski obred salivanja strave upravo zbog prisustva metala u njemu kao osnovnog faktora potie iz perioda prelaska iz neolita u vrijeme poetne primjene metala. Ritualom se simbolizuje snaga i mo metala koji je u stanju da rastjeruje zlo. Kao jedan paleobalkanski rudiment u sujevjerju naih ljudi jeste i kult kune zmije. Srednjevjekovno naslijee Monoteistike zajednice i njihova religiozna aktivnost prisutne su na tlu Bosne i Hercegovine jako dugo, jo iz vremena antike. Hrianstvo je vrlo rano uspostavilo svoju hijerarhijsku infrastrukturu na tlu provincije Dalmacije. Salonitanski sabori 530. i 533. godine e nam poblie objasniti ustrojstvo i stanje kranstva u provinciji Dalmaciji. Teritorija dananje BiH e se nalaziti pdo jurisdikcijom 4 biskupije: Bestoensis Martaritana Baloenus Sarsenterensis A mogue je da su i biskupije iz Sirmija, Sisciae i Cibale zahvatale rubna podruja. Ovo su sve ortodoksno-katolike biskupije i one su sigurno predstavnici Iliroromana na ovom podruju jer su goti bili arijanci, a njihov broj u cijelom kraljevstvu nije bio vei od 100 000-150 000 ljudi. To samo pokazuje da je provinicija Dalmacija ve bila u dobroj mjeri zahvaena krianskom infrastrukturom, takvo stanje je doekalo slavensku najezdu. U ranom srednjem vijeku dolazi do stapanja sljedeih oblika ranoga kranstva i antike paganske tradicije, naslijee od starosjedioca, paganstva doseljenih Slavena, novoga vala kristijanizacije kojie je zapoeo iz Rima i Carigrada i mnogobrojnih istonjakih vjerovanja, najee dualistikog oblika kojis u se irili Balkanom. Iz te kombinacije nii e i onaj specifikum Bosanske religijske slike srednjeg vijeka. On se konano oblikuje u razvijenom srednjem vijeku. U biti naroito u organizacijskom smislu od katolike i pravoslavne crkve. Ona je po shvatanju samih njenih pripadnika jedina ona prava kranska crkva. Sudbina Crkve Bosanske i njen nestanak nije apsolutan. Tragovi njenog postojanja jo uvijek ive i mogu se primijetiti u dananjem ivotu BH stanovnitva. Moje drugo izlaganje e biti specifino, sama tematika je dosta zanimljiva, ali naalost u istoj tolikoj mjeri i neistraena. Uticaj religiozne misli na drutveno-ekonomske procese spada u onu vrstu istraivanja koja zahtijeva od istraivaa ne samo znanje, nego i poseban dar da bi se ta tematika obradila. Do sada je izvrena samo jedna takva analiza, i ona obuhvaa samo protestantizam. Ali za nae uslove jedan krai pregled te analize, jednog objektivnog sociologa moe ili potaknuti slina istraivanja koja bi ohvatila nae domicilne religije ili u krajnjem sluaju, bar zainteresirala rad na ovom polju. Da bi se mogla dobiti kvalitetne predstava o uticajima kalvinizma na privredno-drutvene prilike u tadanjoj

Evropi potrebno je obratiti panju na radove Maxa Webera posebno na njegovu Protestanstsku etiku i duh kapitalizma. Weberovo shvatanje historije i drutva je prevashodno idealistiko i njegov rad se svodio na to, da su idelani interesi isto tako vana poluga ljduskog djelanja kao i materijalni interesi. Po miljenju Maxa Webera, kapitalistiki privredni poredak ima duboke korijene u religioznoj oblasti, odnosno preciznije reeno u asketksom protestantizmu koji se razvio u krilu feromisane, prije svega kalvinistike crkve. Izuzev kalvinizma postojala su jo tri glavna pravca asketskog protestantizma a) pijetizam b) metodizam c) sekte koje su iznikle iz krstiteljskog pokreta. Da bi potkrijepio takvu tvrdnju Weber je morao da dokae srodnost kapitalistikog duha i protestantske etike, odnosno onaj segment protestantske etike koji se odnosi na svjetovni, privredni ivot. Glavni oslonac za svoju tvrdnju nalazi u ideji Poziva. Evidentno je da ve u njemakoj rijei Beruf, a jo vie u engleskoj rijei caliinng osjea religiozni prizvuk. Zanimljivo je da antiki i katoliki narodi nemaju izraz sline boje za ono to nazivamo Pozivom. Ustvari ta rije potie iz biblijskih prevoda, odnosno iz duha prevodioca. Istina Weber naglaava da u okviru protestantske etike Poziv ima prevashodno religiozno znaenje i predstavlja dio ireg shvatanja koji ovjekovo spasenje vezuje za ispunjene odreenih dunosti prema Bogu. Upravo to vezivanje spasenja radi ispunjena dunosti prema Bogu jeste ona znaajka koja e u velikoj mjeri predodrediti uticaj protestantske etike na svjetovni ivot, je kao to kapitalistiki duh proklamuje vrijedan, pozitivan stav prema radu i privrednim aktivnostima, ali samo pod strogima asketskim uslovima. Jo jedan dokaz koji potkrepljuje Weberovu tezu jeste i specifino djelo Reformacije da odbacuje crkveno katoliko shvatanje o sredstvima spasenja i ukidanju podvojenosti izmeu svjetovnog i monakog ivota te proklamovanju opte dunosti rada i odricanja za sve ljude bez razlike. Odsad svaki ovjek mora biti kaluer svoga ivota. Reformacija je ublaivi stroge zahtjeve katolike askeze, dala samom pojmu askeze novi