BIBLIOTEKA LOGOS

U r e 4 u j u: dr Aleksa Buha, dr Muhamed Filipovic, dr Vladimir Premec,
dr Kasim ProhiC, dr Vojin Simeunovic, dr Van;a SutZiC
i dr Abdulah Sarcevic
Odgovorni urednik
dr Kasim Prohtc
HANS GEORG GADAMER
ISTINA I METODA
OSNOVI FILOZOFSKE HERMENEUTIKE
IP » VESELIN MASLESA«, SARAJEVO - 1978.
. N ~ v IzvOmika.:
Hans-Georg Gadamer
WAHRHEIT UND METHODE
GrundzUae einer philosophischen Hermeneutik
3., erweiterte Auflage
1872 - J.C.B. Mohr (Paul Sjebeck), Tiibingen
Prevod
Slobodan Novakov
Redakcija prevoda
Slobodan GrubaCic
Abdu.lah Sarcevic
Pogovor
Abdulah Sarcevic
Dok hvatas ono samonabaceno, sve je
vjestina i lak car;
tek kad odjednom hvatac postanes lopte,
koju je jedna vjecna suigracica
tebi dobacila, tvom sredistu
u tacno smognutom zanosu, u jednom od
onih lukova
iz mosta velikog koji gradi bog:
tek onda je hvatanja umijece sposobnost,-
ne tvoja, vee svijeta.
R. M. Rilke
PREDGOVOR TRECEM IZDANJU
Tekst je ponovo pregledan, izvjesne bibliografske upute su
obnovljene. U opsirnom pogo¥oru zauzet je stav prema disku-
siji koju je izazvala ova knjiga. Naroeito u odnosu na naucnu
teoriju i na kritiku ideologije jos jednom podvlacim sveobu-
hvatni filozofski zahtjev hermeneutike i radi dopune ukazujem
na citav niz novoobjavljenih sopstvenih djela, naroeito na spise
HegeZs DiaZektik (1971) i Kleine Schriften III, Idee und Sprache
(1971).
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU
U drugom izdanju ova knjiga se pojavljuje bez bitnih iz-
mjena. Ona je nasla svoje Oitaoce, nasla je i svoje kriticare, a
pa.Znja koju je izazvala svakako bi trebalo da obaveze autora
da paznje dostojne pri.loge kritike koristi za poboljsanje cjeline.
U meduvremenu se ucvrstila misao koja je sazrijevala tokom
godina. Ma koliko da sam pokusavao da gledam ocima kriticara,
neprestano zeli da se probije mnogostruko sprovedena sopstvena
perspektiva.
Tri godine, koje su protekle od pojave prvog izdanja, nisu
dovoljne da jos jednom pokrenu cjelinu i da oplode ono sto
je nauceno zahvaljujuci kri.tioil i daljnjem licnom radu.
2
1
Pri tom u vidu imam prije svega sljedeca djela, uz koja dolaze
mnoga pismena ili usmena
1. K.O. Apel, Hegelstudien, Tom 2, Bonn 1963, str. 314-322.
2. 0. Becker, Die Fragwii.rdigkeit der Transzendierung der iisthe-
tischen Dimension der Kunst (im Hinblick auf den I. Teil von
W. u. M.), Phil. Rundschau 10, 1962, str. 225-238.
3. E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geistes-
wissenschaften, Tiibingen 1962.
4. W. Hellebrand, Der Zeitbogen, Arch. fur Rechts- und Sozialphil.,
49, 1963, str. 57-76.
5. H. Kuhn, Wahrhe'it und geschichtl. Verstehen, Histor. Ztschr.,
sv. 193/2, 1961, str. 376-389.
6. J. Moller, Tii.binger Theol. Quartalschr., 5/1961, str. 467-471.
7. W. Panneberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr·
fur Theol. und Kirche 60, 1963, str. 90-121, narocito 94. i dalje.
8. Poggeler, Philos. Literaturanzeiger, 16, str. 6-16.
9. A. de Waelhens, Sur une hermeneutique de l'hermeneutique,
Rev. philos. de Louvain, 60, 1962, str. 573-591.
10. Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik, Nachr.
der Akademie der Wissenschaften, GOttingen, phil. -hist. Kl.,
1963, str. 1-22.
I Up.:
1. Predgovor za: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes,
Stuttgart 1960.
10
HANS GEORG GADAMElR
Zato, da jos jednom ukratko opisem namjeru i zahtjev cje-
line: ocigledno je do nesporazuma dovodilo to sto sam prihva-
tio dugom tradicijom optercceni izraz hermeneutika.
3
Ja nisam
imao namjeru da govorim o >>nauci o umjesnosti« razumijeva-
nja, kako je to starija hermcneutika zeljela biti. Nisam zelio ni
da dam neki novi sistem pravila te umjesnosti koja bi opisivala
ili cak mogla da uvedu metodski postupak duhovnih nauka. Isto
tako, nisam namjeravao da istrazujem teoretske osnove duhov-
nonaucnog rada, kako bih onda dobijena saznanja primijenio u
praksi. Ako iz ovih istrazivanja i slijedi neki prakticni zaklju-
cak, onda svakako ne za neki nenaucni >>engagement«, vee za
,,naucnu« ispravnost, zato da se prizna onaj u svakom razumi-
jevanju djelatni angazman. Moja je namjera, zapravo, bila i
jeste filozofska: ne da se ispita sta cinimo, niti sta bi trebalo
da cinimo, vee ono sto se s nama desava van naseg ht:ije:hja
i cina.
Utoliko se ovdje uopste ne govori o metodama duhovnih
nauka. Ja, naprotiv, polazim od toga da istorijske duhovne nau-
ke, onakve kakve su proizisle iz njemackog romantizma i kako
su se pnozele duhom moderne nauke, ovladavaju humanistickim
nasljedem koje ih izdvaja od svih ostalih nacina modernog
istrazivanja i priblizava vannaucnim iskustvima sasvim druge
vrste, narocito iskustvima umjetnosti. To sigurno ima i svoju
znanstveno-sociolosku stranu. U Njemackoj, koja je uvijek bila
predrevolucionarna, tradicija estetskog humanizma je zivo dje-
2. Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Stud. I, 1969, str. 173-199.
3. Zur Problematik des Selbstverstiindnisses, FS G. Kruger: Ein-
sichten, Frankfur1 1962, str. 71-85.
4. Dichten und Deuten, Jb. d. Dtsch. Ak. f. Sprache u. Dichtung,
1960, str. 13-21.
5. Hermeneutik und Historismus, Phil. Rundschan 9, 1961, sada
Dodatak str. 477-512.
6. Die phiinomenologische Bewegunu, Phil. Rundsch. 11, 1963, 1 i
dalje.
7. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, u: Problem der
Ordnung, Dt. Kongr. f. Phil. 6, Miinchen 1960, Meisenheim 1962.
8. Ober die Moglichkeit e'iner philosophischen Ethik, Sein und
Ethos, Walberberger Stud. I, 1963, 11-24.
9. Mensch und Sprache, FS D. Tschizewski, Munchen 1964.
10. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, FS R. Bultmann,
Ttibingen 1964.
11. Asthetik und Hermeneutik, Predavanje na Kongresu o estetici,
Amsterdam 1964.
3
Up.: E. BeN, na gore navedenom mj., F. Wiaker, na gore nav. mj.
ISTINA I METODA
11
lovala usred razvitka moderne naucne misli. U drugim zemlja-
ma bi u to ulazila vise politicka svijest, koja tamo nosi ono
humanistics, ono lettres, ukratko, sve ono sto se nekad nazivalo
humaniora.
To niposto ne znaci da se metode modernih prirodnih nauka
ne primjenjuju i na drustveni svijet. Mozda je nasa epoha cak
vise odredena rastucom racionalizacijom drustva i naucnom
tehnikom njenog rukovodenja nego ogromnim napretkom mo-
dernih prirodnih nauka. Metodski duh nauke se posvuda pro-
bija. Tako mi uopste nije palo na pamet da poricem neophod--
nost metodskog rada unutar takozvanih duhovnih nauka. Isto
tako, nisam namjeravao da obnovim stari sukob prirodnih i du-
hovnih nauka oko metode. Jedva da se ovdje i radi o nekoj
suprotnosti metode. Utoliko mi se i cini pogresnim pitanje o
»granicama prirodnonaucnog obrazovanja pojmova«, koje su
nekad formulisali Vindelband (Windelband) i Rikert (Rickert).
Ne radi se o razlici metoda, vee o razlici ciljeva spoznaje. Po-
stavljajuci ovdje to pitanje, ja sam zelio da otkrijem i dovedem
do svijesti st() je,zbog 0110g oko_ za-
tajt:no _ L nep!iznato, sto nauku ne ogranicava i
ne suzava, vee joj, prethodi i omogucava torn
da postane njezin dio. Imanentni zakon krefarija nauke time ne
gubi nista od svoje vlastite presudnosti. Bio bi to nemocan po-
duhvat ako bi se apelovalo na savjest ljudske volje za znanjem
i ljudsku umjesnost, da mozda nauci da malo opreznije saobra-
ca s prirodnim i drustvenim sklopovima naseg svijeta. Uloga
moraliste u odjeci istrazivaca ima neceg apsurdnog. Apsurdan
je isto tako ,i zahtjev filozofa koji dedukuje iz principa kako se
»nauka« mora izmijeniti da bi postala £ilozofski legitimna.
Stoga mi se cini da je puki nesporazum kad se ovdje zeli
uplesti cuveno kantovsko razlikovanje izmedu quaestio iuris i
quaestio facti. Kant zbilja nije namjeravao da modernim pri-
rodnim naukama propisuje kako treba da se ponasaju da bi
prosle pred sudom uma. On je postavio jedno filozofsko pitanje,
tj. on je postavio pitanje uslova nase spoznaje zahvaljujuci ko-
jima je moguca moderna nauka i dokle ona doseze. U tom smi-
slu i ovo postavlja jedno filozofsko pitanje. Ali ono
ga nikako ne postavlja samo takozvanim duhovnim naukama (u
okviru kojih bi se onda prednost dala odredenim klasicnim
disciplinama); ono ga uopste ne postavlja samo nauci i njezinim
nacinima sticanja iskustva - ono ga postavlja cjelini ljudskog
12
HANS GEORG GADAMER
iskustva svijeta i zivotnc prakse. Ono, da se izrazim kantovski,
pita: Kako je mogul·e razumijevanje? To je pitanje koje pret-
hodi svakom razumijevajucem ponasanju subjektiviteta, kao i
metodskom ponasanju nauka koje sc bave razumijevanjem, nji-
hovim normama i pravilima. Hajdegerova (M. Heidegger) tcm-
poralna analitika covjekovog tubitka je, mislim, ubjedljivo po-
kazala da razumijevanje nije jedan od nacina ponasanja sub-
jekta vee sam nacin bitka tubitka. U tom smislu je ovdje upo-
trijebljcn izraz »hermeneutika«. On oznacava osnovnu pokret-
ljivost tubitka, sto cini njegovu konacnost i povjesnost, i zato
obuhvaca cjelinu njegovog iskustva svijeta. Ne radi se o samo-
volji i1i konstraktivnom prenaprezanju nekog jednostranog
aspekta, u prirodi stvari je, naprotiv, da je kretanje razumije-
vanja obuhvatno i univerzalno .
. Ne mogu smatrati pravilnim kad se kaze da su granice
hermeneutickog aspekta u vanpovijesnim nacinima bitka, npr.
u matematickim iii estetskim.
4
Naravno, tacna je da, recimo,
estetski kvalitet nekog umjetnickog djela pociva na zakonima
gradnje i na nivou uoblicenja koji na koncu transcendiraju sve
ograde povijesnog porijekla i kulturne pripadnosti. Ja se ne
upustam u to koliko umjetnicko djelo predstavlja nezavisnu
mogucnost spoznaje naspram »cula za kvalitet«" ili da li se to
culo, kao svaki ukus, razvija ne samo formalno, vee se kao i
ukus obrazuje i stvara. Ukus se, svakako, nuzno obrazuje na
necemu sto sa svoje strane naznacuje za sta je obrazovan. Uto-
liko on, vjerovatno, uvijek ukljucuje odredene saddajne prven-
stvene pravce (i zapreke). No, u svakom slucaju je jasno da
svak.o ko stice iskustvo o umjetnickom djelu to iskustvo potpuno
sakuplja u sebi, a to znaci: u cjelinu samorazumljivosti u kojoj
ono za njega nesto znaci. Ja cak mislim da proces razumije-
vanja, koji na ovaj naCin obuhvaca i iskustvo umjetnickog djela,
prevazilazi sav istorizam u oblasti estetskog iskustva. Izgleda,
doduse, pojmljivo da treba razlikovati izmedu prvotnog sklopa
svijeta koji zasniva neko umjetnicko djelo i njegovog daljeg
zivota u izmijenjenim uslovima zivota buduCih narastaja.
6
No
4
Up.: 0. Ecker (Becker) na gore navedenom mjestu.
5
Karl Rider (Riezler) je u svom djelu Traktat von Schonem poku-
sao da izvr.Si transcendentalnu dedukciju tog »cula za kvalitet«, Frank-
furt 1935.
6
Up., u vezi s ovim, nedavno objavljcno djelo: H. Kuhn, Vom We-
sen des Kunstwerks (1961).
ISTINA I METODA
13
gdje je granica izmedu sadasnjeg i buduceg svijeta? Kako
prvotnost zivotno znacajnog prelazi u reflektirano iskustvo zna-
cajnog za obrazovanje? Meni se cini da pojarn estetskog nerazli-
kovanja, koji sam u vezi s tim skovao, sasvim dobra odrazava
da ovdje nema ostrih granica i da se kretanje razumijevanja
ne da suziti na refleksivno uzivanje koje uivrduje estetsko raz-
likovanje. Trebalo bi _pjjznati_da,._recima,.. anticka slik.a_nekog
nije stajala kao_ <;ljel() radi
. sedanas nasla u moder-
po_m onaka kako danas stoji pred nama sadrzi svijet
_religiozn_og iskustva iz kojeg potice. a to ima znacajnu poslje-
<;licu da taj njezin svijet ie>.S svijetu,
Herme.r1guticki univerzum je ono .sto

Univerzalnost hermeneutickog aspekta se ni u drugim sklo-
povima ne moze samovoljno ograniciti ili skresati. Nije hila ni-
kakva puka kompoziciona izvjestacenost sto sam zapoceo sa
iskustvom umjetnosti kako bih fenomenu razumijevanja osi-
gurao pravu sirinu. Ovdje je estetika genija obayila vaznl1 pr:e<i-
radnju utoliko st() !z nje slijedi da iskustvo umjetnickog djela
u principu llvije.k svaki horizont tuma-
cen}aJ_ kako horizont umjetnika taka i onaga ko je prima. Men::.
auctoris nije nikakV'o rnoguce mjerilo za znacaj umjetnickog
djela. Neceg apstraktnog sadrzi cak i razgovor o djelu po sebi
izdvojen iz njegove uvijek obnavljane zbilje da se iskusava.
Vjerujem da sam pokazao zasto taj razgovor opisuje samo jednu
intenciju, ali ne dopusta nikakvu dogmatsku zamjenu. _ Smisao
mojih istrazivanja u svakom slucaju nije u tome da daju neku
opstu teoriju interpretacije i neko ucenje o razlici njezinih me-
toda, kako je to odlicno ucinio E. Beti (Betti), vee da se pro-
nade ono sto je zajednicko sviD} nacinima razumijevru11a i da
· pokaze da razun1ijevanje nikad nije subje'kfivno ponasanje.
:erema'iie"Kom aatom »-gredmetu«. vee da spada u povijest die:.
lovan · a to znaci: u b1tak ono a sto se razumi ·eva.
ako ne moze dame ubijedi, kad nii .se s av ia primjedba,
da je reprodukcija nekog muzickog umjetnickog djela interpre-
tacija u nekom drugom smislu nego sto je to razumijevanje pri
citanju nekog knjizevnog djela ili posmatranju neke slike. Sva-
ka kxe..P.r9<:lukcija ipak na_jprije tumacenje i kao takvo- fioce
7
Spasavanje casti alegorije koja je u vezi s tim (str. 99) zapoceto je
vet: prije nekoliko decenija znacajnom knjigom Waltera Benjamina Der
Ursprung des deutschen Trauerspiels (1927).
14
HANS GEORG GADAMER
da bude pravilno. U tom je smislu i ona Uni-
-verza1nost hermeri-eutickog gledista, cini mi se, ne trpi suza-
vanje ni tamo gdje se radi o mnogostrukosti istorijskih interesa
koji se objedinjuju u nauci o povijesti. Svakako, rna mnogo
naCina pisanja i istrazivanja povijesti. Ne maze se nikako reCi
da se svaki istorijski interes zasniva na svjesnom odvijanju neke
djelatno-povijesne refleksije. Povijest sjevemoameri.ckih es-
kimskih plemena je sigurno potpuno nezavisna od toga da li
su i kada su ova plemena usla u »evropsku povijest svijeta«. A
ipak, ne maze se ozbiljno poricati da ce se djelatno-povijesna
refleksija pokazati doraslom i ovom istorijskom zadatku. Onaj
ko za 50 ili 100 godina bude ponovo citao danas napisanu po-
vijest ovih plemena smatrace tu povijest zastarjelom, ne samo
zato sto u meduvremenu viSe zna iii sto tacnije interpretira iz-
vore - on ce morati sebi priznati da su godine 1960. ti izvori
drugacije citani zato sto su pitanja, predmsude interesi bili
drugaciji. Kad bismo htjeli naprosto izbjeci kompetenciju dje-
latno-povijesne refleksije, znacilo bi da pisanje i istrazivanje
povijesti redukujemo na nevazno. Upravo univerzalnost her-
meneutickog problema zadire dublje od svih vrsta interesa za
povijest, jer se odnosi :ria ono sto je svaki put u osnovi »isto-
rijskog pitanja«.
9
A sta je istrazivanje povijesti bez tog »isto-
rljskog pitanja«? Receno mojom terminologijom, koja je oprav-
dana istrazivanjima u oblasti porijekla rijeci, to glasi: aplika-
cij9- je momenat samog razumijevanja. Ako sam, s tim u vezi,
na isti nivo ,stavio jednog istoricara prava i jednog pravnika
prakticara, onda time nisam porekao da je zadatak prvoga
iskljucivo »kontemplativan«, a drugoga iskljucivo praktican.
Ali aplikaciju imamo kod obojice. Kako bi i moglo razumije-
vanje pmvnog smisla nekog zakona kod jednoga biti drugacije
nego kod drugoga! Naravno, sudijin je prakticni zadatak dado-
nasi presudu, i tu mogu da igraju ulogu mnoge pravno-politicke
procjene, koje istoricar prava, obradujuci isti zakon, ne uzima
u obzir. No, da 1i je zato pravno razumijevanje tog zakona raz-
liCito? Odluka sudije, koji »prakticki zahvaca u zivot«, hoce da
bude pravilna, a nikako proizvoljna pvimjena zakona, mora,
dakle, da pociva na »ispravnom« tumacenju, a to nuzno uklju-
8
Mogu ovdje da se pozovem na - istina, drugacije akcentuirana -
izlaganja Hansa Sedlmayra, koja su sada sakupljena pod naslovom
Kunst und Wahrheit (rde 71). Up., prije svega, str. 87. i dalje.
9
Up.: H. Kun, na pomenutom mjestu.
IS TIN A I METODA
15
cuje posredovanje povijesti i sadasnjosti u samom razumije-
vanju.
Naravno, istoricar prava ee neki, u ovom smislu, pravilno
shvaeeni zakon morati uz to jos i »istorijski« ocijeniti, a to uvi-
jek znaci da mora da ocijeni njegov istorijski znacaj, a posto je
voden svojim sopstvenim istorijskim pred-mnjenjem i zivim
predrasudama, to znaci »pogresno«. To ne znaci nista drugo
nego da je opet rijec o posredovanju proslosti i sadasnjosti, da-
kle, aplikaciji. Tok povijesti, a tu spada i povijest ,istrazivanja,
uci tome. Jasno je, medutim, da to ne znaci da je istoricar uci-
nio nesto sto nije »Smio« ili nije trebalo da Ucini i U cemu bi ga
trebalo Hi hi se mogao sprijeciti nekim hermeneutickim kana-
nom. Ne govorim o pravno istorijskim zabludama, vee o istin-
skim spoznajama. Praksa istoricara prava - isto kao i praksa
sudije - ima svoje »metode« da se izbjegnu zablude, u tome se
potpuno slaiem s procjenama prava.
10
No, herme-
neuticki interes filozofa nastaje upravo tamo gdje je uspjelo da
se izbjegnu zablude. Jer istoricar i dogmaticar ukazuju na isti-
nu, koja jos prevazilazi ono sto oni spoznaju, upravo onda kad
se u njihovom djelovanju i njihovim djelima spoznaje njihova
sopstvena, prolazna sadasnjost.
Suprotnost izmedu istorijske i dogmatske metode nema
neko apsolutno vazenje sa gledista filozofske hermeneutike. Ta-
ko se nameee pitanje od kakve je istorijske ili dogmatske vaz-
nosti samo hermeneuticko glediste.U Ako se princip povijesti
djelovanja uzima kao opsti momenat strukture razumijevanja,
onda ova teza, svakako, ne ukljucuje neku istorijsku uslovlje-
nost, vee prosto zeli da vazi opeenito - a ipak hermeneuticka
svijest postoji samo pod odredenim povijesnim uslovima. Tra-
dicija, u ciju bit spada sama po sebi razumljiva predaja preda-
nja, morala je postati problematicna, da hi se obrazovala izra-
zita svijest hermeneutickog zadatka da se tradioija usvoji. Tako
se kod Augustina moze opaziti takva svijest prema Starom za-
vjetu, a u doba reformacije se razvija protestantska hermeneu-
tlka iz zahtjeva da se Sveto pismo razumije iz sebe samog (sola
scriptura), nasuprot tradicionalnom p:dncipu rimske crkve. Ali
otkad se rodila istorijska svijest, koja ukljucuje principijelno
odstojanje sadasnjice od svake povijesne predaje, to razumije-
10
Bettli, Wieacker, Hellebrand na prethodno navedenim mjestima.
11
Up. 0. Apel, na vee navedenom mjestu.
16
HANS GEORG GADAMER
vanje postaje u punoj mjeri zadatak i zahtijeva metodsko vo-
denje. Teza moje knjige je da je momenat povijesnog djelovanja
djelotvoran i da djelotvoran ostaje u svakom razumijevanju
pa i tamo gdje je metodika modernih istorijskih nauka
uhvatila korijena i ono povijesno postalo, povijesno predano,
cini »Objektom« koji treba »Utvrditi« kao neki eksperimentalni
nalaz - kao da je predaja u istom smislu strano li., ljudski gle-
dano, nerazumljivo kao sto je to predmet fizike.
PolazeCi odatle, opravdana je izvjesna dvoznacnost u pojmu
djelatno-povijesne svijesti kako ga ja upotrebljavam. Njegova
dvoznacnost se sastoji u tome sto se njime, s jedne strane, pod-
razumijeva odredena svijest koja je u toku povijesti dostignuta
povijescu, a s druge strane, sama svijest ovog biti-dostignut i
biti-odreden. Ocigledno je smisao dokaza koji sam dao da ta
djelatno-povijesna odredenost vlada jos i modernom, istorijskom
i naucnom svijescu - i to vise nego sto se mozda zna 0 tome.
svijest je Jmnacna u jednom tako radikalnom
i_inislu da _ _u mcjclinll_PJ:!sii}--su(lliina[uoesa); u-
Jllt.L_preyazi.lazLs_voj_e__znanj_e___o_ _ _sebL No, to j e principij elaii-po:.
gled, koji se ne smije suziti na neku odredenu povijesnu situa-
ciju, pogled, naravno, koji, suocen s modernim istorijskim istra-
zivanjem i metodskim idealom objektiviteta nauke, nailazi na
poseban otpor u samoshvatanju nauke. Moze se, svakako, i iz-
van toga postaviti ono istorijsko pitanje refleksije zasto je
upravo sada, u ovom trenutku povijesti postao moguc princi-
pijelni uvid u taj djelatno-povijesni momenat sveg razumije-
vanja. Moja istrazivanja sadr2e indirektno odgovor na to pi-
tanje. Jer tek u neuspehu naivnog istorizma istorijskog vijeka
postaje vidljivo da suprotnost izmedu neistorijski-dogmatskog
i istorijskog, izmedu tradicije i istorijske nauke, izmedu antic-
kog i modernog nije apsolutna. Cuveni sukob des anciens et des
modernes prestaje da predstavlja neku stvarnu alternativu.
Ono cemu se ovdje utvrduje valjanost kao univerzalnost
hermeneutickog aspekta, a narocito ono sto se ispreda 0 jezic-
nosii kao obliku procesa razumijevanja, obuhvata stoga isto tako
»predhermeneuticku« svijest kao i sve vrste hermeneuticke svi-
jesti. I naivno prihvatanje tradicija je »kazivanje«, premda se,
naravno, ne moze opisati kao »stapanje horizonta« (up. str. 574).
A sada, jedno principijelno pitanje: Dokle doseze sam aspe-
kut razumijevanja i njegove jezicnosti? Moze li on da snosi
opstu filozofsku konsekcenciju koja se nalazi u stavu: »Bitak
ISTINA I METODA
17
koji se moze razumjeti jeste jezik«? Ne vodi li ovaj stav, kad
se radi o univerzalnosti jezika, do neodrzivog metafizickog za-
kljucka da je »sve« samo jezik i ono sto se dogada u jeziku?
Ukazivanje na neiskazivo, koje se ovdje pojavljuje, ne treba,
doduse, da krnji univerzalnost jezickog. Beskrajnost razgovora
u toku kojeg dolazi do razumijevanja cini da je svako isticanje
prava neiskazivog samo po sebi relativno. Ali da li je razumi-
jevanje uopste jedini i adekvatni prilaz zbilji povijesti? Oci-
g l ~ d n o je da s ovog aspekta prijeti opasnost da se prava zbilja
dogadanja, narocito njegova apsurdnost i kontingencija, oslabe
i falsifikuju u neki oblik culnog iskustva.
Tako je, doduse, tendencija mojeg sopstvenog istrazivanja
bila da istorici Drojzena (Droysen) i Diltaja (Dilthey) dokazem
kako ih je hermeneuticki prilaz, uprkos svoj opoziciji istorijske
skole prema Hegelovom spiritualizmu, zaveo da povijest citaju
kao knjigu, a to znaci kao knjigu koja ima smisla do posljednjeg
slova. Uza sav protest protiv filozofije povijesti, u kojoj sri
sveg dogadanja predstavlja nuznost pojma, Diltajeva istorijska
hermeneutika nije previdjela da povijest svoj vrhunac dostize u
duhovnoj povijesti. To je bila moja kritika. Pa ipak, ne ponavlja
li sc: ta opasnost i kad se radio ovom pokusaju? Pri svemu tome,
tradicionalno obrazovanje pojmova, naroCito hermeneuticki
krug cjeline i dijela, od kojeg polazi moj pokusaj zasnivanja
hermeneutike, ne treba da ima jednu takvu konsekvencu. Sam
pojam cjeline treba shvatiti relativno. Cjelina smisla, koju treba
mzumjeti u povijesti ili predaji, nikad ne podrazumijeva smi-
sao cjeline povijesti. Cini mi se da je opasnost doketizma pro-
tjerana tamo gdje se na povijesnu predaju ne gleda kao na
predmet istorijskog znanja iii filozofskog poimanja, vee kao na
djelatni momenat sopstvenog bitka. ,Konacnost sopstvenog ra-
zumijevanja je nacin u kojem se ocituju realitet, otpor, apsurd-
no i nerazumljivo. Ko ozbiljno shvata tu konacnost, mora ozbilj-
no shvatiti i zbilju povijesti.
To je onaj isii problem koji tako odlucujucim cini iskustvo
onog »ti« za sve samorazumijevanje. U mojim istraziva-
njima poglavlje o iskustvu zauzima sistematsku kljucnu pozi-
ciju. Tamo se, polazeci od iskustva toga »ti«, osvjetljava i po-
jam djelatno-povijesnog iskustva. Jer i iskustvo onog »ti« po-
kazuje paradoks da nesto sto stoji meni nasuprot istice svoje
sopstveno pravo i prisiljava prosto na priznanje - i da se
upravo time »razumije«. Ali ja vjerujem da sam tacno pokazao
18
HANS GEORG GADAMER
da takvo razumijevanje uopste ne podrazumijeva to »ti«, vee
to sto nam istinito ovo »ti« kazuje. Time mislim na istinu koja
'nam postaje vidljiva samo zahvaljujuei drugom lieu i samo
7ahvaljujuei tome sto dopustamo da nam se 0 tome nesto kaze.
Isto je tako s povijesnom predajom. Ona uopste ne bi zaslu-
zivala interesovanje koje joj poklanjamo kad nas ne bi pouCila
.o necemu sto ne bismo bili u stanju da spoznamo iz nas samih.
U tom se smislu mora citati i stav: »Bitak koji se moze razu-
mjeti jeste jezik.« On ne znaCi da onaj koji razumijeva prosto
ovladava bitkom, nego, naprotiv, da se bitak ne iskusava tamo
gdje mi nesto mozemo proizvesti i utoliko pojmiti, vee da se
moze razumjeti jedino tamo gdje se nesto desava.
Odatle proizilazi jedno pitanje filozofske metodike, koje
je takode nabaceno u nizu kritickih iskaza o mojoj knjizi. Ja
bih to pitanje nazvao problemom fenomenoloske imanencije.
Istina je, moja knjiga, sto se metoda tice, stoji na tlu fenome-
nologije. Moze zvucati paradoksalno sto inace upravo Hajde-
gerova kritika transcendentalnog postavljanja pitanja i nJegovo
miSljenje o »obratu« lezi u osnovi razvitka univerzalnog herme-
neutickog problema, koji ja preduzimam. No, ja mislim da se
i na ovaj Hajdegerov izraz, koji hermeneuticki problem tek oslo-
bada za njega samog, smije primijeniti princip fenomenoloskog
legitimiranja. Zato sam zadrzao pojam »hermeneutika«, koji je
upotrebljavao mladi Hajdeger, ali ne u smislu metodskog nauka,
vee kao teoriju stvarnog iskustva, iskustva koje je misljenje.
Taka moram da naglasim da moje analize igre ili jezika treba
shvatiti cisto fenomenoloski.1
2
Jgra ne ulazi u svijest onoga koji
se igra i utoliko je viSe nego neko subjektivno ponasanje. Jezik
ne ulazi u svijest onoga koji govori i utoliko je vise nego neko
subjektivno ponasanje. Upravo to se da opisati kao iskustvo
subjekta i nema nikakve veze s »mitologijom« ili »mistifika-
cijom«.13
Takav osnovni metodski stav ostaje s ove strane svih istin-
ski metafizickih zakljucaka. U mojim radovima koji su u me-
Cuvremenu objavljeni, narocito u mojim spisima o istrazivanju
12
Zato mi se, kad sam ga nasao, ucinio sasvim prirodnim pojam
»jezicke igre«, koji je upotrijebio Ludwig Wittgenstein.
13
Up. moj pogovor Hajdegerovom napisu o umjetnickom djelu u
izdanju Reclam (str. 108. i dalje) i nedavno objavljeni napis u F.A.Z. od
26. 9. 1964 - Die Sammlung 1965, sveska 1 (- Kleine Schriften III,
202. i dalje).
ISTINA I METODA
19
H eTmeneutik und HistoTismus
14
i Die phiinomenologische Be-
wegung (u: Philosophische Rundschau), naglasavao sam da u
stvari obaveznom smatram Kantovu kritiku cistog uma i da
iskaze koji samo na dijalekticki naCin uz konacno misle na bes-
konacno, uz ono sto je covjek iskusio na po sebi bivstvujuce, uz
vremenski ograniceno na vjecito, smatram pukim granicnim
odredbama iz kojih se snagom filozofije ne moze razviti sop-
stvena spoznaja. Ipak mi je stalno bliska tradicija metafizike,
a narocito njezina posljednja velika tvorevina, Hegelova speku-
lativna dijalektika. Ostao je zadatak »beskrajne veze«. Ali na-
cin dokazivanja toga pokusava da se izvuce iz teske stege sin-
teticke snage hegelovske dijalektike, pa cak i »logike« izrasle
iz Platonove dijalektjke, i tezi da zauzme svoj stav u kretanju
razgovora u kojem tek i rijec i pojam postaju ono sto jesuY
Tako ostaje neispunjen zahtjev jednog refleksivnog samo-
obrazlaganja, onako kako se on postavlja u spekulativno spro-
vedenoj transcendentalnoj filozofiji Fihtea (Fichte), Hegela, Hu-
serla (Husserl). No, da li je bez osnova razgovor sa cjelinom na-
se filozofske predaje, cjelinom u kojoj stojimo i koju mi koji
_filozofiramo cinimo? Treba li neko obrazlozenje onoga sto nas
inace nosi?
No, time je dodirnuto i posljednje pitanje, koje se manje
tice metodskog, a vise sadrzajnog obrata hermeneutickog uni-
·.erzalizma koji sam ja razvio. Zar univerzalnost razumijevanja
ne znaci saddajnu jednostranost, utoliko sto mu nedostaje kri-
ticki princip prema tradiciji i sto istovremeno priznaje jedan
univerzalni optimizam? .Neka i spada u bit tradicije da postoji
samo ako je prihvacena, ali isto tako sigurno spada u bit covje-
ka da moze da prekida tradiciju, da moze da je kritikuje i ukine
i nije li nesto daleko prvotnije u nasem odnosu prema bitku ono
sto se potvrduje u nacinu rada, nacinu obrade zbilje za nase ci-
ljeve? Ne vodi li utoliko ontoloska univerzalnost razumijevanja
u jednostranost? - Razumijevanje sigurno ne znaci puko
prihvatanje naslijedenog misljenja ili priznavanja onoga sto
je tradicija ucinila svetim. Hajdeger, koji je pojam razumijeva-
nja prvi istakao kao univerzalnu odredenost tubitka, time misli
upravo na to kako je karakteristika razumijevanja da ono ski-
14
Vidj. str. 540-578.
15
0. Pegler (Poggeler) je na pomenutom mjestu, str. 12. i dalje, na
interesantan nacin ukazao na to sta hi o tome rekao Hegel kroz usta
Rozenkranca.
20
HANS GEORG GADAMER
cira, ali to znaci da misli na buducnost tubitka. Isto tako, ne
zelim da poricem da sam ja, sa svoje strane, unutar univerzalne
povezanosti momenata razumijevanja istakao pravac prihva-
tanja proslog i predajom prenesenog. I Hajdegeru bi ovdje, kao
i mnogim mojim kriticarima, mogla izgledati nedostatna radi-
kalnost u izvlacenju konsekvenci. Sta znaci kraj metafizike kao
nauke? Sta znaci njeno dokinuce u nauci? Ako se nauka krece
ka totalnoj tehnokratiji i time dovodi »noc svijeta«, »zaborava
bitka«, nihilizam koji je predskazao Nice (Nietzsche), zar se
onda smije pogledom pratiti zadnji odsjaj zalazeceg sunca na
vecernjem nebu - umjesto da se okrenemq i docekamo prvi
tljesak njegovog ponovnog radanja?
Meni se, medutim, cini da jednostranost hermeneutickog
univerzalizma ima za sebe istinu korektiva. Ona rasvjetljava
moderno glediste pravljenja, izrade, konstrukcije 0 nuznim
pretpostavkama toga glediSta. To narocito ogranicava polozaj
filozofa u modernom svij etu. Makar on i bio pozvan da iz svega
izvlaci radikalne konsekvence, lose mu pristaje uloga proroka,
onoga koji upozorava, propovjednika ili i samo onoga koji sve
bolje zna.
: Ono sto je potrebno covjeku nije samo nezbunjeno postav-
ljanje posljednjih pitanja, vee isto tako i culo za ostvarivo, mo-
gute, pravilno ovdje i sada. Pogotovo onaj koji filozofira mora,
mislim, da bude svjestan razlicitosti izmedu njegovih sopstve-
nih zahtjeva i njegove stvarnosti.
Hermeneuticka svijest, koju treba probuditi i odrzati bud-
nom, priznaje, stoga, da bi u vijeku nauke zahtjev za vladavi-
nom filozofske misli imao neceg fantomskog i nestvarnog. No, ta
svijest bi covjekovom htijenju, koje kritiku dosadasnjeg vise
nego ikad povecava do utopijske ili eshatoloske svijesti, htjela
da suprotstavi nesto iz istine sjecanja: ono sto je jos uvijek i
uvijek nanovo stvarno.
Napis Hermeneutik und Historismus, koji je objavljen po-
slije dovrsetka ove knjige i cija je svrha bila raspra sa litera-
turom, sada je, s nekoliko dopuna, ovdje pridodat kao dodatak
(str. 540--578).
UVOD
U ovim istrazivanjima se radio hermeneutickom problemu.
Fenomen razumijevanja i pravilnog tumacenja onog sto se ra-
zumije nije samo specijalni problem ucenja o metodi duhovnih
nauka. Odvajkada su postojale i teoloska i juristicka herme-
neutika, ciji karakter nije bio toliko naucno-teoretski, koliko su
one, naprotiv, odgovarale i sluzile prakticnom ponasanju nauc-
no izobrazenog sudije i1i svestenika. Tako problem hermeneu-
tike, vee pocev od njegovog povijesnog porijekla, prevazilazi
granice koje je postavio pojam metode moderne nauke. Razu-
mijevanje i tumacenje tekstova nije samo stvar koja se tice
nauke, vee ocigledno spada u cjelokupno covjekovo iskustvo
svijeta. Hermeneuticki fenomen prvotno uopste i nije problem
metode. U njemu se ne radi o metodi razumijevanja, kojom se
tekst neke naucne spoznaje potCinjava kao svi ostali predmeti
iskustva. U njemu se u prvom redu uopste ne radi o izgradnji
neke provjerene spoznaje koja odgovara metodskom idealu nau-
kt - a ipak i ovdje je rijec o spoznaji i o istini. U toku razu-
mijevanja predaje ne razumijevaju se samo tekstovi, vee se sti-
cu pogledi i spoznaju istine. Kakva je to spoznaja i kakva istina?
Suoceno s prevlaseu novovjekovne nauke u filozofskom
razjasnjenju i opravdavanju pojma spoznaje i pojma istine, iz-
gleda da je ovo pitanje bez prave legitimacije. A ipak ga ni u
okviru nauke nikako ne mozemo izbjeci. Fenomen razumijeva-
nja prozima ne samo covjekove odnose sa svijetom, on i u okvi-
ru nauke ima samostalno vazenje i opire se pokusaju da bude
pretvoren u naucnu metodu. Sljedeca istrazivanja se nadove-
zuju na ovaj otpor, koji se u okviru moderne nauke javlja pro-
tiv univerzalnog zahtjeva naucne metodike. Njima je stalo da
svuda gdje ga sretne istrazi iskustvo istine koje prevazilazi kon-
trolno podrucje naucne metodike ida pita za njegovu sopstvenu
legitimaciju. Tako se duhovne nauke sticu s nacinima iskustva,
22
HANS GEORG GADAMER
koji su van nauke: s iskustvom filozofije, iskustvom umjetno-
sti i sa samim iskustvom povijesti. To su sve vrste iskustva u
kojima se obznanjuje istina, koja se ne moze verifikovati me-
todskim sredstvima nauke.
Filozofija nasih dana je svjesna toga. No, sasvim je drugo
pitanje koliko sc zahtjev za istinom takvih nacina spoznaje koji
su van naukc moze filozofski legitimisati. Aktuelnost herme-
neutickog fenomena pociva, u mojim ocima, na tome da samo
udubljivanje u fcnamen razumijevanja maze danijeti jednu tak-
vu legitimaciju. Ova uvjerenje nije u maloj mjeri pajacano ve-
likim znacajem povijesti filazafije za filozofski rad sadasnjice.
Naspram povijcsne predaje filozofije, razumijevanje nam se
pojavljujc kao premacno iskustvo koje lako prazire privid isto-
rijske metode, sto paciva na filazofsko-povijesnom istrazivanju.
U elementarna iskustva filozofiranja spada da klasici filozofske
·m1sli, kad pokusavamo da ih razumijemo, vee sami isticu za-
htjev za istinom, zahtjev koji savremena svijest ne moze ni da
odbaci ni da nadmasi. Naivno samoosjecanje sadasnjice moze
0dbijati to da filozofska svijest dopusta tu mogucnost, da je nje-
zin filozofski pogled nizeg ranga u poredenju s pogledima jed-
nag Platona i Aristotela, jednog Lajbnica (Leibniz), Kanta ili
"'Iegela. Mozc se smatrati slaboscu danasnjeg filozofiranja sto
ono u tolikoj mjeri priznaje svoje slabosti kad prilazi tumacenju
i obradi svoje klasicne predaje. Ali je sigurno jos veca slabost
filozof.skP misli kad neko samog sebe ne podvrgava jednoj tak-
voj probi i radije na svoju ruku izigrava budalu. Mora 'Se pri-
znati da se u razumijevanju tekstova ovih velikih mislilaca spo-
znaje istina, do koje se drugim putem ne bi moglo doci, pa cak
ako ono protivurjcci mjerilu istrazivanja i napretka kojim
n:mka samu spbe mjeri.
Slil':no vrijPdi za iskustvo umjetnosti. Ovdje je naucno istra-
iivanjP, kojim Sl' bavi takozvana nauka 0 umjetnosti, vee Od
pocetka svjesno da ne maze niti zamijeniti niti nadmasiti isku-
stvo umjetnos1 i. Fi lozofski znacaj umjetnosti se i sastoji u tome
sto se na jednom umjetnickom djelu iskusava istina, koju dru-
gim putcm ne ffiOZl'ffiO dosegnuti, znacaj koji S€ OdrZaVa Uprkos
svakom umovanju. Taka je, pored iskustva :llilozofije, iskustvo
umjetnosti najuvj(·rljivija opomena naucnoj svijesti da prizna
svoje granice.
Ova istrazivanja stoga i zapocinju kritikom estetske svije-
sti, kako bi se iskustvo istine, do kojeg dolazimo zahvaljujuci
ISTINA I METODA
23
umjetnickom djelu, odbranilo od one estetske teorije koja do-
pusta da je suzi pojam naucne istine. No, ona se ne zaustavljaju
na opravdavanju istine umjetnosti. Ona, naprotiv, pokusavaju
da, polazeei s ovog stanovista, razviju jedan pojam spoznaje i
istine koji odgovara cjelini naseg hermeneutickog iskustva. Kao
sto u iskustvu umjetnosti imamo posla s istinama koje u prin-
cipu prevazilaze oblast metodske spoznaje, taka je to slucaj i
kod cjeline duhovnih nauka, u kojima nasa povijesna predaja
u svim njezinim formama, doduse, postaje i predmet istraziva-
nja, no istovremeno i samo dolazi do rijeci u svojoj istini. Isku-
stvo povijesne predaje u osnovi prevazilazi ono sto se unjoj
maze istrazivati. Ono nije samo istinito iii neistinito u onom
smislu u kojem o tome odlucuje istorijska kritika- ono uvijek
posreduje istinu koju treba osvojiti ..
,T_ako ove studije o hermeneutici, polazeei od iskustva
umjetnosti i povijesne predaje, pokusavaju da hermeneuticki
fenomen ucine vidljivim u njegovom punom dometu. Radi se o
tome da se u tom fenomenu prizna ono iskustvo istine koje ne
samo da se mora filozofski vee koje je i samo jedan
nacin filozofiranja. Hermeneutika, koja se ovdje razvija, nije
zato neko, recimo, ucenje o metodi duhovnih nauka, nego po-
kusaj sporazumijevanja oko toga sta su duhovne nauke uistinu
van njihove metodske samosvijesti i sta ih povezuje s cjelinom
naseg iskustva svijeta. Ako razumijevanje uzmemo za predmet
naseg shvatanja, onda cilj nije ucenje o umjesnosti razumije-
vanja, kao sto je to htjela da bude ranija filoloska i teoloska
hermeneutika. Jedna takva nauka o umjesnosti bi zaboravila
da bi formalizam znalackog umijeca, u odnosu na istinu ona-
ga sto saznajemo iz predaje, zadobio laznu premoc. Ako se u
ovome sto slijedi dokaze koliko je ono sto se desava djelotvorno
u svakom razumijevanju i koliko su, zahvaljujuei modernoj hi-
storijskoj svijesti, tradicije u kojim se nalazimo malo liSene
moci, onda se time nista ne propisuje, recimo, naukama i1i zi-
votnoj praksi, vee se pokusava da se ispravi pogresno misljenje
() tome sta one jesu.
Sljedeea istrazivanja vjeruju da time sluze jednom uvidu
koji je u opasnosti da utone u mrak u ovom nasem vremenu
preplavljenom brzim preobrazaj.ima. Ono sto se mijenja neupo-
redivo vise se namece paznji od onoga sto ostaje po starom. To
,ie opsti zakon naseg duhovnog zivota. Perspektive koje proizi-
1aze iz iskustva povijesnih mijena uvijek su u opasnosti da budu
24
HANS GEORG GADAM'ER
iskrivljene zato sto zaboravljaju prikrivenost onoga sto ostaje
trajno. Mi, cini mi se, zivimo u stalnoj prenadrazenosti nase
istorijske svijesti. Posljedica je ove prenadrazenosti i, kako bih
ja htio da dokazem, teski kratki spoj, kad se zbog takvih pre-
cjenjivanja istorijskih mijena pozivamo na vjecite zakone pri-
rodc i covjekovu prirodnost isticemo kao opravdanje za misao
o prirodnom pravu. Ne sacinjavaju samo povijesna predaja i
prirodni zakon zivota jedinstvo svijeta u kojem kao ljudi zivi-
mo - istinski hermeneuticki univerzum, u koji ne samo da
nismo zatvoreni kao u neku krletku, vee prema kojem smoot-
voreni, predstavlja naCin na koji mi iskusavamo jedni druge,
istorijsku predaju, prirodne datosti nase eg:ZJistencije i naseg
svijeta.
Shvatanje o tome sta je istina u duhovnim naukama ne
smije se htjeti izdvojiti samo reflektiranjem iz predaje cija je
obaveznost jasna. Ono stoga svome nacinu rada mora postaviti
zahtjev da dostigne onoliko povijesne samoprovidnosti koliko
mu je to uopste moguee. Trudeei se da bolje razumije univer-
zum razumijevanja nego sto SC. to cini mogueim pod pojmom
spoznaje moderne nauke, to shvatanje mora sebi pronaei i novi
odnos prema pojmovima koje ono samo upotrebljava. Ono mora
biti svjesno toga da njegovo sopstveno razumijevanje i tuma-
cenje nijc nikakva konstrukcija sacinjena od principa, vee dalje
formiranje procesa koji dolazi izdaleka. Pojmove koje ono ko-
'"isti nccc smjeti uzeti bez pitanja, vee ee morati preuzeti i ono
sto mu dolazi iz prvobitne sadrzine znacenja njegovih pojmova.
Filozofski napor naseg vremena se razlikuje od klasicne
tradicije filozofi]e po tome sto on nije njegov neposredni i ne-
prekinuti nastavak. Uza svu svoju povezanost s povijesnim po-
rijcklom, filozofija je danas potpuno svjesna svoga povijesnog
od:,iojanja od svojih klasicnih uzora. To se prije svega ocituje
u njezinom izmijPnjenom odnosu prema pojmu. Ma koliko da
'>U po posljedicama tcska i temeljita bila preoblikovanja zapad-
ne filozofske misli, do kojih je doslo latirriziranjem grckih poj-
mova i uklapanjcm latinskog jezika pojmova u novije jezike -
nastanak povijesrw svijcsti tokom posljednjih vijekova znaci
jednu jos mnogo dublju cezuru. To je salomilo kontinuitet za-
padne misaone tradicije. Jer izgubljena je naivna sigurnost
s kojom su se tradicionalni pojmovi uzimali za izrazavanje sop-
stvenih misli. Otada je odnos nauke prema ovim pojmovima
postao cudnovato neobavezan, bilo da ih je uzimala za naucne,
ISTINA 1 METODA
25
da ne kazem arhaizirajuce poirebe, bilo za tehnicku upotrebu,
koja je pojmove sebi prilagodavala kao oruda. Hermeneutickom
iskustvu uistinu ne moze da bude dovoljno ni jedno ni drugo.
Naprotiv, pojmovnost u okviru koje se odvija filozofiranje odu-
vijek nas je obuzimala na onaj isti nacin na koji nas odreduje
jezik u kojem zivimo. Zato u savjesnost misljenja spada to da
postane svjesno ovih predrasuda. Svako odgovorno filozofiranje
otada mora da prati nova, kriticka svijest, i ona nacine go-
vora i misljenja, koji se stvaraju kod pojedinaca prilikom ko-
municiranja sa svojim savremenicima (Mitwelt), stavlja pred
forum povijesne tradicije u koju svi mi zajedno spadamo.
Ova istrazivanja nastoje da zadovolje taj zahtjev tako sto
pojmovno-povijesna pitanja najuze povezuju sa stvarnom eks-
pozicijom njihove teme. Savjesnost fenomenoloske deskri.pcije,
na koju nas je obavezao Huserl, sirina povijesnog horizonta u
koji je Diltaj postavio svako filozofiranje i na kraju prodor
obaju podstreka, zahvaljujuci poticaju koji je prije nekoliko
decenija dao Hajdeger, oznacavaju mjerilo kojem se podvrgao
autor i cija obaveznost bi trebalo da ostane neskrivena uprkos
svoj Hepotpunosti izlaganja.
PRVI DIO
RAZOTKRIVANJE PITANJA 0
ISTINI NA OSNOVU ISKUSTV A
UMJETNOSTI
I
TRANSCENDIRANJE ESTETSKE DIMENZIJE
1. ZNACAJ HUMANISTICKE TRADICIJE
ZA DUHOVNE NAUKE
a) PToblern rnetode
Logickim samoosmisljenjem duhovnih nauka, koje u 19.
vijeku prati njihova stvarno obrazovanje, potpuno vlada uzor
prirodnih nauka. Na to ukazuje vee i pogled na porijeklo izraza
»duhovna nauka«, koji nama poznato znacenje dobija tek kad
se upotrijebi u mnozini. Duhovne nauke se tako oCito razumi-
jevaju iz analogije s prirodnim naukama da skoro nestaje onaj
idealisticki prizvuk koji Se CUje U izrazima »dUh« i »nauka 0
duhu«. Izraz »duhovne nauke« odomaCio se, prije svega, zahva-
ljujuei prevodiocu Logike Dzona Stjuarta Mila (John Stewart
~ v i i l l ) . Tamo Mil pokusava da dodatno skicira moguenosti pri-
mjene induktivne logike na moml sciences. Prevodilac ove na-
ziva »duhovnim naukama«.
1
Vee iz sklopa Milove Logike proizi-
lazi da se ovdje uopste ne radi o priznavanju neke duhovnim
naukama svojstvene logike, vee, naprotiv, o tome da se pokaze
da induktivna metoda, koja je u osnovi cjelokupne iskustvene
nauke, jedino vazi i u ovom podrucju. Time se Mil priklanja
engleskoj tradiciji ciju je najdjelotvorniju formulaciju dao
Hjum (Hume) u uvodu za Raspmvu o ljudskoj prirodi.
2
I u
11auci o moralu radi se, navodno, o tome da se spoznaju isto-
' 1blicnosti, pravilnosti, zakonitosti koje omogueavaju predvida-
r;je pojedinih pojava i tokova. Ovaj cilj se, istina, ni u oblasti
prirodnih pojava ne postize svugdje na isti nacin. No, razlog
1
J. St. Mill, System der deduktiven und induktiven Logik, i.iber-
1 ragcn von Schiel 1863
2
, 6. Buch »Von der Logik der Geisteswissenschaf-
("n oder moralischen Wissenschaften«.
2
David Hume, Treatise of Human Nature, Introduction.
30
HANS GEORG GADAMER
tome je iskljucivo u tome sto se ne moze svuda dobaviti do-
voljno podataka iz kojih bi se dale spoznati istooblicnosti. Tako,
npr., meteorologija radi metodski isto kao i fizika, samo sto su
njezini podaci nedostatniji i stoga su njezine prognoze nepouz-
danije. Isto vazi i za pojave u oblasti morala i drustva. I tamo
je, navodno, upotreba induktivne metode bez ikakvih metafizic-
bh pretpostavki i potpuno je nezavisna od toga kako zamislja-
mo postanak posmatranih pojava. Ne traze se, recimo, uzroci od-
rectenih djelovanja, vee se jednostavno utvrduju pravilnosti.
Tako je, npr., potpuno svejedno da li vjerujemo iii ne vjeru-
jemo u slobodu volje - u oblasti drustvenog Zlivota se u sva-
kom. slucaju moze doci do prognoza. Izvlacenje zakljucaka za
ocekivane pojave iz pravilnosti ne ukljucuje nikakve pretpo-
stavke o vrsti sklopa cija pravilnost omogucava prognozu. Na-
stup slobodnih odluka - ako takvih ima- ne prekida pravi-
lan tok, vee sam spada u opstost i pravilnost koja se dobija in-
dukcijom. Ovdje se programatski razvija ideal jedne prirodne
nauke drustva, ideal kojem je u mnogim oblastima slijedilo
uspjesno istrazivanje. Sjetimo se samo psihologije masa.
No, ,istinski problem koji duhovne nauke postavljaju mi-
sljenju predstavlja to sto se bit duhovnih nauka ne shvata pra-
vo, ako se one mjere mjerilom razvojne spoznaje zakonitosti.
Iskustvo drl_!stveno-povijesnog svijeta se ne moze uzdiCi do
nauke induktivniiil nauka. Bilo sta da
ovdje znaci nauka i mada je u svaku istorijsku spoznaju uklju-
cena primjena opsteg iskustva na svaki predmet istraiivanja -
istorijska spoznaja ipak ne nastoji da konkretnu pojavu shvati
kao slucaj nekog opsteg pravila. Pojedinacno ne sluzi prosto
kao potvrda neke zakonitosti iz koje bi u prakticnoj priinjeni
bile moguce prognoze. Naprotiv, njezin je ideal da se sama po-
java razumije u njezinoj jedinstvenoj i povijesnoj konkreciji.
Pri tom nije vazno koliko tu djeluje opste iskustvo: cilj nije da
se ova opsta iskustva potvrde i prosire da bi se doslo do spo-
znaje nekog zakona, recimo, kako se uopste razvijaju ljudi, na-
rodi, drzave, vee da se razumije kako ovaj covjek, ovaj narod,
_ova drzava jeste ono sto je postala - uopsteno receno: kako je
moglo doti do toga da je tako.
Kakva je to spoznaja koja razumije da je nesto takvo zato
sto razumije da je to nesto takvo doslo? Sta ovdje znaci nauka?
Pa i ako se prizna da je ideal ove spoznaje principijelno razli-
cit od nacina i namjere prirodnih nauka, ipak cemo pokusati da
ISTINA I METODA
31
ih kao »neprecizne nauke« karakterisemo samo privativno. Cak
i isto tako znacajno koliko opravdano odmjeravanje izmedu pri-
rodnih i duhovnih nauka koje je Herman Helmholc {Hermann
Helmholtz) preduzeo u svome cuvenom govoru 1862. moglo je
jos toliko da istice nadmocnost, humani znacaj duhovnih nauka
- njihova je logicka karakteristika ipak ostala negativna, ona
proizilazi iz ideala metoda prirodnih nauka.
3
Helmholc je razli-
kovao dv;ije vrste indukcije: logicku i umjetnicko-instinktivnu.
To, medutim, znaCi da je on oba ova postupka u osnovi razliko-
vao ne logicki, vee psiholoski. Oba se sluze induktivnim zakljuc-
kom, ali je postupak zakljucivanja duhovnih nauka nesvjesno
zakljucivanje. Duhovno-naucna indukcija je stoga vezana za
posebne psiholoske uslove. Ona zahtijeva jednu vrstu osjecaja
za takt i zato su joj neophodne drugacije duhovne sposobnosti,
npr., bogatstvo pamcenja i uvazavanje autoriteta, dok, napro-
tiv, samosvjesno zakljucivanje prirodnih nauka pociva na sa-
svim osobitoj upotrebi razuma. Cak ako se i prizna da se veliki
prirodnjak odupro iskusenju da od svoga sopstvenog nacina
n&ucnog rada napravi opstevazecu normu, on ipak, ocigledno,
nije raspolagao nikakvom drugom logickom mogucnoscu da
okarakteriSe postupak duhovnih nauka nego sto je pojam induk-
cije, koji mu je poznat zahvaljujuci Milovoj Logici. Stvarna
uzornost, koju je za nauke 18. vijeka imala nova mehanika i
njezin trijumf u Njutnovoj (Newton) nebeskoj mehanici, hila je
jos i za Helmholca toliko sama po sebi razumljiva da mu je pot-
puna strano bilo pitanje koje su filozofske pretpostavke omo-
gucile 17. vijeku nastanak ove nove nauke. Mi danas znamo
kakav je znacaj za to imala pariska okamisticka skola.
4
Za Helm-
holca, metodskom idealu prirodnih nauka nije bilo potrebno ni
ncko istorijsko izvodenje niti neka spoznajno-teoretska restrik-
cija i zbog toga on logicki nije mogao drugacije da shvati ni
nacin rada duhovnih nauka.
Pri tom j e neophodno bilo do logicke samosvij esti uzdici
.wdno istrazivanje kao sto je bilo ono sto ga je vrsila »istorijska
'
1
H. Helmholtz, Vortriige und Reden, 4. izd. I tom, Uber das Ver-
il,iltnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften, str.
i G7. i dalje.
1
Prije svega pocev od Pjera Dijema (P. Duhema), C:ije je veliko
d.il'lo Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma (1907. i kasnije), u meduvre-
11H'nu dopunjeno zahvaljujuCi na 10 tomova naraslom djelu iz zaostav-
.t ine Le Systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de
l'inlo'll 1! Copernic, 1913. i kasnije.
32
HANS GEORG GADAMER
skola«, istrazivanje koje je uistinu bilo u punom procvatu. Jos
je J. G. Drojzen, koji je otkrio i napisao Povijest helenizma, go-
dine 1843. pisao: »Nema nijedne naucne oblasti koja je tako
daleko od toga da bude teoretski opravdana, ogranicavana,
rasclanjivana, kao sto je to povijest.« Vee je Drojzen trazio jed-
•nog Kanta koji bi u kategorickom imperativu povijesti »doka-
zao onaj zivi izvor iz kojeg istice povijesni zivot covjecanstva«.
On izrice zelju »da dublje shvaceni pojam povijesti postane gra-
vitaciona tacka u kojoj sada zbrkano kolebanje duhovnih nauka
treba da dobije stabilnost i moguenost daljeg napredovanja«.
5
Uzor prirodnih nauka, na koji se Drojzen ovdje poZ'iva, nije,
dakle, zamisljen saddinski, u smislu naucno-teoretskog pribli-
zavanja, vee, naprotiv, u tom smislu da bi se duhovne nauke
morale zasnovati kao jedna isto tako samostalna naucna grupa.
Drojzenov Historik predstavlja pokusaj rjesenja ovog zadatka.
I DiJiaj_, kod kojeg se jos mnogo jace osjeca uticaj prirodno-
naucne metode i empirizma Milove Logike, ipak zaddava ro-
manticarsko-idealisticko nasljede u pojmu duha. I on se stalno
osjecao nadmocnim nad engleskim empirizmom, jer je zivio u
zivom kontaktu s onim sto je istorijsku skolu isticalo nad cjelo-
kupnim prirodnonaucnim i prirodnopravnim misljenjem. »Sarno
iz Njemacke maze doci stvarni empiricki postupak namjesto
dogmatickog empirizma punog predrasuda. Mil je dogmatican
jer mu nedostaje istorijsko obrazovanje« - to je biljeska koju
je Diltaj upisao u svoj primjerak Milove Logike.
6
Zapravo je
citav, decenijama dug teski rad, koji je Diltaj posvetio postav-
ljanju temelja duhovnih nauka, stalno razjasnjavanje s logickim
zahtjevima koje Milovo cuveno posljednje poglavlje postavlja
duhovnim naukama.
Ali, Diltaj je ipak bio pod jakim uticajem uzora prirodnih
nauka, cak i onda kad je zelio da opravda metodsku samostal-
nost duhovnih nauka. Neka nam to pokazu dva primjera koja
bi takode mogla da pokazu put ovom razmatranju. U svome ne-
krologu povodom smrti Vilhelma Serera (Wilhelm Scherer) Dil-
taj istice da je Sererove postupke vodio duh prirodnih nauka i
zeli da objasni zasto je Serer bio pod taka jakim uticajem engle-
skog empirizma: »On je bio moderan covjek, a svijet nasih pre-
daka vise nije bio domovina njegovog duha i njegovog srca, vee
5
J. G. Droysen, Historik (novo odstampano izdanje, 1925, izd. E.
Rothacker), str. 97.
6
W. Dilthey, Gesammelte Schriften, tom V, str. LXXIV.
ISTINA I METODA
33
njegov povijesni objekat.«
7
U ovim se rijecima vidi: za Diltaja,
u naucnu spoznaju spada raskidanje zivotne veze, dobijanje
jedne distance prema vlastitoj povijesti, sto jedino omogucava
da se ona ucini objektom. Mozemo priznati da je cist individual-
ni takt vodio Serera, a i Diltaja, u upotrebi induktivne i upo-
redne metode, te da takav takt pretpostavlja duhovnu kulturu,
koja kod ovih ljudi dokazuje istinski zivot klasicnog obrazovanja
i romanticarskog vjerovanja u individualitet. Ali, uz10r prirod-
nih nauka je, ipak, ono sto vodi njihova naucno samoshvatanje.
Posebno ocigledno ce to biti na drugom primjeru, u kojem
se Diltaj poziva na samostalnost duhovno-naucnih metoda i
cbrazlaze ih time sto one uzimaju u obzir svoj objekat.
8
Takvo
pozivanje najprije zvuci prilicno aristotelovski i moglo bi da
posvjedoci o odvajanju od prirodnonaucnog uzora. No, Diltaj se
za ovu samostalnost duhovno-naucnih metoda ipak poziva na
staro Bekonovo (Bacon) »Natura parendo vincitur«
9
- na prin-
cip koji upravo protivurjeci onom klasicno-romanticarskom na-
sljedu koje bi Diltaj htio da sacuva. Tako se mora reci da sam
Diltaj, koga njegovo istorijsko obrazovanje cini premocnim pre-
rna savremenom mu novokantovstvu, u svojim logickim napa-
rima zapravo nije otisao mnogo dalje od Helmholcovih jedno-
stavnih tvrdnji. Neka se Diltaj i borio za spoznajno-teoretsku
samostalnost duhovnih nauka - ono sto se u modernoj nauci
naziva metodom posvuda je isto i jedno, samo sto se u prirod-
nim naukama izrazava posebno paradigmaticno. Nema neke me-
tode svojstvene duhovnim naukama. Ali se, kao Helmholc,
mozemo upitati koliko metoda ovdje znaci i nisu li drugi uslovi
duhovnih nauka mozda mnogo vazniji za njezin nacin rada od
induktivne logike. Helmholc je to pravilno natuknuo kad je,
da bi opravdao duhovne nauke, isticao pamcenje i autoritet i
kad je govorio o psiholoskom taktu koji ovdje dolazi namjesto
svjesnog zakljuCivanja. Na cemu pociva takav takt? Kako se do-
lazi do njega? Da li se, konacno, ono naucno u duhovnim nau-
kama nalazi viSe u njemu nego u njihovoj metodici?
Posto duhovne nauke motivisu ovo pitanje i time se opiru
svrstavanju u pojam nauke Moderne, one jesu i ostaju problem
same filozofije. Odgovor koji su na ovo pitanje dali Helmholc
7
Isto, tom XI, str. 244.
8
Isto, tom I, str. 4.
9
Isto, tom I, str. 20.
34
HANS GEORG GADAMER
i njegov vijek ne moze biti dovoljan. Time sto pojam nauke i
spoznaje orijentisu na uzor prirodnih nauka, a posebnost koja
odlikuje duhovne nauke traze u umjetnickom momentu (umjet-
nicko osjecanje, umjetnicka indukcija), oni slijede Kanta. Pri
tom slika koju daje Helmholc o radu u prirodnim naukama moze
biti veoma jednostrana, kad tamo ne pridaje vaznost »brzim
hljescima duha« (dakle onome sto nazivamo dosjetljivoscu) i
vidi samo »teski rad samosvjesnog zakljucivanja« u njima. On
se poziva na svjedocanstvo Dzona Stjuarta Mila, prema kojem
su »induktivne nauke u najnovije vrijeme ucinile vise za na-
predak logicke metode nego svi filozofi po struci«.
10
One su mu,
prosto-naprosto, uzor naucnih metoda.
Helmholc, medutim, zna da povijesnu spoznaju odreduje
jedno sasvim drugacije iskustvo nego sto je ono koje sluzi istra-
zivanju zakona prirode. Stoga on pokusava da obrazlozi zasto su
induktivnoj metodi za povijesnu spoznaju potrebni drugi uslovi
nego za istrazivanje prirode. Radi toga se on poziva na razliko-
vanje prirode i slobode, razlikovanje koje je u osnovi Kantove
fllozofije. Povijesna spoznaja je zato toliko drugacija sto u ono-
me sto ona obuhvaca nema prirodnih zakona, vee dobrovoljnog
podredivanja prakticnim zakonima, tj. naredbama. Ljudski svi-
jet slobode, prema tome, bas ne poznaje bezizuzetnost prirod-
nih zakona.
Ovaj nacin razmisljanja, medutim, nije dovoljno ubjedljiv.
Niti se to slaze s Kantovim intencijama, ako induktivno istrazi-
vanje ljudskog svijeta slobode zasnivamo na njegovom razliko-
vanju prirode i slobode, niti je to u skladu s mislima svojstve-
nim logici same indukcije. Tu je Mil bio konsekventniji kad je
problem slobode metodski iskljucio. Povrh toga, medutim, ta
nekonsekventnost s kojom se Helmholc poziva na Kanta, da
bi opravdao duhovne nauke, ne donosi nikakav pravi plod. Jer
i prema Helmholcu bi empirizam duhovnih nauka trebalo pre-
sudivati onako kako se to cini s vremenskom prognozom, naime
kao odricanje i kao rezignaciju.
Uistinu su, medutim, duhovne nauke daleko od toga da se
osjecaju podredene prirodnim naukama. U duhovnom slijedu
njemacke klasike one su, naprotiv, razvijale gordi osjecaj sop-
stvene vrijednosti, osjecaj da su istinski zastupnici humanizma.
Epoha njemacke klasike nije donijela samo obnovu literature i
10
Helmholtz, kao gore, str. 178.
ISTINA I METODA
35
estetske kritike, cime je prevaziden prezivjeli ideal ukusa ba-
roka i racionalizma prosvjetiteljstva, ona je, istovremeno, pojmu
humaniteta, tom idealu prosvijecenog uma, dala iz osnova novu
sadrzinu. _Prvi je Herder perfekcionizam prosvjetiteljstva nad-
masio novim idealom »obrazovanja za eovjeka« i time pripre·
mio tlo na kojem su se u 19. vijeku mogle razviti istoriJske
duhovne nauke. Pojam obrazovanja, koji je tada postao vlada-
juei, bio je odista najveea misao 18. vijeka, i upravo taj pojam
oznacava elemenat u kojem zive duhovne nauke 19. vijeka, iako
one to spoznajno-teoretski ne umiju da opravdaju.
b) Vodeci humanisticki pojmovi
ex.) Obrazovanje
Analiziramo li pojam obrazovanja, najjasnije eemo osjetiti
do kakve je duboke promjene duha doslo u Geteovo (Goethe)
doba, promjene koja nam to doba Cini bliskim kao da je nase,
dok vee na doba baroka gledamo kao na neko povijesno doba.
U to vrijeme su svoje znacenje dobili najvazniji pojmovi i rije-
ci kojima se obicno sluzimo, i onaj ko jeziku ne dopusta da mu
natura izraze, vee se trudi da pronade povijesno zasnovanu sa-
morazumljivost, prisiljen je da ide od jednog do drugog pitanja
iz povijesti rijeci i pojmova. U ovom radu, u okviru filozofskog
pitanja, koje nas zanima, mogu se dati samo pocetni impulsi
tom velikom radnom zadatku istrazivanja porijekla rijeci i poj-
mova. Pojmovi kao sto su »Umjetnost«, »povijest«, »stvarala-
cko«, »pogled na svijet«, »dozivljaj«, »genij«, >>Spoljnji Svijet«,
>'Unutarnjost«, »izraz«, »stil«, »simbol«, koji su nama sami po
sebi razumljivi, kriju u sebi masu povijesnih razjasnjenja.
Ako se vratimo pojmu obrazovanja, cije smo znacenje za
duhovne nauke istakli, onda smo u sreenom polozaju. U ovom
slucaju se, zahvaljujuei izvrsenom istrazivanju,
11
moze dobiti
dobar pregled povijesti te rijeci: njezinog porijekla u srednjo-
vjekovnoj mistici, njezinog daljeg zivota u mistici baroka, nje-
ztne na religiji zasnovane spiritualizacije, zahvaljujuei Klop-
,;tokovom (Klopstock) Mesiji, sto zahvata citavu epohu, i, ko-
11 Up.: I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden
1md Bildung, Diss. Konigsberg 1931.
36
HANS GEORG GADAMER
nacno, osnovnog odredenja te rijeci, kao »uzdiza-
nja putem obrazovanja do humaniteta.« Religija obrazovanja
19. vijeka je u sebe upila dubinsku dimenziju ove rijeci i odatle
odredila nas pojam obrazovanja.
?a sadrzinu rijeci »Obrazovanje (Bildung)« d onako kako
je mi danas shvatamo, prva je vazna cinjenica da je stariji po-
jam »prirodnog obrazovanja (naturliche Bildung)«, koje podra-
zumijeva spoljnju pojavu (obrazovanje/Bildung/ udova, lijepo
oblikovanu !wohlgebildetl tvorevinu) i uopste prirodno proiz-
vedenu tvorevinu (npr. »obrazovanje planina /Gebirgsbildungl«)
tada skoro potpuno bio zamijenjen novim pojmom. Obrazova-
. nje je danas najuze povezano s pojmom kulture i oznacava naj-
prije covjeku svojstveni nacin da izobrazi (ausbilden) svoje
prirodne sklonosti i sposobnosti.
Stvaranje naseg pojma, koji je nastao pod uticajem Her-
dera, dovrsava se u vremenu izmedu Kanta i Hegela. Kant ri-
jec obrazovanje jos ne upotrebljava u tom sklopu. On govori
o »kulturi« sposobnosti (ili o »prirodnoj sklonosti«) koja je kao
takva akt slobode djelatnog subjekta. Tako on medu duznos-
tima covjeka prema sebi samom navodi i duznost ne dopustiti
da zardaju sopstveni talenti, a da pri tom uopste ne upotreb-
ljava rijec ))obrazovanje.«
12
Hegel, naprotiv, vee govori o samo-
obrazovanju (Sichbilden) i obrazovanju kad preuzima ovu istu
Kantovu misao o duznostima prema sebi samom
13
, a .Humbolt
(Wilhelm von Humboldt), finim sluhom, koji ga odlikuje, pot-
puna osjeca razliku u znacenju izmedu kulture i obrazovanja:
))ali kad u nasem jeziku kazemo obrazovanje, onda time misli-
mo na nesto istovremeno viSe i unutarnjije, naime, na nacin
misljenja koji se iz spoznaje i osjecanja cjelokupnog duhovnog
i moralnog nastojanja harmonicno izliva na osjecaj i karak-
ter.«14 Obrazovanje ovdje vise ne znaci kulturu, tj. izobrazbu
(Ausbildung) sposobnosti ili talenata. Padanje na pamet rijeci
12 I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgriinde
der Tagendlchre, § 19.
13
G. F. W. Hegel, Werke, 1832 ff., tom XVIII, Philosophische Pro-
piidcutik, Erster Kurs, § 41. i dalje.
14
Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, Akademie-
Ausgnbe, tom VII, 1, str. 30.
Ovdje u citavom nizu njemackih rijeci imamo u osnovi bild:
Bild, Nachbild, Vorbild, Bildung, Ausbildung, Emporbi!dung i sl. Posto
se u nasim rijecima u osnovi ne pojavljuje uvijek ista rijec, u kosim
zagradama dajemo i njemacku rijec (prim. prev.).
ISTINA I METODA
37
obrazovanje, naprotiv, budi staru misticku tradiciju, po kojoj
covjek u dusi nosi i treba da oblikuje obraz (lik) bozji (Bild
Gottes), po kojem je stvoren. Latinski ekvivalenat za obrazo-
vanje je fonnatio i njemu u drugim jezicima, npr. u engleskom
(kod Seftsberija - Shaftesbury) odgovaraju form i formation.
I u njemackom odgovarajuee izvedbenice pojma forma, npr.
Formierung (= formiranje) i Formation (= formacija) dugo
vee konkurisu rijeci obrazovanje. Od vremena aristotelizma u
doba renesanse forma se potpimo oslobodila svoga tehnickog
znacenja i interpretira se cisto dinamicki prirodno. Ipak izgle-
da da nije slucajna pobjeda rijeci »obrazovanje« nad rijecju
,forma.« Jer u osnovi rijeci »obrazovanje (Bildung)« stoji »ob-
raz (Bild).« U pojmu forme nema one tajanstvene dvostranosti
kojom »lik (Bild)<< obuhvata istovremeno i kopiju slike (Nach-
bild) i uzor (Vorbild).
No, cestom prenosenju postajanja na bitak odgovara da
»obrazovanje« (kao i danasnja rijec »Formation«) vise oznacava
rezultat toka toga postajanja nego sam taj tok. Ovo prenosenje
je ovdje posebno ocigledno zato sto se rezultat obrazovanja ne
u::;postavlja na naCin tehnickog usmjeravanja, vee izrasta iz unu-
t:::rnjeg toka formiranja i obrazovanja i stoga ostaje u stalnom
daljem i produznom obrazovanju (Fort-und We?.terbildung). Nije
slucajno da rijec obrazovanje u tome lici na grcku rijec physis-
-priroda. Obrazovanje, isto onako malo kao i priroda, zna za
ciljeve izvan sebe. (Prema rijeci i predmetu »cilj obrazovanja
iBildungsziel/ « osjetieemo nepovjerenje, sto jedno takvo sekun-
darno obrazovanje i zasluzuje. Obrazovanje ne moze biti stvarni
cilj, ono se kao takvo ne moze zeljet.i, osim u reflektirajueoj
tematici odgojitelja.) Upravo u tome pojam obrazovanja pre-
masa pojam pukog kultiviranja prethodno datih sklonosti iz ko-
_iih se ono izvodi. Kultiviranje neke sklonosti je razvitak neceg
datog, tako da su vjezba i njega sklonosti puko sredstvo te
-o·Jrhe. Tako je nastavna materija nekog jezickog udzbenika puko
.rcdstvo, a ne sama svrha. Njezino usvajanje sluzi samo jezic-
kom umijeeu. u obrazovanju, naprotiv, ono u cemu i cime se
n e k ~ obrazuje (gebiidet) postaje potpuno i sopstvenost. Utoliko
;c sve sto ono uzima razvija u njemu, ali u obrazovanju to pre-
tlt:eto nije sredstvo koje je izgubilo svoju funkciju. Naprotiv, u
,!0C:cnom obrazovanju nista nije iscezlo, vee je sve sacuvano.
( )brazovanje je pravi povijesni pojam i upravo o ovom povi-
38
HANS GEORG GADAMER
jesnom karakteru »ocuvanja« radi se u razumijevanju duhovnih
nauka.
Tako nas vee pogled na predistoriju rijeci »obrazovanje«
uvocli u krug povijesnih pojmova, kako ih je Hegel odomacio
najprije u oblasti »prve filozofije«. Hegel je, zapravo,
razradio sta je obrazovanje. Njega cemo najprije i slijediti.1
5
On je, takode, uvidio da filozofija »uslov svoje egzistencije ima
u obrazovanju«, a mi jos dodajemo: s njom i duhovne nauke.
Jer bitak duha je bitno povezan s d.dejom obrazovanja.
Covjeka karakterise raskid s neposrednim i prirodnim, koji
mu se pripisuje zahvaljujuei duhovnoj, UIXJ.noj strani njegovog
bica. »Po ovoj strani on po prirodi nije ono sto treba da bude«
- i zato mu je neophodno obrazovanje. Ono sto Hegel naziva
formalnom biti obrazovanja, poCiva na njegovoj opstosti.. Po-
lazeei od pojma uzvisivanja do opstosti, Hegelu je uspjelo da
jedinstveno shvati ono sto je njegovo doba podrazumijevalo pod
obrazovanjem. Uzvisivanje do opstosti sene ogranicava samo na
teoretslro obrazovanje i ne misli se uopste samo na teoretsko po-
nasanje u suprotnosti s prakticnim ponasanjem, vee obuhvata
odredenje biti covjekove umnosti u cjelini. Opsta je bit covje-
kovog obrazovanja da sebe ucini opstim duhovnim bieem. Onaj
ko se prepusta partikularitetu, neobrazovan je, npr., recimo,
onaj koji pusta na volju svome slijepom bijesu bez mjere i sraz-
Hegel ukazuje na to da takvom covjeku u osnovi nedo-
staje moe apstrakcije: on ne moze da se okrene od sebe samog
i. da baci pogled na ono opste, odakle se odreduje njegova po-
sebnost prema mjeni i odnosu.
Obrazovanje kao uzvisivanje do opstosti je, dakle, zadatak
covjeka. Ono zahtijeva zrtvovanje posebnosti zbog opsteg. Ne-
gativno izrazeno, zrtvovanje posebnosti, medutim, znaci: su-
spregnuce zudnje i time slobodu u odnosu na predmet zudnje
i slobodu za njegovu predmetnost. Dedukcije fenomenoloske di-
jalektike dopunjavaju ovdje ono sto je izvedeno u propedeutici.
U Fenomenologiji duha Hegel daje genezu zbiljski »po sebi i za
sebe« slobodne samosvijesti i pokazuje da je bit rada da obrazuje
stvar umjesto da je unisti.1
6
U samostalnom postojanju, koje rad
daje stvari, radna svijest sebe samu pronalazi kao samostalnu
svijest. Rad je ukrocena zudnja. Time sto formira predmet,
1
5 Hegel, Philosophische Propiideutik, § 41-45.
18
Hegel, Phii.nomenologie des Ge'istes, izd. Hoffmeister, str. 148. i
dalje.
ISTINA I METODA
39
dakle, time sto je nesebicno djelatna i pribavlja nesto opste,
radna se svijest uzdize iznad neposrednosti svoga postojanja do
opstosti - ili, kako to Hegel kaze, time sto obrazuje stvar, ona
obrazuje samu sebe. Ono sto on misli je ovo: time sto covjek
stice neko »umijece«, neku vjestinu, on u tome dobija osjeeaj
sopstvene vrijednosti. Ono sto mu se cini da mu je uskraeeno u
be.z:sopstvenosti sluzenja, ukoliko se potpuno podredio nekom
stranom sm:islu, postaje njegovo, ukoliko je on ta radna svijest.
Kao takav on u sebi pronalazi sopstveni smisao i sasvim je tacno
kad se za rad kaze: on obrazuje. Samoosjeeanje radne svijesti
sadrzi sve momente onaga sto sacinjava prakticno obrazovanje:
odstojanje od neposredne zudnje, od licnih potreba i privatnog
interesa i pretpostavljanje opsteg .
. :U Propedeutici Hegel, nizom primjera, dokazuje tu bit
prakticnog obrazovanja da sebi pretpostavlja ono opste. Isto se
nalazi u umjerenosti, koja neizmjernost zadovoljavanja potreba
i upotrebe snage ogranicava na opste- tj. na uzimanje u obzir
zdravstvenog stanja. Toga ima i u razboritosti, koja u poredenju
s pojedinim stanjem ili pos1om ostaje otvorena pogledu drugih,
sto takode jos moze biti neophodno. Ali i svaki izbor zanimanja
ima nesto od toga, jer svako zanimanje ima uvijek neceg sud-
binskog, neceg od spoljnje nuznosti i pretpostavlja postavljanje
zadataka, koje mi sebi ne bismo iznalazili kao privatnu svrhu.
Prakt1cno obrazovanje se onda dokazuje time da se potpuno,
svestrano ispunjava zanimanje. No, to ukljucuje da se prevazi-
laz[ ono strano koje on za posebnost predstavlja, sto jesmo i da
se ono potpuno usvaja. Predavanje opstem tog zanimanja je,
dakle, istovremeno »Znati se ograniciti, to jest, svoje zanimanje
uciniti potpuno svojom stvari. Onda ono za njega nije ograni-
cenie.«
·vee na ovom Hegelovom opisu prakticnog obrazovanja spo-
znajemo osnovno odredenje povijesnog duha: pomiriti se sa sa-
mim sobom, sebe samog spoznati u drugobitku. To odredenje
postaje potpuno jasno na ideji teoretskog obrazovanja. Jer teo-
retsko ponasanje kao takvo je vee otudenje, naime, pretpostav-
Ija »bavljenje necim ne-neposrednim, necim stranim, necim sto
spada u sjeeanje, pameenje i misljenje«. Tako teoretsko obra-
zovanje vodi dalje od onoga sto covjek neposredno zna i isku-
sava. Ono se sastoji u tome da se nauci da se dopusti ocitavanje
1 drugo i da se pridaje vrijednost i da se pronalaze opsta gledista,
da bi se shvatila stvar »objektivno u svojoj slobodi« i bez licnih
40
HANS GEORG GADAMER
interesaY Upravo stoga svako sticanje obrazovanja vodi iznad
izobrazbe teoretskog interesa, a posebnu pogodnost (Eignung)
svijeta i jezika starih naroda Hegel vidi u tome sto je taj svijet
dovoljno daleko i dovoljno stran da bi omogucio nuzno odstojanje
koje nas dijeli od nas. - »Ali istovremeno on sadr2i sve polazne
tacke i konce za povratak sebi samom, za sprijateljenje s njim i
za ponovno nalazenje sebe samog, i to sebe prema istinskoj op-
stoj biti duha.:<
18
U ovim rijecima direktora gimnazije Hegela spoznacemo
klrtsicisticku predrasudu da se upravo kod starih naroda po-
sebno lako nalazi opsta bit duha. No osnovna misao je tacna.
U stranom spoznati sopstveno, odomaciti se· u njemu, osnovno
je kretanje duha, ciji je bitak samo povratak sebi samom iz
drugobitka. Utoliko je sve teoretsko obrazovanje, sva prorada
stranih jezika i svjetova predstava, puki nastavak jednog obra-
zovnog procesa koji zapocinje mnogo ranije. Svaki pojedini in-
dividuum, koji se iz svoje prirodne biti uzdize u duhovno, u
jeziku, obicaju, tvorevinama svoga naroda nalazi jednu una-
prijed datu supstancu, koju on, kao pri ucenju jezika, mora
usvojiti. Tako je pojedini individuum neprestano na stazi obra-
zovanja i uvijek na putu ukidanja svoje prirodnosti, ukoUko je
taj svijet, u koji on urasta, svijet ciji jezik i obicaje je obrazo-
vao covjek. Hegel naglasava: U tom svom svijetu narod je sebi
dao opstojnost. On je iz sebe iskristalizirao i tako iz sebe izluCio
ono sto on po sebi i jeste.
Na taj naCin je jasno da je bit obrazovanja ne u otudenju
kao takvom, vee u povratku k sebi, sto, naravno, pretpostavlja
otudenje. Pri tom obrazovanje ne treba shvatiti kao proces koj[
sprovodi ono povijesno uzdizanje duha u opste, vee je ono isto-
vremeno i elemenat unutar kojeg se krece onaj ko je obrazo-
van. Kakav je to elemenat? Tu zapocinju pitanja koja smo mo-
rali postaviti Helmholcu. Hegelov odgovor nas nece moci zado-
voljiti. Jer za Hegela se obrazovanje sprovodi kao pokret otu-
denja i prisvajanja u potpunom ovladavanju supstancijom, u
oslobadanju sve predmetne biti, sto se dostize tek u apsolutnom
znanju filozofije.
Spoznaja obrazovanja kao elementa duha, medutim, nije
vezana za Hegelovu filozofiju apsolutnog duha, isto kao sto ni
17
Hegel, XVIII, str. 62.
18
Hegel, Niirnberger Schriften, izd. J. Hoffmeister, str. 312 (Rede
von 1809).
ISTINA I Ml!:TODA
41
uvid u povjesnost svijesti nije vezan za njegovu filozofiju svjet-
ske povijesti. Nama samima treba upravo da bude jasno da
ideja potpunog obrazovanja ostaje nuzni ideal i za istorijske du-
hovne nauke, koje se odvajaju od Hegela. Jer obrazovanje je
elemenat u kojem se one krccu. Cak i ono sto stariji izraz iz
oblasti tjelesnih pojava naziva »potpunim oblikovanjem« nije
toliko posljednja faza nekog razvoja, koliko, naprotiv, stanje zre-
losti, koJe za sobom ima sav razvoj i koje omogucava harmo-
nicno pokretanje svih udova. Upravo u tom smislu duhovne
nauke pretpostavljaju da je naucna svijest vee obrazovana i da
bas zato ima onaj pravi takt, koji se ne moze nauciti, takt koji
kao elemenat nosi obrazovanje sudova i naCin spoznaje duhov-
nih nauka.
Ono sto Helmholc opisuje kao nacin rada duhovnih nauka,
narocito ono sto on naziva umjetnickim osjecanjem i taktom,
u stvm'i pretpostavlja ovaj elemenat obrazovanja, unutar kojeg
.ie duhu data posebno slobodna pokretljivost. Tako, recimo,
Helmholc govori o »Spremnosti, s kojom najrazlicitija iskustva
rnoraju da priticu pamcenju istoricara m filozofa«.
19
Ovo je,
mozda, opisano veoma povrsno, polazeci od onog ideala >>teskog
rada samosvjesnog zakljucivanja«, pod kojim istrazivac prirode
podrazumijeva sebe samog. Pojam pamcenja, kako ga on upo-
trebljava, nije dovoljan da objasni sta je tu na djelu. Ovaj takt
iii ovo osjecanje odista necemo- pravilno razumjeti ako pod tim
mislimo neku dopunsku dusevnu sposobnost koja se sluzi do-
bnm pamcenjem i koja tako dolazi do ne bas strogo shvatljivih
spoznaja. Ono sto omogucava takvu funkciju takta, sto vodi
tome da se on dobije i zadr2i, nije samo neka puka psiholoska
oprema koja pristaje duhovno-naucnoj spoznaji.
Uostalom, bit samog pamcenja se cak ne shvaca pravilno,
~ t k o se u tome ne vidi niSta drugo do neka opsta sklonost iii
'>posobnost. Zadrzavanje i zaboravljanje i prisjecanje spadaju u
povijesno stanje covjeka i sami obrazuju dio njegove povijesti
i njegovog obrazovanja. Onaj ko svoje pamcenje vjezba kao
pttku sposobnost - a svaka tehnika pamcenja je takva vjezba
- taj ga jos uvijek nema kao nesto sto je potpuno njegovo.
P:1mcenje semora obrazovati. Jer pamcenje nije pamcenje uop-
c,t(' i za sve. Mi nesto pamtimo, nesto ne, nesto zelimo da za-
d6imo u sjecanju, a drugo zelimo da iz njega istisnemo. Bilo
'" Helmholc, kao gore, str. 178.
42
HANS GEORG GADAMER
bi vrijeme da se fenomen pamcenja oslobodi niveliranja psiho-
logije sposobnosti i da se spozna kao bitna crta konacnog po-
vijesnog bitka covjekovog. Odnosu zadr2ati i sjeeati se pripada
na izvjestan nacin i zaboravljanje, sto je dugo nedovoljno uzi-
mano u obzir, a to nije samo manjak i nedostatak vee, kako je
to prije svih naglasio F. Nice, uslov zivota duha.
20
Sarno zahva-
ljujuci zaboravljanju duh dobija moguenost totalnog obnavlja-
nJa, sposobnost da sve vidi svjezim ocima i tako odavno spo-
znato s novovidenim sjedini u viseslojno jedinstvo. »Zadrzati«
ima upravo dva znacenja. Ono kao pamcenje (!Lvo-1J!L"1J) sad:rzi
odnos prema sjeeanju (&:v<X[.LV"I]mc; ).
21
No isto vaZi i za pojam
>>takta« koji upotrebljava Helmholc. Pod taktom podrazumije-
vamo jednu odredenu osjetljivost i sposobnost osjecaja za situa-
cije i ponasanje u njima, za koje iz opstih principa nemamo
nikakvih znanja_._ Stoga taktu u biti pripadaju neizrazenost i
neizrazivost. Nesto se moze reei s puno takta. Ali to ce uvijek
znaciti da se preko necega prelazi s puno takta, da se nesto
ostavlja nekazano, a netakticno je reei ono preko cega se moze
samo preei. No preci ne znaci: od necega skrenuti pogled, vee
nesto imati u vidu tako da se u to ne udari, nego da se pored
njega prode. Stoga takt pomaze odrzanju odstojanja, on izbje-
gava nepristojno, suvisno priblizavanje i povredu intimne sfere
licnosti.
:rvledutim, takt o kojem Helmholc govori nije jednostavno
identican s ovim moralnim i 'svakodnevnim fenomenom. Ipak
ima tu necega u biti zajednickog. Jer se i onaj takt koji djeluje
u duhovnim naukama ne iscrpljuje u tome da bude osjeeanje i
nesvjestan, vee je on istovremeno i nacin spoznaje i naCin bitka.
To se bolje moze vidjeti iz gore navedene analize pojma obra-
2
° F. Nietzsche, Unzeitgemiifle Betrachtungen, Zweites Sti.ick, Vom
Nutzen und Nachteil der Historie fUr das Leben, 1.
21
Povijest pamcenja nije povijest njegovog vjezbanja. Mnemoteh-
nika, doduse, odreduje jedan dio ove povijesti, no pragmaticna perspek-
tiva, u kojoj se tamo pojavljuje fenomen memoria, znaci njegovo ogra-
nicenje. U centru povijesti ovog fenomena bi, naprotiv, morao biti Au-
gustin, koji, premda je prihvata, potpuno i sasvim preinacuje pitago-
rejsko-platonsku tradiciju. Mi cemo se kasnije jos vratiti na funkciju
tog 1-'-u-fJvl-'-"lJ u problematici indukcije. (Up. u: Umanesimo e Simbolismo,
1958 /izd. Casteli/, radove P. Rosija /Rossi/: La construzione delli imagini
nei trattati di memoria artificiale del Rinascimento i Vazolija (C. Vasoli):
Umanesimo e simbologia nei primi scriti lulliani e mnemotecnici del
Bruno.)
lSTINA 1 METODA
43
zovanja. Ono sto Helmholc naziva taktom ukljucuje obrazova-
nje, i funkcija je kako estetskog tako i istorijskog obrazovania.
I za estetsko i za istorijsko se mora imati culq ili se to culo
mora obrazovati, ako prilikom duhovno-naucnog rada zelimo da
imamo pouzdanje u svoj takt. Posto takvo culo nije nesto sto
nam priroda jednostavno daje, s pravom govorimo o estetskoj
ili istorijskoj svijesti, a ne o culu. No takva se svijest ipak po-
nasa s neposrednoseu cula, tj. ona zna u pojedinacnom- siticaju
sigurno da razlikuje i vrednuje i kad nije u stanju da navede
svoje n:tzloge. Tako, onaj ko ima culo za estetsko zna da razli-
kuje izmedu lijepog i ruznog, dobrog iii loseg kvaliteta, a onaj
ko ima culo za istoriju zna sta je za neko doba moguee, a sta ne
i ima culo za ono sto je u proslosti drugacije nego danas.
Ako sve ovo pretpostavlja obrazovanje, onda to znaci: to
:1ije pitanje postupka ili ponasanja, vee postalog bitka. Ako bolje
pogledamo, samim temeljnim studiranjem neke predaje to ne
postizemo, ukoliko nema prijemcivosti za ono drugo umjetnic-
kog djela ili proslosti. Slijedeei Hegela, mi smo kao opstu ozna-
ku obrazovanja istakli upravo da na taj naCin treba biti otvoren
za drugacije, za drugo, za druga opstija gledista. U obrazovanju
je opste culo za mjeru i odstojanje prema sebi samom i utoliko
za uzdizanje iznad sebe samog do opstosti. Na sebe samog i svoje
privatne ciljeve gledati s odstojanja znaci: na njih gledati onako
kako ih drugJi vide. Ova opstost zacijelo nije opstost pojma iii
razuma. Ne odreduje se nesto posebno iz opsteg, nista se pri-
silno ne dokazuje. Opsta gledista, za koja je obrazovan covjek
otvoren, nisu za njega neko cvrsto mjerilo koje vrijedi, vee su
mu prisutna samo kao gledista mogucih drugih. Utoliko obra-
zovana svijest zaista ima karakter cula. Jer svako culo, npr.
culo vida, je vee utoliko opste, sto ono obuhvata svoju sferu
i sto je otvoreno za neko polje i unutar toga tako otvorenog
prima razlike. Obrazovana svijest prevazilazi svako prirodno
culo, samo utoliko sto je ono ograniceno na po jednu sferu.
Obrazovana svijest djeluje u svim pravcima. Ona je
Op$te i zajednicko culo- to je zapravo formula biti obra-
zovanja, formula koja dopusta da odjekne siroki povfjesn! sk:iop.
Shvatanje pojma obrazovanja, kako se on stvarno nalazi u osno-
vi Helmholcovih razmisljanja, vraca nas daleko u povijest toga
pojma. Ako problem koji za filozofiju predstavljaju duhovne
nauke hocemo da oslobodimo umjetne uskosti, u kojoj je bilo
zapleteno ucenje o metodama 19. vijeka, moramo donekle
44
HANS GEORG GADAMER
pratiti ovaj sklop. Nisu dovoljni moderni pojam nauke i njemu
podredeni pojam metode._ Ono sto duhovne nauke Cini naukama
bolje se moze razumjeti iz tradicije pojma obrazovanja nego iz
ideje o metodi moderne nauke. Upuceni smo na humanisticku
tradiciju. U otporu prema zahtjevima moderne nauke ona do-
bija novo znacenje.
Bilo bi korisno jednom posebno prouciti kako se od dana
humanizma stvarao sluh za kritiku »skolske« nauke i kako se
ova kritika mijenja promjenom njezinog protivnika. Prvotno su
bas anticki motivi pri tom ozivljavali. Entuzijazam s kojim su
humanisti proklamirali grcki jezik i put eru.ditio znacio je vise
nego neka antikvarna pasija. Ponovno budenje klasicnih jezika
je istovremeno donijelo nov ugled retorici. Ona se postavila
protiv »skole«, tj. protiv sholasticke nauke i sluzila je onom
idealu ljudske mudrosti koji se u »skoli« nije dostizao- suprot-
nost koju, zapravo, nalazimo vee na pocetku filozofije. Plato-
nova kritika sofistike, a jos vise njegovo, svojstveno mu ambi-
valentno drzanje prema Izokratu, nagovjestava filozofski pro-
blem koji ovdje imamo. Suprotstavljen novoj svijesti o meto-
dama prirodnih nauka 17. vijeka, OVHj stari problem je morao
jos dobiti na kritickoj ostrini. Suoceno sa zahtjevima iskljuci-
vosti ove nove nauke, jos hitnije se postavilo pitanje nema li
istina svoj izvor u humanistickom pojmu obrazovanja. Vidje-
cemo, u stvari, da je dalji zivot humanisticke misli 0 obrazo-
vanju ono odakle se duhovne nauke 19. vijeka zapravo napa-
Jaju zivotom, mada to sebi ne priznaju.
U osnovi je, pri tom, samo po sebi razumljivo da presudna
.wdje nije matematika, vee humanisticke studije. Jer sta bi jos
novo ucenje o metodama 17. vijeka moglo da znaci za duhovn(;'
nauke'? Treba samo u Logique de Port-Royal procitati doticna
poglavlja o pr,imjeni pravila uma na istorijske istine, pa da se
vidi oskudnost onaga sto se, polazeci od ove ideje metode, moze
postici u duhovnim

Zaista je trivijalno ono sto odatle
proizilazi, kad se, recimo, kaze da se u obzir moraju uzeti okol-
nosti (circonstances) koje prate neki dogadaj ako hocemo da ga
prosudujemo u njegovoj istini. - Jansenisti su ovakvim naCi-
!10m dokazivania htjeli da daju metodsko uputstvo za to u kojoj
mjeri cuda zasluzuju vjerodostojnost. Oni su, suoceni s nekon-
trolisanim vjerovanjem u cuda, pokusali da duhu ponude nove
22
Logique de Port-Royal, 4' partie, chap. 13 i dalje.
ISTINA I METODA
45
metode i mislili su da ce na ovaj nacin legitimisati ismnska cuda
iz biblijske predaje i crkvene tradicije. Nova nauka u sluzbi
stare crkve - da ova sprega nije obecavala trajnost jasno je i
mozemo pretpostaviti ::ita bi se moralo dogoditi da se pocelo pi-
tati za same pretpostavkc hriscanstva. Metodski ideal prirodnih
nauka, da se primjenjivao na vjerodostojnost svjedocanstva bi-
blijske predaje, morao bi dovesti do drugih, za hriscanstvo ka-
tastrofalnih rezultata. Put od kritike cuda, u stilu jansenista,
do istorijske kritike biblije nije bas dalek. Dobar primjer za to
je Spinoza. Kasnije cemo pokazati da bi se konsekventna pri-
mjena ove metodike, kao jedine norme duhovnonaucne i,stine
uopste, izjednaciJa sa njenim samopotiranjem.
(}) Sensus communis
Kod ovakvog stanja stvari, zbilja se treba prisjetiti huma-
nisticke tradicije i upitati se sta se iz nje moze nauciti za nacin
spoznaje duhovnih nauka. Vrijedno polaziste za ovo predstavlja
Vikoov (Vico) spis De nostTi temporis studiorum ratione.
23
Od-
brana humanizma, u koju se Viko upusta, pod uticaje:n je, kako
vee naslov pokazuje, jezuitske pedagogike i upravljena je isto
onoliko protiv Dekarta (Descartes) koliko i protiv jansenizma.
Kao i njegova skica jedne »nove nauke«, ovaj Vikoov pedagoski
manifest je zasnovan na starim istinama. On se zato poziva na
sensus communis, na zajednicko culo i na humanisticki ideal
?loquentiae, na momente koji su postojali jos u antickom pojmu
mudrosti. Ono »dobro govoriti« ( Ei5 AEyEw) je odvajkada u
sebi dvoznacna formula i ni u kom slucaju nije samo retoricki
ideal. Ono podrazumijeva i kazivanje pravilnoga, to znaci isti-
nitoga, a ne samo: vjestinu govora, vjestinu nesto dobra reCi.
Ovaj ideal su, kao sto znamo, u staro doba proklamovali i
filozofi i retorici. Retorika se odvajkada sulwbljavala sa filozo-
fijom i zahtijevala da se umjesto dokolicarskih spekulacija »so-
fista« predaje prava zivotna mudrost. Viko, koji je i sam bio
predavac retorike, postupa ovdje, dakle, u skladu s humanistic-
kom tradicijom, koja dolazi iz antike. Ta tradicija je ocigledno
znacajna i za ono samorazumijevanje duhovnih nauka, a
narocito pozitivna dvoznacnost retorickog ideala, koji je ne samo
23
Giovanni Battista Vico, De nostri temporis studiorum ratione,
preveo W.F. Otto, 1947.
46
HANS GEORG GADAMER
pod verdiktom Platonovim, vee isto tako pod verdiktom anti-
retorickog metodologizma novog doba. Utoliko se vee kod Vi-
koa oglasava mnogo toga sto ee nas zanimati. No njegovo pozi-
vanje na sensus communis ima u sebi, os.im retorickog, jos jedan
momenat iz anticke tradicije. Rijec je o suprotnosti izmedu
skolskih naucnika i mudraca na koju se on oslanja, o suprot-
nosti koja je svoje prvo oblicje na8la u cinickoj slici Sokrata,
a stvarnu osnovu ima u suprotnosti pojmova sophia: mudrost i
phronesis: razboritost, sto je prvi razradio Aristotel i u Peri-
patosu razvio u kritiku teoretskog zivotnog ideala
24
i koja je u
helenisticko doba suodredivala sliku mudraca, narocito kad se
grcki ideal obrazovanja stopio sa samosvijeseu vodeeeg poli-
tickog sloja Rima. Tako se, npr., kao sto je poznato, i rimska
pravna nauka kasnijeg doba oslanja na pravnu vjestinu i pravnu
praksu koja se vise srece s prakticnim idealom phronesis, nego
-s teoretskim idealom sophia.
25
Pocev od renesanse anticke filozofije i retorike, Sokratova
slika je u punoj mjeri postala parola protiv nauke, narocito kao
sto to pokazuje figura »idiota«, laika, koja preuzima jednu sa-
svim novu ulogu izmedu naucnika i mudraca.
26
Isto tako se re-
toricka tradicija humanizma poziva na Sokrata, a skepticka kri-
tika na dogmaticare. Kod Vikoa nalazimo da on stoike kritikuje
zato sto su u urn vjerovali kao u regula veri, a obratno, stare
akademicare slaVIi sto su branili samo znanje neznanja, a pogo-
tovo tek nove akademicare, zato sto su bili veliki u vjestini ar-
gumentacije (koja spada u govornicku vjestinu).
Vikoovo pozivanje na sensus communis je, naravno, u okvi-
ru ove humanisticke tradicije narocito obojeno. Bas i na po-
drucju nauka postoji sukob izmedu des anciens et des modernes.
Ono sto Viko misli nije vise suprotnost prema »skoli«, vee po-
sebna suprotnost prema modernoj nauci. Viko ne porice pred-
nosti kriticke nauke novog doba, on je samo vraca u njezine
granice. Mudrosti starih, njihovog njegovanja prudentiae i elo-
queni-iae, ne mozemo se lisiti ni sada, kad imamo novu nauku
i njczinu matematicku metodiku. I sada je jos nesto drugo vazno
24
W. Jaeger, Vber Urspr-ung und Kreislauf des philosophischen
Lebensideals, Sitzungsberilcht der Preu!3. Akademie d. Wiss., Berlin 1928.
25
F. Wieacker, Vom romischen Recht, 1945.
26
Up.: Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusanus), koji cetiri govora: De
sapientia I, II, de mente, de staticis experimentis, naziva spisima jednog
idiota (Heidelberger Akademie-Ausgabe V, 1937).
ISTIN A I METODA
47
za vaspitanje: obrazovanje toga sensus communis, koji se ne
jstinom, vee vjerovatnose\l. No za nas je vazno sljedece:
pod sensus com,munis se ovdje oCito ne misli samo na onu opstu
sposobnost, koja je u svakom je on istovrerneno
culo koje utemeljava zajednicnos!. Ono sto ljudskoj volji daje
pravac, smatra Viko, nije apstraktna opstost uma, vee ona kon-
kretna opstost koja predstavlja zajedniStvo jedne grupe, jednog
naroda, nacije ili cijelog ljudskog roda. Zato je obrazovanje
ovog zajednickog cula od odlucujueeg znacaja za zivot.
Na tom zajednickom culu za istinito i pravo koje nije neko
razlozno znanje, ali koje omogueava da se nade ono plauzibilno
(verisimile), dokazuje Viko znaoaj i pravo govornistva na samo-
stalnost. Vaspitanje ne moze iei putem kritickog istrazivanja.
Omladina trazi slike za fantaziju i za obrazovanje njezinog pam-
eenja. A to, medutim, studij nauka u duhu nove kritike ne pru-
za. Zato smatra da je uz kritiku: Critica kartezijanstva kao
dopuna neophodna stara Topika. To je vjestina kojom se nalaze
argumenti i sluzi obrazovanju cula za uvjerljivo, cula, koje radi
instinktivno i ex tempore, i koje, upravo zato, ne moze zamije-
niti nauka.
Ove Vikoove tvrdnje izgledaju apologeticke. Time sto bra-
ne samo pravo vjerovatnog one indirektno priznaju novi pojam
naucne istine. Time Viko, kao sto smo vidjeli, slijedi staru re-
tonl\ku fradiciju, koju nalazimo vee kod Platona. No ono sto
Viko ke.z:!lie _ daleko prevazilazi odbranu retorickog peitho: na-
govaranja. Po -sfvari, ovdje, kao sto vee rekosmo, djelotvorna
postaje stara aristotelovska suprotnost izmedu prakticnog i teo-
retskog znanja, suprotnost koja se ne moze redukovati na su-
protnost izmedu istinitog i vjerovatnog. Prakticno znanje, phro-
nesis, je druga vrsta znanja.
27
To, najprije, znaci: ono je uprav-
ljeno na konkretnu situaciju. Ono, dakle, mora obuhvati.ti »okol-
nosti-< u svom njihovom beskrajnom varijetetu. To Viko i izri-
cito istice. On, istina, vidi samo to da se avo znanje izmice ra-
cionalnom pojmu znanja. No to, uistinu, nije neki puki ideal
rezignacije. Pod aristotelovskom suprotnoscu se podrazumijeva
i nesto drugo, osim samo suprotnost izmedu znanja iz opstih
principa i znanja konkretnog. Ona ne podrazumijeva ni samo
moe supsumdje pojedinacnog pod opste, sto nazivamo »moe su-
27
Aristoteles,Eth. Nic·, Z. 9, 1141 b 33: f-L€v o0v ·n &v er'IJ yv(j)crew<;;
""'' o:•J-n7) d3evoc•. : Trebala bi to, dapace, da bude neka vrsta spoznaje zna-
nja o samom sebi.
48
HANS GEORG GADAMER
denja«. Tu je, naprotiv, na djelu jedan pozitivni, eticki motiv
koji ulazi u rimsko-stoicko ucenje o sensus communis. Obuhva-
tanje i moralno ovladavanje konkretnom situacijom zahtijeva
jednu takvu supsumciju datog pod opste, tj. svrhu kojoj tezimo,
da sc time dobije pravilno. Ona, dakle, vee pretpostavlja jedan
pravac volje, a to znaci jedan moralni bitak ( i:E;tc;t ). Zato je,
po Aristotelu, phronesis »duhovna vrlina«. U njoj on ne gleda
samo prosto sposobnost (dynamis), vee odredenost moralnog bit-
ka koji ne moze biti bez cjeline »etickih vrlina«, kao sto, obrat-
no, ove ne mogu bez nje. Premda ova vrlina u njezinom ispo-
ljava.nju utice na to da se razlikuje ono sto treba uraditi od onog
sto ne treba, ona nije prosto prakticna razboritost i opsta sna-
Njezino razlikovanje ostvarivog i neostvarivog obu-
hvaea oduvijek i razlikovanje izmedu primjerenog i neprimje-
renog i time pretpostavlja jedno moralno ddanje koje ono, sa
svoje strane, dalje tizgraduje.
Vikoovo pozivanje na sensus communis u sustini ukazuje
unatrag na motiv koji je Aristotel razvio protiv Platonove ideje
dobra. U sholastici, recimo, za Tomu Akvinskog - u nastavku
De anima
28
- sensus communis je zajednicki korijen vanjskih
odn. moe koja ih kombinuje, koja prosuduje 0 datom, spo-
sobnost koja je data svim ljudima.
29
Za Vikooa je, medutim,
sensus communis culo za pravo i za opste dobro, culo koje zivi
u svim ljudima, cak jos i viSe, culo koje se dobija zajednickim
zivotom i koje odreduju red i svrha zivota. Ovaj pojam zvuci
prirodnopravno, Onako kako ZVUCi i : opste
misljenje stoe. AH u tom smislu sensus communis nije grcki po-
jam i njime se uopste ne misli na Mvcxtuc; : opsta moe
o kojem Aristotel govori u De anima kad pokusava da uskladi
ucenje o specificnim culima ( cxtcr-&YJmc; liHcx ) s fenomenoloskim
nalazom, koji svako opazanje prikazuje kao razlikovanje i mnje-
nje opsteg. Viko se, naprotiv, vraea na starorimski pojam sen-
ms communis, kakav poznaju narocito rimski klasicari, koji su
se, nasuprot grckom obrazovanju, cvrsto ddali vrijednosti i smi-
sla svojih sopstvenih tradicija drzavnog i drustvenog zivota.
Kriticki je ton, dakle, ton upravljen protiv teoretske speku-
lacije filozofa, ono sto se cuje vee u rimskom pojmu sensus

Aristoteles, De anima. 425 a 14 i dalje.
29
Aq .. Summa Theologiae, I q. 1, 3 ad 2, et q. 78, 4 ad 1.
lSTlNA l Mt;TODA
49
communis i sto odzvanja kod Vikoa iz njegovog izmijenjenog
suprotstavljanja modernoj nauci (critica).
Ima odmah neceg razumljivog u tome sto se filolosko-isto-
rijske studije i nacin rada duhovnih nauka zasnivaju na ovom
pojmn sensus communis. Jer njihov predmet, moralna i povi-
jesna egzistencija covjeka, kako se ona uoblicuje u njegovim
cinima i djelima, odh:cujuce odreduje bas taj sensus commnnis.
Tako zakljucak iz opsteg i razlozan dokaz nisu dovoljni, jer
okolnosti odlucuju. No ovo je samo negativna formulacija. Ono
'sto to opste culo posreduje jeste sopstvena pozitivna spoznaja.
Nacin spoznaje istorijske spoznaje ne iscrpljuje se nikako u
tome da semora dopustati »vjerovanje u tude svjedocenje« (Te-
tens30) umjesto »samosvjesnog zakljuCivanja« (Helmholc). Ta-
kode se uopste ne radi o tome da takvom znanju pripada samo
smanjena istinitost. Dalamber (D'Alembert)
31
s pravom piSe: »La
probabilite a principalement lieu pour les faits historiques, et
en general pour tous les evenements passes, presents et a venir,
que nous attribuons a une sorte de hasard, parce que nous n'en
demelons pas les causes. La partie de cette connaissance qui
a pour objet le present et le passe, quoiqu'elle ne soit fondee
que sur le simple temoignage, produit souvent en nou::; une per-
suasion aussi forte que celle qui nait des axiomes.«
» Vjerovatnoca principijelno vazi za istorijske cinjenice i
,opcenito za sve prosle dogadaje, za one sadasnje i buduce, ko-
je pripisujemo nekoj vrsti slucajnosti, jer im ne raspoznajemo
uzroke. Dio te spoznaje koja za predmet ima sadasnjost i pros-
lost, makar ova bila zasnovana na jednostavnom svjedocanstvu,
proizvodi cesto u nama uvjerenost isto toliko jaku kakvu ra-
daju aksiomi«.
_Istorija je upravo sasvim drugaciji izvor istine nego teo-
retski urn. To je imao u vidu vee i Ciceron kad je naziva vita
memoriae.
32
Svojstveno joj pravo zasniva se na tome da ljud-
skim strastima ne mogu upravljati opsti propisi uma. Zato su,
[;tavise, potrebni veoma mnogo uvjerljivi primjeri, koje daje sa-
mo povijest. Zato Bekon kaze da je istorija, koja daje takve pri-
30
Tetens, Philosophische Versuche, 1777, Neudruck der Kant- Gesel-
Ischaft, str. 515.
31
Discours preliminaire de l'Encyclopedie izd· Kohler, Meiner 1955,
str. 80.
'
12
Cicero. De oratore, II. 9. 36_
50
HANS GEORG GADAMER
rnjere, zapravo drugi nacm filozofiranja (alia ratio philoso-
phandi).33
No i to je formulisano dosta negativno. Vidjecemo, medu-
+,im, da je u svim tim izrazima djelatan onaj naCin bitka moral-
nag znanja koji je spoznao Aristotel. Sjecanje na to bice vazno
za primjereno samorazumijevanje duhovnih nauka.
Za nas je posebno interesantno Vikoovo vracanje na rimski
pojam sensus communis i njegova odbrana humanisticke reto-
rike od moderne nauke, jer nas ovo privodi jednom momentu
istine duhovno-naucne spoznaje, koji viSe nije bio pristupacan
za samoshvatanje duhovnih nauka u 19. vijeku. Viko je zivio u
neprekinutoj tradiciji retoricko-humanistickog obrazovanja i
trebalo je samo da obnovi njezino nezastarjelo pravo. Konacno,
odvajkada je postojalo znanje o tome da mogucnosti racionalnog
dokazivanja i poducavanja ne iscrpljuju potpuno krug spoznaje.
Vikoovo pozivanje na sensus communis, kao sto smo vidjeli,
pripada utoliko jednom sirem sklopu, koji doseze do antike, i
nasa tema je ispitivanje njegovog djelovanja do danas.
34
Mi, naprotiv, moramo s mukom da krcimo put povratka u
ovu tradiciju, taka sto cemo najprije ukazati na teskoce do kojih
dolazi zbog primjene modernog pojma metoda na duhovne nau-
ke. U tu svrhu pozabavicemo se pitanjem kako je doslo do atro-
firanja ove tradicije i kako je time zahtjev za istinom duhovno-
-naucne spoznaje dosao pod njemu u biti strano mjerilo metod-
skog misljenja moderne nauke.
Za ovaj razvitak, koji je u biti odredivala njemacka »isto-
rijska skola«, nisu neposredno odlucujuci ni Viko ni nepreki-
nuta retoricka tradicija Italije uopste. Vikoov uticaj na 18. vijek
jcdva da se moze zapaziti. No nije se jedini Viko pozivao na
M'nsus communis. Vazna paralela njemu je bio Seftsberi, Ciji je
uticaj na 18. vijek bio ogroman. Ocjenu drustvenog znacaja poj-
n.ova wit i humour Seftsberi stavlja pod naziv sensus commu-
nis i izricito se poziva na rimske klasike i njihove humanisticke
mterprete.
85
Sigurno je da pojam sensus communis za nas, kao
sto smo vee primijetili, zvuci i stoicki prirodnopravno. Isto tako,
neccnlO moci poreci pravilnost humanisticke interpretacije koja
33
Up.: Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, chapter VI.
34
Prilikom posredovanja ovog aristotelovskog motiva, vaznu ulogu
je, ocito, odigrao Kastiljone; up.: Erich Loos, Baldassare Castigliones
vLibro del cortegiano« (Analecta romanica, izd. F. Schalk, H. 2).
35
Shaftesbury, Characteristics, Treatise II, na;:ocito Pmt. III, Sect. I.
IS TIN A I METODA
51
se oslanja na rimske klasike i koju slijedi Seftsberi. Humanisti
su, prema Seftsberiju, pod sensus communis podrazumijevali
culo za zajednicko dobro, ali i love of the community or society,
natnrai affection, humanity, obligingness. Oni se vezuju za jed-
nu rijec Marka Aurelija,:l
6
za xoLvovOYJfL- c r ' ~ v ' Y J : opsti osjecaj
jednakosti. To je veoma rijetka i vjestacki stvorena rijec- ito,
u osnovi, potvrduje da pojam sensus communis uopste ne potice
iz grcke filozofije, vee da se u njoj stoicki prizvuk toga pojma
cuje samo kao gornji ton. Humanist Salmazijus sadrzaj obiju
rijeci opisuJe kao »moderatam, usitatam et ordinariam hominis
mentem, quae in commune quodammodo consulit nee omnia ad
commodum suum refert, respectumque etiam habet eorum, cum
quibus versaiur, modeste, modiceque de se sentiens: umjeren,
uobicajen i sreden ljudski duh, koji opcenito na neki naCin sa-
vjetuje i sve okrece u svoju korist, imajuci u vidu one kojih se
tice, razborito i umjereno vodeci raucna o sebi«. Ono, dakle, sto
Seftsberi misli nije neka prirodnopravna, svim ljudima data
osobina, koliko jedna socijalna vrlina, vrlina viSe srca nego gla-
ve. I kad on odatle poima wit i humour, onda on i tu slijedi sta-
rorimske pojmove koji u humanitas ukljucuju prefinjeno pona-
sanje, drianje covjeka koji razumije salu i sali se, jer je si-
guran u jednu dublju solidarnost s onim koji je naspram njega.
U3eftsberi wit i humour izricito ogranicava na drustveno sao-
bracanje medu prijateljima.) Aka sensus communis ovdje skoro
i izgleda kao neka socijalna vrlina saobracanja, u njemu je uisti-
nu ipak implicirana jedna moralna, cak metafizicka baza.
Seftsberi ima ovdje na umu jednu duhovnu i socijalnu
vrlinu, sympathy, i na njoj je on, kao sto je poznato, zasnivao
ne samo moral vee i citavu estetsku metafiziku. Njegovi sljed-
iJenici, prije svega Haceson (Hutcheson)
37
i Hjum, od njegovih
poticaja napravili su ucenje o moral sense, koje je poslije kao
folija posluzilo kantovskoj etici.
U stvarno centralnoj sistematskoj funkciji pojam common
sense nasao se u filozofiji skotske skole, koja je polemicki
upravljena protiv metafizike kao i njezinog skeptickog ukida-
nja, te na osnovu prvotnih i prirodnih sudova tog common sense
3
6
Marc. Ant. I, 16.
37
Haceson sensus commwois upravo objasnjava kao sympathy.
52
HANS GEORG GADAMER
sebi izgraduje novi sistem (Tomas Rid- Thomas Reid).
3
R Ovdje
·je, bez sumnje, djelatna postala aristotelovsko-sholasticka poj-
movna tradicija tog sensus communis. Iz ove tradicije se crpi
istrazivanje cula i njihovog spoznajnog ucinka i, na kraju kra-
jeva, treba da posluzi tome da se koriguju pretjerivanja filo-
zofske spekulacije. No pri tom istovremeno ostaje cvrst odnos
common sense prema society: They serve to direct us in the
common affairs of life, where our reasoning faculty would leave
us in the dark.« Filozofija zdravog covjekovog razuma, good
sense, u njezinim ocima nije samo lijek od »mjesecarenja« me-
tafizike - ona saddi osnove filozofije morala, koja zbilja pri-
daje vaznost zivotu drustva.
Moralni motiv u pojmu common sense ili bon sens ostao je
do dana danasnjeg djelotvoran i on ove pojmove razlikuje od
naseg pojma »zdravog ljudskog razuma«. Kao dobar primjer
pominjem lijepi govor o bon sens Anri.ja Bergsona, odrzan go-
dine 1895, povodom dodjeljivanja velike nagrade na Sorboni.
39
Njegova kritika, uperena protiv apstrakcija prirodnih nauka,
nauke o jeziku i pravne misli, njegov zarki apel na: »energie
interieure d'une intelligence qui se reconquiert a tout moment
sur elle-meme, eliminant les idees faites pour laisser la place
libre aux idees qui se font«: unutarnju energiju koja se stalno
stice, eliminisuci gotove ideje da bi ostavila slobodno mjesto
idejama koje se stvaraju (88) mogao je u Francuskoj biti krsten
imenom bon sens. Odredivanje ovog pojma sadr2avalo je, do-
duse, kao sto je i prirodno, pozivanje na cula, ali za Bergsona
je, ocito, samo po sebi razumljivo da se, za razliku od cula, bon
sens odnosi na milieu social. »Tandis que les autres sens nous
mettent en rapport avec des choses, le bon sens preside a nos
38
Thomas Reid, The philosophical Works, izd. Hamilton, eight E'di-
tion, 1895. Tamo se u tomu II, str. 774. i dalje, nalazi jedna opsirna Ha-
miltonova biljeska o sensus communis, koja, medutim, tu bogatu mate-
riju obraduje vise klasifikatorski nego istorijski. Kao sto zakljuh1jem
iz jedne prijateljske napomene Gintera Pfluga, sistematska funkci.ia
sensus communis-a se, u filozofiji, najprije maze dokazati kod Bifijea
(Buffier) (1704). To da se spoznaja svijeta putem cula legitimise nadmo-
cno i pragmaticki prema svim teoretskim problernima, predstavlja po sebi
jedan stari skepticki motiv. No Bifijer taj sensus communis uzdize do
aksioma, koji treba da posluzi kao osnova za spoznaju spoljnjeg svijeta,
za spoznaju res extra nos, isto onaka kako je to slucaj s kartezijanskim
cogito kad se radi o svijetu svijesti. Bifije je uticao na Rida.
39
Henri Bergson, Ecrits et paroles I (RM Mosse-Bastide), str. 84.
i dalje.
ISTINA I METODA
53
relations avec des personnes<<: dok nas druga cula dovode u ad-
nos sa stvarima, bon sens se brine za nase relacije prema licno-
stima (85). On jeste jedna vrsta genija za prakticni zivot, ali
manje dar nego stalni zadatak »ajustement toujours renouvele
des situations toujours nouvelles«: stalno obnavljano udesava-
nje stalno novih situacija, posao prilagodavanja opstih principa
stvarnosti, cime se realizuje pravednost, jedan »tact de la verite
pratique<<: takt prakticne istine, jedna »rectitude du jugement,
qui vient de la droiture de l'a.me<<: pravicnost sudenja koja do-
lazi iz cestitosti duse (88). Kao zajednicki izvor misljenja i hti-
jenja bon sens je, prema Bergsonu, zapravo sens social, koji iz-
. bjegava i greske naucnih dogmaticara, koji traze socijalne za-
kone, i greske metafizickih utopista. »Peut-etre n'a-t-il pas de
methode a proprement parler, mais plutot une certaine maniere
de faire«: _pravo govoreei, On mozda nije metoda, nego prije
izvjestan nacin postupanja. Bergson, doduse, govori i o znacaju
klasicnih studija za izobrazbu ovog bon sens- on u njima vidi
napor da se razbije »led rijeci« i pod njim otkrije slobodna struja
misli l91) - ali ipak ne postavlja obrnuto pitanje, koliko je za
same klasicne studije potreban bon sens, tj. ne govori o njegovoj
hermeneutickoj funkciji. Njegovo pitanje uopste nije upravljeno
nauci, vee samostalnom smislu tog bon sens za zivot. Podvla-
Cimo samo razumljivost samu po sebi, s kojom moralno-politicki
smisao ovog pojma zadr2ava vodeeu ulogu kod njega i kod nje-
govih slusalaca.
Medutim, veoma je znacajno da za samoshvatanje modernih
duhovnih nauka u 19. vijeku nije bila odredujuca moralisticka
tradicija filozofije, kojoj pripadaju kako Viko taka i Seftsberi
i koju reprezentuje prije svega Francuska, klasicna zemlja tog
bon sens, vee je odredujuea bila njemacka filozofija u doba
Kanta i Getea. Dok u Engleskoj i romanskim zemljama pojam
sensus communis jos i danas ne oznacava samo kriticku parolu
vee i opsti kvalitet gradanina, pristalice Seftsberija i Hacesona
u Njemackoj vee u 18. vijeku nisu preuzeli politicko-socijalni
sadrzaj koji se podrazumijeva pod sensus communis. Skolska
metafizika i popularna filozofija 18. vijeka, rna koliko da je
ucila i podrazavala vodeee zemlje prosvjetiteljstva, Englesku i
Francusku, nije se mogla njima prilagoditi, za to su, prosto, ne-
dostajali drustveni i politicki uslovi. ,Pojam sensus communis
preuzet je, doduse, ali je potpuno depolizitiran, taj pojam je
i?gubio svoje pravo kriticko znacenje. Sad se pod sensus com-
54
HANS GEORG GADAMER
munis podrazumijevala samo neka teoretska moe, teoretska moe
sudenja, koja se nasla pored moraine svijesti (savjesti) i ukusa.
'Tako je taj pojam podreden jednoj sholastici osnovnih snaga,
ciju je kritiku onda dao Herder (u cetvrtoj Kritickoj -
Kritische Walder, upravljenoj protiv Ridla - Riedel) i zahva-
ljujuci kojoj je onda Herder i na podrucju estetike postao pret-
hodr.ik istorizma.
No ipak postoji jedan. znacajni izuzetak: pijetizam. Nije
samo jednom svjetskom covjeku, kao sto je bio Seftsberi, mo-
ralo biti vazno da, nasuprot »skoli«, ogranici zahtjeve nauke,
tj. zahtjeve demonstratio i da se pozove na. sensus communis,
vee je to isto bilo vazno za propovjednika koji zeli da dopre do
srca svoje pastve. Tako se svapski pijetist Etinger (Oetinger)
izricito oslanjao na Seftsberijevu odbranu sensus communis-a.
Za sensus communis nalazimo bas prijevod »srce« i sljedeci opis:
>;Sensus communis se bavi. .. samo stvarima koje svi ljudi sva-
_kog dana vide pred sobom, koje odrzavaju na okupu citavo dru-
&tvo, koje se ticu kako istina i stavova tako ri ustanova i oblika,
da se stvore stavovi«
40
• Etingeru je pri tom stalo da pokaze da
sene radi samo o jasnoci pojmova- ona »nije dovoljna za zivu
spoznaju«. Naprotiv, moraju postojati »odredena predosjecanja
i sklcnosti«. Ocevi sui bez dokaza spremni da se brinu za svoju
djecu: »Ljubav ne demonstrira vee vuce srce, cesto uprkos ra-
zumu, prema voljenom predmetu«. Etingerovo pozivanje na
sensus communis protiv racionalizma »skole« za nas je sada po-
sebno interesantno stoga sto kod njega ono poprima izrazito
hermeneuticku primjenu. Prelat Etinger zeli shvatanje Svetog
pisma. Posto matematicko-demonstrativna metoda zakazuje,
4
° Citiram iz: Die Wahrheit des sensus communis oder des altge-
meinen Sinnes, in den nach dem Grundtext erkliirtcn Spruchen und
Prediger Saloma oder das beste Haus- und Sittenbuch filr Gelehrte und
Ungelehrte von Friedrich Christoph Oetinger (novo izdanje pripremio
Ehmann, 1861). Etinger se za svoju generativnu metodu poziva na reto-
ricku tradiciju i zatim citira Seftsberija, Fedona (Feudon), Flerija (Fle-
ury). Prema Fleriju (Discours sur Platon), nadmoc metode govornika je
u tome sto ona »odstranjuje predrasude<<, i Etinger mu daje ?.a pravo
kad kaze da je ova metoda zajednicka i za govornike i za filozofe (125).
Prema Etingeru, prosvjetiteljstvo grijesi ako misli da se uzdigne iznad
ove metode. Nase ce nas istrazivanje jos dovesti dotle da potvrdimo
ovaj Etingerov sud. Jer kad se on diZe protiv danas vise ne aktuelne ili
upravo tek aktuelne forme mos geornetricus, protiv
ideala prosvjetiteljstva, onda to isto vrijedi i za L'hhPvnc na-
uke i njihov odnos prema »logici.<<
ISTINA I METODA
55
trazi on drugu, »generativnu metodu«, tj. jedno plodno preda-
vanje o Svetom pismu, kako bi pravednost mogla da se uzgaja
kao biljka.
Pojam sensus communis je i predmet jednog Etingerovog
opsirnog i ucenog istrazivanja, koje je isto tako upereno protiv
racionalizma.
41
Tamo on u njemu vidi porijeklo svih istina, pravi
ars inveniendi, nasuprot Lajbnicu, koji sve zasniva na pukom
calculus metaphysicus (excluso omni gusto interno). Prava osno-
vica sensus communis-a je, prema Etingeru, pojam vita, pojam
zivota (sensus communis vitae gaudens). Nasuprot prisilnom ci-
jepanju prirodc eksperimentima i racunom, on prirodni razvi-
tak od jednostavnog do mnogostrukog poima kao opsti zakon
rasta bozje tvorevine i s njom i ljudskog duha. Za porijeklo
svog znanja o sensus communis on se poziva na Volfa (Wolff),
Bernujija (Bernoulli) i Paskala (Pascal), na Mopertuijeva (Mau-
pertuis) istrazivanja porijekla jezika, na Bekona, Funelona i
druge, te sensus communis defirrise kao »viva et penetrans per-
ceptio obiektorum toti humanitati obviorum, ex immediato tactu
et intuitu eorum, quae sunt simplicissima«.
Vee iz ove druge recenice proizilazi da Etinger humani-
sticko-politicko znacenje te rijeci otpocetka povezuje s peripa-
tetickim pojmom sensus communis. Gornja definicija mestimic-
no (immediata tactu et intuitu) podsjeca na aristotelovsko uce-
nje 0 OUOU<; ; aristotelOVSkO pitanje zajednickog au\IOC[.U<; , kaje
objedinjava vid, sluh itd., on preuzima i sluzi mu kao potvrda
prave, bozanske tajne zivota. Bozanska tajna zivota je njegova
jednostavnost - i ako je covjek i izgubi zbog istocnog grijeha,
on se maze ponovo vratiti u jedinstvo i jednostavnost zahvalju-
juci bozijoj milosti: ,,operatio Myou.:;, praesentia Dei simplificat
rliversa in unum« (162) .• Prisutnost boga postoji upravo u samom
zivotu, u ovom »zajednickom culu« koje sve zivo razlikuje od
sveg mrtvog - ne spominje Etinger slucajno polipa i morsku
zvijezdu, koji se, bilo kako da ih isijecemo, regeneriSu u nove
individue. - u covjeku djeluje ta ista bozanska snaga kao in-
stinkt i unutrasnji poticaj da se osjete tragovi boga i da se
srozna ono sto je najsrodnije ljudskoj sreci i zivotu. Etinger iz-
riCito razlikuje prijemCivost za zajednicke istine, koje su u
doba ina svakom mjestu korisne za sve ljude kao "culne«
" F. Ch. Oetinger, lnquisitio in sensum commenum et rationem ...
1753). Up.: Oetinger a!s Philosoph, Kleine Schriften III, Idee
r::•r! Sprnche 89-100.
56
HANS GEORG GADAMER
istine, od racionalnih. Opste culo je kompleks instinkata, tj. pri-
rodna teznja ka onome na cemu pociva istinska zivotna sreca
i utollko je djelovanje bozje prisutnosti. Instinkti nisu. kao sto
to ispada kod Lajbnica, afekti, tj. confusae repraesentationes,
jer oni nisu prolazni, vee su ukorijenjene tendencije i posjeduju
diktatorsku, bozju, nezadrzivu snagu.
42
Sensum comrrnmis, koJi
se oslanja na njih, od posebnog je znacaja
43
za nasu spoznaju,
upravo zato sto su oni dar bozji. Etinger piSe: ratio vlada pra-
vilima cesto i bez boga, culo uvijek s bogom. Onako kako se pri-
roda razlikuje od umjetnosti, razlikuju se i culo i mtio. Bog
djeluje kroz prirodu u istovremenom napredovanju rasta koji
se ravnomjerno prosiruje na cjelinu- umjetnost, naprotiv, za-
pocinje s nekim odredenim djelom ... Culo podrazava prirodu,
ratio umjetnost (247).
Ova recenica je na interesantan nacin u hermeneutickom
sklopu kao sto uopste i u ovom ucenom spisu, Sapientia Salo-
monis, predstavlja zadnji predmet i najvisu instancu spoznaje.
Radi se o poglavlju posvecenom upotrebi (usus) sensus commu-
nis. Ovdje se Etinger postavlja protiv hermeneuticke teorije
volfovaca. Vaznije od svih hermeneutickih pravila je da je neko
»Sensu plenus«. Takva je teza, naravno, spiritualisticki eks-
trem, no ona ima ipak svoju logicku osnovu u pojmu vita, odn.
u pojmu sensus communis. Njezin se hermeneuticki srnisao mo-
ze ilustrovati recenicom: »ldeje koje nalazimo u Svetom pismu
i djelima bozjim utoliko su plodonosnije i cistije ukoliko se vise
u njima pojedinacne prepoznaju u opstim, a opste u pojedinac-
nim.44 Ovdje je ono sto se u 19. i 20. vijeku rado naziva intui-
cijom vraceno na svoj metafizicki osnov, naime, na strukturu
zivog organskog bitka, da je u svakom pojedinacnom cjelina:
»cyclus vitae centrum suum in corde habet, quod infinita si-
mul percipit per sensum communem: Zivotni tok ima svoje
srediSte u srcu koje istovremeno, preko zajednickog nacina mi-
sljenja opaza beskonacno« (praef.). . .
Ono sto prevazilazi svu hermeneuticku mudrost pravila
jeste primjena na samog sebe: »aplicentur reguale ad se ipsum
ante omnia et tum habebitur davis ad intelligentiam prover-
42 radicatae tendentiae ... Habcnt vim dictatoriam divlnam, irre-
sistibilem.
43
in investigandis ideis usum habet insignem.
44 sunt foecundiores et dcfaecatiores, quo magis intelliguntur sin-
guale iu omnibus et omnes in singulis.
IS TIN A I METODA
57
biorum Salomonis: pravila prije svega treba primijeniti na sa-
mog sebe, pa ce se tada steci kljuc za razumijevanje Salomo-
novih mudrih izreka.« (207).
45
Odatle Etinger uspostavlja sklad
sa Seftsberijevim mislima, koji je, kako on kaze, jedini pod tim
naslovom pisao o sensus communis. No on se poziva ina druge
koji su zapazili jednostranost racionalne metode, tako, npr., na
Paskalovo razlikovanje izmedu »esprit geometrique«: geomet-
rijski duh i »esprit de finesse«: duh finese. Kod svapskih pije-
tista se, medutim, oko pojma sensus comnmnis kristalisao vise
teoloski nego politicki i1i drustveni interes.
Ocito je da su pijetisticki teolozi, nasuprot vladajucem ra-
cionalizmu, u istom smislu kao Etinger, i inace u prvi plan stav-
ljali aplicatio, kao sto pokazuje Rambahov (Rambach) primjer,
cija tada veoma uticajna hermeneutika obraduje i aplikaciju.
Potiskivanje pijetistickih tendencija u kasnom 18. vijeku je
ipak hermeneuticku funkciju sensus communis-a svelo na puki
korektiv: Ono sto u osjecanjima, sudovima i zakljuccima pro-
tivurjeci consensus-u, tj. sensus communis-u ne maze biti ta-
cno.46 u poredenju sa znacajem koji Seftsberi pripisuje sensus
communis-u za drustvo i drzavu, u ovoj negativnoj funkciji
.sensus communis-a se pokazuje oduzimanje sadr2ine i intelek-
l uiziranje te sadrzine, sto se tom pojmu do gada zahvaljujuci
njemackom prosvjetiteljstvu.
y) Moe sudenja
U osnovi ovakvog razvitka tog pojma u njemackom 18. vi-
jeku lezi vjerovatno to :ito je pojam sensus commu.nis u naju-
zoj vezi s pojmom moci sudenja. »Zdravi ljudski razum«, nazi-
\ an ponekad i »Opsti razum«, zaista je odlucujuce okarakterisan
;JUtem moci sudenja. Razlika izmedu glupaka i pametnog je u
ll)me sto onaj prvi nema moci sudenja, tj. sto on nije u stanju
ria pravilno supsumira i stoga ne moze i ne zna pravilno da
! lrimijeni ono sto je naucio i sto zna. Uvodenjem izraza »IDOC
:tdenja« htjelo se, dakle. u 18. vijeku prikladno prevesti po-
, tm iudicium, koji trc>ba da bude osnovna duhovna vrlina. U
45
Upravo se tamo Etinger prisjeca aristotelovske skepse prema :;u-
i . ~ " mladim slusaocima prilikom moralno-filozofskih istrazivanja. -- I
·:" ie znak koliko mu je u svijesti prnblem aplikacije. Up. dolje str. :l47
d:dk.
'" Pozivam se na: Morus. Hermcmllico. I. II, II. XXITT.
58
HANS GEORG GADAMER
istom smislu engleski filozofi morala naglasavaju da moralna
i esteticka prosudivanja ne slusaju reason, vee imaju karakter
sentiment-a (odn. taste), a slicno Tetens, jedan od reprezente-
nata njemackog prosvjetiteljstva, u sensus communis-u vidi »iu-
dicium bez refleksije.«
47
Djelatnost moCi sudenja da supsumira
jedno posebno pod jedno opste, da nesto spozna kao slucaj nekog
pravila, zapravo se ne moze logicki demonstrirati. Stoga je moe
sudenja u principijelnoj nedoumici zbog principa, koji bi mo-
ga:o voditi njenu primjenu. Njoj samoj bi, kako to Kant ostro-
umno primjeeuje,
4
R bila potrebna opet jedna druga moe su-
denja, da bi slijedila ovaj princip. Stoga se ona ne moze podu-
cavati u opstem, vee obavljati od slucaja do slucaja i utoliko je
ona vd.se jedna sposobnost, kao sto su to cula. Ona je nesto sto
se prosto-naprosto ne moze mwciti, jer nikakva demonstracija
ne maze iz pojmova izvesti primjenu pravila.
Konsekventno tome, njemacka prosvjetiteljska filozofija tu
moe sudenja ne racuna u viSu moe duha, vee u nizu spoznajnu
moe. Time je ona krenula pravcem koji daleko skrece od pr-
votnog rimskog smisla pojma sensus communis i koji nastavlja
sholasticku tradiciju. To ce da bude posebno znacajno za este-
tiku. Jer kod Baumgartena stoji, recimo, sasvim jasno: Ono sto
moe sudenja spoznaje, to je culno-individualno, pojedinacna
stvar, a ono sto ona prosuduje na pojedinacnoj stvari je nje-
zino savrsenstvo, odn. nesavrsenstvo.
49
No kod ove odredbe pro-
sudivanja treba paziti na to da se ovdje ne primijeni jedno-
stavno jedan unaprijed dat pojam stvari, vee da ono culno-po-
jedinacno shvata u sebi, time sto se na njemu zapaza suglasnost
mnostvenog prema jednom. Odlucujuee, dakle, ovdje nije prim-
jena neceg opsteg, vee unutarnji sklad. Kao sto vidimo, oygje_
vee radi o onome sto Kant kasnije naziva moe
sudenja« f sto on "kao pr9§.!idiva!lje po re11.ln9j .i fqr-
malnoj Nije dat nikakav pojam, vee se pojedina-
cno »imanentno« prosuduje. Kant to naziva estetskim prosudi-
vanjem, a kako je Baumgarten iudicium sensitivum oznacio sa
gustus, Kant ponavlja: »Culno prosudivanje savrsenstva zove se
ukus.«'''
47
Tetens, Philosophische Versuche ilber die menschtiche Natur und
ihre Enttl'icklung, Leipzig 1777, I, 520.
48
Kant. Kritik de1· Urteilskraft, 17<)fJ
2
VII.
19
Baurr.;7,arten. MPtaphysica, & 60o: perfectionem imperfectionem-
que rerum percipio. i.(;. diiudicn.
"
0
Eine Vorlesnng Kants iiber F:thif.:, izcl. Menzer. 1924, str. 34.
ISTINA I METODA
59
Kasnije cemo vidjeti kako ovaj estetski obrat pojma iudici-
um, koji je u 18. vijeku favorizovan prije svega zahvajujuci
Gotsedu (Gottsched), kod Kanta dobija sistematsko znacenje i
pri tom ce se pokazati da kantovsko razlikovanje izmedu odre-
dujuce i reflektirajuee mot'i sudenja nije bas bez problema.
51
I sadrzina znacenja u pojmu sensus communis tesko da se moze
ograniciti na estetski sud. Jer iz onoga kako Viko i Seftsberi
upotrebljavaju ovaj pojam proizilazi: sensus communis nije u
prvom redu neka formalna sposobnost, nije duhovna moe koja
se mora vrsiti, vee oduvijek obuhvata zbir sudova i mjerila
sudova koji ga sadrzajno odreduju.
Zdrav urn, common sense, se prije svega pokazuje u su-
dovima o pravu 1 nepravu, primjerenom i neprimjerenom, koje
on donosi. Onaj ko ima zdrav sud, nije uopste u stanju da poseb-
no prosuduje sa opstih stanovista, vee zna o cemu se zapravo ra-
di, tj. on vidi stvari s pravilnih, tacnih, zdravih gledista. Hoh-
stapler koji tacno proracunava ljudske slabosti i za svoje pre-
vare uvijek pogodi ono pravo, takode nema (u eminentnom smi-
slu te rijeci) »Zdrav sud«. Opstost. kojoj se pripisuje moe su-
denja, nije, dakle, uopste nesto tako »opste« kako Kant na to
gleda. Moe sudenja uopste nije toliko sposobnost koliko zahtjev
koji se postavlja pred sve. Svi imaiu dovoljno »op.steg cu[a«,
tj. rnOCi sudenja, da se moze od njih Ocekivati dokaz >>Opsteg
cula« ciste moralno-gradanske solidarnosti, no to znaci: sud 0
pravu i nepravu i brigu o »opstoj koristi«. Vikoovo pozivanje
na humanisticku tradiciju tako impozantnim cini to sto on, na-
suprot logiziranju pojma opsteg cula, zadrzava citavu sadr2in-
sku punocu onoga sto je bilo zivo u rimskoj tradiciji ove rijeci
(i sto do danasnjeg dana odlikuje latinsku rasu). Isto tako je,
kao sto smo vidjeli, Seftsberijevo posezanje za ovim pojmom bilo
istovremeno i vezivanje za politicko-drustvenu prirodu huma-
nizma. Sensus communis je momenat gradansko-moralnog bit-
ka. I tamo gdje ovaj pojam, kao u pijetizmu ili filozofiji skotske
·ikole, znaCi polemicki zaokret prema metaflzic1, on jos uvijek
<1staje na l!i.niji svoje prvotne kriticke funkcije.
Nasuprot tome, Kantovo preuzimanje ovog pojma u Kri-
tici moci sudenja sasvim je drugacije akcentuirano.
52
Osnovni
rnoralni smisao ovog pojma kod njega vise nema neko siste-
matsko mjesto. Kao sto se zna, on je svoju filozofiju morala i
·'' Up. dulje na str. 65.
··" Kritik der Urt<>ilskruft, § ·10.
60
HANS GEORG GADAMER
skicirao upravo suprotstavljajuci se ucenju o »moralnom osje-
canju« iz engleske filozofije. Tako je on iz filozofije morala
potpuno izluCio pojam sensus communis.
Ono sto nastupa s bezuslovnoscu neke moraine zapovijesti
ne moze se zasnivati na osjecaju ni onda kada se time ne misli
na pojedinacnost osjecanja, nego na sveukupnost moralnog os-
jecaja. Jer karakter zapovijesti koji je svojstven moralitetu
principijelno iskljucuje uporedujucu refleksiju na druge. Bez-
uslovnost moraine zapovijesti za moralnu svijest sigurno ne
znaci da ona smije biti kruta pri1ikom prosudivanja drugih. Mo-
ralna je, naprotiv, zapovijest da se apstrahuju subjektivni pri-
vatni uslovi sopstvenog suda 1i da se stane na stanoviste dru-
gog. No ova bezuslovnost znaci da se moralna svijest ne smije
sama rasterecivati iz pozivanja na sud drugih. Obaveznost za-
povijesti je opsta u jednom strozem smislu nego sto moze ikad
dostici opstost nekog osjecaja. Primjena moralnog zakona na od-
redenje volje je stvar moCi sudenja. No posto se ovdje radi o
moci sudenja pod zakonima cistog prakticnog uma, njezin se
zadatak sastoji upravo u tome da se cuva »empirizma praktic-
nog uma, koji prakticne pojmove dobrog i loseg ... stavlja u
puki slijed iskustava.«"
3
To postize tipiku cistog prakticnog uma.
Pored toga se, sigurno, i za Kanta postavlja pitanje kako se
moze omoguciti pristup strogom zakonu Cistog prakticnog uma
u covjekovu dusu. 0 tome on raspravlja u Methodenlehre der
reinen, praktischen Vernuft, ucenje koje treba da ukratko »Ski-
cira metode zasnivanja i kulture pravih moralnih uvjerenja«.
Za ovaj zadatak on se odista poziva na opsti ljudski urn i zeli da
vjezba i obrazuje prakticnu moe sudenja, i sigurno su u tome
djelatni i estetski momenti."
4
Ali to da je na ovaj nacin moguce
postojanje kulture moralnog osjecanja ne spada zapravo u fi-
lozofiju morala i u svakom slucaju ne pogada njezine osnove.
Jer Kant zahtijeva da nase odredenje volje ostane odredeno sa-
mo pobudama koje pocivaju na samozakonitosti cistog praktic-
nog uma. Bazu za to ne moze obrazovati puka skupnost osje-
caja vee samo »iako nejasna, ono ipak sigurno vodeca praktic-
na radnja uma«, cije je razjasnjenje i ucvrscivanje upravo za-
datak kritike prakticnog uma.
·'
3
Kritik der praktischen Vernuft, 1787, str. 124.
"
4
Na gore pomenutom mjestu, 1787, str. 272; Kritik der Urteils-
krof[, § 60.
ISTINA I METODA
61
Sensus communis ne igra kod Kanta ni u logickom smislu
nikakvu ulogu. Ono o cemu Kant raspravlja u transcendental-
noj doktrini moci sudenja, dakle, ucenje o shematizmu i osnov-
nim principima
5
", nema vise nikakve veze sa sensus communis.
Jer ovdje se radi o pojmovima koji treba da se a priori odnose
na svoje predmete, a ne re1di se o supsumcij.i pojedinacnog pod
opste. A tamo gdje se, nwduiim, stvarno radi o sposobnosti da
se pojedinacno spozna kao slucaj opsteg i gdje govorimo o zdra-
vom razumu, imamo, prema Kantu, u najistinskijem smislu te
rijeCi posla S necim opstim, tj. »S onim sto nas posvuda pogada,
sto dakle, prosto-naprosto, nije neka zasluga iii prednost ima-
ti.«56 Takav zdrav razum nema nikakvo drugo znacenje do da
bude predstupanj izgradenog i prosvijecenog razuma. On se
aktivira, doduse, u nejasnom razlikovanju moci sudenja sto na-
zivamo osjecanjem, ali on ipak uvijek sudi prema pojmovima,
obicno samo prema nejasno predstavljenim principima
57
i ni u
kom slucaju se ne moze smatrati posebnim opstim culom. Op-
sta logicka upotreba moci sudenja koju svodimo na sensus co-
mmunis ne sadr2i nista od nekog vlastitog principa.
58
:;I'ako je od dometa onoga sto bi se moglo nazvati culna moe
sudenja za Kanta preostao samo estetski sud o ukusu. Ovdje se
moze govoriti o stvarnom opstem culu. Ma koliko se moglo sum-
njati u to da li se kod estetskog ukusa .smije govoriti o spoznaji
i rna kako bilo sigurno da se u estetskom sudu ne sudi prema
pojmovima, ipak je sigurno da se u estetskom ukusu misli :nuz-
nost opsteg odobravanja i kad je on culan, a ne pojmovan. Kant
dakle kaze: Pravo opste culo je ukus.
To je paradoksalna formulacija, ako pomislimo kako se u
18. vijeku s posebnom ljubavlju raspravljalo o razlicitostima
covjekovog ukusa. Ali cak ako se iz razlicitosti ukusa i ne iz-
v lace skepticno-relativisticke konsekvence, vee se drzimo ideje
dobrog ukusa, zvuci paradoksalno »dobar ukus«, tu rijetku ka-
rakteristiku kojom se pripadnici jednog obrazovanog drustva
odlikuju naspram ostalih ljudi, nazvati opstim culom. To bi za-
Jsta bilo besmisleno u smislu empirijske tvrdnje i mi cemo vid-
jeti koliko ovaj naziv za Kanta ima smisla u transcendentalnoj
ss Kritik de1· reinen Vernuft, B 171. i dalje.
'
6
Kritik der Urteilskraft, 1799
3
, S. 157.
s1 Na istom mjestu, str. 64.
58
Up.: Kantovo priznavanje znacenja primjera (a time istorije)
k:111 ·•dubk:t·' moci sudenja (B 1 7 . ' ~ ) .
fi2
HANS GEORG G.\DAME:R
namjeri, tj. kao apriorno opravdanje za drskost kritike ukusa.
Moraeemo se takode upitati i sta suzavanje pojma opsieg cula
na sud ukusa o lijepom znaci za zahtjev za istinom ovog ops-
teg cula i kako je kantovski subjektivni apriori ukusa djelovao
na samorazumijevanje nauke.
o) Ukus
Jos jednom treba poceti izdaleka. Jer se, uistinu, radi ne
samo o suzenju pojma opsteg cula na ukus vee, isto tako, i o su-
zenju samog pojma ukusa. Duga predistorija ovog pojma, dok
ga Kant nije ucinio fundamentom svoje kritike moei sudenja,
ukazuje na to da je pojam ukusa prvotno prije moralni nego
estetski pojam. On opisuje ideal pravog humanizma i svoje
stvaranje zahvaljuje nastojanju da se kriticki pode protiv dog-
matizma »skole«. Na »duhovno lijepo« je upotreba ovog pojma
suzena tek kasnije.
Na pocetku povijesti tog pojma je Baltazar Gracijan (Bal-
thasar Gracian).
59
Gracijan polazi od toga da culni ukus, ovo
najanimalnije i najintimnije od svih nasih cula, ipak sadrzi vee
jedan zacetak razlikovanja, koje se vrsi u toku duhovnog pro-
sudivanja stvari. Culno razl.ikovanje ukusa koje je na najnepo-
sredniji nacin prihvatanje s uzivanjem i odbacivanje, dakle, ui-
stinu nije puki nagon, nego je vee na sredini izmedu culnog
nagana i duhovne slobode. Culni ukus upravo odlikuje to sto
on sam prema takvom dobija odstojanje izbora i prosudivanja,
sto Spada u najnuzniju potrebu zivota. Tako Gracijan u ukusu
vee vidi »oduhovljenje animaliteta« i ukazuje s pravom na to
da se obrazovanje (cultura) sastoji ne samo od duha (ingenio)
nego i od ukusa (gusto). Poznato je da ovo vazi cak i za culni
ukus. Ima ljudi koji imaju dobar j e ~ i k , gurmana, koji njeguju
ove radosti. Pojam rijeci gusto je poznata tacka za Gracijanovo
drustveno obrazovanje ideala. Njegov ideal obrazovanog (dis-
creta) sastoji se u tome da on taj hombre en su pun to, prema
svim stvarima zivota i drustva dobija pravu slobodu odstojanja,
tako da svjesno i nadmoeno umije da razlikuje i bira.
5
" 0 Gracijanu i njegovom uticaju, narocito u Njemackoj, prvi je
pisao: Karl Borinski, Balthazar Gracian und die Hofliteratur in Deu-
tschland, 18g4; dopunjava ga u novije vdjeme Sumer (Fr. Schummer,
Die Entwicklung des Geschmacksbegriffs in der Philosophie des 17.
und 18. Ja.hrh11nderts. Archiv fiir Begriffsgeschichte I, 1955).
ISTINA I METODA
63
Ideal obrazovanja koji time postavlja Gracijan izvrsice pre-
okret. On je zamijeaio ideal hriscanskog dvorjanina (Kastiljo-
ne). U okviru povijesti zapadnih ideala obrazovanja njegova je
odlika u tome sto jc nczavisan od staleskih preddatosti. On je
ideal obrazovanog drusiva."° Kao sto izgleda, drustveno idealno
obrazovanje se posvuda sprovodi u znaku apsolutizma i njego-
vog potiskivanja krvnog plemstva. Stoga povijest pojma ukusa
slijedi povijest apsolutizma od Spanije do Francuske i Engles-
ke i ide ukorak s pretpovijescu treceg staleza. Ukus nije samo
ideal novog drustva, nego se u znaku ovog ideala »dobrog uku-
sa« prvi put obrazuje ono sto se otada naziva »dobro drustvo«.
To drustvo se vise ne spoznaje i ne legitimise rodenjem i ran-
gam, vee u osnovi nicim drugim do skupnoscu njegovih sudova
ili, bolje, time sto uopste umije da se uzdigne iznad ogranice-
nosti intercsa i privatnosti posebnih sklonosti do zahtjeva za
sudom.
U pojmu ukusa se, dakle, nesumnjivo misli na jedan nacin
spozniije. U znaku je dobrog ukusa da je covjek sposoban za
odstojanja od sebe samog i od privatnih posebnih sklonosti.
Ukus, stoga, po svojoj biti nije nista privatno, on je drustveni
fenomen prvog ranga. U ime opstosti, koju on podrazumijeva i
zastupa, on cak moze da se, kao sudska instanca suprotstavi
privatnoj sklonosti pojedinca. Mi mozemo prema necemu biti
posebno skloni, sto sopstveni ukus istovremeno odbacuje. Od-
lucna je onda sudijska odluka ukusa. Kao sto je poznato, u stva-
rima ukusa nema mogucnosti za argumentiranjem (Kant is-
pravno kaze, ima sukoba, ali nema diskusije u stvarima uku-
sa),61 ali ne samo zato sto se ne bi dala naci pojmovno opsta
mjerila, koja svi moraju priznati, vee zato sto se ona cak i ne
traze, pa se ne bi cak ni smatrala pravilnim, kad bi i postojala.
Ukus semora imati- njega nam niko ne moze demonstrirati,
niti ga mozemo zamijeniti pukim podrazavanjem. Ipak, ukus
nije puko privatno svojstvo, jer on uvijek zeli da bude dobar
ukus. Odsutnost suda ukusa ukljucuje njegov zahtjev za vaze-
njem. Dobar je ukus uvijek siguran u svoj sud, tj. on je u svo-
joj biti sigurni ukus: prihvatanje i odbacivanje koje ne zna za
"" Izgleda mi da je F. Heer u pravu kad porijeklo modernog izraza
;;t obrazovanje trazi u skolskoj kulturi renesanse, reformacije i protu-
rd"rmacije. Up.: Der Aufgang Europas, str. 82. i 570.
61
Kant Kritik der Urteilskraft, 1799
3
, str. 233.
64
HANS GEORG GADAMER
kolebanje, za potajno ugledanje na drttgog i za trazenje raz-
loga.
Ukus je, dakle, prije nesto kao culo. On ne raspolaze una-
prijed razloznom spoznajom. Ako je u stvarima ukusa nesto ne-
gativno, onda on nije u stanju da kaze zasto. Ali on to izvrsa-
va s najveeom sigurnoscu. Sigurnost ukusa je, dakle, sigurnost
od neukusa. Veoma je cudno zapaziti da smo mi prvenstveno
osjetljivi prema ovom negativnom fenomenu u razlicitim izbo-
rima ukusa. Njegova pozitivna alternativa nije zapravo ono
sto je puno ukusa, vee ono sto ne sablaznjuje ukus. 0 tome,
prije svega, ukus prosuduje. Ukus upravo definise to da ga po-
vreduje ono sto je protivno ukusu i sto on to izbjegava, kao sto
se izbjegava sve sto prijeti povredom. Prvotni suprotni fenomen
»dobrom ukusu«, dakle, nije pojam »loseg ukusa«. Njegova su-
protnost je pl'ije »nemati ukusa«. Dobar ukus je osjetljivost
koja taka prirodno izbjegava sve sto je napadno da su njegove
reakcije onome koji nema ukusa prosto-naprosto nerazumljive.
Fenomen koji je najviSe povezan s ukusom je moda. Ov-
dje momenat drustvenog uopstavanja, koji sadr2i pojam ukusa,
postaje odredujuea zbilja. Medutim, upravo u odudaranju od
mode je jasno da to, ukusu svojstveno uopstavanje pociva na
sasvim drugom osnovu i da ne podrazumijeva samo empiricku
opstost. (To je za Kanta ono bitno.) Vee se jezicki u pojmu mo-
de vidi da se tu radi o jednom promjenljivom Kako (modus) u
okviru neke stalne cjeline drustvenog ponasanja. Ono sto je
stvar puke mode ne sadr2i po sebi nikakvu drugu normu do
ono sto je uvedeno cinom sviju. Moda po svojoj volji propisu-
je samo takve stvari koje bi mogle biti i drugacije. Za nju je
odista konstitutivna empiricka opstost, ugledanje na druge, po-
redenje, prema tome, postavljanje sebe u jedno opste glediste.
Utoliko moda stvara jednu drustvenu ovisnost kojoj je tesko
oduprijeti se. Kant je sasvim u pravu kad smatra da je bolje
biti budala u modi nego budala protiv mode
62
- mada ostaje
budalastina shvatati stvari mode previse ozbiljno.
Fenomen ukusa, naprotiv, treba odrediti kao duhovnu moe
razlikovania. Ukus se, doduse, aktivira u takvoj zajednici, ali
on joj ne podlijeze- naprotiv, dobar ukus se odlikuje time sto
umije da se prilagodi pravcu ukusa koji repre;;:entuje moda, ili,
i obratno, umije zahtjeve mode da prilagodi sopstvenom dob-
6
2
Antropo!ogie in pragmatischer Hinsicht, § 71.
ISTINA I METODA
65
rom ukusu. U pojmu ukusa je, stoga, da se i u modi ddimo
mjere, dane slijedimo slijepo promjenljive zahtjeve mode, vee
da pri tom aktiviramo sopstveni sud. Treba da se ddimo svoga
»stila«, tj. zahtjeve mode svodimo na jednu cjelinu koja ima u
vidu sopstveni ukus, i prihvatamo samo ono sto i kako odgo-
vara ovoj cjelini.
Tako je, prije svega, pitanje ukusa ne samo da se lijepim
spozna ovo ili ono sto je lijepo, vee da se pogleda na cjelinu,
cemu sve sto je lijepo treba da odgovara.
63
Ukus, dakle, nije
culo U tom smislu da se cini OVIisnim od jedne em-
piricke opstosti, od opste jednodusnosti sudova drugih. On ne
kaze da ce se svako sloziti s nasim sudom, vee da treba da se
s njim saglasi (kako to utvrduje Kant.)
64
Nasuprot tiraniji koju
predstavlja moda, sigurni ukus, stoga, zadrzava specificnu slo-
bodu i premoe. Njegova stvarna i potpuno njemu svojstvena
snaga normiranja je u tome sto je siguran u saglasnost s jed-
nom idealnom zajednicom. Tako se, u suprotnosti prema normi-
ranju ukusa putem mode, ocituje idealitet dobrog ukusa. Iz
toga slijedi da ukus nesto spoznaje -- naravno, na naCin koji
se od konkretnog prizora, na kojem se vrsi, ne da svesti na
pravila i pojmove.
Upravo to sto se njime oznacava sopstveni nacin spoznaje
ocito cini prvotnu sirinu pojma ukusa. On spada u oblast ono-
ga sto, kao reflektirajuea moe sudenja, na pojedinacnom obu-
hvata opste, u lmje ono mora da se supsumira. Ukus i moe
sudenja su prosudivanja pojedinacnoga u pogledu na cjelinu,
prosudivanja da li ono pristaje uza sve drugo, da li se ono, da-
kle, uklapa.
65
Zato oovjek mora imati »culo« - demonstrirati
se tone moze .
.Jedno takvo culo je, ocito, neophodno svugdje tamo gdje
se misli na cjelinu, ali gdje nije dato kao cjelina, odn. gdje
sene misli u svrhovitim pojmovima: Tako se ukus ni u kom slu-
caju ne ogranicava na lijepo u prirodi i umjetnosti, prosudujuCi
to lijepo po njegovom dekorativnom kvalitetu, vee obuhvata
63
Up.: A. Bacumler, Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, str.
:20 i dalje, narocito str. 285.
64
Kritik der Urteilskraft, 1799
3
, str. 67.
"" Ovdje je mjesto pojma »stil.« Kao istorijska kategorija on pro-
•:;li(·c iz toga da se dekorativno ocituje prema »lijepom.« Up.: Exkurs 1,
·.1 r i dillje.
66
HANS GEORG GADAMER
cijelo podrucje obicaja i pristojnosti. Ni pojmovi obicaja nisu
nikad dati kao cjelina niti su normativno jasno odredeni. Na-
protiv, prozetost zivota pravilima prava i obicaja je nepotpuna,
ona zahtijeva produktivnu dopunt!_. Neophodna je moe sudenja
da bi se pravilno ocijenili konkretni slucajevi. Ovu funkciju moei
sudenja poznajemo narocito iz jurisprudencije gdje se dopunski
pravni uCinak »hermeneutike« sastoji upravo u tome da djeluje
na konkreciju prava.
Pri tom se ovdje uvijek radi o necemu vise nego sto je pra-
vilna primjena opstih principa. I nase znanje o pravu i obicaju
uvijek dopunjava pojedini slucaj, on ga upravo produktivno od-
reduje. Sudija ne primjenjuje samo zakon in concreto, vee svo-
jom presudom sam doprinosi razvitku prava (»precedentno pra-
vo«). Kao pravo, tako se i obicaj stalno dalje obrazuje snagom
produktiviteta pojedinog slucaja. Nije, dakle, ni u kom slucaju
tacna da je moe sudenja produktivna samo u oblasti prirode i
umjetnosti kao prosudivanje lijepog i uzvisenog, niti cak moze-
mo kao Kant
66
reei da se »Uglavnom« tamo moze prepoznati
produktivitet moei sudenja. Naprotiv, lijepo se u prirodi i umjet-
nosti mora dopuniti cijelim sirokim morem lijepog, koje je ra-
sireno u moralnom realitetu covjeka.
0 supsumciji pojedinacnog pod neko data opste (Kantova
odredbena moe sudenja) maze se svakako govoriti kod Cisto teo-
retskog i prakticnog rada uma. U zbilji, cak d. tu ima estetskog
prosudlvanja. Kant ovo indirektno priznaje kad kaze da su pn-
mJeri korisni za izostravanje moCi sudenJa. On, doduse, tu uba-
cuje ogranicenje: »Sto se tice pravilnosti li preciznosti uvida ra-
zuma, om ga, naprotiv, obiCno ponesto krnje, Jer samo riJetko
adekvatno lspunJavaju uslov pravlla (Kao castLs m terrnims).«"'
Ali, ipak je oCita druga strana ovog ogranicenja, da je slucaj,
koji fungira kao primjer, uis1Jinu jos nesto drugo do samo slucaj
ovog pravila. Da bismo pravo sudili o njemu- pa makar i samo
u tehnickom ili prakticnom prosudivanju - to, dakle, uvijek
ukljucuje estetski momenat. Utoliko razlikovanje odredbene i
6
~ Kritik der Urteilskraft, 1799, str. VII.
67
Kritik der reinen Vernunft, B 173.
ISTINA I METODA
67
reflektirajuce moCi sudenja, na kojoj Kant zasniva svoju kritiku
moci sudenja, nije bczuslovno.
68
Ocigledno je da se uvijek radi ne samo o logickoj vee i o
estetskoj moci sudenja. Pojedinacni slucaj, na koji djeluje moe
sudenja, nije nikad samo puki slucaj; on sene iscrpljuje u tome
da bude posebicnost nekog opsteg zakona ili pojma. On je, napro-
tiv, uvijek »individualni slucaj« i oznacavajuci ga mi kazemo:
poseban_ shicaj, osobit slucaj, jer ga ne obuhvata pnivilo. Sva-
ki sud 0 necemu sto se misli u njegovom konkretnom individu-
alitetu, kako to od nas zahtijevaju situacije radnje s kojima se
srecemo, je strogo uzevsi sud o nekom osobitom slucaju. To
ne znaci nista drugo do da se prilikom prosudivanja tog slucaja
ne primjenjuje jednostavno mjerilo opsteg, po kojem se vrsi
to prosudivanje, vee da se samo suodreduje, dopunjava i isprav-
lja. Iz toga, na koncu konca, slijedi da sve moraine odluke
zahtijevaju ukus - ne kao da je ovo najindividualnije odmje-
ravanje odluke po njima jedino odredujuce, ali ono je neizbje-
zni momenat. Stvarno je dostignuce takta, koji se ne moze de-
monstrirati, pogoditi pravilno i disciplinovati primjenu opsteg
moralnog zakona (Kant) onaka kako to sam urn ne moze uci-
niti. Tako ukus, doduse, nije osnov, ali je sigurno najvise savr-
senstvo moralnog suda. Onaj covjek kojem je nepravda pro-
tivna ukusu najsigurniji je u prihvatanju dobrog i odbacivanju
loseg - siguran isto onoliko kolika je sigurnost najvitalnijega
naseg cula, koje odabira ili odbacuje hranu.
Pojava pojma ukusa u 17. vijeku, Ciju smo drustvenu funk-
ciju i funkciju koja ga vezuje za drustvo gore natuknuli, pro-
dire time u sklopove odnosa frilozofije morala, a ti sklopovi do-
piru do antike.
U okviru filozofije morala odredene hriscanstvom, djelat-
na postaje humanisticka, a time, na koncu, grcka komponenta.
Grcka etika - mjerna etika pitagorejaca i Platona, etika me-
68
Ocito odavde polazi Hegel kad razmislja o Kantovom razliko-
\"anju odredbene i reflektirajuce moci sudenja. On priznaje spekulativni
~ m i s a o u Kantovom ucenju o moci sudenja, ukoliko se tamo opste za-
mislja kao po sebi samom konkretno, no istovremeno se ogranicava re-
kavsi da se kod Kanta odnos izmedu opsteg i posebnog jos ne ocituje kao
is tina, vee da se taj odnos tretira kao nesto subjektivno (Enz. § 55. i dalje;
i slicno Logika, izd. Lasson, II 19). Kuno Fiser i formulise da je u filo-
zofiji identiteta ukinuta suprotnost izmedu datog opsteg i onog opsteg
kojc lrd;a rmmaci Logik und Wissenschaftslehre, str. 148.
68
HANS GEORG GADAMBR
sotesa koju je stvorio Aristotel - u jednom dubokom i obu-
hvatnom smislu je etika dobrog ukusa.
69
Ovakva teza zaista zvuci tude nasem uhu, vee zato sto se u
pojmu ukusa najcesce zaboravlja idealni normativni elemenat
i sto nam je uhu blisko relativisticko-skepticko rezonovanje o
razlicitostima ukusa. No, nasim misljenjem, prije svega, vlada
ono sto je Kant stvorio u oblasti filozofije morala, a on je etiku
ocislio od svih estetskih momenata i momenata osjecanja. Po-
gledamo li sada na ulogu koju Kantova kritika moci sudenja
igra u okviru povijesti duhovnih nauka, moracemo reci da je
njegovo transcendentalno-filozofsko zasnivanje estetike na bazi
transcendentalne flilozofije bi1o kobno s obje strane i da pred-
stavlja novo poglavlje. To zasnivanje znaci prekid jedne tradi-
cije, ali istovremeno i uvod u jedan novi razvitak: ono je po-
jam ukusa ogranicilo na polje na kojem je on kao svojstveni
princip moCi sudenja mogao da traii samostalnost i nezavisnost
- a time i obratno, pojam spoznaje suzio na teoretsku i
ticnu upotrebu uma. Transcendentalna namjera, koja ga je vo-
dila, ispuri.ila se na· ogranicenom fenomenu suda o lijepom (i
uzvisenom) i iz centra filozofije izbacila opstiji pojam iskustva
is.lj.elatno.st 111oci sudenja u oblast prava i mo-
rala.70 -·
- Znacaj ovoga se ne maze precijeniti. Jer time je ispusteno
upravo ono u cemu su zivjele filolosko-istorijske studije i oda-
kle su one, kad su htjele da se pored prirodnih nauka metodski
zasnuju pod imenom »duhovnih nauka«, jedino mogle dobiti
svoju punu samorazumljivost. Sad je- zahvaljujuci Kantovom
transcendentalnom postavljanju pitanja - zakrcen put da se
u njoj svojstvenom zahtjevu za istinom prizna predaja, cijem
njegovanju i Cijem studiju su se duhovne nauke posvetile. No,
69 Aristotelova posljednja rijec, kad poblize karakteristise vrline i
pravilno ddanje, stoga je uvijek ?ld 1'1\<!)::; 8 op-&6 Muo::;: ono sto se
uci u etickoj pragmatici takode je, doduse, A6yo::; , ali on nije
van neke opste skice. Odlucujuce ostaje pogoditi pravu nijansu. To
yp6v'Y)cnc; koje ovo postize, je -row jedno stanje bitka u h>-
jem oi'igledno postaje nesto sto je skriveno, u kojem se, dalde, nesto
spoznaje. Nic. Hartmann je odaUe, pokusavajuCi da sve normativne rna-
mente etike svede na »Vrijednosti« izveo »vrijednost sHuacije«, prosiru-
juCi time na odist'a neobii'an nacin tablicu aristotelovskih pojmova vrline.
7
° Kant, razumljivo, ne zaboravlja da je ukus odredujuci za ugla-
denost kao »moralitet u spoljnoj pojavli.« {Up. Anthropol., § 69), ali ga
iskljucuje iz cisto umnog odredenja volje.
ISTINA I METODA
69
time je potpuno iz osnova izgubljena legitimacija opravdanja
metodske posebnosti duhovnih nauka.
Ono sto je svojevrcmeno Kant opravdavao i htio da oprav-
da svojom kritikom estetske moCi sudenja, bila je subjektivna
opstost estetskog ukusa, u kojem vise nema spoznaje predmeta,
au oblasti »lijepih umjetnosti« to je bHa premoc genija nad este-
tikom pravila. Tako romanticarska hermeneutika i historika po-
laznu tacku za svoju samorazumljivost nalaze jedino u pojmu
genija, kojem je vrijednost priznata zahvaljujuci Kantovoj este-
tioi. To je upravo i bila druga strana Kantovog djelovanja. Tran-
scendentalno opravdanje estetike moci sudenja bilo je osnov
autonomije estetske svijesti, odakle je svoju legitimaciju tre-
ba1o da 'izvede i istorijska svijest. Tako je radikalno subjektivi-
ranje, koje je ukljucivalo Kantovo novo zasnivanje estetike, za-
ista znacilo preokret. Time sto je svaku drugu teoretsku spo-
znaju diskreditovalo kao spoznaju prirodnih nauk3:L ono je sa-
moosvjescenje duhovnih nauka natjeralo da se oslanja na me-
todsko ucenje prirodnih nauka. Ono mu je, medutim, olaksalo
ovo oslanjanje time sto je kao supsidijarno dostignuce pripre-
milo »umjetnicki momenat«, »osjecanje« i »simpatiju«. Helm-
holcova karakteristika duhovnih nauka, koju smo gore
71
obra··
divali dobar je primjer za obje strane tog Kantovog djelovanja.
Zelimo li da dokazemo ono nedostatno jedne takve samoin-
terpretacije duhovnih nauka i pozelimo li da im otvorimo prim-
jemije moguGnosti, moracemo iCi putem problema estetike.
Transcenctentalna funkcija, knju Kant pripisuje estetskoj moci
sudenja, dovoljna je za razgranicenje od pojmovne spoznaje i
utoliko za odredenje fenomena lijepog i umjetnosti. No smije-
mo li pojam istine zadrzati za pojmovnu spoznaju? Ne mora 1i
se priznati i to da umjetnicko djelo ima svoju istinu? Mi cemo
jos vidjeti da priznanje ove strane stav1ja u novo svjetlo ne
samo fenomen umjetnosti vee i fenomen povijesti.1
2
71
Str. 30. i dalje.
'" Alfred Baeumler je u svojoj odlicnoj knjizi Kants Kritik der
l I rt ciLskraft iznio niz zaklj ucaka o pozitivnoj strani veze izmedu Kan-
luvc cstetike i problema povijesti. No potrebno je jednom napraviti bi-
Lm;; gubitaka.
70
HANS GEORG GADAMER
2. UTICAJ KANTOVE KRITIKE NA
SUBJEKTIVIRANJE ESTETIKE
a) Kantovo ucenje o ukusu i o geniju
!X) Transcendentalna odlika ukusa
Kant je sam osjetio kao neku vrstu duhovnog iznenadenja
sto mu se u vezi s tim sto podlljeze ukusu pojavio jedan apri-
orni momenat koji prevazilazi empirijsku opstost.l Odatle je
nastala,.f(ritika moci sudenja. Ona vise nije puka kritika uku-
sa u smislu u kojem je ukus predmet kritickog prosudivanja od
strane drugog. Ona je kritika kritike, tj. ona pita kakva je op-
ravdanost takvog kritickog drzanja u stvarima ukusa. Pri tom
'se vise ne radi samo o empirijskim principima, koji treba da
legitimi:Su jedan prosireni i vladajuei ukus - ne radi se, reci-
mo, 0 rado postavljanom pitanju zasto su ukusi razliciti, vee 0
pravom aprioriu, koji bi uopste i uvijek ,opravdavao moguenost
kritike. Ali gdje je takav apriori?
- Jasno je da se vazenje lijepog ne moze izvesti i ne moze
dokazati iz nekog opsteg principa. Niko ne sumnja u to da se
pitanja ukusa ne mogu odluciti argumentacijom i demonstra-
cijom. Isto je tako jasno da dobar ukus nikad neee biti zbilja
empirijski opsti, tako da pozivanje na vladajuei ukus smeee s
uma sustinu ukusa. Vidjeli smo da je u njegovom sopstvenom
pojmu sadrzano da se ne podreduje slijepo i da ne podrazava
prosjecnost vladajueih mjerila i odabranih uzora. U oblasti es-
tetskog ukusa uzor i uzorak, doduse, imaju svoju vaznu funk-
ciju, ali, kako Kant pravilno kaze, ne na nacin podrazavanja ne-
go slijedenja.
2
Uzor i primjer daju ukusu pravac da bi posao svojim pu-
tem, ali ne preuzimaju njegov zadatak. »J er ukus mora biti sa-
mosvojstvena moe.«
3
S druge strane je, zahvaljujuei nasoj pojmovno-povijesnoj
skic.:i, postalo dovoljno jasno da kod ukusa ne odlucuje partiku-
larna posebna sklonost, vee se, cim se radi 0 estetskom prosu-
divanju, uzima jedna nadempirijska norma. Moci cemo priznati
da Kantovo zasnivanje estetike na sudu ukusa vodi racuna o
1
Up.: Paul Menzer, Kants Asthetik in ihrer Entwicklung, 1952.
2
Kritik der Urteilskmft, 1799, str. 139; up.: 200.
3
Kritik de1· Urteilskrafi, § 17 (str. 54).
ISTINA I METODA
71
objema stranama fenomena, njegovoj empirijsko ne-.opstosti i
njegovom apriornom polaganju prava na opstost.
No cijena koju on plaea za opravdavanje kritike na polju
ukusa sastoji se u tome da ukusu porice svaki spoznajni znacaj.
Opste culo on reducira na subjektivni princip. U njemu se ne
spoznaje nista od onih predmeta koje treba prosuditi kao lije-
pe, nego se samo tvrdi da njima u subjektu apriori odgovara os-
jecanje zadovoljstva. Kao sto je poznato, Kant ovo osjecanje
zasniva na svr.sishodnosbi koju predstava predmeta uopste ima
za nasu moe spoznaje. Slobodna igra uobrazilje i razuma, sub-
jektivni odnos koji je pogodan za spoznaju uopste, je ono sto
predstavlja osnovu za naklonost prema predmetu. Ovaj svrsi-
shodno-subjektivni odnos je, u stvari, po ideji za sve isti, on je,
dakle, opste saopstiv i time zasniva zahtjev suda ukusa za op-
stim vazenj em.
To je princip koji Kant otkriva u estetskoj snazi sudenja.
Ona je ovdje samoj sebi zakon. Utoliko se radi o apriornom
djelovanju lijepog, djelovanju koje je u sredini izmedu samo
culno-empirijskog slaganja u stvarima ukusa i racionalisticke
opstosti pravila. Naravno, ukusom se vise ne moze nazvati cog-
nitio sensitiva ako se odnos prema »zivotnom osjecanju« utvr-
duje kao njegova jedina osnovica. U njemu se ne spoznaje ni-
sta od predmeta, ali se isto tako ne sprovodi neka puka subjek-
tivna reakcija, kakvu izaziva draz culno prijatnog. Ukus je
»reflektivni ukus«.
Kad Kant na ovaj nacin ukus naziva istinskim »Opstim cu-
lom«,4 onda on vise ne uzima u obzir bogatu moralno-politic-
ku tradiciju pojma opsteg cula, koju smo gore prikazali. Za nje-
ga se, naprotiv, u ovom pojmu objedinjuju dva momenta: prvo,
opstost koja ukusu pripada utoliko sto je on djelovanje iz slo-
bodne igre svih nasih spoznajnih snaga i sto nije ogranicen na
neko specificno podrucje, kao neko spoljno culo, a drugo, ukus
utoliko sadrzi ono zajednicko sto on, po Kantu, apstrahira sub-
jcktivne privatne uslove, kao sto su draz i ganuce. Opstost ovog
,,cula« je, dakle, u oba pravca odredeno privativno, time ada-
Ide se apstrahuje, a ne pozitivno onim sto opravdava zajednicu
i sto zasniva to zajednicko .
. I za Kanta, doduse, jos ostaje vazeca stara veza izmedu
ukusa i drustvenosti. Ali se samo pod nazivom »metodskog uce-
' Kritik der Urteilskrajt, 1799, str. 64.
72
HANS GEORG GADAMER
nja ukusa« radi dodatno o »kulturi ukusa.«
5
Tamo se »humani-
ora«, onako kako ih reprezentuje uzor Grka, utvrduju kao cov-
jecanstvu primjerena drustvenost, a kultura moralnog osjecanja
se oznacava kao put kojim pravi ukus maze primiti odredenu
nepromjenljivu formu.
6
Sadrzajna odredenost ukusa, dakle, ispada iz oblasti nje-
gove transcendentalne funkcije. Kanta interesuje samo ako po-
stoji neki princip svojstven estetskoj snazi sudenja, i stoga se
kod njega radi samo o cistom sudu ukusa.
Njegovoj trancendentalnoj namjeri sada odgovara da »ana-
litika ukusa« uzima primjere dopadanja potpuno po svojoj vo-
lji od prirodno lijepog, od dekorativnog i od umjetnickog pri-
kaza. Nacin opstojanja predmeta, cija se predstava dopada, u-
opste nije vazan za sustinu estetskog prosudivanja. »Kritika
estetske snage sudenja« ne zeli da bude nekakva filozofija um-
jetnosti - rna koliko da je umjetnost predmet ove snage su-
denja. Pojam »cistog estetskog suda ukusa« je metodicka ap-
strakcija koja izvitopereno stoji prema razlici izmedu prirode
i umjetnosti. Stoga, dakle, tacnijim ispitivanjem Kantove es-
tetike, treba na njezinu mjeru vratiti umjetnicko-filozofska raz-
jasnjavanja te estetike, razjasnjavanja koja su povezana naro-
cito s pojmom genija. U tom cilju razmotricemo paznje dostoj-
no i mnogo napadano Kantovo ucenje o slobodnoj i prianjaju-
coj ljepoti.
7
B) Ucenje o slobodnoj i prianjajucoj ljepoti
Kant ovdje diskutuje o razlici izmedu »Cistog« i »intelek-
tualnog« suda ukusa, sto odgovara suprotnosti izmedu »Slobod-
ne« i nekom pojmu »prianjajuce« ljepote. Za shvatanje umjet-
nosti ovo je veoma fatalno ucenje, posto se kao prava ljepota
cistog suda ukusa javljaju slobodna prirodna ljepota i - u
5
Isto, § 60.
6 Isto, str. 264. Svakako njemu - uprkos njegove kritike engleske
filozofije mo:ralnog osjecanja - nije moglo ostati skriveno da je ovaj
fenomen moralnog osjecanja po srodstvu estetski.
U svakom slucaju, moze on tamo gdje dopadanje lijepog u prirodi
naziva »moralnim po srodstvu« reci da je moralno osjecanje ovo dje-
lovanje praktielne snage sudenja, svidanje apriori (Kritik der Urteils-
kraft, 169).
7
Kritik der UrteUskraft, § 16. i dalje.
ISTINA I METODA
73
oblasti umjetnosti - ornament, posto su oni 1ijepi »po sebi«.
Svugdje tamo gdje se taj pojam uzima »U racun« - a to nije
slucaj samo u oblasti poezije, vee u svim likovnim umjetnosti-
ma, polozaj izgleda 'isti onakav kako je to u primjerima koje
Kant navodi za »prianjajueu« Ijepotu. Kantovi primjeri - cov-
jek, zivotinja, zgrada - oznacavaju stvari prirode kako se one
pojavljuju u svijetu kojim vladaju Ijudske svrhe iii stvari iz-
radene za potrebe ljudi. U svim ovim slucajevima odredene
svrhe znace jedno ogranicenje za estetsko dopadanje. Tako, pre-
rna Kantu, tetoviranje, dakle, ukrasavanje ljudskog tijela iza-
ziva negodovanje, mada bi se ono »neposredno« moglo dopasti.
Kant ovdje sigurno ne govori o umjetnosti kao takvoj (ne go-
vori samo o »lijepoj predstavi neke stvari«), vee isto toliko o
lijepim stvarima (prirode, odn. arhitekture).
RazLika izmedu prirodno lijepog i umjetnicki lijepog, ona-
ka kako je on kasnije sam ohjasnjava (§48), nema ovdje nikak-
vog znacenja, ali kad on pod primjerima slobodne ljepote osim
cvijeea navodi i tapete s arabeskama i muziku (»bez teme« ili
cak »bez teksta«), onda je time indirektno opisano sta sve neki
»objekat pod jednim odredenim pojmom« predstavlja i stoga
se ubraja u uslovljenu, neslobodnu ljepotu: citavo carstvo poe-
zije, likovnih umjetnosti i arhitekture kao i sve prirodne stva-
ri, kod kojih ne gledamo samo na njihovu ljepotu onako kako
to cinimo s ukrasnim cvijeeem. U svim ovim slucajevima je sud
ukusa pomueen i ogranicen. Priznanje umjetnosti izgleda nemo-
guee iz osnovnog obrazlozenja estetike u >>cistom sudu ukusa«
- sem ako mjerilo ukusa spustimo na nivo pukog preduslova.
U ovom smislu se moze shvatiti uvodenje pojma genija u kas-
nijim partijama Kritike moci suaenja. Ali to bi znacilo naknad-
no pomjeranje. Jer, najprije nema ni rijeci o tome. Ovdje (u
§ 16), izgleda, stajaliSte ukusa nije puki preduslov, nego napro-
tiv, zahtijeva da iscrpi sustinu estetske snage sudenja i da je
,castiti od ogranicenja »intelektualnim« mjerilima. A kad Kant
' vidi da se isti predmet moze prosudivati s oba razlicita stano-
\·ista, sa stanovista slobodne i sa stanovista prianjajuee ljepote,
()llda ipak izgleda da je idealni sudija ukusa onaj koji sudi
prcma onome >>sto ima pred culirna«, a ne prema onome »sto
1111a u mislima.« Prava ljepota bi bila ljepota cvijeea i orname-
lila koji se u nasem svrhom ovladanom svijetu od pocetka iz
·.t·IH' predstavljaju kao ljepote i kojima sto.;;a nije uopste pret-
IHH!no potrebno svjesno odvrneanje od nekog pojma iii svrhe.
74
HANS GEORG GADAMER
Medutim, ako bolje pogledamo, onda se takvo shvatanje
ne slaze ni s Kantovim rijecima niti sa onom stvari koju on ima
u vidu. Tako, ne postoji ono navodno pomjeranje Kantovog sta-
novista od ukusa ka geniju; mora se samo nauciti da se spozna
vee u pocetku potajna priprema kasnijeg razvoja. Nesumnjivo
je vee to da Kant ne optuzuje vee zahtijeva ogranicenja, koja
covjeku brane tetoviranje ili crkvi neki odredeni ornamenat,
da Kant, dakle, onaj raskid do kojeg na taj nacin dolazi u es-
tetskom dopadanju s moralnog stanovista ocjenjuje kao dobi-
tak. Primjeri slobodne ljepote ocito uopste ne moraju predstav-
ljati pravu ljepotu, vee samo da osiguraju jedno: da dopada-
nje kao takvo nije prosudivanje potpunosti stvari. I kad Kant,
na kraju ovoga paragrafa, vjeruje da moze razlikovanjem one
dvije vrste ljepote, ili, bolje, ponasanjem prcma lijepom, da
izgladi mnoge sukobe arbitara ukusa o ljepoti, onda je mogue-
nost izgladivanja nekog sukoba ukusa ipak samo posljedica ko-
joj je u osnovi kooperacija dvaju naCina posmatranja, i to tako
da ee cesei slucaj vjerovatno biti ohjedinjenje obaju nacina po-
smatranja.
Ovakvo objedinjenje bice dato uvijek tamo gdje »izgleda-
nje na neki pojam« ne ukida slobodu uobrazilje. Neprotivurje-
ceei sebi, Kant moze nenastupanje sukoba s odredbama svrhe
oznaciti kao opravdani uslov i estetskog dopadanja. I kako je
izolovanje za sebe bivstvujucih slobodnih ljepota bilo umjetno
(:>ukus« i inace izgleda da se najvise moze dokazati tamo gdje
se ne bira samo pravo, vee pravo za pravo mjesto), mozemo i
moramo se toliko uzdici iznad stanovista onog Cistog suda uku-
sa da kazemo: _zacijelo nije rijec o ljepoti tamo gdje se shemat-
skii uobraziljom lmnkretizuje neki odredeni pojam razuma, ne-
go samo tamo gdje je uobrazilja u slobodnoj saglasnosti s razu-
mom, tj. tamo gdje ona moze da bude produktivna. Ali ovo pro-
duktivno obrazovanje uobrazilje nije najbogatije tamo gdje je
ona prosto-naprosto slobodna, kao kad gledamo uvoje arabeske,
vee tamo gdje ona zivi u jednom prostoru gdje joj se teznja
razuma za jedinstvom ne postavlja toliko kao granica koliko
naznacuje podrazaj njezine igre.
y) Ucenje o idealu ljepote
Zadnjim smo opaskama, naravno, daleko unaprijed zahva-
tlili Kantov tekst, no dalji tok misli (§ 17) pokazuje opravdanost
ovog razjasnjavanja. Tek jednim finim naknadnim odmjerava-
ISTINA I METODA
75
njem postaje jasna raspodjela tezine ovog paragrafa. Normal-
na ideja ljepote, o kojoj se ovdje opsirno govori, zapravo nije
ono glavno i ne predstavlja ideal ljepote ka kojem, po svojoj
sustini, tezi ukus. Ideal ljepote postoji, naprotiv, samo o ljud-
skom liku: u »izrazu moralnog«, »bez kojeg se predmet ne bi
svima dopao.« Prosudivanje prema nekom idealu ljepote onda,
naravno, kako kaze Kant, nije samo puki sud ukusa. No kao
znacajna konsekvcnca ovog ucenja ce se pokazati: da bi se do-
palo kao umjetnicko djelo, nesto mora biti istovremeno vise ne-
go samo puna ukusa i dopadljivo.
_Stvarno je zacudujuce: ako je upravo izgledalo da ce prava
ljepota iskljuciti svako fiksiranje pojmom svrhe, ovdje se, ob-
ratno, kaze cak za neku lijepu kucu za stanovanje, za neko li-
jepo drvo, lijepi vrt itd. da o njemu ne mozemo sebi predsta-
viti nekakav ideal »zato sto ove svrhe svojim pojmom nisu
dovoljno (podvukao autor) odredene i fiksirane, posto je svrsi-
shodnost slobodna skoro isto onaka kao kod nejasne ljepote.«
Sarno za ljudski lik, upravo zato sto je on jedini sposoban za
ljepotu fiksiranu nek,im pojmom svrhe, postoji ideal ljepote.
Ovo ucenje, koje su postavili Vinkelman (Winckelmann) i Le-
sing (Lessing),
8
dobija u Kantovom zasnivanju estetike jednu
vrstu kljucne pozicije. Jer upravo se u ovoj tezi pokazuje ko-
liko malo formalna estetika ukusa (estetika arabeski) odgovara
Kantovoj misli.
Ucenje o idealu ljepote se zasniva na razlikovanju izmedu
normalne ideje i ideje uma ili ideala ljepote. Estetska normal-
na ideja se nalaz,i kod svih rodova prirode. Kako treba da iz-
gleda neka lijepa zivotinja (npr., krava: Myron), to je mjerilo
za prosudivanje pojedinog egzemplara. Ova normalna ideja je,
dakle, jedno jedino opazanje uobrazilje kao »slika roda koja
nam je pred ocima prilikom gledanja pojedinacnih individua.«
I Ali prikaz takve normalne ideje se ne dopada zahvaljujuCi lje-
poti vee samo »zato sto on ne protivurjeci nijednom uslovu pod
kojim neka stvar ovog roda maze da bude lijepa.« On nije pri-
lika ljepote, vee samo pravilnosti.
To vazi i za ideju o normalnom ljudskom liku. No kod ljud-
skog lika postoji zbilja ideal ljepote u »izrazu moralnog.« Taj
'•izraz moralnog«: uzmimo ga zajedno s kasnijim ucenjem o es-
8
Lessing, Entwiirfe ::um Laolwon, br. 2'lb; U: L!ssings siimtl.
:'chriften, ed. Lachmann. 1886 i kasnije, tom 14. str. 415.
76
HANS GEORG GADAMER
tetskim idejama i ljepoti kao simbolu moralnosti. Onda cemo
spozn_ati da je ucenjem o idealu ljepote pripremljeno i mjesto
za sustinu umjetnostiY Umjetnicko-teoretska primjena ovog u-
cenja u smislu Vinkelmanovog klasicizma je ocigledna kao na
dlanu.
111
Ono sto Kant hoee da kaze oCito je ovo: da su kod pri-
kaza ljudskog lika prikazani predmet i ono sto nam u ovom pri-
kazu govori kao umjetnicka sadrzina jedno. Ne moze biti ni-
kakve druge sadrzine ovog prikaza, nego sto do izrazaja dolazi
vee u obliku i pojavi toga prikazanoga. Govoreei Kantovim je-
zikom: intelektuirano i zainteresovano dopadanje kod ovog pri-
kazanog ideala ljepote ne odvaja se od estetskog dopadanja, vee
je jedno s njim. Sarno kod prikaza ljudskag lika, citava sadr-
zina djela govori nam istovremeno kao izraz ovog predmeta.'
1
_Po sebi, sustina sve umjetnosti je u tome - kako je to
formulisao Hegel - da ona »covjeka dovodi pred njega sa-
mog.«12 I ostali predmeti prirode - ne samo covjekov lik
mogu u umjetnickom prikazu izraziti moraine ideje. Sav um-
jetnicki prikaz, bilo krajolika, bilo mrtve pr;irode, pa cak i sva-
ko oduhovljujuee posmatranje prirode prouzrokuje to. No, uto-
liko je Kant u pravu: izraz moralnog je onda pozajmljeni izraz.
Covjek, naprotiv, izrazava ove ideje u svom sopstvenom bitku
i zato sto je ono sto jeste. Drvo koje je zakrzljalo uslijed nepo-
voljnih uslova rasta moze nam :izgledati bijedno, ali ova bije-
da nije izraz drveta koje se osjeea bijedno, i sto se tice ideala
9 Pripazimo i na to da Kant od sada ocito misli na umjetnicko
djelo, a ne viSe prije svega na prirodno lijepo.
10
Up.: Lesing na datom mjestu o »Blumen und Landschaftsmaler.<<
»On podrazava ljepote koje nisu sposobne ni za kakav ideal« i s tim se
pozitivno slaze vodece mjesto plastike u okviru rangiranja likovnih
umjetnoshl.
11 Kant ovdje slijedi Zulcera, koji, u Clanku >>Schiinheit« svoje
Allgemeine Theorie der schonen Kiinste, na slican nacin istice ljudski
lik. Jer, po njemu. ljudsko tijelo n ~ j e >>nista drugo do vidlHva dusa.«
.T. Siler (Schiller) u svojoj raspravi Ober Matthissons Gedichte pise - u
istom smislu - »Carstvo odredenih formi ne prevazilazi zivotinjsko ti-
jelo i ljudsko srce, stoga se samo u njima (misli se, kao sto slijedi iz
daljeg teksta, na jedinstvo ovih dvaju elemenata, zivotinjske tjelesnosti
i srca, koja su dvostrana sustina covjeka) maze postaviti neki ideal.•<
Ipak je Schillerov rad, sto se ostaloga tice, zapravo opravdanje slikar-
stva i poezije krajolika uz pomoc pojma simbola i time preludira kasniju
umjetnicku estetiku.
12
Vorlesungen iiber die Asthetik, ed. Lasson, str. 57: »Opstu neop-
J-:odnost umjetnickog djela treba, dakle, traziti u covjekovoj misli, po-
~ t o jc o n : : ~ nacin da se oovjeku pred njega stavi ono sto on jeste.«
ISTINA I METODA
77
drveta, zakrzljalost nije >>bijeda.« No bijedni covjek je, mje-
ren samim ljudski-moralnim idealom, hijedan (i ne samo zato
sto uz njega zamisljamo neki ideal ljudskog koji za njega ne
vazi, po kojem mjeren bi on za nas izrazavao bijedu i da nije
bijedan). Hegel je u svojim Predavanjima o estetici ovo u pot-
punosti shvatio, kad izraz moralnog prenosi kao »pdvid duhov-
nosti.«13
Tako formalizam »suhog dopadanja« vodi do odlucujueeg
ukidanja ne samo racionalizma u estetici, vee uopste svakog uni-
• verzalnog (kosmoloskog) ucenja o ljepoti. Upravo onim klasi-
cistickim razlikovanjem izmedu ideje normalnog i ideala lje-
pote Kant unistava osnovu, odakle estetika savrsenstva, u sa-
. vrsenoj ociglednosti (jasnosti) svega bivstvujueeg, nalazi svoju
neuporedivo jedinstvenu ljepotu. Tek sada »umjetnost« moze
postati autonomna pojava. Njezin zadatak nije vise prikaz pri-
rodnih ideala- vee samonalazenje covjeka u prirodi i ljudskom
povijesnom svijetu. Kantov dokaz da se lijepo dopada bespoj-
-movno, dakle, uopste ne sprecava da samo lijepo koje nas se
znacajno doima budi nas puni interes. Upravo spoznaja bes-
pojmovnosti ukusa prevazilazi estet>iku pukog ukusa.
o) Interes za lijepo u prirodi i umjetnosti
Kad Kant pita za interes koji se lijepom ukazuje ne empi-
rijski vee a priori, onda ovo pitanje o interesu za lijepo, suprot-
stavljeno osnovnoj odredbi nezainteresovanosti estetskog dopa-
danja, predstavlja jedno novo pitanje i dovrsava prelaz sa sta-
novista ukusa na stanoviste genija. To je ono isto ucenje koje
se razvija u vezi s oba ta fenomena. U osiguranju osnove radi
se o oslobodenju »kritike ukusa« od senzualistickih i racionali-
stickih predrasuda. Sasvim je u redu sto Kant ovdje uopste jos
ne postavlja pitanje 0 nacinu opstojanja estetski prosudivanog
(a time i 0 citavoj oblasti pitanja 0 odnosu izmedu prirodno li-
jepog i umjetnicki lijepog). Ova dimenzija pitanja se, medutim,
rmzno otvara ako sc dovede do kraja misao o stanoviStu ukusa,
tj. ako se ona prevazide.
14
_Zainteresovana znacajnost lijepog je
13
Vorlesungen iiber die Asthetik, ed. Lasson, str. 213.
14
Zasluga je Rudolfa Odebrehta (Odebrecht) (u: Form und Geist-
Der Aufstieg des dialektischen Gedankens in Kants Astheiik, Berlin
!9:30), sto su ovi odnosi spoznati.
78
HANS GEORG GADAMER
zapravo ona pokretna problematika Kantove estetike. Ona je
·uvijek druga za prirodu i umjetnost i upravo poredenje pri-
·rodno lijepog sa umjetnicki lijepim dovodi do razvijanja tih
problema.
Ovdje do izrazaja dolazi ono sto je najsvojstvenije KantuY
Nairne, ni u kom slucaju nije, kao sto bismo ocekivali, umjet-
no:>t ono zbog cega Kant zeli da prevazide »nezainteresovano
·dopadanje« i zbog cega postavlja pitanje interesa za lijepo. Mi
smo iz ucenja o idealu ljepote dokucili samo jednu prednost
umjetnosti prema prirodno lijepom: prednost da je ona nepo-
sredni jezik izrazavanja moralnog. Kant, medutim, najprije
(§ 42) naglasava prednost priTodno Iijepog pred umjetnicki li-
jepim. Prirodna ljepota ima prednost ne samo za cisto estetski
sud, naime, da ucini jasnim, da lijepo pociva na svrhovitosti
predstavljenih stvari za nasu moe spoznaje uopste. Na prirodno
lijepom je to taka jasno stoga sto ono nema nikakvog sadrzajnog
znacenja, sto, dakle, sud ukusa pokazuje u njegovoj ne-intelek-
tuiranoj Cistoti.
No ono nema samo ovu metodsku prednost - ono, prema
.Kantu, ima i sadrzajnu prednost, a Kant je, ocito, narocito po-
nosan na ovu tacku svoga ucenja. Lijepa priroda je u stanju da
probudi neposredni interes, naime, moralni i n t e r e ~ . Nalazenje
lijepog u lijepim formama prirode ukazuje preko sebe na misao
>>da je priroda stvorila ovu ljepotu«. Tamo gdje ova misao pro-
budi interes tamo je rijec o kultivisanosti moralnog osjeeanja.
Dok od Rusoa (Rousseau) pouceni Kant odbacuje opsti povratni
zakljucak sa profinjenja ukusa prema lijepom uopste na mo-
ralno osjeeanje, s culom za ljepotu prirode je, prema Kanlu,
drugacije. :ro sto je priroda lijepa, budi interes samo kod onoga
koji "je vee ranije zasnovao svoj interes za moralno-dobro«.
Interes za lijepo u prirodi je, dakle, »po srodnosti moralan«.
Opazivsi nenamjerno slaganje prirode s nasim dopadanjem ne-
zavisnim od svakog interesa, dakle, divnu svrhovitost prirode
za nas, on ukazuje na nas kao na posljednju svrhu stvaranja, na
nase >>moralno odredenje«.
Ovdje se na najljepsi naCin povezuje odbijanje estetike sa-
vrsenstva s moralnom znacajnoseu prirodno lijepog. Upravo
15
To je dobro osjetio Siler, kad piSe: »Ko je nauCio da se autoru
divi samo kao velikom misliocu, radovace se, jer ovdje ce naici na trag
njegovog srca« (Ober naive -und sertimentale Dichtung, Werke, ed. Gi.int-
ter und Wirkowski, Leipzig 1910, i kasnije, dio 17, str. 480.
ISTINA I METODA
79
time sto u prirodi ne susrecemo svrhe po sebi, a ipak srecemo
'ljepotu, tj. jednu svrhovitost u svrhu naseg dopadanja, daje nam
· priroda »mig« da smo mi zbilja zadnja, konacna svrha stvara-
nja, Ukidanje anticke misli o kosmosu, misli koja je covjeku
u sveukupnosti bivstvujuceg davala njegovo mjesto i svakom
bivstvujucem njegovu svrhu savrsenstva, daje svijetu, koji pre-
staje da bude lijep, kao red apsolutnih svrha, novu ljepotu, da
hude svrhovita za nas. Taj svijet postaje »priroda«, cija se ne-
vinost sastoji u tome ::ito ne zna nista o covjeku i njegovim dru-
stvenim porocima. Ipak, ona ima i da nam kaze nesto. U pogledu
ideje jednog inteligibilnog odredenja ljudskog roda priroda do-
bija, kao lijepa priroda, jedan jezik koji je vodi k nama.
Naravno, i znacaj umjetnosti pociva na tome da nas plijeni,
da ona covjeku predstavlja njega samog u njegovoj moralom
odre<1enoj egzistenciji. Ali produkti umjetnosti jesu samo da bi
nas plijenili - objekti prirode, medutim, nisu tu da bi nas
plijenili. Upravo je znacaj interesa prirodno lijepog u tome sto
narr, ono ipak omogucuje da postanemo svjesni naseg moralnog
odredenja. Umjetnost nam ne moze dati ovo sebenalazenje co-
vjeka u besciljnoj zbilji. To sto covjek u umjetnosti srece sebe
samog, za njega nije potvrda njega samoga od strane nekog
drugog.
To je po sebi tacno. No rna kako da je upecatljiva zaokru-
zenost ove Kantove misli - on fenomen umjetnosti ne stavlja
pod prilagodeno mu mjerilo. Moze se napraviti i suprotna ra-
cunica. Prednost prirodno lijepog pred umjetnicki lijepim je
c;amo nalicje nedostatka odredene izraza.ine snage tog prirodno
lijepog. Tako se, obratno, prednost umjetnosti pred prirodno
liiepim moze vidjeti u tome sto je jezik umjetnosti pretenciozan
iezik, koji se ne nudi slobodno i neodredeno tumacenju u vezi
raspolozenjem, vee nas plijeni odredeno ispunjen znacenjem.
J\ ono divno i tajanstveno u umjetnosti je to sto ovaj odredeni
·<1htjev ipak nije okov za nasu dusu, nego upravo tek otvara
slobodi u igri nase spoznajne moci. Kant to potpuno
pravilno oejenjuje kad kaze
16
da bi se um.ietnost morala »gle-
, l:tti kao priroda«, tj. morala bi se dopasti bez odavanja prisile
l'r:tvila. Mi ne obracamo paznju na namjerni sklad prikazanog
·;;) poznatom zbiljom, ne gledamo na to na koga ono lici, ne
rn wrimo njegovu pretenziju nekom vee dobro poznatom nam
16
Kritik der 1799s, str. 179. i dalje.
80
HANS GEORG GADAMER
mjerom, vee, naprotiv, ova se mjera, ovaj »pojam«, neograni-
ceno >•estetski prosiruje«.
17
Kantova definicija umjetnosti kao »lijepe predstave o ne-
koj stvari«
18
vodi racuna 0 tome utoliko sto je cak i ruzno li-
jepo u prikazu putem umjetnosti. Ipak prava sustina umjetnosti
lose prolazi u razlikovanju prema prirodno lijepom. Kad bi po-
jam neke stvari bio prikazan samo lijepo, onda bi to opet bila
samo stvar jednog »skolskog« prikaza i ispunjavala bi samo
neizbjezni uslov svega lijepog. Umjetnost je upravo i prema
Kantu viSe nego »lijepa predstava neke stvari«: ona je prikaz
estetskih ideja, tj. necega sto je iznad svakog pojma. Ovaj Kan-
tov uvid C:e formulisati pojam genija. ·
Ne moze se poricati da ucenje o estetskim idejama, cijim
prikazom umjetnik beskrajno prosiruje dati pojam i ozivljava
slobodnu igru snaga duse, za danasnjeg citaoca ima jednu ne-
srecnu crtu. Izgleda kao da se ove ideje vee vodecem pojmu
postavljaju kao atributi nekog bozanstva njegovom obliku. To-
liko je jako tradicionalno prvenstvo racionalnog pojma pred
ineksponibilnom estetskom predstavom, da cak i kod Kanta na-
staje varljivi privid prethodnosti pojma pred estetskom idejom,
gdje vodecu ulogu u igri moci ima, medutim, ne razum, vee
snaga uobrazilje.
19
Teoreticar umjetnosti ce i inace naci dovoljno
svjedocanstava prema kojima ce Kantu, bez nev.oljnog prihva-
tanja prvenstva pojma, biti tesko da odr:Zi svoj vodeci uvid u
neshvatljivost lijepog, koji istovremeno zadrzava svoju oba-
veznost.
No osnovne crte njegovog razmisljanja su bez ovih nedo-
stataka 'i. pokazuju izrazitu dosljednost, koja dostize vrhunac u
funkciji pojma genija za zasnivanje umjetnosti. I bez ulazenja
u poblizu interpretaciju ove »moci pdkaza estetskih ideja«, mo-
ze se nagovijestiti da .Kant ni u kom slucaju ovdje nije protje-
ran iz njegovog transcendentalno-filozofskog postavljanja pita-
nja i stjeran na stranputicu psihologije umjetnickog stvaranja.
Iracionalnost genija, naprotiv, imenuje jedan momenat produk-
tivnog stvaranja pravila koji se istovremeno iskazuje i za onoga
koji stvara 'i za onoga koji uziva: nasuprot djelu lijepe umjet-
17
Kritik der Urteilskrajt, 1799
3
, str. 179. i dalje.
1s Kao gore, str. 194.
19
Kritik der Urteilskraft, str. 161: »Gdje snaga uobrazilje u svo-
.ioj slobodi budi razum<<; isto na str. 194; >>tako je snaga uobrazilje ovdje
stvaralacka i stavlja u pokret moe intelektualnih ideja (um).<<
Ie"'''NA I METODA
81
nosti ne postoji nikakva mogucnost da se njegova sadrZina za-
hvati drugacije nego kao u jedinstvenom oblicju djela i u tajni
njegovog utiska, koji ne moze potpuno dostici nijedan j e z i ~ .
Pojam genija stoga odgovara onome na sto Kant u estetskom
ukusu gleda kao na odlucujuce, naime, na olaksanu igru snaga
duse, rast zivotnog osjecanja koje se stvara u slaganju uobra-
zilje 1i razuma i prema lijepom poziva na zadr:lavanje. Genije
je u potpunosti nacin pojavljivanja ovog ozivljavajuceg duha.
Jer nasuprot krutoj pravilnosti skolstva, genije dokazuje slo-
bodan uspon iznalazenja, a time originalnost, koja stvara uzore.
E) Odnos izmedu ukusa i genija
Suoceni s ovim stanjem stvari, postavlja se pitanje kako
Kant odreduje medusobni odnos izmedu ukusa i genija. Kant
ukusu ostavlja njegovo principijelno prvenstvo, ukoliko i djela
lijepe umjetnosti, koja je umjetnost genija, stoje pod vodecim
stanoviStem ljepote. Mo.Zemo, nasuprot iznalazenju genija, nazvati
tegobnim poboljsanjem koje daje ukus - on je ipak numa
disciplina koja se trazi od genija. Utoliko, po Kantovom mislje-
nju, u konfliktnim slucajevima ukus zasluzuje prvenstvo. Ali
to nije pitanje- principijelnog znacenja. Jer ukus je, u principu,
na istoj razini s genijem. Umjetnost genija se sastoji u tome da
ucini saopstivom slobodnu igru spoznajnih snaga. To cine estet-
ske ideje koje on pronalazi. Saopstivost stanja duse, zadovolj-
stva, odlikovala je, medutim, i estetsko dopadanje ukusa. Ukus
je moe prosudivanja, dakle, refleksivni ukus, ali ono na sta on
.. reflektira je upravo ono stanje duse ozivljavanja spoznajnih
snaga koje proizilazi isto tako iz prirodno lijepog kao i iz umjet-
nicki lijepo,.g. Sistematsko znacenje pojma genija je, dakle, ogra-
niceno na poseban slucaj umjetnicki lijepog, dok je znacenje
pojma ukusa uni verzalno.
To da Kant pojam genija potpuno stavlja u slliZbu svog
transcendentalnog postavljanja pitanja i da ni u kom slucaju
ne skrece u empirijsku psihologiju, postaje sasvim jasno na
njegovom suzavanju pojma genija na umjetnicko stvaranje. Ako
on ovaj naziv uskracuje velikim pronalazacima i otkrivacima u
oblasti znanosti i tehnike/
0
onda je to sasvim neopravdano, gle-
211
KT'itik der Urteilskraft, str. 183. i dalje.
82
HANS GEORG GADAMER
dajuei empirijsko-psiho1oski. Svugdje gdje se mora »na nesto
doei«, sto se ne moze na6i samo ucenjem i metodickim radom,
svugdje, dakle, gdje se nalazi inventio, gdje nesto zahvaljujemo
nadahnucu, a ne metodickom proracunu, radi se o ingeniumu,
o geniju. Isto tako je prav:ilna Kantova intencija: Sarno umjet-
nicko djelo je po svom smislu odredeno time sto ga ne moze
stvoriti niko drugi do genij. Sarno je kod umjetnika slucaj da
njegovo »iznalazenje«, djelo, po svom sopstvenom bitku ostaje
vezano za duh, za duh k.oji stvara, i za duh koji prosuduje i
uziva. Sarno se ova iznalazenja ne daju podrazavati i stoga je
- transcendentalno gledajuei- pravilno kad Kant samo ovdje
govon o geniju,, a lijep_u umjetnost definise kao umjetnost ge-
t<ija. Sva ostala genijalna dostignuea i iznalaZ:enja, rna kolika
da je genijalnost u iznalaZ:enju, nisu po sv:ojoj sustini odredena
genij alnoseu.
Da zapamtimo: Za Kanta pojam genija zbilja znaci samo
dopunu onoga sto ga »U transcendentalnoj namjeri« interesuje
kod estetske moCi sudenja. Ne smijemo zaboraviti da se Kritika
moCi suaenja, u svom drugom dijelu, bavi samo prirodom (i nje-
zinim prosudivanjem pod svrhovitim pojmovima), a uopste ne
. Stoga je za sistematsku namjeru cjeline vaznija
primjena estetske moei sudenja na lijepo i uzviseno u prirodi
nego transcendentalno zasnivanje umjetnosti. »Svrhovitost pri-
rode za llaSU spoznajnu moe«, koja se, kao sto SffiO vidjeli, moze
pojaviti samo u prirodno lijepom (a ne u lijepoj umjetnosti),
kao transcendentalni princip estetske moei sudenja, istovreme-
no oznaci da ona razum priprema nato qa pojam svrhe primijeni
na p:riroc111.-
21
Utoliko je kritika ukusa, tj. estetika priprema za
teleologiju. Nju, ciji je konstitutivni zahtjev za spoznajom pri-
rode uniStila Kritika cistog uma, legitimisati kao princip moCi
suc.lenja je filozofska intencija Kanta, koji cjelinu svoje filozo-
fije tek vodi do sistematskog zakljucka. Moe sudenja predstav-
lja most izmedu razuma i uma. Ono inteligibilno na koje uka-
zuje ukus, taj natculni supstrat ljudskog roda, sadrzi istovre-
_meno izmirenje izmedu pojmova prirode i pojmova