smisao. Po protestantizmu rad nije kazna zbog prvobitnog grijeha, sredstvo spasenja. To shvatanje je izraeno kod svih protestantskih sekti, a posebno u Kalvinizmu. Protestantska askeza je dejstvovala protiv uivanja u svojini, ona je ograniavala potronju posebno luksuzne robe, ali je zato oslobodila sticanje materijalnih dobara smetnji tradicionalizma, razbila je okove elje za profitom time ne samo to ga je ozakonila ve i vidjela u njoj neto to je Bogu ugodno. U puritanskim spisima, kao i djelima Barclaya (utemeljitelja metodizma), izriito je navedena borba protiv imovine, ve samo protiv njene iracionane upotrebe. Prepreke koje su stajale na putu potronoj upotrebi steenog bogatstva morale dobro doi njenoj proizvodnoj upotrebi u obliku uloenog kapitala. U izvjesnom smislu ovo je direktna posljedica Kalvinovog uenja o predestinaciji. Jer svi su duni da rade, i to uporno i predano, uzdravajui se svakoga luksuza i uivanja u steenom bogatstvu. Onaj ko ima uspjeha u bavljenju svojim poslom, ima razloga da vjeruje da u tome vidi potvrdu u ono u ta mu je naloeno da vjeruje. U protestantizmu, pozitivan odnos prema radu i ovozemaljskim stvarima je jedna od vrlo bitnih strana protestantske etike. Biblijska izreka Vidi li ovjeka kakvog na poslu, taj e pred carevima stajati postat e tako karakteristina za protestantsko drutvo. To shvaanje e predstavljati prekretnicu u historiji Zapadne Evrope. U svojoj osnovi, on znai raskid sa uenjem katolike crkve koja je kroz srednji vijek sputavala stvaralaku aktivnost. Iako se pozitivno odnosila prema radu, reformacija nije propovjedala nikakav ivotni optimizam, niti se zalagala za ovu vrstu osloboenja onakav nain kako je to renesansa inila. U sutini reformacija je ila za svojim religioznim ciljevima. Nosioci reformacije nisu nita manje bili zaokupljeni religioznim stvarima nego katoliki crkveni oci. Moda se moe postaviti pitanje da lije njih interesovalo ita drugo nego teoloki aspekt ovjekove sudbine. Reformacija je u ime novog aktivistikog shvatanja istakla zahtjev za uspostavu Boijeg carstva na zemlji. Krajnje nepomirljivi prema monatvu i

kvijetizmu, nosioci reformacije i Luter i Cvingli, a posebno Kalvin su traili od svih vjernika da vjeru potvrde djelima i uvode strogu disciplinu u svakodnevni ivot. U osnovi privredne etike asketskog protestantizma nalaze se one iste vrline koje zastupaju i pobornici kapitalizma: vrednoa, tedljivost i potenje. Da bi svojoj tvrdnji dao dodatno pokrie Weber je vrio uporedna-historijska prouavanja i time postavljao pitanje zato se kapitalistiki duh nije javio nigdje drugdje izuzev u Zapadnoj Evropi i da li se ovo moe odnositi i na to da nijedna svjetska religija nije uspjela izgraditi takvu etiku privrednog ivota kao protestantizam. Detaljnim ipitivanjem mnogobrojnih elemenata drutvene strukture Kine i Indije u periodu koji je predhodio stvaranju religijskih sistema Konfunijanizma i hinduizma, Weber utvruje da je generalna slika u tim zemljama bila isto tako povoljna za razvoj kapitalistikih odnosa kao i u Zapadnoj Evopi pred Reformaciju. To odsustvo kapitalistikog razvitka u Indiji i Kini upravo se moe objasniti samo isticanjem religioznih inilaca, jer dok je protestantizam odbacivao svaku vrstu eudemonizma i hedonizma i propovjedao predan, sistematski i smjeran rad, to je omoguilo razbijanje tradcionalistikog odnosa prema privrednoj djelatnosti, dotle su konfuijanizam i hinduizam samo doprinijeli uvrivanju tradicionalizma u privrednoj djelatnosti. ali naalost Weber je malo vodio rauna o prouavanju starog jevrejstva i nije razmotrio privrednu etiku islama i ostalih neprotestantskih grana hrianstva. Tek sa vremenom i irenjem kapitalistikog duha religiozni prizvuk se izgubio. Weber je posebno naglaavao da je tokom vremena i sam prvobitna religiozna prinuda na rad i racionalno voenje ivota postepeno ustupila mjesto zemaljskom utilitarizmu. Tako i protestantska etika vremenom proivljava izvjesnu transformaciju, umjesto prvobinog shvatanja po kome je rad najvanije sredstvo pomou koga ovjek moe spoznati vlastito stanje milosti, sve vie jaa shvatanje da je sticanje materijalnih dobara dozvoljeno i Bogu ugodno, ukoliko se postie potenim radom. Na taj nain se traenje Boijeg carstva na zemlji, tako karakteristinog za prve nosioce protestantizma razvodnilo u zemaljsku vrlinu profesionalne djelatnosti. Ali razmtrajui uzrono-posljedinu vezu kapitalistikog duha i protestantske etike dolazilo se do odreenih protuvrjenosti, po Weberu je etika uzrok nastanka kapitalistikog duha, ne njegova posljedica. Meutim u XV st. u Flandriji, Sj. Italiji i junoj Njemakoj kapitalistiki duh je uveliko cvjetao, prije Reformacije. To traenje uzrono-posljedine veze izmeu kapitalistikog duha i protestantske etike u stvari se na kraju svodi na pitanje ta je starije koko ili jaje.