To je ono sistematsko znacenje sto ga problem prirodno lijepog
za Kanta: ono zasniva centralno mjesto teleologije. Sarno
ona, ne umjetnost, moze koristiti legitimiranju pojma svrhe za
21
Kritik der Urteilskraft, str. LI.
22
Kao gore, str. LV i dalje.
ISTINA I METODA
83
prosudivanje prirode. Vee iz ovog razloga sistematizacije »Cisti«
sud ukusa ostaje neophodna osnova trece kritike.
Ali ni u okviru Kritike estetske moci suaenja nema ni ri-
jeci 'o tonie da stanoviste genija konacno potiskuje stanoviste
ukusa. Pogledajmo samo kako Kant opisuje genija: Genij je
ljubimac prirode - slicno kao sto se na prirodno lijepo gleda
kao na milost prirode. Na lijepu umjetnost moramo gledati kao
·na prirodu. Preko genija priroda daje pravila umjetnosti. U svim
ovim formulacijama
23
pojam prirode je neosporno mjerilo.
Ono sto pojam genija postize to je, dakle, samo da produkte
lijepe umjetnosti estetski izjednaci s prirodno lijepim. I na
umjetnos_t se gleda estetski, tj. i ona je slucaj za reflektirajucu
moe sudenja. Ono sto je stvorenqnarnjerl1Q- i syr:_ll.o-
\'ito - ne mora se, pak, vezati za jedan pojam, ve¢ u pukom
zeli -:- 1sto kao & pr1rodnolljepo- _:_ da se dopadne.
>'Lijepa umjetnost je umjetnost genija« ne znaCi, dakle, nista
dugo do: ni za lijepo u umjetnosti nema drugog principa pro-
sudivanja, nema mjere pojma i spoznaje do mjere svrsishod-
nosti za osjecanje slobode u igri nase spoznajne moci. Lijepo
u prirodi ili u umjetnosti2
4
ima jedan te isti apriorni princip,
.koji je sav u subjektivitetu. Neautonomija estetske snage su-
denja uopste ne zasniva neku autonomnu oblast vaienja za li-
jepe objekte. Kantova transcendentalna refleksija na jedan
apriori snage sudenja opravdava zahtjev estetskog suda, ali u
osnovi ne dopusta filozofsku estetiku u smislu neke filozofije
umj_etnosti (Kant sam kaZe: Kritici ovdje ne odgovara nikakva
doktrina ili metafizika).2
5
b) Estetika genija i pojam dozivljaja
d) Prodor pojma genija
Zasnivanje estetske moci sudenja na aprioriu subjektivi-
teta trebalo je da dobije jedno sasvim novo znacenje kad je
izmijenjen smisao transcendentalno-filozofske refleksije kod
Kantovih sljedbenika. Ako vise ne postoji metafizicka pozadina,
koJa je zasnivala prednost prirodno lijepog kod Kanta i koja
2a Kao gore, str. 181.
24
Karakteristicno je za Kanta da radije upotrebljava »ili<< nego »i<<.
2s Kritik der UrteiLskraft, § 48.
84
HANS GEORG GADAMER
je pojam genija povratno vezivala za prirodu, postavlja se u
hovom smislu problem umjetnosti. Vee nacin na koji je Siler
(Schiller) prihvatio Kantovu Kritiku moci sudenja, i nacin na
koji je za misao »estetskog vaspitanja« zalozio svu silinu svoga
moralno-pedagoskog temperamenta, postavio je u odnosu na
kantovsko stanoviste ukusa i moei sudenja stanoviSte umjet-
nosti u prvi plan.
Sa stanovista umjetnosti se, medutim, iz osnova pomjera
odnos izmedu kantovskog pojma ukusa i genija. Pojam genija
je morao postati obuhvatniji pojam - obratno - fenomen
ukusa je morao izgubiti od svoje vrijednosti.
Kod Kanta nije nedostajalo mogucnostf za koje bi se vezi-
valo cak i jedno takvo vrednovanje. I prema Kantu, za moe
prosudivanja ukusa nije svejedno sto je lijepa umjetnost umjet-
nost genija. Ukus prosuduje upravo to da li neko umjetnicko
djelo zbilja ima duha ili je bez njega. Kant, na jednom mjestu
o umjetnicki lijepom, ka2e da se njegova moguenost - dakle,
genij u njemu - »mora takode uzeti u obzir u prosudivanju
jednog takvog predmeta«,
26
ana drugom mjestu, kao sasvim ra-
zumljivo, da je bez genija nemoguca ne samo lijepa umjetnost
vee isto taka i pravi, sopstveni ukus koji bi je prosudivao.
2
'
Stoga stanoviste ukusa, ukoliko se ovo primjenjuje na n j ~ g o -
. vom prevashodnom objektu, na lijepoj umjetnosti, prelazi samo
od sebe na stanoviste genija. Genijalnosti stvaranja odgovara
genijalnost shvatanja. Kant ovo ne izrazava tako, ali pojam
duha koji on ovdje
28
upotrebljava na isti naCin vrijedi u oba
pogleda. To je baza na kojoj ee se kasnije graditi.
Zaista je ocevidno da pojam ukusa gubi svoje znaeenje ako
u prvi plan dode fenomen umjetnosti. U odnosu na umjetnicko
djelo, stanoviste ukusa je sekundarno. Osjetljivost za izbor, koja
ga saCinjava, ima, u odnosu na originalnost genijalnog umjet-
nickog djela, cesto nivelirajucu funkciju. Ukus izbjegava neo-
bicno i ogromno. On je culo povrsine, on se ne upusta u ovo
sto je originalno neke umjetnicke produkcije. Vee uspon pojma
genija u 18. vijeku pokazuje polemicku ostricu protiv pojma
ukusa. On je, zapravo, bio upravljen protiv klasicisticke este-
tike, time sto se od ideala ukusa francuske klasike traZilo (Le-
116
Kritik der Urteilskraft, § 48.
27
Isto, § 60.
28
Isto, § 49.
ISTINA I METODA
85
sing) priznavanje Sekspira (Shakespeare). Kant je utoliko sta-
romodan i zauzima mirilacku ulogu sto se drzi u transcenden-
talnoj namjeri pojma ukusa, koji je, u znaku Sturma i dranga,
bio ne samo s elanom odbacen vee i snazno povrijeden.
Medutim, kad Kant s ovog opsteg zasnivanja prelazi na
posebne probleme filozofije umjetnosti, on prevazilazi samo sta-
noviSte ukusa. Onda on govori o ideji usavrsenja ukusa.
29
Ali
sta je to? Normativni karakter ukusa ukljucuje mogucnost nje-
govog obrazovanja i perfekcionisanja: savrseni ukus, o Cijem
se zasnivanju radi, ce, prema Kantu, uzeti jednu odredenu ne-
promjenljivu formu. To je - rna koliko nam to apsurdno zvu-
calo - zamisljeno sasvim dosljedno. Jer, ako je ukus po svom
zahtjevu dobar ukus, onda bi zamjena ovog zahtjeva morala
stvarno okoncati citav relativizam ukusa, na koji se poziva
estetski skepticizam. On bi obuhvatio sva djela umjetnosti koja
imaju »kvalitet«, dakle, sasvim .sigurno ona koja su napravljena
s genijem.
Tako vidimo da bi, po stvari, ideja savrsenog ukusa, koju
raspravlja Kant, bolje bila definisana pojmom genija. Bilo bi,
ocito, uopste nezgodno ideju savrsenog ukusa primjenjivati u
oblasti prirodno lrl.jepog. Za vrtlarsku umjetnost to bi joo ne-
kako islo. Ali vrtlarsku umjetnost je Kant uvijek konsekventno
ubrajao u umjetnicki lijepo.
30
Medutim, u odnosu na ljepotu
prirode, npr., na ljepotu krajolika, ideja savrsenog ukusa je pot-
puna deplasirana. Da li da se sastoji u tome da po zasluzi cijeni
sve ono sto je u prirodi Lijepo? Moze li tu onda biti nekog iz-
bora? Ima li tu onda nekog rangiranja? Da li je neki krajolik
obasjan suncem ljepsi od onog koji je zahvatila kisa? Ima li u
prirodi uopste ruznog? IIi samo od promjenljivog raspolozenja
zavisi sta nam odgovara, a sta ne, od razlicitog ukusa zavisi sta
se dopada, a sta ne? Kant je, mazda, u pravu kad smatra da
pitanje da li se nekome priroda uopste moze dopasti ima mo-
ralnu tezinu. Ali ima li smisla s njom u vezi razlikovati dobar
i los ukus? Tamo gdje je takvo razlikovanje sasvim nesumnjivo,
u odnosu na umjetnost i umjetno, tamo je, naprotiv, kao sto smo
~ Kritik der Urte'ilskraft, str. 264.
30
Interesantno, u slikarstvo umjesto u arhitekturu (Kritik der
Urteilskraft, str. 205) - klasifikacija koja pretpostavlja promjenu ukusa
sa francuskog na engleski ideal vrta. Up.: Schiller, Vber den Garten-
kalender auf das Jahr 1795. Drugacije je kod Slajermahera (Asthetikr,
Pd. Odebrecht, str. 204), lwji englesku vrtlarsku umjetnost ubraja opet u
arhitekturu kao »horizontalnu arhitekturu.«
86
HANS GEORG GADAMER
vidjeli, ukus samo jedan ogranicavajuci uslov lijepog i ne sa-
drfi svoj sopstveni princip. Tako ideja savrsenog ukusa u od-
nosu na prirodu i u odnosu na umjetnost ima neceg dostojnog
sumnje. Silujemo pojam ukusa ako u njega ne preuzmemo i
promjenljivost ukusa. Ako je iSta, onda je ukus svjedocanstvo
_promjenljivosti svih ljudskih stvari i relativnosti svih ljudskih
vrijednosti.
Kantovo zasnivanje estetike na pojmu ukusa od ovog mo-
menta ne moze bas da zadovoljni. Daleko je tacnije pojam ge-
nija, koji Kant razvija kao transcendentalni princip za umjet-
nicki lijepo, prim.ijeniti kao univerzalni estetski princip. Jer on
daleko bolje od pojma ukusa ispunjava zaht]ev da u odnosu na
mijenu vremena bude invarijantan. Cudo umjetnosti, zagonetno
savrsenstvo, koje je svojstveno uspjelim ostvarenjima umjet-
nosti, vidljivo je u svim vremenima. Cini se da je moguce po-
jam ukusa podrediti transcendentalnom zasnivanju umjetnosti
i pod ukusom shvatati sigurno culo za genijalno u umjetnosti.
'Kantova recenica: »Lijepa umjetnost je umjetnost genija« po-
staje onda transcendentalni osnovni stav za estetiku uopste. Ko-
nacno, estetika i jeste moguca samo kao filozofija umjetnosti.
Ovu je konsekvencu izvukao njemacki idealizam. Ma kako
da su se Fihte i Seling (Schelling) inace prikljucivali Kantovom
ucenju o transcendentalnoj snazi uobrazilje, oni su isto tako na
nov nacin poceli ovaj pojam da upotrebljavaju za estetiku. Za
razliku od Kanta, stanoviste umjetnosti, kao stanoviste nesvjesne
genijalne produkcije, postalo je time sveobuhvatno i ukljuci-
valo je i prirodu, koja se shvaca kao produkt duha.
31
No time su se pomjerile osnove estetike. Kao sto je na vri-
jednosti izgubio pojarn ukusa, izgubio ga je, odn. drugacije se
shvata, i pojam prirodno lijepog. Moralni interes prema lijepom
u prirodi, koji je Kant opisivao s toliko entuzijazma, zaostaje
sada iza samonalazenja covjeka u djelima umjetnosti. U Hege-
lovoj d.ivnoj estetici pojavljuje se prirodno lijepo jos samo kao
31
Do kog stepena je promjena do koje je doslo izmedu Kanta i nje-
govih sljedbenika, promjena koju ja pokusavam da oznacim formula-
cijom »stanov<iste umjetnosti«, zamracila univerzalni fenomen lijepog,
moze nas pouciti prvi Slegelov fragment (Fridrich Schlegel, Fragmente
»Aus dem Lyceum«, 1797): »Mnoge nazivamo umjetnicima, a oni su za-
pravo umjetnicka djela prirode.« U ovim l'ijecima ponovo odzvanja Kan-
tovo zasnivanje pojma genija na milosti prirode, ali im se taka malo
pamje poklanja da su, naprotiv, postale zamjerka protiv umjetnistva
koje je premalo svjesno sebe.
ISTINA I METODA
87
»refleks duha«. U sistematskoj cjelini estetike, u osnovi nema
vise nikakvog samostalnog momenta.
32
Ocigledno je neodredenost, s kojom se lijepa priroda pred-
stavlja duhu koji tumaoi i shata, ono sto opravdava, da kaiemo
kao i Hegel, da je ona »po svojoj supstanci sadrzana u duhu«.
33
Hegel ovdje, estetski gledajuci, izvlaOi jednu apsolutno pravilnu
konsekvencu, koja nam je bila bliska vee kada smo gore govo-
rili o nezgodnosti primjene ideje ukusa na prirodu. Jer, ne moze
se poreci da je sud o ljepoti nekog krajolika u zavisnosti od
umjetnickog ukusa vremena. Sjetimo se, recimo, samo opisa
rliZnoce alpskog krajolika, koji srecemo jos u 18. Viijeku - oC.i-
gledno refleks duha umjetne simetrije koja vlada vijekom apso-
lutizma. Tako je Hegelova estetika potpuno na stanovistu umjet-
nosti. u umjetnosti covjek susrece sebe, duh susrece duh.
Za ri.!zvitak novije estetike je, medutim, odlucujuce da je
i ovdje, kao u cjelini sistematske filozofije, spekulativni idealJi-
zam djelovao daleko jace nego sto mu se to prizna]•e. kao s"to je
pozriato, perhoresciranje dogmatskog sematizma Hegelove skole
je sredinom 19. vijeka dovelo do zahtjeva za obnovom kritike
pod parolom »vra6anje Kantu«. To isto vrijedi i za estetiku. Ma
koliko da je bilo velicanstveno koriscenje umjetnosti za istoriju
pogleda na svijet, sto je Hegel dao u svojoj estetici - brzo je
bila diskreditovana metoda jedne takve aprioristicke istorijske
konstrukcije, koja se cesto primjenjivala u Hegelovoj skoli
(Rozenkranc - Rosenkranz, Sasler - Schasler i dr.). No za-
htjev za vracanjem Kantu, koji je dosao kao reakcija na ovo,
nije mogao znaciti stvarni povratak i ponovno zadobijanje onog
horizonta koji je ukljucivao Kantove Kritike .. Fenomen umjet-
nosti i pojam genija su, naprotiv, ostali u centru estetike, a
problem prirodno lijepog pa i pojam ukusa su i dalje ostali po
strani.
To se vidi i u jez:ickoj upotrebi. K a n t o ~ o suzenje pojma ge-
nija na pojam umjetnika, sto smo gore obradili, nije prihva-
ceno. Pojam genija se, naprotiv, u 19. vijeku uspeo do univer-
. zalnog pojma vrijednosti i - zajedno s pojmom stvarai<ickog
----::-:- dozivl()_ istinsku apoteozu. Romanticko-idealisticki pojam ne-
32 Hothova redakcija predavanja o estetici dala je prirodno lijepom
ne8to previSe samostalno mjesto, kako to dokazuje originalna Hegelova
podjela koju je, na osnovu biljezaka, izradio Lasson. Up.: Hegel, Siimtl.
Werke, ed. Lasson, tom Xa, 1, polutom (Die Idee und das Ideal, str. XII
i dalje).
33
Vorlesungen uber die Asthetik, ed. Lasson.
88
HANS GEORG GADAMER
svjesne produkcije bio je nosilac ovog razvoja i, zahvaljujuCi
Sopenhaueru (Schopenhauer) i filozofiji nesvjesnog, doZivio je
veoma siroko polje djelovanja. Mi smo, doduse, pokazali da Kan-
lovoj estetici uopste nije odgovarala jedna tako sistematska
prednost pojma genija prema pojmu ukusa. Iracionalizmu i
kultu genija 19. vijeka je d.pak odgovaralo ono do cega je Kantu
u sustini bilo sta1o, da postavi temelje autonomnoj estetici oslo-
bodenoj mjerila pojma i da uopste ne postavlja pitanje istini-
tosti u oblasti umjetnosti, vee da estetski sud zasnuje na sub-
jektivnom aprioriju zivotnog osjecanja, da harmoniju nase moCi
zasnuje u »Spoznaju uopste«, koja predstavlja zajednicku su-
stinu ukusa i genija. Kantovo ucenje o »porastu zivotnog osje-
canja« u estetskom dopadanju pomoglo je razvritku pojma »ge-
nije« u sveobuhvatni zivotni pojam, naroCito posto je Fihte
stanoviSte genija i genijalne produkcije uzdigao do univerzal-
nog transcendentalnog stanoviSta. Tako je doslo do toga da je
novokantovstvo, time sto je pokusalo da sve predmetno VaZenje
izvede iz transcendentalnog subjektiviteta, pojam dozivljaja
istaklo kao pravu Cinjenicu svijesti.
84
~ ) 0 porijeklu rijeCi »dozivljaj«
Istrazivanje pojave rijeei »dozivljaj« (das Erlebnis) u dje-
lima na njemackom jeziku dovodi do iznenadujuceg rezultata,
da je, za razliku od rijeci »dozivljavanje« (Erleben), rijee »do-
zivljaj« postala uobicajena tek 70-ih godina 19. vijeka. U 18.
vijeku je nikako nema, ali je ne poznaju Ilii. Siler ni Gete. Naj-
vazniji podatak
85
izgleda da je jedno Hegelovo pismo.
36
Ali se,
34
Zasluga je spisa Luidija Parejsona (Luigi Pareyson) L'estetica
del idealismo tedesco 1952 sto je otkrio F'ihteov znacaj za idealisticku
estetiku. U istoj mjeri moglo bi se u cjelini novokant{)vskog pokreta
spoznati skriveno djelovanje Fihtea i Hegela.
35
Prema ljubaznom obavjestenju Njemacke akademije u Berlinu,
koja je, medutim, dosad jos sasvim nepotpuno sakupila podatke o rijeci
»doZivljaj .«
36
U izvjestaju o jednom putovanju Hegel piSe >>meine ganze Erleb-
nis« (moj citav doZi.vljaj) (Briefe ed. Hoffmeister, III, 179). Mora se pri
tom obratiti paznja na to da se ovdje radi o pismu, gdje se bez predra-
suda uzimaju neuobicajeni izra'Zli, a naroeito oni iz govornog jezika, ako
se ne uspije naci uobicajenija rijec. Tako Hegel tu upotrebljava jo§ je-
dan slican izraz (Brieje, III, 55): >>nun von meinem Lebwesen in Wien
(sada o mom zivotu u Becu).« On je ocigledno tTaZio neki skupni izraz
koji j.os nije postojao (o cemu svjedoci i zenski rod - meine Erlebnis).
ISTINA I METODA
89
koliko mi je poznato, ta rijec i u toku tridesetih i cetrdesetih
godina pojavila samo u nekoliko slucajeva (kod Tika, Aleksisa
i Guckoa- Tieck, Alexis, Gutzkow). Isto tako rijetka izgleda
da je ta rijec hila u toku pedesetih i sezdesetih godina, a tek
sedamdesetih godina se iznenada pojavljuje veoma cesto.
37
Nje-
zino uvodenje u opstu jezicku upotrebu pada, izgleda, zajedno
s njezinom primjenom u biografskoj literaturi.
Posto se ovdje radi o sekundarnoj izvedbenici uz rijec »er-
leben« (dozivljavati), koja je starija i koja se mnogo srece u
Geteovo doba, motiv za obrazovanje ove nove rijeci dobicemo
analizom znacenja rijeci »erleben«. Dozivljavati najprije znaci
» biti jos Ziv, dok se nesto dogada«. Odatle u rtijeci >>dozivljavati«
onaj ton neposrednosti, kojim je obuhvaceno nesto zbiljsko -
nasuprot onome o cemu vjerujemo da znamo, no cemu nedo-
staje ovjera sopstvenog dozivljaja, bilo da je preuzeto od dru-
gog i1i da potice iz onoga sto se culo, bilo da je dokuceno, pret-
postavljeno i1i uobrazeno. Dozivljeno je uvijek samodozivljeno.
Istovremeno se oblik »das Erlebte (dozivljeno)« upotreblja-
va u smislu oznacavanja trajne saddine onoga sto se dozivljava.
Ovaj sadrzaj je nesto poput dobiti ili rezultata onoga koji je
iz prolaznosti dozivljavanja stekao trajnost, tezinu i znacaj. u
osnovi tvorbe rijeCi >>dozivljaj« su, ocigledno, oba pravca u zna-
cenju, kako neposrednost, koja prethodi svakom tumacenju,
obradi i saopttenju i koja samo daje oslonac za trajnost i mate-
rijal z:-t oblikovanje, tako i dobit, koja je iz nje stecena, njezin
trajni rczultat.
Ovom dvostrukom pravcu znacenja rijeci >>doZivljavati« od-
govara to sto je zahvaljujuci biografskoj literaturi rijec »do-
zivljaj« najprije dobila pravo gradanstva. Bit biografije, naro-
hto bit biografija umjetnika i pjesnika 19. vijeka je da se iz
zivota shvati djelo. Njezin ucinak se sastoji upravo u tome da
dade oba znacenja koja razlikujemo u rijeci >>dozivljaj«, odn.
da ih spozna kao jednu produktivnu vez_u: nesto postaje doZiv-
ljaj utoliko sto se ne samo dozivljava, vee sto je njegovo biti-
-doZ.ivljen imalo posebnu upecatljivost, koja mu daje trajno
macenje. Ono sto je >>dozivljaj« na ovaj nacin- dobija sasvim
novo stanje bitka u izrazu umjetnosti. Naslov Diltajeve knjige
nuzivljaj i pjesnistvo (Das Erlebnis tmd die Dichtung), koji je
37
U Slajermaherovoj biografiji koju je napisao Diltaj (1870) kod
.Justija u Vinkelmanovoj biografiji (1872), u djelu H. Grima (Hermann
<; rimm) Goethe (1877) i vjerovatno jos cesce.
90
HANS GEORG GADAMEiR
postao cuven, dovodi ovu vezu do jedne upecatljive formule.
Zapravo je Diltaj toj rijeci dao prvu pojmovnu funkciju, koja
ce se ubrzo uspeti do omiljene pomodne 11ijeci i do oznake jednog
tako jasnog pojma vrijednosti da su je mnogi evropski jezici
preuzeli kao tudicu. No, smije se pretpostaviti da se sam proces
u zivotu jezika jedino talozi u terminoloskom poentiranju, koje
ta rijec dozivljava kod Diltaja.
_Kod Diltaja se, medutim, na posebno srecan nacin daju
izolovati motivti. koji su djelatni u novom jezickom i pojmovnom
obrazovanju rijeci »dozivljaj«. Spomenuti nas1ov knjige Do-
zivljaj i pjesnistvo se, naime, pojavio prilicno kasno (1905). Prva
verzija Clanka o Geteu u toj knjizi, koju je Diltaj objavio 1377.
godine, pokazuje, doduse, vee izvjesnu upotrebu rijeCi »doziv-
ljaj«, ali jos nema one kasnije terminoloske cvrstine ovog poj-
ma. Isplati se detaljnije istraziti prethodne oblike kasnijeg, poj-
movno fiksiranog smrisla dozivljaja. Jzgleda da je nesto viSe nego
cista slucajnost sto se upravo u jednoj Geteovoj biografiji (i u
clanku o njoj) liznenada ova rijec pojavljuje cesce. Gete kao niko
drugi navodi na stvaranje ove rijeci, jer njegova djela dobijaju
novi smisao i drugacije se shvataju, ako se zna sta je on doziv-
ljavao. Pa nije lion sam o sebi rekao da sva njegova djela imaju
karakter jedne ve1ike konfesije.
38
Geteova biografija od Her-
mana Grima (Hermann Grimm) slijedi ovu recenicu kao me-
todski princip i tako dolazi do toga da on cesto upotrebljava
rijec »dozivljaj«.
Diltajev clanak o Geteu omogucava nam pogled u nepo-
znatu predistoriju te rijeci, jer ovaj clanak postoji u verzijri od
1877.
30
i u kasnijoj obradi za Dozivljaj i pjesnistvo (1905). Dil-
taj u ovom clanku uporeduje Getea s Rusoom i, da bi opisao
Rusoovo novovrsno pjesnistvo iz svijeta njegovih intimnih isku-.
stava, upotrebljava izraz »das Erleben«. U parafrazi jednog Ru-
soovog teksta pojavljuje se izraz »die Erlebnisse frtiherer Tage
(dozivljaji ranijih dana)«.
40
38
Dichtung und Wahrheit, drugi dio, sedma knjiga, Werke Sophien-
ausgabe, tom 27, str. 110.
39
Zeitschrift fur Volkerpsychologie, tom X; cf. Diltajevu primjedbu
uz »Goethe und die dichterische Phantasie« (Das Erlebnis und die Dich-
tung, str. 468. i dalje).
40
Das Erlebnis und die Dichtung, 6 izd. str. 219; cf. Rousseau, Les
Con.fessions, Partie II, Livre 9. Ne moze se dokazati ono sto bi tacna
odgovaralo gornjem tekstu. Ocigledno je da se ne radi o prevodu, vee o
parafrazi opisa pronadenog kod Rusoa.
ISTINA I METODA
91
Medutim, i kod ranog Diltaja je znacenje TIJeCI dozivljaj
jos nekako nesigurno. To posebno lijepo pokazuje jedno mjesto
na kojem je Diltaj u kasnijim izdanjima djela izbrisao rijec
dozivljaj: » U skladu s onim sto je on i shodno svom
nepoznavanju svijeta izfantazirao kao dozivljaj.«
41
Opet je rijec
o Rusou. Ali izfantazirani dozivljaj bas ne odgovara prvotnom
smislu rijeci »dozivljavati« - ne odgovara ni Diltajevoj sop-
stvenoj naucnoj upotrebi jezika kasnijeg vremena, gdje se pod
dozivljajem misli upravo neposredno dato, koje je posljednji
osnov za sve oblike fantazije.
42
Stvaranje rnjeci »dozivljaj« oci-
gledno evocira kritiku racionalizma prosvjetiteljstva, koje je
polazeci od Rusoa pocelo upotrebljavani ,izraz zivot. Moze biti da
je pod Rusoovim uticajem na njemacku k1asiku omoguceno
stvaranje rijeCi »dozivljaj«, zahvaljujuCi tome sto je on posta-
vio mjerilo »biti dozivljeno«.
43
No pojam zivota predstavlja i
metafizicku pozadinu koja nosi spekulativno misljenje njemac-
kog idealizma, i kod Fihtea i Hegela, pa i kod Slajermahera
(Schleiermacher) igra fundamentalnu ulogu. Nasuprot apstrak-
ciji razuma, kao i nasuprot partikularitetu osjecaja i1i predsta-
ve, QV;;lj pojam implicira vezu prema totalitetu, beskrajnosti. To
se jasno cuje u tonu koji rijec dozivljaj ima do danasnjeg dana.
Slajermaherovo pozivanje na zivo osjecanje nasuprot hlad-
nom racionalizmu prQsvjetiteljstva, Silerov poziv na estetsku
slobodu nasuprot mehanizmu drustva, Hegelovo suprotstavlja-
nje zivota (kasnije: duha) »pozitivitetu« bili su prethodnici pro-
testa protiv .modernog industrijskog drustva, protesta koji je
pocetkom na.Seg vijeka rijeci dozivljaj i dozivljavati pretvorilo
u parole sa skoro religioznim prizvukom. U stanak omladinskog
pokreta protiv gradanskog obraZO\'anja d. njegovih oblika zivota
41
Zeitschrift fiir ViHkerpsychologie, na gore navedenom mjestu.
42
Uporedimo, recimo, u kasnijoj verziji clanka o Geteu u Das
Erlebnis und die Dichtung, 177: >>Poezija je prikaz i izraz zivota. Ona
izraZava dozivljaj i prikazuje spoljnu zbilju zivota.«
43
Sigurno je ovdje odlucujuce djelovanje Geteove terminologije.
-Zapitajte se samo kod svake pjesme saddi li ona dozivljeno« (Jubi-
larno izdanje 38,326); ili: »I knjige imaju svoje dozivljeno« (38,257). Ako
$e takVIim mjerilom mjeri svijet obrawvanja i knjige, onda se i on sam
shvata kao predmet nekog dozivljaja. Nije sigurno slucajno, sto je opet
u jednoj novijoj Getoovcj biografiji, u knjizi o Geteu Fridriha Gundolfa
(Friedrich Gundolf), pojam dozivljaja dozivio dalji terminoloski razvi-
tak. Razlikovanje izmedu pra-dozivljaja i obrazovnih dozivljaja konsek-
ventni je nastavak biografske tvorbe pojma, odakle je zapoceo uspon
rijei'i »dozivljaj«.
92
HANS GEORG GADAMER
bio je pod ovim znakom, uticaj Fridriha Nicea i Anrija Berg-
sona jc djelovao u ovom pravcu, ali o istom svjedoci i »duhovni
pokret(( kao onaj oko Stefana Georgea (Stephan George), i ne
zadnji, seizmografska finoca kojom je na ove procese reagovala
filozofija Georga Simela (G. Zimmel). Tako se zivotna filozofija
naSih dana prikljucuje njezinim romanticarskim prethodnicima.
Otpor mehaniziranju zivota u opstojanju masa sada.Snjice akcen-
tuira jos danas tu rijec s takvom samorazumljivoscu da su osta-
le sasvim skrivene njezine pojmovne implikacije.
44
Tako ce se Diltajevo stvamnje ovog pojma morati shvatiti
iz romanticarske predistorije rijeci i m o r a c ~ m o se prisjetiti da
je Diltaj bio Slajermaherov biograf. Istina, kod Slajermahera se
jos ne nalazi rijec »dozivljaj«, cak, kako izgleda, ni rijec »do-
zivljavati«. Ali ne nedostaje sinonima koji ispunjavaJU krug
znacenja dozivljaja
45
i uvijek je jasno vidljiva panteisticka po-
zadina. Svaki akt ostaje povezan kao jedan zivotni momenat
beskrajnosti zivota koja se manifestuju u njemu. Sve konacno
je izraz, prikaz beskonacnog.
Zaista u Slajermaherovoj biografiji od Diltaja nalazimo, u
opisirna religioznih pogleda, posebno pregnantnu upotrebu ri-
jeci »dozivljaj«, koja vee najavljuje pojmovnu saddinu: »Svaki
njegov za sebe postojeci dozivljaj, poseban, iz objasnjavajuce
\'eze izdvojena slika univerzuma.«
46
44
Up., recimo, Rothakerovo i.Scudavanje zbog Hajdegerove - sasv1m
na pojmovnu implikaciju kartezijanizma usmjerene - kritike »doziv-
ljaja«: Die dogmatische De'l'tkform in den Geisteswissenschaften und das
Probl-em des Historismus, 1954, str. 431.
45
Akt zivota, akt zajednickog bitka, momenat, sopstveno osjecanje
>sjet, uticaj, cuvstvo kao slobodno samoodredenje duse, ono prvotno unu-
tarnje. uzbudenje, itd.
"" Dilthey, Das Leben Schleiermachers!, str. 341. Znacajna je, me-
dutim, ispravka, kojom je (1922, Mulert) umjesto rijeci »Ergebnisse«
(rezultati) iz originala od 1870 (1, 305), dosla rijee »Erlebnisse« (doZiv-
ljaji) (sto ja smatram pravilnim). Pa ako je u 1. izdanju i bila stampar-
ska greska, u njoj se ipak vidi bliskost znacenja izmedu dozivljaja i
rezultata, sto smo gore vee konstatovali. Ovo moze razjamiti jedan drugi
primjer. Kod Hotoa (Hotho, Vorstudien fur Leben und Kunst, 1835) ci-
tamo: •Jedna takva vrsta uobrazilje pociva, medutim, viSe na sjecanju
dozivljenih stanja, stecenih iskustava, nego sto bi ona sama bila proiz-
vodna. Sjecanje zadrzava i obnavlja pojedinost i spoljnji nacin doga-
danja takvih rezultata sa svim okolnostima i nasuprot tome ne dopusta
da opstost istupi za sebe.<< Nijedan se citalac ne bi cudio tekstu u kojem
bi ovdje umjesto »rezultati<< stajalo »dozivljaji«.
lSTlNA I METODA
93
y) Pojam dozivljaja
Ako sada u vezi s porijeklom rijeCi istraZujemo istorijat
pojma »doZivljaj«, mozemo iz prethodno recenog shvatiti da
Diltajev pojam dozivljaja oCigledno obuhvata oba momenta,
panteisticki i, jos vise, pozitivisticki dozivljaj, a jos vise njegov
rezultat. To sigurno nije slucajno, vee je posljedica njegovog
sopstvenog stava izmedu spekulaoije i empirije, 0 cemu cemo
kasnije jos govoriti. Posto je njemu stalo da spoznajno-teoretski
opravda duhovne nauke, njime posvuda ovladava motiv istinski
datog. Spoznajno-teoretski motiv, ili bolje reei motiv same teo-
rije spoznaje je ono sto motiviSe njegovo obrazovanje pojma i
sto odgovara jezickom zbivanju koje smo gore pratill. Kao sto
uualjenost od dozivljaja i glad za dozivljajem, koji poticu iz
zbog komplikovane aparature civilizacije preobraZene in-
dustrijskom revolucijom, dovode rijec »dozivljaj« u opstu je-
zicku upotrebu, tako novo odstojanje, koje istorijska svijest
zauzima prema predaji, uvodi pojam doZivljaja u njegovu spoz-
najno-teoretsku funkciju. Razvitak duhovnih nauka u 19. vi-
jeku upravo i karakterise to sto one prirodne nauke priznaju
ne samo spolja kao uzor, vee sto, dolazeci iz istog osnova iz kojeg
Zive novovjekovne primdne nauke, razvijaju isti patos o isku-
stvu i kao one. Ako je otudenost, koju je vijek me-
hanike morao da osjeti prema prirodi kao prirodnom svijetu,
svoj spoznajno-teoretslci !izraz imala u pojmu samosvijesti i pra-
vilu izvjesnosti »jasne i razgovijetne percepcije« koje se razvilo
u metod, sli.cnu otudenost su duhovne nauke 19. vijeka osjetile
u odnosu na istorijski svijet. Ostvarenje duha u proslosti, umjet-
nost i istorija ne spadaju vise u po sebi razumljivi saddaj sa-
da8njice, .vee su predmeti prepusteni istraZivanju, datosti iz ko-
.iih se moze osavremeniti jedna proslost. Takav je i pojam datog
koji rukov:odi i Diltajevim stvaranjem pojma dozivljaja.
Datosti u oblasti duhovnih nauka su, naime, po,s®ne vrste
i to Diltaj zeli da formulise pojmom »doZlivljaj«. U vezi sa De-
kartovim isticanjem res cogitans odreduje on pojam dozivljaja
refleksivnoseu, unutarnjim bitkom, i polazeei od ovog posebnog
nacina datosti zeli da spoznajno-teoretski opravda spoznaju isto-
rijskog svijeta. Primarne datosti, od kojih potice tumacenje
istorijskih predmeta, nisu podaci eksperimenta i mjerenja, vee
su jedinstvo znacenja. To je ono sto zeli da kaze pojam d<>Ziv-
ljaja: rna koliko nam smislene tvorevine koje sreeemo u duhov-
94
HANS GEORG GADAMER
nim naukama mogu izgledati strano i nerazumljivo - one se
mogu ipak svesti na posljednja jedinstva u svijesti datog koje
same 11.e sadr2e vise nista strano, predmetno, sto i ~ i s k u j e tuma-
cenje. To su jedinstva dozivljaja koja su sama smislena jedin-
stva.
Pokazace se kako je za Diltajevo misljenje od odlucujuceg
znacaja sto se posljednjim jedinstvom svijesti ne naziva sen-
sation iii osjecaj, kako je to samo po sebi bilo razumljivo u kan-
tijanizmu i jos u pozitivistickoj spoznajnoj teoriji 19. vijeka do
Ernsta Maha (E. Mach), vee sto Diltaj to naziva dozivljajem. On
time ogranicava konstruktivni ideal jedne gradnje spoznaje od
atoma osjeeaja i suprotstavlja mu jednu ostriju koncepciju poj-
ma datog. Jedinstvo dozivljaja (a ne psihicki elementi u kojoj
se ono da analizirati) predstavlja zbiljsko jedinstvo datog. Tako
se u spoznajnoj teoriji duhovnih nauka javlja jedan pojam zi-
vota koji ogranicava mehanisticki model.
Ovaj poji!m zivota je miSljen teleoloski: Zivot je za Diltaja
naprosto produktivitet. Time sto se zivot objektivira u smisle-
nim fvorevi:iiama, svako razumijevanje smisla je »povratno pro-
vodenje objektivacija zivota u duhovnu zivotnost, odakle su i
potekle«. Tako pojam dozivljaja obrazuje spoznajno-teoretsku
osnovu za svaku spoznaju objektivnog.
Slicna je univerzalna spoznajno-teoretska funkcija pojma
do!:ivljaja u Huserlovoifenomenologiji. U 5. logickom istrazi-
vanju (2. poglavlje) izricito se pravi razlika izmedu fenomeno-
loskog i popularnog pojma dozivljaja. Jedinstvo dozivljaja se
ne shvata kao dio realne struje dozivljaja nekog Ja, vee kao
intencionalni odnos. Jedinstvo smisla »dozivljaj« je i ovdje tele-
olosko jedinstvo. Dozivljaj postoji samo ako se u njemu nesto
dozivljava j. misli. Huserl
1
doduse, priznaje i neintencionalne do-
zivljaje, ali oni, kao materijalni rnomenti,. ulaze u smisaono
jedinstvo intencionalnih dozivljaja. Utoliko kod Huserla pojam
dozivljaja postaje obuhvatni naziv za sve akte svijesti cije je
sustinsko stanje intencionalitet.
47
Tako se i kod Diltaja kao kod Huserla, u filowfiji zivota
kao i u fenomenologiji, pojam dozivljaja najprije pojavljuje kao
Cisto spoznajno-teoretski pojam. Oni ga koriste u njegovom te-
leoloskom znacenju, ali ga pojmovno ne odreduju. Kad kazemo
47
Up. E. Husser!, Logische Vntersuchung, II, 365, prim.; Ide en zu
einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie, I, 65.
ISTINA I METODA
95
da je zivot ono sio se manifestuje u dozivljaju, ne znaci da je
to onu posljednje na sta se vracamo. Za ovo pojmovno stvara-
nje, polazeci od ucinka, izvjesnu legitimaciju je dala istorija
rijeci. Jer, vidjeli smo da se rijeci »dozivljaj« pridaje jedno
zgusnjavajuce, intenzivirajuce znacenje. Ako se nesto nazove
dozivlJajem ili kao dozivljaj ocijeni, onda se to, zahvaljujuCi
njegovom znacenju, ukljucuje u jedinstvo jedne smisaone cje-
line. Ono sto se smatra dozivljajem isto tako se razlikuje od
drugih dozivljaja - u kojima se dozivljava drugo - kao i od
obicnog toka zivota - u kojem se »niSta« ne dozivljava. Ono
sto se smatra dozivljajem vise nije samo povrsno strujanje u
struji zivota svijesti - to je Inisljeno kao jedinstvo i time do-
bija novi nacin da bude dozivljaj. Utoliko je sasvim shvatljivo
da se ta rijec pojavljuje u biografskoj N.teraturi i da, konacno,
potice iz autobiografske upotrebe. Ono sto se moze nazvati do-
zivljajem konsiituise se u sjecanju. Time mislimo na sadrzinu
znacenja koju neko iskustvo ima za nekog kad je imao neki
dozivljaj kao nesto trajno. To je ono sto jos legitimise govor o
intencionalnom do?Jivljaju i teleoloskoj strukturi svijesti. No s
druge strane u pojmu dozivljaja je sadr:lana i suprotnost izmedu
zivota i pojma. Dozivljaj posjeduje jednu naglasenu neposred-
nost, koja izbjegava svaku ocjenu njegovog znacenja. Sve do-
zivljeno je samodozivljeno i u njegovo znacenje ulazi to sto ono
u jedinstvo toga samog i time sadrzi nezamjenjivu i ne-
nadoknadivu vezu s cjelinom ovog jednog zivota. Utoliko on
kao bit ne ulazi u ono sto se o njemu moze posredovati i za-
,lr2ati kao njegovo znacenje. Autobiografska ili biografska re-
l'ieksija, u kojoj se odreduje njegova sadr:lina znacenja, ostaje
stopljena u cjelinu zivotnog kretanja i stalno ga dalJe prati.
Nacin bitka dozivljaja je upravo da bude tako odredujuci da
s njim 11ismo gotovi. Nice kaze: »Kod dubokih ljudskih
priroda clpzivijajidugo traitt-«
48
Time on misli: oni se zabo-
r::tvljaju brzo,_ njihova je obrada dug proces i upravo je u tom.e
'ljihov i njih()v
t oj takvoj. Ono sto emfaticki naZ'ivamo dozivljajem
.·.r,aci, dakle, nesto nezaboravno i nenadomjestivo, nesto sto je
11 principu neiscrpno za pojmovno odredenje njegovog znacaja.
49
Filozofski gledajuci, ta dvostranost, koju smo pokazali u
pojmu dozivljaja, znaCi da ovaj pojam, u ulozi koju ima, ne pre-
" Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, tom XIV, str. 50.
'" Up. Dilthey, VII, 29. i dalje.
96
HANS GEORG GADAMER
lazi u ulogu zadnje datosti i fundamenta sve spoznaje. U pojmu
»dozivljaj« imamo jos i nesto sasvim drugo sto zahtijeva pri-
znanje i najavljuje nesavladanu problematiku: njegovu unutar-
nju vezanost za zivot.
50
Bila su pri.je svega dva zacetka od kojih se i postavila ova
tema koja doseze dalje, tema koja se tice sklopa zivota i do-
Zivljaja, a kasnije cemo vidjeti kako su se Diltaj i narocito Hu-
serl zapleli u tu, ovdje prisutnu problematiku. Imamo, prvo, ono
osnovno znacenje koje se nalazi u Kantovoj kritici sveg sup-
stancijalnog ucenja o dusi i transcendentalno jedinstvo samo-
svijesti koje se od nje razlikuje, sinteticko jedinstvo apercepcije.
!deja psihologije po kritickoj metodi se daTa vezati za ovu kri-
tiku racionalisticke psihologije, kako je to vee 1888. ucinio Paul
Natorp
51
i na cemu je kasnije Rihard Henigsvald (Richard Ho-
ningswald) zasnovao pojam psihologije misljenja
52
Natorp je
pojmom svjesnosti, koja iskazuje neposrednost dozivljaja, ozna-
Cio predmet kriticke psihologije i razvio metodu univerzalne
subjektivizacije kao nacin istrazivanja rekonstruktivne psiholo-
gije. Svoj osnovni stav Natorp je kasnije podupro i dalje razvio
opstom kritil:om obrazovanja pojmova savremenog psiholoskog
istrazivanja, ali je vee 1888. godine bila utvrdena osnovna misao
da konkrecija pradozivljaja, tj. totalitet svijesti predstavlja ne-
razluCivo jedinstvo koje se tek diferencira i odreduje objekti-
virajueom metodom spoznaje. >>No svijest znaci zivot, tj. stalni
uzajamni odnos.« Ovo se naroCito pokazuje u odnosu svijesti i
vremena: »Nije data svijest kao zbivanje u vremenu, vee vri-
jeme kao oblik svijesti.«
53
Te iste, 1888. godine, kad se Natorp na ovaj nacin suprot-
sta.vio vladajucoj psihologiji, pojavila se prva knjiga Anrija
Bergsona Les Donnees immediates de la conscience, kriticki na-
pad na savremenu psihofiziku, koji je isto tako odlucno kao
60
Diltaj stoga kasnije ograni<'ava svoju sopstvenu definiciju doziv-
ljaja kad pi.Se: »DoZivljaj je kvalitativni bitak = realitet koji sene moze
definisati unutarnjim bitkom, vee doseze i u ono sto se ne posjeduje
razlicito« (VII, 230). Njemu, zapravo, nije jasno koliko malo je ovdje do-
voljna polazna tacka subjektiviteta, ali je svjestan u obliku jedne je-
zicke sumnje: »mozerrw li reci: posjeduje se?.«
51
Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888;
AlLgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912 (nanovo obra-
c1eno).
31
Die Grundlagen der Denkpsychologie, 1921, 2. izd. 1925.
53
Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, str. 32.
ISTINA I METODA
97
Natorp okrenuo pojam zivota protiv objektivirajuee, a narocito
oprostorujuee tendencije obrazovanja psiholoskih pojmova.
Ovdje se nalaze sasvim slicni iskazi o »svijesti« i njezinoj ne-
podijeljenoj konkreciji kao kod Natorpa. Bergson je za ovo stvo-
rio cuveni izraz >>duree<< koji iskazuje apsolutni kontinuitet psi-
hickog. Bergson ovaj kontinuitet poima kao »organisation<<, tj.
on je odreduje polazeei od nacina bi:tka zivota (etre vivant), u
kojem je svaki elemenat reprezentativan za cjelinu (repn?senta-
t<f du tout). Unutarnje prozimanje svih elemenata u svijesti on
uporeduje s nacinom na lmji se prilikom slusanja neke melodije
prozimaju tonovi. I kod Bergsona je ovo antikartezijanski mo-
rrlPnat pojma, zivota koji on brani od objektivirajuee nauke:'
4
Ako sada ispitamo tacnije odredenje onoga sta ovdje znaci
zivot i sta je od toga djelatno u pojmu doZivljaja, pokazuje se:
odnos izmedu zivota i dozivljaja nije odnos opsteg prema po-
sebnom. Jedinstvo dozivljaja odredeno njegovom intencional-
nom sacirzinom je, naprotiv, u neposrednom odnosu prema c)e-
lini, prema totalitetu zivota. Bergson govori o representation
cjeline i isto tako je pojam uzajamnog odnosa, koji je upotre-
bljavao Natorp, izraz za »organski« odnos dd.jela i cjeline do
kojeg ovdje dolazi. Prije svih je Georg Zimel u ovom aspektu
analizirao pojam zivota kao »dosezanje zivota povrh sebe sa-
mog<'.55
Reprezentacija cjeline u trenuLnom dozivljaju ocigledno
daleko prevazilazi cinjenicu njegove odredenosti njegovim pred-
metOilJ.. Svaki dozivljaj je, posluzimo se Slajermaherovim rije-
cima, »momenat beskrajnog zivota«.
56
Georg Simel, koji ne sa-
roo da prati, vee koji je dol;>rim dijelom i suodgovoran za uspon
rijeci »dozivljaj« do pomodne rijeci, vidi ono sto se istice u poj-
mu dozivljaja upra.vo u tome »sto objektivno postaje ne samo
slika i predstava, kao u spoznavanju, vee momenat samog zi-
votnog procesa«.
57
Na jednom mjestu on ukazuje nato da svaki
54
H. Bergson, Les Donnees irnmediates de la conscience, str. 76.
i dalje.
56
Georg Simmel, Lebensanschauung, 2. izd. 1922, str. 13. Kasnije
cemo vidjeti kako je Hajdeger ucinio odlucujuci korak, koj<i je od dija-
lektickog okoliSanja pojma zivota napravio ontolosku ozbiljnost (up.
~ t r . 274. i dalje).
56
F. Schleiermacher, Ober die Religion, II odeljak.
'
7
Georg Simmel, Briicke und Tiir, ed. Landmann, 1957, str. 8.
98
HANS GEORG GADAMER
dozivljaj ima nesto od avanture.
58
Ali sta je avantura? Avantu-
ra, u svakom slucaju, nije samo jedna epizoda. Epizode su po-
jedinosti koje se nizu jedna za drugom bez ikakve unutarnje
veze, i upravo zato sto su samo epizode nemaju neki trajni
znacaj. Avantura, doduse, isto tako prekida uobicajeni tok stvari,
ali je pozitivno i sa znacenjem vezana za povezanost koju pre-
kida. Tako avantura omogueava da se zivot osjeti u cjelini, u
njegovoj sirini i njegovoj silini. U tome je draz avanture. Ona
ukida uslovnosti i obaveznosti obicnog zivota. Ona se usuduje
da krene u nesigurno.
No istovremeno ona zna za izuzetni karakter koji joj je
svojstven kao avanturi i time ostaje vezana· za povratak obic-
nom u koje avantura ne maze biti preuzeta. Avantura je stoga
»polozena« kao proba i kao ispit s kojeg se izlazi bogatiji i
zreliji.
Neceg od toga ima, zaista, u svakom dozivljaju. Svaki je
dozivljaj izdvojen iz kontinuiteta zivota, a istovremeno je vezan
za cjelinu sopstvenog zivota. Ne samo da je on, kao dozivljaj,
ziv samo onoliko dok u vezi sa sopstvenom zivotnom svijescu
nije potpuno razraden, i nacin na koji je on svojom obradom u
Cjelini zivotne SVijesti »UkinUt«, prevazilazi U principu svaki
»znacaj« o kojem svako misli da mu je poznat. Time sto je on
sam u cjelini zivota i u njemu je prisutna cjelina.
Na kraju nase pojmovne ana1ize »dozivljaja« postaje ja-
sno kakav afinitet postoji izmedu strukture dozivljaja uopste
i nacina bivstvovanja estetskog. Estetski dozivljaj nije samo
jedna vrsta dozivljaja pored drugih, vee reprezentuje sustin-
sku vrstu dozivljaja uopste. Kao sto je umJetnicko djelo kao
takvo svijet za sebe, tako je i estetski dozivljeno kao dozivljaj
udaljeno od svih zbiljskih veza. Izgleda da je upravo odrede-
nje umjetnickog djela da postane estetski dozivljaj, tj. da ona-
ga koji dozivljava jednim udarcem istrgne iz sklopa njegovog
zivota snagom umjetnickog djela, a ipak da ga istovremeno ve-
ze za cjelinu njegovog opstojanja. U dozivljaju umjetnosti je
prisutna punoea znacenja koja ne pripada samo ovoj naroci-
toj sadrzini ili predmetu, vee, nap:wtiv, zastupa smisaonu cje-
linu zivota. Estetski dozivljaj uvijek sadrzi iskustvo neke bes-
konacne cjeline. Upravo zato sto se s drugima ne povezuje u je-
"
8
Up.: Simmel, Philosophische Kultur. Gesammelte Essays, 1911,
str. 11-28.
ISTINA I METODA
99
dinstvo otvorenog iskustvenog toka, vee sto neposredno repre-
zentuje cjelinu, njegov je znacaj beskrajan.
Posto estetski dozivljaj, kako smo gore rekli, egzemplar-
no predstavlja sadr:Zaj pojma »dozivljaj«, shvatljivo je da po-
jam dozivljaja postaje odredben za zasnivanje stanoviSta um-
jetnosti. Umjetnicko djelo se shvaca kao ispunjenje simbolicke
reprezentacije zivota, cemu se vee priblizava svaki dozivljaj.
Stoga se samo on istice kao predmet estetskog dozivljaja.
Za estetiku to ima kao posljedicu da takozvana umjetnost do-
zivljaja izgleda kao prava umjetnost.
c) Granica umjetnosti dozivljaja. Rehabilitacija alegorije
Pojam umjetnosti dozivljaja sadr:Zi karakteristicnu dvozna-
cnost. Umjetnost dozivljaja prvotno ocito znaci da umjetnost
proistice iz dozivljaja i da je izraz dozivljaja. U jednom izvede-
nom smislu upotrebljava se zatim pojam umjetnosti dozivljaja
i za onu umjetnost koja se pravi radi estetskog dozivljaja. Obo-
je je ocigledno povezano. Ono sto u tome ima svoje odredenje
bitka, da bude izraz nekog dozivljaja, ne moze u svom znacenju
ni biti drugacije shvaceno nego kroz dozivljaj.
Izraz »umjetnost dozivljaja« je, kao uvijek u takvom slu-
caju, stvoren polazeci od iskustva granice postavljene njego-
vom zahtjevu. Tek kad viSe nije samo po sebi razumljivo da
je umjetnicko djelo presadivanje dozivljaja, i kad vise nije sa-
mo po sebi razumljivo da za takvo presadivanje doZi.vljaja tre-
ba zahvaliti dozivljaju jedne genijalne inspiracije, koja u mje-
secarskoj sigurnosti stvara umj etnicko dj elo sto ce za onoga koji
ga prima jednom postati dozivljaj, postaje poznat u svojoj skici
pojam umjetnosti dozivljaja. Vijek Getea je vijek koji nam je oz-
nacen samorazumljivoscu ovih pretpostavki, vijek koji je ci-
tavo doba, epoha. Sarno zato sto je on za nas zakljucen i sto
mozemo da pogledamo izvan njegovih granica, mozemo da ga
sagledamo u njegovim granicama i mozemo 0 njemu ~ t e C i
pojam.
Polako postajemo svjesni da je ovo doba u cjelini istorije
umjetnosti i pjesnistva samo jedna epizoda. Velicanstvena is-
t razivanja o knjizevnoj estetici srednjeg vijeka, koja je sa2eo
Ernst Robert Kurcijus (Curtius), daju dobru predstavu o
100
HANS GEORG GADAMER
tome.
59
Ako pocnemo da gledamo [znad granica umjetnosti do-
Zivljaja i dopustimo vazenje drugih mjerila, otvaraju se novi
siroki prostori u okviru umjetnosti Zapada kojom su od antike
do doba baroka vladala potpuno druga mjerila vrijednosti ne-
go sto je dozivljajnost, i isto tako se otvara pogled na sasvim
strane svjetove umjetnosti.
Zaista, sve ovo moze za nas postati »dozivljaj«. Ovo estet-
sko samoshvatanje nam se stalno nudi. Ali se ipak ne mozemo
zavaravati da to samo umjetnicko djelo, koje za nas na taj na-
cin postaje dozivljaj, nije bilo odredeno za jedno takvo shvata-
nje. Nasi pojmovi vrijednosti o geniju i dozivljajnosti ovdje
nisu adekvatni. Mi se mozemo prisjetiti i sasvim drugih mjeri-
la i, na primjer, re6i: Umjetnicko djelo ne cirri umjetnickim
djelom umjetnicki sklop cvrstih formi i nacina kazivanja. Ova
suprotnost mjerila vazi za sve vrste umjetnosti, ali se narocito
pokazuje u govornim umjetnostima.
60
Jos u 18. vijeku su na
jedan, za modernu svijest iznenadujuci nacin poezija i retorika
jedna pored druge. Kant u objema vidi »slobodnu igru uobra--
zilje i posao razuma«.
61
Obje, i poezija i retorika, za njega su
lijepe umjetnosti i smatra ih »slobodnim« ukoliko u objema ne-
namjerno dolazi do harmonije o b ~ j u spoznajnih moci, culnosti
i razuma. Mjerilo dozivljajnosti i genijalna inspiracija su pro-
tiv ove tradicije morali uvesti jedan zaista drugi pojam »slo-
bodne« umjetnosti, kojem poezija odgovara samo onda ako je
iz nje izbaceno sve prigodno, a retorika iz njega potpuno is-
pada.
Obezvredenje retorike u 19. vijeku je time nuzna posljedi-
ca primjene ucenja o nesvjesnoj produkciji genija. Ovo cemo
pratiti na jednom odredenom primjeru iz ristorije pojmova ~ m ­
bol i alegorija, ciji se unutarnji odnos u novije vrijeme po-
mjera.
Cak i oni istrazivaci koji imaju interes za istoriju je2tika
cesto ne poklanjaju dovoljno paznje cinjenici da je umjetnic-
ka suprotnost izmedu alegorije i simbola, lmja se nama cinli ra-
zumljiva sama po sebi, zapravo rezultat razvitka filo:oofije u
59
E. R. Curtius, Europiiische Literatur und lateinisches Mittelalter,
Bern 1948.
60
Up. i suprotnost izmedu jezika simbola i izraza, koju je Paul
Bekman (Bi:>ckmann) stavio u osnov svoje Formgeschichte der deutschen
Dichtung.
61
Kritik der Urteilskraft, § 51.
IST.INA I METODA
101
posljednja dva vijeka i da se na njihovom pocetku smije taka
malo ocekivati da, naprotiv, treba postaviti pitanje kako je uop-
ste doslo do potrebe pravljenja jedne takve razlike i do suprot-
stavljanja ovih dvaju pojmova. Ne maze se previdjeti da Vin-
kelman, ciji je uticaj na estetiku i filozofiju istorije njegovog
doba bio odredujuCi, oba ova pojma upotrebljava kao sino-
nime, a to vazi i za svu estetsku literaturu 18. vijeka. Znacenja
obiju rijeCi odista od pocetka imaju neceg zajednickog: u ob-
jema rijeCima je oznaceno nesto ciji smisao se ne sastoji u nje-
govoj pojavnosti, njegovom izgledu, odn. u njegovom zvuku,
vee u znacenju koje je izvan nje. Zajednicko im je da nesto
na taj nacin stoji za nesto drugo. Takva povezanost po znace-
nju, kojom neeulno postaje culno, nalazi se kako u oblasti po-
ezije i lik!ovne umjetnosti tako i u oblasti religiozno-sakramen-
talnog.
Moralo bi se izvrsiti detaljnije ispitivanje da bi se ustano-
vilo koliko je anticka upotreba rijeci simbol i alegorija vee
utrla put za kasnije, nama poznato supvotstavljanje ovih poj-
mova. Ovdje se mogu dati samo neke osnovne linije. Sarno po
sebi je razumljivo da oba pojma, najprije, nisu uopste imala
nikakve veze jedan s drugim. Alegorija je prvotno spadala u
sferu govora, logosa, ona je, dakle, reto:ri.cka, odn. hermeneu-
ticka figura. Umjesto onoga sto se zapravo misli, kaze se nesto
drugo, nesto opipljivije, ali tako da se ipak moze shvatiti ono
prvo.
62
Simbol, medutim, nije .ogranicen na sferu 1ogosa, jer se
simbol svojim znacenjem ne vezuje za neko drugo znacenje;
vee njegov ISOpstveni kontekstni bitak ima »znacenje«. Kito
predoceno, on je ono na cemu se spoznaje nesto drugo. Tako
tessera hospitalis i slicno. Ocito je .da se »simbolom« naziva ono
sto vazi ne samo zahvaljujuei svojoj sadrzini vee i svojoj pred-
ocljivosti, dakle, ono sto je dokumenat
63
po kojem se prepoz-
naju Clanovi neke zajednice: bilo da je to religioznri simbol iii
da se pojavljuje u profanom smislu kao znacka, ili iskaznica.
ili lozinka - u svakom slucaju, znacenje symbolon pociva
njegovoj prezenciji i tek prisutnoseu svoga bitJi-prikazan ili
biti-recen on dobija svoju reprezentativnu funkciju.
62
&:!.);t)yop[<Z dolazi umjesto prvotnog : Plut., de aud.
poet. 19 e.
63
Ostavljam po strani da li znacenje rijeci m)fLf'ol.ov kao »ugo-
vor·« pociva na karakteru samog >>sporazuma« ili na njegovoj doku-
rnen tacij i.
102
HANS GEORG GADAMER
Mada oba pojma, alegorija i simbol, spadaju u razliCite sfe-
re, oni su bliski jedan drugom ne samo njihovom zajednickom
strukturom reprezentiranja necega putem neeeg drugog vee i
time sto se prvenstveno primjenjuju u oblasti religije. Alego-
rija nastaje iz teoloske potrebe da se u religioznoj bastini -
tako prvotno kod Homera - eliminise neprilicno i da se iza
toga prepo:maju vazeee istine. Odgovarajueu funkciju ona do-
bija u retorickoj upotrebi svugdje tamo gdje izgleda zgodnije
opisivanje i indirektno kazivanje. U blizinu ovog retoricko-her-
meneutickog pojma alegorije dospijeva sada i pojam simbola
(koji se, izgleda, prvo kod Hrisipa moze naei u znacenju ale-
gorije)64 prije svega hriseanskim preoblikovanjem neoplatoniz-
ma. Odmah na pocetku svoga glavnog djela, pseudo-Dionisije
opravdava neophodnost da se postupa simbolicki (aufL[)oJ.txwc;)
zbog neprikladnosti natculnog bitka boga na8em duhu navik-
nutom na culno. Talro symbolon ovdje dobija anagogijsku funk-
ciju;65 on vodi do spoznaje bozanskog- isto kao sto alegoricki
naCin govora vodi do znacenja. Alegordcki postupak iz-
laganja i simbolicki postupak spoznaje imaju isti osnov neop-
hodnosti: nije moguee bozansko spoznati drugacije nego pola-
zeei od culnog.
No u pojmu simbola odzvanja metafizicka pozadina, koja
potpuno nedostaje retordckoj upotrebi alegorije. Moguee je od
culnog uspeti se do bozanskog. J er culno nije puka nistavnost
i tama, vee istek i odsjaj istinitog. Moderni pojam simbola se
bez ove njegove gnosticke funkcije i njezine metafizicke poza-
dine uopste ne moze shvatitli.. Od svoje prvotne primjene kao
dokumenat, znak raspoznavanja, iskaznica »simbol« se samo za-
to moze uspeti do filozofskog pojma nekog tajanstvenog zna-
ka i time da dospije u blizinu hijeroglifa, cije odg.onetanje us-
pijeva samo posveeenima, jer simbol nije bilo kakvo oznaca-
vanje iii stvaranje znaka, vee pretpostavlja metafizicku vezu
izmedu vidljivog i nevidljivog. Ta nedjeljivost vidljivog opa-
zanja i nevidljivog znacenja, ovaj »skup« dviju sfera, u osno-
vi je svih formi religioznog kulta. Isto tako je blizak obrt u
estetsko. Prema Zolgeru,
66
simbolicko oznacava »egzistenciju u
kojoj se na bilo koji nacin spoznaje ideja«, dakle, unutarnje
jedinstvo ideala i pojave, sto je specificno za umjetnicko djelo.

St. Vet. Fragm. II, 257. i dalje.
65 xed cxvcx de Coel hier. I 2.
00
Vor!esungen uber Asthetik, ed. Heyse, 1829, str. 127.
ISTINA I METODA
103
Naprotiv, kod alegorickog do takvog jedinstva znacenja dolazi
samo ukazivanjem na nesto drugo.
Ipak pojam alegorije je sa svoje strane bio znatno prosi-
ren, ukoliko alegorijom ne oznacavamo samo govornu figuru i
smisao izlaganja (sensus allegorius) vee i odgovarajuee slikovite
prikaze apstraktnih pojmova u umjetnosti. Ocigledno je da
pojmovi retorike i poetike ovdje sluze kao model i estetskom
obraz.ovanju pojmova u oblasti likovnih umjetnosti.
67
Retoric-
ka veza pojma alegorije ostaje djelotvorna za ovaj razvoj zna-
cenja utolii.ko sto alegorija zapravo ne pretpostavlja neko meta-
fizicko pra-srodstvo, kao sto je to kod simbola, vee naprotiv,
jedan red zasnovan na konvenciji i dogmatskom fikiSiranju lroji
doptiSta da se umjesto neslikovitih upotrebe slikoviti prikazi.
Tako bi se, otpri.like, dale sazeti jezicke tendencije znace-
nja koje krajem 18. vijeka vode tome da se simbol i simbolic-
ko, kao ono unutarnje i sustinski znacajno, suprotstave spolj-
njem i umjetno znacajnom alegorije. Simbol je stapanje cul-
nog i neeulnog, a alegorija je znacenjsko odnosenje culnog pre-
rna neculnom.
Sada, pod uticajem pojma genija i subjektiviranja »>izra-
za«, ova razlika u znacenjima postaje suprotnost vrijednosti.
Simbol, kao nesto sto se moze usljed neodredenosti tumaCiti
neiscrpno, alternativno se suprotstavlja alegoriji, sto stoji u
tacnijem odnosu znacenja i u cemu se iscrpljuje, isto kao su-
protnost izmedu umjetnosti i neumjetnosti. Upravo neodrede-
67
Trebalo bi istraziti kad je zapravo doslo do prenosenja rijeci
»alegorija« iz sfere jezickog u sferu lik<;>Vnih umjetnosti. Da li tek kao
posJjedica amblematike? (Up.: P. Mesnard, Symbolisme et Humanisme,
u: Umanesimo e Simbolismo, ed. Castelli, 1958). U 18. vijeku se, obratno,
uvijek u prvom redu mislilo na Hkovne umjetnosti kad se govorilo o
alegoriji, a ono oslobodenje poezije od alegorije, koje traZi Lesing, znaci,
u prvom redu, njezino oslobadanje od uzora likovnih umjetnosti. Osim
toga, Vinkelmanov pozitivni stav prema pojmu alegorije nikako se ne
slafe niti s ukusom vremena niti s pogledima savremenih mu teoreti-
cara, kao sto su Dibo (Dubos) i Algaroti (Algarotti). On je, izgleda,
pod uticajem Volfa i Baumgartena kad trazi da slikareva cetkica »tre-
ba da bude umocena u razum«. Tako on ne odbacuje alegoriju uopste,
vee se poziva na klasicnu antiku, da bi prema njoj obezvrijedio novije
alegorije. Koliko malo je opste optufivanje alegorije u 19. vijeku -
isto kao samorazumljivost s kojom joj se suprotstavljao pojam simbo-
lickog - moglo da bude pravedno prema Vinkelmanu, vidimo na prim-
jP!"U Justija (I, 430. i dalje).
104
HANS GEORG GADAMER
nost njegovog znacenja je OllO sto riJeCl i pojmu simbolickog
omogucava pobjedonosni uspon, kad je racionalisticka estetika
doba prosvjetiteljstva podlegla kritickoj filozofiji i estetic!i. ge-
nija. Isplati se sebi predociti ovaj odnos u pojedinostima.
Odlucujuce je bilo to sto je Kant u § 59 Kritike moCi su-
denja dao logicku analizu pojma simbola koja upravo ovu ta-
cku stavlja u prvi plan: kod njega se simbolicki prikaz odvaja
od shematskog. On je prikaz (a ne samo puka oznaka kao u
takozvanom logickom »simbolizmu«), samo sto simbolicki pri-
kaz ne prikazuje neki pojam neposredno (kao sto to u Kantovoj
filozofiji cini transcendentalni shematizam), vee indirektno, »ci-
me d.zraz ne saddi pravu shemu za pojam, nego samo simbol za
refleksiju«. Ovaj pojam simbolickog prikaza je jedan od naj-
znacajnijih rezultata Kantovih misli. Time je Kant pridao va2-
nost teoloskioj istini, koja je sebi u misli analogia entis dala svo-
je sholasticko oblicje i ljudske pojmove udaljila od boga. Osim
toga, otkriva on- izriCito ukazujuci na to da ovaj »posao« za-
sluzuje »dublje istrazivanje« - simbolicki nacin rada jezika
(njegovu stalnu metaforiku) i primjenjuje, konacno, pojam ana-
Logije posebno da bi opisao odnos lijepog prema moralno-do-
brom, sto ne maze biti n.ri. podredivanje niti priredivanje. >)Li-
jepo je ,simbol moralno-dobrog«: u ovoj, lwliko opreznoj, to-
liko pregnantnoj formuli Kant objedinjava zahtjev pune slo-
bode refleksije estetske ,snage sudenja s njez1nim humanim
znacenjem-misao, koja je veoma snazno istorijski djelovala. Si-
ler je ovdje bio njegov sljedbenik.
68
Kad je ideju estetskog vas-
pitanja ljudskog mda zasnovao na analogiji ljepote i moralno-
sti, koju je formulisao Kant, mogao je da slijedi ono na sto je
Kant izricito ukazao: »Ukus omogl1c_ava prelaz sa
culnih d_razi _ u habi m()r:alne interese bez veli_loog :Skoka. <<
69
Pitanje je sada kako je taj, taka shvaceni, pojam simbola
na nama poznat nacin postao pojam suprotan alegoriji. 0 tome
se prvo kod Sd.lera ne maze naCi nista, pa i kad kritikuje hladnu
i umjetnu alegoriju, kritiku koju su Klopstok, Lesing i mladi
Gete, Karl Filip Marie (Karl-Phillipp Moritz) i drugi tada okre-
68
On kaze, recimo, u Anmut und Wurde, da lijepi, predmet neke
ideje sluzi kao »simbol« (Werke, ed. Giintter und Witkowski, 1910, i
kasnije, dio 17, str. 322).
69
Kant, Kritik der Urteilskraft 3, str. 260.
ISTINA I METODA
105
nuH protiv Vinkelmana.
70
Tek u razmjeni mlisljenja izmedu
Silera i Getea zapocinje novo stvaranje pojma simbola. U po-
znatom pismu od 17. 8. 97. Gete opisuje sentimentalno raspo-
lozenje u koje ga bacaju njegovl utisci iz Frankfurta i o pred-
metima koji izazivaju takav efekat kaze »da su ani zapravo
simbolicni, tj. kao sto jedva treba da kazem: oni su eminentni
slucajevi koji u karakteristicnoj mnogostrukosti tu stoje kao
reprezentanti mnogih drugih, koji u sebe ukljucuju izvjesni to-
talitet ... « On ovo iskustvo smatra vaznim, jer ono treba da mu
pomogne da izbjegne »milionostrukoj hidri empirije«. Siler ga
u tome podrzava i ovaj sentimentalni namn osjecanja smatra
sasvim u skladu s onim »sto smo o tome zajednicki zakljucili«.
Kod Getea je to, medutim, ocigledno ne toliko estetsko iskustvo
koliko iskustvo zbilje za koje on, izgleda, iz staroprotestantske
jezicke upotrebe izvlaCi pojam simbolickog.
Siler stavlja svoje ridealisticke primjedbe protiv takvog
shvatanja simbolike stvarnosti i time znacenje simbola pomjera
u pravcu estetskog. Geteov prijatelj u shvatanju umjetnosti
Mejer (Meyer), isto tako, slijedi ovu estetsku primjenu pojma
simbola, kako bi istinsko umjetnicko djelo razgranimo od ale-
gorije. No za samog . Getea umjetnicko-teoretska suprotnost
izmedu simbola i alegorije ostaje samo jedna posebna pojava
opsteg pravca ka znacenjskom, koji on trazi u svim pojavama.
Tako on pojam simbola, recimo, primjenjuje na boje, jeri tamo
»
1
istinski todnos istovremeno istice znacenje«, pri cemu jasno
provejava oslanjanje na tradicionalnu hermeneuticku shemu
70
Brizljiva istrazivanja Geteove filologije o upotrebi rijeci »Sym-
bol<< kod njega (Curt Muller, Die geschichtlichen Voraussetzungen des
Symbolbegriffs in Goethes Kunstanschauung, 1933) pokazuju koliko je
za savremenike bio vazan sukob s Vinkelmanovom estetikom alegorije i
kakvo je znacenje dobio Geteov pogled na umjetnost. U svom izdanju
Vinkelmana Fernov (I, 219) i Hajnrih Mejer (II, 675. i dalje) pretpo-
stavljaju vee kao sam po sebi razumljiv pojam simbola koji je razraden
u vajmarskoj klasici. Ma kako da je brzo Silerov i Geteov jezik ovamo
prodro- izgleda da prije Getea ta rijec nije imala jos nikakvo estetsko
znacenje. Geteov doprinos stvaranju pojma simbol dolazi, ocigledno, s
neke druge strane, naime, iz protestantske hermeneutike i ucenja o sa-
kramentima, sto Looff (Der Symbolbegriff, str. 195) ukazujuCi na Ger-
harda cini vjerovatnim. Posebno dobar pregled ovoga daje Karl-Filip
Moric. Mada je njegov pogled na umjetnost potpuno ispunjen Geteovim
duhom, on ipak u kritici alegorije moze da pise da se alegorija »pri-
blizava pukom simbolu, kod koga viSe nije vazna ljepota<< (citat prema
Mileru, 201).
106
HANS GEORG GADAMER
allegorice, symbolice, mystice
11
dok lronacno nije u stanju da
n a p i s ~ za njega tako karakteristicne rijeci; »Sve sto se desava
jeste simbol, i time sto sebe samog potpuno prikazuje ukazuje
na ostalo. « '
2
U filozofskoj esteti.ci se ovakva upotreba te rijeci mogla
odomaciti zahvaljujuci grckoj »religiji umjetnosti«. To jasno
pokazuje Selingovo (Schelling) razvijanje filozofije umjetnosti
iz mitologije. Karl Filip Monic, na koga se Seling tamo poziva,
je, doduse, za mitoloska djela u SViOID Gotterlehre vee upucivao
na »prelaz u puku alegoriju«, ali za ovaj »jezik fantazije« jos
nije upotrebljavao izraz simbol. Seling, naprotiv, pise: »Mito-
logija uopste i svako mitolosko djelo poseb:il.o ne treba shvatiti
ni shematski ni alegorijski, vee simbolicki. Jer zahtjev apso-
lutnog umjetnickog prikaza je: prikaz s potpunom indiferen-
cijom, naime, tako da opste u potpunosti jeste posebno, pose-
bno istovremeno u potpunosti opste, a ne da to znaci. «
73
Kad
Seling na taj naCin (u kritici Hajneovog shvatanja Homera)
uspastavlja istinski odnos izmedu mitologije i alegorije, on
pojmu simbola istovremeno priprema centralno mjesto u ok-
viru filozofije umjetnosti. Slicno kod Zolgera sreeemo stav da
je sva umjetnost simbolicka.
74
Time Zolger hoce da kaze da je
umjetnicko djelo egzistencija same »ideje« - a ne da je nje-
govo znacenje neka »pored pravog umjetnickog djela iznadena
ideja«. Upravo je, naprotiv, za umjetnicko djelo, za stvarala8-
tvo genija, karakteristicno to da je njegovo znacenje u samoj
pojavi, a ne da je proizvoljno postavljeno u nju. Seling se po-
ziva na njemacki sinonim za rijec simbol kao »Sinnbild« (smi-
saona slika): »tako konkretno, samo sebi samom jednako poput
slike, a ipak tako opste i puno smisla kao pojam.«
75
U stvari, u
odlikovanju pojma simbola vee kod Getea odlucujuCi ton je u
tome da je sama ideja ono sto u tome sebi daje egzistenciju.
Sarno zato sto je u pojmu simbola impHcirano unutarnje jedin-
stvo simbola i simboliziranog, mogao se ovaj pojam UISpeti do
univerzalnog estetskog osnovnog pojma. Simbol znaci stapanje
71
Farbenlehre, Des ersten Bandes erster, didaktischer Teil, br. 916.
72
Pismo Subartu od 3. 4. 1818. Slicno kaze i mladi Siegel (Fried-
rich Schlegel, Neue philosophische Schriften, izd. J. Korner, 1935, str.
123): »Svako znanje je simbolicno.«
73
Schelling, Philosophie der Kunst (1802), (WW. V, 411).
74
Erwin, Vier Gespriiche ii.ber das Schone und die Kunst, II, 41.
75
Na gore navedenom mjestu, V, 412.
ISTINA I METODA
107
culne pojave i natculnog znacenja, i ovo stapanje, kao i prvotni
smisao grckog symbolona i njegov dalji zivot u terminoloskoj
upotrebi raznih konfesija, nije neko naknadno uvrstavanje,
kao kod oznacavanja, vee objedinjuje ono sto spada zajedno:
sva simbolika, zahvaljujuei kojoj »svestenstvo odra.Zava vi8e
znanja«, po{:iva vise na jednoj »pocetnoj vezi« izmedu bogova
i ljudi - tako pise F. Krojcer (Friedrich Creuzer)/
6
cija je
Simbolika sebi postavila mnogo napadani zadatak da da rijec
zagonetnoj simbolici prethodnih vremena.
Do prosirenja pojma simbola u estetski univerzalni prin-
cip nije, naravno, doslo bez otpora. Jer prisno jedlinstvo slike
i znaeenja, koje sacinjava simbol, nije prosto jedinstvo. Sim-
bol ne ukida jednostavno napetost izmedu svijeta ideja i svi-
jeta cula: on omogueava da se misli i na pogresan odnos izme-
du iiorme ii sustine, izraza i saddine. NaroCito religiozna funk.-
cija simbola zivi od ove napetosti. To da je na osnovu ove na-
petosti moguee momentalno i totalno stapanje pojave s bes-
lronaenim u kultu, pretpostavlja da je neka unutarnja pripad-
nost ~ w n a c n o g i beskonacnog ono sto simbol ispunjava znace-
njem. Religiozni oblik simbola time odgovara upravo prvotnom
odredenju symbolona, da je on dijeljenje jednog i ponovo
upotpunjavanje iz dvojnosti.
Neprimjerenost forme i sustine ostaje utoliko suStinska za
simbol sto on svojim znacenjem ukazuje iznad svoje ocigled-
nosti. U njoj nastaje onaj karakter lebdenja, neodlucnosti iz-
medu forme i su8tine koji je svojstven simbolu; ova je neplii.-
kladnost, ocigledno, utoliko jaca sto je on nejasniji i puniji zna-
cenja - a utoliko manja sto vise znacenje prozima formu:
to je bila ideja koju je slijedio Krojcer.
77
Hegelovo ogranicenje
upotrebe simbolickog na simbolicku umjetnost Istoka poeiva
u osnovi na ovom nesrazmjeru slike i smisla. Prekomjernost
umiSljenog znacenja treba da karakteriSe jedan poseban um-
ietnicki oblik
78
koji se od klasicne umjetnosti razlikuje po tome
.sto je ova uzviSena iznad takvog pogresn:og odnosa. No to je
ocigledno vee svjesno fiksiranje i umjetno suzavanje toga poj-
ma, kojli, kao sto smo vidjeli, neee toliko da izrazi neprimjere-
76
F. Creuzer, Symbolik, I § 19.
77
F. Creuzer, Symbolik I, § 30.
78
Jf.sthetik I (Werke), 1832, i kas.nije, tom X, str. 403. i claljt>.
108
HANS GEORG GADAMER
nost koliko stapanje slike i simbola. Mora se, takode, priznati
da je Hegelovo ogranicenje pojma simbolickog (uprlros mno-
gim sljedbenicima) protivrjecilo tendenciji novije estetike, koja
je, poeev od Selinga, mislila da u ovom pojmu trazi upravo
jedinstvo pojave i znacenja, kako bi njime opravdala estetsku
autonomiju prema zahtjevu pojma.
79
Sada cemo da pratimo obezvreaenje alegorije koje odgo-
vara ovom razvitku. Izgleda da je pri tom od pocetka izvjesnu
ulogu igrala odbrana francuskog klisicizma, sto je preduzela
njemacka estetika od Lesinga i Herdera.
80
Ipak Zolger zadrzava
izraz alegorickog jos u veoma V'isokom smislu za cjelokupnu
hriScansku umjetnost, a S I ~ g e l ide jos dalje. On kaze: Sva lje-
pota je alegorija (Gespriich ilber Poesie). I Hegelova upotreba
pojma simbolickog (kao i K11ojcerova) jos je sasvim bliska ovom
pojmu alegorickog. Ali ovu upotrebu filozofa, koji su za osnov
uzimali romanticarske ideje o odnosu nerecivog prema jeZiiku
i otkrice alegoricke poezije »Istoka«, nije vise zaddao obra-
zovani humanizam 19. vijeka. Pozivalo se na vajmarsku klasi-
ku, a, zapravo, obezvredenje alegorije je bilo vladajuce na:sto-
janje njemacke klasike, sto je sasV'im nuzno proizislo iz oslo-
bodenja umjetnosti od okova racionalizma i iz isticanja pojma
genija. Alegorija sigurno nije samo stvar genija. Ona pociva
na cvrstim tradicijama i uvijek !i.ma jedno odredeno, navodivo
znacenje, koje se cak ne suprotstavlja razumskom obuhvatanju
putem pojma - napmtiv, pojam i stvar alegorije su cvrsto po-
vezani s dogmatikom: racionalizacijom mitskog (npr., u grckom
prosvjetiteljstvu), ili hriseanskim tumacenjem Svetog pisma u
smislu jedinstva jednog ucenja (npr., u patristici) i, konacno,
izmirenjem hriscanske predaje s antickim obrazovanjem, koje
79
Sopenhauerov primjer pokazuje ipak da je jezicka upotreba,
koja 1818. simbol prihvaca kao specijalni slucaj cisto konvencionalne
alegorije, bila moguca jos i 1859. godine (Schopenhauer, Welt als Wine
und Vorstellung, § 50).
"" Ovdje za Klopstoka (X, 254. i dalje) cak i Vinkelman izgleda da
je u pogresnoj ovisnosti: »Dvije glavne greske najveceg broja alegorickih
slika su da se ili uopste ne razumiju ili se, pak, razumiju s velikim
naporom i da su one, po svojoj prirodi, neinteresantne ... prava svijeta
i svjetska povijest su, navodno, ono cime su se najveCi majstori naj-
radije bavili. .. Drugi neka prave povijest svoje otadzbine. Sta se mene tice,
cak i povijest Grka i Rimljana, rna koliko ona bila interesantna.« Iz-
ricito odbijanje nizeg smisla alegorije (razumske alegorije), narocito kod
Francuza u novije doba: Solger, Vorl. z. Asth., str. 133. i dalje. Slicno:
Erwin II,
49
Nachlass I, str. 525.
ISTINA I METODA
109
je u osnovi umjetnosti i pjesnistva novih naroda, a ciji je po-
sljednji svjetovni oblik bio barok. Lomom ove tradicije bi1o je
svrseno i s alegorijom. Jer u onom momentu kad se sustina
umjetnosfu oslobodila sve dogmatske vezanooti i kad se mogla
definisati nesvjesnom produkcijom genija, morala je alegorija
postati estetski sumnjiva.
Taka vidimo koliko su jak uticaj imali Geteovi napori u
oblasti teorije umjetnosti da simbolicko dobije pecat pozitiv-
nog, a alegoricno negativnog umjetnickog pojma. U tom su
pravcu narocito jako djelovala njegova sopstvena djela, uko-
liko se u njima gledalo zivotno ispovijedanje, dakle, pjesnicko
oblikovanje dozivljaja: Mjerilo dozivljenosti, koje je on sam
postavio, postalo je u 19. vijeku vodeCi pojam vrijednosti. Ono
sto se u Geteovom djelu nije podvrgava1o ovom mjerilu, -
npr., Geteova poezija poznih godina - to se u skladu s realis-
tickim duhom toga vijeka zapostavljalo kao alegoricki »pre-
trpano«.
To se, konacno, ispoljava i u razvitku filozofske estetike,
koja, doause, recipira pojam simbola u univerzalnom geteov-
skom smislu, ali sasvim polazeci od suprotnosti izmedu stvar-
nosti i umjetnosti, tj. misli na »stanovistu umjetnosti« i estet-
skoj obrazovnoj religiji 19. vijeka. Za to je karakteristican
kasni Fridrih Teodor FiSer (F. Th. Vischer), koji, sto viSe pre-
rasta Hegela, utoliko vise prosiruje Hegelov pojam simbola i
u simbolu vidi jedan od osnovnih ucinaka subjektiviteta. »Ta-
mna simbolika duse« pozajmljuje po sebi nedusevnom (prirodi
ili culnoj pojavi) dusu i znacenje. Posto je estetska svijest -
nasuprot mitsko-religioznoj - slobodna, »slobodna« je i sim-
bolika koju ona svima pozajmljuje. Ma koliko da je simbolu
primjerena mnogoznacna neodredenost, on se vise ne moze ka-
rakterisati njegovim privatnim odnosom prema pojmu. On ima,
naprotiv, svoj sopstveni pozitivitet kao tvorevina ljudskog du-
ha. On je savrsena saglasnost pojave i ideje, koja se sad - ka-
ko kaze Seling - zamislja u pojmu rsimbola, dok je nesaglas-
nost nezavisna za alegoriju, odn. za mitsku svijest.
81
Jos kod
Kasirera (Cassirer) nalazimo u slicnom smislu estetsku simbo-
liku nasuprot mitskoj, time sto je u estetskom simbolu izjedna-
"
1
F. Th. Vischer, Kritische Giinge: Das Symbol. Up. dobru analizu
kod E. Folharda (Volhard, Zwischen Hegel und Nietzsche, 1932, str. 157.
i dalje), i genetski prikaz V. Elmilera (W. Oelmiiller, F. Th. Vi,scher
und das Problem der nachhegelschen Asthetik, 1959).
110
HANS GEORG GADAME.R
cena do ravnoteze napetost izmedu slike i znacenja - posljed-
odjek klasicistickog pojma, religije umjetnosti.
02
Iz ovog pregleda porijekla rijeci simbol alegorija izvuci
cemo jedan konkretni zakljucak. Cvrsta prisutnost pojmovne
suprotnosti: »organski« srasli simbol - hladna razumska ale-
gorija, gubi svoju obaveznost ako se spozna njezina povezanost
s estetikom genija i dol!ivljaja. Ako je vee ponovno otkrivanje
umjetnosti baroka (kao sto se sigurno moze zakljuciti po tr-
zistu antikviteta), a naroeito u toku zadnjih decenija, otkrivanje
barokne poezije i novije umjetnicko-naueno dovelo
do izvjesnog spasavanja casti alegorije, sada se moze navesti
i teoretski osnov takvog razvoja. Osnov estetike 19. vijeka je
bila sloboda simbolizirajuce djelatnosti duse. da li je to
baza koja maze ovo da ponese? Nije li ova simbolizirajuca dje-
latnost jos i danas ogranicena daljim zivotom mitsko-alegori-
cke tradicije? No, ako to spoznamo, onda semora ponovo rela-
tivirati :suprotnost izmedu simbola i alegorije, koja je, izgle-
da, apsolutna zahvaljuju6i predrasudi estetike dozivljaja; isto
taka jedva da Ce kao apsolutna moCi da VaZi razlika izmedu
estetske i mitske svijesti.
Moramo biti svjesni toga da postavljanje takvih pitanja
\mplicira principijelnu reviziju osnovnih estetskih pojmova .
.Jer jasno je da se ovdje radi 0 necem vise nego sto je ponov-
ni obrt ukusa i estetskog vrednovanja. Naprotiv, postaje sum-
njiv sam pojam estetske svijesti - a time stanovista umjet-
nosti u koje on spada. Da li je estetsko ddanje uopste stav
primjeren umjetnickom djelu? Ili je ono sto nazivamo »estet-
skom svijescu« apstrakcija? Nova ocjena alegorije, o kojoj smo
govorili, ukazuje na to da, uistinu, i u estetskoj svijesti sVIOju
vrijednost dokazuje jedan dogmatski momenat. A ako razlika
izmedu mitske i estetske svijesti nije apsolutna, nije 1i onda
pod znakom pitanja sam pojam umjetnosti, koji je, kao sto
smo vidjeli, tvorevina estetske svijesti? U svakom slucaju, ne
moze se sumnjati u to da su velika doba j,storije umjetnosti
bila doba u kojima se bez svake estetske svijesti i bez naseg
pojma 0 »umjetnosti« okruzivalo oblikovanjima, cija je reli-
giozna ili profana zivotna funkcija bila svakom shvatljiva, ali
ni za koga samo radi estetskog uzivanja. Moze li se uopste na
nju primjenjivati pojam estetskog dozivJjaja a da jof se ne
smanji njezin istinski bitak?


E. Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der
Geisteswissenschaften, str. 29.
ISTINA I METODA
111
3. OBNAVLJANJE PITANJA 0 ISTINI U UMJETNOSTI
a) Problematicnost estetskog obrazovanja
Da bismo vidjeli koliko je dalekosezno ovo pitanje, naj-
prije cemo izvrsiti istorijsku analizu, koja treba da u svom
.specificnom, kroz istoriju stvorenom smislu odredi pojam »es-
tetske svijesti«. Ocigledno je da mi danas pod »estetskim« vise
ne podrazumijevamo bas ono za sto je Kant vezivao ovu rijec
kad je ucenje o prostoru i vremenu nazvao »transcendental-
nom estetikom«, a ucenje o lijepom i uzvisenom u prirodi i
umjetnosti shvatao kao »Kritiku estetske snage sudenja«. Ta-
cka na kojoj je doslo do ave promjene izgleda da se nalazi kpd
Silera, koji je transcendentalnu misao ukusa obrnuo u moral-
ni zahtjev i formulisao kao imperativ: ponaSaj se estetski.l U
svojim estetskim spisima Siler je radikalno subjektiviranje,
kojim je Kant transcendentalno opravdavao sud ukusa i nje-
gov zahtjev za opstim vazenjem, od metodske pretvorio u sa-
drzinsku pretpostavku.
On se pri tom, doduse, mogao pozivati na samog Kanta,
utoliko sto je vee Kant ukusu priznao znacenje prelaza od
culnog uzitka ka moralnom osjecaju.
2
No time sto je Siler um-
jetnQst proklamovao kao vrsenje slobode, on se vise vezao za
Fihtea nego za Kanta. Slobodna igra spoznajne moCi, na kojoj
je Kant zasnivao apri:ori ukusa i genija, on je shvatao antro-
poloski, bazirajuci na Fihteovom ucenju o nagonima, pri cemu
poriv za igrom navodno stvara harmoniju izmedu poriva za
iormom i poriva za materijom. Kultiviranje ovog poriva je
cilj estetslwg vaspitanja.
Ovo ima dalekosezne konsekvence, jer sada se umjetnost,
kao umjetnost Iijcpog privida, suprotstavlja prakticnoj stvar-
i shvata iz ove suprotnosti. Na mjesto odnosa pozitivnog
dopunjavanja, koji od davnina odreduje odnos izmedu umjet-
!>osti i prirode, nastupa sada suprotnost izmedu privida i stvar-
r:osti. Po tradiciji je odredenje »Umjetnosti«," koja obuhvata
i sve svjesno preoblikovanje prirode za covjekovu upotrebu,
' Tako se moze sazeti ono sto je zasnovano u pismima Vber die
:;f hctische Erziehung des Menschen, npr., u 15. pismu: »to treba da
i zajednica izmedu poriva za formom i poriva za materijom, tj.
Jt·('ba da bude poriv za igrom.«
' Kritik der Urteilskraft, str. 164.
112
HANS GEORG GADAMER
da u okviru p110stora, koje daje i oslobada priroda, sprovede
svoju dopunjujucu i ispunjavajucu djelatno.st.
3
I »lijepa um-
jetnost« je, dok god je gledamo u ovom horizontu, perfekcio-
niranje stvarnosti, a ne njezino prividno maskiranje, skrivanje
ili preobrazenje. Ali ako supmtnost izmedu stvarnosti i privida
stvara pojam umjetnosti, dignut je u zrak obuhvatni okvir koji
obrazuje prirodu. Umjetnost postaje vlastito stanoviste i zasni-
va sopstverri zahtjev za autonomnom vladavinom.
Gdje vlada umjetnost tamo vaze zakoni ljepote i prevazi-
dene su granice stvarnosti. To je »idealno carstvo« koje treba
braniti od svalmg ogranicavanja i protiv moralnog tutorstva
drzave i drustva. Povezano je s unutarnjim pomjeranjem u
ontoloskoj bazi Silerove estetike to da se u sprovodenju mi-
jenja i njegov velicanstveni pocetak u Pismima o estetskorn
vaspitanju. Poznato je da vaspitanje putem umjetnosti postaje
vaspitanje za umjetnost. Na mjesto istinske moraine i politicke
s1obode, za koju treba da pripremi umjetnost, dolazi obrazova-
nje jedne »estetske drzave«, jednog obrazovanog drustva za-
interesovanog za umjetnost.
4
No time je i prevazilazenje kan-
tovskog dualizma culnog i moralnog svijeta, koje se reprezen-
tuje slobodom estetske igre i harmonijom umjetnickog djela,
natjerano u jednu novu suprotnost. Fomirenje ideala i zivota
putem umjetnosti je samo partikularno pomirenje. Lijepo i um-
jetnost daju stvarnosti samo povrsni i lazni sjaj. Sloboda duse,
do koje orri uzdizu, je sloboda samo u estetskoj dr.:Zavi, a ne u
stvarnosti. Tako na osnovu estetskog pomirenja kantovskog
dualizma bitka i trebanja zjapi jedan jos dublji, ne:cijeseni dua-
lizam. Proza otudene stvarnosti je ona pmtiv koje poeZ'ija es-
tetskog pomirenja mora da trazi sopstvenu samosvijest.
Pojam stvarnosti, kojem Siler suprotstavlja poeziju, si-
gurno vise nije kantovski pojam. Jer Kant, kao sto smo vidjeli,
polazi uvijek od prirodno lijepog. Ali ukoliko je Kant za volju
svoje kritike dogmatske metafizike pojam spoznaje sasvim su-
zio na mogucnost »ciste prirodne nauke«, i time do neospornog
vazenja doveo nominalisticki pojam stvarnosti, ontoloska sme-
3 71 -rexv'l) -roc iJ.I:v & -f) yucnc; &.Suvoc-rd "oc Se
ono sto umjetnost dovrsava, priroda nema mogucnosti takvog djelovanja
da to oponasa. (Aristot., Phys., B 8, 199. a 15).
4
Vber die iisthetische Erziehung des Menschen, dvadeset sedmo
pismo. Up. jos uvijek odlicni Kunov prikaz: H. Kuhn, Die VoUendung
der kLassischen deutschen A.sthetik durch HegeL, Berlin 1931.
ISTINA I METODA
113
tenost u kojoj se nasla estehka 19. vijeka, na koncu konca, ipak
potice od samog Kanta. Pod vladavinom nominalisticke pred-
rasude estetski bitak moze se pojmiti samo nedovoljno i po-
gresno.
Zapravo, tek fenomenoloskoj kritici psiho1ogije i teorije
spoznaje 19. vijeka zahvaljujemo oslobodenje od pojmova koji
su onemogucavali primjereno shvatanje estetskog bitka. Ona je
pokazala da su V'odili u zabludu svi oni pokusaji koji su mislili
da nacin bitka estetskog proizilazi iz iskustva stvarnosti i koji
su je poimdi kao njezinu modifikaciju.
5
Svi ovi pojmovi, kao
sto su podrazavanje, privid, ukidanje stvarnosti, iluzija, ca-
rolija, san, pretpostavljaju vezu s pravim bitkom, od kojeg se
razlikuje estetski bitak. lVIedutim, fenomenoloski povratak na
estetsko iskustvo uci da ovo iskustvo uopste ne misli na jednu
takvu vezu i pravu istinu vidi, naprotiv, u onome sto ono isku-
sava. Tome odgovara da estetsko iskustvo sustinski ne moze
biti razocarano nekim pravim iskustvom stvarnosti. Naprotiv,
sve gore navedene modifikacije iskustva stvarnosti karakterise
•to sto njima sustinski neophodno odgovara dskustvo razocare-
njCI: Ono sto je samo prividno otkrilo se, sto je ukinuto od
stvarnosti bilo je stvarno, sto je bilo carolija gubi svoju caro-
liju, sto je bilo iluzija prozreto je, a sto je bilo san iz toga se
budimo. Kad bi estetsko u takvom smislu bilo privid, onda bi
njegova vrijednost- kao i more snova - vladala samo onoli-
ko dugo dok se ne bi pocelo sumnjati u stvarnost pojave i bu-
denjem bi izgubilo svoju istinu.
Potiskivanje ontoloske odredbe estetskog na pojam estet-
skog privida ima, dakle, svoj teoretski osnov u tome sto vla-.
davina prirodnonaucnog uzora spoznaje vodi diskreditovanju
svih mogucnosti spoznaje koje su izvan ove nove metodike.
Podsjecam na to da Helmholc na navedenom mjestu, od
kojeg smo posli, momenat druge vrste, koji odlikuje rad duhov-
nih nauka u poredenju s prirodnim naukama, nije znao bolje
da okarakterise do pridjevom »umjetnicki«. Ovom teoretskom
odnosu pozitivno odgovara ono sto mozemo nazvati estetskom
svijescu. Ovo je dato sa »Stanovistem umjetnosti«, sto ga je
prvi zasnovao Siler. Jer kao sto je umjetnost »lijepog privida«
suprotstavljena stvarnosti, tako i estetska svijest ukljucuje
5
Up.: E. Fink, Vergegenwiirtigung und Bild, Jahrbuch fur Philo-
sophie und phiinomenologische Forschung, tom XI, 1930.
114
HANS GEORG GADAMER
otudenje od 'stvarnosti - to je oblik »otudenog duha«, kako je
Hegel shvatao obrazovanje. Momenat je obrazovane svijesti biti
u stanju ponasati se estetski.
6
Jer u estetskoj svijesti nalazimo
crte koje karakterisu obrazovnu svijest: uzdizanje do opstosti,
· uzimanje odstojanja od partikulariteta neposrednog preuzima-
nja ili odbacivanja, nediranje u ono sto ne odgovara sopstve-
nom ocekivanju ili posebnoj naklonosti.
Gore smo u ovom odnosu razjasnili znacenje pojma ukusa.
Medutim, jedinstvo ideala ukusa koji karakterise ~ povezuje
neko drustvo karakteristicno se razlikuje od onga sto cini fi-
guru estetskog obrazovanja. Ukus slijedi jos jedno sadr.Zajno
mjerilo. Ono sto u nekom drustvu vazi, koji ukus u njemu vla-
da, to utvrduje zajednica drustvenog zivota. Jedno takvo drus-
tvo odabira 'i zna sta mu pripada, a sta ne. Ni posjedovanje
umjetnickog interesovanja nije za njega neko proizvoljno i po
ideji univerzalno, vee ono sto umjetnici stvaraju i sto drustvo
cijeni spada u jedinstvo stila zivota i ideala ukusa.
Ideja estetskog obrazovanja, medutim,- onako kako je iz-
vodimo od Silera - sastoji se upravo u tome da ne dopusta da
i dalje vazi sadrzinsko mjerilo i da raskida ono jedinstvo pri-
padnosti nekog umjetnickog djela njego\liom svijetu. Izraz toga
je univerzalno prosirenje posjeda, koji za sebe uzima estetski
. obrazovana svijest. Sve cemu ona priznaje »kvalitet« je nje-
zino. Izmedu toga ona vise ne izabira, zato sto sama nije nista,
ili neee da bude nesto po cemu bi se mjerio izbor. Ona, kao
estetska svijest, reflektirana je izvan svalwg ukusa, bilo odre-
dujueeg, bilo odredenog, te i sama predstavlja nulti stepen od-
redenosti. Za nju vise ne vazi pripadnost umjetnickog djela
njegovom svijetu, vee obratno, estetska .svijest je centar koji
dozivljava, polazeei iz koje se mjeri sve ono sto se smatra um-
jetnoseu.
Ono sto nazivamo umjetnickim djelom i sto estetski doziv-
ljavamo pociva time na uCinku apstrakcije. Time sto se ne
uzima u obzir sve ono u cemu je ukorijenjeno neko djelo kao u
svom prvcotnom zivotnom sklopu, svaka religiozna ili profana
funkcija u kojoj je ono bilo i u okviru koje je imalo svoje zna-
cenje, postaje ono vidljivo kao »cisto umjetnicko djelo«. Ap-
strakcija estetske svijesti utoliko ispunjava neki za nju samu
pozitivni ucinak. Ona omogueava da se vidi i da bude za sebe
6
Up. gore str. 35. i dalje.
ISTINA I METODA
115
ono sto je Cisto umjetnicko djelo. Ovaj njezin ucinak ja nazi-
vam »estetskim razlikovanjem«.
Time - za razliku od razlikovanja lmje vrsi saddajno
puni i odredeni ukus kad bira i odbacuje- treba da bude oz-
nacena apstrakcija, koja izabira samo po estetskom kvalitetu
kao takvom. Ona se obavlja u samosvijesti »estetskog doziv-
ljaja«. Ono na sto je upravljen estetski dozivljaj treba da bude
samo dje1o - ono sto zanemaruje su vanestetski momenti koji
mu prianjaju: svrha, funkcija, sadrzinsko znacenje. Ovi mo-
menti mogu biti i znacajni, utoliko sto oni djelo ukljucuju u
njegov svijet i time tek determinisu citavu punocu znacenja
koja mu je prvotno svojstvena. Ali umjetnicka sustina djela
mora se moci razlikovati od toga. Estetsku svijest upravo i de-
finise to da ona sprovodi bas ovo razlikovanje estetski mislje-
nog od svega sto je izvan estetskog. Ona apstrahuje sve prilaz-
ne uslove pod kojima nam se pokazuje neko djelo. Takvo je
razlikovanje, dakle, samo specificno estetsko. Ono razlikuje
estetski kvalitet nekog djela od svih saddajnih momenata, looji
nas odreduju za sadrzajno, moralno ili religiozno stanoviste, i
misli samo na njega samog u njegovom estetskom bitku. Ono i
kod reproduktivnih umjetnosti takode razlikuje original (pjes-
nicko djelo, kompoziciju) od njegovog izvodenja, i to tako da
kako original tako i reprodukcija u sebi, za razliku od origi-
nala ili drugih mogucih shvatanja, moze biti ono estetski za-
misljeno. Suverenitet estetske svijesti saCinjava to da posvuda
moze da sprovodi takvo estetsko razlikovanje i da na sve moze
da gleda »estetski«.
Estetska svijest ima karakter simultaniteta zato sto zahtije-
va sabiranje svega onoga sto ima umjetnicku vrijednost. Re-
fleksivni oblik, u kojem se ona krece kao estetska, upravo je
time ne samo oblik. Jer time sto estetska svijest,
sve, cemu pridaje vaznost, u sebi uzdize do simultaniteta, ona
istovremeno sebe odreduje kao istorijsku svijest. Ne samo da
ona ukljucuje poznavanje istorije i to poznavanje kao oznaku
upotrebljava
7
- ukidanje svakog sadrzajno odredenog ukusa,
koje joj je kao estetskoj svojstveno, pokazuje se takode izrazito
na stvaranju umjetnika s osloncem na istorijsko. Istorijska sli-
ka koja svoje porijeklo ne zahvaljuje nekoj savremenoj potre-
bi za prikazivanjem, vee reprezentaciji iz istorijskog promis-
7
Ovdje kao karakteristicno spada ljubav prema citatu kao drust-
venoj igri.
116
HANS GEORG GADAMER
ljanja, istorijski roman, ~ : . . ~ . t i j e svega istoriziirajuce forme u ko-
jima uziva arhitektura 19. vijeka u neprestanim stilskim re-
miniscencijama, pokazuju uzajamni odnos pripadnosti estetskog
i istorijskog momenta u svijesti obrazovanja.
Moglo bi se prigovoriti da simultanitet ne nastaje tek
estetskim razlikovanjem, vee da je odvajkada integracioni pro-
dukt povijesnog zivota. U najmanju ruku, velika djela arhitek-
ture postoje kao zivi svjedoci proslosti u zri.votu sadasnjice, a
istoj svrsi, ocuvanju naslijedenog u obicaju i moralu, sluze sli-
ke i nakit, ukoliko oni sadasnjem zivotu posreduju nesto sto je
starije. Sarna estetska svijest se od toga zaista razlikuje. Ona
se ne shvata kao takva integracija vrememi, vee se svojstveni
joj simultanitet zasniva na istorijskoj relativnosti ukusa koje
je ona svjesna. Tek s principijelnom spremnoscu da ukus koji
odstupa od sopstvenog »dobrog« ukusa jednostavno ne smatra
losim ukusom, fakticka istovremenost postaje principijelna si-
multanost. Umjesto jedinstva nekog ukusa, sada 'imamo po-
kretljivi osjeeaj kvaliteta.
8
Ono »estetsko razlikovanje«, koje svijest aktivira kao es-
tetsku svijest, stvara sebi i sopstveno spoljnje postojanje. Ono
dokazuje svoj produktivitet time sto simultanosti priprema nje-
zine 1okalitete: »unri.verzalnu biblioteku« u oblasti knjizevnosti,
muzej, stalno pozoriste, koncertnu dvoranu itd. Razjasnimo
razliCitost onoga sto sada d:olazi prema starijem: muzej, npr.,
nije prosto zbirka koja je postala javna. Stare zbirke (dvorova
i gradova) su, naprotiv, odrazavale izbor jednog odredenog uku-
sa i sadr.Zavale su prvenstveno radove iste »skole« koja se sma-
trala uzornom. Muzej je, medutim, zbirka takvih zbirki i kara-
kteristicno je da svoju perfekciju nalazi u tome da skrije svoj
sopstveni rast iz takvih zbirki, bilo istorijskim novim urede-
njem cjeline, ili dopunom do sto je moguee obuhvatnijeg. Slic-
no bi se dalo pokazati na pozoriStima koja su postala stalna iii
na koncertnoj djelatnosti zadnjeg vijeka, kako se program pri-
redbi sve vise i vise udaljuje od savremenog stvaralastva i pri-
lagodava potrebi za samopotvrdivanjem, sto je karakteristic-
no za obrazovano drustvo koje nosi ovu ustanovu. Cak se i
umjetnicki oblici koji izgleda da se suprotstavljaju simultano-
sti estetskog dozivljaja, kao arhitektura, uvlace u nju, bilo pre-
ko moderne reprodukcione tehnike, koja gradevine pretvara u
8
Up. u meduvremenu majstorski prikaz ovog razvoja kod V. Vajd-
lea (W. Weidle, Die Sterblichkeit der Musen).
IS'I'INA I METODA
117
slike, bilo preko modernog turizma, koji putovanje pretvara u
listanje slikovnica.
9
Tako estetskim razlikovanjem djelo gubi svoje mjesto i
svijet kojem pripada, time sto se pripisuje estetskoj svijesti.
Tome, na drugoj strani, odgovara da i umjetnik gubi svoje
mjesto u svijetu. To se pokazuje u diskreditovanju onaga sto
se naziva umjetnost po porudzbini. U javnoj svijesti, kojom
vlada razdoblje umjetnosti dozivljaja, treba da se izriCito sje- ·
timo da je stvaranje iz slobodne inspiracije bez naloga, bez
unaprijed date teme i date prilike bilo prije iznimni slucaj u
umjetnickom stvaranju, dok mi danas arhitektu osjecamo kao
pojavu sui generis upravo stoga sto on za svoju produkciju nije
nezavisan od naloga i prilike kao pjesnik, slikar ili muzicar.
Slobodni umjetnik stvara bez naloga. Njega kao da karakterise
upravo potpuna nezavisnost njegovog stvaranja, te stoga i dru-
stveno dobija karaktuisticne crte jednog autsajdera, ciji se
nacin zivota ne moze mjeriti mjerilom javnog morala. Pojam
boemije, koji nastaje u 19. vijeku, odrazava ovaj proces. Otadz-
bina ljudi koji putuju postaje genericki pojam za stil zivota
umjetnika.
No istovremeno je umjetnik, koji je »slobodan kao ptica
na grani ili riba u vodi«, opterecen svojom misijom, koja ga
cini dvoznacnom figurom. Jer obrazovano drustvo, koje je iza-
slo iz svojih religioznih tradicija, od umjetnosti ocekuje vise
nego sto to odgovara estetskoj svijesti na »stanovistu umjet-
nosti«. Romanticarski zahtjev jedne nove mitologije, zahtjev
koji se oglasava fuod F. Slegela, Selinga, Helderlina (Holder-
lin) i mladog Hegela,
10
ali je isto tako Ziv, na primjer, u umjet-
nickim pokusajima i refleksijama slikara Rungea, daje umjet-
niku i njegovom zadatku u svijetu svijest jedne nove posvece-
nosti. On je nesto kao »svjetovni spasitelj« (K. L. Imerman -
Immermann), cija ostvarenja treba u malom da omoguce izmi-
renje zloCina kojem se nada ovaj opaki svijet. Ovaj zahtjev ota-
9
Up.: Andre Malraux, Le Musee imaginaire, i W. Weidle, Les Abe-
illes d'Aristee, Paris 1954. Tamo je ipak promasena prava konsekvenca
koja na sebe privlaci nase hermeneuticko interesovanje, utoliko sto
Vajdle jos uvijek - u kritici cisto estetskog - zadrzava akt stvaranja
kao normu, akt, »koji prethodi djelu, no koji ulazi u samo djelo i koji
.ia poimam, koji ja posmatram, kad posmatram i poimam djelo«. (Citi-
rano prema njemackom prevodu Die Sterblichkeit der Musen, str. 181).
10
Up.: Fr. Rosenzweig, Das iilteste Systemprogramm des deutschen
ldealismus, 1917, str. 7.
118
HANS GEORG GADAMER
da odreduje tragediju umjetnika u svijetu. Jer to otkupljenje
koje dolazi do izrazaja uvijek je samo partikularno. A to, za-
pravo, znaCi njegovo opovrgavanje. Eksperimentalno traganje
za novim simbolima iii jednom novom »sagom« koja sve pove-
zuje maze, doduse, da okupi oko sebe publiku i stvori jedno
opstinstvo. Ali posto svaki umjetnik tako nalazi svoju pastvu,
partikularitet takvog obrazovanja zajednice samo dokazuje ra-
spad do kojeg dolazi. Ono sto sve ujedinjava je jedino univer-
zalni oblik estetskog obrazovanja.
Pravi tok obrazovanja, tj. uzdizanja do opstosti, ovdje je
istovremeno raspad u sebi samom. »Sposobnost mislece reflek-
sije da se krece u opstem, da svaki rna koji sadrzaj stavi pod
pridonijeta glediSta i da ih taka opskrbi mislima« jeste, prema
Hegelu, naCin da se ne upusti u istinsku saddinu misli. !mer-
man takvo slobodno sebe-izlijevanje duha u sebe naziva necim
»rasipnickim«.
11
Time on opisuje situaciju do koje je doslo za-
hvaljujuci klasicnoj literaturi i filozofiji Geteovog doba, u ko-
jem su epigoni vee zatekli sve forme duha i stoga pravi ucinak
obrazovanja, otklanjanje stranog i sirovog, zamijenili uziva-
njem u tome. Postalo je lako napraviti dobru pjesmu, i upravo
zato je bilo tesko postati veliki pjesnik.
b) Kritika apstrakcije estetske svijesti
Obratimo sada paznju na pojam estetskog razlikovanja cije
smo obrazovno oblicje opisali, i razmotrimo teoretske teskoce
svojstvene pojmu estetskog. Apstrakcija »cisto estetskog« oCi-
gledno ukida samu sebe. Cini mi se da ce to biti jasno na pri-
mjeru najkonsekventnijeg pokusaja da se, polazeci od Kanto-
vih razlikovanja, razvije jedna sistematska estetika, za sta za-
hvaljujemo Rihardu Hamanu (Richard Hamann).
12
Hamanov po-
kusaj karakteriSe to da on zbilja polazi od Kantove transcen-
dentalne namjere i taka uklanja jednostrano mjerilo umjetno-
sti dozivljaja. Time sto on svugdje, gdje ga ima, ravnomjerno
izvlaci estetski momenat, do svog estetskog prava dolaze oni
posebni oblici koji su za svrhu vezani, kao sto su umjetnost
monumenata ili umjetnost plakata. Ali Haman i ovdje zadrzava
zadatak estetskog razlikovanja. Jer na njima on razlikuje es-
'' Npr. u: Epigonen.
'
2
Richard Hamann, Asthetik, 1921
2

ISTINA I METODA
119
tetsko od vanestetskih odnosa, u kojima ono stoji, isto onako
kao sto i izvan iskustva umjetnosti mozemo govoriti 0 tome da
se neko estetski ponasa. Problemu estetike se, dakle, ponovo
daje puna sirina i ponovo se uspostavlja transcendentalno pi-
tanje, koje je bilo napusteno zahvaljujuci stanovistu umjetno-
sti njegovog odvajanja od lijepog privida i grube stvarnosti.
Estetski dozivljaj je indiferentan prema tome da li njegov pred-
met jeste d.li nije stvaran, da 1i je scena pozornica ili zivot. Es-
tetska svijest je nad svim neograniceno suvremena.
Hamanov pokusaj ne uspijeva, medutim, na obratnom mje-
stu u pojmu umjetnosti, koji on konsekventno u tolikoj mjeri
istiskuje iz oblasti estetskog da se poklapa sa sferom virtuoz-
nostiY Ovdje je »estetsko razlikovanje« otislo u krajnost. Ono
apstrahuje cak i umjetnost.
Osnovni estetski pojam od kojeg Haman polazi je »sop-
stveni znacaj opazanja«. Ovim pojmom je, oCigledno, receno
ono isto na sto se misli u Kantovom ucenju o svrsishodnom
slaganju sa stanjem nase moci spoznaje uopste. Kao za Kanta,
i za Hamana je time za spoznaju suspendovano sustinsko mje-
rilo pojma, odn. znacenja. Jezicki gledajuci, »znacajnost« je
sekundarna tvorevina uz znacenje, koja vezu s nekim odrede-
nim znacenjem znatno pomjera u nesigurno. Ono sto je »Zna-
cajno« d.ma nekro (neiskazano ili) neprijatno znacenje. No »sop-
stvena znacajnost« ovo jos prevazilazi. Ono sto je sopstveno
znacajno umjesto da je strano-znacajno hoce potpuno da pre-
kine vezu s onim odakle bi se dalo odrediti njegovo znacenje.
Moze li jedan takav pojam dati osnovu sposobnu da nosi este-
tiku? Moze li se uopste pojam »sopstvene znacajnosti« upotre-
biti za opazaj? Ne mora li se i pojmu estetskog »dozivljaja« do-
pustiti ono sto pripada opazanju, naime, da on preslusava isti-
nito, da je, dakle, vezan za spoznaju?
Dobro je, zapravo, ako se podsjetimo na Aristotela. On je
pokazao da se sve svodi na opste, pa i kad svako
culo ima svoje specificno polje i ako ono u njemu neposredno
dato utoliko nije opste. Ali specificni opazaj neke culne datosti
kao takav je prava apstrakcija. Na ono sto nam je u pojedino-
stima culno dato uistinu mi uvijek gledamo u nekom opstem.
Mi, npr., jednu bijelu pojavu spoznajemo kao covjeka.H
1s Kunst und Konnen, Logos, 1933.
u Aristotel, De anima, 425. a 25.
120
HANS GEORG GADAMER
Medutim, »estetsko« gledanje zasigurno karakteri5e to da
pogled ne vezuje odmah za nesto opste, za znano znacenje, za
planiranu svrhu iii slicno, vee ostaje pri pogledu kao estetskom.
Ali mi zbog toga ipak ne prestajemo da u gledanju povezuje-
mo na taj naCin, npr., da ovu bijelu pojavu, kojoj semi estetski
divimo, ipak vidimo kao covjeka. Nas opazaj upravo nikad nije
jednostavni odraz onoga sto je dato culima.
Naprotiv, novija psihologija, narocito ostroumna kritika
pojma Cistog »reciprocnog« opazaja, koju je izvrsio Seier (Sche-
ler) prikljucujuei se Keleru (W. Koehler), Strausu (E. Strauss),
Verthajmeru (M. Wertheimer) i ostahma/
5
ucila je da ovaj po-
jam potice iz spoznajno-teoretskog dogmatizma. Njegov je pra-
vi smisao cisto normativan, ukoliko bi reciprocitet drazi bio
idealni krajnji rezultat ukidanja svih nagonskih fantazija, po-
sljedica jednog velikog otreznjenja, lmje bi na koncu, ono sto
tu jeste - umjesto pretpostavke onoga sto je pretpostavljala
nagonska fantazija - osposobilo za opazanje. A to znaci da
Cist opazaj, definisan pojmom adekvacije drazi, predstavlja sa-
mo idealan granicm slucaj.
No, uz to dolazi jos nesto drugo. I taj kao adekvatni mis-
ljeni opazaj, ne bi nikad bio jednostavan odraz onaga sto jeste.
Jer on bi uvijek ostao shvatanje kao da je nesto. Svako shva-
tanje kao ... artikulise ono sto je tu, time sto skreee pogled
od. . . pogleda na ... , gleda skupa kao. . . - sve to opet moze
stajati u centru nekog obraeanja paznje, ili na rubu i u poza-
dini, samo »sagledano«. Tako nema sumnje da gledanje, kao
artikulisano citanje onoga sto je tu, od mnogo toga sto je tu,
istovremeno skreee pogled, tako da ono za gledanje upravo viSe
tu nije, ali, isto tako, da ono vodeno svojim anticipacijama
»projicira« nesto u to sto uopste nije tu. Pomislimo i na ten-
denciju invarijancije, koja djeluje u samom gledanju, tako da
stvari vidimo uvijek sto je moguee vise tako.
Ovu kritiku ucenja o cistom opazaju, koja je izvrsena sa
pozicije pragmaticnog iskustva, preobratio je onda u principi-
jelno Hajdeger. A time ona vazi i za estetsku svijest, mada ov-
dje gledanje ne »skreee« jednostavno pogled od videnog, npr.,
na njegovu opstu upotrebljivost za nesto, vee ostaje kod pogle-
da. Duze posmatranje i primanje nije prosto gledanje cistog
15
Max Scheler, u: Die Wissensformen und die GesseHschaft, 1926,
str. 397. i dalje.
ISTINA I METODA
121
pogleda, vee samo ostaje shvatanje kao ... Vrsta bitka tog »es-
tetski« primljenog nije postojanje. Tamo gdje se radi o prikazu
vezanom za znaeenje, npr., kod djela likovne umjetn:osti, uko-
liko ona nisu nepredmetno-apstraktna, oCigledno je vodeca
znacenjska vezanost za Citanje pogleda. Sarno kad »spoznamo,<
predstavljeno, u stanju smo da »citamo« neku sliku, zapravo,
samo onda je to u osnovi slika. Gledati znaci ra5clanjavati.
Dokle god mi jos isprobavamo varijabilne forme rasclanjavanja
ili se kolebamo izmedu njih, kao kod izvjesnih slika skrivalica,
mi jos ne vidimo ono sto jeste. Slika skrivalica je tako reci
umjetno ovjekovjecenje takvog kolebanja, »muka« gledanja.
Slieno je s jezickim umjetnickim djelom. Sarno ako neki tekst
razumijemo - dakle, u najmanju ruku, ako vladamo jezikom
o kojem se radi - on moze za nas biti jezicko umjetnicko dje-
lo. Pa cak i ako, recimo, slusamo apsolutnu muziku, moramo
je »raz.Imjeti«. I samo ako je razumijemo, ako nam je »jasna«,
ona je za nas tu kao umjetnicka tvorevina. Mada je, dakle, ap-
solutna muzika kao takva cista pokretljivost formi, jedna vr-
sta zvucne matematike, i nema neki sadriaj vezan znacenjem
za predmet koji mi u njoj opazamo, razumijevanje ipak zadr-
zava vezanost za ono sto ima vezu sa znacenjem. Specificni
odnos znacenja takve muzike cini neodredenost te vezanosti.
16
Puko gledanje, puko slusanje su dogmatske apstrakcije
koje te fenomene umjetno redukuju. Opazaj uvijek obuhvata
znacenje. Stoga je pogresan formalizam, koji se, osim toga, ne
smije pozivati na Kanta, da se jedinstvo estetske tvorevine, u
supnotnosti naspram njezine sadrzine, trazi samo u njezinoj
formi. Svojim pojmom forme Kant je imao u vidu sasvim
16
Novija istrazivanja o odnosu vokalne i apsolutne muzike za koja
L<1hvaljujemo Georgijadesu (Musik und Sprache, 1954) izgleda da po-
l vrduju ovaj odnos. Cini mi se da je savremena diskusija o apstraktnoj
umjetnosti na putu da se zaleti u apstraktno suprotstavljanje "predmet-
nog« i »nepredmetnog«. Na pojmu apstraktnosti lezi uistinu jedan pole-
micki akcenat. Ali polemika uvijek pretpostavlja zajednistvo. Tako se
:q)straktna umjetnost prosto ne oslobada veze s predmetnoscu, vee je za-
drzava u formi privacije. Iznad toga se uopste ne moze ici, ukoliko
nase gledanje jeste i ostaje gledanje predmeta; samo u odustaj;:mju od
navika prakticno upravljenog gledanja >>predmeta« moze biti estetskog
gledanja - a ono sto se zanemaruje to se mora vidjeti. pa i ddati na
oku. Slicne su teze Bernharda Berensona: >>Ono sto obicno oznacavamo
l<ao ,gledanje' to je svrsishodna nagodba ... Likovne umjetnosti su kom-
promis izmedu onoga sto vidimo i onoga sto znamo« (Sehen und Wissen,
/)/(' Neue Rundschau, 1959, str. 55-57).
122
HANS GEORG GADAMER
nesto drugo. Ne protiv znacaJne sadrzine nekog umjetnickog
djela, vee protiv pukog culnog nadra2aja materijalnog, kod
njega pojam :liorme oznacava gradnju estetske tvorevineY Ta-
kozvana predmetna saddina uopste nije materija koja je ce-
kala nato da naknadno bude formirana, vee je u umjetnickom
djelu uvijek vezana u jedinstvo forme i znacenja.
To moze da ilustruje u jeziku slikara uobicajeni izraz »mo-
tiv«. On moze biti i predmetan i apstraktan - kao motiv on
je, u svakom slucaju, ontoloski gledajuei, nematerijalan
&ve:u iS:A'IJc; ). Ali to uopste ne znaci da je besaddajan. Nesto je,
Cnaprotiv, motiv time sto je na ubjedljiv nacin jedinstveno, sto
je umjetnik ovo jedinst¥o sproveo kao jedinstvo smisla, upra-
vo onaka kako ga onaj koji prima shvata kao jedinstvo. Kant
u vezi s tim, kao sto je poznato, govori 0 »estetskim idejama«,
kojima se u mislima pripisuje »mnogo neimenljivog.«
18
To je
njegov naCin da prevazide transcendentalnu cistotu estetskog
i da prizna nacin bitka umjetnosti. Daleko od toga da je on,
kako smo gore pokazali, htio da izbjegne »intelektuiranje« ci-
stog estetskog dopadanja po sebi. Arabeska ni u kom slucaju
nije njegov estetski ideal, vee samo omiljeni metodski primjer.
Da bi pridala vaznost umjetnosti, estetika mora sebe prevazici
i odustati od »cistote« estetskog.
19
Ali nalazi li ona time zbilja
cvrsto stajaliste? Kod Kanta je pojam genija imao transcenden-
talnu funkciju, kojom se opravdavao pojam umjetnosti. Vid-
jeli smo kako se ovaj pojam genija kod njegovih sljedbenika
prosirio u univerzalnu bazu estetike. No da li je pojam genija
zbilja pogodan za to?
Izgleda da vee svijest danasnjeg umjetnika tome protivu-
rjeci. Doslo je do jedne vrste sumraka genija. Predstava o mje-
17
Up.: Rudolf Odebreht na gore navedenom mjestu. To sto je Kant,
slijedeei klasicisticku predrasudu, boju uopste suprotstavio formi i ura-
cunao je u nadrazaj, neee viSe dovesti u zabludu nikoga ko poznaje no-
vije slikarstvo u kojem se stvara bojama.
18
Kritik der Urteilskraft, str. 197.
19
Trebalo bi jednom napisati istoriju »cistote«. H. Zedlmajer (Die
Revolution in der modernen Kunst, 1955, str. 100) upucuje na kalvinis-
ticki purizam i na deizam prosvjetiteljstva. Kant, koji je postao mjero-
davan za jezik filozofskih pojmova 19. vijeka, vezuje se, osim toga,
neposredno za pitagorejsko-platonsko ucenje antike o cistoti (up.: G.
Mollowitz, Kants Platoauffassung, Kantsstudien, 1935). Da li je plato-
nizam zajednicki korijen sveg novovjekovnoga »purizma<<? 0 katarzi kod
Platona up. neobjavljenu hajdelbersku disertaciju Vernera Smica (Wer-
ner Schmitz, Elenktik und Dialektik als Katharsis, 1953).
ISTINA I METODA
123
seearskoj nesvjesnosti kojom genije stvara - predstava koja
se ipak moze opravdati Geteovim opisivanjem njegovog sop-
stvenog nacina poetske produkcije - izgleda nam danas kao
lazna romantika. Njoj je pjesnik, kakav je Pol Valeri (Paul
Valery), suprotstavio mjerila umjetnika i imenjera, kakav je
bio Leonardo da Vinci, u cijem totaln:om ingenijumu su jos
nedjeljivu cjelinu predstavljali zanat, mehanicki pronalazak i
genijalnost umjetnika.
20
Nasuprot tome je opsta svijest jos
uvijek odred.ena djelovanjima kulta genija 18. vijeka i sakrali-
zovanja umjetnistva koje smo smatrali karakteristicnim za gra-
dansko drustvo 19. vijeka. To se potvrd.uje u tome sto su po-
jam genija u osnovi koncipirali posmatraci. Ovaj a:nticki po-
jam ne izgleda ubjedljiv stvaralackom, vee prosudujucem du-
hu. Ono sto se posmatracu predstavlja kao cudo, za koje on ne
maze da pojmi kako neko moze tako nesto da napravi, preobra-
zava se u cudo stvaranja zahvaljujuci genijalnoj inspiraciji.
Stvaraoci onda mogu, ukoliko posmatraju sami sebe, da se po-
slliZe istim oblikom shvatanja, i tako, zapravo, i stvaraoci pot-
hranjuju kult genija 18. vijeka.
21
Ali u toj samoapoteozi oni
nisu nikada otiSli toliko daleko koliko im je dopustalo gra-
dansko drustvo. Samorazumijevanje stvaraoca ostaje daleko
trezvenije. Mogucnosti cinjenja i umijeca i pitanja "tehnike,,
vidi on i tamo gdje posmatrac trazi nadahnuce, tajnu i dublje
znacenje.
22
Ako hocemo da vodimo racuna o takvoj kritici ueenja o
nesvjesnom produktivitetu genija, nanovo nam se postavlja
problem, koji je Kant bio rijesio transcendentalnom funkcijom,
pripisujuci je pojmu genija. Sta je umjetnicko djelo i kako se
ono razlikuje od zanatskog produkta ili cak od nekog »sacinje-
nja«, tj. od neceg estetski manje vrijednosti? Za Kanta i za ide-
alizam, umjetnicko djelo je bilo definisano kao djelo genija.
Odlika savrseno uspjelog i uzornog potvrdila se u tome sto je
uZi.vanju i posmatranju pruzala neiscrpan predmet zadrfavanja
tumacenja. Da genijalnosti stvaranja odgovara genijalnost uzi-
20
Paul Valery, Introduction a la methode de Leonard de Vi-nci et
;on annotatio kardinale, Variete I.
21
Up. moje studije o simbolu Prometeja: Von geistigen Lauf des
M<.'nschen, 1949.
2Z Ovdje je metodsko pravo »umjetnicke estetike« koje traze De-
,oar i drugi.
124
HAl\:5 GEORG GADAMER
vanja, receno je vee u Kantovom ucenju o ukusu i geniju, a
jos izricitije su to ucili Karl Filip Marie i Gete.
Kako sad bez pojma genija misliti bit umjetnickog uzivanja
i razliku izmedu zanatski napravljenog i umjetnicki stvo-
renog?
Kako misliti i samu savrsenost nekog djela umjetnosti,
njegovu zgotovljenost? Ono sto se inace pravi i izraduje, mje-
rilo svoje dovrsenosti dobija od svoje svrhe, tj. odredeno je
time za sto treba da bude upotrebljeno. Dogotovljavanje je
okoncano, napravljeno je gotovo, ako udovoljava svrsi za koju
je .K1:!.kQ_sada zamisliti mjerilo. za dovrsenost nekog
umjetnickog djela? Ma-koilko racionalno i frezveno gledali na
Uliljetnicku »izradu« - mnogo toga sto nazivamo umjetnickim
djelom uopste nije odredeno za neku upotrebu, a nijedno ne
dobija od takve svrhe mjerilo za svoju dovrsenost. Prikazuje li
se onda bitak djela samo kao krnjenje nekog toka oblikovanja
koji virtuelno ukazuje izvan njega? Zar ono nije dovrsivo uop-
f;te u sebi samom?
je zapravo takro gledao stvari. On se isto tako
bojao konsekvence koja iz toga proizilazi za onoga koji
stupa pred umjetnicko djelo i nastoji da ga shvati. Ako, naime,
treba da vazi to da umjetnicko djelo nije zavrsivo u sebi sa-
mom, cime treba onda da se mjeri primjerenost primanja i ra-
zumijevanja? Slucajno i proizvoljno prekidanje nekog toka ob-
likovanja ipak ne moze da sadr2i nrista sto obavezuje.
24
Iz toga,
dakle, slijedi da onome koji prima mora biti prepusteno sta ce
on sa svoje strane uciniti od onaga sto ima. Jedan nacin da se
razumije neka tvorevina onda nije manje legiNmna od nekog
drugog nacina. Nema mjerila primjerenosti. Ne samo da ga ne-
ma sam pjesnik - u tome bi se slozila i estetika genija. Na-
protiv, svaki susret s umjetnickim djelom rima rang i pravo
nove produkcije. - Meni ovo izgleda kao neodrzivi hermeneu-
ticki nihilizam. Ako je Valeri za svoje djelo povremeno izvla-
cio takve konsekvence
2
;; da bi izbjegao mit nesvjesne produk-
''' Up. Platonovu primjedbu o prednosti znanja. koju ima onaj koji
upotrebljava, nasuprot onome koji izraduje (Rep., X, 601 c).
,.. Upravo interesovanje za ovo pitanje me je vodilo u mojim stu-
dijama u Geteu. Up.: Vom geistigen Lauf des Menschen, 1949; i moje
predavanje Zv.r Fragwiirdigkeit des iisthetischen Bewusstseins, u Ve-
neciji 1958 (Rivista di Estetica, III-A III 374-383).
23
Variete III, Commentaires des Charmes: ,,Mes vers ont le sens
qu'on leur prete."
ISTINA I METODA
125
cije genija, on se uistinu, cini mi se, zapravo tek upleo u njega.
Jer sada on na citaoca i tumaca prenosi punomoc apsolutnog
stvaranja, koje sam nece da vrsi. Genijalnost razum,ijevanja Ul··
stinu ne daje nekio bolje obavjestenje od genijalnostri. stvaranja.
Do iste aporije dolazimo i kad, umjesto od pojma genija,
podemo od pojma cstetskog dozivljaja. Ovdje je problem ot-
krio vee i temeljni clanak E>erda Lukaca (Gyi::irgy Lukacs).
»Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Asthetik«.
26
On estetskoj
sferi pripisuje herakliticku strukturu i time hoce da kaze: je-
dinstvo estetskog predmeta uopste nije neka stvarna datost.
Umjetniclm djelo je samo oblik praznine, puko cvoriste u mo-
gucoj mnozini estetskih dozivljaja, u kojima je prisutan jedi-
no estetski predmet. Kao sto vidimo, apsolutni diskontinuitet.
tj. raspad jedinstva estetskog predmeta u mnostvo dozivljaja.
nuzna je konsekvenca estetskog dozivljaja. Vezujuci se za Lu-
kaceve ideje, Oskar Beker (Becker) je direktno formulisao: "Vre-
menski gledano djelo jeste samo u jednom trenutku (tj. sada),
ono je ,sada' ovo djelo i vee sada vise to nije.«
2
; To je zaista
konsekventno. Zasnivanje estetike u dozivljaju vodi do apso-
lutnog punktualiteta, koji isto tako ukida jedinstvo umjetnic-
kog djela kao i identitet umjetnika sa samim sobom i identitet
onaga koji shvata, odn. onoga koji uziva.
28
Kako se meni cini, vee je Kjerkegor (Kierkegaard) doka-
zao neodrzivost ove pozicije time sto je spoznao razornu kon-
sekvencu subjektivizma i prvi opisao samounistenje estetske
neposrednosti. Njegovo ucenje o estetskom stadijumu egzisten-
cije je skicirano sa stanovista eticara, kome je postl::1a jasna
neizbavljenost i neoddivost egzistencije u cistoj neposrednosti
i diskontinuitetu. Stoga je njegov kriticki pokusaj od osn.ovnog
znacaja, posto ovdje iznijeta kritika estetske svijesti otkriva
unutarnje protivurjecnosti estetske egzistencije, tako da je ona
prisiljena da prevazide samu sebe. Time sto se estetski stadi-
jum egzistencije pokazuje kao neodrziv u sebi, priznaje se da
i fenomen umjetnosti po.stavlja egzistenciji zadatak: zadatak
naime, da suocena sa sadasnjicom svakog estetskog utiska. koj3
26
U: Logos, tom VII, 1917/1918. Valeri umjetnicko djelo ponekad
uporeduje s hemijskim katalizatorom (na gore navedenom mjestu, str. 83).
27
Oskar Becker, Die Hinfiilligkeit des Schonen wnd die AbenteucT-
' ichke;t des Kiinstlers, Husserl-Fest5chrift, 1928, str. 51.
2ll Vee kod Morica (K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nachahmung
;Jps Schonen, 1788, str. 26) citamo: »Djelo je svoju najvisu svrhu do-
,tiglo vee u svom nastanku, u svom postajanju.«
126
HANS GEORG GADAMER
izaziva i povlaCi za sobom, ipak dobije kontinuitet samorazu-
mijevanja, sto jedino moze da nosi ljudsko opstojanje.
29
Kad bismo, ipak, htjeli pokusati da odredimo bitak estet-
skog opstojanja koji je to odredenje sagradio izvan hermeneu-
tickog kontinuiteta ljudske egzistencije, ne bi se, mislim, spo-
znalo pravo Kjerkegorove kritike. Cak i ako mozemo priznati
da su u estetskom fenomenu vidljive gran'ice povijesnog samo-
razumijevanja opstojanja koje odgovaraju granici koju pred-
stavlja primdno, sto je u duhu kao njegov uslov postavljeno l1
raznim oblicima, sto kao mitos, kao san, kao nesvjesna prefor-
macija svjesnog zivota prodire u duhovno, ipak nam nije dato
nikakvo stajaliste koje bi nam dozvoh1o da, polazeci od njega
samog, vidimo ono sto nas tako ogranicava i uslovljava, i nas
izvana kao tako ogranicene i uslovljene. Jos i ono sto je za-
tvoreno nasem shvatanju mi sami iskusavamo kao ogranicava-
juce i time spada u kontinuitet razumijevanja u kojem se krece
covjekovo postojanje. Spoznajom »prolaznosti lijepog i avantu-
rizma umjetnika« nije dakle uistinu istaknuto ustrojstvo bitka
van »hermeneuticke fenomenologije« opstojanja, vee je viSe
£ormulisan zadatak, da, suoceni s takvim diskontinuitetom es-
tetskog bitka i estetskog iskustva sacuvamo hermeneuticki
kontinuitet koji sacinjava nas bitak.
30
Panteon umjetnosti nije neka bezvremenska sadasnjost koja
se prikazuje cistoj estetskoj svijesti, vee cin povijesno sabira-
jueeg duha koji sve sabire. I estetsko iskustvo je jedna vrsta
samorazumijevanja. Ali sve samorazumijevanje se sprovodi u
necem sto se tu shvata i ukljucuje jedinstvo i sopstvo ovog dru-
29
Up. Hans Sedlmayr, Kierkegaard iiber Picasso, u: Wort und Wahr-
heit, 5, 356. i dalje.
30
Izgleda mi da premalo priznaju duhovite ideje Oskara Bekera o
»paraontologiji«, HaJdegerovu »hermeneuticku fenomenologiju« kao me-
todsku, a previse kao sadrZinsku tezu. Saddinski gledajuci, vraca se nad-
masavanje ove paraontologije, kojoj Oskar Beker sam stremi u konsekven-
tnoj refleksiji te »problematike<<, upravo na ovu tacku koju je Hajdeger
metodski bio fiksirao. Ovdje se ponavlja sukob oko »prirode<< u kojem je
Seling ostao pobijeden od metodske konsekvence Fihteovog ucenja o na-
uci. Ako skica paraontologije prizna svo.i komplementarni karakter,
onda se ona mora uspeti do necega sto ukljucuje oboje, dijalekticko
ukazivanje prave dimenzije pitanja bitka, koje je otvorio Hajdeger i
koje Beker, naravno, kao da nece da spozna kao takvo kad egzempli-
ficira, »hiperontolosku« dimenziju na estetskom problemu, kako bi time
ontoloski odredio subjektivitet umjetnickog genija (up. na kraju njegov
clanak »Kunstler und Philosoph« u: Konkrete Vernuft, Festschrift fi.ir
Erich Rothacker).
ISTINA I METODA
127
gog. Ukioliko u svijetu srecemo umjetnicko djelo, a u pojedi-
nom umjetnickom djelu svijet, ono ne ostaje neki strani uni-
verzum u koji smo mi nekom carolijom stigli za neko vrijeme i
neki trenutak. Mi u njemu, naprotiv, ucimo da se shvatamo, a
to znaci ukidamo diskontinuitet i punktualnost dozivljaja u kon-
tinuitetu naseg opstojanja. Treba, stoga, prema lijepom i pre-
rna umjetnosti da se dobije jedno stanoviste koje ne pretendu-
je na neposrednost, vee odgovara povijesnoj zbilji covjeka. Po-
zivanje na neposrednost, na genijalnost trenutka, na znacaj
»domvljaja« ne moze opstati pred zahtjevom ljudske egzisten-
cije na kontinuitet i jedinstvo samorazumijevanja .. Iskustvo
umjetnosti se ne smije stjerati u neobaveznost estetske svijesti.
Ovaj negativni uvid pozitivno znaci: umjetnost je spoz-
naja, a iskustvo umjetnickog djela omogucava da sudjelujemo
u ovoj spoznaji.
Time je postavljeno pitanje kako se moze pravilno ocije-
niti istinitost estetskog iskustva i kako se moze prevazici ra-
dikalno subjektiviranje estetskog, koje je zapoeeto Kantovom
Kritikom estetske snage suaenja. PokazaH smo da je metodska
radi sasvim odredenog transcendentalnog ucinka
zasnivanja, bila ono sto je Kanta pokrenulo da estetsku snagu
sudenja potpuno poveze sa stanjem subjekta. Ako se ova estet-
ska apstrakcija u slijedu ipak sadrzajno shvatila i pretvorila u
zahtjev da se umjetnost shvata »cisto estetski«, onda sada vidi-
mo kako je ovaj zahtjev za apstrakcijom dospio u nerjesivu
protivurjecnost prema stvarnom iskustvu umjetnosti.
Zar u umjetnosti ne treba da bude spoznaje? Zar u isku-
stvu umjetnosti nema zahtjeva za istinom, koji je, naravno,
drugaciji od zahtjeva koji postavlja nauka, ali koji isto tako
sigurno ne zaostaje za njim? I nije li zadatak estetike da up-
ravo dokaze da je iskustvo umjetnosti nacin spoznaje posebne
\Tste, naravno, drugaciji od namna culne spoznaje, lmja nauci
posreduje posljednje date iz kojeg se izgraduje spoznaja pri-
rode, naravno, drugacije i od sve moraine umske spoznaje i
uopste od svake pojmovne spoznaje, ali ipak spoznaja, sto znaci
posredovanje istine?
Tesk;o je do6i do priznanja ovoga ako, kao Kant, istinu
spoznaje mjerimo naucnim pojmom spoznaje pojmom stvar-
nosti prirodnih nauka. Neophodno je da se pojam isku:stva
shvati sire nego sto je to cinio Kant, tako da se i iskustvo um-
jetnickog djela moze shvatiti kao iskustvo. Za ovaj se zadatak
128
HANS GEORG GADAMER
mozemo pozvati na Hegelova divljenja dostojna Predavanja o
estetici. Ovdje je na velicanstven naCin do2Jivjela priznanje sa-
ddina istine lmja je u svakom iskustvu umjetnosti i istovre-
meno je posredovana istorijskom svijescu. Estetika time postaje
povijest pogleda na svijet, tj. povijest istine, kakva je vidljiva
u ogledalu umjetnosti, Time je u principu priznat zadatak koji
smo formulisali: da se u iskustvu umjetnosti opravdava sama
spoznaja istine.
Nama bliski pojam pogleda na svijet, pojam lmji se k:rod He-
gela prvi put pojavljuje u Fenomenologiji duha,
31
da bi oznacio
Kantovo i Fihteovo postulatorno upotpunjenje osnovnog mo-
ralnog iskustva u moralno svjetsko uredenje, tek u estetici do-
bija svoj pravi oblik. Mnostvo i moguca mijena pogleda na
svijet je ono sto je tom pojmu »pogleda na svijet« dalo nama
prisan zvuk.
32
Ali glavni primjer za to je povijest umjetnosti,
zato sto se ova povijesna mnozina ne da ukinuti u jedinstvo
nekog cilja napretka do istinske umjetnosti. Hegel je, naravno,
uistinu umjetnosti mogao priznati samo tako sto je nju nad-
masio u pojmovnom znanju filozofije, a povijest pogleda na
svijet, kao i povijest svijeta i povijest filozofije konstruisao iz
dovrsene samosvijesti sadasnjice. No ni u tome se ne moze gle-
dati samo nesto stranputicno, ukoliko se time daleko prekora-
cuje oblast subjektivnog duha. U ovom prekoracenju je trajni
momenat istine Hegelovog miSljenja. Naravno, ukoliko time is-
tina pojma postaje svemocna i u sebi ukida sve iskustvoJ Hege-
lova filozofija istovremeno ponovo dezavuise put istine ko}i je
spoznala u iskustvu umjetnosti. Pokusamo li da taj pojam od-
branimo u njegovom sopstvenom pravu, moramo sami sebi u
principu poloziti racun o tome sta ovdje znaci istina. Cjelokup-
ne duhovne nauke su ono u <::emu semora naci odgovor na ovo
pitanje. Jer one hoce mnogostrukost svih :iJskustava, bilo estet-
ske iii istorijske, religiozne ili politicke svijesti, ne da nadmase,
vee razumiju, to znaci: da ih sebi priuste u njihovoj istini. Mi
cemo jos doCi do toga kako se jedan prema drugome odnose
~
1
G. W. F. Hegel. Phiinomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, str.
424. i dalje.
32
Izraz >>pogled na svijet« (up.: A. Gotze, Euphorion, 1924) u pocetku
je jos cvrsto povezan sa mundus sensibilis, cak i kod Hegela, ukoliko je
umjetnost ono u cijem pojmu su bitni pogledi na svijet (Aesth. II, 131)
Ali, posto je, po Hegelu, odredenost pogleda na svijet za danasnjeg um-
jetnika nesto proi'ilo, postala je mnostvo a relativnost pogleda na svijet
stvar refleksije i nutrenosti.
ISTINA I METODA
129
Hegel i samorazumijevanje duhovnih nauka koje predstavlja
»istorijska skola« i kako se na obje strane dijeli to sto omogu-
cuje primjereno razumijevanje onoga sto se u duhovnim nau-
kama naziva istinom. Problem umjetnosti svakako neeemo mo-
ci pravilno ocijeniti polazeci od estetske svijesti, vee samo u
ovom vecem okviru.
Sarno prvi korak smo napravili u tom pravcu kad smo po-
kusa1i da ispravimo samointerpretaciju estetske svijesti i kad
.smo ubnovih pitanJe o i.stini umjetnosti, o kojoj svjedoCi estet-
sko iskustvo. Nas, dakle, interesuje iskustvo umjetnosti koje
hoeemo da vidimo tako da se razumije kao iskustvo. Iskustvo
umjetnosti ne treba da se prokrijumcari u posjed estetskog
obrazovanja i time neutralise u svom svojstvenom zahtjevu.
Vidjeeemo da je u ovome dalekosezna hermeneuticka konsek-
venca, ukoliko je svaki susret s jezikom umjetnosti susret sa
nezakljucenim dogaaajem i sam dio ovog dogaaaja. To je ono
cemu treba pridati vaznost nasuprot estetskoj svijesti i njezinoj
neutralizaciji pitanja istine.
Kad je spekulativni idealizam pokusao da prevazide na
Kantu zasnovani estetski subjektivizam i agnosticizam, uzdig-
nuvsi se u stanoviste beskonacnog znanja, takvo gnosticko sa-
mooslobodenje konacnosti je, kao sto smo vidjeli, ukljuCivalo
uzdizanje umjetnosti u filozofiju. Mi eemo, umjesto ovoga, mo-
rati da zadrzimo stanoviSte konacnosti. Ono sto je n Hajdege-
rovoj kritici subjektivizma novovjekovlja produktivno, cm1
mi se da je to sto je njegova temporalna interpretacija bitka za
ovo otvorila sopstvene moguenosti. Inierpretacija bitka iz ho-
rizonta vremena ne znaci, kako se to uvijek pogresno shvata,
da bi tubitak bio toliko radikalno ovremenjen da nista vise ne
bi moglo da vrijedi kao uvijek bivstvujuee i1i vjecno, vee bi se
razumijevao sasvim u odnosu na svoje sopstveno vrijeme i bu-
duenost. Kad bi se tako mislilo na to, onda se uopste ne bi
radilo o kritici i prevazilazenju subjektivizma, vee o njegovoj
»egZ'istencijalistickoj « radikalizaciji, kojoj, svakako, mozemo
proreci kolektivisticku buduenost. Ali pitanje filozofije, o cemu
se ovdje radi, upravljeno je bas samom ovom subjektivizmu.
S njim samo zato dolazimo do vrhunca, da bismo ga doveli u
pitanje. Pitanje filozofije pita sta je bitak samoshvatanja. Ovim
pitanjem ona u principu prevazilazi horizont ovog sebe-razumi-
jevanja. Otkrivajuci vrijeme kao njegov skriveni osnov, ona
ne propovijeda slijepi angazman iz nihilistickog ocajanja, vee
130
HANS GEORG GADAMER
se otvara jednom do tada zatvorenom iskustvu, koje prevazilazi
misljenje iz subjektiviteta, iskustvo koje Hajdeger naziva
bitkom.
Da bismo pravilno oeijenili iskustvo umjetnosti, zapoceli
smo s kritikom estetske svijesti. Iskustvo umjetnosti priznaje
za sebe da ono nikad, u nekoj zakljucnoj spoznaji, ne moze do-
ci do potpune istine onoga sto iskusava. Ovdje naprosto nema
napretka i nema konacnog iscrpljenja onoga sto je u umjetnic-
kom djelu. Iskustvo umjetnosti zna to samo od sebe. Isto taka
ne treba od estetske svijesti jednostavno prihvatiti ono kakvim
ona misli iskustvo. Jer ona ga, kao sto smo vidjeli, misli u zad-
njoj konsekvenci kao diskontinuitet dozivljaja. A ovu k:onsek-
vencu smo mi spoznali kao neprihvatljivu.
Umjesto toga, mi iskustvo umjetnosti ne pitamo o tome
kao st? ono misli sebe samo, vee o tome sta je ono uistinu i sta
je njeg:ova istina, i kad ono i ne zna sta je ono i ne moze da
kaze sta zna - onako kako je Hajdeger pitao, sta je metafizika
nasuprot onoga Cime ona sebe samu misli. U iskustvu umjet-
nosti vidimo na djelu jedno pravo iskustv:o, koje onoga ko ga
stice ne ostavlja nepmmijenjenim, i pitamo za vrstu bitka ono-
ga sto se iskusava na ovaj naCin. Tako se mozemo nadati da
cemo bolje razumjeti kakva je to istina koja nas tu srece.
Vidjecemo da se time istovremeno otvara dimenzija u ko-
joj se u razumijevanju, koje obavljaju duhovne nauke, nano-
vo postavlja pitanje o istini.
Ako hocemo da znamo sta je istina u duhovnim naukama,
onda cemo u istom smislu morati ovo pitanje filozofije pasta-
viti cjelini duhovnonaucnog postupka, kao sto ga je Hajdeger
postavio metafizici i kao sto ga mi postavljamo estetskoj svi-
jesti. Necemo smjeti da prihvatimo ni odg:ovor samorazumije-
vanja duhovnih nauka, vee cemo morati da pitamo sta je uisti-
nu njihova razumijevanje. Stoga ce pripremi ovog sireg pita-
nja moci da posluzi narocito pitanje o istini umjetnosti, jer
kustvo umjetnickog djela ukljucuje razumijevanje, samo, da-
kle, predstavlja hermeneuticki fenomen, ri to sigurno ne u smi-
. slu naucne inetode. pripada susretu sa
samim umjetniCkimajelom, tako da se samo iz ove pripadno-
sti moze osvrijetliti nacin bitka umjetnickog djela.
II
ONTOLOGIJA UMJETNICKOG DJELA I NJEZINO
HERMENEUTICKO ZNACENJE
1. IGRA KAO LINIJA VODILJA ONTOLOSKE
EKSPLIKACIJE
a) Pojam igre
Izabracemo za avo, kao polaznu tacku, jedan pojam koji
je odigrao veliku ulogu u estetici: pojam igre. No nama je bit-
no da ovaj pojam odvojimo od subjektivnog znacenja, koje on
ima kod Kanta i Silera i koje vlada cjelokupnom novijom es-
tetikom i antropo1ogijom. Kad u vezi s iskustvom umjetnosti
govorimo o igri, onda pod igrom ne mislimo na ponasanje ill,
cak, na dusevno raspolozenje stvaraoca i1i onoga koji u2iva, a
pogotovo ne na slobodu nelmg subjektiviteta koji se aktivira u
igri, vee na sam z:acin bitka u analizi estet-
ske svijesti spoznali smo da suceljenost ne e estetske svijesti
i _ n_e odrazaya stvari. To je razlog sto nimi je
vazan pojam igre.
Sigurno je da se od same igre moze razlikovati drzanje
igraca, koje, kao takvo, spada sa drugim nacinima ponasanja u
subjektivitet. Tako se, recimo, moze reci da za igraca igra nije
neki ozbiljni slucaj i da se upravo zato igra. Mozemo, dakle,
pokusati da pojam igre odredimo odatle. Ono sto je puka igra,
n:ije nesto ozbiljno. Igranje ima svoju bivstvenu vezu prema oz-
biljnom. Ne samo da je u tome njezina_ »svrha«. Do nje dolazi
'radi odmora(<, kako to kaze AristoteP Vaznije je da je u sa-
moj igri jedna njoj svojstvena, cak, sveta ozbiljnost. A ipak u
1
Aristotel. Pol., VIII, 3, 1337 b 39 i jos cesce Up.: Eth. Nic. X, 6,
1176 b 33: xo:T Ava xo:pcrLv
t reba se igrati kao da se ozbiljno _ r;;u:l.i, cini se da je prema Anarhasisu
t:;pravno.
132
HANS GEORG GADAMER
ponasanju nisu jednostavno iScezli svi svrhoviti od-
nosi koji odreduju djelatno !i brizno opstojanje, vee su zasjenje-
ni na jedan svojstveni nacin. Igrac sam zna da je igra samo
igra, i da se nalazi u jednom svijetu koji je odreden ozbiljno-
scu svrha. Ali on to ne zna na taj nacin, da on sam kao igrac
jos uvijek misli na ovu vezu sa ozbiljnoseu. Igranje tek onda
ispunjava svrhu koju ima ako se igrac unese u igranje. Igru
potpunom igrom ne cini veza s ozbiljnoseu koja proizilazi iz
igre, vee samo ozbiljnost pri igri. Onaj ko igru ne shvata ozbilj-
no, kvari igru. Nacin bitka 'igre ne dopusta da se igrac prema
igri ponasa kao prema nekom predmetu. Igrac, istina, zna sta
je to igra i da je OllO sto on cini »Sarno igra-«, ali on ne zna sta
on tu »zna«.
Na nase pitanje o biti same igre stoga ne moze biti odgo-
vora ako ga ocekujemo od subjektivne refleksije igraca.
2
Umje-
sto toga, mi pitamo za nacin bitka igre kao takve. Vidjeli smo
da predmet naseg promiSljanja mora da bude ne estetska svi-
jest, vee iskustvo umjetnosti, a t:mc i pitanjt' C> L<tClrlU bitka
umjetnickog djela. Ali iskustvo umjetnosti je bilo upravo ono
sto smo zadrzali protiv niveliranja estetske svijesti, da umjet-
nicko djelo nije predmet suprotstavljen jednom za sebe biv-
stvujucem subjektu. Pravi bitak umjetnickog djela je, napro-
1Jiv, u tome da koje preobraea onoga koji isku-
»Subjekt« iskustva umjdnosti, · ono sto ostaje i izdrzava,
nije subjektivitet onoga ko nju iskusava, vee samo umjetnicko
djelo. Upravo to je tacka u kojoj znacajan postaje nacin bitka
igre. Jer igra ima sopstvenu bit, nezavisnu od svijesti onih koji
igraju. Igru imamo i tamo, cak zapravo tamo, gdje bitak-za-
-sebe subjektiviteta ne ogranicava tematski horizont i gdje ne-
rna subjekata koji se ponasaju kao da se igraju.
Subjekt igre nisu igraci, vee samo preko igraca dolazi do
igre. To nam kaze vee upotreba te rijeci, prije svega njezina
mnogostrana metaforicka primjena, na koju je posebno obra-
eao paznju Bitendijk (Buytendijk).
3
• Kun Ricler (Riezler) je u svom duhovitom djelu Traktat vom
Schonen polaznu tacku o subjektivitetu igraca, a time i suprot-
nost izmedu igre i ozbiljnosti, tako da mu se previSe suzava pojam igre i
mora da kaze: >>Sumnjamo u to da je djecja igra samo igra«, i: >>Igra
umjetnosti nije (str. 189).
3
F.J.J. Buytendijk, Wesen und Sinn des Spieles, 1933.
ISTINA I METODA
133
Metaforicka upotreba, kao i uvijek, i ovdje ~ r n a metodsko
prvenstvo. Kad se neka rijec prenosi u neku oblast primjene,
kojoj prvotno ne pripada, onda se pravo »prvotno« znacenje is-
poljava kao istaknuto. Jezik je o·v·djc unaprijed stvorio jednu
apstrakciju, koja je po sebi zadatak pojmovne analize. MiSlje-
nje sada ovu prcthodnu tvorevinu samo treba da koristi.
Slicno, uostalom, vazi i za etimologije. One su, naravno,
daleko nepouzdanije, posto u samom jeziku ne mogu da se
verifikuju njihove upotrebe, vee apstrakcije lmje vrsi nauka
o jeziku a ne sam jezik. Stoga one nisu, i tamo gdje su tacne,
dokazi, vee prethodne tvorevine pojmovne analize i tek u njoj
dobivaju svoju cvrstu osnovu.
4
Ako posmatramo upotrebu rijeci igra, tako da prednost da-
mo takozvanim prenesenim znacenjima, proizilazi sljedece: Mi
govorimo o igri svjetla, igri valova, o igri dijelova ma5ine u
kuglienom lezaju, suigri udova, igri snaga, igri komaraca, pa
cak i o igri rijeei. Tu se uvijek misli na neko kretanje tamo-
-amo, koje nije vezano za neki cilj, gdje bi se zavrsilo. Tome
odgovara i prv:otno znacenje rijec'i igra kao pies koje jos zivi u
mnogim oblioima rijeci (npr., Spielmannligrac).
5
K r e ~ a n j e koje
je igra nema neki cilj u kojem se zavrsava, vee se obnavlja u
stalnom ponavljanju. To kretanje tamo-amo je, ocigledno, to-
liko centra1no za odredenje biti igre da je svejedno ko ili sta
ga izvodi. Kretanje igre je kao takvo istovremeno bez sups-
trata. 'Do je igra koja se igra i1i odigrava- nema tu nekog cvrs-
tog subjekta koji igra. Igra je proces kretanja kao takvog. Ta-
ko mi govorimo, recimo, o igri boja, i u ovom slucaju cak ne
mislimo da je to jedna jedina boja koja se uigrava u neku dru-
gu, vee mislimo na dogadaj kao jedinstvo ili izgled u kojem se
pokazuje promenljiva mnogostrukost boja.
Nacin bitka igre nije, dakle, te vrste da tu mora biti neki
subjekt, koji se ponasa kao da igra, tako da se igra igra.
4
Ova se samorazumljivost mora suprotstaviti onima koji bi iz eti-
moloskog manira Hajdegerovog htjeli da kritikuju sadrzinu istine nje-
govih iskaza.
5
Up. J. Trier, Beitriige zur Geschichte der deutschen Sprache und
Llteratur 67, 1947.
134
HANS GEORG GADAMER
Najprvotniji smisao igre je, naprotiv, medijalni smisao. Ta-
ko, recimo, govorimo 0 tome da se nesto tamo i tamo ili tada i
tada >>igra«, da se nesto odigrava, da je nesto u igri.
6
Ovo jezicko razmatranje mi se cini kao indirektno ukazi-
vanje na to da igra uopste ne zeli da bude shvacena kao vrsta
ucestvovanja. Za jezik, ocigledno, pravi subjekt igre nije sub-
jektivitet onaga koji se pored ostalih sudjelovanja jos i igra,
vee sama igra. Mi smo samo toliko naviknuti da fenomen kao
sto je _ _igr9, vezuietnQ ZQ._SUbjektivitetin)egove-nac1ne ponasa-
!&a da ostajerno slijepi za _Qva ukazivanja duha jezika.
No i novije antropolosko istrazivanje je tako siroko za-
hvatilo temu igre da je ona odmah vodena na naCin posmatra-
nja koji proizilazi od granica subjektiviteta. Huizinga (Huizin-
ga) je momenat igre istrazio u svim kulturama i prije svega
osvijetlio vezu izmedu igre djece i zivotinja sa »Svetim igra-
ma« kulta. To ga je dovelo do toga da spozna svojstvenu neod-
lucnost u svijesti koja igra, koja prosto cini nemogucim razli-
kovanje izmedu vjerovanja i nevjerovanja. »Divljak sam ne
zna za razlike u pojmo\'ima bitak i igrati, on ne zna ni za kakav
identitet, ne zna za sliku ili simbol. I zato ostaje pod znakom
pitanja d§! li se duhovnom stanju divljaka, kod njegove sakral-
ne radnje, ne priblizavamo najbolje time sto se drzimo primar-
nog termina igrati. U nasem pojmu igre ukida se razlika izme-
du vjerovanja i pretvaranja«.
7
Ovdje se, u osnovi, priznaje primat igre u poreaenju sa
svijescu onoga koji igra i zaista dobijaju upravo i iskustva ig-
ranja koja treba da opisu psiholog i antropolog, jedno novo i
razja8njavajuce svjetlo, aka se pode od medijalnog smisla ig-
ranja. Igra, ocigledno, predstavlja jedan red u kojem samo od
sebe dolazi do kretanja igre tamo-amo. U igru spada da je kre-
6
Huizinga (Huizinga, Homo ludens, Vom Ursprung der Kultur im
Spiel, rde. str. 43) ukazuje na sljedece jezicke cinjenice: »U njemackom
jeziku se, doduse, moze ein Spiel treiben (tjerati igra) a u holandskom
een spel!etje doen, no jedini glagol koji se ovdje uklapa je samo spielen
(igrnti). Igra se igra. Drugim rijecima: Da bismo izrazili vrstu djelatnosti,
mora se u glagolu ponoviti pojam koji saddi imenica. To, po svemu su-
deCi, znaci da je radnja tako posebne vrste i tako samostalna da ona ne
spada u obicne vrste aktivnosti. Igranje nije cin u uobicajenom smislu.«
- U skladu s tim je izraz ein Spiel machen (praviti igru) simptomatican
za disponiranje o svom vremenu, koje uopste jos nije igra.
7
Huizinga, na gore navedenom mjestu, str. 32.
ISTINA I METODA
135
tanje ne samo bez svrhe i namjere vee i hez napora. Ona ide
sama od sebe. Lakoea igre, koja, naravn:o, ne treba da bude
stvarno nedostajanje napora, vee samo da fenomenoloski misli
nedostatak napornosti,
8
subjektivno se iskusava kao rastereee-
nje. Ustrojstvo igre dopusta igracu da se istovremeno stopi
s njim i time od njega preuzima zadatak inicijative, koja je
stvarni napor opstojanja. To se vidi i u spontanoj teznji za po-
navljanjem, do koje dolazi rood igraca i stalnog obnavljanja
igre, koje daje pecat njezinom obliku (npr., refren).
No, to sto je naCin bitka igre blizak obliku kretanja
rode dozvoljava fedan vazan metodski zakljucak. Ocigledno,
nije tako da se i zivotinje igraju i da se u preilJOsnom smislu
cak i za vodu i za svjetlost moze reCi da igraju. Naprotiv, mo-
zemo o covjeku obratno reci, da se i on igra. I njegova je igra
prirodni tok: Smisao i njegove igre je, upravo zat(} sto je i
onoliko on priroda, Cisto samopredstavJj_anje. Tako,
na koncu, postaje uopste besmisleno da se na ovom
razlikuju pravaTmefaio.dCka upolreba. -
Ali, prije svega, tek od ovog medijalnog smisla igre proizi-
lazi odno;; bi_tku u_mjetnickog djela. Priroda, l.lkolik:o je
ona stalno ponavljana igra bez svrhe i namjere, moze upravo
da izgleda kao uzor umjetnosti. Tako Fridrih Siegel »Sve ·
svete igre umjetnosh su samo daleka podrazavanja J:>eskrajne
igre svifeta, uinjetnickog djela, koje se vjeCito samo obrazuje.«
9
I jedno drugo pitanje, koje je naceo Huizinga, razjasnjava
se fundamentalnom ulogom tog tamo-amo kretanja igre, naime,
igracki karakter takmicenja. Naravno, za takmicara, po njego-
voj sopstvenoj svijesti, on se ne igra. Ali kod takmicenja odista
dolazi to napeto kretanje tamo-amo, koje daje pobjednika i ta-
ko omogueava da cjelina bude igra. To tamo-amo ocigledno ta-
ko sustinski spada u igru da u krajnjem smislu uopste nema
igranja-jedino-za-sebe. Da bi doslo do igre, ne mora, dodu5e,
da stvarno postoji suigrac, ali uvijek mora tu biti neko drugi,
s kojim igrac igra i koji potezom igraca od sebe odgovara ne-
kim protupote2'Jima. Tako, macka koja se igra izabira klupko
vune, jer ona ucestvuje u igra, a besmrtnost igre loptom poCi-
" Rilke u petoj Devinskoj elegiji: ... »tamo gdje se cisto premalo
Jl( _;hvatljivo preobraca- uskace u ono prazno previse.«
9
Friderich Schlegel, Gespriich iiber die Poesie (Friedrich Schlegels
.J ".c:vndschriften), izd. J. Minor, 1882, II, str. 364.
136
HANS GEORG GADAMER
va na slobodnoj svestranoj pokretljivosti 1opte, koja kao sama
od sebe prireduje iznenadenja.
Primat igre nad igracem koji je izvodi iskusaYa, tamo gdje
se radi o ljudskom subjektivitetu koji se igra, na poseban ·.oa-
cin i sam igrac. Opet su to neprave primjcne te rijeCi kole za
svoju pravu sustinu daju najbogatije razjasnjenje. Tako mi.
recimo, kazemo za nekog da se igra mogucnostima i planovima.
Jasno je sta time mislimo. On za te mogucnosti jos nije po.stn-
vio ozbiljne ciljeve. On jos ima slobodu da se odluci ovako ili
onaka, za jednu ili drugu mogucnost. S druge strane, ova slo-
boda nije neogranicena. Sarna igra je, zapravo, rizik za igra(·a.
Igrati se moze samo s ozbiljnim mogucnostima. To jasno znaci
da se u nju upustamo utoliko sto ona nekoga moze da proigra
i da se probije. Draz igre za igraca je upravo u ov'Om riziku.
Time uzivamo u jednoj slobodi odlucivanja koja je ipak isto-
vremeno ogranicena i koja je neopozivo suzena. Pomislimo, re-
cimo, na igre strpljenja, pasijans itd. A i,sto vazi i za oblast oz-
biljnog. Za onoga koji za volju uzivanja sopstvene slobode od-
lucivanja izbjegava hitne odluke ili sc miri s mogucnostima,
koje on ozbiljno ne zeli i koje zato i ne saddavaju uopste ri-
tik da ih izabere i time samog sebe ogranicava, kazemo da je
zaigran.
Odatle se da izvuci jedna opsta crta kako se bit igre re-
flektuje u igrackom ponasanju: svako igmnje je ocligrac.•anje.
DraZ: igre, fascinacija koju ona vrsi, sastoji se upravo u tome
da igra zagospodari igracem. Pa i kad se radi o igrama u koji-
ma pokusavamo da rijesimo zadatke koje smo sami postavili,
onaj rizik da li »ide«, da li »Uspijeva« i da li ce »opet uspjeti«
je ono sto predstavlja draz igre. Onaj koji tako pokusava uisti-
nu je onaj koji biva iskusan. Pravi subjekt igre (to cine evi-
dentnim upravo takva iskustva gdje je samo jedan igrac} nije
igrac, vee sama igra. Igra je ono sto igraca ima u vlasti, sto
ga uplice i drzi u igri.
To se izrazava u tome sto igre imaju svoj vlastiti poseban
duh.
10
I ovdje se ne misli na raspolozenje ili duhovno ustroj-
stvo onih koji 'igraju igru. Mnogo vise je razliCitost duhovnog
ustrojstva prilikom igranja raznih igara, odn. kod volje za ta-
kvi.m igranjem, posljedica, a ne uzrok razlicitosti samih igara.
Same igre se jedna od drugih razlikuju svojim duhom. To ne
'
0
Up. F.G. Junger, D ~ e Spiele.
ISTINA I METODA
137
pomva ni na cemu drugom do na tome da one ono tamo-amo
kretanje igre, koje ovc jesu, drugacije propisuju i odreduju.
Pravila i odredbe, kojP propisuje ispunjenje prostora igre, pred-
stavljaju sustinu igre. To u svoj uopstenosti vrijedi svuda tamo
gdje uopste ima igre. To vrijedi, npr., za igru vode i1i zivoti-
nja. Prostor igre u kojcm se igra odigrava postaje istovremeno,
zahvaljujuei samoj igri, iznutra izmjeren i ogranicava se da-
leko vise odredbom koja odreduje kretanje igre nego. onim na
sto udara, tj. nego granicama slobodnog prostora koje spolja
ogranicavaju kretanje.
Za covjekovo igranje izgleda mi, nasuprot ovim opstim od-
redbama, karakteristicno da se nesto igra. To bi znaCilo da od-
redivanje krebnja, kojem se ona podvrgava, ima jednu odre-
denost koju igrac »bira«. On najprije svoje ponasanje u igri
izricito razgranicava od svog obicnog ponasanja time sto hoce
da se igra. Ali u okviru sprcmnosti za igru on bira. On bira
ovu iii onu igru. Tome odgovara da prostor kretanja igre nije
prosto slobodan prostor onog »naigrati se«, vee za igru ogra-
nicen i obezbijeden prostor. Za covjekovu igru je neophodno
mjesto za igru. Ogranil:enje polja igre- isto kao svetog kruga,
kako s pravom naglasava Huizinga
11
- suprotstavlja svijet
igre, kao zatvoreni svijet bez prelaza i posredovanja, svijetu
svrha. pa svako igrati igl'ati vrijed_iiQ.k Qvdie gdje
:j§ odredeno tamo-amQ kretanje igre .. 1Jtv:r_deno __
_1 gdje se ponasanja. Covjek koji
igra cak je i u igranju jos o'naJ To]i se· ponasa;!Kad se prava
bit igre sastoji u tome da se on rastereti od napetosti u kojima
se nalazi radi svojih svrha. Time se poblize odreduje zasto ig-
rati znaci nesto igrati. Svaka igra postavlja igracu neki zadatak.
On se istovremeno ne moze upustiti u slobodu toga »naigrati se·<
drugacije do pretvaranjem svrha svoga dr2anja u puke zadatke
igre. Tako dijete, kad se igra 1optom, samo sebi postavlja svoje
___ i__Qv!_ zaciacLs:t!_zadaci igre, posto StVarnasvma:··rgre·
!J,Opste nije rjesavanje tih zada.taFa, vee odrechvanje 1 obhko.., __
samog kretanja igre.
Ocigledno je da osebujn_g_ koje pre.dstav-
drzanje u ]{:oje
postavlja igra i proistice iz u rjesavanJ.!!:
11
Huizinga. na gore n;:n'Pdenom mjestu, str. 17.
138
HANS GEORG GADAMER
»ga prikazuje«. Ovaj
je nacin govora narocito blizak kad se radi 6'1gri, jer ta:mo is-
punjenje zadatka nije ni u kakvoj vezi sa svrhom. I_gra je zai-
sta ograniceJ1a p.a to da se prikazuje. Njezin nacip. bitka je, da-
kle, samoprikazivanje je univer-
zalni aspekat bitka prirode. Mi danas znamo koliko su malo do--
stafiui-bi616ska prikazivimja svrha da ucine shvatljivim oblike
zivih

Tako i za igru vazi da pitanje o njezinoj zivotnoj
funkciji i njezinoj bioloslwj svrsi cilja suvise kratko. Ona je u
jednom karakteristicnom smislu samoprikazivanje.
Samop:rikazivanje covjekove igre, kao sto smo vid-
jeli, pociva na prividnoj svrsi ponasanja vezanog za igru, ali
njezin »smisao« se ne sastoji zaista u dostizanju ovih svrha.
Uistinu, naigrati se znaci, naprotiv, samopredavanje zadacima
igre. Sqmoprikaz igre djeluje tako da igrac istovremeno dospije-
va do svog sopstvenog samoprikazivanja, t_ime sto nesto igra,
tj. prikazuje. Sarno zato sto je igranje uvijek prikaz, moze cov-
jekova igra u samom prikazivanju da nade zadatak igre. Tako
ima igara koje bismo morali nazvati igrama prikazivanja, bilo
zato sto one u zasjenjenom odnosu smisla aluzije imaju nesto
od prikaza po sebi (recimo »car«, >>kralj«, >>plemie«), bilo zato
sto se igra sastoji upravo u tome da nesto prikazuje (npr., kad
djeca izigravaju auto).
Medutim, svako je prikazivanje, po svojoj moguenosti, pri-
kazivanje za nekoga. Sto se misli na ovu mogucnost kao takvu
predstavlja ono osebujno u karakteru igre umjetnosti. Zatvo-
reni prostor svijeta igre ovdje kao da dopusta da padne jedan
zid.
13
Igra vezana za kult i pozorisna igra ocigledno ne pred-
stavljaju u istom smislu ono sto prikazuje dijete koje se igra.
One se ne gube time sto prikazuju, vee ukazuju preko sebe na
one koji u tome ucestvuju kao posmatraci. Igra ovdje vise nije
puko samoprikazivanje nekog odredenog kretanja, niti, pak, pu-
ko prikazivanje u kojem se gubi dijete koje se igra, vee je to
»prikaz za ... «. Citavom ovom prikazivanju svojstveno uput-
12
U mnogim svojim radovima ovo je narocito kritikovao Adolf Port-
man (Portmann) i nanovo zasnovao pravo morfoloskog nacina posma-
tranja.
13
Up.: Rudolf Kassner, Zahl und Gesicht, str. 161. i dalje. Kasner
napominje da je »krajnje cudnovato jedinstvo i dvojnost djeteta i lutke<<
u vezi s tim sto ovdje nema cetvrtog >>uvijek otvorenog zida posmatraca«
(kao u nekom aktu kulta). Ja zakljucujem obratno, da je upravo ovaj
cetvrti zid posmatraca ono sto zatvara svijet igre umjetnickog djela.
ISTINA I METODA
139
stvo ovdje se, tako reci, zamjenjuje i postaje konstitutivno za
bitak umjetnosti.
Uopsteno receno, igre, rna koliko da i?lJ. {)n_e _:t!__svojoj . su-:-
stini prikazivanja i rna koliko se u njima prikazivali oni koji
igraju, ne prikazuju se za nekoga, tj. ne misli se na posmatra-
ca. Djeca se igraju za sebe i kad prikazuju. Pa cak ni one igre,
kao sto su sportske, koje se igraju pred gledaocima, ne misle
na njih. Cak postoji opasnost da one izgube svojstveni im ka-
rakter igre kao borilacke igre zato sto postaju igre za gleda-
nje. Tim prije je, recimo, procesija, koja je dico kultne radnje,
vise nego neko prikazivanje za gledanje, posto ona po svoj-
_,r\-e;1om joj s:rr-:islu obuhvata cita\'U kultnu zajednicu. A ipak
j e akt ..kul1a_ stYE:IP..Q. prika_LZp.__zaj_ed n i c11, je. .tako...pozrui.S.-_
na igra jedan tok Prikaz _bQ@
u __ prikaz mit_a1:1:igri
1
dakle, nisu igre samo u tom
smislu sto ,se igraci, UC(?,S!l:iC:ittako reci, utapaju_.!!_.Q!ikazivackoj
·rgrrT-sto.
s<-l}'J2i]ld_ _ _tgg_a, _ ig_r?ci za pQsmatr.aca prl-
neku stvarni ne-
ignLizmijeuilQ u prikaz za
Otvorenost prema posmatracu spada, naprotiv, tako-
de u zatvorenost igre. Posmatrac samo vr.Si. ono sto je igra kao
takva.
14
To je tacka u kojoj se u svoj svojoj vaznosti pokazuje od-
redenje igre kao medijalnog dogadaja. Vidjeli smo da igra svoj
bitak nema u svijesti ili ddanju igraca, vee njega, naprotiv,
uvlaci u sV1oju oblast :i ispunjava svojim duhom .. Igrac igru
iskusava kao stvarnost koja ga, nadma5uje. To vazi pogotovo
tamo gdje se igra »zamislja» kao takva stvarnost - a to je
slucaj tamo gdje se igra pojavljuje kao prikaz za posmatraca.
J pozorisna igra ostaje igra, tj. ona ima strukturu igre, da
bude u .Sebe zatvoreni svijet. Ah kultna il:i profana pozorisna
igra, rna koliko da je svijet koji ona prikazuje svijet zatvoren
u sebe, otvorena je prema strani posmatraca. Tek u njernu ona
dobija svoje puno znacenje. Igraci igraju svoje uloge kao u
.-;\·akoj igri i tako igra postaje prikaz, ali je igra sama cjelina
igraca i posmatraca. Cak, nju najbolje iskusava i prikazuje se
onaka kako je »zamiSljena« ne onome koji ucestvuje u igri,
\TC onome koji je posmatra. U njemu igra kao da se uzdizc
do njezinog idealiteta.
'
4
V nap. 1.3, str. 138.
140
HANS GEORG GADAMER
To za igrace znaci da oni svoje uloge ne ispunjavaju jed-
nostavno kao u svakoj drugoj igri - oni, naprotiv, odigravaju
svoje uloge, oni ih prikazuju za gledaoce. Nacin njihovog uce-
sca u igri nije Vlise odreden time da oni u njoj sasvim nesta-
nu, vee time sto oni svoje uloge igraju vezano i s pogledom
na cjelinu pozorisne igre, u koju treba da se utope ne oni, vee
posmatraCi .. Ovo je totalni obrat, koji se desava igri kao igri
kad ona postaje pozoriSna igra. Ona posmatraca dovodi na mje-
sto igraca. On je taj - a ne igrac - za koga i u kame se igra
igra. To, naravno, ne znaci da i igrac nije u stanju da iskus'i
. smisao cjeline u kojoj igra neku ulogu. Posm_atrac ima samo je-
dnu metodsku prednost: Time sto je igra za njega, postaje vid-
ljivo da ona u sebi nasi neku smisaonu saddinu, koju treba
shvatiti i koja je, stoga, odvojiva od drzanja igraca. U osnovi,
ovdje se ukida razlikovanje izmedu igraca i posrriatraca. Za-
htjev da se misli na samu igru u njezinoj smisaonoj saddini
vazi za oboje.
To je neophodno cak i tamo gdje se zajednica igre zatvara
prema svim posmatracima, recimo, zato sto se bori protiv dru-
stvenog institucionaliziranja zivota umjetnosti, kao u takozva-
noj domacoj muzici, koja zeli da bude muziciranje u autentic-
nijem smislu, zato sto se izvodi za same svirace, a ne za pub-
liku. Onaj ko se bavi takvom muzikom uistinu takode tezi za
tim da muzika »ispadne« dobra, tj. da bude pravilna za onoga
ko bi je slusao. ,Prikaz umjetnosti je u sustini takav da jeste
za nekoga, i kad nema nikoga ko bi je slusao ili posmatrao.
b) Preobrazaj u tvorevinu i totalno posredovanje
Ovaj obrat u lwjem ljudska igra izgraduje svoje pravo do-
vr§enje, da bude umjetnost, nazivam preobrazaj u
Tek ovim obratom igra dobija svoj icfealitet taka da se maze
kao takva misliti i razumjeti. Tek sada se ona p<)'Kaiuje kao
oslobodena od prikazivackog cina :igraca i postoji u Cistoj po-
javi onaga sto oni Kao takva igra je - i ono nepredvi-
divo jedne improvizacije - principijelno ponovljiva i utoliko
po!)tojana. Ona :ima karakter djela, ona je spyo'' a ne samo
.tu:rpyc:,:z.L> U ovom smislu je nazivam tvorevinom.
15
Sluzim se klasicnim razlikovanjem, kojim Aristotel (Eth. Eud.,.
B 1; Eth. Nic .. A 1) odvaja od
ISTINA I METODA
141
Ono sto je na taj nacin odvojivo od prikazivackog Cina igra-
ca ostaje, medutim, ipak upuceno na prikaz. Takva upucenost
ne znaci zavisnost u tom smislu da tek zahvaljujuci nekom
prikazivacu, tj. da od prikazivaca, odn. posmatraca igra dobija
svoju smisaonu odredenost, pa cak ne dobija ni od onoga ko se
kao autor ovog djela naziva njezinim pravim stvaraocem, od
umjetnika. Prema svima njima igra je, naprotiv, jednostavno
autonomna i upravo na tome treba da se ukaze pojmom preo-
brazaja.
Ono sto time treba da bude receno za odredenje bitka um-
jemosti pojavljuje se kad se ozbiljno uzme smisao
Preobrazaj ni.je promjena, 1·ecimo, neka promjena posebno ve-
likog obima. s promjenom se stavise uvijek misli da ono sto se
tu mijenja istovremeno ostaje isto i zaddava se. Ma koliko
da se nesto moze promijeniti, mijenja se nesto na njemu. Kate-
gorijalno gleclajuci, svaka promjena • spada u ob-
iast kvaliteta, tj. jednog akcidensa supstancije. Pod preobra-
zajem se, medutim, misli da je nesto odjednom i kc>.O cjelina
nesto drugo, da je ovo drugo, preobrazeno, njegov istinski bi-
tak, u poredenju s kojim je njegov raniji bitak nistavan. Ako
nekoga smatramo preobrazenim, onda time mislimo upravo da
je tako reci postao drugi covjek. Tune moze biti prelaza stalne
promjene, koji bi vodio od jedne do druge promjene, posto je
ovdje jedno negacija drugog. Tako, pod preobrazajem u tvore-
vinu mislimo da ono sto je ranije bilo viSe nije. Ali i to da je
ovo sto sada jeste, sto se prikazuje u igri umjetnosti, postojana
is tina.
N ajprije je i ovdje jasno kako polazenje od subj,·:. ti \ te
promasuje stvar. Ono sto vise nije to su, prvo, igraci - pri
c·cmu u igrace treba racunati pisca ili kompozitora. Svi oni ne-
maju sopstveni bitak-za-sebe koji zaddavaju u tom smislu sto
bi njihova igra znacila da se »samo igraju<<. Ako se, polazeCi od
opisuje sta je njegovo igranje, onda ono, oCigledno, nije
pn'obrazaj, vee preobuka. Onaj ko se preoblaci nece, dodu5e,
da bude prepoznat, nego bi da izgleda kao neko drugi i da vali
kao taj drugi. U ocima drugih, on ne bi htio vise da bude on
sam, vee da se smatra nekim drugim. On nece, dakle, da pogo-
d imo ili prepoznamo ko je on. On igra drugog, ali tako kal:c,
rccimo, mi igramo u prakticnom zivotu, tj. da se mi samo pre-
!\ :1ramo, zamjenjujemo i dajemo izgled. Na izgled, onaj koji
:1;1 ovaj nacin igra neku ulogu porice kontinuritet sa samim so-
142
HANS GEORG GADAMER
born. No, to uistinu znaCi da on ovaj kontinuitet sa sobom pri-
drzava sam za sebe i drugima samo uskraeuje, onima za kojc
nesto odigra va.
Po svemu .Sto smo razradili o sustini igre, takvo subjektiv-
no razlikovanje sebe samog od igre u kojem se sastoji izigrava-
nje nije stvarni bitak igre. Sarna igra je, naprotiv, takav pre-
obraZaj da ni za kioga ne postoji dalje onoga koji tu
igra. Svako pita samo sta to treba da bude, sta se tu »Zamislja«.
Igrac (ili pisac) vise nisu, vee samo ono sto oni igraju.
Ono sto vise nije, medutim, je_ prije svega svijet u k()jem
zivimo kao u nasem sopstvenom svijetu. Preobrazaj u tvorevinu
nije jednostavno prebadvanje u neld drugi svijet. Sigurno, dru-
gi je to, u sebe zatvoreni svijet, u kojem se odigrava igra. Ali
ukoliko je igra tvorevina, ona je istovremeno svoju mjeru na-
sla u sebi samoj li. ne mjeri se nicim drugim sto je van nje. Ta-
ka je radnja neke pozoriSne igre- u tome ona jos potpuno liCi
na kultnu radnju- prosto tu, kao nesto sto u sebi pociva. Ta
radnja ne dopusta viSe nikakvo poredenje sa stvar:noseu ooim
skrivenom mjerilu svake odrazive slicnosti. Ona je uzdignuta
iznad svakog takvog poredenja - a time i iznad pitanja da li
je to sve stvarno -, jer iz nje govori jedna premoena istina.
Cak i Platon, najradikalniji kriticar ranga bitka umjetnosti u
povijesti filozofije, ponekad, ne praveei razliku, govori o kome-
diji i tragediji zivota kao 0 komediji i tragediji pozornice.
1
fi
J er ova razlika se ukida, ako znamo da opazimo smisao igre
koja se pred nama odigrava. RE-dost koju nam pruza pozorisna
igra je ista u oba slucaja: to je radost spoznaje.
Time tek ono sto smo nazvali preobrazaj u tvorevinu do-
bija svoj puni smisao. Ovaj preobrazaj je preobrazaj u istin-
sko. On nije carolija u smislu zacaranosti, koja ceka na rijec
koja ee os1oboditi, vratiti u prvotno stanje, vee je sam oslobo-
denje i povratak u istinski bitak. U prikazu igre se ispoljava
ono sto jeste. u njoj se izvlaci i odnosli na svjetlost dana ono sto
se inace stalno skrfva i izmice. ko zna da opazakomediju
i tragediju zivota, taj tek zna da se odupre sugestiji svrha koje
skrivaju igru koja se igra s nama.
»Stvarnost« je uvijek u buducem horizontu moguenosti ko-
je zelimo i kojih se bojimo, no koje su, u svakom slucaju, jo5
neodlucene. Ona je, stoga, uvijek takva da se bude oeekivanja
koja jedno drugo iskljucuju, od kojih se sva ne mogu ispuniti.
16
Platon, Phileb., 50 b.
JSTINA I METODA
143
Neodlucnost buduenosti je ono sto dopusta takvu neumjerenost
ocekivanja, da stvarnost nuzno zaostaje iza ocekivanja. Kad se
sad u nekom pasebnom slucaju, u stvarnom, neka smisaona ve-
za tako zatvara i tako ispuni, da sve to otpada u-zavrsavanje-
-uprazno smisaonih linija, onda je sama takva stvarnost kao
pozorisna igra. Isto tako ce onaj ko je u stanju da cjelinu stvar-
nosti vidi kao neki zatvoreni smisaoni krug, u kojem se sve is·-
punjava, govoriti o komediji i tragediji samog zivota. U tim slu-
cajevima, u kojima se stvarnost shvata kao igra, i'stupa ono sto
je stvarnost igre, sto isticemo kao igru umjetnosti. .Bitak svake
igre je uvijek izvrsenje, cisto ispunjenje, koja svoj
.:.<:Aoc; ima u sebi samoj. Svijet umjetnickog djela, u kojem
se igra na taj nacin potpuno iskazuje u jedinstvu svoga toka,
odista j,e sasvim i potpuno preobrazeni svijet. U njemu svako
spoznaje: tako je to.
Pojam preobrazaja treba, dakle, da karakterise samostalni
i premoeni nacin bitka onoga Po-
njega_ Odreat1je ie tak!ozvana stvarnost kao nepreQ-
a_l1mj e_tD-_Os_t_ _ l1kiid?niG o_ve _ stvarnos_ti u nj ezinu is-
tint!_. I anticka teorija umjetnosti, koja je u osnov svake umjet-
nosti stavljala pojam mimeze CLfLfLYJ<nc;) podrazavanje, oci-
gledno je pri tom polazila od one i_gre koja je kao p1esj>rikaz
bozanskogY
-N,o-pojam umjetl}osti tp,ozed(l opi_se
mo ako irnamo u vigg sm.isao spoznaje_} koji je u podrazavanju.
Ono p-rfkazano je tu- to je mimicki praodnos. Onaj ko nesto
podrazava, dozvoljava da bude tu sto on i kako on to poznaje.
c;lg_ se igra, time sto aktivira ono
sto poznaje i time potvrduje sebe samo. I radost preoblacenja
kod djece
1
na st(l po_?:iva vee .t\ristotel, neee da skri_-:
vanje; · izdaviu1je za !lesix), c!<l_l:>_Lse iza tog!}_p()gadalo i prep()-
znavalo, _ naprotiv, pr_ikaz da s.amo jeste ..
Preobuceno dijete ni po kioju cijenu ne zeli da ga pogodimo.
Ono _ _!ia. t() a ako vee nesto treba da
bude pogodeno, onda je to upravo ovo. Prepoznato treba da
hude ono sto to »jeste«.
18
. .
-· - .....
17
Up. novo istrazivanje koje je izvrsio Koller, Mimesis, 1954, gdje
" dokazuje prvobitna veza izmedu mimeze i plesa.
'"Arist., Poet., 4, narocito 1448 b 16: •t gxo:cr't"ov, olov
,,:,Tf,c Treba spoznati svako napose kakvo ono jest.
144
HANS GEORG GADAMER
Iz ovog razmisljanja zakljucujemo:_ smisao mime-
ze je sta. je Tek detalj-
nija analiza tog fenomenarazfasnice nam sasvim smisao bitka
prikaza koji nas interesuje. Kao sto je poznato, vee Aristotel
da umjetnicki prikaz omogucava da cak i neugodno iz-
gleda ugodno/
9
a Kant umjetnost definise kao lijepu predstavu
neke stvari zato sto ona moze da ucini da i ruzno izgleda lije-
po.20 Time se, oCigledno, ne misli na artlficijelnost i spretnost
kao takve. Ne divimo se, kao kod artista, VJestini s kojom je
nesto ucinjeno. To je samo sekundarno interesantno. Ono sto
zapravo iskusavamo na umjetnickom djelu, ina sto smo usmje-
reni, jeste koliko je ono istinito, tj. koliko u njemu spoznajemo
i prepoznajemo nesto i same sebe.
Ali sta je prepoznavanje po svojoj najdubljoj biti, necemo
razumjeti ako gledamo samo na ono- sfo vee pozriajemo, sto se
ponovo spoznaje, tj. alm samo prepoznajemo poznato. Radost
prepoznavanja je, naprotiv, sto spoznajel1lo _ od,_sa-
mog poznatog. U prepoznav9,nj_1_:.1
1
9.!!-0_ sto _poznajemo istupa kao
nagro!ii_ sj)oznajom iz svake i
kioje ga i postaje shvaceno u svojoj biti. Ono se
spozmiJe kao nesto.
Ovdje smo pred centralnim motivom platonizma. U svom
ucenjl! _9_ ····--- ±v&.!LY.1'._9:.h;. •. _ . .PJatQ.Il ie __ wit§lcu predstavu prisjeca-
nja mislio ll.jed_r).Q_ s pJJ.tem svoje dijalektike, koja istinu bitka
hazi u tj. u idealitetu jezika.
21
Zapravo je takav ide-
ariZain biti I/€C u fenome:im prepoznavanja. »Poznato« u svoj
istinski bitak dolazi 1 pokazuje se kao ono sto jeste tek njego-
vim Kao prepoznato ono je ono u svoj()j biti
zadrzano, oslobodeno slucajnosti svojih aspekata. To u potpu··
nosti vrijedi za nacin prepoznavanja koji imamo u igri nasup-
rot prikazu. Takav prikaz izostavlja sve ono sto je slucajno i
nebitno, npr., sopstveni posebni bitak glumca. Spoznajom ona-
ga sto on prikazuje, on potpuno iScezava. Ali i ono sto se pri-
' kazuje, poznati dogadaji iz mitoloske predaje, biva istovremeno.
zahvaljujuci prikazu, uzdignuto u svoju vazecu istinu. U pogle-
du spoznaje istinitog je bitak prikaza vise od bitka prikazane
materije, Homerov Ahilje vise neg1o njegov pralik.
1o Isto, 1448, b 10.
2
° Kant, Kritik der Urteilskraft, § 48.
21
Platon, Phaid., 73. i dalje.
ISTINA I METODA
145
Mimicki praodnos, koji razjasnjavamo, saddi, dakle, ne
samo to da je prikazano tu vee i to da je istinskije doslo u ovo
Tu. Podrazavanje i prikaz nisu samo odrazavajuce ponavljanje,
vee spoznaja biti. Zato sto oni nisu puko ponavljanje, vee »iZ-
nosenje« u njima se istovremeno primislja i posmatrac. Oni u
.sebi sadde bitnu vezu sa svakim za koga je prikaz.
Pa, moze se jos vise reCi: prikaz
podrazavanje da oa nuzno nesto pokazuJe.
mora lliOist2vljati i isticati. Zato sto Q1l_mOJI,lL _ _hgg_ili
ne, da pretjeruje. Utoliko posfo]1 neukidivo rastojanje bitka iz-
medu bivstvujueeg, onog »tako je kao« i onoga cemu hoce da
lici. Platon je, kao sto znamo, insistirao na ovom ontoloskom
rastojanju, na tom vise ili manjem zaostajanju odraza prema
praliku, polazeCi od toga ubacivao u treCi rang podrazavanje i
prikaz u igri umjetnosti kao podrazavanje podrazavanja.
22
Isto
tako je u prikazu umjetnosti na djelu prepoznavanje, koje ima
":(arakter prave spoznaje biti, i to je stvarno bilo dokazano up-
ravo time sto Platon svaku spoznaju biti shvata kao prepozna-
vanje: Aristotel je mogao poeziju nazvati filozofskijom od isto-
rije.23
Bodrazavanje, dakle, kao prikaz ima odlicnu spoznajnu
funkciju. Pojam podrazavanja bi, stoga, mogao da bude dotle
dovoljan u teoriji umjetnosti dok bi znacenje spoznaje umjet-
nosti bilo neosporno. No to vrijedi samo dok je tacna da je spo-
znaja istinskog spoznaja biti/
4
jer takv.oj spoznaji na ubjedljiv
nacin sluZi umjetnost. Za nominalizam moderne nauke, napro-
tiv, i njegov pojam zbilje, iz kojeg je Kant izlucio agnosticke
konsekvence za estetiku, pojam mimeze je izgubio svoju estet-
sku obaveznost.
Posto su nam postale jasne aporije ovog subjektivnog obra-
ta estetike, vidimo da smo ipak upuceni na stariju tradiciju.
Ako umjetnost nije varijetet alternirajuCih dozivljaja, ciji je
predmet uvijek subjektivno ispunjen znacenjem, kao jedna pra-
zna forma, mora se »prikaz« priznati kao sam nacin bitka um-
jetnickog djela, To bi trebalo da bude pripremljeno time sto
se pojam prikaza izvodio iz pojma igre, ukoliko je to »prikazi-
2
2 Platon, Rep., X.
23
Aristot., Poet., 9, 1451 b 6.
" Anna Tumarkin je veoma detaljno prikazala, na osnovu teorije
um.wtnosti 18. vijeka, prelaz od »podrazavanja« do »izraza« (Anna Tumar-
km, Festschrift fiir Samuel Singer, 1930).
146
HANS GEORG GADAMER
vati-<se« istinska bit igre -a time i umjetnickog djela. Odigra-
na rigra je ono sto se svojim prikazom obraea posmatracu, i to
tako da posmatrac tu spada uprkos svom rastojanju protivstav-
ljenosti.
Ovo je bilo najjasnije u onoj vrsti predstave koja je kult-
ua radnja. Tu je odmah pri ruci veza sa zajednicom. Ma kolika
bila reflektirajuca estetska svijest, ona vise ne moze misliti da
tek estetsko razlikovanje, koje za sebe postavlja estetski pred-
met, pogada pravi smisao kultne slike ili religiozne igre. Niko
neee moei misliti da je za religioznu istinu izvodenje kultne
radnje nesto nebitno.
Isto, sada, na slican nacin vrijedi za pozorisnu igru uopste
i za ono sto je ona kao pjesnistvo. Ni izvedba neke pozorisns
igre nije jednostavno razluciva od nje, kao nesto sto ne spada
u njezin bitni bitak, vee je tako subjektivna i tako tekuea kao
estetski dozivljaj!i u kojima se ona iskusava. StaviSe, u izved-
bi, i samo u njoj se -to je najjasnije u muzici- sreee samo
djelo, onako kako se bozansko sreee u kultu. Ovdje je vidljiva
ona metodska dobit koju je donijelo to sto smo posli od pojma
igre. Umjetnicko djelo se ne moze prosto izolovati od »kontin-
gencije« prilaznih uslova pod lmjima se ono pokazuje, a gdje
do takve izolacije ipak dode, ona je rezultat apstrakcije, koja
redukuje pravi bitak djela. Ono samo spada u svijet koji ono
sebi prikazuje. Pozorisnu igru imamo zapravo tek tamo gdje se
igra, a naroCito muzika mora zvucati.
Teza je, dakle, da bitak umjetnosti ne moze biti odreden
kao predmet neke estetske svijest_i, zato sto je, obratno, estet-
sko ponasanje vise nego sto ono o sebi zna. Ono je dio dogadaja
bitka prikaza i bitno pripada igri kao igri. ·
Kakve to ima ontoloske konsekvence? Sta se za blize odre-
denje nacina bitka estetskog bitka dobija ako na ovaj nacin po-
demo od igrackog karaktera igre? Ovoliko je jasno: pozorisna
igra i umjetnicko djelo, koje se odatle shvata, nije puka shema
pravila i propisa 0 ponasanju, u okviru kojih moze da se slo-
bodno ostvaruje igranje. Igranje pozorisne igre nece da bude
shvaceno kao zadovoljavanje potrebe za igro.tn, vee kao stupa-
nje-u-postojanje samog pjesnickog djela. Tako se pitamo sta
je zapravo jedno takvo pjesnicko djelo po svome bitku, da ono
uvijek samo jeste u izvedbi, u prikazu kao pozorisnoj igri, a da
je to ipak njegov sopstveni bitak, sto se tako prikazuje.
ISTINA I METODA
147
Sjeeamo se gore upotrijebljene £ormule »preobrazaj u tvo-
revinu«. Igra je tvorevina - ova teza hoee da kaze: uprkos
tome sto je upueena na to da se igra, ona je cjelina puna zna-
cenja, koja se, kao takva, moze ponovo prikazivati i shvatati
u svom smislu. Ali i tvorevina je igra, zato sto ona - uprkos
njezinom idealnom jedinstvu - svoj puni bitak dostize samo
kad se igra. To je ona supripadnost obiju strana koju moramo
naglasiti nasuprot apstrakciji estetskog razlikovanja.
Ovome upravo sada mozemo dati formu tako sto eemo es-
tetskom razlikovanju, pravom konstitutivumu estetske svijesti,
suprotstaviti >•estetslco nerazlikovanje«. Bilo je jasno: ono sto
se u podrazavanju podrazava, sto je pjesnik oblikovao, igrac
prikazao, posmatrac spoznao toliko je ono misljeno, ono u cemu
je znacenje prikaza, da pjesnicko oblikovanje i1i ucinak prikaza
kao takav uopste ne dospijevaju do izdvajanja. Tamo gdje i p ~ k
razlikujemo, razlikuje se materija od oblikovanja, pjesnicko
djelo od »shvatanja«. No ova su razlikovanja sekundarne pri-
rode. Ono sto igrac igra, a posmatrac spoznaje, to su sama ob-
likovanja i sama radnja, onaka kako ih je zamislio pjesnik.
Imamo ovdje, dakle, jednu dvostruku mimezu: pjesnik prika-
zuje i igrac prikazuje. No upravo je ova dvostruka mimeza za-
pravo jedna: i u jednoj i u drugoj je isto ono sto do postojanja
dolazi.
Tacnije mozemo reei: mimicki prikaz izvedbe dovodi do
postojanja ono sto pjesnicko djelo zapravo zahtJijeva. Dvostru-
kom razlikovanju izmedu pjesnickog djela i njegove materije,
te pjesnickog djela i izvedbe odgovara dvostruko nerazlikova-
nje, kao jedinstvo istine, koja se spoznaje u igri umjetnosti.
Ispalo je iz pravog iskustva nekog pjesnickog djela kad se fa-
hula u njezinoj osnovi posmatra, recimo, s aspekta njezinog
porijekla, i isto je vee tako ispalo iz pravog i.skustva pozorisne
igre kad poomatrac reflektira o shvatanju koje je u osnovi iz-
\·edbe ili o ucinku prikazivaca kao takvom. Takva jedna reflek-
sija sadrzi vee estetsko razlikovanje samog djela od njegovog
prikaza. Ali za sadrzinu iskustva kao takvog je, kao sto smo vid-
.JCli, cak svejedno da li se tragicna ili komicna scena, koja se
pred nama odigrava, odvija na pozornici ili u zivotu- ako smo
samo posmatraci. Ono sto smo nazvali tvorevinom jeste to uko-
1 i ko se na taj nacin prikazuje kao smisaona cjelina .. Ona nije
po sebi i ne sreee se za to u jednom za nju akcidentalnom po-
.'>rcdovanju, vee U tom posredovanju dobija SVIOj pravi bitak.
148
HANS GEORG GADAMER
Varijetet izvedbi ili izvodenja jedne takve tvorevine moze
pri tom jos toliko polaziti od shvatanja igraca- i shvatanje ne
. ostaje zatvoreno u subjektivitetu svoga mnjenja, vee je utje-
lovljeno tu. Ne radi se, dakle, uopste o nekom pukom subjek-
tivnom varijetetu shvatanja, vee o sopstvenim moguenostima
bitka djela, koje se izlaze istovremeno u samom varijetetu svo-
jih aspekata.
Time ne treba poricati da je ovdje moguea polazna tacka za
estetsku refleksiju. Recimo, pri razlicitim izvedbama iste igre
moze se razlikovati jedan nacin posredovanja od drugoga, kao
sto promjenljivim mozemo zamisliti i uslove prilaza umjetnic-
kim djelima druge vrste - npr., ako neku gradevinu posma-
tramo pitajuei se kako bi djelovala kad bi bila »slobodna« ili
kako bi trebalo da izgleda njezina okolina. I1i kad smo pred pi-
tanjem restauracije neke slike. U svim takvim slucajevirna se
samo djelo razlikuje od svog »prikaza«,
25
ali zaboravljamo na
obaveznost umjetnickog djela, aka moguce varijacije u prikazu
smatramo slobodnim i proizvoljnim. One se zapravo sve poq-
vrgavaju kritickom vodecem mjerilu »pravilnog« prikaza.ll
6
2
;; Problem posebne vrste je ne bi li trebalo u toku samog oblikova-
nja u istom smislu vee na djelu gledati estetsku refleksiju. Neporecivo
je da stvaralac, u pogledu ideje svoga djela, moze da izabere razlicite
mogucnosti oblikovanja, da ih moze kriticki uporedivati i prosudivati
Cini mi se da je ova, samom stvaranju svojstvena, razborita jasnoca
ipak nesto sasvim drugo nego estetska refleksija i estetska kritika, koja
se moze raspaliti na samom djelu. Moze biti da ono sto je bilo predmet
shvatanja stvaraoca: dakle, mogucnost oblikovanja, bude i polazna tacka
estetske kritike. Ali cak i u slucaju takvog saddinskog slaganja stvara-
lacke i kriticke refleksije, mjerilo je drugo. U osnovi estetske kritike
je smetnja jedinstvenog shvatanja, dok je estetsko shvatanje stvaraoca
upravljeno na uspostavljanje jedinstva samog djela. Vidjecemo kasnije
kakve su hermeneuticke konsekvence ovog zakljucka.
Cini mi se ipak ostatkom pogresnog psihologizma, koji potice iz
estetike ukusa i estetike genija, ako dopustamo podudarnost ideja toka
produkcije i toka reprodukcije. Time zaboravljamo na dogadaj koji pre-
vazilazi subjektivitet i stvaraoca i onoga koji uziva, sto predstavlja uspjeh
jednog djela.
26
Ne mogu smatmti tacnim kad R. Ingarden (u svojim Bemerkung
zur Problem des iisthetischen Werturteils, Rtvista di Estetica 1959), cijim
se analizama o »shematici<< knjizevnog djela inace obraca premalo pa2nje,
u konkreciji o »estetskom predmetu<< vidi prostor za estetsko vrednovanje
umjetnickog djela. Estetski predmet se ne konstituise u estetskom do-
Zivljaju poimanja, vee se samo umjetnicko djelo u njegovom estetskom
kvalitetu iskusava njegovom konkretizacijom i konstituisanjem. U tome
se potpuno slazem sa estetikom »formativata« L. Parejsona.
IST'INA I METODA
149
Ovo, na primjer, poznajemo u modernom teatru kao tra-
diciju koja polazi od inscenacije, stvaranja uloge iii prakse ne-
ke muzicke izvedbe. Ovdje nema nikakvog proizvoljnog posto-
janja jednog pokraj drugog, pukog varijeteta shvatanja; na-
protiv, od stalnog ugledanja i produktivnog mijenjanja obra-
zuje se jedna tradicija, s kojom mora da se razracuna svaki
novi pokusaj. Svjestan toga je, na neki nacin, i reproduktivni
umjetnik. Ono kako on prilazi nekom djelu ili nekoj ulozi uvi-
jek je na neki nacin vezano za uzore, koji su cinili isto. Pri
tom se ni u kom slucaju ne radi o slijepom podrazavanju. Tra-
dicija koju je stvorio neki velilci glumac, reziser ili muzicar, ti-
me sto njegov uzor ostaje djelotvoran, nije prepreka za slobod-
no oblikovanje, vee se tako stopilo sa samim djelom da razra-
cunavanje s ovim uzorom ne izaziva manje stvaralacko naknad-
no oblikovanje svakog umjetnika nego sto to izaziva razracu-
navanje sa samim djelom. Posebno kod reproduktivnih umjet-
nostrl. je upravo to sto ta djela, s kojima one imaju posla, izricito
dopustaju takvo naknadno oblikovanje i time vidljivo dde ot-
voren identitet i kontinuitet umjetnickog djela prema njegovoj
buducnosti.2
7
Mazda je mjeri1o koje ovdje odmjerava da li je
nesto »pravilan prikaz« krajnje pokretljivo i relativno. Ali oba-
veznost prikaza se ne smanjuje time sto se prikaz mora odreci
cvrstog mjerila. Tako interpretaciji nekog muzickog djela ili
neke drame sigurno necemo moci dozvoliti slobodu da fiksi-
rani »tekst« uzme kao povod za proizvodenje proizvoljnih efe-
kata, a ipak, obratno, 'isto taka necemo kanonizaciju odredene
interpret2cije, npr., snimkom na gramofonsku plocu, kojom je
dirigovao kompozitor, iii detaljna uputstva za izvedbu, koja
postoje od kanonizirane praizvedbe, smatrati propustanjem
pravog zadatka interpretacije. Istinskoj obaveznosti samog dje-
la ne bi odgovarala »pravilnost«, kojoj se na taj nacin tezi,
koja svakog interpreta vezuje na svojstveni 'i neposredan na-
C·in i koja mu oduzima pravo na rasterecenje pukim podraza-
\·anjem nekog UZOJP.
Takode je ocigledno pogresno »slobodu« reproduktivne
proizvoljnosti ograniciti na spoljnje i marginalne pojave, a ne
misliti, naprotiv, obavezno ti ujedno slobodno na cjelinu jedne
:·t·produkcije. Interpretacija odista jeste u izvjesnom smislu na-
27
Kasnije ce se pokazati da se ovo ne ogranicava na reproduktivne
, :mjctnosti, vee obuhvata svako umjetnicko djelo, cak svaku smisaonu
1 vorcvinu koja se budi do novog razumijevanja.
150
HANS GEORG GADAMER
knadno stvaranje, ali ovo naknadno stvaranje ne slijedi poslije
nekog prethodnog stvaralackog akta, vee poslije figure stvore-
nog djela, koje treba da bude prikazano sa onim smislom koji
se u njemu nalazi. Zato istorizirajuci prikazi, npr., muzika na
starim instrumentima, nisu onoliko vjerni kao sto misle. Po-
stoji, naprotiv, opasnost da se podrazavanjem podrazavanja
»trostruko odstupi od istine«. (Platon).
Izgleda da ideja o jedino pravilnom prikazu ima, suocena
s lronacnoscu naseg povijesnog opstojanja, uopste neceg protu-
smislenog. 0 tome ce kasnije jos biti govora u drugom kon-
tekstu. stanje stvari, da svaki prikaz zeli da bude
pravilan, sluzi ovdje kao potvrda da je nenizlikovanje posre-
dovanja od samog djela pravo iskustvo djela. S tim je potpuno
u skladu to da estetska svijest estetsko razlikovanje izmedu
djela i njegovog posredovanja umije da sprovede, uopsteno re-
ceno, samo na nacin kritike, dakle, tamo gdje ne uspijeva ovo
posredovanje. Posredovanje je, po svojoj ideji, t()t_a}p.o.
Totalno posredovanje znaci da ono sto se posreduje sebe
samo ukida kao posrednika. Time se zeli reci da reprodukcija
(u slucaju pozorisne igre i muzike, ali i kod citanja epskih ili
hrskih djela), kao takva, ne postaje tematska, vee se njome i u
njoj prikazuje djelo. Vidjecemo da isto vazi za karakter prilaza
i susreta u kojem se prikazuju gradevine i likovna djela. I
ovdje sam prilaz, kao takav, nije tematski., ali isto tako ne
znaci da bi ove zivotne veze trebalo apstrahovatli kako bi se
shvatilo samo djelo. Ono je, naprotiv, tu, u njima samima. To
sto djela poticu iz neke pros1osti, iz koje strse kao trajni mo-
numenti u sadasnjost, njihov bitak jos uvijek ne cini predme-
tom estetske iii istorijske svijesti. Ona su, doklegod su u svo-
jim funkcijama, istovremena ,sa svakom sadasnjicom. Pa cak i
kad jos samo kao umjetnicka djela svoje mjesto imaju u muze-
jima, ona nisu potpuno otudena sama od sebe. Ne samo da um-
jetnicko djelo ne da da se izbrise svaki trag njegove prvotne
funkcije i znalcu omogucava da ih opet spoznajno UiSpostavi, -
umjetnicko djelo koje ima svoje mjesto pored drugih umjet-
nickih djela u galeriji je jos uvijek jedno sopstveno izvor-iSte.
Ono samo sebe istice, a kako ono to cini- time sto druge >>Ubi-
ja«, iii se uz drugo dobra dopunjava - je jos nesto njemu sa-
mom svojstveno.
Postavljamo pitanje o identitetu ovog >>sopstva« (»Selbst«)
sto se u mijeni vremena i prilika tako razlicito prikazuje. Urn-
ISTINA I METODA
151
jetnicko djelo se, ocigledno, ne razbacuje u pmmjenljive as-
pekte sebe samog tako da bi izgubilo svoj identitet, vee je ono
tu u svima njima. Svi ti aspekti pripadaju njemu. Svi su oni
istovremeni s njim. Tako se postavlja zadatak temporalne in-
terpretacije umjetnickog djela.
c) Vremenitost estetskog
Kakva je to istovremenost? Kakva je ta vremenitost koja
se pripisuje estetskom bitku? Uopsteno, ovu istovremenost i
sadasnjost estetskog bitka nazivamo njegovom bezvremenoscu.
Ali zadatak je ovu bezvremenost misliti zajedno s vremenito-
scu, s kojom ona u biti ide zajedno. Bezvremenost najprije nije
nista do dijalekticka odredbenica, koja se pojavljuje na osnovu
vremenitosti i nasuprot toj vremenitosti. I govor o dvije vre-
menitosti, jednoj povijesnoj i jednoj natpovijesnoj, pomocu ko-
jih, recimo, Zedlmajer (Sedlmayr), vezujuci se za Badera (Baa-
der) i pozivajuci se na Bolnova (Bollnow), pokusava da odredi
vremenitost umjetnickog djela
28
ne prevazilazi dijalekticko su-
protstavljanje. Natpovijesno »neokrnjeno« vrijeme u kojem >>sa-
dasnjost« nije prolazni trenutak, vee punoca vremena, opisuje
se iz »egzistencijalne« vremenritosti, bilo da istice nosenost, la-
kocu, nekrivnju iii bilo sta drugo. Koliko je nedovoljno takvo
suprotstavljanje, vidljivo je upravo kad, slijedeci stvar, pri-
znamo da »istinsko vrijeme« zadire u povijesno-egz.istencijalno
»privid-vrijeme«. Takvo zadiranje bi, ocigledno, imalo karak-
ter epifanije, tj. ono bi za iskusavajucu svijest bilo bez konti-
nuiteta.
Time se, po samoj stvari, ponavljaju aporije estetske svi-
.Jesti, koje smo gore prikazali. Jer upravo je kontinuitet ono
sto treba da dostigne svako razumijevanje vremena, pa i kad
se radi o vremenitosti umjetnickog djela. Ovdje se sveti pogre-
sno razumijevanje Hajdegerove ontoloske ekspoziaije vremen-
skog horizonta. Umjesto da se ddimo metodskog smisla egzi-
stencijalne analitike tubitka, mi ovu egzistencijalnu, povijes-
nu vremenitost tubitka odredenog brigom, predbjegom ka smrti,
tj. radikalnom konacnoscu, obradujemo kao jednu od mnogih
mogucnosti razumijevanja egzistencije, a zaboravljamo da je
11aCin bitka samog rl!zumijevanja ono sto se ovdje otkriva kao
•" Hans Sedlmayr, Kunst und Wahrheit, 1958, str. 140. i dalje.
152
HANS GEORG GADAMER
vremenitost. Odvajanje prave vremenitosti umjetnickog djela
kao »neokrnjeog vremena« od propadaju6eg povijesnog vre-
mena ostaje, uistinu, puki odraz ljudski-konacnog iskustva
umjetnosti. Sarno bi biblij1ska teologija vremena, ne sa stano-
vista ljudskog samorazumijevanja, vee iz bozanskog otkri ve-
nja, mogla da govori o nekom »neokrnjenom vremenu« i da
teoloski legitimiSe analogiju izmedu bezvremenosti umjetnit:-
kog djela i ovog »neokrnjenog vremena«. Bez takve teoloske 1e-
gitimacije govor o »neokrnjenom vremenu« skriva pravi pro-
blem, koji nije u udaljavanju vremena umjetnickog djela, vee
u njegovoj vremenitosti.
Postavljamo, dakle, ponovo pHanje kakva je to vremen:-
tost.29
Posli smo od toga da je umjetnicko djelo igra, tj. da ono svoj
pravi bitak ne moze da odvoji od svoga prikaza ida u tom pl"'l.-
kazu ipak do izrazaja dolazi jedinstvo i istost tvorevine. Upu-
cenost na sebe-prikazivanje spada u njegovu bit. To znaci da,
rna koliko ga u prikazu preobrazavali i izopacavali, ono ipak
ostaje ono samo. Obaveznost svakog prikaza upravo i Cini to
sto on sadr2i vezu sa samom tvnrevinom i sto se podvrgava mje-
rilu praVlilnosti, koja odatle proizilazi. To cak potvrduje jos l
privativni ekstremni slucaj jednog skroz-naskroz izopacenog
prikaza. Te izopacenosti, zapravo, postajemo svjesni zato ;to
prikaz zamisljamo i pro,sudujemo kao prikaz same tvorel.'ine.
Na jedan neodvojiv, neizbrisiv nacin, prikaz ima karakter po-
navljanja istog. Pod ponavljanjem se ovdje, naravno, ne misli
da se nesto ponavlja u pravom smislu te rijeci, tj. da se svodi
na prvotno. Svalm ponavljanje je, naprotiv, jednako izvorno u
odnosu na samo djelo.
Na primjeru svecanosti poznata nam je ovdje postojeca
veoma zagonetna struktura vremena.
30
Barem za periodicne
svecanosti vazi da se one ponavljaju. Kod svecanosti to nazi-
varna njezinim povratkom. Pri tom, ta svecanost, koja se vraca,
nije ni neka druga, niti pak puko prisjecanje neke prvotno
slavljenje svecanosti. Prvotni sakralni karakter svih svecanosti
ocigledno iskljucuje razlikovanja kakva su nam poznata u is-
29
Uz ovo sto slijedi treba uporediti solidnu analizu R. i G. Kobnera,
o lijepom i njegovoj istini, 1957, za koju je autor saznao tek kad je nje-
gov rad bio vee zavrsen (Up. biljesku u Phil. Rdsch. 7, str. 79).
36
Zasluga je Valtera Otoa (Walter F. Otto) i Karla Kerenjija (Kere-
nyi) sto su spoznali znacenje svecanosti za povijest religije i antropologije
(up.: Karl Kerenyi, Vom Wesen des Festes, Paideuma 1938).
ISTINA I METODA
153
vremena sadasnjosti, u sjecanju i ocekivanju. Ovo isku-
stvo vremena svecanosti jc, naprotiv, odvijanje, jedna sadas-
njost sui generis.
Vremenski karakter odvijanja je tesko shvatiti iz uobica-
jenog iskustva vremena sukcesije. Povezemo li povratak sve-
c·anosti s uobicajenim iskustvom vremena i njegovim dimenzija-
ma, ona ·izgleda kao istorijska vremenitost. Svecanost se svaki
put mijenja. Jer uvijek je nesto drugo istovremeno s njom.
Ipak bi ona i pod takvim istorijskim aspektom ostala jedna te
ista svecanost, koja prozivljava takvu mijenu. Prvotno se pro-
slavljala tako i tako, kasnije drugacije, a kasnije opet drugacije.
Medutim, ovaj njezin aspekt uopste ne pogada vremeniti
karakter svecanosti, da se ona odrzava. Nje2Jine istorijske veze
su za bit svecanosti sekundarne. Kao svecanost ona nije iden-
ticna svecanost na nacin neke istorijske zgode, ali isto tako
nije ni na taj nacin odredena svoj·im porijeklom, da je nekad
bila prava svecanost - za razliku od nacina kako se svetkuje
tokom vremena. Naprotiv, njezinim je porijeklom, npr., njezi-
nim zasnivanjem ili postepenim uvodenjem, dato da se redovno
svetkuje. Ona je, dakle, po svojoj sopstvenoj originalnoj biti
takva da je uvijek drugacija (pa i kad se svetkuje »isto tako«).
Bivstvujuca, sto ona jeste samo time sto je uvijek drugacija,
ona je vremenita u jednom radikaln'ijem smislu nego sve sto
spada u povijest. Svoj bitak ona ima samo u postajanju i u
vracanju:
31
!Jt Radi karakteristike nacina bitka apeirona Cir::E(pov ' dakle, pozi-
vajuCi se na Anaksimandera, Aristotel se poziva na bitak dana i takmi-
cenja, dakle, svecanosti (Phys., III, 6, 206, a 20). Zar nije vee Anaksiman-
der to ne-izlazenje apeirona pokusao da odredi u vezi s takvim cisto
vremenskim fenomenima? Zar on pri tom nije, mozda, u vidu imao viSe
nego sto je obuhvaceno aristotelovskim pojmovima postajanja i bitka?
J cr sliku dana srecemo jos u jednoj drugoj vezi u karakteristicnoj funk-
l'iji: U Platonovom Parmenidu (131 b). Sokrat hoce odnos ideje prema
stvarima da predoci prisutnoscu dana koji je za sve. Ovdje se na bitku
<lana ne demonstrira bivstvujuce koje je samo u prolazu. vee nedjeljiva
prisutnost i PARUSIJA r::apour;[rx istoQ, bez obzira na to sto je dan
pnsvuda drugi. Da li se mozda ranijim misliocima, kad su mislili na
il1tak, tj. prisutnost, ono sto im je bila sadasnjost pojavljivalo u svjetlu
":dualne komunije u kojoj se pokazuje bozansko? Parusija, bozanskog je
1"1; za Aristotela najistmitiji bitak, tvtpyE(oc koja nije ogranicena
111kakvim (Met., XIII, 7). Ovaj se vremenski karakter ne moze
;tJvatiti na osnovu uobicajenog vremenskog karaktera sukcesije. Dimen-
/I.Jl' vremena i iskustvo istog dopustaju da se povratak svecanosti razu-
IIIIJ(' samo kao istorijski povratak: jedna te ista svecanost se svaki put
154
HANS GEORG GADAMER
Svecanost jeste samo time sto se svetkuje. Time ni u kom
slucaju nije receno da je ona subjektivnog karaktera i da svoj
bitak ima samo u subjektivitetu slavljenika. Svecanost se, na-
protiv, svetkuje zato sto je tu. Slicno je bilo s pozoriSnom ig-
rom, da ona mora da se prikazuje za posmatraca, a ipak njezin
bitak uopste nije puko stjeciste dozivljaja gledalaca. Nego je,
obratno, bitak posmatraca odreden njegovim »biti-tu«. To biti-
-tu je vise nego puka suprisutnost s necim drugim sto je isto-
_vremeno tu. Biti-tu znaCi Onaj ko je pri necemu
bio tu, taj u potpunosti zna kako je zapravo bilo. Tek izvedeno
iz toga, biti-tu onda znaci i nacin subjektivnog ponasanja, ono
»biti-pri-stvari«. Posmatranje je, dakle, pnivi nacin sudjelo-
vanja. Smijemo podsjetiti na pojam sakralne komunije, kakvu
imamo u osnovi prvotnog grckog pojma &Ewpl!X. 0Ewpoc:;,
kao sto znamo, znaci sudionik u jednom svecanom poslanstvu.
Sudionici jednog svecanog poslanstva nemaju nikakvu drugu
kvalifikaciju i funkciju do da budu tu. Ekwpoc:; je posma-
trac, dakle, u pravom smislu te rijeci, koju u svecanom aktu
sudjeluje tim biti-tu i time dobija svoju sakralno-pravnu od-
liku, tj. svoju nepovredivost.
Na isti nacin jos grcka metafizika shvata sustinu pojmova
i voiJc:; kao Cisto biti-tu pri stvarno bivstvujucem,:J
2
a u nasim ocima je sposobnost, moci se teoretski ponasati, defi-
nisana time da se o nekoj stvari mogu zaboraviti sopstvene
svrhe.
33
Ali .&Ewpl!X ne smijemo primarno misliti kao dda-
nje subjektiviteta, kao samoodredenje subjekta, vee je mora-
mo promisljati polazeci od onoga sta on posmatra.
je zbiljskO UCeSCe, nikakaV Cill, VeC trpljenje . naime,
ponesena obuzetost onim sto se posmatra. Odatle je u novije
vrijeme postala razumljiva religiozna pozadina grckog pojma
uma.
34
mijenja. Uistinu, svecanost nije ista, vee ona jeste time sto je uvijek
druga. Bivstvujuce, sto samo jeste, time sto je uvijek drugo, vremenito
Je u jednom radikalnom smislu: svoj bitak ono ima u postajanju. (Up. o
karakteru bitka "vremenskog razmaka<< M. Heidegger, Holzwege, str. 322.
i dalje).
32
Up. moj clanak »Zur Vorgeschichte der Metaphysik« o odnosu
1zmedu "bitka« i »miSljenja<< kod Parmenida (Anteile 1949).
33
Up. gore str. 35. i dalje ono sto je reeeno o obrazovanju.
34
Up.: Gerhard Kruger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des
platonischen Denkens, 1949
1
• Narocito vazne poglede sadrii uvod ove
knjige. U meduvremenu je jedno publicirano Krigerovo predavanje
ISTINA I METODA
155
Posli smo od toga, da se istinski bitak posmatraca, koji
spada u igru umjetnosti, ne moze primjereno shvatiti iz sub-
jektiviteta, kao nacin drzanja estetske svijesti. Ali to ne treba
da znaci da se i bit posmatraca ipak ne moze opisati iz onog
biti-tu, koje smo istakli. To biti-tu, kao subjektivno dostignuce
ljudskog ponasanja, ima karakter biti-izvan-sebe. Vee je Pia-
ton u svom djelu »Fedar<< oznacio nerazumljivost s kojom, po-
lazeCi od racionalne umnosti, zaboravljamo ekstatiku tog bitka
sebe, aka u tome vidimo puku negaciju onog bitka-pri-
-sebi, dakle jednu vrstu pomjerenosti. Uistinu, bitak-izvan-se-
be je pozitivna mogucnost, sasvim biti pri necemu prisutan.
Takvo biti-tu ima karakter samozaborava, i bit je posmatraca
u tome da se samozaboravno preda jednom prizoru. No samo-
zaboravnost je ovdje sve drugo samo ne privativno stanje, jer
( '"Grundfragen der Philosophie<<, 1958) jos razjasnilo autorove sistematske
namjere. Pomenimo ovdje ponesto od toga. Krigerova kritika modernog
misljenja i njegove emancipacije od svih veza s »ontickom istinom« iz-
gleda mi fiktivna. Ni filozofija novog vijeka nikad nije mogla zaboraviti
cla moderna nauka, rna kako konstruktivno postupala, nikad nije i nikad
nijp mogla napu,;titi svoju osnovnu vezanost i iskustvom. Pomislimo samo
pitanje koje je postavio Kant, kako je moguca cista prirodna nauka.
Veoma smo nepravedni, medutim, i prema spekulativnom idealizmu ako
shvacamo tako jednostrano kako to cini Kriger. Njegova konstrukcija
totaliteta svih misaonih odredbi ni u kom slucaju nije izmisljanje proiz-
voljne slike svijeta, vee zeli da dosegne apsolutni aposterioritet iskustva
11 misljenju. To je tacni smisao transcendentalne refleksije. Hegelov
pnmjer nas moze pouciti da se time cak moze teziti za obnovom antickog
pojmovnog realizma. Krigerova slika modernog miSljenja je, u osnovi,
-;asvim orijentisana na ocajnicki ekstremizam Nicea. Njegov perspektivi-
/.a:n volje za moci, medutim, nije u skladu s idealistickom filozofijom,
\'c'c je, naprotiv, izrastao na tlu koje je pripremio istorizam 19. vijeka
poslije sloma filozofije idealizma. Stoga ja ni Diltajevu teoriju spoznaje
!uhovnih nauka ne bih mogao onako ocijeniti kako bi to htio Kriger. Po
n•om misljenju, ovdje se, stavise, radi o tome da se ispravi do.sadaSr1ja
f:Iozofska interpretacija modernih duhovnih nauka koja je jos i kod Dil-
l" 1 a previse prepustena jednostranom metodskom miSljenju egzaktnih
Ill :rodnih nauka. Ja se, sigurno, slazem s Krigerom kad se on poziva na
'1 votno iskustvo i na iskustvo umjetnika. lpak mi izgleda da stalno vaze-
IIJ< ovih jnstanci za nase mBljenje dokazuje da je suprotnost izmedu
i modernog miSljenja, kako je Kriger zaostrava, samo moderna
1 • ,.,,tr•Jkcija.
Ako se nase istrazivanje - nasuprot subjektiviranju fiJozofske es-
: < ·11 ke - prisjeea iskustva umjetnosti, ono ne cilja samo na jedno pitanje
··st01ike, vee na primjenu samointerpretacije modernog miSljenja uopste,
to jos uvijek u sebe ukljucuje viSe nego sto priznaje novovjekovni po-
: :trn rn0tode.
156
HANS GEORG GADAMER
ono proistice iz okretanja k stvari, koje posmatrac vrsi kao
svoje sopstveno pozitivno dostignuee.
35
Ocigledno je da post:oji bitna razlika izmedu gledaoca koji
se potpuno predaje igri umjetnosti i posmatranja iz puke ra-
doznalosti. I radoznalosti je o:vojstveno da nju povuce pogled, pri-
zor da se potpuno zaboravi u njemu i da ne moze da se otrgne
od njega. Ali predmet radoznalosti odlikuje to da nas se on u
osnovi nista ne tice. Za posmatraca on nema nikakvog smisla.
U njemu nema niSta na sta bi on zbilja mogao da se vrati i u
cemu bi se on sabirao. Jer ono na cemu se temelji draz pogleda
je zapravo formalni kvalitet novine, tj. apstraktne drugotnosti.
To se vidi u tome sto njemu pripadaju kao dijalekticki komple-
ment postajanje dosadnim i oguglanost. Nasuprot tome, ono
sto se posmatracu predstavlja kao igra umjetnosti ne iscrpljuje
se u pukoj zanesenosti trenutka, vee ukljucuje zahtjev za traj-
noscu i trajnost zahtjeva.
Rijec zahtjev ovdje ne dolazi slucajno. U teoloskom osvje-
seenju, za koji je poticaj dao Kjerkegor i koji oznacavamo kao
))dijalekticku teologiju«, ovaj pojam omogueava, ne slucajno,
teolosku eksplikaciju onoga sto se misli pod Kjerkegorovim
pojmom istovremenosti. Zahtjev jeste, doduse, nesto postoje-
ce. Prvo je njegova opravdanost (ili promisljanjc opravdano-
sti). Upravo zato sto postoji, zahtjev se u svako doba moze po-
staviti. Zahtjev postoji u odnosu na nekoga i zato se kod njega
mora postaviti. Ali oCigledno je da pojam zahtjeva sadrzi i to
da on sam nije neko utvrdeno trazenje cije je ispunjenje n ~ ­
dvosmisleno dogovoreno, vee da on vise utemeljuje takvo tra-
'
15
E. Fink je smisao entuzijastickog bitka-izvan-sebe covjeka poku-
Sa.o cla objasni razlrikovanjem koje je ocigledno inspirisano Platonovom
Fed rom. Ali dok tamo suprotni ideal ciste umnosti odreduje razlikovanje
dobrog i loseg ludila, kod Finka ne postoji odgovarajuci kriterij kad
»cisto humano odusevljenje« kontrastira entuzijazmu u kojem je covjek
u bogu. Jer, konacno, ito »cisto humano odusevljenje<< je jedno biti-odsa-
tan i biti-tu koje covjek ne >>moze«, vee koje ga obuzima, i izgleda mi
da se utoliko ne moze odvojiti od entuzijazma. To da u covjekovoj moCi
postoji stalno odusevljenje i da je »obratno« entuzijazam iskustvo o jed-
noj premoCi koja nas prosto premasuje: takva razlikovanja izmedu vla-
danja samim sobom i biti savladan zamisljaju se samo iz misli o moci i
zbog toga ne ocjenjuju pravilno sklop jednog biti-izvan-sebe i biti-pri-
-necemu, sto vrijedi za svaku formu odusevljenja i entuzijazma. Forme
»cisto ljudskog odusevljenja« koje je opisao Fink same su, samo ako ih ne
tumacimo pogresno, »narcisticko-psiholoski« nacini »konacnog samopre-
koracivanja konacnosti« (up.: Eugen Fink, Vom Wesen des Enthusiasmus,
naroeito str. 22-25).
ISTINA I METODA
157
zenje. Zahtjev je pravni osnov za neko neodredeno trazenje.
Ako mu se udovolji tako da je ispunjen, onda on mora, kad se
ispunjava, da prvo poprimi oblik trazenja. Postojanju zahtje-
va, dakle, odgovara da se on konkretJizuje u potraZivanju.
Primjena na Luierovu teologiju se sastoji u tome da za-
htjev vjerovanja postoji od blagovijesti i da se u prodikama
uvijek nanovo postavlja. Rijec propovijedi vrsi upravo ono isto
totalno posredovanje, sto je inace svojstvo kultne radnje -
recimo, bogosluzenja. Jos eemo vidjeti da je rijec i inace poz-
vana da vrsi posredovanje istovremenosti i da joj, stoga, pri-
pada vodeea uloga u problemu hermeneutike.
U svakom slucaju, bitku umjetnickog djela pripada ,>isto-
vremenost«. Ona sacinjava sustinu opstojanja. Ona nije simul-
tanost estetske svijesti. Jer pod ovom simultanoseu se podra-
zumijeva biti-istovremeno i jednako-vazenje razlicitih estetskih
predmeta dozivljaja u nekoj svijesti. »Istovremenost«, napro-
tiv, ovdje hoce da kaze da neko jedino, koje nam se tu prika-
zuje, rna koliko daleko mu bi1o porijeklo, u svome prikazu do-
bija punu sadasnjost. Istovremenost, dakle, nije nacin datosti
u svijesti, vee zadatak za svijest i dostignuee koje se od nje
trazi. Ona se sastoji u tome da se stvari ddimo tako da ona
postaje »istovremena«, tj. da je sve posredovanje ukinuto u
botalnoj sadai§njosti.
Ovaj pojam istovremenosti, kao sto je poznato. potice od
Kjerkegora, koji mu je dao poseban teoloski pecat.au »Istovre-
meno« kod Kjerkegora ne znaoi biti u isto vrijeme, vee formu-
i:ise zadatak, postavljen vjerniku, da 011.0 sto ne pada u isto vri-
jeme, sopstvenu sadasnjost i sveto prisustvo Hrista tako total-
no posreduje jedno s drugim da se ovo ipak iskusi i ozbiljno
.1zme kao savremena (umjesto u razmaku nekadasnjeg). Ob-
ratno tome, simultanost estetske svijesti pociva na pokrivanju
zadatka postavljenog s istovremenoscu.
U ovom smislu, istovremenost spada posebno u kultnu rad-
ttJU i blagovijesti u propovijedi. Smisao biti-tu je ovdje pravo
til:estvovanje u samom dogadanju spasenja. Niko ne moze sum-
npti u to da je na pogresnom mjestu ono estetsko razlikovanje,
recimo, »lijepe« ceremonije ili »dobre« propovijedi u pogledu
zahtjeva koji nam se postavlja. Ja samo tvrdim da u osnovi
1sto vrijedi za iskustvo umjetnosti. I ovdje se posredovanje mo·-
"" Soren Kierkegaard, PhiLosophische Brocken, 4. poglavlje, i jos
<•·sto.
158
HANS GEORG GADAMER
ra misliti kao totalno. Ni onaj bitak-za-sebe umjetnika-stvara-
oca - recimo, njegova biografija - niti bitak-za-sebe prikazi-
vaca, koji izvodi neko djelo, niti pak bitak-za-sebe posmatraca,
k.oji igru prima, nema u pogledu bitka umjetnickog djela svoju
sopstvenu legitimaciju.
Ono sto se pred njim ovdje odigrava, za svakog je tako
1staknuto iz razvojnih linija svijeta i tako zatvoreno u jedan
samostalni smisaoni krug, da se ni za koga ne motiviSe izlaz
u bilo koju drugu buducnost Hi stvarnost. Onaj koji prima dje-
lo upucen je na jednu apsolutnu distancu, koja mu uskracuje
svako prakticno svrsishodno ucesce. Ali ova distanca je u pra-
vom smislu estetska distanca, jer ona znaci odstojanje radi gle-
danja, sto omogucava pravo i svestrano ucestvovanje u onome
sto se pred nama prikazuje. Zato ekstaticlwm samozaboravu
posmatraca odgovara njegov kontinuitet sa samrim sobom. Up-
ravo polazeCi od onaga u cemu se on gubi kao posmatrac, od
njega se trazi kontinuitet smisla. Ono sto se pred njim prika-
zuje i u cemu on sebe spoznaje, to je istina njegovog sopstve-
nog svijeta, religioznog i moralnog svijeta u kojem on zivi.
Onaka kako je parusija, apsolutna sadasnjost, oznacavala naCin
bitka estetskog bitka i kao sto je umjetnicko djelo ipak posvu-
da isto gdje god bilo takve sadasnjosti, tako je i apsolutni tre-
nutak u kojem je posmatrac istovremeno samozaborav i posre-
dovanje sa sami sobom. Ono sto ga iz svega izbacuje istovre-
meno mu vraca cjelinu njegovog bitka.
Upucenost estetskog bitka na prikaz ne znaci, dakle, oskud-
nost, nedostatak autonomne smisaone odredenosti. Ona spada u
njegovu pravu b1t. Posmatrac je bitni momenat same igre koju
nazivamo estetskom. Sjetimo se ovdje cuvene definicije trage-
dije koju nalazimo u Aristotelovoj Poetici. Tamo je u definiciju
biti tragedije izricito ukljuceno ustrojstvo posmatraca.
d) Primjer tragicnog
Aristotelova teorija tragedije, dakle, treba da nam posluzi
kao primjer strukture estetskog bitka uopste. Ona je, kao sto
je poznato, u sklopu jedne poetike i izgleda da vazi samo za
dramsko pjesniStvo. Medutim, tragicno je osnovni fenomen, je-
dna smisaona figura, koja nije prisutna samo u tragediji, samo
u tragicnom umjetnickom djelu u uzem smislu, vee svoje mje-
sto moze da nade i u drugim radovima umjetnosti, prije sve-
ISTINA I METODA
159
ga u epu. Tragicno, cak, uopste nije samo specificno um}etnic-
ki fenomen, jer ga srecemo i u zivotu. Stoga noviji istrazivaci
(Rihard Haman, Maks

na tragicno gledaju upravo kao
na vanestetski momenat; po njima, ovdje se radi o eticko-me-
tafizickom fenomenu, koji samo spolja zadire u oblast estetske
problematike.
No, posto nam je pojam estetskog otkDio svoju upitnost,
moramo postaviti obratno pitanje: nije li tragicno ipak osnovni
estet!')ki fenom.en? Bitak estetskog nam je bio postao vidljiv kao
igra i kao prikaz. Tako smijemo i teoriju tragicne igre, poetiku
tragedije, da pitamo za bit tragicnog.
Ono sto se ogleda u refleksiji o tragicnom koja seze od Ari-
stotela do nasih dana zaista nije neka nepromjenljiva bit. Nema
sumnje da se bit tragicnog u atickoj tragediji na jedinstven na-
cin predstavlja- i drugacije za Aristotela, za koga je Euripid
bio »najtragicniji«,
38
a drugacije za onoga za koga, recimo, Eshil
otkriva istinsku dubinu tragicnog fenomena - a pogotovo dru-
gacije, tek za onoga ko}i misli na Sekspira ili Hebela (Ch. Fr.
Hebbel). Ovakva mijena, medutim, ne znaci, jednostavno, da bi
bespredmetno postalo pitanje 0 jedinstvenoj biti tragicnog, vee,
naprotiv, da se taj fenomen prikazuje u svojoj skioi vezanoj za
neko povijesno jedinstvo. Refleks antickog tragicnog u moder-
nom tragicnom, o cemu Kjerkegor govori, stalno je prisutan u
svim novijim razmatranjima o tragicnom. Ako pocnemo od Ari-
stotela, dobicemo odatle pogled na cjelinu tragicnog fenomena.
U svojoj cuvenoj definiciji tragedije, Aristotel je za pDoblem
estetskog, kako smo zapoceli da eksponiramo, dao odlucujucu
uputu, time sto je u odredenje biti tragedije ukljucio djelo-
;canje na gledaoca.
Nas zadatak ovdje ne moze biti da opsirno obradujemo
ovu cuvenu i mnogo diskutovanu definiciju tragedije. Ali sa-
ma cinjenica da se gledalac ukljucuje u bitno odredenje trage-
dije razjasnjava ono sto je gore bilo receno o bitnoj pripadno-
.·.ti gledaoca igri. Nacin na koji gledalac tu spada tek osvjetljava
smisaonost figure igre. Tako distanca, koju gledalac zaddava
prema pozorisnoj igri, nije neki proizvoljni izbor drzanja, vee
·
17
Richard Hamann, Asthetik, str. 97: >>Tragicno, ctakle. nema niknkve
•:c/.c s E"Stetikom«; Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, Phanomen
<if's Tragischen«: ,sumnjivo je i to da li je tragicno bitno »estetski« fe-
0 stvaranju pojma ,tragedije« up.: E. Steiger, Die Kunst der
lut•·rpretation, str. 132. i da!je.
·'" Arist., Poet., 13, 1453 a 29. Kierkegaard, Enter-Eller I.
160
HANS GEORG GADAMER
bitni odnos, ClJl Je osnov u smisaonom jedinstvu ,igre. Trage-
dija je jedinstvo tragicnog toka koji se iskusava kao takav. Ali
ono sto se iskusava kao tragicni tok jeste, i kad se ne radi o
pozorisnoj igDi, koja se prikazuje na pozornici, vee o tragediji
u »zivotu«, u sebe zatvoreni smisaoni krug, koji od sebe uskra-
euje svako prodiranje i zahvatanje u njega. Ono sto se shvata
kao tragicno je samo ono sto se prihvata. Utolriko je to stvarno
osnovni »estetski« fenomen.
No, kod Aristotela spoznajemo da prikaz tragicne radnje
specificno djeluje na gledaoca. Prikaz djeluje zahvaljujuei
S/,goc, i Tradirani prevod ovih afekata kao saosje-
canja i straha dopusta da zazvuce previ.Se subjektivni to-
novi. Kod Aristotela se uopste ne radi o saosjeeanju ili ocjeni
saosjeeanja koja se mijenjala tokom vjelmva,
39
niti se strah
moze shvatiti kao raspolozenje duse. I jedno i drugo su napro-
tiv dozivljaji, koji spopadaju i povlace za sobom covjeka. E:Ae:oc,
je zal koji zahvaea nekog kad je suocen s onim sto nazivamo
zalosnim. Tako je za nekoga zalosna Edipova sudbina (primjer
koji Aristotel stalno ima u vidu). Njemacka rijec Jammer (za-
lost) je dobar ekvivalent stoga sto se ovom rijecju ne zamislja
samo dusa vee, isto takio, i njezin izraz. U skladu s tim ni cpop.oc,
nije samo raspolozenje, vee, kako Aristotel kaze, »jeza«
40
na
taj nacin da se covjeku mrzne krv, da ga obuhvata groza. Na
poseban nacin, na koji je ovdje, kad govorimo o karakteristici
tragedije, govor 0 u vezi s znaci
jezenje od strepnje koja nas spopada kad gledamo kako neko
juri u pnopast i za koga se bojimo. Jad i strepnja su nacini
ekstaze onog bitka-izvan-sebe, sto svjedoci o prikovanosti za
ono sto se pred nama odigrava.
Medutim, kod Aristotela se o O\'im afektima kaze da po-
moeu njih pozori5na igra djeluje na prociseenje takvih strasti.
Kao sto je poznato, ovaj prevod je sporan, a narocito smisao
genitivaY Ali meni se cini da stvar na koju mis1i Aristotel sa-
39
Maks Komerel (Max Kommerell, Lessitng und Aristoteles) je na
zasluzan nacin opisao ovu istoriju saosjecanja, ali nije od toga dovoljno
razlikovao prvotni smisao pojma Up. u meduvremenu objav-
ljeno djelo: W. Schadewaldt, Furcht und Mitleid, Hermes 83, 1955, str.
129. i dalje, te dopunu ovoga: H. Flashar, Hermes 1956, str. 12---48.
4
0 Arist., Rhet. II 13, 1389 b 32.
41
Up.: M. Komerel, koji daje pregled starijih shvatanja: na gore na-
vedenom mjestu, str. 262-272; i u novije vrijeme se mogu naCi branioci
objektivnog genitiva: posljednji je K. H. Folkman-Sluk (Volkmann-
-Schluck) u Varia Variorum (Festschrift fur Karl Reinhardt 1952).
ISTJNA I METODA
161
svim nezavisno od ovoga, i njezina spoznaja mora na koncu
UCiEiti razumljivim zasto gramaticki dva taka raz1icita :,;hva-
1.2.l1jci na ovaj naC:in dugovjecno mogu stajati jedno naspram
drugog. Cini mi se da je jasno da Aristotel misli na tragicnu
tugu, koja obuhvaia gledaoca suocenog s jednom tragedijom.
A sjeta je jedna vrsta olaksanja i oslobodenja u kojem su na
svojstYen nacin pomijesani bol i radost. Kako Aristotel ovo
Sl2nje moze l1C\::':Vaii prociscenjem? Sta je to necisto svojstveno
afektima, ili 1wCisto, koje oni jesu, i kako se ovo potire u tra-
gicr:oJ potresenosti. Cini mi se da je odgovor u sljedecem: Ta
zaloscu i grozom predstavlja bolno razdvajanje. u
torr,c je nejedinstvo s onim sto se desava, jedno neprihvatanje
istiEE· koje se buni protiv groznog dogadaja. No djelovanje tra-
gicne katastroi'e je upmvo takvo da se oslobadamo ove dvoj-
nosti s onim sto jeste. Utoliko ona polucuje univerzalno oslobo-
denje stegnutog srca. Oslobadamo se ne samo opcinjenosti u
kojoj nas drzi zalost i jez;ovitost ove jedne sudbine, vee smo,
ujedno, s tim, oslobodeni od svega onoga sto nas razdvaja od
onaga sto jeste.
U tragicnoj sjeti se, dakle, ogleda jedna vrsta afirmacije,
jedan povratak k sebi samom, i kad je, kako to nije rijetko u
modernoj tragediji, junak zaglu.Sen takvom tragicnom sjetom
u svojoj sopstvenoj svijesti, onda on u jednoj takvoj afirmaciji
sam malo ucest\·uje time sto prihvata svoju sudbinu.
No, sta je zapravo predmet ove afirmacije? Sta se tu po-
tvrduje? Sigurno ne pravednost nekog moralnog uredenja svi-
jeta. Ozloglasena teorija tragicne krivice, koja jedva da igra
neku ulogu kod Aristotela, nije cak ni za modernu tragediju
neko prikladno objasnjenje. Jer nije i.ragedija tamo gdje kri-
Yica i pokajanjc odgovaraju jedno dntgom kao u nekom pra-
vednom odmjcravanju, gdje neki moralni racun krivice rje-
sava bez ostaika. Ni u modernoj tragcdiji ne moze i ne smije
biti p<.me subjr•k'civizacije krivice i sudbine. Naprotiv, karakte-
risticna je tragicnih posljedica za bit tragicnog.
Uprkos svem suojektivitetu krivnje, ostaje, cak i u novovjekoj
tragediji, jos uvi,iek djelotvoran jedan momenat one: imticke
premoci sudbine, koja sc kao ista za sve otkriva upravo u ne--
jednakosti krivice i sudbine. Izgledet da je tek Hebel bio na
granici onoga sto sc jo.S moze nazvati tragedijom, toliko je hl-
cno subjektivna krivnja ukomponovana u da]ji tok tragicnog
dogadaja. Iz istog razloga je posebno problematicna i misao hri-
scanske tragedije, posto u svijetu bozanskog spasenja vr-l'cl;w
162
HANS GEORG GADAMER
sreee i nesreee, koje su klo11stitutivne za tragic11i dogadaj, \Ls-c
11e odreduju ljudsku suclbinu. I

duhovito su-
p1·oistavlja11je anticke pat11je, koja slijedi iz prokletstva ;c;)jc
je u nekom rodu, sa bolom koj'l kida sa sobom samim sukc;;.)-
ljenu, u ko11flikt dovede11u svijest, dodiruje gra11ice
uopste. Antigona u 11jegovoj preradi
4
a uopste viSe 11e bi bila
tragedija.
:;.;Iora se, dakle, ponoviti pita11je: sta gledalac tu .'
OCigledno je upravo neprimjere11ost i strahovita veHcina po-
sljedica, koje izrastaju iz ci11a ispu11je11og krivnjom, 0110
predstavlja zapravo presizanje posmatraca. Tragicna afirmacija
je ovladava11je ovim presizanjem. Ono ima karakter prave ko-
munije. 011o sto se ·iskusava na takvoj prekomjernosti trag;c-
ne 11eclaee je 0110 isti11sko zajeclnicko. Gleclalac spoz11aje sarnog
sebe i svoj sopstve11i ko11ac11i bitak suoce11 s moCi sudbine. 0:-:u
se dogada velikima ima egzemplar11o z11ace11je. Slaganje ,,
tragicnorn sjetom 11e odnosi se na tragican tok kao takav, ili
na _pravednost sudbe koja sust:ize junaka, vee se misli na
dan metafizicki smisaoni red, koji vrijedi za sve. 011o »tako-je-
-to<< jeste vrsta samospoznaje posmatraca, koji se razbo:·ic;)
vraea iz zaslijeplje11osti u kojima zivi kao i svaki drugi. Tragic-
na afirmacija je uvid<mje pomoeu smisaonog kontirmiteta,
koji se sam gledalac postavlja.
Iz ove a11a1ize tragic11og zakljucujemo ne snmo da se ovd;l."
radi o jednom osnovnom estetskom pojmu, ukoliko oclstojan,;t:
toga biti-gledalac spada u bit tragic11og - vaz11ije je da
odstoja11jc toga biti-glcda]ac, sto odreduje na6in bitka este:-
skog, u sebe, recimo, ne ukljucuje >>estetsko razlikova11jec,
smo bili spoznali kao bitnu crtu >>estetske svijesti«.

se ne zadrzava 11a distanci estetske svijesti, koju uziva umje'-
11ost prikaza,
14
vee se zadrzava u komuniji toga biti-prisutan.
Prava teZina tragic11og fenomena je, 11a ko11cu, u onome sto se
prikazuje i spoz11aje, a ucdce u tome, ocigled11o, 11ije proizyolj-
no. lVIa koliko da je tragicna pozorisna igra, koja se u pozoristu
:weca110 izvodi, izuzet11a situacija u zivotu svakog pojedinca.
On<'. ipak nije nesto kao avanturisticki dozivljaj i 11e djeluje i(:.:u
droga za otuplje11je od koje se po11ovo budimo u pravi bitak,
vee djeluje na uzdiza11je i potrese11ost posmatraca, sto uistinu
12
Kierkeg::wrd, Enter-Eller I, str. 133 (Diegerichs).
"' Isto, str. 139. i dalje.
44
Arist., Poet., 4, 1448 b 18.
ISTINA I METODA
163
produbljuje njegov lwntinuitet sa samim sobom. Tragicna sj;:;ta
proizilazi iz samospoznaje, do koje dolazi gledalac. U tragic-
nom dogadaju on ponovo nalazi sebe, zato sto je to njegov sop-
svijet k'oji niJe poznat iz religiozne i povijesne predaje,
i koji ga srece makar za neku kasniju 'svijest - sigurno vee
za onu svijest koju pominje Aristotel, a pogotovo za onu koju
pominje Seneka ili Kornej (Corneille) -· ova predaja vise nije
obavezna, u daljem djelovanju takvih tragicnih djela i gracta jc
nesto viSe do samo dalje vazenje nekog literarnog uzora. Ta
predaja pretpostavlja ne samo da gledalac :ios poznaje sagu,
ona takode ukljucuje da ga njezin govor jos stvarno dostize.
Sarno onda susret s takvom tragicnom gradom i takvim tragic-
nim djelom moze da postane susret sa samim sobom.
A1i, ono sto na ovaj nacin vrijedi za tragicno, vrijedi, uisti-
nu, i mnogo sire. Za pjesnika je slobodno izmisljanje uvijek sa-
mo jedna strana posrednistva vezanog unaprijed datim vaze-
njem. On svoj u fabulu ne izmislja slobodno, rna koliko on to
sebi uobrazavao. Naprotiv, sve do danasnjeg dana postoji ne-
sto od starog fundamenta teorije mimeze. Slobodno izmislja-
nje pisca je prikaz jedne zajednicke istine, koJa obavezuje i
pi sea.
Nista drugaC!je ne stoji stvar s drugim, narocito l·ikovnim
umjetnostima. Estetski mit o slobodnoj st\ aralackoj fantaziji,
koja dozivljaj pretvara u pjesnicko djelo, 1 kult genija, koji
ovdje spada, dokazuju samo da u 19. vijeku mi.tsko-istoPi.J,;ka
tradicija vise nije nesto sto se posjeduje kao samo po sehi ra-
zumljivo. Ali cak i onda estetsk1 mit fantazije i genijalnog iz-
misljanja pn"dstavlja pretjerivanje, !::oje se ne odrzava pred
onim sto stvarno jeste. Jos uvijek slobodan izbor grade i obli-
kovanje odabrane grade ne iz sloboclne volje c:mjet-
i nisu IJUki prikaz njegove nutrenosti. Umjetnik se, napro-
tiv, obraca pripremljenim dusama, i za to odabira ono st:o mu
obecava djelovanje. On sam je pri tom u onoj is:oj tradiciji u
kojoj je i publika, na koju on misli i koju sakuplja. U ovom
s!nislu je istina da on kao pojedinac, kao misleca svijest, ne
mora izricito da zna sta on radi i sta kaze njegovo djelo. To
upravo nikad nije neki strani svijet car,olije, droge, sna, u koju
su uvuceni igrac, kipar ili gledalac, vee je to jos uvijek sopstve-
ni svijet, kojem je on predaniji ukoliko dublje spoznaje i sebe i
njega. Smisaoni kontinuitet ostaje ono sto umjetnicko djelo
1 povezuje sa svijetom opstojanja i kojeg se nikad potpuno ne
cslobada cak ni otudena svijest jednog obrazovan.og drustva.
162
HANS GEORG GAD.i\MER
srece i nesrece, koje su konstitutivne za tragicni dogadaj, -,-!;-e
ne odreduju ljudsku sudbinu. I duhovito c:u-
anticke patnje, koja slijedi iz prokletstva ;w_jc,
je u nekom rodu, sa bolom koji kida sa sobom samim suK.co-
ljenu, u konflikt dovedenu svijest, dodiruje granice tragicr..og
uopste. A.ntigona u njegovoj preradi
4
'
1
uopste vise ne bi biJa
tragedija.
:\·:ora se, dakle, ponoviti pitanje: sta gledalac tu
OCigledno je upravo neprimjerenost i strahovita velicina po-
sljedica, koje izrastaju iz Cina ispunjenog krivnjom, ono sto
predstavlja zapravo presizanje posmatraca. Tragicna afirmacija
je ovladavanje ovim presizanjem. Ono ima karakter prave ko-
munije. Ono sto se 'iskusava na takvoj prekomjernosti
ne nedace je ono istinsko zajednicko. Gledalac spoznaje ·samo:,;
sebe i svoj sopstveni konacni bitak suocen s mob sudbine.
se dogada velikima ima egzemplarno znacenje. Slaganje ,,
tragicnom sjetom ne odnosi se na tragican tok kao takav, ili
na pravecnosi sudbe koja sustize junaka, vee se misli na j(c-
dan metafizicki smisaoni red, koji vrijedi za s\·e. Ono »tako-,Je-
-to<< jeste vrsta samospoznaje posmatraca, koji se razboc·i'l.l
vraca iz zaslijepljenosti u kojima zivi kao i svaki drugi. Tragic-
na afirmacija je uvidanje pomocu smisaonog kontinuiteta, .:
koji se sam gledalac postavlja.
Iz ove analize tragicnog zakljucujemo ne s<::mo da se ovdi!?
radi o jednom osnovnom estetskom pojmu, uko1iko odstojar:..:c
toga biti-gledalac spada u bit tragicnog -- vaznije je da to
odstojanje toga biti-gledalac, sto odreduje nacin bitka este:c-
skog. u sebe, recimo, ne ukljucuje »estetsko razlikovanje<', ko_je
smo bili spoznali k2o bitnu crtu >>estetske svijesti«. GledaL:c
se ne zadrzava na distanci estetske svijesti, koju uziva
nost prikaza,
14
vee se zadr2ava u komuniji toga hiti-prisubn.
Prava teZina tragicnog fenomena je, na koncu, u onome sto se
prikazuje i spoznaje, a ucesce u tome, ocigledno, nije proizn;lj-
!cO. Ma koliko da je tragicna pozorisna igra, koja se u pozoristu
:svocano izvodi, iZ11zetna situacija u Zivotu svakog pojedinca.
or<.c: ipak nije nesto kao avanturisticki dozivljaj i ne djeluje ka)
droga za otupljenje od koje se ponovo budimo u pravi bitak.
vee djeluje na uzdizanje i potresenost posmatraca, sto uistin.u

2
Kierkcgaard, Enter-Eller I, str. 133 (Diegerichs).
"' Isto, str. 139. i dalje.
44
Arist., Poet., 4, 1448 b 18.
ISTINA I METODA
163
produbljuje njegov lcontinuitet sa samim sobom. Tragicna sjeto.
proizilazi iz samospoznaje, do koje dolazi gledalac. U tragic-
nom. dogadaju on ponovo nalazi sebe, zato sto je to njego\· sop-
stveni svijet k'oji niJe poznat iz religiozne i povijesne predaje,
i koji ga srece makar za neku kasniju ·svijest - sigurno vee
za onu svijest koju pominje Aristotel, a pogotovo za onu koju
pominje Seneka ili Kornej (Corneille) -·- ova predaja vise niJe
obavezna, u daljem djelovanju takvih tragicnih djela i grana jc
nesto vise do samo dalje vazenje nekog literarnog uzora. Ta
predaja pretpostavlja ne samo da gledalac jos poznaje sagu,
ona takode ukljucuje da ga njezin govor jos stvarno dostize.
Sarno onda susret s takv:om tragicnom gradom i takvim tragic-
nim djelom moze da postane susret sa samim sobom.
Ah, ono sto na ovaj nacin vrijedi za tragicno, vrijedi, uisti-
nu, i nmogo sire. Za pjesnika je slobodno izmisljanje uvijek sa-
mo jedna strana posredniStva vezanog unaprijed datim vaze-
njem. On svoju fabulu ne izmislja slobodno, rna koliko on to
sebi uobrazavao. Naprotiv, sve do danasnjeg dana postoj-i ne-
sto od starog fundamenta teorije mimeze. Slobodno izmiSlja-
nje pisca je prikaz jedne zajednlcke istine, kojn i
pi sea.
Nista drugabje ne stoji stvar s drugim, narocito
umjetnostima. Estetski mit o slobodnoj st\ aralackoj fantaziji.
koja dozivljaj pretvara u pjesnicko djelo, i kult genija, koji
ovdje spada, dokazuju samo da u 19. vijeku mi.tsko-istor•i.Jska
tradicija vise nije nesto sto se posjeduje kao sarno po sebi ra-
zumljivo. Ali cak i onda estetskl mit fantazije i genijalnog iz-
misljanja predstavlja pretjerivanje, kojc se ne odrzava pred
onim sto stvarno jeste. Jos uvijek slobodan izbor grade i obli-
kovanje odabrane grade ne pro:sticu iz sloboclne volje t.:mjet-
i nisu ;::n.tki prikaz njegove nulrenosti. Umjetnik se, napro-
tiv, obraca pripremljenim dusama, i za to odabira ono sto mu
obecava djelovanje. On sam je pri tom u onoj istoj tradiciji u
kojoj je i publika, na koju on misli i koju sakuplja. U ovom
smislu je istina da on kao pojedinac, kao misleca svijest, ne
mora izricito da zna sta on radi i sta kaze njegovo djelo. To
L:pravo nikad nije neki strani svijet camlije, droge, sna, u koju
su uvuceni igrac, kipar ili gledalac, vee je to jos uvijek sopstve-
ni svijet, kojem je on predaniji ukoliko dublje spoznaje i sebe i
njega. Smisaoni kontinuitet ostaje ono sto umjetnicko djelo
l povezuje sa svijetom opstojanja i kojeg se nikad potpuno ne
cs1obada cak ni otudena svijest jednog obrazovanog drustva.
164
HANS GEORG GADAMER
Izvucimo facit iz svega ovoga. Sta je to estetski bitak? Na
pojmu igre i preobrazaja u tvorevinu, sto je karakterisalo igru
umjetnosti, pokusali smo da dokazemo nesto opste: da jc, nai--
me, :@ikaz, odn. izvodenje pjesnickog djela i muzike nesto sus-
tinsko, a nikako nesto akcidentalno. Sarno u njima se dovrsava
ono sto sama djela umjetnosti vee jesu: opstojanje onoga sto
se njima prikazuje. Specificna vremenitost estetskog bitka, da
svoj bitak ima u tome biti-prikazan, u slucaju reprodukcijc
postaje egzistentna kao samostalna i izdvojena pojava.
Sad se pitamo da li ovo zbilja vrijedi za sve, iako da se
odatle moze odrediti karakter bitka estetskog bitka. Moze li se
to prenijeti i na umjetnicka djela statutarnog karaktera? Pita-
nje postavljamo najprije za takozvane likovne umjetnosti. Ali
pokazace se da je posebno poucna za nasa pitanja najstatutar-
nija umjetnost, arhitektura.
2. ESTETSKE I HERMENEUTICKE POSLJEDICE
a) Valencija bitka slike
Najprije izgleda kao da je u likovnim umjetnostima iden-
titet djela tako jasan da mu ne odgovara nikakav varijabilitet
prikaza. Ono sto varira, izgleda kao da ne pripada samom djelu
i da utoliko ima subjektivni karakter. Tako bi od subjekta mo-
gla proisteCi ogranicenja, koja ometaju adekvatno dozivljavanje
djela, no u osnovi se takva subjektivna ogranicenja mogu pre-
vazici. Svako djelo likovne umjetnosti mozemo iskusiti kao
samo to djelo »neposredno«, tj. nije potrebno nikakvo drugo
posredovanje. Ukoliko kod likovnih djela ima reprodukcija, ovc
.sigurno ne pripadaju samom umjetnickom djelu. No ukoliko
i in1a c<vijek subjektivnih uslova, pod kojima se moze pristupiti
nekom likovnom dje1u, ocito je da ih moramo apstrahovati,
ako ga zelimo iskusiti. Tako izgleda da estetsko razlikovanje
ovdjc ima svoj puni legitimitet.
Ono sc moze pozivati naroCito na ono sto se u obicnom je-
ziku naziva »slika«. Pod tim, prije svega, podrazumijevamo mo-
dernu sliku koja nije vezana za neko odredeno mjesto, i koja sc,
zahvaljujuci ramu, koji je uokviruje, nudi potpunc sama za
sebe - omogucujuci time, upravo kako to pokazuje moderna
IS'I'IN'A 1 METODA
165
galerija, da pored nje stoji bilo sta drugo. Takva slika na iz-
gled nema po sebi apsolutno nista od one objektivne upueeno-
sti na posredovanje, koju smo isticah kod pjesnickog djela i
muzike. Slika koja je naslikana za izlozbu ili galeriju, sto je
postalo pravilo ncstajanjem umjetnosti po narudzbini, sasvim
vidno protivurjeci zahtjevu za apstrakoijom estetske svijesti i
teoriji nadahnuca, koja je formulisana u estetici gcnija. Ta
slika, dakle, k:w da daje za pravo neposrednosti estetske svi-
jesti. Ona je JWc.to kao krunski svjedok za njezin univerzalni
zahtjev, i ociglcdno nije slucajno sto se estetska svijest, koja
razvija pojam umjetnosti i umjetnickog kao oblik shvatanja
bastinjenih tvorevina i time sprovodi estetsko razlikovanje, po-
javila istovrcmcno sa stvaranjem zbirki, koje sve sto tako po-
smatramo objedinjavaju u muzeju. Time mi od svakog umjet-
nickog djela, tako reci, pravimo sliku; time sto ga oslobadamo
od svih njegovih zivotnih odnosa i posebnosti njegovih prilaz-
nih uslova, ono se uramljuje kao slika i isto tako vjesa.
Tako ostaje da se poblize istrazi nacin bitka slike i da se
upitamo da li shvatanje bitka estetskog, onako kako ga opi-
suje igra, vrijedi i za pitanje o bitku slike.
Piianje o naCinu bitka slike, koje ovdje postavljamo, od-
nosi se na nesto sto je zajednicko svim razlicitim vrstama po-
stavljanja slike. Ono se time laca jedne apstrakcije, no ova
apstrakcija nije nikakva proizvoljnost filozofske refleksije, vee
nesto sto ona nalazi da je izvrsila estetska svijest, kojoj, u os-
novi, postaje slikom sve ono sto se moze podvrgnuti sadasnjoj
slikarskoj tehnici. U ovoj primjeni pojma slike sigurno nema
istorij.';ke ishne. Sadasnja istrazivanja u oblasti povijesti um-
jetnosti mogu nas bogato pouciti o tome da ono sto mi naziva-
mo slikom ima cliferenciranu povijest.l Puna »Suverenost sli-
ke« Teodor Hecer (Theodor Hetzer) pripada, zapravo, tek sa-
drzini slike iz one faze razvitka koju je zapadno slikarstvo do-
s1Jiglo s kasnom renesansom. Tek ovdje imamo slike koje pot-
puno stoje same na sebi i koje su vee po sebi, i bez ramova i
uokvirene okoline, jedinstvena i zakljucena tvorevina. U tra-
zenju L.B. Alber-iija za concinnitas, koju on postavlja >slici«,
mozemo, recimo, prepoznati dobar teoretski izraz novog umjet-
nickog 'ideala, koji odreduje oblicje slike renesanse.
1
Vrijednu potvrdu i pouku dugujem diskusiji vodenoj sa Volfgan-
gom Seneom (Wolfgang Schone) prilikom razgovora istoricara umjetnosti
evangelistickih akademija (Christophorus-Stift) u Minsteru 1956. g.
166
HANS GEORG GADAMER
sad mi se cini karakteristicnim sto upravo klasicne
pojmovne odredbe lijepog uopste teoreticar »Slike« ovdje ob-
javlju,ie. Da je ono sto je lijepo takvo, da mu se nista ne smije
oduzeti i nista ne smije dodati, ako neeemo da ga kao takvo uni-
stimo. to je znao jos Aristotel, za koga sigurno nije bilo slike u
Albertija." Ovo ukazuje na to da pojam »slike<< ipak
maze da im8 jedan opsti smisao, koji se ne ogranicava samo
na odrec1enu fazu likovne istorije. I otenska minijatura ili vi-
zantijska ikona su i u sirem smislu slike, mada oblikovanje sli-
ke. u ovim slucajevima, slijedi sasvim druge principe i pl"ije
se moze okrakterisati izrazom »slikovnog znaka«.
3
U istom smi-
slu ce estetski likovni pojam uvijek morati bbuhvatiti i skulp-
turu. koja se ubraja u likovne umjetnosti. To nije nikakvo pro-
izvoljno uopstavanje, vee odgovara stanju problema filozofske
estetike, stanju, koje je povijesno, nastalo, i estetike, koja, na
koncu konca, polazi od uloge slike u platonizmu i koja se od-
raz2.,.8. u jezickoj upotrebi slike.
4
Pojam slike novijih stoljeea, naravno, ne moze vaziti kao
samo po sebi razumljivo polaziSte. Ovo istraZivanje, zapravo,
/,eJi da se oslobodi te pretpostavke. Ono bi za nacin bitka slike
ht]elo da predlozi formu shvatanja koja nju izdvaja iz odnosa
prerr:a estetskoj svijesti i pojma slike na koji smo se navikli
z<c\hvaljujuei modernoj galeriji i koji ga ponovo spaja sa poj-
mom dekorativnog koji je dozivljajna estet<ika diskreditovala.
Ako se ovo istrazivanje u tome sretne s novijim istrazivanjem
iz oblasti povijesti umjetnosti koje je prekinulo s naivnim poj-
rnovima slike i skulpture, pojmovima koji su u doba estetike
doz.i\·ljaja vladali ne samo estetskom svijeseu vee i misljenjem
u oblasti povijesti umjetnosti, onda taj susret, svakako, nece
biti Naprotiv, ona ista kriza slike koju je prouzroko-
\·ala sadasnjil.:a mod erne industrijske i administrati vne drzave
i r1_1czina funkcionalna javnost, u osnovi je kako istrazivanja u
oblasti nauke o umjetnosti tako i filozofske refleksije. Tek ot-
kako vise nemamo mjesta za slike, ponovo postajemo svjesni
toga da slike n!isu samo slike, vee da .one tr·aze svoje mjesto:'
' Up.: Eth. Nic., II, 5, 1106 b 10.
Izraz potice od Dagoberta Fraja (Frey) (up. njegov prilog u Fest-
schr"-it Jantzen).
1
Up.: W. Paatz, Von den Gattungen und vom Sinn der gotischen
Abh. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1951,
str. 24. i daJje.
5
Up.: W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklichkeiten, 1960, str. 158.
dalje.
IST:!l"A I METODA
167
Medutim, namjera ove pojmovne analize nije umjetnicko-
-teo!·etska vee ontoloska. Za nju je kritika tradicionalne este-
tikE. koju najprije ima u vidu, samo prelaz do postizanja hori-
zonta koji obuhvata i umjetnost i povijest. Prilikom analize
po_jma slike, u vidu imamo samo dva pitanja. Najprije pitamo u
kor:1 pogledu se ;;lika razlikuje od odslikavanja (pitamo, dakle.
pralika), a lcakav odnos slil:e prema
n.'e·1om svijetu proizilm-:i odatle.
Tako pojam slike prevazilazi dosad upotrebljavani pojam
p'::-:aza, i to lime sto se slika u biti vezuje za njezin pralik.
Sto se iice prvog pitanja, tek ovdje se pojam prikaza pre-
ph·e s pojmom slike ,-ezanim za njezin pralik. Kod tranzitor-
nih od kojih smo posli, govorili smo, doduse, o pri-
kaz.:...;. ali ne o slici Prikaz 'Se pri tom takode pojavljivao dvo-
stn;ko. Kako pjesnicko djelo, tako je i njegova interpretaoija,
rec:,:r:-,o. na pozornici, prikaz. I za nas je od odlucujuceg zna-
cenJa bilo bas to ove prikaze, zahvaljujul:i tom podvostru-
c'eEJ tl. pravo 1skustvo umjetnosti prozima a ne razlikuje.
S, koji se pojavljuje u igri prikaza ne stoji kao od-
slikovanje, pored stvarnog svijeta, vee jeste snm taj svijet u
pojacanoj istini njegovog bitka. A tek pogotovo reprodukcija;
·npr .. izvodenje na pozornici nije odslikavanje pored kojeg bi
prahk same drame zaddavao svoj bitak-za-sebe. Pojam mi-
koji se primjenjivao za obadva nacina prika:ca, nije poq-
razqrnijevao toliko odslikavanje koliko pojavu prikazanog. Bez
mirneze djela neme> svijeta kakav je u njemu, a bez reproduk-
cije nema, s druge strane, Tako se u prikazu dovrsava
preze:1cija prikazanog. Q,;novno znacenje ovog ontoloskog pre-
pliita ... nla.JJriginalnog i reproduktivnog bitka i metodskog prven-
st\·a. koje smo dali tranzitornim umjetnostima, spoznacemo
kao opravdano kad se tamo dobijeni uvid bude dokazao i u
likovnim umjetnostima. Jasno je, doduse, da se tamo ne moze
govoriti o reprodukciji kao pravom bitku djela. _Slika, napro-
tiv, kao original odbija da bude reprodukovana. Isto tako iz-
gieda da je jasno da 0110 sto je u odslikavanju odslikal1i0 po-
:-'jl"duje bitak nezavisan od slike, i to l.J toj mjeri da ispada da
.1e slika, u poredenju s prikazanim, umanjeni bitak. Tako se
up1icemo u ontolosku problematiku pralika i odslikavanja.
Poci cemo od toga da je prikaz nacin bitka umjetnickog
cl. rla, i zapit:=lcemo se kako se smisao prikaza verifikuje na ono-
c.· ;,to nazivamo siikom. Pod prikazom se ovdje ne moze pod-
168
HANS GEORG GADAMER
razumijevati odslikavanje. Nacin bitka sHke moracemo poblize
odrediti tako sto cemo naCin na koji se u njoj prikaz ·:ezuje
za pralikovito razlikovati od odnosa odslikavanja, od veze od-
slikavanja s pralikom.
To se da razjasniti jednom detaljnijom analizom, pri koJoj
bi se, najp::;-ije, u vidu imalo prvenstvo zivog, tog a naro-
Cito osobe.
6
U biti odslikanog je saddano da nema nikakav
drugi zadatak do da lici na pralik. Mjerilo njegove primjere-
nosti je da se u odslikanom prepozna pralik. To znaci da je
odredenje pralika ukidanje svog sopstvenog bitka-za-sebe i
potpuno sluzenje posredovanju odslikanog. Idealna odslika-
nost utoliko bi b1la slika u ogledalu, jer je nje:zJin bitak zbUja
prolazan, ona je tu samo za onoga koji gleda u ogledalo i van
svoje ciste pojavnosti je zapravo nista. Uistinu, medutir:1. to
nije ni slika ni odslikano, jer nema bitak-za-sebe; ogledalo od-
bija sliku, tj. ogledalo nam OllO sto se U njemu ogleda ciEi Sa-
rno onoliko dugo vidljivim dok gledamo u ogledalo i opazar.no
svoju sopstvenu sliku ili sliku neceg drugog sto se u njemu
ogleda. Ipak ne govorimo ovdje slucajno o slici, a ne o odsliku
iii o odslikavanju. Jer u slici u ogledalu pojavljuje se samo
bivstvujuce u slici, tako da ga samo imamo u slici iz ogled:?..la.
Odslikano, nasuprot tome, hoce da se vidi samo ono sto se nji-
me ,misli. Odslikano je on.o sto nece da bude nista drugo do
sama iri1erpretacija necega i svoju funkciju ima u identifika-
ciji istoga (npr., kao fotografija u pasosu ili preslikano u ne-
kom reklamnom katalogu). Ods1ikano ukida sebe samo u tom
smislu sto fungira kao sredstvo i sto, kao svako sredstvo, po-
stizanjem svoje svrhe gubi funkciju. Ono je za sebe, da bi se
tako ukinulo. Ovo samoukidanje odslikanog je intencionalni
momenat na bitku samog odslikanog. Izmjenom intencije, kad
se, npr., odslik uporeduje s pralikom, kad zelimo da prosudimo
njegovu slicnost, i utoliko razlikujemo od pralika, ono preo-
krece svoju sopstvenu pojavu, kao svako drugo sredstvo ili
orude koje se ne upotrebljava vee provjerava. No svoju pravu
funkciju ono zapravo nema u refleksiji poredenja i razlikO\'a-
nja, vee utoliko sto na osnovu njegove slicnosti ukazuje 1:a ,)no,
6
Nc znnci uzalud ';<:Jov jed:1ostnvno »Slika • (lik). Kasnije
dobijene rezultate provjeriti na tome, da li su oni odbacili yez<mos: za
ovaj model. Slicno Bauh (Bauch: up. primjer m1 sl•· 169) naglasav;.< za
tmago: »Radi se, u svakom slucaju, o slici u ljudskom oblicju. To je
jedina tema srednjovjekovne umjetnosti.«
ISTINA I METODA
169
sto je odslikano. Ono sc, dakle, ispunjava u svome samouki-
danju.
Ono, medutim, sto .ie slika, svoje odredenje uopste nema u
svom samoukidanju. Jcr ona nije sredstvo koje sluZi nekoj
svrsi. Ovdje je sarna slika ono na sto se misli, ukoliko se radi
upravo o tome kako se u njoj prikazuje prikazano. To, naj-
prije, znaC!i da nas ona ne upucuje jednostavno na prikazano.
Pr·ikaz, naprotiv, ostaje u biti vezan s prikazanim, on, zapra-
vo, pripada njemu. To i jeste razlog zasto ogledalo odbacuje
1;1iku, a ne odslik: Ona je slika onoga sto se prikazuje u ogle-
dalu i neodvojiva je od njegove prisutnosti. Ogledalo, naravno,
moze dati iskrivljenu sliku, ali to je samo njegov nedostatak:
ogledalo ne ispunjava svoju funkciju kako treba. Utoliko og-
ledalo potvrduje ono sto ovdje u osnovi treba reCi: da se u
poredenju sa slikom, kod intencije radi o prvotnom jedinstvu
i nerazlikovanju prikaza i prikazanog. Ono sto se u ogledalu
pokazuje to je slika prikazanog - to je »njegova« shka (a ne
slika ogledala).
To sto magicnu caroliju slike, koja pociva na identitetu i
nerazlikovanju slike i odslikanog, imamo samo na pocetku is-
torije slike, sto to, tako reCi, spada u njezinu predistoriju, ne
znaci da se od nje ikad moze osloboditi svijest slike koja posta-
je sve diferenciranija, koja se sve vise udalj uje cd mag.icnog
identiteta.
7
Nerazlikovanje, naprotiv, ostaje bitna crta svakog
iskustva slike. Nezamjenljivost slike, njezina povredivost, nje-
z.ina »svetost<< nalazi, mi,slim, prikladno obrazlozenje u prika-
zanoj ontologiji slike. Iz tog razloga jos Zivi vee prikazana sa-
1<ralizacija >>urnjetnosti« u 19. vijeku.
Estetski pojam slike, medutim, nije u svojoj punoj biti
obuhvacen modelom slike u ogledalu. Na tome se samo ocituje
ontoloska neodvojivost slike od »prikazanog<<. No to je dovolj-
ilO vazno ukoliko je, zahvaljujuci tome, jasno da primarna in-
tencija u poredenju sa slikom ne razlikuje izmedu prikazanog
i prikaza. Na tome se tek sekundarno izgraduje ona svojstve-
:Ja intencija razlikovanja koju smo nazvali »estetskim« razli-
kovanjem. Ovo estetsko razEkovanje, onda, prikaz kao takav
\·idi u odudaranju od prikazanog. Ono to, naravno, ne cini na
[aj nacin sto odslik u prikazu odslikanog prihvata onako kako
7
l!p. u novije vrijeme proucavanu povijest pojma >>imago" na prc-
: : ~ . : u od starog u srednji vijek: Kurt Bauch, Beitriige zur Phi!osophie 'lnrl
I'> '""''''-"!'/taft (W. Szilasi zum 70 Geburtstag), str. 9--28.
170
HANS GEORG GADAMER
se inace prihvataju odslici. Ona nece da slika ukine samu sebe,
da bi omogucila pojavu pnikazanog. Naprotiv, slika istice svoj
sopstveni bitak, kako bi omogucila odslikanom da bude.
Ovdje i ona vodeca funkcija slike u ogledalu gubi svoje
vazenje. Slika u ogledalu je, zapravo, puki privid, tj. nema
stvarni bitak i u svojoj prolaznoj egzistenciji se shvata kao
zv.visna od ogledala. Slika, medutim, u estetskom smislu rije-
ci, ima svoj vlastiti bitak. Ovaj njezin bitak kao prikazivanje,
dakle, upravo ono u cemu se razlikuje od oc:Lslikanog, daje joj,
nasuprot pukom odsliku, pozitivnu odliku da bude slika. Cak
i mehanicke tehnike slike naseg doba mogu se upotrijebiti na
umjetnicki nacin utoliko sto iz odslikanog izvlace nesto cega
nema u pukom pogledu na njega kao takvo. Takva slika nije
odslik zato sto prikazuje nesto sto bez nje ne bi bilo tako pri-
kazano. Ona nesto kaze o praliku.
Prikaz, dakle, u sustinskom smislu, ostaje vezan za pralik
koji je u njemu prikazan. Ah on je vise od odslika. To sto je
prikaz slika - a ne samo pralik - nije niSta negativno, nije
puko umanjenje bitka, vee, naprotiv, autonomna stvarnost. Ta-
ka se odnos slike prema praliku prikazuje u osnovi drugacijim
nego sto je taj odnos kod odslika. To vise nije jednostavni odnos.
To sto slika ima sopstvenu stvarnost, znaai, medutim, obratno
za pralik, da se on prikazuje u prikazu. On u njemu sam sebc
prikazuje. To ne mora da znaci da je on upucen bas na ovaj
prikaz da bi se pojavio. On se onakav kakav jeste moze prika-·
zati i drugacije. Ali kad se tako prikaze, onda to nije vise neki
uzgredni proces, vee spada u njegov sopstveni bitak. Svaki ta-
kav prikaz je proces bitka i cini rang bitka prika1:anog. Pri-
kazom dolazi istovremeno do porasta bitka. Sopstvena sadrzina
slike je ontoloski odredena kao emanacija pralika.
U biti emanaoije lezi da je ono sto je emanizovano suvisak.
Ono odakle to• izvire time ne postaje manje. Razvijanje ove
misli, zahvaljujuci filpzofiji, koja tinw unista-
va oblast grcke onto1o-gije supstancije, zasniva pozitivni
slike. Jer, ako ono prvotno Jedno ne postaje ma;1je kad
iz njega istece mnogo, onda to znaci da bitak postajc'
Izgleda da su se vee grcki crkveni oci sluzili takvim novo-
platom:kim mislima kad su odbacivali ikonoklastiju Starog zav-
jeta imajuci u vidu hristologiju. U ocovjecenju boga oni su vid-
jeli principijelno priznavanje vidljive pojave, i time dobili legiti-
maciju za djela umjetnosti. Ova prevazilazenJe zabrane slike
1STJ:KA I METODA
171
mozemo cak smatraii odlucujuCim dogadajem, koji je omogu-
cio razvitak Jiikovnih umjctnosti na hriscanskom
U osnovi sivarnosti bitka slike je, prema tome, ontoloskl
oclLos izmedu pralika i paslike. Ipak se rccdi upravo o tome da
u.vidimo da platonsko shvatanje pojma odslika i pralika ne is-
crpljuje valenoiju bitka onoga sto naz·ivamo slikom. Meni se
c:Lj da njczinog bitka ne mozemo boljg oko.rakterisati
do Jednim sakralnopravnim pojmom, naime, pojrrwm Teprezen-
· ·- · · -·-- · · ·
OCigledno jc da se pojam reprezentacije ne pojavljuje slu-
C:ajr.o, kad zelimo da odredimo rang bitka slike prema odsliku .
. ."l,.ko je slika momenat »reprezentacije« i ako time ima ,sopstve-
v;:tJ.enciju bitka, onda mora doci do bitne modifikacije, cak
skor()_ do preokreta ontoloskog_ odnosaizmed·u- pralika 'i odslika.
S1ika onda ima samostalnost, koja djeluje ina pralik. Jer, stro-
g,o Jlzevsi, tek zahvaljujuci slici pialik zapravo postaje pra-lik,
tJ. tek polazeci od slike prikazano zapravo postaje slikovno.
' Up.: Joh. Damascenus nach Ca mpenhausen, Zschr. f. Til col. tmd
K.·r;:Cce, 1!152, str. 54. i dalje; te: Hubert Schrade, Der ·t·erborgcnc GuU,
l\J4Y, ;;tr. 23.
' " Veoma je poucna istorija znacenja te rijeci. Ta rijec, koja je bila
b:lioku Himljanima, dozivljava, naime, u sv.Jellu misli
,;acije i corpusa mysticuma, jedno sasvim nuvo znacenje. Reprezenta-
c:,a vise ne znaci odslikavanje ili likovni c.dn. ''fJnkaz,, u trgo-
\·ackom sinislu ispostavljanja cijene, vee sada znaci Ova
l'lJec, ocito, to znacenje moze primiti zato sto u sarr.om odsliku postaje
pr:sutno odslikano. Repraesentare znaci omogucavanje prisutnusti. Ka-
nonsko pravo je ovu rijec upotrebljavalo u smislu pravnog zastupanja,
:\:ikola Kuzanski ju je preuzeo u istom smislu i dao joj, kao pcjmu
s,:ke, novi sistematski akcenat (up.: G. Kallen, Die poidische Theorie
'm philosophischen System des l'hcoLaus uon Cues, Hist. Zeitscitr .. 1G3
1 l str. 275. i dalje, te njegova objasnjenja uz De cmctoritccte ;Jresi--
riendi, Sitzungsber. der Heidelberger Akad., phil. --hist. Klasse, 1935/36,
:-:::-. 64. i dalje). Vazno u juristicb::om pojmu .ceprezentacije je to sto je
persona repracscntaia samo onaj ko se prikazao i predstavio, i d:.1_ je
koji obavlja njegova prava, ipak zavCsari ocl -nJega. Pada
oci da ovaj pravni smisao pojma i-epreseittatio kao da nije lgrao ·ni-
l::.l-:vu ul6gu u predistoriji Lajbnicovog pojma reprezentacije. Lajbni-
ccvo dubokomiskno metafizicko ucenje o representat':;; universi, koje se
:.:.1az1 u svakoj monadi, ocito se vise prikljucuje matematickoj upo-
ebi tog pojma; representatio ovdje, daklc, podrazumijcva matematicki
za nesto, jasno "Pribrojavanje<< kao takvo. Obrt ka subjektiv-
l· •m, koji je sam po sebi razumljiv u nasem pojmu predstavljanja, po-
: Je, medutim, tek iz subjektiviranja pojma ideje u 17. vijeku, pri ccmu
, odredujuci za Lajbnica bio lVIalbrans (Malebranche). Uo. Mahnk('.
i · • i; wm. Jaheb.; VII, str. 519. i dalje, 589. i dalje.
172
HANS GEORG GADAMER
To se lako moze dokazati na posebnom slucaju reprezen-
tativne slike. Onako kako se vladar, ddavnik, junak pokazuju
i prikazuju, dolazi do izrazaja na slici. Sta to znaci? Svakako,
ne to da na slici prikazani dobija novi sustinskiji naCin pojav-
Jjivanja. Nego, naprotiv, obrnuto: zato sto se vladar, drzavnik,
junak pokazuju i moraju da prikazuju svojima, jer moraju d;:;
reprezentuju, sLika dobija sopstvenu stvarnost. Uprkos tome,
ovd]e se nalazi tacka preokreta. On sam, vladar, drzavnik, ju-
nak mora, kad se pokazuje, da je u skladu s onim sto se od
njega ocekuje po njegovoj slici. Sarno zato sto na ovaj naCin
ima bitak u samopoke1zivanju, .on je posebno prikazan na slici.
Prvo je, dakle, izvjesno prikaz,ivanje sebc, drugo prikaz u slici
koji nalazi ovo sebeprikazivanje. Reprezentacija slike je pose·-
ban slucaj reprezentacije kao javnog dogadaja. No, drugo onda
povratno djeluje na prvo. Onaj ciji bitak bitnQ ukljucuje
to pokazivanjE?-sebc, taj vise ne pripada samom sebi.
10
On, npr.,
ne moze izbje6i da bude prikazan na slici - i, zato sto ovl pri-
kazi odreduju sliku, koju o njemu imamo, mora se on, na koncu,
pokazati onaka kako to propisuje njegova sllka. Ivla kako to
zvucalo paradoksalno: pralik tek zahvaljujuei slici postaje sli-
ka - a ipak slilm nije nista drugo do pojava pralika.
11
Ovu smo »ontologiju« s1ike dosad verifikovali na profanim
odnos>ima. OCigledno je, medutim, da tek religiozna slika o_mo-
gueava da do punog izrazaja dode prava moe bitka Jer
0 pojavi bozanskog stvarno se moze reci da tek zahvaljuj?JCi
rijeci i slici ona postaje slikovna. Znacenje religiozne sl1ke
je, dakle, egzemplarno. Na ovoj slici postaje nesumnji\·o ja-
sno da sLika nije odslik nekog odslikanog bitka, vee da ona
bivstveno komunicira sa odslikanim. N a primjeru takve slike
mozemo vidjeti da umjetnost uopste i u jednom univerzabom
10
Dr:Zavnopravni pojam reprezentadje ovdje dobija posebne;
cenje. Jasno je da njime odredeno znacenje reprezentJcije, u o .cL .. vi,
uvijek podrazumijeva zastupljenu prisutnost. Samo zato sto nosilac ne-
ke javne funkcije, vladar, cinovnik, itd. tamo gdje se pokazuje 1'1) na-
stupa kao privatno lice, vee u svojoj funkciji - i nju -
maze se o njemu samorn reCi da on reprezentuje.
11
0 produktivnoj mnogoznacnosti pojrna slike i njezinoj po-. i;csnoj
pozadini up. primjedbu na sir. :>6. Da za nase je:z:icko osjecanje pect:ik
nije slika, ocevidno je kasna posljedica nominalistickog razumijevanja
bitka - kako poucava nasa analiza, u tom se pokazuje bitni aspekat
>>dijalektike« slike.

Izgleda dokazano da je staro visoko njemacko bHidi najprije
upotrebljavano u znacenju >>moe«- (tip.: ·vidi naprijed).
ISTINA I METODA
173
smis1u doprinosi porastu slikovnosti bitka. Rijec :i slika nisu
puke :1aknadne ilustracije, vee omogucavaju da ono sto poka-
zujll iek time bude potpuno ono sto jeste.
U nauci o umjetnosti se ontoloski aspekat slike pokazuje
na specijalnom problemu nastanka i mijene tipova. Posebnost
O\"ih ,odnosa pociva, C:ini mi se, na tome sto ovdje imamo dvo-
struko postajanje slike, ukoliko likovna umjetnost u porede-
nju s poetsko-rcligioznom predajom jos jednom dosbze ono
isto sto vee ova cini. Poznata Herodotova izjava da su Homer
i. Hesiod stvorili Grcima njihove bogove znaci da su oni, u ve-
orna razvijenu religioznu bastinu Grka, unijeli teolosku siste-
matiku bozanskc porodice i time tek utvrdili likove koji se raz-
likujt< po liku -- i funkciji P Poezija je tu
izvrsila teoloski posao. Time sto je izrekla rijec o medusobnim
odnosima bogo\·a, ona je izdejstvovala ucvrscenje jedne siste-
rrwtske cjeline.
Ona je omogucila stvaranje cvrstih tipova time sto je na-
lozib i dopustila likovnoj umjetnosti oblikovanje i razradu
istih. Kao sto pjesnicka rijec u religioznu svijest dovodi prvo
jcdinstYo, koje prevazilazi lokalne kultove, ona likovnu um-
ietnost stavlja pred novi zadatak. Jer poeticno uvijek zadrzava
SVOjStYenu nefiksiranost, time sto U duhovnoj opstosti jezika
prikazuje nesto sto je jos otvoreno proizvoljnom ispunjenju
fantazije. Tek likovna umjetnost utvrduje i utoliko tek stvara
tipove. To upravo vazi i onda kad se stvaranje >>slike« bozan-
skog ne zamijeni izmisljanjem bogova i kad se ne pridrzavarno
onog preokret_a imagodei-teze o postanju koju je uveo Fojerbah
(Feuerbach).
11
Ovaj antropoloski preokret i u 19. vijeku vla-
dajuca nova interpretacija religioznog iskustva poticu, napro-
Liv. iz onog i.·;tog subjektiv.izma koji ldi u o.snovi naC:ina rnE:-
ijenja novijc c· ;tctike.
Nasuprot uvom subjektivistickom nacinu misljenja novije
'-''lc<ike, razviJi :..;mo gore pojam igre kao pojam pravog umjet-
dogaclanja. Ovaj stav nam se sada potvrdio utoJilw sto
[ slika - a ti:-nc i. cjelina umjetnosti koja nije upucena na
:qJrodukciju --- dogadanje bitka, i zato se ne moze prikladno
;1ojmitl kao predrnct estetske svijesti, vee je mnogo prije, sa
<anovista takvih .fcnomena kao sto je reprezentacija, shvatarno
1
'
3
Herodot, Hist., II 53.
'
4
Up.: Karl Barth, Vudu:ig Feuerbach, u: Zwischen den Zeiten, V,
1•::7, str. 17. i dalje.
174
HANS GEORG GADAME:R
. u njezinoj ontolo.Sk:()j Slika je dogadanje bitka - u
njoj bitak postaje smisaono-vidljiva pojava. Pralikovnost. da-
kle, nije ogranicena na ods1ikavaju.cu funkciju slike - i ti·f:1!::
na partikularnu oblast ))predmetnog« slikarstva i skulpture :z
koje bi, recimo, arhitektura bila potpuno iskljucena. Pralikov-
noGt je, naprotiv, bitni momenat, koji je zasnovan u prikazivac-
kom karakteru umjetnos1;i. >>Idealitet« umjetnickog djela se ne
odrcduje vezom za neku ideju kao bitkom koji se podraza •;a.
reprodukuje, vee, kao kod Hegela, kao »privid« same ideje.
Na osnovu takve ontologije slike otpada prvenstvo zidne slike.
koja spada u zbirku slika i odgovara estetskoj svijesti. Shk:1.
naprotiv, sadrzi nerasiDidivu vezu sa svojim svijetom.
b) Ontoloska osnova okazionalnog i dekorativnog
Al'-lo podemo od toga da se um.jetnicko djelo ne shvata po-
lazeci od "estetske svijesti«, ondn mnoge pojave, koje za noviju
estetiku zauzimaju marginalno mjesto, gube svoju problema-
ticnost, one cak dospijevaju u centar »estetskog«
pitc.mja koje se ne umanjuje na umjetni naCin.
Mislim na fc-nomene kao sto 'SU portret, pjesma-posveta ili
aluzija u savremenoj komediji. Estetski pojmovi portret, pje-
sma-posveta, aluzija, su naravno sami obrazovani sa stano<."i-
sta estetske svijesti. Ono sto je zajednicko ovim fenomeninn
se, za estetsku svijest, prikazuje u kamkteru okazionaliteto,
koji takve umjetnicke forme uzimaju po sebi.
znaci da se_ iz prihke !l Js-ojoj je ono misljeno saddaj:-
no- dal]e odreduje, tako da ono vise sadrzi nego bez ove prilike} ·
Tako p(:n·iret sadrli vezu s prikazanim, a u tu vezu ne dosp'-
)e'.'a, vee se u samom prikazu na nju izricito misli i ona ga ka-
raktePise kao portret.
Odlucujuce pri tom ostaje da je oznaceni okazionalitel ·
samom zahtjevu djela i da mu ga nije, recimo, nametnuo
r:jeg:w interpret. Upravo stoga, takve umjetnicke forme, kcw
sto je portret, kod kojih to postoji ne nalaze pravo mjesto c:
estetici zasnovanoj na pojmu dozivljaja. Portret, recimo, u S\'O-
1
" Vezujemo se za smisao okazionaliteta, koji je postao uobicajen u
novijoj logici. Za diskreditovanje okazionaliteta estetikom dozivljaja
dobar je primjer osakacenje Helderlinove Himne Rajni u izdanju od
1826. Posveta Sinkleru (Sinclair) je djelovala tako tude da su radije
bnsane dvije posljednje strofe, a cjelina je oznacena kao fragmenat.
ISTINA I METODA
175
joj sopstvenoj sadrzini slike sadrzi vezu s pralikom. Time se
ne misli samo da je slika stvarno naslikana prerna ovom pra-
liku, vee da se njom misli na njega.
Ovo ce nam biti jasno ako pomi:slimo na razliku prema mo-
delu koji slikar, recimo, kovisti za zanr-sliku ili figurativnu
kompoziciju. U portretu se prikazuje individualitet portretisa-
nog. Ako, medutim, na nekoj slici model djeluje kao individua-
litet, recimo, kao neki interesantan tip, koji je slikaru dosao
pred njegovu cetkicu, onda je to zamjerka slici; jer onda na
sLici vise ne vidimo ono sto slikar prikazuje, vee nesto od ne-
preobrazene materije. Tako ce smisao figurativne slike biti uni-
sten ako se u njoj, recimo, prepozna poznati model nekog sli-
kara. Jer model je shema, koja treba da 1Scezne. U slici se mo-
ra izbrisati ve?.:a s pralikom koji je sluzio slikaru.
I inace, >>modelom« nazivamo nesto u cemu nesto drugo,
sto samo nije opazajno, dolazi do opazanja; recimo, model neke
planirane kuce ili model atoma. Slikarov model se nc zamislja
kao on sam. On sluZi samo da bi nosio odjecu i1i da se predoce
pokreti - kao obucena lutka. Na portretu je, medutim, prika-
zani toliko '011 sam da ne djeluje kao da je preobucen, cak i
kad paznju privlaci bogata odjeca koju nosi: jer bogatstvo na-
stupa pripada njemu samom. On je ona.J koji je on za druge.
1
(;
Interpretacija neke pjesme na osnovu dozivljaja ih izvora, koji
su joj u osnovi, sto se njeguje u biografskom ili knjizevnom
istrazivanju, koje trazi izvore price, najce;;ce ne cini nista dru-
go do ono sto bt 6ln1ilo umjetnosti, koje djela ne-
kog slikara ispituje imajuci u vidu njegove modele.
Razlika izmedu modela portreta objasnjava sta ovdje
okazionalitet. Okazionalitet u ovdje z01misljenom smislu
je nedvosrnisleno u zahtjevu za smislom 'samog djela, za raz-
liku od svega OYloga sto se na djelu moze posmatrati nasuprot
njegovom zahtjevu i sto se iz njega moze zakljuciti. Portret
zeE da bude shvacen kao portret, cak i onda kad je svojstvena
sadrzina slike skoro ugusila vezu prema praliku. To je posebno
jasno na slikama koje nisu portreti, ali koje ipak, kako se to
kaze, sadrze crte portreta. I one daju povod da se pita za pra-
lik, koji se prepoznaje iza slike, i stoga 1su vise nego puki mo-
del, koji je, kako rekosmo, samo shema koja treba da iscezne.
Isto je tako s knjizevnim djelima u kojima mogu biti uobliceni
1
" Pl<Jton govori o bliskosti prilicnog
z-x//,v), Hippia maior, 293 e.
(;:;psrruv) prem<J lijcpom
176
HANS GEORG GADAMER
literarni portreti, a da zbog toga ne moraju zapasti u pseudo-
umjetnicku indiskreciju sifrovanog romana (o savremenim pri-
likama s prikrivenim imenima).
17
Ma koliko fluidna i cesto napadana bila granica koja o\·a-
ko razlucuje okazionalno zamisljenu aluziju od ostale vremen-
ski dokumentovane sadrzine nekog djela, ipak je otSnovno pi-
tanje da li se podvrgavamo smisaonom zahtjevu koje postav-
1ja djelo, ili u njemu, prosto, gledamo istorijski dokumenat
koji pokusavamo da ispitamo. Istoricar ce svugdje, i uprkos
zahtjevu za smislom nekog djela, i:straziti sve odnose koji bi
rnCJ. mogli nesto reCi o proslosti. On ce, istovrerneno, u djelima
umjetnosti svugdje uci u trag modelima, to znaci otkri.ce vre-
rnenske odnose utkane u djela urnjetnosti, iako su oni savre-
menorn posmatracu nepoznati i ne nose smisao cjeline. To nije
okazionalitet u ovdje misljenom srnislu, okaz,ionalitet cemo ima-
ti samo ako je u smisaonom zahtjevu samog djela, da ono uka-
zuje na neki odredeni pralik. Onda ne zavisi od dobre volje
posmatraca da 1i neko djeio irna takve okazionalne momente
ili ne. Portret jeste portret, a ne postaje to tek zahvaljujuCi
onima i za one koji u njernu prepoznaju portretisanog_. lVIada
je veza sa pralikom sadrzana u samom djelu, ipak je pravilno
nazvati je okazionalnom. Jer portret sam ne kaze ko je onaj ko
je prikazan, vee samo da je to jedna odredena individua (a ne
tip). Ko je to mozemo »spoznatl(( samo ako nam je poznat onaj
ko je prikazan, a znati mozemo sarno ako nam to bude re:':e-
no u tekstu pod slikom, ili ako na neki drugi nacin dobijerno
informaciju. U svakom slucaju, u samoj slici je nerijeseno,
cnada je u osnovi rjesivo, uputstvo koje zajedno s njim daj2
znacenje. Ovaj okazionalitet spada u jezgro sadrzine znacenja
, slikev: nezavisno od njegovog rjesenja.
To prepoznajemo po tome sto je portret za nas portret (a
neke licnosti na figurativnoj slici izgleda kao portretu
-;lican) i ako ne poznajemo portretisanog. Onda je na shci ne-
sio lSWvremeno nerjesivo, upravo prigodno. Ali ono sto nije
r.jct;l'm nije da nije tu; ono je cak potpuno jasno tu. Slicno je
i i-.J mnogim pjesnickim pojavama. Pindarove pjesme posve-
(:ene pobjedama, komedija koja uvijek predstavlja kritiku svo-
ga cioba, pa i takva literarna tvorevina kao sto su Uoracij:cve
ode i satire, po citavoj svojoj biti su okazionalne prirode. To
17
Ncjusna u ovom pogledu je inace dobra knjiga ,T. Brunsa, Das
Port riit bei den Griechen.
ISTJNA I METODA
177
okaZJionalno je <1 t(lkvjrn cljelima __
traJno i lq_q j<; nerijf'Seno j saddi smi-
sao cjeHne. povijcsna vcza, na koju na_m_ moze· ukazati
interpret, za pjesmu kao cjelinu je samo sekundarna. Ona sa-
mo dopunjava smisaonu :skicu koja je u samom djelu.
Treba priznati da ono sto ovdje nazivamo okazionalitetom
ne predstavlja umanjenje umjetnickog zahtjeva i umjetnicke
jasnace takvih cljela. Jer ono sto se estet,slwm
prikazuje »kao prOdQr yremena lJ igTU«
1
18
i StO j_e Ud()QCJ. UJPjet-
l10SiJ dozivljaja izgledalo kao povreda estetskog znacenja ne-
kog djela, uistinu je samo subjektivni refieks onog ontoioskog
odnosa kpji smo gore razradili. S onim na sta se odnasi umjet-
nicko djelo ono toliko spada zajedno da ono njegov bitak obo-
gacuje kao nekim novim procesom bitka. Biti ustanovljen u
slici. biti oslovljavan u pjesmi, biti predmet neke aluzije na
pozornici, to nisu llzgredn_e stvari dalej;{.e od bitJi, vee prikazi
sameove biti. Ono sto smo gore uopsteno rekli o valenciji bitka
slfke ukljucuje i ove okazionalne momente. Tako se .momenat
okazionaliteta, koji srecemo u pomenutim pojavama, prikazuje
kao poseban slucaj jednog opsteg odnosa, koji pripada bitku
umjetnickog djela: da se iz »prilike« njegovog dolazenja do
prikaza iskusi daljnje odreaenje njegovog znacenja.
Najjasnije ce to, bez sumnje, biti kod reproduktivnih um-
jetnosti, prije svega, u pozoriSnom komadu i u muzici, koje for-
malno cekaju na priliku da bivaju i koje se odreduju tek za-
hvaljujuci prilici koju nalaze.
Pozornica je zato odlicna politicka institucija jer se tek
prilikom izvodenja vidi .sta je sve u komadu, na sta aludira,
kakav odjek budi. Niko prije ne moze reCi sta ce biti >>prihva-
ceno« i sta ce odjeknuti u prazno.
ali ne qQgadaj koji hi, kao nesto samostalno, dosao nasu£rot
j1i .. Jlio 1!_z _ ci_J_osfio-
Njegova je bit da na taj nacin bude-;;okaziO--
. naiilo«, da mu prilika izvodenja daje da dode do rijeci i da is-
kaze ono sto je u njemu. Reziser, koji djelo postavlja na scenu,
.svoje umijece pokazuje u tome sto zna da iskoristi pr>iliku. No
time on radi po uputstvu pisca, Cije je cijelo djelo uputstvo za
--:censku postavu.
Izricito jasno ovo vazi za muzicko djelo - partitura je
;:i);]ja samo uputstvo. Estetsko razlikovanje moze izvedenu mu-
'" Up.: E.rkurs II (str. 532. i dalje).
178
HANS GEORG GADAMER
ziku mjeriti po unutarnjoj slict zvuka procitanoj u partituri -
ali niko ne moze sumnjati u to da slusanje muzike nije Ci-
tanje.
U_!Jiti drarnski4
izvoaenje u r;:t?;!1<l iu_ rc:tzlicitim prilikarp.a c;lrugaCije,
i da takvo mora biti. Sada, medutim, treba. uvidjeti da o\·o
mutatis mutaiicHsvazl i za statutarne umjetnosti. I ovdje nije
tacno da je djelo »po sebi« i da s;:tmo djeluje ovako ili or"ako
- sa1110 umjetnicko djelo je OUO sto je U promijenjenim USlO-
vima drugacije. Danasnji posmatrac ne samo da vidi drugacije,
on i vidi drugo. Pomislimo samo na to kako predstava blijedog
mramora antike vlada nasim ukusom, ali vlada i nasim ocu-
VEnim drzanjem Od dana renesanse, ili kakav odraz klasicistickog
osjecanja u romanticnom Sjeveru prikazuje puristicka duhov--
nost g•otskih katedrala.
No, u osnovi su i specificne okazionalne umjetnicke fur-
me, npr., na sasvim odredenu >>priliku« usmjerena parabaza u
antickoj komediji ili karikatura u politickoj borbi - a konacno
i portret, oformljenja opsteg okazionahteta, koji umjetnickom
djelu pripada time sto se ono od prilike do prilike nanovo od-
reduje. I jednokratna odreaenost, kojom se u ovom vzem
smislu ispunjava okazionalni momenat na umjetnickom djelu,
ucestvuje u bitku umjetnickog djela u opstosti, koja ga osposo-
bljava za novo ispunjenje - tako da jednokratnost njegove ve-
zanosti za priliku postaje, doduse, nerazrjesiva, ali veza koja
je u samom djelu postala nerazrjesiva ostaje prisutna i djelat-
na. U ov:om smislu je i portret nezavisan od jednokratnosii
svoje vezanosti za pralik, a istu ipak u sebi samom time
sto je prevazilazi.
je samo zaostravanj.e jednog opsteg ustroj-
stva biti slike. Svaka je slika _porast bitka i u biti je odredena
kao reprezentacija, kao dospijevanje-do-prikaza. U posebnom
slucaju portreta, ova reprezentacija dobija licni smisao, utoliko
sto se ovdje reprezentativno prikazuje jedan individuaEtet. .Jer
to znaci da prikazani u P.Ortretu prikazuje samog sebe i s\·o-
jim portretom samog sebe reprezentuje. Slika nije samo si ik:1.
a pogotovo nije samo odslik, ona pripada sadasnjosti ili sadas-
njcm sjec'-:mju prikazanog. To je njezina prava bit. Utoliko je
slucaj portreta poseban slucaj opste valencije bitka, sto s:-no
pripisali slici kao takvoj. Ono sto u njemu dolazi do bitka nijc
sadrzano u onome sto oni koji ga poznaju vide u odshkanom
- oni koji pravilno prosuauju portret nisu nikada najblizi ro-
ISTINA I METODA
179
daci portretisanog, a pogotovo ne sam onaj koji je prikazan.
Jer portret uopste ne zcli da individualitet, koji prikazuje, pred-
stavi tako kako on zivi u ocima ovog ili onog njemu najblizeg.
On, naprotiv. nuzno idealizuje, sto moze da se proteze u bes-
krajnom stepeno\·;mju od reprezentativnog do najintimnijeg.
Takvo 'i_dealizovanje ne mijenja nista u tome sto je u portretu
prikazan individualitet, a ne tip, rna koliko portretisani indivi-
dualitet u portretu bio osloboden slucajnog i privatnog i pri-·
kazan u bitnosti njegove vazece pojave.
Stoga likovna djela koja su religiozna ili profani monu-
menti jasnije ocituju opstu valenciju bitka slike nego intimni
portret. Jer ta valencija je ono na cemu pociva njihova javna
funkcija. Monument zadrzava ono sto je u njemu prikazano u
specificnoj lJl'isutnosti, koja je, ocevidno, sasvim drugacija od
prisutnosti estetske svijesti.1
9
On ne zivi samo od autonomne
~ m a g e iskaza slike. Na to ukazuje vee cinjenica da i drugo. ono
sto nisu slikarska djela, npr., simboli i natpisi, mogu nastupati
u istoj funkciji. Pretpostavljano je uvijek poznavanje onoga na
sto monument treba da sjeca, istovremeno njegovo potencijal-
no prisustv:o. Tako i figura bozanstva, slika kralja, spomenik
koji se nekom podize, pretpostavljaju da to bozanstvo, taj kralj,
taj heroj !i.li dogadaj, pobjeda ili zakljucenje mira vee imaju
za sve odredujuce. prisl.!stvo. Likovno djelo koje ih prikazvje
utoliko ne cini nista drugo do, npr., nek!i natpis: ono ih u ovom
njihovom opstem znacenju oddava prisutnim. Ipak - ako je
to umjetnicko djelo, onda to znaCi ne samo da ono tom pret-
postavljenom znacenju nesto donosi v e ( ~ da i ono samo moze
nesto da kaze i time bude nezavisno od predznanja koje nosi.
Ono sto je slilm ostaje - uprkos svom estetskom razliko:-
vanju - manifestacija onaga sto ona prikazuje, cak i ako ona,
svojom autonomnom snagom kazivanja, dopusti da se pojavi to
sto prikazuje. To je neosporno kod kultne slike. Ali je kod
samog umjetnickog djela relativna razlika izmedu sakralnog .i
profanog. Cak i individualni portret, ako je umjetnicko djelo,
ima jos udjela u tajanstvenom zracenju bitka, koje proizilazi
iz ranga bitka onaga sto se prikazuje.
Ovo se moze ilustrovati jednim primjerom: Justi2° je jed-
nom Velaskezovu (Velasquez) sliku Predaja Brede veoma li-
10
Up. gore sir. 115.
2
° Carl Justi, Diego Velazquez und sein Jahrhundert, I, 188?., 366.
180
HANS GEORG GADAMER
jepo nazvao »VIOJmm sakramentom«. Time je on htio da kaZe:
ova slika nije grupni portret i nije ni puka istorijska slika.
Ono sto je na ovoj slici ovekovjeceno nije samo neki svecani
dogadaj kao takav. Pompeznost ove ceremonije je, naprotiv,
na slici tako prisutna stoga, sto je ona Sarna slikovita i sto se
sprovod:i kao sakrament. Ima, upravo, bivstvujuceg, koje zahti-
jeva i kojg __ jkoje je u
svoi oj _ !:>_i_tLt_ajw_ _tek _ _ se __ slikom.
Ne pojavljuju se slucajno religiozni pojmovi kad hocemo
da istaknemo rang bitka djela lijepe umjetnosti protiv estet-
skog nivelisanja.
Sasvim je u redu, pri tom, sto se suprotnost izmedu pro-
fanog i sakralnog pod nasim pretpostavkama pokazuje kao re-
lativna. Treba samo da se prisjetimo i istorije pojma
pr_ofanog:..profano je ono sto leziispreci svetilistct. _Pojam pro-
fanog i iz njega izvedeni pojam profanisanja, dakle, uvijek
pretpo_stavljaju sakralnost. Zapravo, suprotnost izmedu profa-
nog i sak:ralnog u antickom svijetu, iz kojeg potice, i moze biti
samo relativna, posto je citava oblast zivota bila sakralno ure-
dena i odredena. Tek sa stanovista hriscanstva je moguce pro-
fano razumjeti u jednom strozem smislu. Jer je tek Novi zav-
jet tako lisio svijet demonskog da je stvoren prostor za apso-
lutnu suprotnost profanog prema religioznom. Obecanje spasa
od strane crkve znaci da je svijet samo jos »ovaj svijet«. Po-
sebnost ovog zahtjeva time, istovremeno, stvara onu napetost
izmedu crkve i drzave koja je dovela do kraja antickog svijeta,
i time pojam profanog dobija svoju pravu aktuelnost. Poznato
je da cijelom povijescu srednjeg vijeka vlada napetost izmedu
crkve i dr:lave. Spiritualisticko produbljivanje misli hriscan-
ske crkve konacno oslobada svjetovnu drzavu. Svjetskopovijes-
ni znacaj kasnog srednjeg vijeka je da se tako obrazuje profani
svijet. koji pojmu profanog daje njegovo siroko novovjeko zna-
No, to nista ne mijenja u tome da je profanost ostala
sakralnopravni pojam i da moze biti odredena samo sa stano-
\'ista sakralnog. PQtpunaprofanQst

Relativnost profanog i sakralnog spada ne samo u dijalek-
tiku pojmova, vee se, kao realan odnos, moze prepoznati na fe-
21
Up.: Friedrich Herr, Der Aufgang Europas.
V. Kamiah (W. Kamiah, Der Mensch in der Profanitiit, 1948) po-
kusao je da pojmu profanog da ovaj smisao, kako bi okarakterisao bit
novovjekovne nauke, ali za njega se taj pojam odreduje njegovim protu-
pojmom: »prihvatanje lijepog.<<
ISTINA I METODA
181
nomenu slike. Umjetnicko djelo u sebi uvijek ima neceg
nog Tacna je, doduse, da neko rehgi6zr10 umjetnicko
djelo izlozeno u muzeju, ili neki kip spomenik koji se tamo
pokazuje, ne maze biti oskrnavljeno u onom smislu kao djelo
koje je ostalo na svom prvobitnom mjestu. Ali to znaci, ·ipak,
da je ono uistinu povrijedeno vee time sto je postalo muzejski
predmet. Jasno je da se ovo ne odnosi samo na um-
jetnicka djela. Upravo taka, ponekad, u nekoj antikvarnici,
kad se prodaju izlozeni stari predmeti, u koj·ima se jos osjeca
dah ·intimnog zivota, osjecamo nekako kao skrnavljenje, kao
neku vrstu povrede pijeteta ilci. pl'!ofanisanje. A na k:oncu, sva-
ko umjetnicko djelo ima nesto sto se odupire pr:ofanisanj_u. -
Zato mi se od dokazne snage Cil1l sto i':ak ri. Ci-
sta estetska svijest poznaje pojam profanisanja. Ona razaranje
umjetnickih djela jos uvijek osjeca kao svetogrde. (Hijec sve-
togrde - Frevel danas skoro i zivi samo jos u izrazu kao sto je
Kunst-Frevel). To je za modernu estetsku religiju obrazovanja
znacajna crta, kojoj se mogu pridruZiti mnoga druga svjedo-
canstva. Taka je, npr., i rijec vandalizam, koja po sebi doseze
do srednjeg vijeka, primijenjena zapravo tek kao reakcija na
_jakobinska razaranja francuske revolucije. Razaranje umjet-
nickih djela je kao prQdor u SV'ijet koji stiti svetost. Tako cak
i. estetska svijest, koja je postala autonomna, ne moze poreci
da je umjetnost nesto vise nego sto ona sama to hoce da prizna.
Sva ova opravdavaju da se na6in k>itka um-
jetnosti u cjelini okarakteriSe po_imom kojt na
isti riacin obuhv(ltaigru_ kao i sHku, komuniju kao i rgprezen-:-
tacij_u.- Umjetnicko djelo se time misli kao proces hitka j__ t\ki<i9-
apstrakciju, u koju ga postavlja estetsko razlikovanje, I slik_a
je proces prikaza. Njezin() vezivanje ZC'l pra1ik je toliko malo
sma11jenje njezine autono!rlije bitka dg. smo, stavlse,_imO:li r:;i_z-
Ioga da, u pogledu s1_ike_, o porastu bitka. Pocev oda-
tle,_I?!'imjena pojmov11 .se __ t1IJUtnoll1.
No sada,. se, naravno, radi o tome da se posebnom smislu
prikaza, koji pripada umjetnickom djelu, ne dopusfCd.a ·se jed::.
nostavno stopi sa sakralnim prikazom, kao suo to pripada, npr.,
simbolu. Nemaju sve forme »prikaza«
Forme prikaza su i simboH, i inakovi. I oni imaju strukturu
ukazivanja, sto ih Oini prikazima.
U sklopu posljec:lnjih l?reciuzetih logickih istrazi-
vanja o biti izraza i znacenja, je intenzivno razrade-
na struktura ukazivanja, sto pdpada svim ov;im labiicima pri-
182
HANS GEORG GADAMER
kaza.
23
No, ovih analiza se, u svakom slucaju, prisjecamo u dru-
goj namjeri. Nas, zasad, ne interesuje problem znacenja, vee
bit slike. Mi zelimo da obuhvatJimo njezinu osebujnost. a ne da
dopustimo da nas zavede apstrakcija estetske svijesti. Stoga
treba pregledati ()ve k_ako bi se zadrzalo
ono zajednicko i ono sto razliku]e. ·· - · · · ·
Bit im:e ·tako rec{ u sredini izmedu dva ekstrema.
Ovi ekstremi prikaza su cisto ukazivanje - bit znaka - i ci-
sto _;:astupanje - bit simbola. U biti slike ima i od jednog i
od drugog._ Njezino prikazivanje saddi momenat ukazivanja na
ono sto se u njoj prikazuje. Vidjeli smo da se to najjasnije is-
tice na posebnim formama kao sto je portret, za koji je bitan
prema praliku. Uprkos tome, slika nije znak. Jer znak
nije niS.tC\ drugo do on.o tJ::azi njegoya_ funkcija, a to je da
pokazuje .dalj.e ad sebe. Da bi mogao da ispuni ovu funkciju,
on, naravno, mora najprije da privlaci paznju na sebe. On
mora da pada u oci, tj. da se jasno izdvaja i prikazuje u svo-
joj sadrzini ukazivanja - kao pl;3.kat. Medutim, znak nije sli-
ka, kao sto to nije ni plakat. On ne smije da piivlaci toliko
paznje_ da bi dopusiio zadrzavanje na sebi, jer on samo treba
da uCiniprfsutnim sto nije prisutno
1
i to _tako da mislimo
to neprisutr:w3
4
On, dakle, SVlojom sopstvenom slikov-
nom saddinom ne smije da zadrzava. Ova vazi za sve znakove,
npr., saobracajne znakove ili znakove za podsjecanje i sl. I oni
imaju nesto shematsko i apstraktno, zato sto nece da pokazu
sami sebe, vee ono ne-prisutno, npr., kflivinu koja dolazi, Hi
stranu do koje je neka knjiga procitana. (Cak i za prirodne zna-
kove, npr., one koji predskazuju vrijeme, vazi da svoju uka-
zujucu funkciju imaju samo zahvaljujuci apstrakciji. Ako nas
pri pogledu na nebo ispuni nesto od ljepote nebeske pojave i
ako ostanemo pri tome, mi iskusavamo pomjeranje intencije,
c:; Prije svega, u prvom »logickom istrazivanju« E. Huserla, u Dil-
tajevlm studijama pisanim pod uticajem ovog djela (Dilthey, Aufbau
fler 0eschichtlichen Welt, tom VII) i u >>Analyse der Weltlichkeit der
Well,. :'vi. Hajdegera (Sein und Zeit, §§ 17. i 18).
"' Gore je vee naglaseno da pojam slike koji se ovdjc upotreb-
lj<tY« C'Hlje istorijsko ispunjenje ima u modernoj zidnoj slici (str. 164. i
dalje). Ipak, cini mi se da je njegova »transcendentalna« prim_iena izvan
sumnJe. Ako smo srednjovjekovni prikaz, u istorijskoj namjcri, pojmom
,,sJikoviti znak<< odvojili od kasnije »slike« (D. Fraj), onda u takvim
prikaz1ma, doduse, vaZi mnogo od onoga sto smo u tekstu rekli o
>>znaku«, no neprevidiva ostaje razlika prema pukom znaku. Slikoviti
znaci nisu vrsta znakova, vee jedna vrsta slike.
IST7NA I METODA
183
koje u drugi plan stavlja znakovitost, tj. ulogu znaka te pojave.)
Najvise sopstvene stvarnosti od svih ima, izgleda,
uspomena. Ona znaCi, doduse, proslo, i utoliko je zbilja znak,
no ona sama nam je dragocjena jer nam prisutnim cini ono
pros1o kao dio proslosti, koji nije prosao. Istovremeno, jasno
je da to nije zasnovano u sopstvenom bitku predmeta uspome-
ne. Uspomena kao uspomena ima vrijednost e>:rwza.koji
je sam_ vee - a to znaci jos --: Z<l Uspomene
gube svoju vrijednost kad pros1ost, na koju one podsjeeaju, vise
nema nikakvog Obratno vrijedi za nekoga da je u ot-
menom odnosu prema zbilji ako se preko uspomena ne samo
vee njima ostvaruje kult i s prosloseu zivi kao u sa-
dasnjosti.
Slika, dakle, sigurno nije znak. Cak i uspomena, uistinu,
ne dopusta da se zadrzavamo na njoj, vee na proslosti koju nam
predstavlja Slika, mequtiii1, niJ. prik(lzano uk.a,?uje svo-
jom sad:r_-zino:rn. Time sto se u nju udubljujemo,
istovremeno smo kod prikazanog. Slika ukazuje time sto nas
zaddava. J er onu valenciju bitka, koju smo naglasili, Cini to sto
ona nije prosto odvojena od onaga sto prikazuje, vee ucestvu-
je u bitku prikazanog. Vidjeli smo da prikazano u slici dolazi
do sebe samog. Njegov bitak raste. A to znaci: ono samo je pri-
kazano u slici. Sarno estetska refleksija - mi smo je nazvali
cstetskim razlikovanjem - apstrahuje ovu pri,sutnost pralika
u slici.
Razlika izmedu shke i znaka ima. dakle, ontoloski funda-
ment. Slika se ne iscrpljuje u svojoj funkciji ukazivanja, vee u
svom sopstvenorn. bitku uc.estvuje u onome sto odsli]{_ava.
Ovakvo ontolosko ucesce, istina, ne pripad_a_ ve_c
i onome sto simbol()m. Za simbol i za
-.;Jiku, da_s>l1 ne ukazuje na nesto sto nije pr:isutno u njeniu sa-
mom. Tako se postavlja zadatak da pov):lcemo razliku izmedu
n<tc·ina bitka slike ,i naCina bitka ·
Razlika izmedu simbola i znaka koja znak dovodi. u blizinu
·;I :r:e je ja!ina. Funkcifa prikazivaiija simbola nije funkcija pu-
ukazivanja na nepl'isutno. Simbol, naprotiv, omogueava da
prisutno istupi Ylesto .sto je u osnovi stalno prisutno. To
[lOkazuje vee prvotni srnlsao AK:o smo simbolom na-
1.\ lli znak prepoznavanja odvojenih prijatelja ili rasutih cla-
e:, Up. g"re, str. 100-110. pojmovno-poYijesno rctzlikoV::lCJje izmedu
:, :a.• i 'alegorije''·
184
HANS GEORG GADAMER
nova jedne religi1ozne z;1jednice kojim se _pripadnost,
on_qa jedan iijla _Ali_ on j e
ipak viSe od On ne pokazuje sarr10 pripadnost, on je is-
kazl1je i cirii je vidljivom. Tessera hospitalis je ostatak nekada
zivljenog zivota i svojim postojanjem svjedoci 0 onome na sto
ukazuje, tj. samu proslost Cini prisutnom i priznaje je. Pogoto-
vo za religiozne simbole vrijedi to da oni ne fungiraju samo
kao znacke, vee da je smisao ovih simbola OnO sto svi razumiJU.
sto SVe povezuje i sto, zato, moze da preuzme funkciju Zl:aka.
Onom sto se dakle, sigurno je potreban prikaz, uko-
liko je ono samo bez smisla, beskrajno, neprikazivo, ali ono je
sp6sobn:o·i za to: Jer samo zat() sto je samci pdsutrio, ono ml'>ze
da pos.tane prisutno u simbolu.
Si!!).boA, .dakk, _l}E; __ sa_rr1_o cia l1Ka;l_uje_,_orl time sto
-'1 znaci ll¢_initi ne_sto sto nije tu.
____ sjmboll.tiil)._e s_tQ __ :Zil:>_tl.!pa
1
_to znaci _ cia
__ bude _ __ Sam.o z_;;t_to_ :sim'f>ol tako
_ s_to_ J':C\Stllpa, _njern_l)_ _u:,:a_-
zuje p_9s_t()va11je
1
_ _I?I'tP!=lcia ()n01JlE; sto <m simbolise. _S.!mholi,
ki:::<_>; >f>r., _simb()li, _

uniJorrn<t _ u mjeri
-_i)!_l_o s_e __ p_ostJJ.ie cla se _Ol1Q u_njim<L
. -- To sto gore za karakterizaciju slike upotrebljeni pojdm
reprezentacije ovdje ima svoje prvotno mjesto pokazuje realnu
bliskost izmedu prikaza na slici i prikazivacke funkcije sim-
bola. I u jednom i u drugom slucaju je prisutno ono sto oni
prikazuju. Ipak, slika kao takva nije simbol. Ne samo zato sto
simboli uopste ne moraju biti slikoviti: oni funkciju zastupanja
ispunjavaju svojim cistim opstojanjem i sebe-pokazivanjem,
ali oni po sebi nista ne kazuju o onome sto simboliziraju. Njih
moramo poznavati, kao sto se mora poznavati znak
1
ako_zelimo
da 1ft<i P?-
rast _ sto se U _nj_e_g"QY _dod use,
spada da je u taj naNIJ. _ _1\_li _ sto :Su
simboli _ tu _·_ne s_e _ saddaj no
njihov On nije '.SU o12jtu. Oni su
puki Stoga uopste nije vazno njihovo sopstveno wa-
cen]e, cak i kad ga imaju. Oni su reprezentanti i svoju repre-
zentacionu funkciju bitka dobijaju od onoga sto treba da re-
prezentuju. Slika, naprotiv, takode reprezentuje, ali sobom sa-
v.t$_kg_r1!c __ A h) _ d:a_je __ QDQ
sto je na njoj reprezentovano - »pralik« - yiSe tu, !stil).skije,
· -- · ···· ---
ISTINA I METODA
185
Tako je slika, u stvari, na sredini izmedu znaka 'i simbola.
Njezino prikazivanje niti je cisto ukazivanje niti Cisto zasfupa-
nje. Upravo ovo. njezino sredisno mjesto uzdiz-e s1iku do jed-
nog sasvim njoj sopstvenog ranga bitka. Umjetni znaci, kao i
simboli, svoj funkcwnalni smisao dobijaju ne kao slika, iz nji-
hove sopstvene sadrzine, vee se moraju pl'ihvatiti kao znak ili
kao simbol. Ovo ishodiste njihovog funkci,onalnog smisla na-
zivamo njihovim zasnivanjem. Odlucujuee za odredenje valen-
cije bitka slike, na sto smo usmjereni, je da kod onoga sto je
slika nema zasnivanja u ovom smislu.
P()d_ podrazumijevamo porijek1o oznacavanja,
odn., ,simbolicne funkcije. I takozvani primdni znaci, npr., sva
obiljezja i svi predznaci neke prirodne pojave su zasnovani u
ovom osnovnom smislu. To znaci, oni su u funkciji znakova sa-
mo ako ih prihvatimo kao znakove. A kao znaci su oni prihva-
ceni samo na osnovu prethodnog povezivanja znaka i onoga
sto oznacavaju. To vaz,i i za sve umjetne znakove. Ovdje se
prihvatanje znakova sprovodi konvencijom, a prvotni akt, ko-
jim se oni jezik naziva zasnivanjem. Tek na zasnivanju
znaka pq{:iv_a ukazivacki smisao, tako, npr., smisao sa,-
na ?a.ob..raGajnog _Rropisa,
zmika sjecanja (uspomene) na smisaonosti n]egovog.
itd. Isto tako je i simbol vezan za zasnivanje, koje mu tek daje
kara'kter reprezentanta. J er nije njegova sopstvena sadrzina
bitka ono sto mu daje znacenje, vee je upravo jedno zasnivanje,
postavljenje, ono sto necemu po sebi beznacajnom,
npr., grbu, zastavi, kultnom simbolu, daje znacenje.
!reba sad _t:t_vi_djeti <:l_a lJl11ietni_c_ko djelq svoj_e 12.:t.:<l.\:_(?_ zna-
cenj_e_ ng nikakvoll1 zasnivanju, pa ni onda kad· je
zaista bilo _ zasnovano kao kul tna .slika ili _ k?to profanr-sp.Ome.:.
nik,. jq_y;t}{ a,kt posveeenja ili otkrivanja,
svoiTle od_re_denju, D.Ue QUO. sto __ mu tek
Umjetnicko djelo je, _ napJ:"otiv, _ vee tv:orevina sa sopstvenom
funkCijorn. zrtacenja, ka_o slikovni ili neslikcivnf pvfkaz, .fos pri]e
nego sto je dobilo svoju fur1kciju kaQ Uteme1jenJe i
posvecenje spomenika - a ne govorimo slucajno o religioznim
i profanim gradev,inama kao gradevinskim spomenicima, kad
1h je istorijsko odstojanje posvetilo - realizuje, dakle, samo
jednu funkciju, koja je vee intendirana u sopstvenoj sadrzini
samog djela.
To je razlog zasto umjetnicka djela mogu da preuzmu od-
n:dene realne funkcije, a druge odbijaju od sebe, npr., religioz-
186
HANS GEORG GADAMER
ne i1i profane, javne ili intimne. Ona se samo stoga zasnivaju i
postavljaju kao spomenici poboznosti, postovan]a, pijeteta sto
sama po sebi propisuju i uoblicavaju jedan takav funkdonalni
sklop. Ona, po sebi, traze svoje mjesto, pa i kad su deplasira-
na, npr., smjestena u moderne zbirke, ne da se izbrisati na
n}ima trag koji ukazuje na njihova prvotno odredenje. To od-
rec1enje spada u sam njihov bitak, jer nj,ihov bitak je prikaz.
Kad razmisljamo o egzemplarnom znacenju ovih posebnih
formi, spoznacemo da umjetnicke forme, koje su sa stanovista
umjetnosti dozivjela granicni slucajevi, dospijevaju u centar·
naime, sve one forme cija sadriina prevazilaZ1i njih u cjelinu
jednog sklopa koji one odreduju i koji je za njih odreden. Naj-
otmenija i najvelicanstvenija umjetnicka forma koja ovamo
spada je arhitektura.
Gradevina na dvostruk nacin zahvata iznad sebe same.
Ona je veoma pomno odreaena kako svojom svrhom, kojoj tre-
ba da sluzi, tako i mjestom koje treba da zauzme u c j e l ~ n i jed-
nag prostornog sklopa. Svaki arhitekta mora voditi racuna i o
jednom i o drugom. Njegov je nacrt odreden i time sto grade-
vina treba da sluzi jednom zivotnom ponasanju i sto mora da
se uklopi u prirodne i gradevinske preddatos1:ti. Tako, uspjelo
gradevinsko djelo nazivamo »sretnim rjesenjem« i time misli-
mo da na savrsen naCin ispunjava svoje svrsishodno odredenje,
kao i to da svojom izgradnjom donosi nesto novo prostornoj
slic
1
i grada ili krajolika. Tim svojim dvostruNim uklapanjem i
gradevina predstavlja zbilja porast bitka, to jest: ona je um-
j etnickJo dj elo.
Ona to nije ako samo negdje stoji, kao nekakva zgrada koja
unakazuje okolinu, vee samo ako predstavlja rjesenje nekog
>gradevinskog zadatka«. Tako i nauka o umjetnosti u obzir
uzima samo one gradevine koje sadrze nesto pomena vrijedno i
naziva ih »arhitektonskim spomenicima«. Kad je neka grade-
\·ina umjetnicko djelo, onda ona ne predstavlja samo umjetni-
c:ko rjc§enje nekog gradevinskog zadatka, koji postavlja svrho-
\·iti ili zivotni sklop kojem ona izvorno pr<ipada, onaga 11e: neki
nac:in zadrzava tako da je ocigledan i onda kad je savremeni
izgled potpuno otuden od izV1ornog odredenja. Nesto na njoj
ukazuje na ono izvorno. Tamo gdje je izV1orno odredenje po-
stalo poipuno neraspoznatljivo ili je, zahvaljuju6i mnogim na-
knadno izvrsenim izmjenama, prekinuto u sv:om pravom odre-
denju, i gradevinsko djelo postaje nerazumljivo. Tako arhitek-
tura, ova na.istatutarni]a od svih vrsta umjetnosti, cini potpuno
IS't'!NA I METODA
187
jasnim koliko je sekundarno >>estetsko razl!ikovanje«. Gradevin-
sko djelo nikad u prvom redu nije umjetnicko djelo. Njegovo
svrhovito odTedenje, kojim ono spada u sklop zivota, ne moze
se odvoj>iti od njega a da ono samo ne izgubi na zbilji. Ako je
ono }os saino predmet estetske svijesti, njegova je zbilja kao
sjena i svoj i
1
skrivljeni zivot zivi samo u degeneriranoj formi
turistickog cilja ili fotografske reprodukcije.
po sebi« !spada Cista apstrakcija.
Uistinu, zadiranje velikih arhitektonsk,ih spomenika pros-
1osh u moderni saobraeajni zivot i u gradevine koje je on po-
digao postavlja zadatak kamene integracije nekadasnjeg i sa-
dasnjeg. Djela arhitekture ne stoje nepomjerena na obali po-
vijesne rijeke zivota, vee ih ona nosi sobom. Cak i kad istorij-
ski raspolozena vremena pokusavaju da ponovo uspostave sta-
rije arhitektonsko stanje, ona ne mogu zeljeti da vrate tocak
povijesti, vee, sa svoje strane, moraju doprinijeti boljem po-
sredovanju izmedu proslosti i sadasnjosti. Cak i restaurator ili
konzervator spomenika ostaje umjetnik svoga doba.
Posebno znacenje, koje arhitektura ima za nase pitanje,
sastoji se, dakle, u tome da se i njoj moze dokazati ono posre-
dovanje bez lwjeg umjetnicko djelo. nema stvarne
I tamo, dakle, gdje do prika2a ne dolaZJi tek reprodukcijom (za
koju svako zna da ona pripada svojoj sopstvenoj sadasnjosti)
posreduje se u umjetnickom djelu proslost i sadasnjost. To sto
svako umjetnicko djelo ima svoj svijet upravo ne znaci da bi
ono, kad se njegov prvotni svijet izmijenio, imalo stvarnost sa-
mo jos u otudenoj estetskoj svijesti. Tome maze da nas pouci
arhitektura, za koju neotudivo prianja njezina pripadnost svi-
jetu.
No, time je data i nesto druga. Arhitektura je, naprosta,
ona koja ablikuje prostor. Prastor je ono sto obuhvata sve u
prastoru bivstvujuee, Stoga arhitektura obuhvata sve ostale
forme prikaza: sva djela likovne umjetnosti, svu ornamentiku
- ana povrh toga daje mjesto prikazu pjesnickog djela, mu-
;ike .. mimike
1
i plesa. Time sto obuhvata cjelinl1 urpjetnosti
<1!1a svugdje ocituje svoje sopstveno glediste. Ovo glediste jc __
dekoracije .• Njega arhitektura zadrzava i prema takvim
-r;-;r-mama UmJefriosti cija djela nc smij U biti dekorativna, vee
koia privlace k sebi zatvorenoscu svaga smisaonog kruga. No-
\ IJl' Jstrazivanje poCinje da se sjeea da to vrijedi za sva likav-
rr:l djcla, Cije je mjesto bilo predodredeno narudzbom. Ni spo-
r·wn;k na pociestu Dije zapraVO izbjegaa dekorativni sklop, vee
188
HANS GEORG GADAMER
sluzi reprezentativnom . uzdizanju zivotnog sklopa u koji s.e
uklapa ukrasavajuCi

Cak ipjesnicko dje1oi muzika, djela
koja irnaju najveeu slol:mdu kretanja i svugdje s·e niogu
diti, nisu pogodna za svaki prostor, vee prikladno injesto rca-
laze u ovom Hi onom prostoru, u pozoristu, sali ili crkvi. I ov-
dje se ne radi o nekom naknadnom spoljasnjem nalazenju mJe··
sta za u 1sebi zavrsenu tvorevtnu, vee mi moramo da slusar:1o
prostor:()t:vornu potenciju s9-mog koje · n1ora. d_a _se prila-
godi datostima onoliko koliko i samo uslove. (Pomi-
slimo samo na pr6ble"m koji nije samo tehnicki vee
i arhitektonski zadatak.) ·
Iz ovih razmisljanja pwi?.:ilazi da obuhvatno mjesto, koje
arhitektura zauzima prema svim umjetnostima, ukljucuje dvo-
strano po1sredovanje. Kao umjetnost koja. gradi prostor, Qf!a
isto tako kao sto ga i oslobada. Ona ne samo da
obuhvata sva dekorativna gledista organf.zacije prostora sve
do ornamenata, vee je sama, po svojoj biti, dekorativna. Bit
-:l.ekoracije se sastoji upravo u tome da ona postize ono dvostra-
no posredovanje, da na sebe privuce paznju posmatraca, da
zadovolji njegov ukus, a da ga ipak ponov;o uputi od sebe u
veeu cjelinu zivotnog sklopa, koji ona prati.
To vazi za Citav raspon dekorativnog, od izgradnje grado-
va do pojedinog ornamenta. Gradevin...sko djelo treba da bude
nek()g zadatka,, _i da utoliko na sebe pri-
Jpak, ono treba da se uklopi u :1eko
zivotno i 11eee de1 bude svrha sama za sebe. Ono.
kao ukras, kao ugodajna pozadina, kao okvir koji ga obuhvata.
hoce.da bi.ide .. u s"kladu s nekim zivotnim stavom. Isto vazi i za
sva'Ko""po]edinacno . sve do or-
namenta, koji uopste ne treba da privlaOi na sebe, vee mora
puno da se utopi u svoju prateeu dekorativnu funkciju, No, cak
i ekstremni slucaj ornamenta ima na sebi jos nesto od dvostra-
nosti dekorativnog posredovanja. On, doduse, ne treba sam da
poziva na zadrzavanje, i da mu se obraca paznja kao dekora-
nivnom motivu, vee samo da ima pratece djelovanje. On zato.
zapravo, uopste neee imati neki predmetni sadrZ:aj, iii ce ga
stilizacijom iii ponavljanjem toliko nivelisati. da pogled sklizne
preko njega. >'Spoznavanje« prirodnih formi upotrebljenih u
2

6
Da vrtlarska umjetnost ne spada u slikarstvo, vee u arhitekturu,
to je, iz istog razloga, pravilno naglasavao Slajermaher kritikujuci Kanta
201).
1STINA I METODA
189
ornamentu nije namjeravano. Ako se uzorak koji se ponavlja
gleda kao ono sto je on u predmetnom pogledu, njegovo ponav-
ljanje postaje mucna monotonija. S druge strane, on ne tre-
ba da djeluje mrtvo ili jednoliko, jer on, kao prateei, treba
da djeluje ozivljavajucc, mora, dakle, u izvjesnoj mjeri da pri-
Yuce pogled na sebe.
Ako na ovaj naCin sagledamo pun raspon dekorativnih zn-
dataka koji se postavljaju arhitekturi, lako spoznajemo da je
na njoj najvidljivije omanula predrasuda estetske svijesti, pre-
rna kojoj je pravo umjetnicko djelo orio-sro··Er·va:n-s\i-a:Kog pro-
stora i svakog vremena u prezenciji dozivljavanja bilo predmet
estefiskog dozivljaja. Na njoj postaje nesumnjivo da je potreb-
no preispitati za nas uobicajeno razlikovanje izmedu pravog
umjetnickog djela i puke dekoracije.
Pojam dekorativnog je ovdje, ocigledno, misljen u suprot-
nosti prema »pravom umjetnickom djelu«, a polazeei od nje-
govog porijekla u genijalnom nadahnueu. Argumentise se, ot-
prilike, ovako: ono sto je ,samo dekorativno nije umjetnost ge-
nlija, vee umjetnicki zanat. Ono je, kao sredstvo, podredeno
onome sto treba da ukrasi i stoga, kao svako nelmj svrsi podre-
deno sredstvo, moze biti zamijenjeno nekim drugim sredstvi-
ma. koja odgovaraju svrsi. Ono ne ucestvuje u jedinstvenosti
umjetnickog djela.
Uistinu, medutim, pojam dekoracije se mora izdvojiti iz
takve 1suprotnosti prerria pojmu umjetnosti dozivljaja i svoj
mora naci U Qntoloskoj stmkturi prikazivanja, za koje
>mo rekli da je naCin bitkt;t umjetl1ickog djela. Treb? s::p1}o_ 9.?:
se P.risjePjni.o sto ukrasava, dekorativno, p() SVC)lY1 pr-
\'Ot!liOI!J: OI1Q stQ je_ naprosto lijepo. Treba ozivjeti ovu
staru. spoznaju. Sve sto je ukras i sto ukras·ava odredeno je
"\·ojiiri. odnosom prema onome sto ukrasava, prema onome na
c:cnm je, prema onome sto je njegov nosilac. Ono nema neku
estetsku saddinu, koja bi tek naknadno dobila neki
, Jt_;:·anicavajuei uslov zahvaljujuei odnosu prema svome nosiocu.
c·dk i Kant, koji je ovom misljenju mogao dati podrsku, u
·\·ojoj poznatoj formulaciji protiv tetoviranja vodi racuna 0
, , cjenici da je ukras ukras samo ako pristaje nosiocu i ako
.'·t:: dolikuje.
27
U ukus spada i to da se ne umije samo nesto
',rnatrati lijepim u sebi, vee i da znamo kamo ono rspada, a ka-
! ,,, , :1e. Ukras zapravo nije neka stvar za sebe koj a bi se onda
'" Kant, Kr;.tik der Urteilskraft, 1799, str. 50.
190
HANS GEORG GADAMER
prikacila necem drugom, vee spada u samoprikazivanje njego-
vog nosioca. Isto tako, _upravo za ukras vrijedi da on spada u
prikazivanje, a prikazivanje je jedan proces bitka, ono je re-
prezentacija. Ukras, ornamenat, kip, postavljen na nekom is-
taknutom mjestu, reprezentativni su u istom smislu kao sto je,
recimo, reprezentativna crkva na kojoj se oni nalaze.
Pojam dekorativnog je, dakle, pogodan da zaokruzimo na-
se pitanje o nacinu bitka estetskog. Kasnije cemo vidjeti Y.:ako
se i s druge strane preporucuje uspostavljanje starog, transcen-
dentalnog smisla lijepog. Ono sto podrazumijevamo pod »pri-
kazom« jeste u svakom slucaju jedan univerzalnl ontolo.ski rno-
menat strukture estetskog, jedno dogadanje bitka, a ne neki
dogadaj dozivljaja do kojeg bi doslo u trenutku umjetnickog
stvaralastva i koji bi duh sto ga prima uvijek samo ponavljao.
Polazeci od univerzalnog smisla igre, mi smo ontoloski smisao
prikazivanja spoznali u tome sto je >>reprodukcija« izvorni na-
cin bitka same originalne umjetnosti. Sada se potvrdilo da su
i slika i sve statutarne umjetnosti, ontoloski gledajuci, iste vr-
ste bitka. Specificna prezencija umjetnickog djela je dolazenje-
-do-prikaza bitka.
c) Granicna pozicija knjizevnosti
Ispitajmo, na jednom primjeru, da li se ontoloski aspekat
koji smo ovdje razradili prostire i na bitka knjizevnosti.
Ovdje 1izgleda kao da uopste vise nema prikaza koji bi mogao
zahtijevati sopstvenu valenciju bitka. Lektira je proces Ciste nu-
trenosti. U njoj izgleda da je dovrseno ono oslobadanje od sva-
ke prilike -i kontingencije koje imamo u javnom predavanju
ili u izvedbi. Jedini uslov, pod kojim stoji knjizevnost, jeste je-
zicka predaja i njezino oslobodenje lektirom. Ne legitimise li ;;e
autonomijom citalacke svijesti estetsko razlikovanje, koj-im se
estctska svijest postavlja na samu sebe nasuprot djelu? Krlji-
;':evnost kao da je poezija koja se otuctila od svoje ontoloske
valcncijc. Za svaku knjigu - ne samo za onu jednu
- mo:l.e se reci da je za sve i ni za koga.
No, da li je to pravi pojam knjizevnosti? Ili on, na kraj u
jedne romanticke povratne projekcije, izvire iz otudene svi-
"" Friedrich Nietzsche, Also spmch Zaratustro. Ein Buch fur aile
und kcinen.
ISTINA I METODA
191
jesti obrazovanja? Jer knjizevnost, kao predmet lektire, jeste,
doduse, kasna pojava, ali to ni u kom slucaju nije pismovnost
kao takva. Ona, uistinu, pripada prvotnoj datosti svakog veli-
kog pjesnistva. Novija istrazivanja su napustila romanticarske
predstave o usmcnosti epske poezije, recimo, Homerove. Pis-
menost je daleko starija nego sto smo nekad mislili i izgleda
da je od svog postanka spad::lla u duhovni elemenat pjesnistva.
Pjesnistvo, dakle, cgzistira vee kao knjizevnost i tamo gdje se
ono jos ne konzumira kao stivo. Utoliko prodor Jektire, u po-
rcdenju sa pl·edavanjem, sto se moze posmatrati u kasnijim
\Temenima (pomislimo, recimo, na Aristotelovo okretanje leda
ter:tru), nije nista naprosto novo.
To je sasvim jasno dok je Citanje glasno citanje. No, oci-
gledno je da nema ostre granice prema Citanju u sebi; svako
C:itanje s razumijevanjem je uvijek jedna vrsta reprodukcije i
interpretacije. Naglasavanje, ritmicko rasclanjavanje i tome sl.
::>padaju u najintenzivnije Citanje u sebi. Ono sto je znacajno
i njegovo shvatanje je oCito tako tijesno vezano sa govorno-tje-
lesnim da razumijeva.nje uvijek sadrzi unutarnji govor.
Ako je tako, onda se nikako ne moze izbje6i konsekvenca
da knjizevnost - recimo, u njoj svojstvenom umjetnickom ob-
liku romana - u lektiri ima isto tako svoje izvorno opstoja-
nje kao epos u usmenom iznosenju rapsoda iii slika u gledanju
posmatraca. Prema tome bi i lektira knjige bila jos dogadanje,
kojem sebe prikazuje procitana sadrzina. Naravno, knjizev-
nost i njezino preuzimanje pri lektiri pokazuje najvisu mjeru
I 1drijesenosti i pokretljivosti."g 0 tome SVjedoci \leC i Cinjenica
<ia knjigu ne moramo procitati u jednom mahu, tako da je os-
. cl.ti na njoj poseban zadatak ponovnog uzimanja, za sto ne
· .ostoji analogija u slusanju iii g1edanju. No, upravo time po-
l :1 je jasno da je ,, lektira« u sklc::.du s jedinstvom teksta.
Knjizevnost, kao vrsta umjetnosti, da se, dakle.
; 1rto ontolog1je umje-tnl.ckog djela - a ne polazeci
' 'j faznom
umjetnickom djelu bitno pdpada Iektira, kao i
'I .;nPno iznosenje ili izvedba. Sv>i oni su stepeni onoga sto se
· ,l;iC·no naziva reprodukcijom, sto, medutim, uistinu predstav-
ip origmalni naCin bitka svih tranzitornih umjetnosti, a sto se
'" Tacnu analizu jezicke slojevitosti lm.iizevnog umjetnickog djela i
· ·kJ-c!ljivostl opazajnog ispunjenja, koje pripada knjizevnoj rijeci, dao
, '· It. Ingan:Ien> Pas literarische Kunstwerk, 1931. Ipak, up. gore pri-
' ,., :hu n;i 143.
192
HANS GEORG GADAMER
pokazalo kao egzemplarno za odrectenje naCina bitka umjet-
nosfi uopste.
No, iz toga slijedi jos nesto. Pojam knjizevnosti nikako
nije bez veze s onim koji je prima. ·opstojnost knjizevnosti nije
mrtvi nastavak trajanja nekog otudenog bitka, koji bi u simul-
tanitetu. bio dat zbilji dozivljaja nekog kasnijeg doba. Knjizev-
nost je, naprotiv, funkcija duhovnog ocuvanja i predaje i stoga
u svaku sadasnjost donosi svoju skrivenu povijest. Pocev od
stvaranja kanona anticke literature, sto su uradili aleksandrij-
ski f
1
ilozofi, Citav slijed prepisivanja i odrzavanja »klasicara« je
Zliva obrazovna tradicija koja nece jednostavno da konzerviSe
postojece, vee hoce da ga prizna kao obrazac i da ga preda kao
uzor. U svim mijenama ukusa obrazuje se tako uticajna veli-
cina koju nazivamo »klasicna knjizevnost<< kao trajni uzor svi-
ma koji dolaze, do u dane dv.oznacnog sukoba ,izmedu Anciens
et Modernes, pa i kasnije.
Tek razvoj istorijske svijesti preobraca OVJO zivo jedinstvo
svjetske knjizevnosti iz neposrednosti njezinog normativnog
zahtjeva za jedinstvom u istorijsko pitanje povijesti knjizev-
nosti. No, to je nezakljuceni i, vjerovatno, nikad zakljucivi pro-
ces. Kao sto je poznato, Gete je u njemackom jeziku dao prvo
znacenje pojmu svjetske knjizevnosti,'
30
ali je za Getea norma-
tivni smisao jednog takvog pojma bio jos sam po sebi razum-
ljriv. On jos ni danas nije izumro, jer mi i danas, za neko zna-
cajno djelo, kazemo da spada u svjetsku knjizevnost.
Ono sto se ubraja u svjetsku knjizevnost ima svoje mjesto
u svijesti sviju. Ono pripada »svijetu<<. Medutim, c,vijet koji
sebi pripisuje neko djelo svjetske knjizevnosti maze da bude
znatno udaljen od izvornog svijeta u koj:i ovakvo djelo spada.
To, dakle, sa:s'0im sigurno nije viSe isti »svijet<<. Ali i onda jos,
normativni smisao pojma svjetska knjiz.evnost znaci da djela
koja spadaju u svjetsku knjizevnost ostaju kao djela koja imaju
ncsto da kazu, mada je svijet kojem ona govore sasvim drugi.
Isto tako, postojanje prevodilacke knjizevnosti dokazuje da se
u tim djelima prikazuje nesto sto je jos i sada i za sve istinito
i vrijedno. Ni u kom slucaju, dakle, nije tacno da je svjetska
knjizevnost otudeno oblicje onoga sto cini nacin bitka djela po
njegovom izvornom odredenju. Naprotiv, bas povijesni nacin
"
0
Goethe, Kunst und Altertum, Jub. Ausg. B. :<8, str. 97; i Ge-
sprdch mit Eckermann od 31. jan. 1877.
ISTINA :\IETODA
193
bitka k.njiZ.evnosti omogueava da nesto spada 1,1 knji-
ZETnost. _
::\form?tivna odlika, koje je dato s pripadnoseu svj.ei$lwj
knjizevnosti, stavlja fenomen knjizevnostil_ u jedrio novo gle-
diste. Jer, ako se vee pripadnost svjetskoj knjizevnosti priznaje
samo knjizevnom djclu, koje kao pjesnicko iii jezicko umjet-
nicko djelo ima svoj rang, onda Je,_ na __
mnogo siri od pojma knjizevnog umjetnickog djela.
U na&nu bitka knjizevnosti ucestvuje sv?, jezicka pred_aj?, ne
samo razne viste religioznih, pravnih, ekonomskih, javnih ili
privatr:ih tekstova vee i spisi u kojima se naucno obraduju i
objasnjavaju takvi bastinjeni tekstovi, dakle, cjelina _ duhovnih
na,1,1k<). Cak, formu knjizevnosti imaju sva naucna istrazivanja
uopste, ukoliko su bitno povezana s jezicnoscu. Ono sto uokvi-
ruje najsiri pojam knjizevnosti jeste mogucnost pismovncisti

Pitamo se •sad da li se na ovaj siroki smisao knji.Zevnosti
jos moze primijeniti ono sto smo zakljucili o nacinu bitka um-
jetnosti. Da li se normativni smisao knjizevnosti, koji sm.o gore
razvili, mora zaddati za ona knjizevna djela koja mogu da
vaze kao umjetnricka djela, i da li se samo za njih smije reei
da ucestvuju u valenciji bitka umjetnosti? Zar sve ostale for-
me knjizevnog bitka nemaju principijelnog udjela u tome?
I1i ovdje nema tako ostre granice? Ima naucnih djela koja
su, zahvaljujuCi svojim spisateljima, zasluz,ila da se cijene kao
knjizevna umjetnicka djela i da se uvrste u svjetsku knjizev-
nost. Sa stanovista estetske svijesti, to je jasno ako ova, kao
odredujuee za umjetnicko djelo, ne uzima njegovo sadrzinsko
znacenje, vee jedino kvalitet njegovog formiranja. No posto je
tlasa kritika estetske svijesti u osnovi suzila domet ovog stano-
vista, biCe nam sumnjivo avo razgranicenje izmedu knjizevne
i knjizevnosti. Vidjeli smo, cak, da nipjesniclto um-
djelo u svoioj bitnoj istini nije <;>buhvaeeno mjerilom
c'ctE'tske svijesti. Ono
1
· naprotiv, sa svim ostalim knjizevnim
t ek:-d.ovima ima zajednicko to da se u svome saddinskom zna-
r, nj Ll obraca nama. N ase razumijevanje nije specificrio okre-
llllt(J dostignueu forme, koja mu kao umjetnickom djelu pripa-
< b. ':ee onome sto nam ono kaze.
. Utoliko nemaneke osnovne razlike izmedu jednog knjizev-
umjetnickog djela i bilo kakvog drugog knjizevnog teksta.
Sigumo, postoji razlika izmedu jez1ika poezije i jezika proze,
1 isto tako izmedu jezika pjesnicke proze i »naucne« proze. Ove
194
HANS GEORG GADAMER
se razlike, naravno, mogu posmatrati i sa stanoviSta knjize\·-
nog oblikovanja. Ali bitna razlika tih razlicitih »jezika• je
oCito u necem drugom, naime, u razlicitosti zahtjeva za istinu:11
koji iz njih proizilaze. Medutim, ima neceg dubljeg
izmedu svih knjizevnih djela, ukoliko jezicko formiranje omo-
gucava sadrzinskom znacenju, koje treba da bude izreceno, da
bude djelotvorno. Tako gledajuci, razumijevanje tekstova. ka-
ko to, rccimo, cini istoricar, nije bas tako sasvim razlicito ocl
iskustva umjetnosti. I nije pu.ki slucaj kad se pojmom knjizev-
nosti obuhvataju ne samo knjrizevna umjetnicka djela vee ,,·;1
knjizevna predaja uopste.
U svakom slucaju, nije u fenomenu knjizevnosti sluca.Jn::>
ona tacka na kojoj umjetnost i nauka prelaze jedna u drugu.
Nacin bitka knjizevnosti ima neceg jedinstvenog i neuporedi-
vog. Pretvaranju u razumijevanje ona postavlja jedan specifi-
can zadatak. Nema niceg tako stranog, a
1
1stovremeno neceg
sto ta!Qo 1iziskuje razumijevanje, kao sto je pismo. Cak ni susret
s ljudima stranog jezika ne moze biti uporeden s ovom strano-
scu i zacudenoscu, posto jezik gestova i tona uvijek sadrzi je-
dan momenat neposredne razumljivosti. Pismo ,i ono sto u nje-
mu ucestvuje, knjizevnost, je krajnje otudena razumljivost du-
ha. NEjta nije toliko cisti trag duha kao pismo, ali i nista nije
toliko upuceno na duh koji treba da razumije kao ono. U nje-
govom desifrovanju i njegovom tumacenju dogada se cudo:
preobrazavanje neceg stranog i mrtvog u prostu istovremeno.:;t
i prisnost. Nijedna druga predaja, koja nam dolazi iz proslosti,
ne rrioze se uporediti s tim. Ostaci proslog zivota, 1ostaci zgrad:1.
orur1a, saddina grobnica naceti su burama vremena prohujalin1'
iznad njih - pisana predaja, medutim, cim je desifrovana i
procitana, toliko je Cisti duh da nam se obraca kao da je t11.
Stoga je sposobnost Citanja, napisanog, kao neka
tajna vjestina, cak kao madija, koja nas oslobada i vezuje. U
njoj kao da su ukinuti prostor i vrijeme. Onaj ..:n<l da pro-
cita pisanu bastinu, potvrduje i sprovodi Cistu sadasnjost pro-
slosti. . . . . . . .
Tako se, uprkos estetskom povlacenju granice, u nasem
sklopu ocituje najsiri pojam knjizevnosti. Kao sto smo poka-
zali da je igra bitak umjetnickog djela, sto se d.ovrsava tek kad
ga gledalac primi, i za tekstove uopste vazi da tek razumijeva-
njem dolazi do povratnog pretvaranja mrtvog smisaonog traga
u zivi smisao. Stoga moramo sami sebi postaviti pitanje da li
to sto je dokazano za iskustvo umjetnosti vazi i za razumijeva-
ISTINA I METODA
195
nje svih tekstova, dakle, i onih, koji nisu umjetnicka djela.
se umjetnicko djelo dovrsava tek_ u njegovom
prikaz_l!; .. LtQI_1_fl.S je nuzno dovelo do_ o;vaJmji-
zevna d}ela mogu dovrsiti u Vazi li to
i za razumij0vanje svih tekstova? DovrsaveJ. lise smisao svih
tekstova tek kad 1h prihvati onaj ko ihrazumijeya? _Spada "li,
drugim rijecima, razumijevanje usmisaoni je_dnog_t(O-
ksta i:sto tako kao dovodenje-do-slusanja u muziku? Moze U s::
razumijevanjem nazvati i to kad se prema smislu nekog teksta
.. QD9l.iJw ..
sto SOQQr;t:l}
d) Rekonstrukctja i integracija kao hermeneuticki zadaci
Hermeneutika je klasicna disciplina koja se bavi umjes-
noscu razumijevanja tekstova. Medutim, ako su nasa razmi::;-
ljanja tacna, pravi problem hermeneutike se predstavlja sa-
svim drugaCije nego sto ga mi poznajemo. On onda uka-
zuje na isti pravac u koji je nasa kritika estetske svijesti
pomjerila problem estetike. Hermeneutika bi se, onda, cak mo-
rc:Ja shvatiti tako obuhvatnom da ukljucuje cijelu sferu umjet-
nosti i njezino postavlianje pitanja. Kao svaki drugi tekst koji
treba razumjeti, mora se razumjeti svako umjetnicko djelo -
a ne samo literarno - i takvom razumijevanju treba biti vican.
Time her:_meneutlcka svijest dobija ol:mhvatr1ll sirinu kgja p.r:e-
masl,!j_i EstetikcL se. mo_rq 'lJ,topiti. JJc he.r-
meneutTkU. To nije samo iskaz, koji se tice obima problema,
vec,".zapravo, tek sadrzinski vazi. Nairne, hermeneutika mora,
>bratno, u cjelin:i_d_a t<:l}{Q _oc!redena da pra\riTrio.oc}enfufe
tskustvo RaZl1l!J!ijevanje se mora "z<imfsiitf":Kao ""dio
smisaoii()g. u. koiem i
svih - kakQ . umjetnos.ti ta):cq i jskaza sve dru_ge
predaje. · · ···· · ··· · ··
Stara teoloska i filoloska pomocna disciplina hermeneutike
.JP u 19. vijeku dozivjela sistematsko obrazovanje, koje ju je
ucinilo ,osnovicom cjelokupnog posla duhovnih nauka. Ona se
principijelno uzdigla iznad svoje prvotne pragmaticne svrhe
da omoguci iii olaksa razumijevanje knjrizevnih tekstova. Nije
"amo knjizevna predaja otuden i nov duh koji trazi tacnije pri-
svajan]e, staviSe, sve sto viSe nije neposredno u svome svijetu
1 sto sene iskazuje u njemu ina njemu, dakle, sva predaja, urn-
196
HANS GEORG GADAMER
jetnost kao i sve ostale duhovne tvorev,ine proslosti, pravo, re-
ligija, filozofija itd., otudeno je od svoga prvotnog smisla i upu-
ceno na duh koji razotkriva i posreduje, duh, kojem kao i Grci
dajemo ime po Hermesu, glasniku bogova. Postanak istorijske
svijesti je ono cemu hermeneutika zahvaljuje centralnu funk-
ciju unutar duhovnih nauka. No, postavlja se pitanje da li nam
uopste moze postati tacna vidljiv raspon toga problema, koji
smo njime postavili, sa stanovista pretpostavki istorijske svi-
jesti.
Dosadasnji rad u ovoj oblasti, koji je odreden prije svega
Diltajevim hermeneutickim zasnivanjem duhovnih nauka
31
i
njegovim istrazivanjima o postanku hermeneutike,
32
utvrdio
je, na svoj nacin, dimenzije hermeneutickog problema. Danas-
nji bi zadatak mogao biti da se ona oslobodi nadmoenog uticaja
Diltajevog postavljanja pitanja i predrasuda »duhovne povi-
jesti« koju je on zasnovao.
Da bismo unaprijed ukazali o cemu se radi i da bi siste-
matskoj konsekvenci naseg danasnjeg toka misli prikljucili pro-
sirenje, koje nase pitanje upravo dozivljava, dobra cemo uci-
niti ako se najprije drzimo hermeneutickog zadatka koji je po-
stavio fenomen umjetnosti. Ma koliko da smo mogli dokazati da.
je »estetsko razlikovanje« apstrakcija, koja ne moze ukinuti
pripadnost umjetnickog djela njegovom svijetu, ipak ostaje ne-
sumnjivo i to da umjetnost nikad nije samo prosla, vee da svo-
jom sopstvenom smisaonom prezencijom umije da premosti
vremenske razmake. Utoliko se na primjeru umjetnosti poka-
zuje na obje strane odlican slucaj razumijevanja. Umjetnost
nije samo puki predmet istorijske svijesti, a ipak njezino razu-
mijevanje uvijek ukljucuje istorijsko posredovanje. Kako se,
onda, u odnosu na nju odreduje zadatak hermeneutike?
Prikazacemo na primjeru Slajermahera i Hegela dvije ek-
stremne mQgucn.Qsti da se misli odgovor n;:t ovo Mogli
bism,o. ih . oz11aciti p()jrnovima rekonstrukcijg. i integracija. U
pocetku, i za Slajermahera i za Hegela upravo svijest o gubit-
ku i otudenju u odnosu na predaju .h.ermeneuticko osvjes-
cenje. Oni, ipak, na veoma razlicit nacin odreduju zadatak her-
meneutike.
SlajermiJher:, cijom cemo se hermeneutickom teorijom ka-
snije jos pozabaviti, potpuno je da ponovo uspo-
31 WiLhelm DHtheys Gesammelte Schriften, tom VII i VIII.
32
Isto, tom V.
ISTINA I METODA
197
stavi u ];'g:t;lJ.mijeyanju izvorno odreq_e_nje_ J er su
i knjizevnost koje smo bastiniH od proslosti otrgnute
od njihovog izvornog svijeta. Kao sto smo pokazali u svojoj
analiZ'i, ovo vrijedi za svu umjetnost, dakle, ri za knjizevne um-
jetnosti, ali to je posebno jasno kod likovnih umjetnosti. Tako
Slajermaher pise da vee vise nije prirodno i izvorno »kad um-
jetnicka djela dodu u saobracaj. Svako, naime, jeqap dio sv.oje
razul11ljivosti ima iz svog izvon'log odredenJa«. _ mpjet-
nicko djelg, otrgnuto od svog izvornog sklopa, ako se ovaj po-
vijesno ne ocuva, gubi od svoga znacenja.« On l!imivo kaze:
>>Tako fe-uriijetnicko djelo zapravo i ukorijenjeno u svoje tlo,
u svoju okolinu. Ono gubi svoje znacenje vee i ako se ist.rgne
iz SVIOje okoline i prede U ODO je kao nesto sto je Spa-
seno iz vatre i sada ima opek<;>tin_e.«
33
Zar iz toga ne slijedi da umjetnicko djelo ima svoje stvar-
no znaeenje samo tamo gdje izvorno spada? Da li je, dakle,
shvatanje njegovog znacenja jedna vrsta ponovnog uspostav-
ljanja izvornog? Ako spoznamo i priznamo da umjetnicko djelo
nije l:>ezvremenski predmet estetskog dozivljavanja, vee da spa-
da u jedan svijet koji tek potpuno odreduje njegovo znacenje,
onda, izgleda, slijedi da se istll1Jsko znacenje umjetni.ckog djela
moze razumjeti samo iz ovog sV'ijeta, dakle, prije svega. na os-
novu njegoV!og _p9r.ij_ekla j samo na osnovu njegovog postanka.
Ponovno uspostavljanje tog »svijeta« u koji ono :5pada, po-
t1ovno uspostavljanje prvot.rtog stanja, koje je »Zamisljao« UID-
jetnik stvara_lac, u prvotnom stilu, sva ova sredstva
tstorijske rekonstrukcije bi onda mogla zahtijevati da uci11e
;umljivill1 isynsko znacenje nekog umjetnickog djela i da ga
ustite od pogresnog raz-qmijevanja i pogresnog
- To je, odista, Slajermaherova misao, koju sva njegova her-
nwneutika precutno pretpostavlja. Povijesno znanje, po Slajer-
maheru, otvara put da se zamijeni izgubljeno i ponovo uspo-
'tavi predaja ukoliko ono vraca okazionalno i izvorno. Tako,
IH'rmeneu1Jicki napor nastoji da ponovo pnonade >>polaznu ta-
' ·k ll spajanja« u duhu umjetnika, sto tek treba da ucini pot-
)l\lll() razumljivim znacenje nekog umjetnickog djela, kao sto
Oil inaCe pOStUpa S tekStOV\iffia, time StO nastoji da reprOdUkUje
1/\'ornu produkciju autora.
Ponovno uspostavljanje usl.ova pod kojima je neko ba.Stinje-
11() djelo ispunjavalo svoje izv:orno odredenje je sigurno bitna
11
Sehleier·macher, Asthetik, izd. R. Odebrecht, str. 84. i dalje.
198
HANS GEORG GADAMER
pom{)cna operacija za razumijevanje. No, pitamo se da 1i je to
sto se ovdje zbilja ono s1:.o -mi trazimo kao znacen.Je um-
jetnickog. djela
2
i da h se razumijevanje pravilno odreduje ako
u njemu vidimo jedno drugo stvaranje, reprodukciju izvorne
produkcije. Jedno takvo odredenje hermeneutike nije, na kon-
cu, nista besmisleno od svih restitucija i restauracija
proslog zivota. Ponovno uspostavljanje izvornih usJova je, kao
s>-aka restauracija, kad smo suoceni s povijesnoscu naseg bitka,
p{)cetak. Taj ponovno uspostavljeni, iz otudenja povra-
.ceni nije onaj izvorni. On u daljem trajanju otudenja do-
bija samo sektindarno postojanje obrazovanja. To moze samo
da potvrdi tendencija, koja se javlja u najnovije vrijeme, da
se umjetnicka djela iz muzeja ponovo vracaju na izvorno mje--
sto njihovog odredenja ili da se arhitektonskim spomenicima
da njihova prvotno oblicje. Cak i iz muzeja u crkvu vracena
slika ili u njezino staro stanje ponovo uspostavljena gradevina
nisu ono sto su bile - one postaju meta turista. Isto bi tako
hermeneuticki cin, za koji bi razumijevanje znacilo uspostav-
izvornog, [>i() samo saopstenje jednog izumrlog smisla.
Nasuprot ovome, Hegel reprezentuje jednu drugu moguc-
nost medusobnog izjednacenja. dobitka i_ gubitka hermeneutic·
.kog je -sasvl.in ]asno, uz nemoc svih restauracija,
ka-d, -u pogledu na propast antickog zivota i njegove »religije
umjetnosti«, pise:-
34
Djela muze »su ono sto ona za nas jesu, -
s drveta otkinuti lijepi plodovi, nama ih je tu pruzila jedna
prijazna sudbina, kao sto djevojka pruza one plodove; nema
stvarnog zivota njlihovog postojanja, nema drveta koje ih je
nosilo, nema zemlje i elemenata, koji su sacinjavali njihovu
supstanciju, niti klime koja ih je odredivala, niti mijene go-
disnjiih doba koja su vladala procesom njihovog postajanja. -
narn __ tSudbina, s djelima one umjetnosti ne daje njihov
svijet, pg proljece i ljeto cuqore_qnog f.ivota u kojem su
oria cvjetala i sazrijevala, vee_ samo na ovu
z biliu << ._ T ·,oii. poiiasanj e kasnijih. a prema bastinj enim
dJelima urpjetnost'i naziva >>Spoljnjim cinom«, »koji S ovih plo-
dova skida kise ili prasinu i na mjestu unutarnjih ele--
menata stvarnosti cudorednog, sto ih je okruzivala, proizvela i
njima se odusevljaval(l, podize sir_oke skele mrtvih elemenata
nj,ihove spoljnje egzistencije, jezika, povijesnog itd., ne da bi se
r.• Hegel, Phimomenologie des Geistes, izd. Hoffmeister, str. 524.
ISTJNA I METODA
199
uzn·io u niib.,_y_ec §C}ffiO da bJ njih predstavio u Ova sto
Hegel ovdje opisujc upravo je ono sto je obuhvatao Slajerma-
herov zahtjev za istorij>:kim ocuvanjem, ali kod Hegela ovo od
pocetka ima negativni akcenat. .Istrazivanje okazionalnog, koje
dopunjava znacl'njv umjetnickih djela, ne moze ga ponovo us-
postaviti. On;1 ostaju plodovi ()d drveta. Time sto ih
\T<,camo u njihov povije:mi sklop ne dobijamo nikakav odnos
zi\·ota ·_prema hjima, vee sarno Qdpos p!Jke Hegel
time ne porice cla je legitimni zadatak da se prema umjetnosti
proslosti odnosimo istorijski na ovaj naoin. On, stavise, iska-
zuje piincip umjetnickopovijesnog istrazivanja,


no, kao svako > istorijsko« ddanje, u Hegelovim oCima spolj-
nji Cin.
Ist'inski zadatak misaonog duha u odnosu na povijest, pa
i u oc1nosu na povijest umjetnosti, po Hegelu, naprotiv, ne bi
bio spoljnji, ukoliko bi dl!l1, unjoj, vic_l.i()samog seqe pl:ikaza-
nog ii.;ijedan visi TkajuCi dalje slikoviti prikaz djevojke,
koja pruza s drveta otkinute plodove, Hegel pise: »Ali kao sto
je djevojka, koja pruza ubrane plodove, vise nego u n}ihove
us]J\·e i elemente, u drvo, vazduh, svjetlost itd., rasclanjena
priroda istih, koje je ona neposredno dala, jer ona sve to na
jedan visi naCin sabire u zraku samosvjesnog oka i izrazaja,
koji nudi, tako je duh sudbine, koji nam pruza ona umjetnicka
dje1a. vise nego cudoredni z'ivot i zbilja onoga naroda, jer on
je sjecanje (Er-innerung) u njima otudenog duha - on je
duh tragicne sudbine koja sve one individualne bogove i atri-
bute supstancije sabire u taj jedan panteon, u duh koji je svje-
::;tan sebe kao duha.<,
Ovdje Hegel za jednu Citavu dimenziju ukazuje na
ono u cemu je bio problem razumijevanja kod Slajermahera.
Hegel ovo podize na bazu na kojoj je wsnovao filozofiju kao
najvisi oblik apsolutnog duha. U apsolutnom znanju filozofije
se ispunjava ·ova samosvijest duha koja, kao sto kaze tekst,
· :1a jedan visi nacin<< u sebe obuhvata i umjetnosti. Ta-
ko je za Hegela filozofija, tj. povijesno samoprozimanje duha,
i)r:o sto ovladava hermeneutickim zadatkom. Ona je krajnja
'" No koliko bi to 'uzivjeti se« za Hegel a malo bilo rjesenje, neka
, ... ,. pouci ova recenica iz njegove Estetike (Hotho II, >>Tu nis!a vise
" · pomaze cta bi se ponovo, takoreCi supstancijalno, usvojili prosli po-
- <'di na svijet, tj. da bi pozeljeli da se ubacimo u jedan od ovin nacina
.. l·danja, sem, npr., postati katolik, kao sto su to u novije vrijeme
.. ·_r,gi cinili zbog umjetnosti, da bi fiksirali njezin duh.- ·"
200
HANS GEORG G.\DAMER
protupozicija prema samozaboravu istorijske svijesti. Z3. nju
se drzanje predstave preobraca u misJece drzanje
prema proslosti. Hegel izrice jednu odlucujucu time sto
se bit povijesnog duha ne ,sastoji u restituciji vee u
misaonom posredovanju sa sadasnjim zivotom. Hegel je u pra-
vu kad fakvo misaonu posredovanje ne misli kaospoljnji 1: na-
knadni odnos, vee ga postavlja na isti stepen sa samom isti-
nom.umjeti:iostl.· Time je on u osnovi nad.ma§io siajermaherovu
ideju: herrrieneutJike. I nas je pitanje o jstini umjetnosti primo-
ralo na kritiku estetske i istorijske svijesti, posto pitamo za
istinu koja_se manifestuje u umjetnosti i povijesti.
DRUG! DIO
PROSIRENJE PITANJA () IST'INI
NA RAZUMIJEVi\NJE U
DUHOVNINl NATJKAi\1A
non inteHigit res, non potest ex verbis sensum
M. Luther
I.
POVIJESNA PRIPREMA
1. l)PITNOST ROMANTICKE HERMENEUTIKE I NJEZINE
PRIMJENE NA ISTORIKU
,,.J Bitna mijena hermeneutike izmedu prosvjetiteljstva
romantike
Ako spoznamo kao zadatak da vise slijedimo Hegela nego
Slajermahera, povijest hermeneutike mora biti akcentuirana
sasvim nanovo. Njezino dovrsenje nije vise u tome da istorij-
sko razumijevanje oslobodimo svih dogmatskih preduzetnosti
i TJa postanak hermeneutike vise necemo moCi gledati s onog
a:;pekta, kako je to prikazao Diltaj slijedeci Slajermahera. Tre-
ba. naprotiv, nanovo ici putem koji je probio Diltaj i pri tom
imati u vidu druge ciljeve od onih sto ih je imala Diltajeva is-
tordjska samosvijest. Pri tom cemo potpuno zanemariti dogmat-
skti. interes prema hermeneutickom problemu koji je vee Stari
zavj.et nudio za staru crkvu
1
i zadovoljicemo se time da prati-
mo razvitak hermeneuticke metode u novije vrijeme, razvitak
koji uvire u nastanak istorijske svijesti.
a) Pretpovijest romanticarske hermeneutike
Nauka o umjesnosti razumijevanja i tumacenja se iz jed-
nag ·analognog poticaja razvijala u dva pravca, u teolo§kqm i
fi]oJ<:>skQ!Il: teoloska hermeneutika, kao sto je Diltaj lijepo po-
kazao,2 nastala je iz samoodbrane reformatorskog shvatanja
1
Sjetimo se samo Avgustinove De doctrina christiania. Up. i u
nc.,vije vrijeme objavljeni clanak G. Ebelinga, >>Hermeneutik<<, u RGG''
2
Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften, tom. V,
::7-338.
204
HANS GEORG G.-\.DAMER
biblije protiv napada tridentskih teologa i njihovog pozivanja
_na neophodnost tradicije: filoloska hermeneutika kao instru-
mentarijum za humanisticki zahtjev da se ponovo otkrije Ida-
siena literatura. U oba pravca se radi o ponovnom otkrivanju,
i to 0 ponovnorri otkrivanju necega sto nije bilo potpuno nepo-
znato, ali ciji je smisao bio postao stran i nepristupacan: kla-
sicna knjizevnost, kao obrazovna grada, doduse, stalno prisu-
tna, bila je, medutim, sasvim uoblicena u hriscanski svijet. a
isto tako je biblija, naravno, bila stalno citana sveta knjiga
Crkve, no njeZJino je razumijevanje bilo odredeno dogmatskom
tradicijom Crkve i - po ubjedenju reformatora - skriveno.
Kod obje ove bastine radi se o stranim jezicima, a ne o univer-
zalnom jeziku naucnika latinskog srednjeg vijeka, tako da je
studij prvotno dobijene predaje zahtijevao ucenje grckog i
hebrejskog jezika, kao i ciscenje latinskog. Zahtjev je herme-
neutike u oba podrucja, kako za humanisticku knjizevnost ta-
ko i za bibliju, da razjasni izvorni smisao tekstova strucnim
postuplwm i od odlucujuceg je znacenja bilo sto se, zahvalju-
ju6i Luteru i Melanhtonu, humanisticka tradicija objedinila s
reformatorskim poticajem.
Pretpostavka biblijske hermeneutike je - ukoliko biblij-
ska hermeneutika dolazi u pitanje kao pretpovijest moderne
duhovnonaucne hermeneutike - prinoip Svetog pisma refor-
macije. Luterovo stanoviste
3
je bilo, otprilike, slijede6e: Sveto
pismo je sui ipsius interpres. Nije potrebna tradicija da bi se
ono pravilno shvatilo, niti umjesnost tumacenja u stilu antic-
kog ucenja o cetv10rostrukom smiJslu Pisma, vee tekst Pisma ima
jednoznacan smisao, kojri se moze dobiti iz njega samog, sensus
literalis. Alegorijska metoda posebno, koja je ranije izgledala
neophodna za dogmatsko jedinstvo biblijskog ucenja, legitimna
je samo tamo gdje je u samom Svetom pismu data alegoricka
namjera. Tako je ona, recimo, na mjestu u parabolama. Stari
zavjet, naprotiv, ne smije svoju specificno hriscansku relevan-
c:iju dobiti alegorickom interpretacijom. On se mora doslovno
3
Hermeneuticke principe Luterovog tumacenja biblije je poslije
K. Hola detaljno istraii<o G. Ebeling (G. Ebeling, Ev. Evangetienausle-
gung_ Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik) 1942; Die Anfiinge
Pon Luthers Hermeneutik (ZThK 48, 1951, 127-230), i, nedavno, Wort
Gottes und Hermeneutik (ZThK 56, 1959). Ovdje mora biti dovoljan su-
maran prikaz, koji sluzi samo razdvajanju i objasnjava obrat hermene-
utike u istorijsko, sto donosi 18. vijek. 0 samoj problematici "sola scrip-
tura«, up. i G. Ebeling, RGG
3
, vidi naprijed pomenuti clanak Herme-
neutika.«
IS'l'INA I METODA
205
shvatiti, ii upravo time sto se doslovno shvata i u njemu spo-
znaje stanoviste zakona koje ukida milosrdni cin Hristov Stari
zavjef ima hriscansko znacenje.
Naravno, doslovni smisao Svetog pisma nije na svakom
mjestu i u svakom trcnutku jednoznacno razumljiv. Jer cjelina
Svetog pisma je ono sto rukovodi shvatanjem pojedinacnog -
kao sto se, obratno, ova cjelina moze shvatitisamo ako se
te pojedinacna mjesta. Jedan takav kruzni odnos cjeline i dije-
lova nije, po sebi, nista novo. To je znala vee anticka retorika,
koja savrseni govor uporeduje s organskim tijelom, s odno-
som izmedu glave i udova. Luter i njegovi sljedbenici
4
preni-
jeli su ovu iz klasicne retorike poznatu sliku n;:t postupak ra-
zumijevanja i razvili, kao opsti princip interpretacije tekstova,
da se sve pojedinosti nekog teksta imaju razumjeti iz contex-
hls-a sklopa, i iz jedinstvenog smisla na koji cilja cjelina, iz
scopus-a.
5
Time sto se reformatorska teologija za tumacenje Svetog
pisma poziva na ovaj princip, ona, naravno, sa svoje strane
ostaje sputana u jednoj dogmatski zasnovanoj pretpostavci.
Ona pretpostavlja da je sama biblija jedno jedinstvo. Sudeci
s i.storijskog stanovista dobijenog u 18. vijeku, i reformatorska
je teologija, dakle, dogmaticna i zamece put zdravoj pojedinac-
noj interpretaciji Svetog pisma, koja bi uvijek posebno imala u
vidu relativni sklop jednog spisa, njegovu svrhu i njegovu kom-
poziciju.
4
, Poredenje sa caput i membra nalazimo i kod Flacija.
5
Nastanak pojma sistema je, ocigledno, zasnovan u istoj teoloskoj
situaciji u kojoj i hermeneutika. Za to je veoma poucno istrazivanje
0. Ricla (Ritschl, System und systematische Methode in der Geschichte
des wi.ssenschaftlichens Sprachgebrauchs und der philosophi,schen Me-
Bonn 1906). Ono pokazuje da je reformatorska teologija, zato
sto vise nije htjela da bude enciklopedijska obrada dogmatske tradicije,
vee· je tezila da hriscansko ucenje nanovo organizuje polazeCi od odlu-
C·u.;udh mjesta biblije (loci communes), natjerala na sistematiku - za-
'''.iucak koji je dvostruko poucan, ako pomislimo na kasniju pojavu
te:·ce1ina sistem u filozofiji 17. vijeka. I tamo je u tradicionalnu struk-
1t<!'u cjelokupne sholasticke nauke probilo nesto novo: nova prirodna
nz•t;ka. Ovaj novi elemenat je filozofiju primorao na sistematiku, tj.
starog i novog. Pojam sistema, koji je od tada postao
ncl neophodan rekvizit filozofije, svoj istorijski korijen, dakle,
inn u : azdvajanju filozofije i nauke na pocetku novog doba i on samo
stopa izgleda kao samo po sebi razumljivo trazenje od filozofije, jer jc
rn·o ud\'ajanje filozofije i nauke otada postavljalo filozofiji njezin stalni
;.;tcl:JLJk.
206
HANS GEORG GADAMER
Reformatorska teologija cak nije ni konzekventna. Tin:.c
sto, konacno, protestantske vjerske formule uzima kao nit vo-
dilju za shvatanje jedinstva biblije, i ona istice princip Pisma
·- u jedne, u svakom slucaju kratkorocne, reformatorskc
tradicije. Taka je o tome sudila ne samo p11otureformatorska
teologija, vee je tako cinio i Diltaj.n On glosira ove protivurjec-
nosti protestantske hermeneutike iz pukog samoosjecanja ts-
torijskih duhovnih nauka: 6em9 mora1:1i da se zapitamo JC'
li ova samosvjesnost - upravo i u pogledu na teoloski smisao
biblijske egzegeze - stvarno opravdana, i nema li onaj filo-
losko-hermeneuticki princip da se tekstovi razumijevaju iz nj ii1
samih i sam nesto nedovoljno i nije li mu potrebna
samo nepriznata dopuna nekom dogmatskom niti vodiljom.
Jedno ovakvo pitanje se, medutim, moze postaviti tek da-
nas, posto je istorijsko prosvjetiteljstvo sa:svim islmristilo svo-
je mogucnosti. Diltajeve studije o nastanku hermeneutike raz-
vijaju jedan u sebi jedinstven i pod pretpostavkama naucnog
pojma novog vijeka sklop. HermeneutJika se jednom
morala otrgnuti od svih dogmatskih ogranicenja i osloboditi
sama prema sebi, kako bi se uspela do univerzalnog znacenja
jednog i:storijskog organona. Do toga je doslo u 18. vijeku, kad
su ljudi kao Semler i Ernesti spoznali da adekvatno shvatanje
Svetog pisma pretpostavlja priznavanje razliCitosti njego\·ih
autoraJ dakle, napustanje dogmatslmg jedinstva kanon_;:t. Ovim
>>oslobodenjem tumacenja od dogme« (Diltaj) je zbirka svebib
pis '4i-lscaristva dooila uiogu zbirke istodjskih ·izvora, koj i
su, kao pisana. c!iela?. l?ifi podvrgnuti ne sa.mo gramatic-
koj 'ii.-?torijskoj iz
sklopa cjeline je sad nuzno zahtijevalo i istorijsku restituciju
zivotnog sklopa u k()ji sP.adaju ti dokumenti. Sfari prindp tu-
macenja, da se pojedinacno razumije iz cje1ine, nije se. sada
vise odnosio i ogranicavao dogmatskim kanona, vee
je isao na obuhvatnost poV'ijesne zbilje, u ciju cjelinu spada po-
jedini istorijsM dokumenat.
,; Up. Dilthey, II, 126 prim. 3 - kritika koju Rihard Simon upu-
cuje flacijusu.
' Z<>rnle>r. koji postavlja ovaj zahtjev, time jos naravno, ne misli dc1
sluzi srnislu spasenja biblije, ukoliko je onaj koji istorijski razumijeva
»Sada U stanju i da 0 tim predmetima govori na takav nacin kako to
zahtijevaju izmijenjena vremena i ostali uslovi covjeka pored nas« (citi-
rano prema: G. Ebeling, RGG
3
»Hermeneutik«) - dakle, istorija u sluz-
bi app!icatio.
ISTINA I METODA
207
I kako sad v1se nema razlike izmedu interpretacije svc-
tih ili profanih spisa i time samo jedna hermeneutika,
ova hermeneutika, na koncu, nije samo propedeuticka funk-
cija svakog bavljenja istorijom - kao umjesnost tacnog tuma-
cenja izvora - vee preu7Jima jos i C<itav posao samog
bavljenja istorijom. J er ono sto vrijedi za pisane izvore, da se
svaka recenica u njemu moze razumjeti samo u sklopu, vazi
i za sadriaje o kojima oni govore. I njihovo znacenje ne stoji
cvrsto za sebe. Svjetskopovijesni sklop, u kojem se pojedini
predmeti istorijskog istrazivanja, kako veliki tako i mali, poka-
zuju u njihovom istinskom relativnom znacenju, je sam je-
dna cjelina, odakle se svako pojedinacno tek potpuno razumije
u svome smislu, ri obratno, tek se polazeei od ovih pojedinosti
moze potpuno razumjeti cjelina: povijest svijeta je tako reCi
velika neprozirna knjiga, u jeZJicima proslosti sakupljena zbir-
ka ljudskog duha, ciji tekst treba razumjeti. Istorijsko istrazi-
vanje sebe samo razumije po modelu filologije, kojim se ono
sluzi. Vidjeeemo da je to i'.i!P!';:J.V0_1.JZQr po Diltaj za-
snovao istorijskipogled na svijet.
U Diltajevi:m. oC<ima, dakle, hermeneutika do svoje prave
biti dolazi tek kad svoj stav sluzenja neiwm dogmatskoni za-
datku - sto je za hriscanske teologe prava blagovijest jevan-
delia - pretvori u fun.kciju istorij,skog organona. Ako se, me-
c1utim, ideal istorijskog razjasnjavanja, kome je blizak Diltaj,
pokaze kao iluzija. onda ee i pretpovijest hermeneutike, koju
.ie on skicirao, dobiti sasvim drugo znacenje; obrt ka istorijskoj
svijesti cmda nije njezino oslobodenje od ,okova dogme, vee
njezine bftL Upravo to isto vrijedi za JJilolosku her-
meneutiku. Jer ars c1'itica filo1ogije je svoju pretpostavku ima-
!a najprije u nereflektirarioj uzornosti klasicne starine, ciju
Je predaju ona njegovala. I ona se mora izmijeniti u svojoj bi-
ti, ako izmedu starine i sopstvene s.adasnjice vise ne postoji
jasni odnos uzora i sHjedenja. Da je to tako, dokazuje sukob
izmedu ancie'IJs et moderrie$, koji je tema cit.ave. epo-
he od franct1skog klasicizma do njemacke klasike. Na ovoj temi
re trebalo da se razvije istorijska refleksija, koja je konacno
rc\zrijesila normativni zahtjev · klasicne starine. Na oba puta,
( lakle, na putu filolog{je i na putu teologije, isti proces je ko-
IJacno doveo do koncepcije jedne univerzalne hermeneutike.
za koju posebna uzornost predaje viSe ne predstavlja pretpo-
;tavku hermeneutickog zadatka.
208
HANS GEORG GADAMER
Nauka o hermeneutici, koja je izrasla iz Slajermaherovog
sukoba s filozofima F. A. Volfom (Wolf) iF. Astom i iz;_usavr-
sa\'anja teoloske hermeneutike Errwstija, nije, dakle, prosto sa-
mo jedan korak dalje u samoj povijesti umjesnosti razum1je-
vanja. Po sebi, ovu povijest razumijevanja jos od dana anticke
filologije prati teoretska refleksija. No ove refleksije imaju ka-
rakter »nauke o umjesnosti«, tj. one hoce da sluze umjdnosti
razumijevanja, kao, recimo, retorika govornistvu, poetika pje-
snistvu, i da sluze njezinom prosudivanju. U ovom smislu je i
teoloska hermeneutika patristike i reformacije bila ucenje 0
umjesnosti. Ali sada je razumijevanje kao takvo postalo pro-
blem. Opstost toga problema dokazuje da je razumijevanje po-
stalo zadatak u jednom novom smislu, a time i teoretska re-
fleksija dobija jedan novi smisao. Ona viSe nije ucenje o um-
jesnosti koja sluzi praksi filologa ili praksi teologa. Slajerma-
her, doduse, sVJoju hermeneutiku takode naziva »ucenjem o
umjesnosti«, ali u jednom sasvim drugom sistematskom smislu.
On nastoj1i da dobije teoretsku bazu za postupak koji je zajed-
nicki teolozima i filolozima, time sto se u oba slucaja vraca
na prvotni odnos razumijevanja misli.
Filolozi, koji su bi1i njegovi neposredni prethodnici, jos su
mislili drugaCije. Za njih je hermenel1tika bila odredena sadr-
zinom (moga S,to treba c1a §e_ razumije - a to je bilo po sebi
razumljivo jedinstvo knjizevnosti. Postav-
ljanje cilja jedne univerzalne hermeneutike po »jec}ip-
stvo grckog i treba 9_1_1_0
sto u osnovi misle ,svi_ - _Slajer:rga.her,
naprotiv, jedir1stvo ne pise u sadrzajnorn
jedin_s_t{)Y,_]perl:c:0e, na koju treba da se primijen!
vee odvojen() od svih saddinskih posebnosti u jedinstvu postup-
ka, koji razlikuje cak ni po nacinu kako su misli bastinje-
ne,

n_a. .Ui ta.clil g_9v(Jren6m mater-
njem Do napora razumijevanja dolazi svugdje gdje nema
neposrednog odn. gdje se mora racunati s mo-
gucnoscu
8
Diltaj, koji ovo dobro zapaza, ali drugacije ocjenJuJe, piSe vee
godine 1859: »Treba imati u vidu da filologija, teologija, povijest i filo-
Lofija. . . jos nikako nisu bile tako razdvojene kako smo mi to na-
vikli. Ta tek je Hajne filologiji dao prostora kao samostalnoj disciplini,
a Volf se najprije upisao kao student filologije« (Der junge Dilthey,
,,tr. 88).
1ST1NA I METODA
209
Odatle se odreduje Slajermaherova ideja jedne univerzalne
hermer1e_titike. Ona je nastala iz predstave d<:t su iskustvo stra-
nog i mogu¢nost pogrcsnog razumijev('lnja, N arav_:
no da je to strano kod umjetnickii obradenog govora vece i veca
je mogucnost pogresnog razumijevanja nego kod obicnog, i ve-
ca kod pismcno fiksir:mog nego kod usmenog govora, koji ziva
ri,jec tako re(·i stalno objasnjava. Ali upravo prosirenje herme-
neutickog zadatka na ,znacenjski razgovor«, sto je posebno ka-
rakteristicno za Slajermahera, pokazuje kako se principijelno iz-
mijenio smisao tog stranog, cije prevazilazenje treba da omo--
guCi hermencutika, u poredenju sa dotadasnjim postavljanjem
c:adCJ.taka hermeneutici. U jednom novom, _ univerzalnom smisln
je strano dato nerazdvojivo s

'J'i.- - -
Taj cak genijalni smisao covjekovog individualiteta,
koji odlikuje Slajermahera, ne smijemo ipak odmah uzeti kao
neku individualnu posebnost koja ovdje utice na teoriju. To je,
napnotiv, kriticko odbijanje svegr_ onoga sto je u doba prosvjeti-
teljstva pod >>UJ11Yl_ih rni,sJi«
humaniteta, sto sili na._\A _Q:snovi, novo odredenje odnosa prema


Umjesnos-ti razumf]evanja se odaje pocast principT]el-
n_c_ teoretske paznje i univerzalne njege, zato sto dogmatsku nit
\·odilju svog razumijevanja tekstova vise ne cini biblijski ni raci-
onalno utemeljena saglasnost. Za Slajermahera je, dakle, neop-
hodno da se hermeneutickoj refleksiji da osnovna motivacija,
i time problell). hermeneutike stavi u horizont koji dosadasnja
hermeneutika nije poznavala.
Da bismo stvarl11om obratu do kojeg je u povijesti hermene-
utike doslo zahvaljujuci Slajermaheru dali pravu pozadinu, na-
\'escemo jedno razmisljanje, koje kod Slajermahera ne igra uop-
nikakvu ulogu i koje je poslije Slajermahera potpuno isce-
zlo iz postavljanja pitanja hermeneutike (sto na poseban nacin
suzava i Diltajev istorijski interes za povijest hermeneutike), no
koje ui,stinu vlada problemom hermeneutike i tek cini razumlji-
vim Slajermaherovo mjesto u povijesti hermeneutike. Poci cemo
od stava: Razumijevanje znaci najprije razumijeva-
nje. Razumijevanje je najpri}e saglasriost. Taka lju-di jedan dru-
"- Volf (Chr. Wolff) i njegova skola su >>opstu umjesnost tumacenja<<
L;brajali dosljedno u filozofiju, posto "je konacno sve usmjereno tome
da se spoznaju i ispitaju druge istine, ako smo razumjeli njihov govor<,
(Walch 165). je i za Bentlija (Bentley) kad od filologa zahtijeva:
,,Jedini njegovi voditelji neka budu urn - svjetlo misli autora i njihova
prisilna snaga« (citirano prema Wegner, Altertumskunde, str. 94).
210
HANS GEORG GADA1\1ER
gog najces¢e r:a;;:umUtt . .n,_:Q_nj __ sp<;>r_Gt_zl!mijevaju
dok ne dode do saglasnosti. Sporazumijevanje je, dakle, uvijek:
sporazumijeyanie Z_f1aci sebl:
u necemu. Vee jezik kaze da OVO 0 cemu 'i u cemu nije 'Sarno
po sebi proizvoljni predmet govora, od koga bi nezavisno medu-
sobno razumijevanje trazilo svoj put, vee je to, naprotiv, put i
cilj samog I ako se za dva oovjeka,
fl€Z3VlSll0 Od toga 0 cemu i U cemu, kaze da jedan drugog ra-
zumiju, onda to znaci: oni sene razumiju samo u ovom >ili onom,
nego u svemu bitnom sto povezuje Ijude. Pravi zadatak razumi-
jevanje postaje samo tamo gdje je ometen ovaj prirodni zivot u
sumiSljenju miSljenog, koji je misljenje zajednicke stvaTi. Tamo
gdje j,e doslo do pogresnog razumijevanja, ili se neko iznosenje
misljenja pricinja neobicnim kao nerazumljivo, tu je tek prirod-
ni zivot u misljenoj stvari tako ometen da misljenje kao miS-
ljenje, to znaCi kao miSljenje drugog, jednog 'Di ili jednog teksta,
uopste dolazi do fiksne datosti. A i onda se jos uglavnom trazi
sporazumijevanje ·- ne samo razumijevanje - i to tako da se
stvari prilazi na nov naCin. Tek kad su uzaludni svi ti putevi i
povratci, koji sacinjavaju umjesnost razgovora, argumentacije,
pitanja i odgovora, prigovora i pobijanja i koji i prema nekom
tekstu vode unutrasnji dijalog, koji trazi razumijevanje duse,
promijeniee se postavljanje pitanja. Tek onda ee se paznja napo-
ra razumijevanja obratiti na individualitet tog drugog lica i uze-
ee u obzir njegovu svojstvenost. Ako se radi o nekom stranom
jeziku, tekst ee, naravno, uvijek biti predmet gramaticko-jezic-
kog tumacenja, ali to je samo predusJov. Pravi prql:Jlem razumi-
jevanja oCito nastaje kad se, priHkom napora za sadrzajnim ra-
zumijevanjem, postavi refleksivno pitanje: Kako ondolazi do
svoga misljenja? Jer jasno je da jedno takvo postavljanje pita-
nja najav1jujenesto strano sasvim druge vrste i, na koncu, znaci
odustajanje od zajednickog smisla.
Spinozina kritika biblije je dobar primjer za to (>i istovre-
meno jedan od najranijih dokumenata). U 7. poglavlju svoga
TTactatus theologico-politicus razvija Spinoza svoju metodu in-
terpretacije Svetog pisma oslanjajuei se na interpretaciju pri-
rode: iz istorijskih podataka moramo zakljuCivati o smislu
(mens) autora - ukoliko se u OV1im knjigama prica o stvarima
(price o cudima, kao i otkrovenja) koje se ne mogu izvesti iz
principa poznatih prirodnom umu. I u ovim stvarima, koje su
pO sebi nepojmljive (impeTceptibiles), moze Se, ne steteci tome
sto Sveto pismo neosporno ima u cjehni moralni smisao, razu-
ISTINA I METODA
211
mjeti S\'e o cemu se radi, samo ako duh autora »istorijski« spo-
znamo, to znaci, prevazilazeci nase predrasude ne mi:slimo ni
na koje druge stvari do na one koje je autor mogao imati na
umu.
Ovdje, dakle, slijedi neophodnost ,istorijske interpretacije
»u duhu pisca« iz hijeroglifskog, nepojmljivog u saddaju. Eu-
klida, po njemu, nikQ nece tako interpretirati da se u obzir
uzimaju zivot, studije i obicaji (vita studium et mores) pisca,
111
i to bi vazilo i za duh biblije u moralnim stvarima (circa docu-
menta moralia). Sarno zato sto u biblijskim pricama ima nepoj-
mlj,ivih stvari (res imperceptibiles), njihova razumijevanje, na-
v:odno, zavisi od toga da se misao autora maze eruirati iz cje-
line njegovog spisa (ut mentem auctoris percipiamus). I tu je
odista svejedno da li 0110 sto se misli odgovara nasim pogledi-
mu- jer mi hocemo da spoznamo samo smisao recenica (sen-
ms orationum), a ne njihovu ~ ~ s t i n u (veritas). Za to je neophod-
no .odbacivanje svih pristrasnosti, pa i onih naseg uma {a po-
gotovo, naravno, pristrasnosti nasih predrasuda) (§ 17).
»Prirodnost<< razumijevanja biblije, dakle, pociva na tome
da saznajno postane vidljivo, nesaznaino - »istorijski« razum-
ljivo. Smetnja neposrednom razumijevanju stvari u njihovoj
istini motivise zaobilazak u istorijsko. Pitanje je za sebe sta
time formulisani princip tumacenja znaCi za Spinozin licni od-
nos prema biblijskoj bastini. U svakom slucaju, u Spinozinim
ocima je obim onaga sto se u bibliji samo na ovaj nacin moze
istorijski razumjeti veoma vehk, pa i kad je duh cjeline (quod
ipsa veram virtutem docea.t) saznajan, a saznajno od preteznog
znacaja.
Vratimo li se, tako, u pretpovijest istorijske hermeneutike,
onda najprije treba istaci da izmedu filologije i prirodne nauke
u njeztinom ranom samoosvjescenju postoji uska adekvatnost,
koja ima dvostruki smisao. Prvo, »prirodnost« prirodnonauc-
:wg postupka treba da vazi i za stav prema biblijskoj bastini -
: tome sluzi istorijska metoda. Ali i obratno, prirodnost filolos-
:,og umijeca, vrsenog u biblijskoj egzegezi, umJesnosti razu-
lllijevanja iz sklopa, spoznaji prirode daje u zadatak da se de-
10
Simptomaticno je za trijumf istorijskog misljenja da Slajerma-
rw:· u svojnj hcrmeneutici ipak razmatra mogucnost da cak Euklida, po
>·llbjcktivnoj strani«, tumaci prema genezi njegovih misljenja (151).
212
HANS GEORG GADAMER
sifruje »knjiga prirode.«
11
Utoliko je model filologije vodeci
za prirodnonaucnu metodu.
On se ogleda u tome sto je znanje neprijatelja, dokazano
Svetim pismom i autoritetima, ono protiv kojeg mora da se
probija nova nauka o prirodi. Za razliku od toga, nova naukct
ima pravu bit u sopstvenoj metodici, koja preko matematike i
uma vodi ka uvidu u ono sto je u sebi razumljivo.
Istorijska kritika biblije, koja se, u osnovi, probija u 18.
vijeku, ima, kako pokazuje ovaj osvrt na Spinozu, cisto dog-
matski fundament u vjeri u urn prosvjetiteljstva, i na slican
nacin su i drugi prethodnici istorijskog miSljenja, medu koji-
ma u 18. vijeku ima mnogih davno zaboravljenih imena, polm-
sali da daju uputstva za razumijevanje i tumacenje istorijskih
knjiga. Medu njima se posebno Kladenijus (Chladenius)1
2
po-
kazao13 kao prethodnik romanticarske hermeneutike, i zaisb
nalazimo kod njega interesantan pojam »tacke gledanja« (Sehe-
punkt), kao razlog »zasto neku stvar spoznajemo tako, a ne
drugacije«, pojam oije je porijeklo u optici i za koji autor izri-
cito kaze da ga je preuzeo od Lajbnica.
Medutim, kako vee pokazuje i pogled na naslov njegovog
spisa, Kladenijus bi bio postavljen u pogresno svjetlo ako bi-
smo u njegovoj hermeneutici gledali prethodnu formu istorij-
ske metodike. Ne samo da za njega najvaznija tacka nije »tu-
macenje istorijskih knjiga« - u svakom slucaju, radi se o
stvarnom sadrzaju spisa - vee se citav problem tumacenja,
za njega, postavlja u osnovi kao pedagoski problem i okazional-
ne je prirode. Tumacenje, kako on naglasava, ima posla s »ra-
zumnim govorima i spisima,<. Tumaciti za njega znaci >>dati
one pojmove koji su neophodni za potpuno razumijevanje ne-
kog mjesta«. Tumacenje ne treba, dakle, da >>oglasava istinsko
razumijevanje nekog mjesta«, vee je izricito odredeno za to
da tekst oslobodi nejasnoca, koje ucenika ometaju u >>potpunom
razumijevanju« (Predgovor). Prilikom tumacenja, moramo se
upravljati prema uvidu ucenika (§ 102).
Razumijevanje i tumacenje, dakle, za Kladenijusa nije
isto (§ 648). Sasvim je jasno da je za njega potreba za tuma-
11
Tako Bekon svoju novu metodu shvata kao interpretai1o natu-
rae. Up. dalje str. 383.
12
Einleitung zur richtigen Auslegung verniiftiger R e d c ~ und Schrif-
ten, 1742.
13
ZahvaljujuC:i J. Vahu (Wach), cije djelo u tri toma Das Verstehen
ostaje potpuno u Diltajevom horizontu.
ISTINA I METODA
213
cenjem nekog mjesta u osnovi izuzetan slucaj i da, obicno, mi
nelw mjesto neposredno razumijemo ukoliko spoznajemo stvar·
koja se na tom mjestu obraduje, bilo da nas to mjesto na tu
stvar podsjeca, hilo da tek zahvaljujuci tome mjestu dolazi-
mo do spoznaje stvari (§ 682). Nesumnjivo je time za raznrni-
jevanje jos odlucujuca strucnost, stvarni uvid - to nije neki
istorijski, a pogoLovo ne psiholosko-genetski postupak.
Isto tako, autoru je jasno da je umjesnost tumacenja do-
bila novu i ll<u·ocitu prednost, ukoliko umjesnost tumacenj0
istovrem(:";l_lo opravdava tumacenje. Umjesnost, ocito, nije po-
trebna dokle god »ucenik ima i1ste spoznaje kao onaj koji tu-
maci« (tako da mu je »razumijevanje« jasno >>bez dokaziva-
nja«) ili >>ima povjerenje u onoga koji tumaCi«._Njemu izgleda
da oba uslova u njegovo vrijeme vise nisu ispunJe-na, d1:ugi
utoliko sto (u znaku prosvjetiteljstva) »ucenici zele-d_:i
svojim ocima«, prvi, zato sto
on misli: s napretkom nauke - nejasnoca mjesta, koja treba
razumjeti, postaje sve veca (§ 668 i aalje):Potrel)a za
utikom je, dakle, \.lpravo data ne.stankom razumijevanja-po-
·.sebi.
Ovim putem, okazionalna motivacija tumacenja konacno
dospijeva do principijelnog znacenja. Kladenijus, naime, dola-
do jednog krajnje interesantnog zakljucka. On utvrc;luje_ da
1·azumjeti potpuno nekog autora nije isto sto i potpuno razum-
Jeti neki govor ili spis (§ 86). Norma za razumijevanje jedne
.;,njige nije niposto misljenje autora. Jer, >>posto ljudi ne mogu
;\e da sagledaju, mogu njihove rijeci, govmi i spisi _ da zn.ace
II SfO SfO OBi UOpSie· rllSU hfjeli da kazu ili napiSU«, a Sljed!')t:Ve-
tl<j tome >>mozemo, kad pokusavamo da .Qj_i!"lo\''2
"pise, pri tom, i to s fazlogorri, zamisliti stvari koje ti_ pisci nisu
, mali u vidu«. ·
lako, obratno, ima slucajeva >>da je autor vise mislio ne-
c;o sto smo mogli razumjeti«, ipak pravi zadatak hermeneutike
/;1 njega nije da se na koncu razumije to »vise«, nego da sc
1 same knjige u njihovom istinskom, tj. stvarnom zna-
' • n.Ju. Posto »sve knjige ljudri i njihovi govori po sebi imaju
nerazumljivog« - naime, nejasnoca zbog nedostatka
.I\ arnog uvida - potrebno je pravilno tumacenje: >>neplodna
lllll'sta mogu za nas postati. plodna«, tj. mogu »nas navesti na
\ ,.;1' misli<.
TrPba imati u vidu, da pri svemu ovome Kladenijus nema
'1 \ 1d11 poboznu egzegezu biblije, on izricito ne uzima u obzir
214
HANS GEORG GADAMER
»svete spise«, za koje je »filozofska umjesnost tumacenja« sa-
mo predvorje. Isto tako, svojim izlaganjima on, svakako, ne
zeli da legitimise da sve sto se pri tom moze misliti (sve »pri-
mjene") spada u razumijevanje neke knjige, vee samo ono sto
je u .skladu s namjerama pisca. No, oCito, za njega to nema smi-
sao nekog istorijsko-psiholoskog ogranicenja, vee znaci stvar-
ni adekvat za koji on izricito tvrdi da egzegeticki uvazava no-
vij u teologij u.
11
Slajermaherov nacrt univerzalne hermeneutike
Kao sto vidimo, pretpovijest hermeneutike 19. vijeka u
stvari izgleda mnogo drugacije ako na nju ne gledamo viSe po-
lazeci od Diltajevih pretpostavki. Kakav obrat izmedu Spino-
ze i Kladenijusa, s jedne, i Slajermahera, s druge strane! Ne-
razumljivost, koja kod Spinoze motivise zaobilazak u istorij-
sko, a za Kladenijusa znaci umjesnost tumacenja u jednom sa-
svim na stvar upravljenom smislu, ima kod Slajermahera sa-
svirn drugo, univerzalno znacenje.
ako dobra vidim, jednu vee interesantnu razliku
cini _to st9. Slajermaher ne govori toliko o nerazumijevanju ko-
liko o razumij_evanju. Ono sto on ima u vidu nije
vise situacija tumacenja koja pomaze necijem ra-
11cenfkovQ:rp; i r(!.ZJ.u:nijevanje ,se, n:::l-
protiv, kod njega medusobno najprisnije utkivaju, kao spolj-
rijec, i svi probiemf tumacenja su, uistinu, pro-
Radi se jedino o subtilitas inteligendi, a
ne · o subtilitas explicandi
15
(a pogotov1Q ne o qplicqtio
16
). No,
Slafermaher, prije svega, izricito razlikuje mlitaviju praksu
hermeneutike, po kojoj do razumijevanja d_olazi samo vd sebe,
od stroze prakse, koja polazi od toga da samo od sebe dolazi
do pogresnog razumijevanjaY Na ovoj razlici zasnivalo se ono
sto je on' stvarno ucinio, razvijanje jednog stvarnog ucenja 0
umjesnosti razumijevanja namjesto »agregata opservacija«. To
., To bi moglo da vazi i za Zemlera, cija na st'r. 206
7
citi-
rana izjava pokazuje kako je njegovo trazenje istorijske interpretacije
teoloski.
15
koje Ernesti, Institutio interpretis NT (1761), str. 7. stavlja jedno
uz drugo.
16
J. ,J. Rambach, Inst;tutiones hermeneuticae sacrae (1723), str. 2.
'
7
Hermeneutik, § 15 i 16, Werke I, 7, str. 29. i dalje.
ISTINA I METODA
215
znac1 nesto principijelno novo. Jer sada s teskocom razumije-
vanja i s pogresnim razumijevanjem viSe ne racunamo kao s
necim sto dolazi s vremena na vrijeme, vee kao s integriraju-
cim momentima, koje prvenstveno treba ukloniti. Taka, upra-
vo Slajermaher definise: >>Hermeneutika je umjesnost izbjega-
vanja pogresn9g razumijevanja.<< Ona se izdize iznad pedagos-
kog okazionaliteta praksc tumacenja u samostalnost jedne me-
tode, ukoliko >>samo od sebe dolazi do pogresnog razumijevanja,
a razumijevanje moramo na svakoj tacki da zelimo i da trazi-
mo".1' Izbjeci pogresno razumijevanje- >>U ovom negativnom
izraz-:.1 su sadrzani svi zadaci<<. Njihova pozitivno rjesenje Sla-
jermaher vidi u jednom kanonu gramatickih i psiholoskih pra-
vila tumacenja, koja se i u svijesti onoga koji tumaci potpuno
OHvajaju od svih dogmatsko-sadrzajnih veza.
No, naravno, nije Slajermaher prvi koji zadatak herme-
neutike ogranicava na to da ucini razumljivim ono sto su dru-
gi mislili u govoru i tekstu. Umjesnost hermeneutike nikad nije
bila organon istrazivanja stvari. To nju odvajkada razlikuje od
onoga sto Slajermaher naziva dijalektikom. Ali, indirektno,
ipak postoji svugdje gdje je napor posvecen razumijevanju -
npr., Svetog pisma ili klasicara - djelotvorna veza s istinom,
koja je u tekstu skrivena i koju treba objelodaniti. Ono sto tre-
ba da se razumije zapravo nije misao kao zivotn1 momenat, vee
kao istina. Upravo zato hermeneutika ima pomocnu funkciju
i ostaje ukljucena u istrazivanje stvari. 0 tome i Slajermaher
vodi racuna ut:oliko sto hermeneutiku, ipak principijelno
u sistemu nauka- povezuje s dijalektikom.
Stavise, zadatak koji on sebi postavlja upravo je to da se
izoluje postupak razumijevanja. On treba dc; se osamostali u
jednu svojstvenu metodiku. Ovamo za Slajermahera spada i to
da se on oslobada ogranicenih postavljanja zadataka, koji kod
njegovih prethodnika, kod Volfa i kod Asta, odreduju bit her-
meneutike. Za njega ne vazi ni ogranicenje na strane jezike,
niti uopste na pisce, »kao da do istog ne bi moglo doCi i u raz-
c;w:oru i u govoru koji neposredno slusamo.«
19
To je vise nego prosirenje hermeneutickog problema od ra-
'llrnijevanja pismeno fiksiranog na razumijevanje govora uop-
.:;te - u tome se odaje jedno principijelno pomjeranje. Ono sto
IJl'ba da se razumije nije vise samo tekst i njegov objektivni
' Kao gore, str. 30.
' Schleicrmacher. Werke III, 3, str. 390.
216
HANS GEORG GADAMER
smisao, vee isto tako individualitet onoga koji govori, odn. au-
tora. Slajermaher mE;li da se ti individuaiiteti rriogu stvalTto
razumjeti samo ako se vratimo na nastanak misli. Ono sto .1e
za Spinozu granicni slucaj razumljivosti i zbog cega cini neop-
hodnim zaobilazak u istorij.sko, za njega je normalan slucaj i
predstavlja pretpostavku, odakle on razvija ucenje o razu:-n'-
jevanju. Ono sto on smatra >>najvise zapostavljenim, cak r:aj-
vecim dijelom potpuno zanemarenim« je >>da se jedan niz m.isli
razumije istovremeno kao ziVlotni momenat, koji izbija i kao
Cin koji je povezan s mnogim drugim i drugacijim cinovin:a .
. .9?' pored gramaJickQg, po_stavlja psiholosko (telFli-
cko) tumacenje - i u ovom je njegov najvlastitiji udio. U f'.a·
stavk1.l-cerrio ostaviti po strani po sebi vrlo duhovita Slajer:na-
herova izlaganja o gramatickoj interpretaciji. Ona sadrze od-
licne stvari o ulozi koju dati totalitet jezika igra za pisca
a time i za njegove interprete -, kao i o znacenju cjeline jed-
ne knjizevnosti za pojedino djelo. JVIozc biti - sto vjerovaLirn
Cini jedno novije istrazivanje Slajermaherove zaostavstine"''
da se psiholoska interpretacija u razvoju Slajermaherove mi,;li
na taj naCin tek malo-pomalo probija u prvi plan. U svakom
slucaju, ova psiholoska interpretacija je ona, koja je za obra-
zovanje teorija 19. vijeka - za S:winjija (Savigny), Beka (Boe-
ckh), Stajntala (Steinthal), a prije svega za Diltaja - postala
zapravo odredujuca.
"' Nase poznavanje Slajerrnaherove hermeneutike je dosad pociva!o
na njegovirn akademskim govorima iz godine 1829. i na
o hermeneutici koja je izdao Like (Lucke). Izdanje je komponovano !la
osnovu jednog manuskripta iz 1819. godine, a prije svega na osnc.\·u
studentskih zabiljezaka iz posljednje decenije Slajermaherovog zivota.
Ve:: ovo cinjenicno stanje pokazuje da je to kasna faza Slajermaherovih
misli - a ne doba njegovih plodnih pocetaka u dodiru s Fridrihom Sle-
gelom - kojoj pripada ova, nama poznata hermeneuticka teorija. Ona
ie povijesno djelotvorna postala - prije svega, zahvaljujuCi Dilta]u.
I gornja diskusija polazi od ovih tekstova i pokusava da izvuce njihcn·e
bitne tendencije. Medutim, Likeova obrada nije potpuno oslobodena mo ..
tiva koji ukazuju na razvoj Slajermaherovih misli o hermeneutici i koji
zasluzuju posebno interesovanje. Na moj prijedlog, Hajnc Kimerle (Heinz
Kimmerle) je nanovo obradio materijal iz zaostavstine koji se nalazi u
Njemackoj akademiji u Berlinu, i u Abhandlungen der Heidelberr;cr
.4kademie der Wissenschaften (godiste 1959, 2. rasprava) objavio je je-
dan kriticki revidirani tekst. U svojoj, tamo citiranoj disertaciji. Ki-
merle je ucinio interesantan pokusaj da odredi smjernice Slajermahe-
rc)Vog razvoja. Up, njegov napis Kantstudien, 51, 4, str. 410. i dalje.
ISTINA I METODA
217
Cak i prema bibliji, gdje pisoholosko-lj_ndividualno tumace-
nje pojedinih pisaca daleko zaostaje iza znacenja dogmatski je-
dinstvenog i zajednickog u njima,
21
Slajermaheru je ipak bitno
metodsko razdvajanje filologije i dogmatike.
22
Hermeneutika
obuhvata gramaiicku i psiholosku umjesnost tumacenja. Me-
dutim, pravi Slajermaherov doprinos je psiholoska interpre-
tacija. Ona je, na koncu konca, divinatorski stav, jedno samo-
_1,! raspo1ozenjepisca, jedno shvatanje »Uf1U:-
tarnjeg toka« stvaranja djela,n jedno obnavljanje staralackog
akta. Razuinijevanje je, dakle, jedna reprodi.ikdja ve?:arta za
prvotri.u produkciju, jedno spoznavanje spciznatog;
24
jedna post-
konshukciJa: koja polazi (?(j >>iz-

ziciJe.7·' Medutlm, _Jedan ovako IzolrraJUCI op1s razumiJevanJa
zriacTUa se misaona tvorevina, koju hocemo da razumijemo kao
govor ili tekst, razumijeva, ne na osnovu njezine stvarne sa-
drzine, vee kao estetska tvorevina, kao umjetnicko djelo ili
·>umj.etnicko misljenje«. Ako se toga dr2:imo, onda cemo razu-
mjeti zasto ovdje uopste ne treba da bude bitan odnos prema
stvari (bitak). Slajermaher slijedi Kantova osnovna estetska
odredcnja kad kaze da se »umjetnicko misljenje<< »razlikuje sa-
mo po vecem ili manjem dopadanju« i da je >>zapravo samo
momentalni akt subjekta<<.
2
c I sad je, pri:rodno, pretposiavka,
; kojom je tek postavljen z;c,datak razumijevanja, da ovo >>Um--
jetnicko misljenje<< nije puki momentalni akt, vee da se ispo-
i_java. Slajermaher u tom >·umjetnickom misljcnju'< vidi i:::ta-
knute zivotne momente, u kojima je dopadanje tako veliko da
·•ni probijaju napolje; itli i onda - rna koliko da u >>praliko-
\·ima uti1j'efnickih djeTa« izazivaju dopadanje - ostajl_l
" I, 7, 262: >>Iako nikad ne mozemo potpuno razumjeti svaku licnu
'"'benoEt novozavjetnih mjesta iz Svetog pisma, ipak je moguce ono
jvise u tom zadatku, naime, da se zajednicki zivot u njima ... sto je
-.. guce potpunije obuhvati.«
"Werke. I. 7, str. 83.
"' W erl;e, III. :3. str. 3;)5, :358, :364.
'' En:iklopiidie und Methodologie der philologischen Wissenschaf-
11d. Bratuschek, 2. izdanje, 1886, str. 83.
" Diltaj je za to u sklopu sa svojom studijom o snazi pjesnicke
· -i;r<Lcilje uvea izraz ,,tacka dojma« (Eindruckspunki) i izricito ga s
: lll1!1'i nikJ prenio na pisca povjjesti (VI str. 283). Kasnije cemo razjas-
, ·11 i I.Ile<caj ovog prenosenja s gledista duhovne povijesti. Njezin osnov
SJ;,wrmaherov pojam zivota: "No tamo gdje ima zivotct, tamo su za-
··<in<• f1mkcijc i dijelovi.« Izraz »Keimentschluss«:· Werke I, 7, str. 168.
"· Si·hi<'iL•nnacher, Dialektik (izd. Odebrecht). str. 569. i dalje.
218
HANS GEORG GADAMER
dualno lwj_a bitkom. Upravo to
tekstove od Slajerinaher time,
vjerovatno, zeli da kaze da pjesnicki gov.or ne podlijeze mjerilu
gore opisanog razumijevanja stvari, jer ono sto je u njemu re-
ceno ne moze da se odvoji ,od :onog kako je ono receno. Tro-
janski rat, npr., jeste u Homerovom epu - onaj ko je uprav-
1jen na istorijsku stvarnost Homera vise ne cita kao pjesnicki
govor. Niko, naravno, neee tvrditi da je Homerov ep dobio na
umjetnickom realitetu zahvaljujuei iskopavanjima arheologa.
Ono sto ovdje treba da se razumije upravo nije zajednicko
stvarno misljenje, vee individualno miSljenje, lmje je, po svojoj
biti, slobodna kombinacija, izraz, slobodrio ispoljavanje poje-
dinca.
No, za Slajermahera je karakteristicno da svugdje trazi
ovaj momenat slobodne produkcije. T razgovor, o kojem smo up-
ravo govorili, razlikuje Slajermaher u istom .smislu, kad pored
»pravog razgovora«, koji se tice zajednicke zelje za poznavanjem
smisla i koji je praoblik dijalektike, poznaje >>slobodan razgovor«
i ovaj ubraja u umjetnicko miSljenje. Kod ovog drugog razgo-
vora misli po njihovoj saddini ne dolaze »tako reei uopi5te u
obzir«. - Razgovor nije nista drugo do naizmjenicni poticaj pro-
izvodnje misli (>.i nema nikakvog drugog prirodnog kl'aja do
postepenog iscrpljenja opisanog procesa«)/R neka vrsta umjet-
nickog stvaranja u naizmjenicnom odnosu saopstavanja.
Ukoliko, sad, go\nor nije puki unutarnji produkt proizvodnje
misli, vee i saopstenje, i ako kao takav ima neki spoljnji oblik,
on nije jednostavno neposredna pojava misli, nego promiSljanje
vee unaprijed pretpostavlja. Naravno, to pogotovo vrijedi za ono
sto je pismeno fik!sirano, dakle, za sve tekstove. Oni su oduvijek
prikazi putem umjetnosii.
29
I sad, gdje je govor umjetnosti, ta-
mo je to i razumijevanje. Svi govori i svaki tekst su, dakle, u
osnovi upueeni na umjesnost razumijevanja, na hermeneutiku,
i taka se objasnjava povezanost retorike (koja je jedan odio es-
tetike) i hermerieutike: Svaki akt rg,zumijevanja je, po Slajer-
maheru, preokretanje jednog akta govorenja, postkonstrukcija
jedne konstrukcije. Shodno tome je hermeneutika jedna vrsta
okretanja ka reiorici i poetici.
2
' Dialektik, str. 470.

Dialektik, str. 572.
29
Asthetik (izd. Odebrecht), str. 269.
IST1NA I METODA
219
Sto se na ovaj nacin pjesnistvo uzima zajedno s govornom
Umje:nOSCU,:JO ima Za nas neceg CUdnog. Jer nama Se UpraVO Cini
da pjesnicku umjetnost odlikuje i cini postovanja dostojnom to
sto u njoj je21ik nije govor, tj. sto ona ima jedno jedinstvo smisla
i oblika, nezavisno od svakog odnosa govorenja i biti nagovoren
ili uvjeren. Slajermaherov pojam ))umjetnickog misljenja«, ko-
jim m: obuhvata i pjesnicku i govornu umjetnost, ne gleda, me-
dutim, na produkt, vee na nacin ponasanja subjekta. Tako je i
ovdje govor misljen cisto kao umjetnost, to znaci nezavisno od
svake veze sa svrhom i stvari, kao izraz jednog slikovitog pro-
dukth·iteta, i onda su, naravno, fluidni prela21i od neumjetnickog
ka Emjetnickom - kao i prelazi od neumjetnickog (neposred-
nog) razumijevanja do razumijevanja na koje utice neki umjet-
nicki postupak. Ukoliko do takve produkcije dolazi mehanicki,
po zakonima i pravilima, a ne nesvjesno-genijalno, onaj koji tu-
maci svjesno ce naknadno rekonstruisati kompoziciju; a ukoliko
je ta produkcija 'individualni, u pravom smislu stvaralacki Cin
genija. ne moze biti jedne takve naknadne rekonstrukcije po
pravilima. Sam genije je onaj koji stvara uzore i daje pravila:
on 1stvara nove forme upotrebe jezika, knjizevne kompozicije
itd. Slc<.jermaher u potpunosti vodi racuna o toj razhci. Genijal-
noj produkciji sa strane hermeneutike odgovara, da je potreb-
na divinacija, neposredno odgonetanje, koje, na koncu konca,
pretpostavlja jednu vrstu kongenijaliteta. No, sad, ako su gra-
nice izmedu neumjetnickog i umjetnickog, izmedu mehanicke ;
genijalne produkcije fluidne, ukoliko uvijek dolazi do izrazaja
jedan individualitet ,i ukoliko je u tome uvijek djelatan jedan
momenat genijaliteta osloboden svih pravila - kao kod djece,
koja urastaju u neki jezik -, onda iz toga slijedi da i zadnji
osnov !"veg razumijevanja mora uvijek biti jedan divinatorni akt
kongenijaliteta, Cija mogucnost pociva na prevashodnoj poveza··
nosti svih individualiteta.
Zapravo, Slajermaher pretpostavlja da je svaki individuali-
tet manifestacija sveopsteg zivota i da stoga »svako u sebi no.si
jedan minimum svakoga, a divinacija je, dakle, potaknuta pore-
denjem sa samim sobom«. Tako on moze reCi da individualitet
autora treba neposredno shvatiti »time sto tako reCi sebe pre-
tYaramo u tog drugog<<. Time sto na ovaj nacin razumijevanjc
zaostrava na problem individualiteta, za Slajermahera zadatak
hermeneutike postaje univerzalni zadatak. Jer oba eksfrema,
3o Asthetik, str. 384.
220
HANS GEORG GADAMER
stranost i prisnost, data su s relativnom diferencijom svakog ir:-
dividualiteta. >>Metoda« razumijevanja ce imati u vidu kako za-
jednicko- poredenjem, tako i svojstveno- odgonetanjem, sto
zmaoi da ce ona biti i komparativna i divinatorna. No, metodD
u oba pogleda ostaje »umjetnost« jer se ne moze mehanizovati
kao primjena pravila. Divinatorno ostaje neophodno.
31
Na osnovu ove estetske metdizike individualiteta, osnovni
hermeneuticki stavovi, koje imaju i filolog i teolog, dozivljavaJU
sada narocitu mijenu. Slajermaher slijedi Fridriha Asta i Cita-
vu hermeneuticko-retoricku tradiciju, kad bitnom osnovnom cr·-
tom razumijevanja smatra to da smisao pojedinacnog uvijek
proizilazi iz sklopa, dakle, iz cjeline. Razumije se samo po seb[
da ovaj stav vrijedi za gramaticko razumijevanje svake rece-
nice, sve do njezinog uklapanja u sklop cjeline nekog knjize\--
nog djela, pa cak do cjeline knjizevnosti, .odn., doticnog knji-
zevnog roda - ali Slajermaher ga sada primjenjuje na psiho-
losko razumijevanje, koje svaku misaonu tvorevinu mora da
razumije kao zivotni momenat u totalnom sklopu covjeka.
Pri tom je oduvijek bilo jasno da ovdje, logicki gledano.
imamo jedan krug, ukoliko cjelina, iz koje treba da se shvati
pojedinacno, cak nije data prije pojedinacnog - osim na na-·
cin nekog dogmatskog kanona (kakav rukovodi katolickim i,
kako smo vidjeli, u izvjesnoj mjeri, i reformatorskim razumi-
jevanjem spisa), i1i na naCin nekog njemu analognog prethod-
nog pojma o duhu jednog doba (kako Ast duh stamg vijeka
pretpostavlja na naCin osvete).
Slajermaher, medutim, izjavljuje da takva dogmatska
upuustva ne mogu traziti prvenstvo i stoga su samo relativna
ogranicenja toga kruga. Principijelno gledajuci, razumijevanje
je uvijek samo kretanje u takvom krugu, zbog cega je bitan
ponavljani povratak cjeline dijelovima i obratno. Uz to dolazi
da se ovaj krug stalno prosiruje, jer je pojam cjeline relati\'a'l
pojam i uklapanje u sve vece sklopove tice se uvijek i razurni-
jevanja pojedinacnoga. Slajermaher na hermeneutiku primje-
njuje svojstven mu postupak polarnog dijalektickog opisa i h-
me vodi racuna o unutarnjoj prethodnosti i besk10nacnosti ra-
zumijevanja, razvijajuci taj postupak iz starog hermeneutic-
kog principa o cjelini i djelu. Ali za njega karakteristic-
no spekulativno relativiranje predstavlja za proces razumije-
vanja vise jednu deskriptivnu shemu uredenja nego sto bi ono
· ~
1
Schleiermacher, Werke, I, 7, 146. i dalje.
ISTJNA I METODA
221
biJo principijelno zamisljeno. To se pokazuje u tome sto on
nesto slicno potpunom razumijevanju, kad divi-
natorna transpozicija pocinje: >>dok onda tek na kraju kao od-
jednom sve pojedinacno dobija svoje puno svjetlo.«
Mogli bismo se upitati da li takve obrate (koje u istom smi·-
;;lu sreeemo i kod Beka) smijemo uzeti strogo, ili oni sami treba
sctmo da opisu jednu relativnu potpunost razumijevanja. Si-
g;Jrno je da je za Slajermahera - a jos odlucnije za Vilhelma
fon Humbolta - individualitet jedna nikad potpuno razjas-
n.iena tajna. Sarno, upravo ovu tezu treba razumjeti relativno:
ograda, koja ovdje ostaje umu i poimanju, nije u svakom smi-
slu nepremostiva. Nju treba pre6i putem osjecanja, dakle, jed-
:lim neposredno simpateticnim i kongenijalnim razumijevanjem:
hermeneutika je zaprav() UrrJ,jetrwst, a ne mehanicki postupak.
Tako ona svoje djelo, razumijevanje, sama dovodi do savrsen-
·'tva kao da je umjetnicko djelo.
Granica ove, na pojmu indiV'idualiteta zasnovane hermene·-
utike pokazuje se sada u tome sto Slajermaher zadatak filo-
logije i biblijske egzegeze: razumijevanje teksta napisanog na
stranom jeziku i drugog, koji dolazi iz jednog proslog doba,
ne smatra principijelno problematicnijim od svakog drugog
razumijevanja. Naravno, i prema Slajermaheru se tamo gdje
treba premostiti neko vremensko odstojanje postavlja poseban
zadatak. Slajermaher ovaj zadatak naziva »izjednacavanje s
prvotnim Citaocem<<. Ali ova »operacija 'istovjetnosti<<, jezic-
ko i istorijsko uspostavljanje ove jednakosti, za njega je samo
idealni preduslov pravog akta razumijevanja, akta koji za nje-
ga nije izjednacavanje s prvotnim citaocem, vee izjednacava-
nje s autorom, cime tekst postaje otvoren kao zivotna mani-
festc:cija svojstvena svome autoru. Slajermaherov problem nije
problem neprozirne povijesti, vee problem neprozirnog Ti.
Ali, pitamo se maze li se takio praviti razlika izmedu uspo-
stavljanja jednakosti s prvotnim citaocem 'l razumijevanja. Za-
pravo se idealni preduslov izjednacavanja s Citaocem. ne maze
realizovati prije pravog napora razumijevanja, vee je on pot-
puna upleten u taj napor. I znacenje nekog istovremenog tek-
sta, Ciji nam jezik nije dovoljno poznat ili ciji nam se sadrzaj
c:ini stranim, otvara nam se tek na opisani nacin, u kruznom
kretanju tamo-ovamo izmedu cjeline i pojedinacnog. To pri-
znaje i Uvijek imamo to kretanje, u kojem se uci
razumijevanje nekog tudeg misljenja, stranog jezika ili strane
;}roslosti. Do kruznog kretanja dolazi zato »SUO se nista sto tre-
222
HANS GEORG GADAMER
ba pr:otumaciti ne moze odjednom razumjeti«Y Jer, i u okviru
sopstvenog jezika jos vazi to da cita]ac vokabular autora mora
potpuno da usvoji tek iz samih njegovih spisa, a jos vise oso-
benosti njegovog miSljenja. No iz ovih konstatacija, koje nala-
zimo i kod samog Slajermahera, slijedi: Izjednacavanje s pr-
votnim Citaocem, o cemu je govorio Slajermaher, nije pret-
hodna operacija, koja bi se mogla odvojiti od pravog napora
razumijevanja koji Slajermaher shvata kao izjednacavanje s
autorom.
Osmotrimo sada pobiize sta Siajermaher podrazumijen1
pod takvim izjednacavanjem. Jer, naravno, ono ne moze na-
prosto znaciti identifikaciju. Reprodukcija u biti ostaje razli-
Cita od produkcije. Tako Slajermr:her dolazi do stava da pisca
treba razumjeti bolje nego sto je on samog sebe razumio - do
formule, koja se otada stalno ponavlja i u cijoj se razlicitoj
interpretaciji ocrtava citava povijest novije hermeneutike. Za-
pravo je u ovom stavu stvarni problem hermeneutike. Pogle-
dajmo, zato, poblize smisao te formule.
Sta ova formula kod Slajermahera zna0i, jasno je. On akt
razumijevanja vidi kao rekJonstruktivno izvrsenje jedne pro-
dukcije. Takav akt mora uCiniti svjesnim ponesto sto autoru
·moze ostati nesvjesno. Ocito je estetika genija ono sto Slajer-
maher, ovom formulom, prenosi na svoju opstu hermeneutiku.
NaCin stvaranja genijalnog umjetnika je model na koji se po-
ziva ucenje o nesvjesnoj produkciji i nuznoj svjesno,sti u re-
produkciji.33
Zaista moze ta, ovako shvacena, formula da vrijedi kao os-
novni stav sve filologije, ukoliko je shvatimo kao razumijeva-
nje umjetnickog govora. Ono bolje razumijevanje, koje istice
interpreta nasuprot autoru, ne znaCi, recimo, razumijevanje
stvari, o kojima se u tekstu govori, vee samo razumijevanje
teksta, tj. onoga sto je autor mislio i sto je izrazio. Ovo se ra-
zumijevanje moze nazvati boljim utoliko sto izricito - a time
i odudarajuce- razumijevanje nekog mnijenja ukljucuje '>'isak
spoznaje u poredenju sa sadrzinskim izvr.Senjem. Tako ovaj
stav iskazuje nesto sto je skor.o samo po sebi razumljivo. Onaj
ko nauci da razumije neki tekst na stranom jeziku, taj ce u
"
2
Werke I, 7, 33.
"" Pac je u meduvremenu tacnije objasnio ranu istoriju romanti--
carske hermeneutike (Patsch, Friedrich Schlegels »Philosophic der Philo-
logic« und Schleiermachers friihe Entwurfe zur Hermeneutik,
fiir Theologie und Kirche, 1966, str. 434-472).
ISTINA 1 METODA
223
izrazajnu svijest uzdici gramaticka pravila i kompozicionu for-
mu ovoga teksta, sto je pisac imao u vidu a da ih nije opazao,
jer je zivio u tom jeziku i u njegovim umjetnickim sredstvima.
Isto, principijelno, vrijedi za svaku pravu genijalnu produk-
ciju i njezino prihvatanje od drugih. Toga se moramo sjecati
narocito kad je u interpretacija pjesnickog djela. I
tu vazi princip da je neophodno jednog pjesnika razumjeti bo-
lje nego sto je on .samog sebe razumijevao, jer on uopste nije
»sebe razumijevao« kad mu se formirao oblik njegovog teksta.
Iz toga, takode, slijedi - ono sto hermeneutika nikad ne
bi trebalo da zaboravi - da umjetnik stvaralac nije pozvani
interpret svoga djela. Kao interpret on nema nikakve principi-
jelne prednosti u autoritetu u odnosu na onoga koji stvar sa-
mo prihvata. On je, ukoliko sam reflektira, svoj sopstveni ci-
talac. Mnjenje koje on ima kao onaj koji reflektira nije mje-
rodavno. Mjerilo tumacenja je samo ono sto je smisaona sadr-
zina njegove tvorevine, sta ona »znaci«.
34
Tako, ucenje o geni-
jalnoj produkciji ovdje postize jedno vazno teoretsko dostignu-
ce, time sto brise razliku izmedu interpreta i autora. Ono legi-
timise jednakost i jednog i drugog, utolik:o sto reflektirajuce
samotumacenje, doduse, nije ono sto treba razumjeti, ali ne-
svjesno misljenje autora ipak jeste. Sv.ojom paradoksalnom
formulom Slajermaher i nece da kaze nista drugo.
Nadovezujuci se na Slajermahera, i drugi su, npr., August
Bek, Stajntal i Diltaj, u istom smislu ponavljali njegovu for-
mulu: >>Filolog bolje razumije govornika i pjesnika nego ovaj
samog sebe i bolje nego sto su ga razumijevali njegovi savre-
menici. Jer on Cini jasno svjesnim ono stc je u njemu samo
nesvjesno, a stvarno tu.«
35
»Spoznajom psiholoske zakonitosti«
filologu je, po Stajntalu, moguce da spoznajno razumijevanje
jos produbi u pojmovno razumijevanje, time sto dolazi do as-
nove kauzaliteta, do geneze govornog djela, do mehanike spi-
sateljskog duha.
Stajntalovo ponavljanje Slajermaherovog stava pokazuje
vee dejstvo istrazivanja psiholoskih zakona koje za uzor uzima
istrazivanje prirode. Diltaj je ovdje slobodniji, time sto jace
zadrzava vezu sa estetikom genija. On tu formulu narocito pri-
'
14
Nova moda da se nekog pisca uzima kao kanon
mterpretacije posljedica je pogresnog psihologizma. S druge strane, me-
kako moze biti legitimni kanon tumacenja.
3
·
1
Steinthal, Einleitung in die Psychologie und Sprachwissensc/wfl.
1881.
224
HANS GEORG GADAMER
mjenjuje na tumacenje pjesnika. »>deju« nekog pjesnickog dje-
la razumjeti iz njegove »unutarnje forme« moze se, naravno,
nazvati »bolje razumjeti« nju. Diltaj, cak, u tome vidi >>naj-
veei trijumf hermeneutike«,
36
jer ovdje filozofska saddina ve-
likog pjesnickog djela biva otvorena zahvaljujuei tome sto : : : : : ~
razumije kao slobodno stvaranje. Slobodno stvaranje nije ogra--
niceno spoljnjim uslovima ili uslovima materije i stoga se moze
shvatiti 1samo kao "unutarnja forma«.
Pitanje je, medutim, da li za problem hermeneutike zbi-
lja smije da bude mjerodavan ovaj idealni slucaj »slobodnog
stvaranja«, pa i da li se i samo razumijevanje umjetnickog dje-
la moze dovoljno pojmiti prema ovom mjerilu. Moramo pasta-
viti pitanje da li stav da nekog autora treba bolje razumjeti
nego sto je on sebe samog razumijevao jos uopste moze da pre-
pozna svoj prvotni smisao, pod pretpostavkom estetike genija,
ili je, mozda, izmijenjen u nesto potpuno novo.
Slajermaherova formula odista ima pretpovijest. Bolnov,
koji je ovo istrazivao,
37
navodi dva mjesta gdje se ova for-
' mula moze naei prije Slajermahera: kod Fihtea
3
H i kod Kanta.'·V
Dokazi koji bi dosezali jos dalje unazad nisu uspjeli. Iz tog raz-
loga Bolnov pretpostavlja da se radi o jednoj usmenoj tradi-
ciji, o nekakvim filoloskim zanatskim pravilima, koja su se
vee uobicajeno predavala i koja je Slajermaher prihvatio.
"!\'Ieni se ovo Cini veoma nevjerovatnim, kako iz spoljnjih
tako i iz unutarnjih razloga. Ova rafinirana metodska for-
mula, koja se danas jos mnogo zloupotrebljava kao opravdanje
za proizvoljne interpretacije i na odg.ovarajuCi nacin pobija,
lose pristaje cehu filologa. Naprotiv, samo1svijest njihova, kao
»humanista«, u tome je da priznaju apsolutnu uzornost klasi-
cnih tekstova. Za istinskog humanistu, autor, sasvim sigurno,
nije takav da bi on njegov tekst htio da razumije bolje nego
sto je autor razumijevao samog sebe. Za humanistu, to ne smi-
jemo zaboraviti, njegov najveci cilj prvotno uopste nije da »ra-
zumije« svoje uzore, vee da cini ono sto su oni cinili, iii, cak.
da ih nadmasi. Filolog stoga, prvotno, za svoje uzore nije ve-
zan samo kao tumac vee i kao podrazavalac- ako ne cak i kao
rival. Ako je trebalo da p o ~ a o interpreta dode do tako zaostre-
3
" v. 335.
:n 0. F. Bollnow, Das Verstehen.
3o Werke VI, 337.
"" Kr.d.v.V., B 370.
ISTINA I METODA
225
ne samosvijesti kao sto to izrazava formula o kojoj govorimo,
or:da su morala kako dogmatska povezanost s biblijom, tako i
humanisticka povezanost s klasicima, tek napraviti mjesta je-
dnom distanciranom odnosu.
Stoga je vee od pocetka vjerovatno da je tek za Slajer-
r.1ahera, koji je hermeneutiku osamostalio u metodu oslobode-
nu svih sadrzaja, mogao doei u pitanje obrat, koji bi tako prin-
cipijelno zahtijevao nadmoe interpreta prema njegovom pred-
metu. Tome odgovara, ako poblize pogledamo, i pojava te for-
mule kod Fihtea i Kanta. Jer sklop u kojem se to navodno fi-
lolosko zanatsko pravilo tamo pojavljuje pokazuje da Fihte i
Kant time misle na nesto sasvim drugo. Tu se uopste ne radi
o nekom osnovnom stavu filologije, vee o zahtjevu filozofije da
se putem veee pojmovne jasnoee prevazidu protivrjecnosti ne-
ke teze. To je, dakle, osnovni stav, koji, sasvim u duhu racio-
nalizma, 'izrice trazenje da se samo preko misljenja, razvitkom
konzekvenci koje se nalaze u pojmovima nekog autora, dospije
do pogleda koji su u skladu s pravim namjerama autora - do
pogleda koje bi on morao imati da je mislio dovoljno jasno i
razgovijetno. I hermeneuticki nemoguea teza, u koju se Fihte
zalijeee u polemici protiv vladajueeg tumacenja Kanta, sasvim
drugo je pronalazac nekog sistema, a drugo oni koji ga razjas-
njavaju i slijede«,
40
kao i njegov zahtjev da se Kant »razjas-
njava po duhu«
41
sasvim su ispunjeni zahtjevom predmetne
kritike. Ova sporna formula, dakle, ne formulise nista drugo
do zahtjev filozofske predmetne kritike. Onaj koji to o cemu
govori autor umije bolje da promisli biee u stanju da ono sto
autor kaze vidi u svjetlu njemu samom jos skrivene istine. U
ovom smislu je osnovni stav- da nekog autora moramo bolje
razumjeti nego sto je on samog sebe razumijevao - prastar,
stav, naime, onoliko star koliko je stara naucna kritika uop-
ste,42 svoj pecat on, medutim, dobija kao formula za filozofsku
40
Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, Werke I, 485.
41
Isto, 479. Primj.
42
H. Bornkamu zahvaljujem lijep primjer za to kako se ova na-
vodna formula filoloske zanatske umjesnosti sama od sebe postavlja ta-
mo gdje ima polemicke kritike. Poslije jedne primjene aristotelovskog
pojma kretanja na trinitet Luter kaze (Predigt vom 25. 12. 2514, Weima-
rer Ausgabe I, 28): >>Vide quam serviat Aristotels in philosophia sua
theologiae, si non ut ipse volnit, sed melius intelligitur et applicatur.
Nam res veve est eleocotus et eredo quod aliunde furatus sit quae
tanta pompa profert et jactat.« Ne mogu zamisliti da bi filoloski zanat
htio da prepozna sebe u ovoj primjeni svoga pravila.
226
HANS GEORG GADAMER
predmetnu kritiku u duhu racionalizma. Kao takav, taj prin-
cip, onda, naravno, ima sasvim drugi smisao nego ono filolos-
ko pravilo kod Slajermahera. Bliska je pretpostavka da je up-
ravo Slajermaher ovom osnovnom stavu filozofske kritike dao
znacenje osnovnog stava filoloske umjesnosti tumacenja.
43
Ti-
me bi bilo tacno markirano mjesto na kojem stoje Slajermaher
i romantika. Time sto stvaraju jednu univerzalnu hermeneu-
tiku, oni kritiku s pozicije razumijevanja stval'i istiskuju iz
oblasti naucnog tumacenja.
Slajermaherova formula, onako kako je on razumije, ne
ukljucuje vise samu stvar o kojoj je rijec, vee iskaz, koji pred-
stavlja jedan tekst, gleda kao slobodnu produkciju ne uzima-
juCi u obzir njegovu spoznajnu sadrzinu. To je u skladu s
onim da on hermeneutiku, koja se kod njega tice razumijeva-
"l U prilog tome govori i uvoden.ie ovog izraza kod Slajermahera:
>>DG, ako je u toj formuli uopste ista istinito ... : onda bi se time moglo
zamisljati samo ovo ... «. On takode taj paradoks izbjegava u Akadcm-
skim govorima (Werke III, 3, 362), gdje pise: "kao da bi on sam o sebi
nwgao poloziti racun.<< U manuskriptu predavanja istovremeno (1828)
kaze se: »govor najprije razumjeti isto onako, a onda bolje nego nje-
gov autor<< (Abh. d. Heidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, str.
87). Za gornju pretpostavku zeljenu potvrdu daju i upravo prvi put pu-
blicirani aforizmi Fridriha Slegela iz njegovih Philosophische Lehrjahre.
Upravo u vrijeme svojih najprisnijih odnosa sa Slajermaherom, Slegcl
je zapisao: »Da bismo nekog razumjeli, moramo, prvo, b:ti pametniji od
njeg:J., onda, isto tako pametni, a onda, i isto tako glupi. Nije dovoljno
d·1 bolje razumijemo pravi smisao nekog konfuznog djela nego sto ga
je razumijevao autor. Moramo do principa poznavati i samu konfuziju,
moramo je moei okarakterisati i konstruisati<< (Schriftcn und Fragmente,
izd. Behler, 158).
Ova biljeska dokazuje, prvo, da je ono "bolje razumjeti<< ovdje jos
sasvim upravljeno na predmet: bolje, to znaci: ne konfuzno. No ukoliko
se onda sama konfuzija uzdigne do predmeta i >>konstru-
javlja se ovdje obrat koji je vodio do novog, Slajermaherovog
hermeneutickog osnovnog stava. Ovdje pred sobom imamo upravo tacku
preokrcta izmedu opsteg, prosvjetiteljskog i novog romanticarskog zna-
cenja toga stava. Jednu slicnu medupoziciju imamo u djelu: Schelling,
Sy';tem des transc. Idealismus (Werke III, 623), gdje stoji: >>ako neko
govol'i o stvarima i tvrdi o stvarima koie nije mogao sasvim prozreti,
b'lo zbog doba u kojem je zivio, bilo zbog svojih ostalih izjava, gdje
on, dakle, na izgled svjesno izrice ono sto jc mogao izreCi samo ne-
... " Up. i na str. 2Ul. iz Kladeni,iusa citiranu razliku izmc"c:!<-J:
razurnjcti autora i razumjeti tekst. Kao dokaz za prvotno prosvjetitelj-
ski smisao ove formule moze posluziti i to sto u najnovije vrijeme na-
lazimo slicno priblizavanje ovoj formuli kod jednog sasvim neromanti-
carskog mislioca, koji time sasvim sigurno povezuje mjerilo predmetne
kritike: Husser!iana, tom 6, str. 74.
ISTINA I METODA
227
nja sveg jezickog, orijentise po standardnom primjeru samog
jezika. Jezik pojedinca je zaista cin koji se slobodno obrazuje,
rna koliko da su njegove mogucnosti ogranicene cvrstom iz-
gradenoscu jezika. Jezik je polje izrazavanja i njegova pred-
nost na polju hermeneutike za Slajermahera znaci da on, kao
interpret, tekstove gleda nezavisno od njihoVlog zahtjeva za
istinom, kao ciste fenomene izrazavanja.
Cak i povijest je za njega samo jedna takva pozorisna igra
slobodnog stvaralastva, naravno, igra bozanskog produktivite-
ta, a istorijsko drzanje on shvata kao gledanje ove divne pozo-
risne igre i uzivanje u njoj. Veoma lijepo ovo romanticarsko
refleksivno uzivanje u povijesti opisuje kod Diltaja
44
jedna od-
stampana biljeska iz Slajermaherovog dnevnika: »Pravi isto-
rijski smisao se uzdize iznad povijesti. Sve pojave su tu samo
kao sveta cuda, da bi promatraca okrenuli prema duhu, koji ih
je proizveo igrajuci se.<<
Citajuci jedno ovakvo svjedocanstvo, mozemo izmjeriti ve-
licinu koraka, koji ce od Slajermaherove hermeneutike dovesti
do univerzalnog razumijevanja povijesnih duhovnih nauka. Ma
koliko da je i bila univerzalna hermeneutika koju je razvio
Slajerrriaher - ova je univerzalnost ipak imala jednu veoma
osjetnu ogradu. Njegova hermeneutika je podrazumijevala za-
prav6 tekstove ciji je autoritet bio utvrden. Naravno, u razvit-
ku istorijske svijesti znaci velik korak naprijed sto su razumi-
jevanje i tumacenje - biblije i knjizevnosti klasicne starine -
time bili potpuno odvojeni od svakog dogmatskog interesa. Ni
istina spasenja Svetog pisma, ni uzornost klasicara nije tre-
balo da _ uticu na postupak, koji je um1o da u svakom tekstu
shvati njegov zivotni izraz i da pri tom po strani ostavi isti-
nitost recenog.
lVIedutim, interes koji je za Slajermahera motivisao ovu
rnetodiku nije bio interes istoricara, vee interes
teologa. On je htio da pouci kako se mora razumjeti govor i
pisana predaja, jer je samo jedna, biblijska predaja bitna _za
vjeru. Stoga je njegova hermeneuticka teorija jos daleko od
istorike, koja bi duhovnim naukama moglq posluziti kao n:te-
todoloski orga11on. Njezin je cilj bifo odredeno slwatanje tek:-
stova,. a tom cilju je trebalo da sluzi i ono opste u istorijskom
sklopu. To je Slajermaherova ograda, nakojoj istorijski pogled.
na svijet nije
" Das Leben Schleiermachers, 1 Aufl. Anhang, str. 117.
228
HANS GEORG GADAMER
b) Nadovezivanje istorijske skole na romanticarsku
hermeneutiku
a) Smetenost naspram ideala univerzalne povijesti
;rvforacemo se upitati kako istoricarima, s polazne tacke
njihove hermeneuticke teorije, moze biti razumljivo ono sto
oni rade. Njihova tema nije pojedinacni tekst, vee univerzalna
povijest. Istoricara cini istoricarem zelja za razumijevanjem
cjeline sklopa povijesti covjecanstva. Svaki pojedini tekst za
njega nemq samostalnu vrijednost, vee mu sluzi samo kao iz-
vorJ a to znaCi samo kao posredni materijal za spoznaju povi-
jesnog sklopa, niSta drugacije nego svi nijemi ostaci proslosti.
Tako istorijska skola, zaprav:o, nije mogla dalje graditi na os-
novama Slajermaherove hermeneutike.
Medutim, istorijski pogled na svijet, koji slijedi veliki cilj
razumijevanja univerzalne povijesti, ipak se oslanjao na ro-
manticarsku teoriju individualiteta i na njoj odgovarajucu her-
meneutiku. Mozemq to izraziti i negativno: Prethodnost povi-
jesnog zivotnog sklopa, sto za sadasnjost predstavlja predaja,
jos i danas nije prihvacena u metodsku refleksiju. Zadatak
se, naprotiv, gledao samo u tome da se proslost, istrazivanjem
predaje, saopsti sadasnjosti. Stoga, osnovna shema po kojoj
istorijska skola zamiSlja metodiku univerzalne povijesti nije
nikakva druga shema do ona koja vrijedi za svaki tekst. To je
shema cjeline i dijela. Doduse, r ~ a z l i k a je da li neki tekst, kao
·uterarnu tvorevinu, pokusavamo da razumijemo u pogledu nje-
gove namjere i kompozicije, ili pokusavamo da ga ocijenimo,
kao dokumenat za spoznaju jednog veceg istorijskog sklopa 0
kojem on svjedoci, sto treba kriticki ispitati. Ipak se naizmje-
nicno jedan drugom podreduju ovaj filoloski i onaj istoaijski
interes. Istorijska interpretacija moze
1
da posluzi kao sre stVo
za razumijevanje jedne takve tekstualne cjeline, premda ona
u drugom obratu interesa u njemu vidi puki izvor, koji se uklju-
cuje u cjelinu istorijske predaje.
To, naravno, u jasnoj metodskoj refleksiji ne nalazimo ni
kod Rankea niti kod ostrog metodologa Drojzena, nego tek kod
Diltaja, koji svjesno prihvata romanticarsku hermeneutiku i
prosiruje je u istorijsku metodiku, pa cak i u teoriju spoznaje
duhovnih nauka. Diltajeva logicka analiza pojma povezanosti
u povijesti je, po samoj stvari, primjena na svijet povijesti her-
meneutickog principa: da se samo iz cjeline jednog teksta mo-
ISTINA I METODA
229
ze razumjeti pojedinacno, i samo iz pojedinacnog cjelina. Ne
srecemo samo izV1ore kao tekstove, vee je sama povijesna stvar-
nost jedan tekst koji treba razumjeti. No, ovim prenosenjem
hermeneutike na istoriku Diltaj je samo interpret istorijske
skole. On formulise ono sto, u osnovi, misle Ranke i Drojzen i
sami.
Tako su, dakle, romanticarska hermeneutika i njezina po-
zadina, panteisticka metafizika individualiteta, bile odreduju-
ce za teoretsko osvjestenje povijesnog ,istrazivanja 19. vijeka.
To je bilo sudbonosno za sudbinu duhovnih nauka i za pogled
na svijet istorijske skole. Jos cemo vidjeti da je Hegelova filo-
zofija svjetske povijesti, protiv koje se bunila istorijska skola,
nesrazmjerno dublje spoznala znacenje povijesti za bitak duha
i za spoznaju istine nego veliki istoricari, koji nisu htjeli sebi
da priznaju svoju zavisnost od njega. Slajermaherov pojam in-
dividualiteta, koji se tako dobra udrliZio s onim do cega je
stalo teologiji, estetici i filologiji, nije bio samo jedna kriticka
instanca protiv apriorne konstrukcije filozofije povijesti, vee
je povijesnim naukama, istovremeno, davao metodsku orijen-
t aciju, koja je, ne manje od prirodnih nauka, ukazivala na
istrazivanje, tj. na jedinu osnovicu napredujuceg iskustva. Tako
je nju otpor filozofiji svjetske povijesti dotjerao u vode filo-
logije. Ona se ponosila time sto sklop svjetske povijesti nije
mislila teoloski niti u stilu preromanticarskog ili postromanti-
"·arskog prosvjetiteljstva, polazeCi od jednog krajnjeg stanja
1
::oje bi, tako reCi, bilo kraj povijesti, strasni sud svjetske povi-
jesti. Za nju, naprotiv, nema kraja i nema nicega izvan povi-
Jesti. Razumijevanje cjelokupnog toka univerzalne povijesti
moze se, stoga, dobiti jedino iz same povijesne predaje. A za-
!!tjev fi1oloske hermeneutike upmvo i jeste da se smisao teksta
iz njega samog. Osnovica istorike je, dakle, herme-
·lcutika.
No, ideal univerzalne povijesti mora, naravno, za istorijski
l 'ogled na svijet dobiti jednu posebnu problematiku, ukoliko
:•' knjiga povijesti za svaku sadasnjicu fragmenat koji se pre-
l:tma u tami. Univerzalnom sklopu povijesti nedostaje zaklju-
''('!1ost, koju za filologe ima tekst, a za istoricara, npr., ima zi-
\'Otna povijest ali i povijest neke prosle, s pozornice svjetske
1 1ovijesti iscezle nacije, pa cak i povijest neke epohe koja je
;;tkljucena i koja je iza nas, kao da cini gotovom smisaonom cje-
1 i nom, u sebi razumljivim tekstom.
230
HANS GEORG GADAMER
Vidjeeemo da je i Diltaj razmisljao polazeei od takvih re-
lativnih jedinstava i time dalje gradio potpuno na podlozi ro-
manticarske hermeneutike. Ono sto tu ili tamo ima da se ra-
zumije je cjelina smisla koja i tu i tamo odudara u istoj
mjeri od samog onoga koji treba da ga razumije: uvijek je to
jedan strani indl.viaualitet. koji se mora prosudivati prema
svojim sopstvenim pojmovima, mjerilima vrijednosti itd., a
koji se ipak maze nizumjeti, zato sto su Ja i Ti »momenti«
istog zivota.
Dotle moze da nosi ta hermeneuticka podloga. Ali ni avo
odudaranje predmeta od njegovog interpreta, niti saddajna za-
kljucenost jedne smisaone cjeline ne mogu ponijeti pravi zada-
tak istoricara, univerzalnu povijest. Jer povijest ne samo da nije
na kraju - mi koji hoeemo da je razumijemo sami smo u njoj,
kao uslovljena i konacna karika jednog lanca koji se stalno od-
vija. Bilo bi dosta lako, polazeCi od ove sumnjive situacije pro-
blema univerzalne povijesti, izraziti sumnju u to da li herme-
neutika zaista moze biti podloga za istoriku. Univerzalna po-
vijest ipak nije puki marginalni i preostaH problem istorijske
spoznaje, vee njezino pravo srce. I »istorijska smola« je znala
da, u osnovi, ne moze biti neke druge povijesti do univerzalne
povijesti, jer se samo polazeei od cjeline pojedinacno odre-
duje u svom pojedinacnom znacenju. Kako empirijski istrazi-
vac, kojem nikada ne moze biti data cjelina, moze sebi tu po-
moei a da ne izgubi svoje pravo u korist filozofa i njegove apri-
orne proizvoljnosti?
Ispitajmo, najprije, kako »istorijska skola« pokusava da
rijesi problem univerzalne povijesti. Zbog toga moramo opet
poceti izdaleka, pri ceniu eemo unutar teoretskog sklopa, ko-
ji predstavlja istorijska skola, slijediti samo problem univer-
zalne povijesti i stoga se ograniCiti na Rankea i Drojzena.
Sjetimo se kako se istorijska skola ogradila od Hegela.
Odvraeanje od apriorne konstrukcije povijesti svijeta je isto-
vremeno i njezin rodni list. Njezin je nov da ne mo-
ze spekulativna filozofija, vee jedino istodfs"Ko istrazivanje do-
vesti do jednog univerzalnog povijesnog pogleda.
Odlucujueu pretpostavku za ovaj obrat je stvorila He_rsle-
rova kritika povijesno-filozofsl:re prosvjetiteljstva. Nje-
govo najostrije oruzje za napad na prosvjeiifeljski ponos na
um je hila uzornost klasicne starine, koju je narocito prokla-
movao Vinkelman. »Povijest umjetnosti starog vijeka« je bila,
doduse, nesto nesumnjivo vise od istorijskog prikaza. Ona je
ISTlNA I METODA
231
bila kritika sadasnjice i bila je program. Ali zbog dvoznacno-
sti svojstvene svakoj kritici sadasnjosti, proklamovanje uzor-
nosti grcke umjetnosti, koja je u sopstvenoj sadasnjici trebalo
da uspostavi jedan nov ideal, znacilo je ipak pravi korak do
povijesne spoznaje. Proslost, koja se ovdje sadasnjici predo-
cava kao obrazac, dokazuje se kao nesto neponovljivo, jedin-
siveno, upravo time sto istrazujemo i spoznajemo uzroke nje-
zinog tako-bitka.
Herderu je samo malo trebalo da prevazide podlogu koju
je postavio Vinkelman i da spozna dijalekticki odnos izmedu
uzornosti i neponovljivosti u svakoj proslosti, kako bi teleolos-
kom pogledu prosvjetiteljstva na povijest suprotstavio univer-
zalni istorijski pogled na svijet. Istorijski misliti sada znaci pri-
znati svakoj epohi sopstveno pravo opstojanja, cak i vlastitu
savr:senost. Taj korak je, u osnovi, napravio Herder. Naravno,
istorijski pogled na svijet se nije jos mogao potpuno obrazo-
vati, dokle god. su klasicisticke predrasude klasicnoj starini
priznavale poseban p o l o ~ a j uzora. Jer mjedlo, k6je je s one
strane povijesti, priznaje ne samo teleologija u stilu vjere u
urn prosvjetiteljstva, vee je to slucaj i kod obratne teleologije,
koja rezervise savrsenstvq za neku proslost ili za neki pocetak
povijesti.
Ima mnogo formi da 'se o povijesti misli mjerilom koje je
s onu stranu nje same. Klasicizam Vilhelma Humbolta gleda na
povijest kao na gu]Jitak i propadanje savrsenosti grckog zivo-
ta: Gnosticka povijesna teologija Geteovog doba, ciji je uticaj
na- mladog Rankea nedavno prikazan,
45
misli buducnost kao
ponovo uspostavljanje izgubljene savrsenosti pradoba. Hegel
je estetsku uzornost klasicne starine pomirio sa samosvijescu
sadasnjice, time sto je religiju umjetnosti Grka oznacio kao
prevazideno oblicje duha i u filozofskoj samosvijesti slobode
proklamovao dovrsenje povijesti u sadasnjosti. Sve ovo su for-
me misljenja o povijesti lmje pretpostavljaju mjerilo koje je
\'an povijesti.
Medutim, ni poricanje jednog takvog apriornog, nepovi-·
wsnog mjerila, do kojeg je doslo u pocetku istorijskog istraz;i-
\·anja 19. vijeka, nije bez metafizickih pretpostavki, kako ta
~ k o l a vjeruje i tvrdi, kad se ono shvati kao naucno istraziva-
n.k To se moze dokazati analizom najvaznijih pojmova ovog
45
C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologk der Goethezeit
'1 'l;i4). Up.: moju biljesku u Philos. Rundschau, 4, str. 123. i dalje.
232
HANS GEORG GADAMER
istorijskog pogleda na svijet. Ti pojmovi su, po svojoj inten-
ciji, doduse, usmjereni na to da koriguju anticipaciju jedne
aprioristicke povijesne konstrukcije. Ali, .mada se upravljaju
polemicki protiv idealistickog pojma duha, oni ipak ostaju ve-
zani za njega. To cemo najjasnije vidjeti na Diltajevom iilo-
zofskom promisljanju ovog pogleda na svijet.
Njegova polazna tacka je, naravno, sasvim odredena nje-
govom suprotnoscu prema »filozofiji povijestk Zajednicka os-
novna postavka svih predstavnika ovog istorijskog pogleda na
svijet, kako Rankea tako i Drojzena i Diltaja, sastoji se u tome
da ideja, bit, sloboda ne nalaze potpun i adekvatan izraz u po-
vijesnoj zbilji. To, medutim, ne treba razumjeti u smislu ne-
kog pukog nedostatka ili zaostajanja. Oni, naprotiv, konstitutiv-
ni princip same povijesti otkrivaju u tome sto je ideja u po\·i-
jesti uvijek nepotpuno reprezentovana. Sarno zato sto je to
tako, neophodno je da istorijsko istrazivanje, a ne filozofija,
ooucl covjeka, o njemu samom i o njegovom mjestu u svi:jetu.
[deja 0 povijesti koja bi hila cista reprezentacija ideje znacila
bi, ujedno, odustajanje od nje kao sopstveni put ka istini.
Povijesna zbilja, medutim, s druge strane, nije puki mutni
medijum, duhu protivna materija, kruta nuznost, na kojoj se
lomi duh i u cijim se okovima on gusi. Takva gnosticko-neo-
platonska ocjena dogadanja, kao izlaska u spoljnji svijet po-
java, isto tako nije pravedna prema metafizickoj vrijecinosti
bitka povijesti, a time i prema spoznajnom rcmgu istorijske
nauke. Upravo razvitak covjekove biti u vremenu ima svoj sup-
stveni produktivitet. Punoca i mnogostrukost covjecanskog je
ono sto u beskrajnoj promjeni ljudske sudbine postaje rastuca
zbilja. Tako bi se, otprilike, mogla formulisati osnovna postav-
ka istorijske skole. Ne moze se previdjeti ni njezina veza s kla-
sicizmom Geteovog doba.
_Ono sto je ovdje vodece, u osnovi je humanlsticki ideal.
Vilhelm fon Humbolt je specificno savrsenstvo grckog svijeta
vidio u bogat,stvu velikih individualnih formi koje on pokazuje.
No, veliki istoricari se, sigurno, ne mogu suziti na takav kla-
sicisticki ideal. Oni su, naprotiv, slijedili Herdera. Ali, ;;ta
drugo cini za Herdera vezani istorijski pogled na svijet, koji
vise ne priznaje prednost jednog klasicnog doba, do sto sada
na cjelinu svjetske povijesti gleda istim onim mjerilom koje
je Vilhelm fon Humbolt upotrijebio da bi zasnovao prednost
klasicne starine? Bogatstvo individualnih pojava nije samo od·
lika grckog zivota, to je odlika povijesnog zivota uopste, i
ISTINA I METODA
233
to je ono sto cini vrijednost i smisao povijesti. Time treba da
bude odgovoreno na plasljivo pitanje o smislu ov:og igrokaza
s.iajnih pobjeda i jezivih propasti, igrokaza koji cini da cov-
jeku srce zadrhti.
Prednost tog odgovora je u tome sto se njegovim humani-
stickim idealom ne misli na nekakvu odredenu sadrzinu, vee je
u osnovi formalna ideja najveee mnogostrukosti. Jedan takav
ideal je odista univerzalan. Jer ga u osnovi ne moze viSe uzdr-
mati nikakvo iskustvo povijesti, nikakva rna koliko zaprepas-
eujuca prolaznost ljudskih stvari. Povijest ima smisao u samoj
sebi. Ono sto izgleda da govori protiv ovog smisla - prolaz--
nost svega zemaljskog - je zapravo njegov pravi osnov. Jer
u samom prolazenju je tajna neiscrpnog produktiviteta povi-
jesnog zi.vota
Pitanje je, samo, kako se .. u skladu s ovim mjerilom i for-
lnalnim idealom povijesti, dade zamisliti jedinstvo svjetske po-
vijesti i opravdati njezina spoznaja. Slijedimo najprije Ran-
kea: »Svaka istinska svjetskoistorijska radnja, koja se nikad
ne sastoji jednostrano od pukog unistavanja, vee, naprotiv, u
prolaznom trenutku sadasnjosti, zna da razvije buduee, uk1ju-
cuje u sebe puno i neposredno osjeeanje svoje neunistive \Ti-
.i ednosti.
46
S pravom povijesnom mislju su nas nespojivi kako davanje
prvenstva klasicnoj starini tako i d<wanje prvenstva sadasnjo-
sti ili buduenosti, na sto se ono svodi, kako propadanje tako i
napndak ove tradicionalne osnovne sheme univerzalne povi-
jesti. Obratno, poznata neposrednost svih epoha prema bogu
se veoma dobro slaze s idejom sklopa svjetske povijesti. Jer
s ~ < l o p - Herder je to nazvao »red posljedica« (Foigeordnung)
-- je man:festacija same povijesne zbilje. Ono sto je povijesno
stvarno, iz1azi »prema strogim stavovima slijeda: ono sto je
uslijedilo s·Lavlja djelovanje i vrstu upravo proslog u jarko,
zajednicko S\"jetlo«Y Da je neprekinuti sklop zivota ono sto
se odrzava u mijeni ljudske sudbine jeste, dakle, prva izjava
o formalnoj strukturi povijesti, da je ona postajanje u prola-
zenju.
Svakako, tek polazeei od toga, postaje razumljivo sta je
po Rankeu >>istinska svjetskopovijesna radnja«, a time i na ce-
mu zapravo pociva sklop svjetske povijesti. Ona nema nikakav
46 Ranke, Weltgeschichte IX, 270.
47
Ranke, Lutherfragm. 1.
234
HANS GEORG GADAMER
cvrsti telos, koji bi se mogao pvonaci van nje. Utoliko u povije-
sti ne vlada nikakva a priori ,saglediva nuznost. Ali struktura
povijesnog sklopa je ipak teleoloska. Mjerilo je uspjeh. Vidjeli
smo da ono sto tu slijedi tek odlucuje 0 znacenju prethodnog.
Ranke je to, vjerovatno, mislio kao puki uslov istorijske spoz-
naje. Uistinu, na tome pociva i svojstvena tezina, koja pripada
samom bitku povijesti. Da nesto uspijeva ili ne uspijeva, od-
lucuje ne samo o smislu ovog jednog cina i dopusta da se neko
trajno djelovanje proizvede iii da prode bez ucinka, vee ovo us-
pijevanje ili neuspijevanje cini da jedan citav sklop djela i do-
gadaja bude smisaon ili postane besmislen. Ontoloska struk-
tura same povijesti je, dakle, ,iako bez telosa, teleoloska.
48
Up-
ravo time je definisan pojam istinske svjetskopovijesne radnje,
pojam koji upotrebljava Ranke. Ta radnja je takva ako pravi
povijest, to znaci, ako djeluje tako da joj to djelovanje daje
trajno povijesno znacenje. Elementi povijesnog sklopa se, da-
kle, zaista odreduju u smislu jedne nesvjesne teleologije, koja
njih ukljucuje, a iz toga sklopa iskljucuje beznacajno.
Rankeov istorijski pogled na svijet
J ednu ovakvu teleologiju ne mozemo, medutim, dokazati
polazeci od filozofskog pojma. Ona od svjetske povijesti ne
e1priorni sisJem, u koji su akteri postavljeni kao
u nekom mehanizmu koji njima nesvjesno upravlja. Ona se,
n_aprotivL d()br() slaze sa slobodom djelovanja. Ranke, zapravo,
moze reci da su konstruktivni dijelovi povijesnog sklopa, scene
slobode.
49
Ovaj izraz znaCi da u beskrajnom spletu dogadaja
ima odredenih istaknutih nastupa u kojima se tako reCi koncen-
trisu povijesne odluke. Odlucuje se, doduse, svugdje gdje
se djeluje iz slobode, ali odluka istinski povijesnih trenutaka
je da se takvom odlukom zbilja nesto odlucuje, to znaci: da
neka odluka pravi povijest i tek u svom djelovanju ispoljava
svoje puno i trajno znacenje. Ona artikulise istorijski sklop.
Takve momente, u kojima neka slobodna radnja postaje povi-
jesno odlucujuca, nazivamo trenucima koji cine epohu, ili i
krizama, a individue, cije je djelovanje tako odlucujuce, moze-
mo, kao Hegel, nazvati »svjetskopovijesnim individuama«. Ran-
48
Up.: Gerhard Masur, Rankes Beg·riff der Weltgeschichte, 1926.
49
Ranke, Weltgeschichte IX, str. XIV.
ISTINA I METODA
235
ih »originalni duhovi, koji u borlm
ideja i syjetskih sila, koji sazimaju naj:m,oenije od njih, na ko-
jima pociva puduenostc<. To je duh od Hegelovog duha.
Imamo jednu veoma poucnu Rankeovu refleksiju o pita-
.'1ju kako iz takvih odluka slobode proizilazi povijesni sklop:
,-Priznajmo da povijest nikad ne moze imati jedinstvo jednog
filozofskog sistema; no ona nije bez unutarnjeg sklopa. Mi
pred sobom vidimo niz dogadaja, koji slijede jedan za drugim
i koji su jedni drugima uslovljeni. Kad kazem: uslovljeni, on-
da to, naravno, ne znaci uslovljeni apsolutnom nuznoseu. Ve-
lika je stvar, naprotiv, da se svugdje zahtijeva ljudska slobo-
da: istorija slijedi scene slobode; to Cini njezinu najveeu draz.
No slobodi se pridruzuje snaga, i to izvorna snaga; bez nje pre-
staje sloboda kako u svjetskim dogadajima tako i na podrucju
ideja. Svakog trenutka moze opet zapoceti nesto novo, sto se
moze svesti samo na prvi i zajednicki izvor svakog ljudskog
cina i dopustanja, nista nije tu potpuno zbog neceg drugog;
nista se ne utapa sasvim u realitet neceg drugog. Ali, pri tom,
ipak, preovladava i jedan dublji unutarnji sklop, od kojeg ni-
ko nije potpuno nezavisan, koji prodire svuda. Uz bok slobodi
stoji nuznost. Ona je u onom vee obrazovanom, sto se vise ne
moze oboriti, sto je podloga svoj djelatnosti, koja ponovo za-
pocinje. Postalo konstituiSe sklop s onim sto postaje. Ali i sam
ovaj sklop nije nesto sto se moze proizvoljno prihvatiti, vee je
na jedan odredeni nacin bio takav, a ne drugaciji. Taj je sklop
takode objekat spoznaje. Duzi niz dogadaja - koji slijede je-
dan poslije i jedan pored- drugog - povezan na ovaj nacin
predstavlja vijek, epohu ..
u ovom izlaganju znacajno je to sto se pored_pojm;;t slo-
bode ovdje stavlja pojam snage. Snaga je, ocito, ka-
tegorija istorljskog pogleda na svijet. Kao takvu je nju vee
upotrijebio Hej:der, kad se radilo o tome da se -oslobodi od
sheme- napretka prosvjetiteljstva, --a narocito dc:J. se prevaztde
pojam uma koji joj leZi u osnovi.
51
Pojam snage ima takvo
ceritraTrio u okvirli istotijskog pogleda 11a svijet zbog
toga sto su u njemu unutarnje i spoljnje u osebujnoj jedin-
stvenosti hapona. Svaka je snaga samo u njezinom ispoljava-
nju. To ispoljavanje nije samo snage vee i njezina zbi-
so Ranke, Weltgeschichte IX, XIII i dalje.
51
U svom spisu Volk und Geschichte im Denken Herders (1942)
pokazao sam da je Herder sproveo prenosenje Lajbnicovog pojma snage
na povijesni svijet.
236
HANS GEORG GADAMER
lja. Hegel je bio potpuno u pravu kad je dijalekticki razvijao
unutarnju pripadnost snage i ispoljavanja. No, upravo u toj
dijalektici je, s druge strane, to da je snaga vise nego nje-
zino ispoljavanje. Njoj pripada i mogucnost djelovanja, to zna-
Ci: ona nije samo uzrok nekog odredenog djelovanja vee i mo-
gucnost da uvijek tako djeluje gdje se god Njezin
nacin bitka je, dakle, upravo razlicit od nacina bitka djelova-
nja. Ona ima modus »pristajanja« - rijec koja se ovdje pojm·-
ljuje, jer izrazava, ocito, upravo bitak-za-sebe snage prema
neodredenosti u cemu se ona moze ispoljiti. Iz toga slijedi da se
snaga ne spoznaje i da nije mjerljiva polazeci od ispoljavanja,
vee se moze iskusiti na nacin nutrenosti. Posmatranje nekog
djelovanja cini pristupacnim uvijek samo uzrok, a ne snagu.
ako je snaga, inace, neki unutarnji visak preko uzroka koji pri-
pada djelovanju. Ovaj visak, koga smo svjesni u onom sto pro-
uzrokuje, moze se sigurno iskusiti i polazeci od djelovanja, u
otporu, ukoliko je samo pruzanje otpora ispoljavanje snage.
Ali i onda je upravo nutrenost ono u cemu se iskusava
snaga. Nutrenost je nacin iskustva snage zato sto se snaga,
po svojoj sopstvenoj biti, odnosi na samu sebe. Hegel je u svo-
joj Fenomenologiji duha ubjedljivo demonstrirao dijalekticko
ukidanje misli snage u beskonacnosti zivota, koji se odnosi na
sebe samog i koji je sebe svjestan.
52
Sarna Rankeova formulacija time dobija svjetskopovijesni
profil, profil u okviru svjetske povijesti misli i filozofije. Vee
je Platon, s tim u vezi, prvi opazio refleksivnu strukturu
8{Nu.)p.tc; i time omogucio njezino prenosenje na bit duse.
sto je Aristotel ucinio s ucenjem o 0\JocqJ.:::l::: , o moCima duse.
53
Po svojoj onto]oskoj biti, snaga je »unutarnjost«. Utoliko je sa-
svim pravilno kad Ranke pise: »slobodi se pridruzuje snaga ·.
Jer snaga, koja je vise nego njezino ispoljavanje, uvijek je slo-
boda. To je od odlucujuceg znacenja za istoricara. On zna:
sve je moglo doci drugacije, svaki djelujuci individuum je roo-
gao i drugacije djelati. Snaga, koja cini povijest, nije neki me-
hanicki momenat. Da bi to iskljucio, Ranke izricito kaze: i
to prvotna snaga«, te govori o »prvom i zajednickom izvoru
svakog ljudskog cina i dopustanja« - a to je, prema nankeu,
sloboda.
"
2
Hegel, Phdnomenologie des Geistes, str. 120. dalje (izd.
meister).
o3 Plato, Harmid., 169 a.
JSTlNA I METODA
237
Slobodi ne protivrjeci to sto je ona suzena i ogranicena.
To je vidljivo upravo na biti snage koja umije da se probije.
Stoga Ranke moze reCi »UZ bok slobodi stoji nuznost«. Jer
nuznost ovdje ne znaCi neku uzrocnost koja iskljucuje slobo-
du, vee otpor na koji nailazi slobodna snaga. Ovdje se sad po-
kazuje istinitost dijalektike snage koju je otkrio Hegel.
54
Otpor
na koji nailazi slobodna snaga sam je iz slobode. Nuznost, o
kojoj se radi, je moe naslijedenog i one mob koja radi suprot-
no njoj, sto je preddato svakom zacetku slobodne djelatnosti.
Time sto mnogo toga iskljucuje kao nemoguce, ona djelova-
nJe ogranicava na moguee, na ono sto je otvoreno. Nuznost je
sama iz slobode i sama uslovljena slobodom, koja racuna s njom.
Logicki gledano, ovdje se radi o hipotetickoj nuznosti ~ s u r c o
,r;swc; &v:xyxrxov ' a sadrzajno ne 0 nacinu bitka prirode, vee po-
vijesnog bitka: ono sto je postalo ne moze se jednostavno obo-
riti. Utoliko je to »podloga svakoj djelatnosti koja nanovo za-
pocinje«, kako kaze Ranke, a ipak je ono samo postalo zahva-
ljujuCi djelatnosti. Time sto postalo ustrajava kao temelj, ono
formira novu djelatnost u jedinstvu nekog sklopa. Ranke ka-
ze: »postalo konstituiSe sklop s onim sto postaje«. Ova veoma
nejasna recenica zeli, ocito, da izrazi sta saCinjava povijesnu
zbilju: da je ono sto postaje, doduse, slobodno, ali ta sloboda,
iz koje ono postaje, uvijek je ogranicena postalim, odnosno pri-
likama u koje utice. Pojmovi kao sto su snaga, moe, odredbene
tendencije itd., sto ih upotrebljavaju istoricari, hoee svi da
ucine vidljivim bit povijesnog bitka time sto impliciraju da je
ideja u povijesti uvijek samo nepotpuno reprezentovana. Smi-
sao dogadanja ne predstavljaju planovi i pogledi onog koji dje-
la, vee povijesna dejstva, koja Cine spoznatljivijim povijesne
snage. Povijesne snage, koje su pravi nosioci povijesnog raz-
lyitka, nisu monadski subjektivitet individuuma. Svaka je indi-
viduacija, naprotiv, sama vee suoznacena suprotstavljenim re-
'alitetom, i upravo stoga individualitet nije subjektivitet, vee
ziva snaga. I dr.Zave su za Rankea takve zive snage. On je c
1
njima izricito rekao da one nisu »odjeljenja opsteg«, vee indi-
vidualiteti, »realna duhovna bica«.
5
" Ranke ih naziva »mislima
bozjim«, kako bi time oznaCio da je sopstvena zivotna snagc
ovih tvorevina ono sto im omogucava da zbilja budu, a ne neko
54
Hegel, Enzyklopiidie, § 136. i dalje; takode: Phiinomeno!ogie (Hoff-
meister), str. 105. i dalje; Logik (Lasson), str. 144. i dalje.
·'·' Ranke, Das politische Gespriich (izd. Rothacker), str. 19, 22, 25.
238
HANS GEORG GADAMER
ljudsko postavljanje, iii htijenje, iii neki plan koji ljudi mogu
sagledati.
Upotreba kategorije snage omogucava da se sklop u povi-
jestl zamisli kao primarna datost. Snaga je uvijek stvarna sa-
mo kao igra snaga, a povijest je jedna takva igra snaga koja
stvara kontinuitet: Ranke i Drojzen govore, u vezi s tim, o to-
me da je povijest :mastajuca suma«, da bi time odbacili svaki
zahtjev za apriornom konstrukcijom svjetske povijesti, i vje-
ruju da time stoje potpuno na tlu iskustva.
56
No, pitamo s€
nije li time ipak vise pretpostavljeno nego sto oni sami znaju.
To da je univerzalna povijest jedna nastajuca suma ipak znaCi
da je ona- premda i nedovrsena - cjelina. No, to ni u kom
slucaju nije samo po sebi razumljivo. Kvalitativno nejednake
.stavke se ne sumiraju. Sumiranje, naprotiv, pretpostavlja da
jedinstvo u koje se ne obuhvataju vee prethodno rukovodi nji-
hovo sabiranje. A ova pretpostavka je jedna tvrdnja. !deja
jeqinstYa povijesti"_1listinu, nije tako formalna_ i tako
od sadr2inskog razumijevanja »te« povijesti, kao sto to
Svijet povijesti nije bas uvijek bio miSljen pod aspektom
svjetskopovijesnog jedinstva. On se, npr., - kao kod Herodota
- moze posmatrati i kao moralni fenomen. Kao takav, daje on
mnogo primjera, ali nikakvo jedinstvo. Sta legitimise govor o
jedinstvu svjetske povijesti? Na ovo pitanje je bilo nekoc lako
dati odgovor, kad se pretpostavljalo jedinstvo nekog cilja i ti-
me nekog plana u povijesti. Ali sta je opsti imenitelj, koji do-
pusta zbrajanje, ako se ne prihvata jedan takav cilj i jedan ta-
kav plan u povijesti?
Ako zbilju povijesti mislimo kao igru snaga, onda ova mi-
sao, ocigledno, nije dovoljna da ucini nuznim njezino jedinstvo.
Ni ono sto je vodilo Herdera i Humbolta, ideal bogatstva pojava
ljudskog, kao takvo ne zasniva neko istinsko jedinstvo. Mora
biti (necega sto ce se u kontinuitetu dogadaja pokazati kao
usmjeravajuci cilj. Zasad je zaista prazno ono mjesto koje je
u povijesnofilozofskim eshatologijama religioznog porijekla i
njihovim sekulariziranim varijacijama popunjeno.
58
Nikak\·o
,,,; Hanke, na istom mjestu, str. 163; i Droysen, Historik (izct_ R•)t-
hackcr). str. 72.
"
7
To sto Ranke i drugi pod sumiranjem zamiSljaju i opisuju sup-
sumiranJc (npr., na gore navedenom mjestu, str. 63), veoma je karakle-
risticno ;>;a skrivenu ideologiju istorijske skole.
·" Up.: Liiwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehcn i moj clanak
Geschichtsphilosophie u RGGa.
ISTINA I METODA
239
predmnijenje o smislu povijesti ne treba da stvori predrasudu
u istrazivanju iste. Ipak je sama po sebi razumljiva pretpo:;;tav-
·ka njezii10g istrazivanja - da ona predstavlja jedinstvo. Tako
Drojzen maze da samu misao svjetskopovijesnog jedinstva
mada ne i upravo sadrzajnu predstavu o planu providenja -
izricito prizna kao regulativnu ideju.
U ovaj postulat je, medutim, ukljucena jos jedna pretpo-
stavka, koja ga sadriajno odreduje. ;Ideja jedinstva svjetske
povijesti ukljucuje neprekidni kontinuitet svjetskopovijesnog
razvoja. I ova ideja kontinuiteta je najprije formalne prirode
i ne implicira nikakvu konkretnu sadrzinu. I ona je kao neki
istrazivanja koji poziva na sve dublje prodiranje u is-
prepletenost svjetskopovijesnog sklopa. Utoliko treba suditi sa-
mo kao o Rankeovom metodoloskom nai vi tetu kad on govori o
,zadivljujueoj postojanosti« povijesnog razvoja.
59
Ono na sto
on time zapravo misli uopste nije ovH struktura same te posto-
janosti, vee ono sadrzajno sto se obrazuje u ovom postojanom
razvoju. Njega zadivljuje da je to nesto i jedino sto se konacno
obrazuje iz nepregledivo mnogostruke cjeline svjetskopovijes-
nog razvoja, naime, jedinstvo zapadnog kulturnog svijeta, koje
se, postignuto zahvaljujuei germansko-romanskim narodima,
siri po Citavoj zemaljskoj kugli.
No. ako se i prizna ovaj sadrzinski smisao Rankeovog div-
ljenja i »postojanost«, jos uvijek se pokazuje Rankcov naivitet.
To da je svjetska povijest u kontinuiranom razvoju podigla za-
padni kulturni svijet, isto nije puka iskustvena cinjenica,
koju utvrduje istorijska svijest, vee jedan uslov same lstorijske
svijesti, dakle, nije nesto sto je moglo izostati ili sto bi moglo
biti izbrisano nekim novim iskustvom. Naprotiv, samo zato sto
je svjetska povijest iSla tim putem moze svjetskopovijesna svi-
jest uopste i postaviti pitanje o smislu povijesti i samo zato se
_moze misliti jedinstvo njezine postojanosti.
U vezi s tim, mozemo se pozvati na samog Rankea. Da na
Zapadu povijesni kontinuitet obrazuje formu postojanja kul-
ture, Ranke spoznaje kao prvu razliku izmedu orijentalnog i
okcidentalnog sistema.
60
Utoliko nije slucajno sto jedinstvo po-
vijesti svijeta pociva na jedinstvu kulture zapadnog svijeta,
kojem u cjelini pripada zapadna nauka, a povijest kao nauka
posebno. I nije slucajno sto je pecat ovoj zapadnoj kulturi dalo
'"Ranke, We!tgeschichte IX, 2, XIII.
60
Ranke, Weltgeschichte IX, 1, 270. i dalje.
240
HANS GEORG GADAMER
hriseanstvo, koje svoj apsolutni cas ima u jedinstvenosti spa-
senja. Ranke je priznao nesto od toga, kad je u hriseanskoj
religiji gledao ponovno uspostavljanje covjeka u ))neposrednost
spram boga«, koje je na romanticarski nacin stavio u pravre-
menski pocetak cijele povijesti.
61
Ali, mi eemo jos vidjeti da
principijelno znacenje ovog cinjenickog stanja nije dobilo svoju
punu vrijednost u filozofskoj refleksiji istorijskog pogleda na
svijet.
I empirijsko ubjedenje istorijske skole, dakle, nije bez fi-
lozofskih pretpostavki. Ostaje zasluga ostroumnog metodologa
Droizena sto ih je oslobodio njihove empirijske odore i spoznao
u njihovom osnovnom znacenju. Njegovo osnovno glediste je:
kontinuitet je bit povijesti zato sto povijest, za razliku od pri-
rode, ukljucuje momenat vremena. Drojzen za to neprestano
citira Aristotelov iskaz o dusi, da je ona rast u sebi samoj
do srJ.u-r6. Nasuprot pukoj formi ponavljanja pri-
rode, povijest karakteristise takav porast u njoj samoj. A to
znaci: cuvanjem i prevazilazenjem toga sacuvanog. A i jedno i
· drugo ukljucuju znanje o sebi. Povijest sama, dakle, nije samo
predmet znanja, vee je u svom bitku odredena znanjem o sebi.
))Znanje o sebi, to je ona sama« (Historik, § 15). Divljenja do-
stojna postojanost svjetskopovijesnog razvoja, o kojoj je go-
vorio Ranke, zasnovana je u svijesti kontinuiteta, svijesti koja
povijest tek cini povijeseu (Historik, § 48).
Bilo bi potpuno pogresno u tome vidjeti samo jednu idea-
listicku predrasudu. $am ovaj apriori povijesnog misljenja je,
naprotiv, jedna povijesna zbilja. _Ja1_<2_l:l Burkhart. (Burckhardt)
, ima potpuno pravo kad u kontinuitetu zapadne kulturne pre-
daje vidi egzistencijalni uslov same zapadne

Propast
ove predaje, prodor jednog novog varvarstva, o cemu je upravo
Jakob Burkhart dao nekoliko mracnih prorocanstava, bila bi
za istorijski pogled na svijet ne katastrofa u okviru svjetske
povijesti, vee kraj same ove povijesti - harem ukoliko se po-
kusava da se ona razumije kao svjetskopovijesno jedinstvo.
Vazno je sebi razjasniti ovu sadrzajnu pretpostavku univerzal-
nopovijesnog postavljanja pitanja istorijske skole, upravo zato
sto ona sama principijelno porice jednu takvu pretpostavku.
"
1
Up.: Hinrichs, Ranke und Geschichtstheologie der Goethezeit, str.
239. i daljc.
62
Up., npr., Liiwith, Weltgeschi.chte und Heilsgeschehen, pogl. I.
ISTINA I METODA
241
Na ovaj naCin hermeneuticko samoshvatanje istorijske
skole, onako kako smo to mogli dokazati kod Rankea i Drojze-
na, nalazi svoje posljednje opravdanje u misli univerzalne po-
vijesti. Nasuprot tome, istorijska skola nije mogla da akceptira
Hegelovo obrazlozenje jedinstva svjetske povijesti putem poj-
ma duha. Da se u savrsenoj samosvijesti povijesne sadasnjice
dovr5ava put duha k sebi samom, put koji sacinjava smisao
povijesti - to je eshatolosko samotumacenje, koje u osnovi
ukida povijest u spekulativnom pojmu. Istorijska skola se, um-
jesto toga, osjetila natjeranom u teolosko razumijevanje sebe
same. Ako n i j ~ htjela da ukine svoju sopstvenu bit, misleci
sebe kao napredujuce istrazivanje, ona je morala sopstvenu ko-
nacnu i ogranicenu spoznaju vezati za neki bozanski duh, ko-
jem su stvari poznate u njihovom konacnom obliku. Stari je
to ideal beskrajnog razuma, koji se ovdje cak primjenjuje jos
na spoznaju povijesti. Tako Ranke pise: »Bozanstvo - ako
smijem dati ovu napomenu - ja zamisljam tako da ono, posto
pred njim nema vremena, ima pregled nad cijelim istorijskim
covjecanstvom u njegovoj cjelokupnosti i sve nalazi isto vri-
jednim.«63
Ovdje je ideja beskrajnog razuma (intellectus infinitus),
za koj1 je sve istovremeno (omnia simul), preformirana u pralik
istorijske pravicnosti. Njoj se priblizava onaj istoricar za koga
su jednake pred bogom sve epohe i sve povijesne pojave. Tako
svijest istoricara predstavlja savrsenstvo ljudske samosvijesti.
Sto mu vise pode za rukom da spozna sopstvenu neunistivu
vrijednost svake pojave, a to znaCi: da istorijski misli, utoliko
on misli slicnije bogu.
64
Upravo zato je Ranke poziv istoricara
uporedivao sa svestenickim. Ncposrcdnost ka bogu je za lute-
ranca Rankea prava saddina hriscanske poruke. Do ponovnog
uspostavljanja ave neposrednosti, kakva je postojala prije istoc-
nog grijeha, dolazi ne samo zahvaljujuci milosrdu crkve - u
tome ucestvuje i istoricar, ukoliko on povijescu obuhvaceno
covjecanstvo ucini predmetom svoga istrazivanja i spozna ga u
njegovoj nikad potpuno izgubljenoj neposrednosti prema bogu.
Univerzq.ln9. _povijest, svjetska povijest - to uistinu nisu
sumari).i pojmovi formalne prirode u kojima je zamisljena cje-
lina dogadaja, vee j ~ u povijesnoj misli univerzum kao bozan-
63
Ranke, Weltgeschichte IX, 2, str. 5, str. 7.
64
»Jer to je onda tako reCi jedan dio bozanskog znanja« (Ranke,
izd. Rothacker, str. 43; slicno str. 52).
242
HANS GEORG GADAMER
ska tvorevina uzdignut do svijesti o sebi samom. To, naravno,
nije pojmovna svijest: krajnji rezultat istorijske nauke je »su-
-osjecanje, saznanost sveinira«.
65
Na ovoj panteistickoj p o ~ : a ­
dini je razumljiva cuvena Rankeova formulacija, prema kojoj
bi on samog sebe htio da izbrise. Naravno da je takvo samopoti-
ra!l.je uistinu, kako je Diltaj
66
tome prigovorio, prosirenje sebe
u jedan unutarnji univerzum. No, ipak nije slucajno sto Ranke
ne dovrsava jednu takvu refleksiju, koju Diltaj svodi na svo-
je psiholosko utemeljenje duhovnih nauka. Za Rankea je samo-
potiranje jos jedna forma zbiljskog ucesca. Pojam ucesca ne
smijemo shvatiti psiholoski-subjektivno, vee ga moramo misliti
polazeci od pojma zivota koji mu je u osnovi. Posto su sve po-
vijesne pojave manifestacije sveopsteg zivota, ucesce u njima
je ucesce u zivotu.
Odavde izraz razumijevanje dobij::t svoj skoro religiozni pri-
zvuh:. Razumijevanje je neposredno ucesce u zivotu, bez misao-
nog posredovanja putem pojma. Upravo je to bitno za istoricara,
naime, ({a stvarnost ne vezuje"za pojmove, vee da svuda dospije
do ove tacke u kojoj »zivot misli, a misao zivi«. Pojave povijes-
nog zivota se u razumijevanju obuhvataju kao manifestacija
sveopsteg zivota, bozanstva. Takvo razumijevajuce prozimanje
istog znaci, odista, vise nego dostignuce ljudske spoznaje i vi-
se nego puko obrazovanje jednog unutarnjeg univerzuma, ka-
ko je Diltaj, istupajuci protiv Rankea, preformulisao ideal is-
toricara. Metafizicki je iskaz, koji Rankea veoma priblizava
Fihteu i Hegelu, kad on kaze: »Jasan, puni, dozivljeni uvid,
to je srz bitka, koji je postao providan i koji u sebe samog pro-
dire pogledom.«
67
u jednoj takvoj formulaciji ne mozemo ni-
kako precuti kako Ranke, u osnovi, ostaje blizak njemackom
idealizmu. Puna samoprovidnost bitka, koju je Hegel zamiS-
ljao u apsolutnom znanju filozofije, legitimise jos i Rankeovu
samosvijest kao istoricara, rna koliko da on odbacuje zahtjev
spekulativne filozofije. Upravo stoga mu je tako blizak uzor
pjesnika i on ne osjeca potrebu da se, kao istoricar, razgranici
od pjesnika. Jer ono sto istoricar ima zajednicko s pjesnikom
jeste upravo to da on, kao pjesnik, prikazuje elemenat u ko-
jem svi zive, »kao nesto sto je van njega«.u' Cista predanost
opazajima stvari, epsko drzanje onaga koji trazi predaju o
65
Ranke (izd. Rothacker), str. 52.
M Ges. Schriften V, 281.
6
7 Lutherfragment 13.
ISTINA I METODA
243
svjetskoj povijesti,
69
smije se, zaista, zvati pjesnickom, ukoliko
za istoricara bog u svemu nije prisutan u obliku pojma, vee u
obliku »spoljne predstave«. Rankeova samorazumljivost odista
ne mozemo bolje opisati nego ovim Hegelovim pojmovima. Is-
toricar, kako ga Ranke razumije, pripada obliku apsolutnog
duha, koji je Hegel opisivao kao oblik religije umjetnosti.
y) Odnos izmedu istorike i hermeneutike kod J.G. Drojzena
Problematika takvog samoshvatanja je morala postati vid-
ljiva za jednog istoricara koji strozije misli. Filozofsko znace-
nje djela Historik je upravo u tome sto _on poku-
sava da pojam razumijevanja izdvoji neodredenosti estet-
skopantetsticke komunije, koju on ima kod i da for-
mulise njegove pojmovne pretpostavke. Prva od ovih pretpo-
stavki je pojam izraza. Razumijevanje je razu111ijevanj_e izraza.
U izrazu je neposred1io prisutno nesto sustastveno. No to su-
stastveno, ta >>Urmhirnja hit«, je prvi i pravi realitet. Drojzen
je ovdje sasvim na kartezijanskom tlu i slijedi Kanta i Vil-
helma fon Humbolta. Pojedimicno Ja j-e ·kao jedna usamljena
tacka u svijetu pojava. Ali u svojim ispoljavanjima, prije sve-
ga u jeziku i principijelno u svim formama u kojima moze da
se izrazi, ono vise nije usamljena tacka. Ono pripada svijetu
razumljivog. Istorijsko razumijevanje, dakle, nije, principijel-
no, druge vrste nego jezicko razumijevanje. Kao i jezik, ni
svijet povijesti nema karakter nekog cisto,g duhovnog bitka:
>>htjeti razumjeti eticki, povijesni svijet, znaci, prije svcga, spo-
znati da on nije ni samo doketski ni samo izmjc::1a

To je receno protiv plitkog Bukleovog (Buckle) empirizma, ali,
obratno, vrijedi i za povijesnofilozorski spiritualizam, npr., jed-
nag Hegela. Dvostruku prirodu povijcsti Drojzen vidi zasno-
vanu u »svojstvenoj harizmi tako sretno nepotpune ljudske
prirode da se ona, duhovna i tjclcsr;a istovremeno, mora pona-
sa ti eticki «.
71
Ovim pojmovima, koje je pozajmio od Vilhelma fon Hum-
bolta, Drojzen sigurno ne pokusava da kaze niSta drugo do ono
.sto je Ranke imao u vidu naglasavanjem snage. Ni on zbilju
povijesti ne gleda kao Cisti duh. Eticki se ponasati ukljucuje,
68
Isto 1.
69
An Heinrich Ranke, Nov. 182 b (Zur eigenen Lebensgescbichte,
162).
7
G Droysen (izd. Rothacker), str. 65.
71
Isto, str. 65.
244
HANS GEORG GADAMER
naprotiv to, da svijet povijesti ne poznaje cisto izrazavanje vo-
koj_l;l bez otpora Nje-
zina se zbilja __ duh uvijek na-
i l1. ()]:)likovarij u » promj enlji vih
pripada ko djeluje. Drojzenu, sad, n
sasvim drugom stepenu, uspijeva da iz ave dvostruke prirode
povijesti izvuce zakljucke za istorijsko drzanje.
Njemu vise nije dovoljno oslanjanje na drzanje pjesnika,
sto je zadovoljavalo Rankea. Samoizrazavanje u gledanju ili
pricanju ne dovodi do povijesne zbilje. Jer pjesnici »o doga-
daju ispjevaju jednu psiholosku inteq)retaciju istog. A u zbi-
ljama djeluju i drugi momenti sem licnosti« (Historik, § 41).
Pjesnici povijesnu zbilju tretiraju tako kao da su je djelatne
licnosti takvu htjeli i planirali. No zbilja povijesti uopste nije
takva, da bi se na taj nacin »zamiSljala«. Stoga zbiljska zelja
i planiranje djelatnih ljudi uopste nije pravi predmet istorij-
skog razumijevanja. Psiholoska interpretacija pojedinih indi-
vidua ne moze postici tumacenje smisla povijesnih dogadaja.
»Niti se onaj koji nesto hoce potpuno utapa u avo jedno sta-
nje stvari, niti je ono sto je postalo postalo samo zahvaljujuci
snazi njegove volje, njegovoj inteligenciji; to nije ni cisti ni
potpuni izraz ave licnosti« (§ 41). Psiholoska interpretacija je,
stoga, samo podredeni momenat u istorijskom razumijevanju,
i to ne samo sto svoj cilj ana zbilja ne postize. Nije stvar samo
u tome da se ovdje iskusava jedna ograda. Unutarnji zivot te
licnosti, to svetiliste savjesti, nije za istoricara samo nedosti-
zan. To, kuda nadiru samo simpatija i ljubav, nije, naprotiv,
uopste cilj i predmet njegovog istrazivanja. On ne treba da
prodire u tajne individualnih licnosti. Ono sto on istrazuje nisu
pojedinci kao takvi, vee to sta ani znace kao momenti u kre-
tanju cudorednih moci.
Pojam moralnih moci zauzima kod Drojzena centralno
mjesto (§ 55 i dalje). Taj pojam zasniva kako nacin bitka po-
vijesti tako i mogucnost njezine istorijske spoznaje. Rankeove
neodredene refleksije o slobodi, snazi i nuznosti sada poprimaju
konkretnu legitimaciju. Isto tako dola2'li kod Drojzena do is-
pravke Rankeove upotrebe pojma istorijske cinjenice. Pojedi-
ni individuum, u slucajnosti svojih partikularnih pobuda i svr-
ha, nije momenat povijesti, izuzev ako se uzdigne do moralnih
zajedniStava i ako u njima ucestvuje. U kretanju ovih moral-
nih moci, koje je izdjejstvovano zajednickim radom !judi, sasto-
ji se hod stvari. Istina je da ono sto je moguce time biva
ISTINA I METODA
245
Ali t9 bi znacilo sebe izreflektirati iz
povijesne konacnosti, ako bi se, stoga, govorilo o nekom anta-
goriizmu izmedu slobode i nuznosti. Djelatni covjek uvijek je
pod postuJqt6m siohod_e. Hod stvari nije vanjska ograda njego-
ve je;r taj hod ne pociva na krutoj nuznosti, vee na
kretanju mor:alnih moei, prema kojima se uvijek zauzima stav.
On postavlja zadatak, u kojem se potvrduje moralna energija
onog koji djeluje.
72
Drojzen, stoga, dalelw prikladnije odreduje
odnos iiiiie<lu nuznosti i slobode, koji vlada u pov1jesti, time
sto ga ocire<l':lje polazeei potpuno od povijesno djelatrlOg cov-
On I1U_zposti dodjeljuje bezuslovno Trebati, slobodi bez-
uslovno HtjE!ti: i jedno i drugo su ispoljavanja moraine snage,
kojom pripada moralnoj sferi (§ 76).
I po Drojzenu je, kao sto vidimo, pojam snage onaj na ko-
jem postaje vidljiva granica cjelokupne spekulativne povijes-
ne metafizike. U ovom smislu on kritikuje Hegelov pojam raz-
voja- isto kao Ranke- ukoliko se samo u hodu povijesti ne
odvija jedno kliconosno svojstvo. No, on ostrije odreduje sta
ovdje znaci snaga:_ »Radom rastu snage«. Moralna snaga poje-
dinca postaje povijesna moe time sto sudjeluje u radu na veil-
kim zajedniCkiin svrhama. Ona postaje povijesna moe ukoliko
je moralna sfera ono trajno i mocno u hodu stvari. Snaga, da-
kle, riije vise, kao kod Rankea, izvorna i neposredna manife-
stacija sveopsteg zivota, vee je samo u takvom posredovanju,
i zahvaljujuci samo takvim posredovanjima dospijeva do povi-
jesne zbilje.
Taj posrednicki moralni svijet se krece tako da svako u
njemu ucestvuje, no ipak na razlicit naCin. Jedni tako sto nose
postojece stanje obnavljanjem onoga uobicajenog, drugi tako
sto naslucuju i iskazuju nove misli. U takvom stalnom preva-
zilazenju onoga sto jeste, zahvaljujuci kritici, polazeCi od onoga
kako bi trebalo da bude, sastoji se kontinuitet povijesnog pro-
cesa (§ 77 i dalje). Drojzen, dakle, ne bi govorio samo o pukim
»scenama slobode«. Jer sloboda je osnovni impuls povijesnog
zivota, a ona nije zbiljska samo u izuzetnom slucajl!. Velike
licnosti povijesti su samo jedan momenat u daljem kretanju
moralnog svijeta, koji je kao cjelina i u svakom pojedincu svi-
jet rslobode.
On se, u opreci prema istorijskom apriorizmu, slaze s Ran-
keom, da mi ne mozemo spoznati cilj, vee samo pravac kreta-
72 Up.: Droysens Auseinandersetzung mit Buckle (Rothackers Neu-
druck), str. 61.
246
HANS GEORG GADAMER
nja. Svrha svrha, na koju se odnosi neumorni rad povijesnog
covjecanstva, ne moze se saznati preko istorijske spoznaje. Ona
je samo predmet naseg naslucivanja i naseg vjerovanja (§§ 80
-86).
Q,·oj slici povijesti odgovara stav istorijske spoznaje. No
ni nju ne mozemo poimati onako kako ju je Ranke poimao -
kao estetski samozaborav i samopotiranje na nacin velikog ep-
skog pjesniStva. Panteisticka crta kod Rankea Je ovdje dopu-
stala zahtjev za univerzalnim i, istovremeno, neposrednim uce-
scem, za sa-znanost svemira. Drojzen, pak, misli na posre-
dovanja, u kojima se krece razumijevanje. Moraine moCi nisu
samo prava zbilja povijesti do koje se uzdize pojedinac u dje-
lovanju, one su, istovremeno, ono do C:ega se iznad svoga sop-
stvenoga partikulariteta uzdize onaj koji istorijski pita i istra-
zuje. Istoricar je odreden i ogranicen svojom pripadnoscu od-
redenim moralnim sferama, svojoj otadzbini, svom politickom
i religioznom ubjedenju. Ali upravo na ovoj neukidivoj jedno-
stranosti pociva njegovo ucesce. Pod konkretnim uslovima svo-
je sopstvene egzistencije - a ne u lebdenju iznad stvari --
postavlja se pravednost kao njegov zadatak. »Njegova je pra-
vednost da on pokusava da razumije« (§ 91).
Drojzenova formula za istorijsko spoznavanje stoga glasi:
»razumjeti istrazujuci« (§ 8). U tome su kako beskrajno posre-
dovanje tako i posljednja neposrednost. Pojam istrazivanja,
koji Drojzen ovdje u taka znacajnom vidu povezuje s pojmom
razumijevanja, treba da markira beskrajnost zadatka, zahva-
ljujuci kojemu je zadatak istoricara isto tako principijelno od-
vojen od savrsenosti umjetnickih tvorevina kao i od savrsenog
sklada, koji izmedu Ja i Ti postizu simpatija i ljubav. Sarno u
»neumornom« ispitivanju predaje, u otvaranju sve novijih iz-
vora i u uvijek novom tumacenju istih priblizava se istraziva-
nje korak po korak »ideji«. Ovo zvuci kao oslanjanje na po-
stupak prirodnih nauka i kao uzimanje unaprijed novokantov-
ske interpretacije »stvari po sebi« kao »beskrajnog zadatka«.
Ali, ako pogledamo poblize, pokazuje se da u tome ima jos
neceg. Drojzenova formula, na<ime, ne samo da postavlja gra-
nicu cinu istoricara prema savrsenom idealitetu umjetnosti i
prema unutarnjoj zajednici dusa, vee, kako izgleda, i prema
postupku prirodnih nauka.
Na kraju kolegijuma od 1882. godine
73
nalazimo recenicu:
''da mi nemamo, kao prirodne nauke, sredstvo eksperimenta,
ISTINA I METODA
247
da mi mozemo samo istrazivati i nista drugo do istrazivati«.
z_<LProjzen?, dakle, u pojmu istrazivanja mora biti vazan jos
jedan drugi momenat, a ne samo beskrajnost zadatka, koji bi,
kao obiljezje beskrajnog razvitka, povijesno istrazivanje imalo
zajednicko sa istrazivanjem prirode i koje je, nasuprot »nauci«
osamnaestog vijeka i »doktrina<< ranijih vijekova, pripomoglo
usponu pojma »istrazivanje« u devetnaestom vijeku. Oyaj po-
jam )>istrazivanja« obuhvata, harem polazeci od pojma putni-
ka - istr:a?ivaca koji prodire u nepoznate krajeve, na isti na-
cin spoznaju prirode i povijesnog svijeta. Sto vise blijedi teo-
loska i filozofska pozadina spoznaje svijeta, utoliko se vise na-
uka misli kao prodor u nepoznato i zato naziva istrazivanjem.
No, ovo razmisljanje nije dovoljno da objasni kako Droj-
ze!'l moze istorijsku metodu na citirani naCin odvojiti od me-
tode eksperimenta u prirodnim naukama, kad o istoriji kaze
da je ona »istrazivanje i niSta drugo do istrazivanje«. Mora biti
neke druge beskrajnosti nego sto je beskrajnost nepoznatog svi-
jeta, koja u Drojzenovim ocima odlikuje istorijsku spoznaju
kao istrazivanje. Izgleda da je njegova misao ovakva: istrazi-
vanje ima jednu drugaciju, tako reci kvalitativnu beskrajnost,
ako ono sto je istrazeno nikad ne moze samo da bude ugledano.
To odista vrijedi za povijesnu proslost - nasuprot samodato-
sti, koju predstavljaju eksperimenat u istrazivanju prirode. Is-
torijsko istrazivanje pita da bi spoznalo uvijek samo druge:
predaju, uvijek neke nove i uvijek nanovo. Njezin odgovor ni-
kad nema, kao eksperimenat, jasnocu licno videnog.
Ako se sad upitamo kojeg je ishodista ovaj momenat zna-
cenja u pojmu istrazivanja, koji Drojzen slijedi u iznenaduju-
cem suprotstavljanju eksperimenata i istrazivanja, bicemo, ci-
ni mi se, dovedeni do pojma istrazivanja savjesti. Svijet povi-
jesti pociva na slobodi, a ova ostaje konacno neistraziva tajna
licnosti. Jedino se samoispitivanje savjesti moze njoj pribliziti, a
znati moze ovdje samo bog. Stoga istorijsko istrazivanje nece
htjeti spoznaju zakona, i, u svakom slucaju, ne moze da se po-
zove na odluku donesenu eksperimentisanjem. Jer istoricar je,
beskrajnim posredovanjem predaje odvojen od svoga predmeta.
No, ova udaljenost je, s druge .strane, upravo blizina. Isto-
rtcar je povezan sa svojim »predmetom«, on ga, doduse, ne
'·' Johann Gustav Droysen, Historik, izdao R. Hillmer (1935). str.
; :" pc biljeskama Friedricha Mein,c;kea.
248
HANS GEORG GADAMER
vidi kao sto je slucaj s jasnim zakljuckom nekog eksperimenta,
ali zato je on na svoj nacin, razumljivoscu i poznavanjem mo-
ralnog svijeta, sasvim drugacije povezan sa svojim predmetom
nego sto je to slucaj kod prirodoslovca. »Rekla-kazala« ovdje
nije neka losa potvrda, vee jedino moguca.
»Svako Ja zatvoreno u sebi, svako ukljucujuci svakog dru-
gog u njegovim ispoljavanjima« (§ 91). Ono sto se spoznaje je,
na odgovarajuci nacin, u oba slucaja nesto principijelno drugo:
Ono sto su za spoznaju prirode zakoni, to su za istoricara mo-
raine moci (16). U njima on nalazi svoju istinu.
U neumornom pretrazivanju predaje dolazi se, na kraju,
uvijek iznova do razumijevanja. Pojam ra:z;umijevanja zaddq.va,
uprkos svakom _2osredovanju, za Drojzena oznaku posljednje

mater1ja!<<-:··»P:f!'!"fi1a ljudiina, ljudskiin i"Spo1JavanjTma i oblic-
jiri:1."a ·m.T.jesmo i osjecamo se u bitnoj istovrsnosti i uzajamno-
sti« (§ 9). l5:a.9. .. poy_e;>;uie_ Ja s

rzraz.
Tako se preko pojma izraza povijesni realitet uzdize u
sferu smisaonog, a time i u Drojzenovom metodoloskom samo-
promisljanju hermeneutika ovladava istorikom: »Pojedinaeno
se u a iz pojedinacnog« (§ 10). To je
3faro reforicko-hermeneuticko osnovno pravilo, koje je sada
usmjereno u nutrasnje: »Onaj koji razumijeva, zato sto je on
jedno Ja, jedan totalitet u sebi, kao onaj koga treba da razu-
mije, dopunjava sebi njegov totalitet iz pojedinacnih ispolja-
vanja, a pojedina ispoljavanja iz njegovog totaliteta.« To je
Slajermaherova formula. U njezinoj primjeni je da Drojzen
dijeli njezinu pretpostavlm, to znaci da mu je povijest, koju on
vidi kao cinove slobode, ipak najdublje razumljiva i smisaona
kao neki tekst. Savrsenost razumijevanja povijesti je, kao ra-
zumijevanje nekog teksta, »duhovna sadasnjica«. Tako vidimo
da Drojzen, istina, ostrije nego Ranke, odreduje kakva posre-
dovanja u sebe ukljucuju istrazivanje i razumijevanje, ali i on
na koncu zadatak istorije moze da misli samo u estetsko-he::--
meneutickim kategorijama. Ono za cim tezi istorika je, i po
Drojzenu, da se iz odlomka predaje rekonstruise veliki tekst
povijesti.
ISTINA I METODA
249
2. DILTAJEVO ZAPLITANJE U APORIJE ISTORIZMA
a) Od spoznajnoteorijskog problema povijesti ka
hermeneutickom utemeljenjn duhovnih nauka
Napetost izmedu estetsko-hermeneutickog i povijesno-filo-
zofskog motiva u istorijskoj skoli dostize svoj vrhunac kod
Vilhelma Diltaja. Svoj rang Diltaj ima zahvaljujuei tome sto
on zbiljski spoznaje spoznajnoteorijski problem., koji,
ideali.imu, implicira istorijski pogled na svijet. Kao Slajerma-
herov biograf, kao istoricar, koji romaritfcarskoj teoriji razu-
mijevanja postavlja istorijsko pitanje o nastanku i biti her-
meneutike i koji pise povijest zapadne metafizike, on se, do-
duse, kreee u problemskom horizontu njemackog idealizma -
ali k:ao ucenik Rank:eov i nove iskustvene filozofije svoga vije-
k:a, istodobno stoji na jednom toliko drugaCijem tlu da za nje-
ga ne mogu ostati vazeei ni Slajermaherova estetsko-panteis-·
ticka filozofija identiteta niti Hegelova povijesnofilozofski inte-
grisana metafizika. Istina, mi smo kod Rankea i kod Drojzena
nailazili na slican rascjep njihovog stava izmedu idealizma i
iskustvenog misljenja, ali k:od Diltaja je ovaj rascjep posebno
ostar. Jer kod njega to vise nije puko produzeno djelovanje
k:lasicno-romantioarskog duha, unutar nekog empirijsk:og is-
trazivackog uvjerenja, vee je ova produzena tradicija prekri-
vena svjesnim ponovnim preuzimanjem prvo slajermaherov-
skih, a kasnije hegelovskih misli.
Cak i ako, u pocetku veoma veliki, uticaj englesk:og empi-
rizma i teorije spoznaje prirodnih nauk:a na Diltaja iskljuCi-
mo k:ao izopacenje njegovih istinskih intencija, ipak nije tak:o
lako jedinstveno pojmiti ove intencije. Bitni korak u ovom
pravcu zahvaljujemo Georgu Misu (Misch).
1
Ali posto je Mi-
.Sova namjera bila da Diltajevu poziciju konfrontira s filozof-
skom tendencijom Huserlove fenomenologije i Hajdegerove fun-
damentalne ontologije, unutarnji rascjep Diltajeve »zivotnofi-
lozofske« tendencije je opisan polazeei od ovih savremenih
protupozicija. Isto vazi i za Bolnovljev zasluzni prikaz Diltaja.
2
Korijen rascjepa, k:oji eemo dokazati kod Diltaja, je vee
u oznacenom medupolozaju istorijske skole izmedu filozofije
1
Kako njegovom opsirnom uvodu uz tom V cjelokupnih Diltajevih
spisa, tako i njegovom prikazu Diltaja u knjizi Lebensphilosophie und
Phdnornenologie (
1
1930).
2
0. F. Bollnow, DHthey, 1936.
250
HANS GEORG GADAMER
i iskustva_. Diltajevim pokusajem spoznajnoteorijskog uteme-
ljenja on nije uklonjen, vee je samo svojevrsno zaostren. Dil-
taj, u zelji da filozofski utemelji duhovne nauke, pokusava
da izvuce spoznajnoteorijske konsekvence iz onoga sto Ranke i
Drojzen ocituju nasuprot njemackom idealizmu. Toga je Diltaj
sam bio potpuno svjestan. Slabosti istorijske skole on je vi-
dio u nedostatku konzekvence njezinih refleksija: » Umjesto da
se vrate na spoznajnoteorijske pretpostavke istorijske skole i
idealizma od Kanta do Hegela i da taka spoznaju nesjedinji-
vost ovih pretpostavki, oni su nekriticki povezali ova stanovi-
sta.«3 Tako je on sebi mogao postaviti cilj da 1zmedu istorij-
skog iskustva i cidealistickog nasljeda istorijske skole izgradi
jedan novi nosivi spoznajnoteorijski temelj. Smisao njegove
namjere je da Kantovu kritiku cistog uma dopuni jednom kri-
tikom istorijskog uma.
Vee ovakvo postavljanje zadatka pokazuje okretanje od
spekulativnog idealizma. Ono postavlja jednu analogiju, koju
treba shvatiti potpuno doslovno. Diltaj zeli da kaze: istorijskom
umu je potrebno isto taka opravdanje kao i Cistern umu. Epo-
halni rezultat kritike cistog uma nije se sastojao samo u tome
sto je hila razorena metafizika kao cista umska nauka o svi-
jetu, dusi i bogu, vee sto je istovremeno ukazano na podrucje
unutar kojeg je opravdana upotreba apriornih pojmova i omo-
gucena spoznaja. Kritika Cistog uma nije samo razorila sne
jednog vidovnjaka, ona je istovremeno odgovorila na pitanje
kako je moguca cista prirodna nauka. u meduvremenu je spe-
kulativni idealizam ukljucio svijet povijesti u samoeksplikaciju
uma i, povrh toga, narocito zahvaljujuci Hegelu, doveo do geni-
jalnih dostignuca upravo na polju istorije. Time je zahtjev ciste
umske nauke principijelno prosiren na povijesnu spoznaju. Ona
je bila jedan dio Enciklopedije dnha.
Medutim, u ocima istorijske skole je spekulativna filo-
zofija istorije hila isto taka grub dogmatizam kao i racionalna
metafizika. Taka je ana od filozofskog utemeljenja povijesne
spoznaje morala da trazi isto ono sto je Kant postigao za spo-
znaju prirode.
Ovaj se zahtjev ipak nije mogao ispuniti pukim vracanjem
na Kanta, kao sto je to bio dati put za pretjerivanja filozofije
prirode. Kant je napore u vezi s problemom spoznaje doveo ao
kraja, koji je bio postavljen nastupom nove nauke 17. vijeka.
3
Ges. Schrijten VII, 281.
ISTINA I METODA
251
Matematicka-prirodnanaucna konstrukcija, kojom se sluzila ta
nova nauka, naisla je kod njega na opravdanje svoje spoznajne
\Tljednosti, koja joj je bi}a patrebna zato sta njezini pojmovi
nisu sobom danijeli nikakav drugi zahtjev bitka do zahtjev
entia rationis. Stara teorija odslikavanja ocito vise nije bila da-
',·oljna za njezino legitimiranje.
4
Tako je i inkomenzurabilite-
tom misli i bitka na jedan novi naCin postavljen problem spo-
znaje. Diltaj je to jasno vidio, i u njegovoj prepisci s grofom
J orkom vee se govori o naminalistickoj pozadini, koju je pi-
tanje teorije spoznaje imalo u 17. vijeku i koju je novije is-
trazivanje, pocev od Pjera Dijema (Duhem) sjajno verifi-
kovalo.5
Navu aktuelnost problem teorije spoznaje dobija, medutim,
zahvaljujuCi istorijskim naukama. To uci vee istorija rijeci,
posto je izraz teorija spoznaje nastao tek u epohi poslije Hege-
la. U upotrebu je taj izraz dosao kad je empirijsko istrazivanje
diskreditovalo Hegelov sistem. 19. vijek je postao vijek teorije
spoznaje, jer je tek ukidanjem Hegelove filozofije konacno
razorena po sebi razumljiva podudarnost lagosa i bitka. Time
sto je ucio da je urn u svemu, pa cak i u povijesti, Hegel je bio
posljednji i najuniverzalniji predstavnik anticke filozofije la-
gosa. Sada, suoceni s kritikom aprioristicke filozofije pavijesti,
pODOVO ISffiO Se bili Dasli U uticajnoj sferi damasaja kantovske
kritike, Ciji se problem sada postavia i za pavijcsni svijet, pa-
sta je odbacen zahtjev za ci:stom umskom konstrukcijom svjet-
ske povijesti, a povijesna spaznaja, ista taka, agranicena na is-
kustva. Ako pavijest ista taka malo pojavnim na-
C:·inom duha kao prirodu, onda je to ista onakav problem, na
koji nacin treba ljudski duh da spoznaje pavijest, kao sto je
za covjeka bio problem spoznaje prirade putem konstrukcija
matematicke metode. Tako je Diltaj, pored Kantovog odgavora
na pitanje kako je moguca cista prirodna nauka, morao potra-
ziti odgovor na pitanje kako povijesno iskustvo moze pastati
nauka. U jasnoj analogiji prema kantovskom pitanju, on je otu-
4
Anticka pretforma problema spoznaje, koju nalazimo, recimo, kod
Demokrita i koju je novokantovska istoriografija mogla procitati i kod
Platona, stajala je na jednom drugom tlu. Diskusija o problemu spoz-
naje, koja bi se mogla voditi polazeci od Demokrita, zavrsila bi zapravo
u antickoj skepsi (up.: Paul Natorp, Studien zum Erkenntnisprob!em im
Altertum (1892), i moju studiju u: Urn die Begriffswelt der Vorsokra-
riker, 1968, str. 512-533.
5
P. Duhem, Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma, Paris 1955; Lc
Susteme du monde, tom X.
252
HANS GEORG GADAMER
da postavio pitanje o kategorijama povijesnog svijeta koje bi
mogle ponijeti zgradu povijesnog svijeta u duhovnim naukama.
Jedno se pri tom istice i odvaja ga ,od novokantovstva koje
je, sa svoje strane, pokusavalo da duhovne nauke ukljuCi u
obnavljanje kriticke filozofije: _on ne zaboravlja da je iskustvo
ovdje nesto principijelno drugo nego u oblasti spoznaje priro-
de. Na podrucju spoznaje prirode se radi jedino o zakljuccima
koji se mogu verifikovati, do kojih se dolazi iskustvom, no to
znaci - radi se o onome sto se odvaja od iskustva pojedinca
i sto obrazuje pouzdani trajni fond iskustvene spoznaje. Kate-
gorijalna analiza ovog ))predmeta spoznaje« je, u ocima novo-
kantovaca, hila pozitivno dostignuce transcendentalne filo-
zofije.6
Puko preinacenje ove konstrukcije i njezino prenosenje na
podrucje povijesne spoznaje, kako je to uCinilo novokantov-
stvo, recimo, u obliku filozofije vrijednosti, Diltaja nije moglo
zadovoljiti. On je sam novokantovski kriticizam smatrao dog-
matskim, i u ovom slucaju bio je isto toliko u pravu kao i kad
je engleski empirizam nazvao dogmatskim. Jer ono sto nosi
gradnju povijesnog svijeta, to nisu iz iskustva uzete cinjenice,
koje onda treba vrednovati, njezina je baza, naprotiv, unu-
tarnja povijesnost, koja je svojstvena samom iskustvu. Ona je
zivotng _p.Qvijesni dogadaj i njezin model rrije utvrdivanje ·<':1-
nJeni(:a, vee orio svojstveno stapanje sjecanja i ocekivanja u
jed!_!u koju nazivaJilQ j§'!mstvom i koju sticemo time
st<?_ Tako je to. nCJ.rQcito patnja i pouka koja se pol-
nim iskustvom zbilje priprema onom koji sazrijeva do sagle-
danja, sto. pndormira nacin spoznaje povijesnih nauka.
samo misle ono sto jP; u zivotnom iskustvu
Utoliko ovdje postavljanje pitanja ima
jedan drugi postanak. Ovdje je zadatak, na izvjestan naCin,
laksi. Ono ne mora tek da pita za osnov mogucnosti da su nasi
pojmovi u skladu sa ))spoljnim svijetom«. Jer povijesni svijet,
o Cijoj se spoznaji ovdje radi, uvijekj_e svijet sto ga je
zovao 1 formirao ljudsld dug. Stoga :Oiltaj kaze da opstevazeci
sinteticki sudovi povij-esti ovdje uopste nisu problem
8
i poziva
se pri tome na Vikoa u vezi s tim. lVIi se sjecamo da je Viko, na
utuk kartczijanskoj sumnji i sigurnosti matematicke spoznaje
6
Up. istoimenu knjigu: H. Rickert, Der Gegenstand der Erkentnis.
'
7
Up. dolt' analizu istaricnosti iskustva, stT. 374. i dalje.
8
Ges. Schrijten VII, 278.
ISTINA I METODA
253
prirode koju je ova sumnja zasnovala, utvrdio spoznajnoteoret-
ski primat svijeta povijesti koji su stvorili ljudi. Diltaj ponav-
Ija isti argumenat. On pise: »Prvi uslov mogucnosti
nauke je u tome da s11m ja sam povijesno bice, da je onaj __
ist_r:(;!?u]e povijest isti onaj koji stvara povijest.«
9
Istovr_.snost
subjekta i objekta je ono sto omogucava istorijsku spoznaju.
Medutim, ovaj zakljucak jos nikako ne predstavlja rje-
senje spoznajnoteoretskog problema, onaka kako ga je Diltaj
sebi postavio. Naprotiv, u ovom uslovu istovrsnosti ostaje jos
ski-ivim pravi spoznajnoteorijski problem povijesti. Pitanje je,
naime, kako se iskustvo pojedinca i njegova spoznaja uzdizu
do povijesnog iskustva. U povijesti se viSe ne radi o povezano-
stima koje pojedinac kao takve dozivljava, ili ih drugi kao ta-
kve naknadno dozivljavaju. Diltajeva argumentacija, najprije,
vrifedi samo za dozivljava-nje i naknadno poje-
dinca. Stciga rijim. zapocinje spoznajnoteorijsko osvjescerije.
DiHaj razvija kako pojedinac postize neki zivotni sklop i po-
kusava, polazeci od toga, da dobije konstitutivne pojmove,
koji su podobni da nose i povijesni sklop i njegovu spoznaju.
_Za razlikl.l od kategorija spoznaje prirode, svi su pojmovi
pojmovi zivota. Jer dozivljaj je, po Diltaju, zadnja pretpostav-
ka spoznaje povijesnog svijeta, u kojem je identitet svijesti i
predmeta, ovaj spekulativni postulat idealizma jos uvijek do-
kaziva zbilja. Ovdje je neposredna izvjcsnost. Jer ono sto je
dozivliaj ne razdvaja se vise u akt, recimo, postati-svjestan, i
sadrzaj; ono <?ega postajemo svjesni.u, To je, stavise, jedna da-
lje nedjeljiva nutrenost. Cak i obrat da se u dozivljaju nesto
posjeduje razlikuje jos previ.Se. Diltaj slijedi kako se iz ovog
elementa duhovnog svijeta, koji je neposredno izvjestan, obra-
zuje sklop i kako je moguca spoznaja jednog takvog sklopa.
Vee u svojim idejama >>o psihologiji koja opisuje i rascla-
njava«, Diltaj je zadatak izvodenja »postignutog sklopa dusev-
nog zivota« razlikovao od formi objasnjavanja spoznaje pri-
rode.U On je upotrebio pojam strukture da bi time razlikovao
dozivljenost dusevnih sklopova od uzrocnih veza prirodnih po-
java. Ono sto »strukturu« logicki odlikuje bilo je to da se ov-
dje mislilo na cjelinu odnosa, koja ne pociva na vremenskom
redoslijedu postignutosti, vee na unutarnjim odnosima.
9
Kao gore.
10
Ges. Schriften VII, 27. i dalje; 230.
11
Ges. Schriften V, 177.
254
HANS GEORG GADAMER
Na ovoj bazi je Diltaj mislio da je dobio zacetak sopstven
i pogodan za nosenje i da je time premostio neujednacenosti.
koje su mutile Rankeove i Drojzenove metodoloske refleksije.
No, istorijskoj skoli je davao toliko za pravo: nema nekog op-
steg subjekta, vee samo povijesnih individua. Idealitet znace-
nja ne treba dodijeliti nekom transcendentalnom subjektu, vee
on izrasta iz povijesnog realiteta zivota. Sam je zivot ono sto
se razvija i uoblicuje u razuml]iva jedinstva, a pojedini je in-
dividuum onaj koji ova jedinstva kao takva razumije. To je
po sebi razumljiva polazna tacka Diltajeve analize. Sklop zi-
v:ota, kako se on pojedincu prikazuje (i kako ga u biogafskoj
spoznaji drugi naknadno dozivljava i razur'nije), temelji se n3
·znacajnosti odredenih dozivljaja. Polazeci od njih, kao od jed-
ne sredine koja organizuje, obrazuje se jedinstvo toka zivota.
kao sto smisaoni oblik neke melodije proizilazi - ne iz pukog
redanja tonova u nizu, vee iz muzickih motiva, koji odreduju
njezino jedinstvo oblika.
Jasno je da i ovdje, kao i kod Drojzena, lebdi pred oCima
nacin postupka romanticarske hermeneutike i da ona sada do-
zivljava unive:::-zalno prosirenje. Kao i sklop nekog teksta, tako
je i strukturni sklop zivota odreden odnosom cjeline i dijelova .
. Svaki njegov dio izrazava nesto od cjeline zivota, znacajan je,
. a ~ l e , za ejelinu, kao sto je i njegov sopstveni znacaj odreden
ovorr1 cjelinom. To je stari hermeneuticki princip interpreta-
cije teksta, koji i za zivotni sklop vrijedi zato sto se u njemu
na isti nacin pretpostavlja jedinstvo jednog znacenja, koje do
izrazaja dolazi u svim njegovim dijelovima.
9dlucujuei korak kqji treba da ucini Diltajeovo spoznaj-
noteoretsko utemeljenje duhovnih nauka je, sada, da se izvrsi
prelaz od gradnje sklopa u zivotnom iskustvu pojedinca ka
povijesnom sklopu, koji vise nece dozivljavati i iskusavati po-
jedinac. Ovcije _¢_e - uprkos svoj kritici upucenoj spekulaciji
- biti neopl_lodn6' a·a se urnjestozbiljskih subjebita stave »lo-
gicki subjekti«. Ova nezgoda je Diltaju jasna. Ali on sebi kaze
da to, po sebi, ne moze biti nedozvoljeno, ukoliko pripadnost
individua - npr., u jedinstvu jedne generacije i1i nacije -
predstavlja dusevnu zbilju, koju kao takvu moramo priznati.,
upravo zato sto se objasnjavajuci ne mozemo vratiti iza nje.
Ovdje se, naravno, ne radi o realnim subjektima. To pokazuje
vee i fluidnost njihovih granica; a tu su i pojedine individue
samo sa po jednim dijelom njihove biti. No, ipak, po Diltaju,
nema sumnje u to da se o takvim subjektima mogu davati is-
ISTINA I METODA
255
kazi. Pa istoricar to stalno cini kad govori o djelima i sudbina-
ma naroda.
12
.Pitanje je, samo, kako se takvi iskazi mogu spo-
znaj ski vde1ti. ·
Ne maze se tvrditi da su potpuno ja:sne Diltajeve misli o
ovome, u cemu on sam vidi odlucujuci problem. Odlucujucu ta-
cku predstavlja ovdje problem prelaza od psiholoskog ka her-
meneutickom utemeljenju duhovnih nauka. U tome Diltaj nije
nikad otisao dalje cid nacrta. Tako u navedenom djelu Grad-
nja
13
autobiografija i biografija - dva posebna slucaja povi-
jesnog iskustva i povijesne spoznaje - predstavljaju ne bas
sasvim opravdanu prevagu. Jer, vidjeli smo: nije problem povi-
jesti kako se uopste dozivljava i spoznaje neki sklop, vee kako
da se spoznaju i oni sklopovi koje niko, kao takve, nije dozivio.
U svakom slucaju, ne moze biti sumnje u to kako je Diltaj sebi
zamisljao objasnjenje ovog problema fenomena razumijevanja.
Razumijevanje je razumijevanje izraza. Izrazeno je u izrazu
tu na drugi nacin nego uzrok u posljedici. Ono je prisutno usa-
mom izrazu i razumije se, ako se razumije izraz.
Od pocetka je Diltaj tezio za tim da odnose duhovnog svi-
jeta odvoji od uzrocnih odnosa u sklopu prirode i stoga je za
njega od pocetka bio u centru pojam izraza i pojam razumije-
vanja izraza. Novu metodsku jasnoeu, koju je dobio oslanja-
juCi 1se na Huserla, karakterise to da je on pojam znacenja,
koji se istice iz sklopa djelovanja, na koncu intcgrisao s Huser-
lovim Logickim istmzivanjima. Diltajev pojam strukturirano-
sti dusevnog zivota je odgovarao ucenju 0 intencionalitetu svi-
jesti, utoliko sto i ovaj fenomenoloski opisuje nc samo jedno
psiholosko cinjenicno stanje, vee bitno odrcdenje biti svijesti.
Svaka svij.est je_ syijest o necemu, svaki stav je stav prema ne-
cemu. Svrha ovog intencionalitda, intencionalni predmet, ni-
je, po Huserlu, neki realni psihicki sastavni dio, vee jedno ide-
alno jedinstvo, nesto misljeno kao takvo. Tako je Huserlovo
prvo logicko istrazivanje branilo pojam idealno-jednog znace-
nja protiv predrasuda logickog psihologizma. Ovaj je dokaz za
Diltaja dobio odlucujuce znacenje. Jer, tek zahvaljujuci Hu-
1
" Dilthey, Ges. Schriften VII, 282. i dalje, Isti problem Georg
Zimel pokusava da rijesi dijalektikom subjektiviteta dozivljaja i sklopa
stvari - dakle, na koncu, psiholoski. Up. G. Simmel, Briicke und Tor,
str. 82. i dalje.
13
Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaf-
ten, Ges. Schriften VII.
256
HANS GEORG GADAMER
serlovoj analizi, On je naucio da odistinski kaze sta »Strukturu«
razlikuje od kauzalnog sklopa.
Ovo ee biti jasno na jednom primjeru: psihicka struktura,
recimo, jedan individuum, izobrazava svoj individualitet tako
.sto otkriva svoje svojstvo i pri tom istovremeno iskusava uslov-
ljavajuee djelovanje okolnosti. Ono sto se pri tom pokazuje,
pravi >>individualitet«, tj. karakter individuuma, nije_puki sli-
jed faktora i ne moze se razumjeti samo iz ove uz-
rocnosti, vee predstavlja jedno u sebi razumljivo jedinstvo, je-
d!lo hvotno jedinstvo, koje se izrazava u svakorn njegovom
ispoljavanju i stoga se moze iz svakog razumjeti. Nezavisno
oq reda doslignuea, ovdje se nesto sabire u jednu sopstvenu
figuru. To je bilo ono sto je Diltaj mislio pod strukturnim
sklopom i sto sada, kao Huserl, naziva znacenjem.
Diltaj _gda JJJ&Z:.e. ida koliko j_e __ sklop dat
- to je glavna tacka njegovog- sukoba s Ebinghausom (R Eb-
binghaus) -: on, _Dij_e. c!_at_ u doziv:ljaj?,
ali nije ni _jedno.stavno kao
faktor? »Irl.ehanizma« dusevnog t.Jcenje o
intencionalitetu svijesti, naprotiv
1
omogueava novo ute:meljenje
pojma datosti. Otada ne moze viSe biii zadatak da se sklopovi
izvocfe "ii_ atqrna dozivljaja i da se __ ·n.acin objasnjavaju.
Svijest je, naprotiv, uvijek kod __ i ima svoj sop-
stverif oftak-iConoiri-sto oriCKazuju. Ta]<o je Diltaj Huserlova
logTc-ka- -1siraHva:i:ij a smatra:ci epona1nim,
14
j er su bili legi timisa-
$\i. mada- se nisu mogli
izvesti Oni su dokazanf
nego ovi navodni K()jih i na kojima se oni navodno
iigraduju. -- - - · · - · - - - - - - ---
-- Naravno, Ht!serlov.d.Pkaz idealiteta je re-
zultat Cisto logickih Q11osto Diltaj qd ovoga pravi
je nes_t() !:?asvim drugo. njega._ znacenje nije logicki poj"am,
vee biva shvaeeno kao izraz zi'l}o_ta. Sam zivot, o_ya tekJl_¢a._
menitos_t, upueen je na uoblicav;:mje postojanih jedinstl:l,va
cenja. Zivotsa@ sebe tumaci. On sam ima
turu. Tako zivot obrazuje istinski osnov duho_vnih nauka. Her-
meneutika nije romanticarsko nasljede u Diltajevom ·
_nju, vee dosljedno proizilazi iz zasnivanja filozofije L1
Diltaj upravo time misli da u osnovi prevazisao Hegelov
»intelektualizam«: Njemu je isto tako malo mogao da bude
14
VII, 13 a.
IST'lNA I METODA
257
dovoljan romantica11sko-panteisticki pojam individualiteta koji
vuce porijeklo od Lajbnica Zasnivanje filozofije u zivotu se
takod:e opire l..l. rn.etafizici individualiteta i zna da je daleko od
Lajbnicovog_ aspekta monada bez prozora, koje razvijaju svoj
zakon. Za nju individualitet nije prvotna ic1eja ciji
je kod]en u pojavi. Diltaj, naprotiv, instistira na tom da svaka
>>dusevna »stoji pod okolnostima«Y' Nema nikakve
prvotne snage individualiteta. On je ono sto jeste time sto se
probija. 1J bit individualiteta - _kao i pov,ijesnih pojmova
·- spada ogranicenje tokom djelovanja. Ni pojmovi kao svrha
i znacenje za Diltaja ne podrazumijevaju ideje u smislu plato-
nizma ili sholastike. l oni su povijesn1 pojmovi, uko1iko se od-
nose na ogranicenje tokom djelovanja: ani moraju biti poj-
movi energije. Za ovo se Diltaj poziva na Fihtea,t
6
koji je na
_ odredujuci nacin djelovao i na Rankea. Utoliko njegova her-
meneutika zivota zeli da ostane na tlu istorijskog pogleda na
svijetY Filozofija mu samo daje pojmovne mogucnosti da is-
kaie njezine istine.
Medutim, ovim ovdje objasnjenim ogranicenjima jos nije
receno da li se Diltajevo utemeljenje hermeneutike u >>zivotu«
zbilja uspjelo osloboditi impLicitnih konsekvenci idealisticke
metafizike.Qr"za njega se to pitanje postavlja ovako: Kako se
snaga individue povezuje s onim sto je iznad nje i sto joj pret-
hodi: s objektivnim duhom? Kakav se odnos moze zamisliti iz-
medu snage i znacenja, sila i ideja, fakticiteta i idealiteta zi-
vota? Na ovom pitanju se konacno mora i takode, odluciti ka-
ko rnoguca spoznaja povijesti. Jer covjek u povijesti je, isto
tako, u osnovi odreden odnosom izmedu individualiteta i ob-
jektivnog duha.
Ovaj odnos, ocigledno, nije jednoznacan. On je, prvo, is-
kustvo o ogradama, pritisku, otporu, zahvaljujuci kojima indi-
viduum postaje svjestan svoje sopstvene snage. Ali nisu samo
tvrdi zidovi ci'njenica ono sto on iskusava. Kao povijesno bice
on, naprotiv, iskusava povijesne zbiljnosti, a . one su uvijek
istovremeno r nesto sto ta] individuum nosi, u cemu se on sam
izrazajr?- _I_ po_:govo nalazi. _Kao takve, one nisu »tvrdi zidovi «,
'" Ges. Schriften V, 266.
1
" VII, 157, 280, 333.
17
VII, 280.

0. F. Bolnov (Bollnow, Dilthey, str. 168. i dalje) je tacno uvidi0
cla pojam snaga kod Diltaja previse stupa u pozadinu. U tome se iska-
.l.t;je pobjeda romanticarske hermeneutike nad Diltajevom mislju_
258
HANS GEORG GADAMER
vee objektivacije zivota. (Drojzen je govorio o »moralnim si-
lama«.J.
Za osebujnost duhovnih nauka ovo je od odlucujuceg me-
todsKog znacenJa. Pojam datog je ovdje principijelno drugacije
struKture. Nasuprot datostima prirodnih nauka, datosti duhov-
mh nauka karakterise »da iz pojma datog na ovom podrucju
moramo izbaciti iz misli sve cvrsto, sve strano, kako je to svoj-
stveno slikama fizickog svijeta<<.
19
Sve dato je ovdje stvoreno
(pr01zvedeno). Stara odlika, koju je jos Viko pripisivao povijes-
nim predmetima, zasniva, po Diltaju, univerzalnost, kojom ra-
zumijevanje uspijeva da ovlada povijesnim svijetom.
Ipak je pitanje da li na ovoj bazi zaista uspijeva prelaz od
psiholoskog ka hermeneutiCkom stanovistu ili se Diltaj pri tom
zapetljava u sklopove problema koji ga dovode u nezeljenu i
nepriznatu blizinu spekulativnog idealizma.
Jer na citiranom mjestu se cuje ne samo Fihte vee, skoro
od rijeci do rijeCi, i Hegel. Njegova kritika »pozitiviteta((/
0
pojam samootudenja, odredenje duha kao samospoznaje u dru-
gobitku lako se mogu izvesti iz ove Diltajeve recenice, i pita-
rna se gdje je zapravo diferencija koju je naglasavao istorijski
pogled na svijet nasuprot idealizmu i koju je Diltaj poduzeo
da spoznajnoteoretski legitimise.
Ovo se pitanje pojacava kad se sjetimo onog centralnog
obrata kojim Diltaj karakterise zivot, tu osnovnu C:injenicu po-
vijesti. On, kao sto znamo, govori o »radu zivota koji obrazuje
misli«.
21
Nije lako reCi gdje je ovdje razlika naspram Hegelu.
IvTa koliko zivot pokazivao »nedokuCivo lice«/
2
rna koliko se
Diltaj rugao i previse prijatnom pogledu na zivot, pogledu koji
u njemu vidi samo napredak kulture - ukoliko se on shvata
iz misli koje obrazuje, on je podreden jednoj teleoloskoj shemi
tumacenja i misljen je kao duh. S tim se jos slaze i to sto se
Diltaj u svojim kasnijim godinama sve vise i vise oslanja na
Hegela i o duhu govori tamo gdje je ranije govorio »zivot«.
Time on samo ponavlja pojmovni razvoj, koji je Hegel takode
proilao. U Evjetlu ove Cinjenice izgleda znacajno da, zahvalju-
juci Diltaju, poznajemo Hegelove takozvane Teoloske mlada-
lackc spise. U ovim materijalima o razvoju Hegelovog mislje-
'"VII, 148.
2
u Hcgels theotogische Jugenschriften, izd. Noh!, str. 139. i dulje.
21
Ges. Schriften, VII, 136.
22
Isto, VIII, 224.
ISTINA I METODA
259
nja sasvim se jasno vidi da je u. osnovi Hegelovog pojma duha
jedan pneumatski pojam zivota.
32
Diltaj je sam pokusao da sebi polozi racun o tome sta ga
vezuje za Hegela, a ga od njega

Ali sta znaci nje-
gova kritika Hegelove vjere u urn, njegove spekulativne kon-
strukcije svjetske povijesti, njegovog aprioristickog izvodenja
sv1h pojmova iz dijalektickog samorazvitka apsolutnog, kad i
on pojmu >>objektivnog duha« daje jedno takvo centralno mje-
sto? Doduse, Diltaj je protiv idealne konstrukcije ovog Hege-
lOvog pojma. »Danas moramo poCi od realiteta On pi-
»Njega mi pokusavamo da razumijemo i da ga predstavimo
adekvatnim pojmovima. Posto je objektivni duh osloboden jed-
nostranog zasnivanja u opstem umu, koji iskazuje bit svjetskog
duha, posto je osloboden i idealne konstrukcije, moguc je je-
dan novi pojam o njemu: u njemu su jezik, moral, svaki nacin
zivotne forme obuhvacene stilom zivota isto tako kao i porodi-
ca, gradansko drustvo, drzava i pravo. A sada pod ovaj pojam
spada i ono sto je Hegel kao apsolutni duh razlikovao od ob-
jektivnog: umjetnost i religija i filozofija ... «
Nesumnjivo, ovo jeste preobrazaj Hegelovog pojma. Sta
on znaci? Koliko on vodi racuna o »realitetu zivota«? Najznacaj-
nije je, oCigledno, prosirenje pojma objektivnog duha na um-
jetnost, religiju i filozofiju. Jer to znaci da i u njima Diltaj vidi,
ne neposrednu istinu, vee izrazajne forme zivota. Time sto um-
jetnost i religiju stavlja na isti nivo s filozofijom, on istovre-
meno odbacuje zahtjev spekulativnog pojma. Pri tom Diltaj
uopste ne porice da ovi oblici imaju prednost u poredenju s
drugim oblicima objektivnog duha, ukoliko se »upravo u njiho-
vim silnim oblicima« objektivira i biva spoznat duh. Medutim,
23
Diltajeva osnovna rasprava: Die Jugendgeschichte Hegels, koja
se prvi put pojavila 1906. godine i koja je u 4. tomu cjclokupnih spisa
(1921) prosirena manuskriptima iz zaostavstine, otvorila je novu epohu
studija o Hegelu, manje zahvaljujuCi njezinim rezultc>tima, vise zahva-
ljujuci zadacima koje je postavila. Njoj se ubrzo 11911) pc·idruZilo iz-
danje Theologische Jugendschriften Hermana Nola, kojem je na po-
cetku bio upecatljiv komentar Teodora Heringa (Hegel I (1928). Up. od
autora: Hegel und der geschichttiche Geist (Zschr. f. die gcs. Staats-
wissenschaft, 1939) i Herbert Marcuse (Markuze). Hegels Onto1ogie und
die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, J 932, koji je do-
kazao kakvu je funkciju modela pojam zivota imao za Fe;wrnenologiju
duha.
24
Opsirno u popisu zaostavstine uz Jugendgeschichte Hegels (IV,
217-258), dublje u 3. poglavlju djela Der Aufbau . .. (146. i dalje).
25
Ges. Schriften, VII, 150.
260
HANS GEORG GADAMER
upravo ova prednost jedne savrsene samospoznaje duha navela
je Hegela da ove oblike pojmi kao pojave apsolutnog duha. U
njima vise nije bilo niceg stranog i duh je bio sasvim odoma-
cen kod samog sebe. I za Diltaja su, kao sto smo vidjeli, ob-
jektivacije umjetnosti predstavljale pravi trijumf hermeneu-
tike. Tako se oprecnost prema Hegelu reducira na jedno, da
se prema Hegelu u filozofskom pojmu dovrsava povratak duha,
dok za Diltaja taj filozofski pojam nema znacenje spoznaje vee
izraza .
. Tako cemo se morati upitati ne postoji li i za Diltaja neki
oblik duha koji bi bio istinski »apsolutni duh«, to znaci, pot-
puna samoprozirnost, potpuno uniStenje sveg stranog i svakog
drugobitka. Diltaj ne porice da takav duh postoji i da ovom
idealu odgovara povijesna svijest a ne spekulativna filozofija.
Ta svijest sve pojave ljudskog povijesnog svijeta vidi samo kao
predmete na kojima duh sebe samog dublje spoznaje. Ukoliko
ih shvata kao objektivacije duha, ona njih vraca »U duhovnu
zivotnost, iz koje su i proizisli«.
26
Oblici objektivnog duha su
za istorijsku svijest, dakle, predmeti samospoznaje ovog duha.
Istorijska se svijest prosiruje u univerzalno, ukoliko sve dato-
sti povijesti shvati kao ispoljavanje zivota, iz kojeg one poticu;
divot ovdje shvata zivot«.
27
Utoliko cjelokupna predaja za is-
torijsku svijest posta]e sa:inosusretanje ljudskog duha. Ona ti-
me povlaci na sebe ono sto je izgledalo rezervisano za posebna
ostvarenja umjetnosti, religije i filozofije. Znanje duha o sebi sa-
mom se ne ispunjava u spekulativnom znanju pojma, vee u is-
torijskoj svijesti. Ona opaza u svemu povijesni dul_l. Cak se i
filozofija smatra samo izrazom zivota. Ukoliko je toga svjesna,
ona time odustaje od svog starog zahtjeva da bude spoznaja
posredstvom pojmova. Ona postaje filozofija filozofije, filo-
zofsko obrazlaganje toga da u zivotu- pored nauke- postoji
filozofija. U svojim zadnjim radovima Diltaj je skicirao jed-
nu takvu filozofiju filozofije, u kojoj je tipove pogleda na svi-
jet sveo na visestranost zivota, koji se u njima tumaci.2
8
Ovakvom povijesnom prevazilazenju metafizike ide uz bok
duhovno-naucna interpretacija velikih pjesnickih djela, u ko-
jima Diltaj vidi trijumf hermeneutike. No, ovo ostaje relativno
prvenstvo, koje filozofija i umjetnost imaju za svijest koja
26 Ges. Schrijten, V, 265.
27
Isto, VII, 136.
28
Isto, V, 339. i dalje, i VIII.
ISTINA I METODA
261
shvata istorijski. One, mazda, imaju posebnu prednost, zato sto
iz njih duh ne mora tek da bude izlucen, zato sto su one »cisti
izraz« i nece da budu nista drugo do to. Ali i takve one nisu
neposredna istina, vee sluze samo kao organ za razumijevanje
zivota. Kao sto se izvjesna doba cvjetanja neke kulture isticu
kao pogodna za spoznaju njezinog »duha«, ili kao sto velike
Jicnosti karakterise to da se u njihovim planovima i cinima
predstavljaju istinske povijesne odluke, tako su i filozofija i
umjetnost poscbno pristupacne razumijevanju koje tumaci. To
je prednost oblika, cistog uoblicenja cjeline znacenja, koje se
odvojilo od postajanja, koji ovdje slijedi duhovna povijest. U
uvodu svoje biografije Slajermahera, Diltaj pise: »:fovijest du-
k:retanja ima prednost istinskih spomenika.J,J njihov:im
se mozemo Rre.v?x.W. nv ne mozemo se-pr€variti u
sadrzinL?-opstvenog izrazenog u tim. djeli-
riam DiHaj slucajn6 citirao sljedecu Slajermanerovu
biljesku: »Procvat je istinska zrelost. Plod je samo haoticni
omot onoga, sto vise ne pripada organskom rastinju.«
30
Diltaj,
ocigledno, prihvata ovu tezu estetske metafizike. Ona je u os-
novi njegovog odnosa prema povijesti.
Toj tezi odgovara preobrazavanje pojma objektivnog duha,
sto povijesnu svijest stavlja na mjesto metafizike. Ali se po-
stavlja pitanje da li ta povijesna svijest zbilja moze da ispuni
ovo mjesto sto ga je kod Hegela zauzimalo apsolutno znanje
duha, koji sebe poima u spekulativnom pojmu. Diltaj je sam
ukazivao nato da mi povijesno spoznajemo samo zato sto smo
sami povijesni. To bi trebalo da bude spoznajnoteorijska olak-
sica. Ali moze li ono to biti? Da li je uopste tacna cesto po-
minjana Vikoova formula? Ne prenosi li ona iskustvo covjeko-
vog umjetnickog duha na povijesni svijet, u kojem se, suoceno
s tokom stvari, uopste ne moze govoriti o »pravljenju«, tj. o
planiranju i izvodenju'? Odakle ovdje moze doci spoznajnoteo-
rijska olaksica'? Niie li to zapravo nesto sto otezava? Ne mora
li povijesna uslovljenost svijesti predstavljati nepremostivu
pregradu za ono sto se dovrsava u povijesnom znanju'? Hegel
je mogao smatrati da je ukidanjem povijesti u apsolutnom
znanju prekoracio ovu pregradu. Ali, ako je zivot neiscrpan
stvaralacki realitet, kako taj realitet misli Diltaj, ne mora li,
29
Leben Schleiermachers, izd. Mulert, 1922, str. XXX.

Leben Schleiermachers, 1. izd. 1870; Denkmale der inneren
Entwicklung Schleiermachers, str. 118. Up.: Monologen, str. 417.
~ 6 2
HANS GEORG GADAMER
onda, ta stalna promjena sklopa znacenja povijesti iskljuciti
znanje koje dostize objektivitet? Nije li, dakle, povijesna svi-
jest, na koncu, utopijski ideal i ne sadrzi li u sebi protivrjec-
nost!
b) Procijep izmedu nauke i filozofije zivota u Diltajevoj analizi
istorijske svijesti
Diltaj je neumorno razmisljao o ovom problemu. Cilj nje-
gove refleksije je uvijek bio da, uprkos sopstvenoj uslovlje-
nosti, spoznaju povijesno uslovljenog legitimiSe kao dostignu-
ce objektivne nauke. Tome je trebalo da posluzi ucenje o struk-
turi, koja svoje jedinstvo izgraduje iz sopstvene sredine. To,
da se strukturni sklop da razumjeti polazeci od njegove sop-
stvene sredine, bilo je u skladu sa starim principom hermene-
utike i sa trazenjem istorijskog miSljenja, da se jedno vrijeme
mora razumjeti iz njega samog i da se ne smije mjeriti mjeri-
lima jedne njemu strane sadasnjice. Po ovoj shemi - tako je
mislio Dilthey
31
- dala bi se misliti spoznaja svagda sirih po-
vijesnih sklopova i mogla bi se prosiriti do univerzalnopovijesne
spoznaje, isto onako kao sto se jedna rijec moze potpuno razum-
jeti samo polazeci od cijele recenice, recenica samo u sklopu ci-
jelog teksta, pa cak i u sklopu cjelokupne bastinjene literature.
Primjena ove sheme, naravno, pretpostavlja da postoji mo-
gucnost prelmracenja vezanosti za stajaliste onoga koji posma-
tra istoriju. No, zahtjev istorijske svijesti je upravo da se pre-
rna svemu ima istinsko istorijsko stanoviste. U tome ta svijest
vidi svoje ispunjenje. Ona se zato trudi da obrazuje »istorijski
smisao«, kako bi mogla uciti da se oslobodi od predrasuda sop-
stvene sadasnjice. Tako se Diltaj osjecao kao onaj koji odista
usavrsava istorijski pogled na swjet, zato sto je poku§avao da
legitimise uzdizanje svijesti do istorijske svijesti. Ono sto je
njegova spoznajnoteorijska refleksija zeljela da opravda nije
bilo u osnoV!i nista drugo do velicanstveni epski samozaborav
jednog Rankea. Sarno je, mjesto estetskog samozaborava, do-
sao suverenitet svestranog i beskonacnog razumijevanja. Za-
snivanje istorike u psihologiji razumijevanja, kako je o tome
mastao Diltaj, postavlja istoricara upravo u onu idealnu isto-
at Ges. Schriften, VII, 291: »Kao slova neke rijeci, tako i zivot i
povijest imaju jedan smisao.«
ISTlNA I METODA
263
vremenost s njegovim predmetom koju mi nazivamo estetskom
i kojoj se divimo kod Rankea.
Naravno, ostaje otvoreno odlucujuce pitanje: kako je ko-
nacnoj covjekovoj prirodi moguce da postigne takvo beslwnac-
no razumijevanje? Da li je Diltaj odista tako mislio? Nije li
upravo Diltaj, nasuprot Hegelu, zastupao stav da se mora za-
drzati svijest o sopstvenoj konacnosti?
Ovo, medutim, moramo podrobnije ispitati. Njegova kriti-
ka Hegelovog idealizma uma ticala se samo apriorizma njegove
pojmovne spekulacije - u unutarnju beskonacnost duha on
principijelno nije sumnjao, ona se pozitivno ispunjavala u ide-·
alu istorijski rasvijetljenog uma, koji bi sazrio u genija razu-
mijevanja svega. Za Diltaja, svijest o konacnosti nije zna&la
ni okoncenje svijesti ni ogranicenje. Ona, naprotiv, svjedoci
0 sposobnosti zivota da se u energiji i djelatnosti uzdigne iznad
svih ograda. Utoliko se upravo u njoj predstavlja potencijalna
beskonacnost duha. Medutim, nacin na koji se aktualizuje ova
beskonacnost nije spekulacija, vee istorijski urn. Istorijsko ra-
zumijevanje se prosiruje na sve povijesne datosti i istinski je
univerzalno zato sto SVDjU CVrstu 0Sl10VU ima U unutarnjern
totalitetu i beskonacnosti duha. Zato se Diltaj prikljucuje sta-
rom ucenju, koje mogucnost razumijevanja izvodi iz istovrsnosti
covjekove prirode. Na sopstven svijet dozivljaja on gleda kao
na puku polaznu tacku prosirenja, koje uskost i slu-
cajnost sopstvenog dozivljaja u zivoj transpoziciji dopunjava
beskonacnoscu onoga sto je pristupacn.o u naknadnom doziv-
ljaju povijesnog svijeta,
Za njega su, dakle, samo subjektivne prirode one ograde
povijesna konacnost nase biti postavlja univerzalnosti ra-
zumijevanja. Sigurno, on u njima, uprkos tome, moze da spo-
zna nesto pozHivno, sto bi bilo plodno za spoznaju; tako on
uvjerava, da tek simpatija omogucava stvarno razumijevanje.:
12
No, pitamo se irna li to neko principijelno znacenje. Najprije
da utvrdimo jedno: on na samu simpatiju gleda kao na jedan
us1ov spoznaje. Kao i Drojzen, mi sad mozemo pitati ne pred-
stavlja 1i .sirnpatija (koja je jedna forma ljubavi) nesto sasvim
drugo do afektivni uslov za spoznaju. Ona ipak spada u forme
odnosa izmedu Ja i Ti. Sigurno je u takvom realnQm rnoralnom
od:JOiiu" djelotvorna i spoznaja i uioilko se odista pokazuje da
32
Ges. Schri,ften, V, 277.
264
HANS GEORG GADAMER
ljubav otvara oci.
33
_ r1esto mnogo vise
do lJS.lQv spoznaje. Njome se preobra-
zava g_n() J'i_. Kod __ jmq,mo ___
»M_orqiLbiti.takav,. jer takvog te volim; taina sv:akQg vaspita-
nja«.34
Kad Diltaj govori o univerzalnoj simpatiji i pri tom misli
na zrelu jasnocu starosti, on sigurno ne misli na ovaj moralni
fenomen simpatije, nego na ideal savr.Sene istorijske svijesti,
koja, principijelno, prevazilazi granice postavljene razumije-
vanju subjektivnim slucajem posebne ljubavi i afiniteta pre-
rna nekom predmetu. Ovdje Diltaj, u stvari, slijedi Rankea,
koji je u su-patnji i su-znanju svemira gledao dostojanstvo
istoricara.
35
Doduse, izgleda kao da ga on ogranicava kad kao
prven:stvene uslove istorijskog razumijevanja istice uslove kod
kojih unaprijed postoji »stalna uslovljenost sopstvene zivot-
nosti zahvaljujuci velikom predmetu«, i kad u njima vidi naj-
vecu mogucnost razumijevanja.
36
Ali, bilo bi pogresno pod ta-
kViom uslovljenoscu sopstvene zivotnosti razumjeti nesto drugo
do jedan subjektivni uslov spoznaje.
To pokazuju vee ovi primjeri. Kad Diltaj navodi odnos
Tukidida prema Periklu iii Rankea prema Lutheru, onda on
time zamislja jednu kongenijalnu intuitivnu povezanost, kJja
istoricaru spontano omogucava inace tesko postizljivo razumi-
jevanje. Principijelno, medutim, takvo razumijevanje, koje u
izuzetnim slucajevima uspijeva na genijalan nacin, on smatra
uvijek dostizivom metodikom nauke. To sto se duhovne nauke
sluze tim uporednim metodama, on izricito opravdava njiho-
vim zadatkom da premoste slucajne ograde, koje predstavlja
sopstveni krug iskustva, »i da se uzdignu do istina vece op-
stosti«.37
35
Ali i Slajermahera, koji starosti samo uslovno nriznaje vrijednost
uzora. Up. sljedecu S1ajermaherovtl biljesku (u: Dilthey, Leben Schle:cr-
machers', str. 417): »Zlovolja starosti, narocito prema zbiljskom svijetu,
je pogresno razumijevanje mladosti i njezinih radosti, koja se takode
nije odnosila na zbiljski svijet. Nesklonost starosti prema novim el··o-
harnZJ spada takode u elegiju.
Stoga je neophodno istorijsko culo da bi se dospjc;lo c1o vje0i:e r.;·.a-
dosti. ko.)a ne treba da bude dar prirode, vee dostignuC:e slobode ..
"" Ges. Schriften, V, 278.
"
3
Up. prije svega uputstva o tome u: Mnx Scheler, Zur P
1
tcho-
menologie der Sympathiegefiihle ·und von Liebe und Hass, 1913.
34
Historik, § 41.
37
VII, 99.
ISTINA I METODA
265
Ovdje je jedna od najproblematicnijih tacaka njegove te-
orije. Bit poredenja vee pretpostavlja nesputanost spoznajnog
subfektiviteta, koji raspolaze i jednim i drugim. Ta bit ovo
radi na .i.edan jasan naCin istovremeno. Stoga moramo sum-
njati da li je metoda poredenja stvarno dovoljna ideji istorij-
ske spoznaje. Nije li ovdje od podredenog pomocnog sredstva
uzdignut ·do centralnog znacenja za bice istorijske spoznaje po-
stupak koji je odomacen na odredenim podrucjima prirodnih,
a trijumfuje na mnogim podrucjima duhovnih nauka,
38
npr.,
u istrazivanju jezika, u pravnim naukama, nauci o umjetnosti
itd. - sto podaruje laznu legitimaciju cesto samo povrsnoj i
neobaveznoj refleksiji? Ovdje mozemo reCi da je_ grof Jork u
pravu kad piSe: »Poredenje je uvijek estetsko, prianja uvijek
uz oblik«,
39
i treba se prisjetiti da je prije njega Hegel na ge-
nijalan nacin kritikovao metodu poredenja.
40
U svakom slucaju, jasno je da Diltaj u vezanosti za staja-
liste konacno-povijesnog covjeka nije gledao principijelno kr-
njenje mogucnosti duhovnonaucne spoznaje. Istorijska svijest
bi u sebi trebalo da sprovede jedno takvo uzdizanje iznad sop-
stvene relativnosti, kako bi bio moguc objektivitet duhovno-
naucnc spoznaje. Moramo se upitati kako opravdati ovaj za-
htjev a da se ne implicira pojam apsolutnog, filozofskog zna-
nja nad svom povijesnom svijescu. Sta je to sto istorijsku svi-
jE;.'?t._--: u poredenju sa svim drugim oblicima svijesti povijesti
-- istice tako da njezina sopstvena uslovnost ne ukida prin-
cipijeln1 zahtjev objektivne spoznaje?
To sto nju istice ne bi se moglo sastojati u tome sto bi
ona zbilja u Hegelovom smislu bila >>apsolutno znanje«, to
znaci, §to bi u sadasnjoj sJ}mosvijesti objedinjavala cjelinu na,-
stalo?ti_du_ha. Istorijski pogled na svijet, cak, upravo osporava
zahtjev fi1ozofske svijesti da u sebi sadrzi cijelu ist,inu povi-
jesti duha. To je, naprotiv, razlog sto je povijesno iskustvo po-
trebno j $tQ ljudska svijest nije neki beskonacni intelekt, za
koji je sve_isto-vremeno i isto:-sgdasnje. Konacnopovijesna svi-
jest u principu ne moze dostici apsolutni identitet _1)vijesti i
predn?efa._ Ona uvijek ostaje upletena u povijesni sklop dje-
"' Gorljiv zastupnik ovc nnetode<< jc E. Rothakcr (Rothacker), ciji
prilozi o toj stvari, medutim, svjedoce obratno: Nc-mctoda duhovitih
ideja i smjelih sinteza.
'
19
Briefwechsel, 1923, str. 193.
40
Wissenschaft der Logik II, izd. Lasson 1934, str. 36. i daljc.
266
HANS GEORG GADAMER
_lovanja. Na cemu, dakle, poc1va ono sto nju isti.ce da se ipak
uzdize iznad sebe same i da time postaje sposobna za objek-
tivnu istorijsku spoznaju?
Kod Diltaja necemo naci neki izriciti odgovor na ovo pi-
tanje. Ali, indirektno, jedan takav odgovor predstavlja cijelo
njegovo naucno djelo. Mogli bismo, otprilike, ovako reci: Isto-
rijska svijest toliko samobrisanje, koliko pojacano posje-
dovanje sebe samog, posjedovanje koje tu svijest istice u po-
redenju sa svim ostalim oblicima duha. Ma koliko da je neu-
nistiv osnov povijesnog zivota iz kojeg se ona uzdize, ana je
u stanju da povijesno razumije svoju sopstvenu mogucnost,
da se ponasa istorijski. Stoga ona nije, kao svijest prije nje-
zinog pobjednosnog razvitka u istorijsku svijest, neposredni iz-
raz neke zivotne stvarnosti. Ona mjerila svoga sopstvenog ra-
zumijevanja zivota ne primjenjuje jednostavno na predaju u
kojoj stoji i ne obrazuje dalje tako tradiciju u naivnom pri-
svajanju predaje. Ona je, u jednotn refleksivnom od-
nosu i prema sebi i prema tradiciji u kojoj stoji. Ona sebe samu
razumije iz svoje povijesti. Istorijska svijest je jedan nacin sa-
mospoznaje.
Jedan takav odgovor bio bi putokaz za neophodnost da
dublje odredi bit samospoznaje. I kao sto ce se pokazati najzad,
zaista su Diltajevi neuspjeli napori bili upravljeni na to da se,
"polazeCi od zivota«, uCini razumljivim kako se iz samospoz-
naje rada naucna svijest.
Diltaj polazi od zivota: sam zivot je usmjeren na OSVJeS-
cenje. Zahvaljujemo Georgu MiSu sto je energicno nizradio
tendenciju filozofije zivota u Diltajevom filozofiranju. Ova ten-
dencija pociva upravo na tome da je znanje u samom zivotu.
Vee ona nutrenost, koja karakterise dozivljaj, sadrzi jednu vr-
stu vracanja zivota na sebe samog. »Znanje je tu, ono je bez
osvjescenja povezano s dozivljavanjem« (VII, 18). No j§ti ima-
nentni refleksivitet zivota odreduje i nacin kako, prema Dil-
taju, znacenje ulazi u sklop zivota. Jer znacenje se iskusava
samo kad istupimo iz »lova na ciljeve«. Uzimanje odstojanja,
udaljenost od sklopa naseg sopstvenog djelovanja je ono sto
omogucava takvo osvjescenje. Diltaj naglasava - i tu je bez
sumnje u pravu - da prije svakog naucnog objektiviteta po-
stoji jedan prirodnd pogled zivota o sebi samom, lmji se tako
obrazuje. On se objektivise u mudrosti poslovica i saga, no,
prije svega, u velikim umjetnickim djelima, u kojima »se nesto
ISTINA 1 METODA
267
duhovno odvaja od svog

·umjetnost je poseban
organ razumijevanja zivota stoga sto se u njezinim »konflni-
jama izmedu znanja i cina« zivot otvara u dubinu, koja nije
dostupna posmatranju, refleksiji i teor,iji.
Ako je sam zivot usmjeren na osvjestenje, onda cist izraz
dozivljaja velike umjetnosti sigurno ima poseban rang. Ali to
ne iskljucuje da je u ovakvom izrazu zivota uvijek djelatno
znanje i da je time spoznatljiva istina. J er su izrazajne forme,
koje vladaju ljudskim zivotom, sve skupa, oblici objektivnog
duha. u jeziku, u cudorednosti, u pravnim formama, pojedinac
se uvijek uzdizao iznad svoga partikulariteta. Velika moralna
zajednistva, u kojima on zivi, predstavljaju nesto cvrsto, u sta
se on razumije, nasuprot tekucoj slucajnosti svojih subjektiv-
nih poriva. Upravo podavanje zajednickim svrhama, prelaz u
djelatnost za zajednicu »oslobada covjeka partikulariteta i pro-
laznosti<<.
Ovakvo nesto moglo bi da stoji i kod Drojzena, ali kod Dil-
taja to ima svojstveni ton. U oba pravca, kako u kontemplaciji
tako i u prakticnom osvjestenju, pokazuje se, po Diltaju, ista
tendencija zivota: »teznja ka cvrstoci«.
42
Odatle razumijemo ka-
ko je on objektivitet naucne spoznaje i filozofskog samoosvjes-
tenja mogao smatrati ispunjenjem prirodne tendencije zivota.
Ni u kom slucaju Diltajeve refleksije ne vodi spoljnje prilago-
davanje duhovnonaucne metodike postupku prirodnih nauka,
vee on u oba slucaja opaza pravu zajednicnost. Uzdizanje iznad
subjektivne slucajnosti posmatranja je bit eksperimentalne me-
tode, i uz njenu pomoc uspijeva spoznaja zakonitosti prirode.
Isto tako, duhovne nauke teze za jedi11im metodskim uzdiza-
njem subj,ektivne slucajnosti sopstvenog stajalista i iz-
nad predaje koja je pristupacna tom stajalistu, i time postizu
objektivitet istorijske spoznaje. I samo filozofsko samoosvjes-
tenje ide u istom pravcu, ukoliko se »kao ljudsko-povijesna ci·-
_njenica samo opredmeti<< i odustane od zahtjeva za cistom spo-
znajom iz pojmova.
Sklop zivota i znanje su, dakle, po Diltaju, jedna izvorna
. datost. To Diltajevu poziciju stiti od svih prigovora koje bi
joj mogla uputiti a narocito od argumenata idealis-
ticke refleksivne filozofije protiv istorijskog »relativizma<<. Nje-
govo utemeljenje filozofije u pracinjenici zivota ne trazi ne-
41 VII, 207.
42
Ges. Schriften, VII, 347.
268
HANS GEORG GADAMER
protivurjecni sklop stavova koji bi se postavio na mjesto mi-
saonih sistema dosadasnje filozofije. Naprotiv, za filozofsko sa-
moosvjestenje vrijedi isto ono sto je za ulogu osvjestenja u
Zivotu dokazao Diltaj. Ovo osvjestenje sam zivot misli do kra-
ja, pri cemu jos i filoZJofiju shvata kao objektivaciju zivota.
Ono postaje filozofija filozofije, ali ne u onom smislu i s onim
zahtjevom koji je postavljao idealizam - ono neee da jedinu
mogueu filozofiju zasniva iz jedinstva nekog spekulativnog prin-
cipa, vee nastavlja putem istorijskog samoosvjestenja. Utoliko
ona nikako ne podlijeze prigovoru relativizma.
Sam Diltaj je uvijek razmisljao o tom prigovoru i trazio
je odgovor na pitanje kako je, unutar, pored sveg relativiteta,
mogue objektivitet i kako se da misliti odnos konacnog prema
apsolutnom. »Zadatak je izloziti kako su se ovi relativni vred-
nosni pojmovi istorijskih razdoblja prosirili u nesto apsolutno. ,.
Ali uzalud eemo kod Diltaja traziti neki zbiljski odgovor na
ovaj problem relativizma, i to ne zato sto on nije nikad nasao
pravi odgovor, vee zato sto to, zapravo, nije bilo njegovo pra-
ViO pitanje. On se, staviSe, u razvitku istorijskog samoosvjes-
tenja, koji ga je vodio od relativiteta do relativiteta, uvijek
znao da je na putu do apsolutnog. Utoliko je Ernst Trelc (Tro-
eltsch) sasvin;J.ispravno Diltajevo zivotno djelo sazeo u parolu:
Od relativiteta ka totalitetu. Diltajeva formula o tome glasi:
»sa da se bude nesto uslovljeno«
14
- formula koja je
otvoreno upravljena protiv zahtjeva refleksivne filozofije, u
kojoj uzdizanje do apsolutnosti i beskonacnosti duha, u kojoj
dovrsenje i istina samosvijesti ostavljaju za sobom sva ograni-
cenja konacnosti. Ipak, njegova neumorna refleksija o prigovo-
ru zbog >>relativizma« pokazuje da on zbilja nije bio u stanju
da cvrsto zadrzi konsekvencu svoga zivotno-filozofskog zacet-
ka protiv refleksivne filozofije idealizma. Inace bi u prigovoru
protiv relativizma morao spoznati »intelektualizam«, kojem je
njegova sopstvena polazna tacka 0 imanenciji znanja u zivotu
upravo htjela da izvuce tlo ispod nogu. _,
Razlog ovoj dvoznacnosti je u unutarnjoj nejedinstvenosti
njegovog misljenja, u neprevazidenom kartezijanizmu, od ko-
jeg on polazi. _Njegova spoznajnoteorijska promisljanja o ute-
meljenju duhovr1ih nauka se zbilja ne slazu_ s njegovom polaz-
nom tacbm iz zivota. Za ovo, u njegoyim najkasni-
43
Ges_ Schriften VII, 290.
'"Ges, Schrif:en V, 364.
ISTINA I METODA
269
jim zabiljeskama, postoji jedan podatak koji mn()g()_ govori.
Tu Diltaj od fHozofskog utemeljenja zahtijeva da obuhv;_ttCsva-
ko podnJ.cje u kojem je »svijest otresla_ sa sebe autoritativno
i tezi da preko stanoviSta refleksije i clQspije do valja-
nog z.rianja«.
4
" Takva recenica izgleda kao bezazleni iskaz o biti
nauke i filozofije novog vijeka uopste. U njemu se ne mogu
precuti kartezijanski prizvuci. Uistinu, medutim, primjenjuje
se ova recenica u sasvim drugom smislu kad Diltaj nastavlja:
>>Zivot posvuda vodi ka refleksijama o tome sto je u njemu, re-
fieksija vodi sumnji, i ako, ovome nasuprot, treba da- se po-
tvrdi zivot, ouda misljenje moze zavrsiti tek u valjanom zna-
-nju.« Ovdje vise nema filozofskih predrasuda koje treba preva-
zici spoznajnoteorijskim utemeljenjem u stilu Dekartovom, vee
su ovdje zbiljnosti zivota, tradicija morala, religije i pozitivnog
prava ono sto refleksija rastvara i kojima je potreban novi po-
redak.46 Kad Diltaj,. ovdje, govori o znanju i refleksiji, on ne
misli na opstu imanenCiju znanja u zivotu, vee jedno prema zi-
votu upravljeno kretanje. Tradicija morala, religije i prava,
naprotiv, pociva, sa svoje strane, na znanju zivota o sebi sa-
mom. Stavise, vidjeli smo da se u podavanju tradiciji, koje je
sigurno hotimicno, dovrsava uzdizanje pojedinca do objektiv-
nog duha. Rado eemo Diltaju dati za pravo kad kaze da uticaj
misljenja na zivot »izvire iz unutarnje nuznosti, da se u nestal-
noj izmjeni culnih opazaja, zudnji i osjeeaja stabilizuje nesto cvr-
sto, sto omogueava stalni i jedinstveni zivot«.
47
Ali OVO je do-
stignuee misljenja imanentno samom zivotu i vrsi se u onim
objektivacijama duha koje, kao moral, pravo, religija, nose po-
jedinca, ukoliko se on upusta u objektivitete drustva. T.o, da
za to treba zauzeti »stanoviste refleksije i sumnje« i da se
ovaj rad provodi »U svim formama naucnog umovanja« (a ina-
ce ne), naprosto se ne slaze sa zivotno-filozofijskim sagledava-
njima

Ovdje se, naprotiv, opisuje poseban ideal
45
Ges. Schriften VII, 6.
46
VII, 6.
47
Ges. Schriften VII, 3.
I na to je n:-c ukazano u: Misch, Lebcnsphitosophie und Phiino-
menotogie, str. 295. a narocito str. 312. i dalje_ Mis razlikuje postati-svje-
stan i ciniti-svjesnim. Filozofsko promiSljanje je po njemu i jedno i
drugo istovremeno. No Diltaj pogresno trazi kontinuirani prelaz od jed-
nag ka drugom. >>Bitno teorijsko usmjerenje na objektivitet ne moze se
izvuCi samo iz pojma objektivacije zivota« (str. 298). Ovo istrazivanje
daje toj MiSovoj k;.·itici drugaciji profil. posto ono vee u romanticarskoj
hermeneutici otkriva kartezijanizam, koji ovdje cini Diltajcv misaoni tol'
dvoznacnim.
270
HANS GEORG GADAMER
naucnog prosvjetiteljstva, ideal koji se tako malo podnosi s zi-
votno-imanentnim osvjestenjem, jer je to upravo bio »intelek-
tualizam« prosvjetitelj,stva, protiv kojeg je upravljeno Dilta-
jevo utemeljenje u Cinjenici filozofije zivota.
Izvjesnosti, uistinu, postoje u veoma razlicitim modusima.
Ova vrsta izvjesnosti, koja moze da pruzi provjeru koja je pro-
sla kroz sumnju, razlikuje se od neposredne zivotne izvjesno-
sti, kojom sve svrhe i vrijednosti nastupaju u covjekovoj svi-
jesti, ako one postave zahtjev bezuslovnosti. A pogotovo se od
takve, u samo zivotu stecene, izvjesnosti razlikuje izvjesnost
nauke. Izvjesnost nauke uvijek ima jednu kartezijansku crtu.
Ona je rezultat kriticke metodike, koja nastoji da samo nesum-
njivom dopusti vaznost. Ova izvjesnost, dakle, ne izrasta iz
sumnji i njihovog prevazilazenja, vee uvijek prethodi tom biti-
-obuzet sumnjom. Kao sto se kod Dekarta, u njegovoj cuvenoj
meditaciji o sumnji, postavlja umjetna i hiperbolicka sumnja
- kao eksperimenat, sto vodi do fundarnenturn inconcussurn
samosvijesti, tako metodska nauka sumnja, u osnovi, u sve u
sta se UiOpste moze sumnjati, kako bi, na taj nacin, dospjela do
sigurnosti svojih rezultata.
Za problematiku Diltajevog utemeljenja duhovnih nauka
je, medutim, karakteristicno da on ne pravi razliku izmedu ove
metodske sumnje i sumnji do kojih dolazi »samo od sebe«. Iz-
vjesnost nauka znaCi, za njega, zivotne izvjesnosti.
To ne znaci da on, recimo, nije osjeeao neizvjesnost zivota u
punoj silini povijesne konkrecije. Naprotiv, sto je vise urastao
u m.odernu nauku, utoliko je jace osjeeao napetost izmedu hri-
scanske tradicije svoga porijekla i povijesnih sila, koje je oslo-
bodio moderni zivot. Potreba za necim cvrstim ima kod Diltaja
karakter izrazene potrebe za zastitom od strasnih realiteta zi-
vota. Ali prevazilazenje neizvjesnosti i neosiguranost zivota on
ne ocekuje toliko od cvrstine, koju daje zivotno iskustvo, koli-
ko od nauke.
Kartezijanska forma, da se preko sumnje dode do sigurnog,
za Diltaja je neposredno jasna, posto je on dijete prosvjetitel.i-
stva. Otresanje autoritativnog, o kojem on govori, u skladu je
ne samo sa spoznajnoteoretskom potrebom za zasnivanjem pri-
rodnih nauka, vee se tice isto taka i znanja o vrijednostima i
svrhama. Ni one za njega viSe nisu nesumnjiva cjelina tradi-
cije, morala, religije, prava, vee »duh mora i ovdje iz samog
sebe st_voriti valjano znanje«.
49
49
VII, G.
ISTINA I METODA
271
Privatni proces sekularizacije, koji studenta teologije Dil-
taja vodi ka filozofiji, pokriva se tako sa svjetskopovijesnim
tokom nastajanja modernih nauka. Kao sto moderno istraziva-
nje prirode na prirodu viSe ne gleda kao na razumljivu cjeli-
nu, vee kao na jedno meni tude dogadanje, u ciji tok ono unosi
ograniceno ali pouzdano svjetlo, i time omogucava ovladavanje
tim. tokom, tako isto covjekov duh, koji se trudi da stvori za-
stitu i sigurnost treba »neosnovanosti« zivota, tom »strasnom
hcux, da suprotstavi naucno izobrazenu sposobnost razumije-
vanja. Ona zivot, u njegovoj drustveno-povijesnoj zbilji, treba
tako siroko da otvori da znanje pribavi zastitu i sigurnost upr-
kos nedokucivosti zivota. Prosvjetiteljstvo se dovrsa.va kao is-
. torijsko prosvjetiteljstvo.
Odavde se moze razumjeti sta Diltaja vezuje za romanti-
carsku hermeneutiku.
50
Uz njezinu pomoc, njemu polazi za ru-
kom da sakrije diferenciju izmedu povijesne biti iskustva i spo-
znajnog naCina nauke, ili, bolje, da uskladi nacin spoznaje du-
hovnih nauka s metodskim mjerilima prirodnih nauka. Gore
51
smo vidjeli da ono sto ga je na to navelo nije bilo neko spoljno
prilagodavanje. Sada spoznajemo da mu to nije uspjelo bez za-
pustanja sopstvene, bitne povijesti duhovnih nauka. To se ve-
oma jasno pokazuje na pojmu objektiviteta koji on pridr2ava
za njih; on, kao nauka, treba da drzi korak s objektivitetom
vazeCim u prirodnim naukama. Stoga Diltaj voli da upotreb-
ljava rijec >>rezultati«;;
2
i da opisivanjcm metodike duhovnih na-
uka dokazuje njezinu doraslost prirodnim naukama. U tome mu
je romanticarska hermeneutika izisla u susret utoliko sto
ona, kao sto smo vidjeli, sama uopste nije uzimala u obzir
povijesnu bit iskustva. Ona je pretpostavljala da je predmet
razumijevanja tekst, koji treba desifrovati i shvatiti u njego-
vom smislu. Tako je za nju svaki susret s nekim tekstom samo-
susret duha. Svaki je tekst dovoljno stran da postavlja jedan
zadatak, a ipak dovoljno poznat da je njegova principijelna
·'
0
t: materijole iz Diltajeve zaostavstine uz A;tfban (tom VII) uvu-
kao se neprimjetno jedan originalni Slajermaherov tekc-:t: str. 225, Her-
sto je Diltaj vee odstampao u dodatku svoje biografij8 Sla-
iel·mahen indirektni dokaz za to kako Diltaj nije istinski izis:w iz
romanticarskog zacetka. Cesto je tesko razlikovati ekscerpt i sopstveno
tumnCenje.
·" Up. str. 266. i dalje.
j
2
Up. gore lijepu stamparsku gresku na str. 92
46

272
HANS GEORG GADAMER
rjesivost i onda osigurana kada se o nekom tekstu ne zna nista
drugo do da je on tekst, spis, duh.
Kao sto smo vidjeli kod Slajermahera, uzor njegove her-
meneutike je kongenijalno razumijevanje, koje se postize u
odnosu ·Ja i Ti. Razumijevanje tekstova ima istu mogucnost
potpune adekvacije kao i razumijevanje toga Ti. Misljenje au-
tara· treba ·sagled.ati ·neposredno iz njegovog teksta. Interpret
je apsolutno istovremen sa svojim autorom. Trijumf je filolos-
ke metode da prosli duh shvati kao sadasnji, strani kao poz-
nati.. Diltaj je potpuno prozet ovim trijumfom: Na tome on
zasniva doraslost duhoynih nauka. Kao sto prirodnonaucna
spoznaja nesto sadasnje uvijek pita za razjasnjenje koje je u
njemu, tako to pitanje, onaj ko se bavi duhovnim naukama,
posta-vlja tekstovima.
Diltaj je vjerovap cia t i m _ ~ _isptmjavR, ono sto je srnatrao
svojim zadatkom: da spoz11ajnoteoretskj Qp:r;avda dul}pyne na·-
uke, i;ako sfo je povijesni svijet mislio kao t.ek;sLk;oji treba
desifrovati. Time je on, zapravo, izvukao jednu konsekvencu,
koju, kao sto smo vidjeli, istorijska skola nikad nije htjela da
prizna. Ranke je, naravno, desifrovanje hijeroglifa povijesti
oznacavao kao sveti zadatak istoricara. Ali da je povijesna
zbilja jedan tako cist trag smisla da ga samo treha desifrovatl
kao neki tekst, to, zapravo, nije hilo u skladu s duhljom tenden-
cijom istorijske skole. Driltaj, interpret ovog istorijskog pogle-
da na svijet, smatrao se, medutim, (kao povremeno i Ranke i
Drojzen) natjeranim na ovu konsekvencu, posto mu je herme-
neutika sluzila kao uzor. Posljedica je hila ta da je, na koncu,
povijest bila redukovaria na duhovnu povijest - redukcija ko-
jom Diltaj, zapravo, priznaje svoju polovicnu negaciju i svoju
polovicnu afirmaciju Hegelove filozofije duha. Dok je Slajer-
maherova hermeneutika pocivala na jednoj umjetnoj metod-
skoj apstrakciji, koja je tezila da uspostavi jedno univerzalno
oruue duha, ali je pomocu toga oruda htjela da dade rijec snazi
spasa hriscanskog vjerovanja, dotle ja za Diltajevo zasnivanje
duhovnih nauka hermeneutika hila vise nego sredstvo. Ona je
univerzalni medijum povijesne svijesti, za koju nema nikakve
druge spoznaje istine nego te da razumije izraz i u izrazu zi-
vot. U povijesti je sve razumljivo. Jer sve je tekst. »Kao slova
neke rijeci, tako Zivot i povijest imaju smisao«.
53
Tako je Dil-
53
VII, 291.
ISTINA I METODA
273
taj, na istra.Zi:vanje poVIijesne proslosti Inislio kao cresif-
rovanje, a ne kao povijesnq iskustvo.
Nesumnj1vo je da se time nije vodilo dov:oljno racuna o
istini istorijske skole. Romanticarska hermeneutika i filoloska
metoda, na kojoj se ona zasniva, nisu dovoljne kao baza is-
torije; isto tako je nedovoljan Diltajev pojam induktivnog po-
stupka pozajmljen od prirodnih nauka. Povijesno iskustvo, kako
ga on u osnovi zamislja, nije postupak i nema anonimnost me-
tode. Naravno, iz njega se mogu izvesti opsta iskustvena pra-
vila, ali njihova metodska vrijednost nema vrijednost spoznaje
zakona, pod koje bi se jasno mogli supsumirati svi slucajevi.
Iskustvena pravila, naprotiv, zahtijevaju samo upo-
trebu i, u osnovi, samo u takvoj upotrebi su ono sto jesu. Suo-
ceni s ovim stanjem stvari, moramo sebi priznati da spoznaja
duhovnih nauka nije spoznaja induktivnih nauka, vee da ima
objektivitet sasvim druge vrste i da se sasvim drugacije stice.
Diltajevo zasnivanje duhovnih nauka na osnovi filozofije zivo-
ta i njegova kritika svakog dogmatizma, pa cak i empiristickog,
upravo su tome htjeli da pridaju vaznost. Ali se spoznajnote-
orijski kartezijanizam, koji ga drzi u svojoj moei, pokazao ja-
Cim, tako da kod Diltaja povijesnost povijesnog iskustva nije
postala istinski odredujuea. Diltaj, doduse, nije zaboravio zna-
caj koji za duhovnonaucnu spoznaju imaju individualno i op-
ste zivotno iskustvo- ali je i jedno i drugo kod njega odrede-
110 jedino privativno. Nemetodska indukcija kojoj nedostaje
moguenost verifikacije je ono sto vee ukazuje na metodsku
indukciju nauke.
Ako se sada prisjetimo stanja duhovnonaucnog samoosvjes-
tenja, od kojeg smo bili posli, spoznaeemo da je posebno ka-
rakteristican Diltajev prilog tome stanju. Razdor, koji ga je
mucio, objasnjava nam kakva prisila proizlazi iz metodskog
misljenja moderne nauke, i da je bitno da u duhovnim nauka-
ma obavljeno iskustvo i objektivitet, koji se u njima moze do-
stiei, treba prikladnije opisati.
274
HANS GEORG GADAMER
3. PREVAZILAZENJE SPOZNAJNOTEORIJSKOG
POSTAVLJAN.JA PITANJA PUTEM FENOMENOLOSKOG
ISTRAZIVANJA
a) Pojam zivota kod Huseria i grofa Jorka
U prirodi stvari je da za jedan takav zadatak, kakav se
nama postavlja, spekulativni idealizam pruza bolje mogucno-
sti nego Slajermaher i za njega vezana hermeneutika. Je:r u
spekulativnom idealizmu je pojam datog, pojam pozitiviteta, bio
podvrgnut principijelnoj kritici - i upravo na to je Diltaj
pokusavao da se poziva za svoju tendenciju na bazi filozofije
zivota. On pise:
1
»Kako Fihte oznacava pocetak neceg novog?
Tako sto polazi od intelektualnog opazaja naseg Ja, no ovo Ja
ne shvata kao supstanciju, kao bitak, kao datost, vee upravo
zahvaljujuCi ovom opazaju, tj· ovom napornom produbljenju
toga Ja u sebe, on ga shvata kao zivoi, kao djelatnost, kao ener-
giju, i s tim u skladu pojmove energije kao suprotnosti, itd.
oznacava kao realizaciju u njemu.« Isto je tako, konacno, Diltaj
u Hegelovom pojmu duha spoznao zivotnost pravog povijesnog
pojma.
2
u istom pravcu su, kao sto smo istakli prilikom analize
pojma dozivljaja, djelovali neki njegovi savremenici: Nice, Berg-
son, taj kasni sljedbenik romanticarske kritike misaone forme
mehanike, i Georg Zimel. Ali kakav je tek radikalni misaoni
zahtjev za povijesni bitak i istoDijsko spoznavanje u neprim-
jerenosti pojma supstancije u opstu svijest unio Hajdeger.
3
Tek
zahvaljujuCi njemu, bila je razotkrivena Diltajeva filozofska in-
tencija. Svoj:im radom on se vezao za istrazivanje intenciona-
1
VII, 333.
~ Ges. Schriften VII, 148.
:J Hajdcger mi je vee godine 1923. izrazio s v o . ~ e divljenje prema
kasnim spisima Geor::(a Zimcla. Da avo nije hilo samo uopsteno pri'lna-
vanje Zimelove filozofske 1icnosti, vee da je ulcazivalo na sadrzajne po-
tica.ie koje je Hajdeger prihvatio, bice jasno svakom ko danas Cita pn·o
od cetiri Metafizicka poglavlja koja su pod naslovom >>Pogled na zi\·ot«
obuhvatala ono §to je na smrt bolcsnom Georgu Zimelu lebdjelo pred
ocima kao filozofski zadatak. Tamo npr. stoji: >>Zivot je zb:lj<l proslost
i buduc,nost"; tamo se oznacava >>trans<:>endencija zivota kao istinska
apsolutnost«, a clanak se zavrsava rijecima: »Veoma clobro znam na
kakve logicke teskoce nailazi posmatranje zivota pojmovnim izrazom te
vrste. Ja sam uz punu prisutnost te logicke opasnosti pokusao da ih
formulisem, jer je ovdje ipak mozda dostignut onaj sloj u kojem Io-
gicke teskoce ne nalazu bez daljnjega cutanje - jer je to onaj sloj
iz kojeg se tek hrani sam metafizicki korijen logike.«
ISTINA I METODA
275
liteta Huserlove fenomenologije, koja je utoliko znacila odlu-
cujuci prodor sto upravo nije bila ekstremni platonizam, kako
je to smatrao Diltaj.
4
Naprotiv, sto vise dobijamo uvid u lagani rast Huserlovih
misli, izlazenjem velikog izdanja Huserlovih djela, postaje ja-
snije da je temom intencionaliteta zapocinjaJa sve
kritika »objektivizma« dotadasnje filozofije - pa i Diltaja
5
-,
kritika koja je vrhunac dostigla u zahtjevu: »da je intencional-
na fenomenologija prvi put duh kao duh uCinila popri.Stem si-
stematskog iskustva i nauke i time postigla totalno preokre-
tanje_ z;adatka spoznaje. Univerzalnost apsolutnog duha obu-
hvata sve bivstvujufe u jednom apsolutnom istoricHetu, koji
u sebe uvrstava i prirodu kao oblik duha«.
6
Nije slucajno sto
se ovdje duh, kao jedino apsolutno, tj. i relativno, suprotstav-
lja relativltetu svega §to mu se pojavljuje; sam Huserl, cak,
priznaje kontinuitet svoje fenomenologije s transcendentalnim
postavljanjem pitanja Kanta i Fihtea: »Da bismo bili pravedni,
mora se, medutim, dodati da se vee njemacki idealizam, koji
zapocinje s Kantom, strasno trudio da prevazide vee veoma os-
jetljivi naivitet (naime, objektivizma)«.
7
Ove izjave kasnog Huserla mozda su vee motivisane su-
kobom s Bitkom i vremenom, no njemu prethodi bezbroj dru-
gih Huserlovih misaonih pokusaja, koji dokazuju da je Huserl
uvijek imao u vidu primjenu svojih ideja na probJeme istorij-
skih duhovnih nauka. Ne radi se ovdje, dakle, o nekom spolj-
njem nadovezivanju na Diltajev rad (iii -- kasnije - na Haj-
degerov), vee 0 konsekvenci njegove sopstvene kritike objek-
tivisticke psihologije i objektivizma dotadasnje filozofije. To
je potpuno jasno poslije publikacijc ldcja IP
Kad imamo u vidu ovakvo sLmjc stvari, onda i Huserlova
fenomenologija mora naei svojl' m.Jl'sto u oVlim nasim razjas-
njenjima.
4
Up. Natorpovu kritiku Huserlovih Ideja (1914) (Logos 1917) i sa-
mog Huserla u prlvatnom pismu Natorpu od 29. 6. 1918: >>pri cemu jos
smijem napomenuti da sam pri.ie ocl jedne decenije prevaziSao ste-
penicu statickog platonizma i fcnomenologiji, kao glavnu temu, posta-
vio ideju transcendentalne gem>zc·<. Na istu temu se odnosi i prim. 0.
Bekera (Becker) u Husserlfestschrijt, str. 39.
5
VI, 344.
6
VI, 346.
7
VI, 339. i VI, 271.
8
Husserliana, tom IV, 1952.
276
HANS GEORG GADAMER
Diltajevo vezivanje za Huserlova logicka istrazivanja je u
potpunosti pogodilo ono glavno. Prema Huserlovoj izjavi,
9
apri-
ori korelacije predmeta iskustva i nacina datosti je bilo ono
sto je, pocev od logickih istrazivanja, vladalo njegovim cjelo-
kupnim zivotnim djelom. Vee u petom logickom istrazivanju
on je r?zradio osebujnost intencionalnih dozivljaja i svijest je,
ucinivsi je temo:in istrazivanja »kao intencionalni dozivljaj«
(taka glasi naslov drugog poglavlja), razlikovao od realne je-
dinstvenosti svijesti dozivljaja i od njegovih unutarnjih opa-
-zaja. Utoliko njemu vee tamo svijest nije bila »predmet« vee
bitno priredenje - tacka koja je za Diltaja bila taka rasvjet-
ljavajuca. Ono sto se otkrilo u toku istrazivanja ovog prirede-
nja bilo je prvo prevazilazenje »objektivizma«, posto, recimo,
znacenje rijeci nije viSe smjelo da se brka s realnim psihickim
saddajem svijesti, npr., s asocijativnim predstavama koje budi
neka rijec. intencija znacenja i ispunjenje znacenja pripadaju
u biti jedinstvu znacenja, i kao sto znacenje rijeci koje upo-
trebljavamo, taka i svako za mene jos vazeee bivstvujuee ima
korelativno i bitno nuzno jednu »idealnu opstost stvarnih i mo-
gu6ih iskustvenih nacina datosti«.1°
Time je dobijena ideja »fenomenologije«, tj. iskljucenje
svih -postavljanja bitka i istrazivanje subjektivnih nacina da-
tosti, i ona je postala univerzalni radni program, koji je, prin-
cipijelno, trebalo da ucini razumljivim sav objektivitet, svaki
smis:;:w bitka,_ Vazenje bitka, medutim, sada 1ima i ljudski sub-
jektivitet. Na nfega, znaci, isto tako treba gledati kao na »fe-
nomen«, tj:T ri]ega treba istraziti u mriogostrariosti njegovih
nacina datosti. Takvo istra2ivanje naseg Ja kao :fenoinena nije
"unutarnji opazaj« nekog realnog Ja, ali ono nije ni puka re-
konstrukcija »svjesnosti«, tj. odnos saddina svljesti prema ne-
kom transcendentalnom Ja-polu (Natorp},
11
vee je veoi!la dife-
rencirana, terna, transcendentalne refleksije. Ova refleksija, u
poreaenju s pukom datoscu fenomena predinetne svijestf, da.:.
tosti u doZivljajim_a, predstavlja je-
dne nove dimenzije istrazivanja. Jer p<;>stoji i qatost, koja sa-
ma nije predll1et intencionalnih Svaki dozivljaj ima im-
plicirane horizonte prethodnog i_ i na, koncu se s
9
VI, 169
1

10
VI, 169.
11
Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888;
Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912.
ISTINA I METODA
277
kontinuurn(}m

___ na-
knadl)OII1,_:>J?-:R.11
_Huserlova istrazivanja o konstituciji svijesti vremena iz-
da se shvati nacin bitka ove strq.je, a
time i subjekti\r,ifel,- uvuce- u istraz1vanj_e kore-
lacije. 04 sada_ ()s_tal() feno111.erg>l()sko istrazivanje shva-
ta kao h;trazivanje l U
svijesti. yrerrien?, a ta sa svoje strane, vee pretpo:..
stavljaju Time postaje ja-
sno da pojedinacnost dozivljaja - rna koliko da on, kao inten-
korelat nekog :kcnistltuiranog smisaonog vazenja, za-
drza_y_;;t znacenje ---:-:_ nije posljednji fenoin_eno-
loski datum. Svaki dozivljaj implicira, napro-
tiv, uvijek jedan dvostrani prazr1i }lorizont o takvom dozivljaju,
na koji se 11 njerilu_2;apravq_f1emisli,no na kojise u svako_ doba
u biti Il10ze upraviti neko aktuelr10 i na koncu kOnca
je evidentno d9._ jedinsJvo. struje qbuhvata .
svih takvih dozivljaja, koji se mogu tematizirati. Stoga kon-
stitudja. vreml=mltosti svijesti nosl.--na sebi svu konstitucionu
problein;:ttiku. Str_uja dozivljaja ima karakter univerzalne svi-
jesti horizonta, odakle su zbilja date samo pojedinosti - kao
dozivlja:fl.
Nesumnjivo, pojam i fenomen horizonta su od fundamen-
talne vaznosti za Huserlovo fenomenolosko istrazivanje. Ovim
pojmom, povod da ga upotrebljavamo imacemo ;i mi, Huserl
ocito pokusava da prelaz svakog razgranicenog intencionaliteta
misljenja uhvati u noseei kontinuitet cjeline. Horizont, medu-
tim, nije neka kruta granica, vee nesto sto ride skupa i sto po-
ziv?,. na. daljnje prodiranje. Tako horizontu-intencionalitetu, koji
konstituise jedinstvo struje dozivljaja, odgovara isto tako obu-
hvat!li horizont-intencionalitet na predmetnoj strani. Jer sve
sto dato kao bivstvujuce je svjetovno dato i tako so born vodi
horizont. U svojiin retroakcijama uz Ideje I, Huserl
je, u izricitoj samokritici, istakao da mu tada::J1913) jos nije
bilo dovoljno jasno znacenje fenomena Teorija trans-
cendentalne redukcije, koju je on izlozio u Idejama, morala se
time sve vise i vise komplikovati· Puko ukidanje vazenja ob-
12
III, 390: »Velika greska koja proizilazi iz prirodnog svijeta (ne
karakteriSuCi ga kao svijet)« (1912), i opsirnija samokritika, III, 399
(1929). Pojam »horizonta<< i horizonta svijesti nastaje (prema: Husser-
' ian a, VI, 267) takode zahvaljujuCi poticaju koji je dao V. Dzejmz (W.
James) svojim pojmom »fringes<<.
278
HANS GEORG GADAMER
jektivnih nauka nije moglo v1se biii dovoljno, jer i na kraju
epohe, kod ukidanja postavljanja bitka naucne spoznaje, ostaje
da vazi svijet kao unaprijed dat. __ Utoliko spoznajnoteorijsko sa-
-moosvjestenje, koje s obzirom na a priori pita za eidetske is-
tine nauka, nije dovoljno radikalno.
To je tacka za koju bi se moglo reci, da se Huserl u iz-
vjesnoj mjeri slaze s Diltajevim intencijama. Na slican nacin
je Diltaj pobijao kriticizam novokantovaca, kad mu nije bio
dovoljan povratak na spoznajnoteorijski subjelmt. »U zilama
spoznavajuceg subjekta, koji su konstruisali Locke, Hume i
Kant ne tece prava krv«.
13
Sam se Diltaj vracao na zivotno je-
dinstvo, na »Stanoviste zivota« i sasvim sliC'no je Huserlov »SVje-
sni :lJivot« rijec koju je on, vjerovatno, pre-
uzeo od Natorpa, vee znak za kasnije siroko prodrlu tenden-
ciju da se studiraju ne samo pojedini dozivljaji svijesti, vee
skriveni, anonimni implicitni intencionaliteti svijesti i da se na
taj naCin ucini razumljivom cjelina sveg objektivnog vazenja
bitka. Kasnije se to zove: objasnjavati tvorbe »zivota koji tvori«
(das leistende Leben).
To sto Huserl posvuda 1ima u vidu »tvorbe<' transcenden-
talnog subjektiviteta, jednostavno je u skladu sa zadatkom fe-
nomenoloskog konstitucionog istrazivanja. No, znacajno je za
njegovu pravu namjeru da on vise ne govori o svijesti, pa eak
ni o subjektivitetu, vee o »zivotu<<. On upravo zeli da se iza
aktualiteta misleee svijesti, pa cak i iz potencijaliteta sumis-
ljenja vrati na univerzalnost jedne tvorbe, koje je jedino u
stanju da izmjeri univerzalnost tvorbe, tj. u njegovoj vrijed-
nosti konstituisanog. Ono cime se konstituise sveobuhvatni ho-
rizont svijeta, to je principijelno anonimni, tj. ni pod kakvim
imenom dostignuti intencionalitet. U svjesnoj namjeri da se
suprotstavi jednom pojmu svijeta koji obuhvata univerzurn
onoga sto nauke mogu objektivirati, Huserl ovaj fenomenolos-
ki pojam sv:ijeta naziva »svijet zivota<< (Lebenswelt), tj. svije-
tom u kojem smo mi u prirodnom stavu, koji nam kao takav
nikad ne postaje predmetan, vee predstavlja prethodno dato
tlo za svako iskustvo. Ovaj horizont svijeta je pretpostavljen i
u svakoj nauci, pa je stoga i prvotniji od nje. Kao fenomen ho··
rfzonta, ovaj je »svijet<< bitno povezan sa subjektivitetcim, i
ova veza istovremeno znaci da je on »bivstvujuci u tekueoj
1:l Ges. Schriften, tom I, str. XVIII.
ISTINA I METODA
279
svagdasnjo.sti«.
14
Taj zivotni svijet je u kretanju. stalnog rela-
tiviteta vazenja.
Kao sto vidimo, pojam svijet zivota je suprotsta.vljep sva.-
.k.om objektivizmu. To je u biti povijesni pojam, koji ne podra-
zumijeva neki univerzalni bitak, neki »bivstvujuci svijet«. Cak
se ni beskonacna ideja nekog istinskog svijeta ne da smisleno
obrazo\·ati iz bcskrajnog hoda ljudskopovijesnih svjetova u po-
vijesnom iskustvu. Naravno, moze se pitati za strukturu onoga
sto obuhvata svaku iskusenu covjekovu sredinu, koje je time
svjetovno moguce iskustvo uopste, i u ovom smislu se, svaka-
ko, moze govoriti o jednoj ontologiji svijeta. Takva ontologija
svijeta bi uvijek ostala nesto sasvim drugo nego sto bi mogle
uciniti prirodne nauke, koje se zamiSljaju u ispunjenju- Ona bi
predstavljala jedan filozofski zadatak koji bi za predmet imao
bitni sustav svijeta. Ali pod svijetom zivota se podrazumijeva
nesto sasvim drugo, podrazumijeva se cjelina u koju se mi
uzivljavamo kao oni koji povijesno zive. I ovdje se ne moze
.lzbjeci zakljucak da se, suocena s povijesnoscu iskustva koja
je u njega implicirana, principijelno ne moze sprovesti ideja
univerzuma mogucih povijesnih svjetova zivota. Beskonacnost
proslosti, a prije svega otvorenost povijesne buducnosti nespo-
jiva je s takvom idejom povijesnog univerzuma. Ovaj zaklju-
cak je izricito izvukao Huserl, ne plaseci se »sablasti<< relati-
vizma.15
Jasno je da je svijet zivota uvijek istovremeno jedan za-
jednicki svijet i da. sadrZi supostojanje drugih. On je perso-
. nalni svijet, a takav personalni svijet je u prirodnom stavu
uvi.jek pretpostavljen kao vazeCi. Ali kako se ovo vazenje mo-
ze zasno·;ati ucinkom nekog subjektiviteta? Za fenomenolosku
konstitucionu analizu ovo predstavlja jedan od najtezih zada·-
taka, o cijim paradoksima je Huserl neumorno reflektirao. Ka-
ko u »cistom Ja« moze da nastane nesto sto nema v:rijednost
pbjekta, vee hoce samo da bude »Ja«?
Osnovni stav »radikalnog<< idealizma, da se posvuda vraca
na konstituirajuce akte transcendentalnog subjektiviteta, mo-
ra, ocito, objasniti univerzalnu svijest horizonta »svijet«, a
prije svega intersubjektivitet ovog svijeta - mada to tako
konstituisano, svijet kao zajednicki svijet mnogih individua,
sa svoje strane, obuhvata subjektivitet .. Transcendentalna re-
14
VI, 148.
"' Husserliana, VI, str. 501.
280
HANS GEORG GADAMER
Ueksija, koj11 da prevlada s_vakP svietoyno i sva-
ku preddatost drugih, mora se, sa svoje strane, rnisliti kao ona
sto je .obuhvacen:a.· hlrn svijetom zivot.a,. Ja samo
za sebe zna kao ·.:fa koje zivi u svrhovitim odredenjima, za koje
taj svijet zivota predstavlja osnovu. Na taj naCin je zadatak
konstitucije svijeta zivota, (kao svijeta, intersubjektiviteta) pa-
No Huserl sve ovo smatra prividnim pa-
radoksima. Po njegovom ubjedenju, oni nestaju kad se trans-
cendentalni smisao fenomenoloske redukcije cvrsto ddi s prav-
vom konsekvencom i kad se ne plasi strasila transcendental-
nag solipsizma. Oci u oci s ovom jasnom tendencijom Huserlo-
vog obrazovanja misli, aini mi se pogresnirn Huserlu pripisivati
bilo kakvu dvoznacnost u pojmu konstitucije, nesto izmedu
smisaonog odredenja i kreacije.
16
On sam tvrdi da je, u slijedu
svoga misljenja, temeljito strah od tvorackog idea-
lizina. Njegova teori.ja · :feriomenoloske redukoije, naprotiv, zeli
da prvi put bude sproveden istinsld smisao ovog idea1izma.
Transcendentalni subjektivitet je »pJ:'a-Ja«, a ne »neko Ja«. Za
njega je· lildriuto tlo preddatog svijeta. On je prosto, ono ire-
lativno za koje se vezuje sav relativitet, pa i relativitet istra-
zujuceg Ja.
Medutim, vee i kod Huserla postoji jedan momenat koji
stalno prijeti da digne u vazduh ove okvire. Njegova je pozi-
cija odista viSe nego samo radikalizacija transcendentalnog ide-
alizma, i za ovo »vise« je znacajna funkcija koju, kod njega,
dobija pojam »zivot«· nije samo »bas-zivotarenje« pri-
rodnog stava. »Zivot« je, a ne manje, trcmscendenta,lnq
redukovani subj.ektivitet, koji je izvor svih objektivacija. Pod
naslovom »zivot« time siojCsve sto Huserl, kao svoje S9Pstve-
no u krifki naivnosti sve do-
. tadasnje filozofije. Ono se, u njegovim ooima, sastoji u tome
sto je razotkrio prividnost uobicajene spoznajrioteoretske kon-
troverze izmedu idealizma i realizma i sto je, umjesto toga,
tematizirao unutarnje suglasje subjektiviteta i objektiviteta.
17
Tako se objasnjava izraz »zivot !{oji tvori«. »Radikalno posma-
tranje svijeta je sistematsko i cisto unutarnje posmatranje su-
bjektiviteta koji sebe samog ispoljava u onom »Spolja«.
18
To je
16
Kao sto to cini E. Fink u svom predavanju »L' Analyse intentio-
nnelle et probleme de la pensee speculative«, u: Problemes auctuels de
la Phenomenologie, 1952.
17
Huserliana, VI, § 34; str. 265. i dalje.
18
Isto, str. 116.
ISTINA I METODA
281
kao jedinstvo nekog zivog organizma, koji se moze, istina, spo-
lja posmatrati i rasclanjavati, ali se razumjet_i moze samo ako
se vratimo njegovim skrivenim korjenima ... «
19
- I ponasanje pre-
rna svijetu tog subjekta nije razumljivo na ovaj nacin u svje-
snim dozivljajima 'i njihovom intencionalitetu, vee u anonim-
nim »tvorbama« zivota. Metafora organizma koju Huserl ovdje
upotrebljava vise je nego metafora. Nju treba, kako on izricito
kaze, shvatiti doslovno.
Podemo li, sada, za ovim i slicnim jezlickim i pojmovnim
nagovjestajima, koji se povremeno mogu naci kod Huserla, bi-
cemo dovedeni u blizinu spekulativnog pojma zivota njemackog
idealizma. Ono sto Huserl hoce da kaze 'ipak je da se subjekti-
vitet ne smije zamisljati kao suprotnost prema objektivitetu,
jer bL onda jedan takav pojam subjektiviteta bio sam objekti-
visticki misljen. Umjesto toga, njegova transcendentalna feno-
menologija zeli da bude korelaciono »istrazivanje«. A to znaci:
odrios je ono primarno, a »polove« u koje se on odvaja sam
obuhvata, kao sto ono sto je zivo obuhvata sva svoja zivotna
ispoljavanja u jedinstvenosti svog organskog bitka. -_ »NaiVlitet
gov_o:ra o ,objektivitetu', koj_i potpuno izostavlja subjektivitet
sto iskusava, spoznaje i zbilja konkretno nesto dostize, naivi-
tet naucncika o prirodi, o svijetu uopste, koji je slijep za to da
su sve istine koje on dobija kao objektivne, pa i sam objektiv-
ni svijet, koji je u njegovim formulama supstrat, jeste njego-
va S()pStvena, u _nje_mu samom postala zivotna tvorevina
taj naivitet, naravno, viSe nije moguc cim zivot dode u zizu
pos-rrtatranja«, pise Huser1 u vezi sa

- Uloga koju ovdje igra pojam zivota nedvojbeno odgovara
Diltajevim istrazivanjima o pojmu sklopa dozivljaja. Kao sto
tamo Diltaj polazi od dozivljaja, samo da bi dosao do pojma
psihickog sklopa, tako Huserl ukazuje da jedinstvo struje do-
zivljaja prethodi i da je bitno nuzno u odnosu na pojedinac-
nost dozivljaja. Tematsko istrazivanje zivota svijesti mora, up-
ravo kao kod Diltaja, prevazici polaznu tacku pojedinacnog do-
zivljaja. Utoliko izmedu oba mislioca postoji nesto <istinski za-
jednicko. Obojica se vracaju na konkreciju zivota·
No, kod obojicc se pitamo da li pravilno ocjenjuju speku-
lativne zahtjeve sto ih sadrZi pojam Diltaj zeli da iz-
19
Ne treba previdjeti kako noviji pokusaji, da se bitak >>prirode«
izigra prema povijesnosti, zele da postoje prije ovog metodski zamislje-
nog verdikta.
"" Husserliana, VI, str. gg_
282
HANS GEORG GADAMER
gradnju povijesnog svijeta izvede iz refleksiviteta svojstvenog
zivotu, Huserl konstituciju povijesnog svijeta iz »zivota svi-
je?ti«. Postavljamo pitanje nije li u oba sh.J.bJ,ja prava sadrzina
pojma zivota zamagljenja spoznajnoteorijskom shemom jednog
takvogizvoae.:njajz posljednjih datosti svijesti. Da d_oovog pi-
tanja dode, dopustaju, prije svega, teskoce koje predstavljaju
problem intersubjektiviteta i razumijevanje tudeg Ja. Nairne,
isfa se teskoCa javlja kod Huserla i kod Diltaja. Imanentne
datosti refleksivno ispitane svijesti ne saddavaju Ti neposred-
no i iskbnski. Huserl je potpuno u pravu kad istice da Ti nema
onu vrstu imanentne transcendencije koju imaju predmeti
spoljnjeg islmstvenog svijeta. Jer svako Ti je jedno alter ego,
tj. razumijeva se polazeCi od ega, a ipak se istovremeno nizu-
mije i kao odvojeno od njega, i kao sam ego samostalno. Hu-
serl je, u napornim istrazivanjima, pokusao da analogiju izme-
du Ja_ i - sto Diltaj interpretira cisto psiholoski analog-
riim zakljuckom empatije - rijesi putem intersubjektiviteta
zajednickog svijeta. On je bio dovoljno konzekventan da pri
tom ni najmanje ne ogranici spoznajnoteorijsko prvenstvo
transcendentalnog subjektiviteta. Ali i kod njega je, kao 'i kod
Diltaja, isto ontolosko prethodno presezanje. Najprije se drugi
shvati kao stvar opazaja, sto onda zahvaljujuci empatiji »posta-
je« Ti. Huserl je taka_v pojam uosjecavanja empatije sigurno
zamisljao cisto transcendentalno,
21
ali je on ipak orijentisan na
nutrenost samosvijesti i ostaje duzan orijentaciju na funkcio-
.ni krug zivota
22
koji daleko nadmasuje svijest, ali na koji on
ipak trazi da se vrati.
Uistinu je, dakle, kod obadvojice ostala nerazvijena spe-
kulativna sadrzina pojma zivota. Diltaj samo polemicki poku-
sava da stanoviste zivota izigra prema metafizickorn misljenju,
a Huserl, naprosto, nema nikakvu predstavu o vezi ovog poj-
ma s metafizickom tradicijom, pogotovo sa spekulativnim ide-
alizmom.
"
1
Zasluga je disertacije koju je odbranio D. Zin (D. Sinn, Die
trans::endentale Intersubjektivitiit mit ihren SeinshorizontetL bei E.
Husser!, Heidelberg 1951) da je spoznat smi-
sao pojma >>empatije« koji nosi konstituciju intersubjektivitcta, sto je
izm<Jklo Alfredu Sicu (Schuetz) u njegovom radu Das ProbLem der trans-
zendentalen Intersubjektivitiit bei Husser!, Philos. Rundscha u, godiste
V, 1957, sv. 2.
22
Podsjecam ovdje na dalekosezne perspektive koje je otvorio po-
jam >>kruga lika« (Gestaltkreis) Viktora fon Vajczekera (V. fon Weiz-
saker).
ISTINA I METODA
Na ovom mjestu iznenadujuce aktuelna postaje nedavno
objavljena, na zalost veoma fragmentarna, zaostavstina Jir:1licL
Jorka..:
3
Ako se vee i Hajdeger izricito pozivao na genijalne
mfgove ovog znacajnog covjeka i njegovim idejama, u pore-
denju s Diltajevim radovima, davao neku vrstu prvenstva, to-
me se ipak uvijek suprotstavljala cinjenica da je Diltaj izra-
dio ogromno zivotno djelo, dok grofova ispoljavanja u obliku
pisama nikad ne razvijaju neki veCi sistematski sklop. Ovo dje-
Io. sada objavljeno iz zaostavstine, koje potice iz njegovih zad-
njih godina zivota, mijenja situaciju iz temelja. Iako je ovo
samo fragmenat, njegova je sistematska namjera ipak razvi-
jer.a dovoljno konsekvenino da se viSe ne moze prevariti kad
~ e Tadi o misaonom mjestu ovog pokusaja.
Tu je ucinjeno upravo ono sto smo uocili kao nedostatak
kod Diltaja i Huserla. Podignut je most izmedu spekulativ-
nog idealizma i novog iskustvenog stanoviSta vijeka, utoliko
sto se pojam zivota ispoljava u oba pravca kao obuhvatni po-
jam. Analiza zivotnosti, sto je za grofa Jorka polazna tacka,
ukljucuje, rna koliko to spekulativno zvucalo, nacin mis-
ljenja prirodnih nauka ovog vijeka - izricito Darvinov po-
jam zivota. Zivot je samopotvrdivanj_e. To je baza. Struktura
zivotnosti se sastoj1i u tome da bude prapodjela (Urteilung), tj.
da u dijeljenju i rasclanjavanju sebe samog ipak shvati kao
jedinstvo. Prapodjela se, medutim, pokazuje i kao bit samo-
svijesti, jer iako ona sebe uvijek dirimira u sebi i drugom,
ona se ipak sastoji - kao nesto zivo - u igri i protuigri ovih
njezinih konstitutivnih faktora. Za nju vazi, kao i za sav zivot,
_ da je ona isprobavanje, tj. eksperimenat. »Spontanitet i depen-
dencija su osnovni karakteri svijesti, konstitutivni na podruc-
ju somatske i psihicke artikulacije, kao sto bez predmetnosti
ne bi bilo ni gledanja ni tjelesnog osjecanja niti predstave hti-
jenja ili cuvstva«.
24
I svijest treba shvatiti kao zivotnq odno-
senje. To je osnovni metodski zahtjev sto ga grof Jork postav-
lja filozofiji i u cemu se slaze s Diltajem. Na ovu skrivenu
bazu (Huserl bi rekao: na ovo skriveno dostignuce) treba sve-
sti miSljenje. Za to je neophodan napor filozofske refleksije.
Jer filozofija radi suprotno tendenoiji zivota. Grof Jork pise:
»Sada se, medutim, nase misljenje krece u rezultatima svi-
jesti« (tj.: ono nije svjesno realnih odnosa ovih »rezultata«
23
Bewuj3tseinsstdlung und Geschichte, Tiibingen 1956.
2• Op. cit., str. 39.
284
HANS GEORG GADAMER
.Ziv_ot!).oro p_a k.ojem. ti rezultati).
>>lJovrS.ena 9I1a

Grof Jork time
hoce da kaze da su rezultati re:(:tJltati samo zahva-
ljujuci tome sto su odvojeni od zivotnog odnosenja i sto se da-
ju odvoiiti od njega. lz toga, sad grof Jork izvlaci zakljucak
da filozofi]a mora da osujeti ovo odvajanje. Ona mora ponoviti
u pravcu zivota, >>da bi spoznala uslov-
ne __ odnose zivotnih rezultata«.
26
To bi moglo biti forrim1isano
veoma objektivisticki !i prirodnonaucno, i Huserlova teorija re-
dukcije bi se, nasuprot tome, pozvala na svoj cisto transcenden-
talni nacin misljenja- Uistinu, medutim, u tim hrabrim i svrhe
svjesnim razmisljanjima grofa Jorka postaje veoma jasna ne
samo zajednicka tendencija Diltaja i Huserla. On ih, stavise,
obadvojicu istinski prevazilazi. J er ovdje se zbilja dalje misli
na nivou :flilozofije identiteta spekulativnog idealizma, i time
postaje vidljivo skriveno porijeklo pojma zivota na koji misle
Diltaj i Huserl.
Slijedimo li dalje ovu misao grofa Jorka, bice nam sasvim
uocljivo dalje trajanje idealistickih motiva. Ono sto grof Jork
ovdje izlaze, to je strukturalno odgovaranje zivota i samosvi-
jesti, koje je vee Hegel razvio u svojoj Fenomenologiji. Vee u
Hegelovim zadnjim frankfurtskim godinama da se, na osnovu
sacuvanih ostataka manuskripta, dokazati centralno znacenje,
koje pojam zivota ima za njegovu filozofiju. U njegovoj Feno-
menologiji fenomen zivota postize odlucuju6i prelaz od svijesti
do samosvijesti - i to odista nije neki umjetni sklop. Jer
zivot i samosvijest zbilja imaju neceg analognog. Zivot se od-
reduje time da se ono sto ziVIi razlikuje od svijeta u kojem ono
zivi i za koji je vezano, i ostaje u takvom razlikovanju. To
.samoodrzavanje onoga sto zivi dogada se tako da ono u sebe
ukljucuje i van njega bivstvujuce. Sve sto zivi hrani se iz
njemu stranog. Fundamentalno Cinjenricno stanje onog sto zivi
je asimilacija. Razlikovanje je, dakle, istovremeno nerazliko-
vanje. Strano se prisvaja.
Qvoj strukturi zivog, kao sto je vee Hegel pokazao i sto
grof Jork zadrzava, odgovara bit samosvijesti. Njen bitak se
sastoji u tome da umije sve i svakog da ucini predmetom svo-
ga znanja, a ipak u svemu i svakom sto pozriaje zna sebe
samog. Ono je, dakle, kao znanje jedno
25
Na nav. mj.
"" Na istom mjestu.
ISTINA I METODA
285
-samog, a kao samosyi,jest i.stovremerlC) obuhvat11I).je, time sto
se sobom.
Ocigledno je da se radi o necem viSem nego sto je puki
strukturalni adekvat zivota i samosvijes1li. J{egel je potpuno
u pravu kad samosvijest dijalekticki izvodi iz zivota. bno sto
je zivo odista nikad nije zbilja spoznatljivo za predmetnu svi-
jest, za napor razuma koji tezi da prodre ·u zakon pojava. Ono
sto zivi nije takvo da bi se do njega moglo dospjeti spolja, da
bi se m9glo shvatiti u njegovoj zivotnosti. Jedini nacin da se
shvati zivotnost je, naprotiv, da buderno svjesni. Hegel alu-
dira na p:dcu o pokrivenoj slici Saisa, kad opisuje unutarnju
samoobjektivaoiju zivota i S1;J.mosvl.jesti: Ovdje unutarnje zri
unutarnje-
27
Nacin samoosjecanja, svijest sopstvene zivotnosti
je ono u se jedino iskusava zivot. Hegel pokazuje kako
ovo iskustvo usplamtava i kako se gasi u formi zudnje i zado-
voJjenja te zudnje. Ovo samoosjecanje vitaliteta, u kojem zi-
votnost postaje svjesna sebe same, je, doduse, neistinita pret-
fonna, D?:jnizi oblik ulmlikQ postajanje SVjesnim
san1og sebe u .Zudnji sebe samog istovremeno unistava u zado-
voljen.ju)e Ma koliko da je ono neistinito, u poredenju
s predmetnom istinom, sa svijescu o necem stranom, ono je,
kao ipak prva istina samosvijesti.
Cini mi se da je ovdje tacka na koju se na plodan nacin
nastavlja istra.Zivanje grofa Jorka. Iz odgovaranja zivota i sa-
mosvijesti Of10 ciobija metodsku smjernicu, prema kojoj ono
_bit _i __ filozofije. Njegovi vodeci pojmovi su
proj_ekcija i. P;rojekcija i apstraj{cija sacinjavaju
priiiJ.arn:J __ i\li one isto tako vazei za pona,vljaju-
Ci istorijski odp.os. Ukoliko jos i filozofska refleksija odgovara
OVOj sfrukturi _c_san:10 ukofik().to cipi, OJ1a
svoju sopstvenu legitimaciju. NjeziJ1 je cl9- rezultate
iazumije polazeci_. QQ. njihpy()g porijekl?:, sto ih
pqima .kaO rezul tate, tj. kao proj ekcij e prvotne. zi votnosti i nj i-
hovog
Time grof Jork do metodskog principa uzdize ono sto ce
Huserl, kasilli.je, prosiriti u svojoj fenomenologiji. Na ovaj na-
Cin mozemo pojmiti kako su se uopste mogla sresti dva tako
razlici.ta mislioca kao sto su Huserl i Diltaj. Obadvoma je za-
jednicko povlacenje iza apstrakcije novokantovstva. Grof Jork
se slaze s njima, ali on, uistinu, daje jos v;iSe. Jer se na zivot
"
7
Phiinomenologie des Geistes, izd. Hoffmeister, str. 128.
286
HANS GEORG GADAMER
ne vraea samo u spoznajnoteorijskoj namjeri, vee priddava
metafizicki sklop Zivota i samosvijesti, kako ga je razradio He-
gel. To je ono u cemu on prevazilazi ~ Diltaja i Huserla.
Diltajeve spoznajnoteorijske refleksije su, kao sto smo vid-
jeli, bile utoliko nedostatne sto je on prebrzo izveo iz zivotnog
odnosa i njegove teznje za cvrstim objektivitet nauke. Huserlu
je pogotovu nedostajalo uopste bilo kakvo blize odredenje toga
sta je zivot, mada srce fenomenologije, istrazivanje korelacija,
po stvari, slijedi strukturalni uzor zivotnog odnosa. [Jo grof
Jork postavlja most koji je uvijek nedostajao izmeau Hegelove
fenomenologije duha i HuseTlove fenomenologije transcende-
talnog subjektivitetaYH Ovaj fragment zaostavstine, naravno.
tie maze da nam pokaze kako je on mislio da izbjegne dijalek-
ticko metafliZiciranje zivota, sto prebacuje Hegelu.
b) Hajdegerov nacrt hermcneuticke fenomenologije
Tendencija koju su Diltaj i grof Jork formulisali kao svoju
zajei:inicku tendenciju »poimanja polazeci od zivota«, i koja je
izrazena u Huserlovom vraeanju iza objektiviteta nauke na
svijet zivota, bila je odredujuea i za Hajdegerov prvi poce-
'tak- Ali on nije podlegao. spoznajnoteoretskim implikacijama,
zbog cega je vraeanje ka zivotu (Diltaj), odn., transcendentalna
redukcija (Huserlov put apsolutno radikalnog samoosvjeste-
nja) imala svoj metodski osnov u samodatosti dozivljaja. Sve
to, naprotiv, postaje predmet njegove kritike. Pod devizom je-
dne »hermeneutike fakticiteta«, Hajdeger je eidetskoj feno-
menologiji Huserla i razlikovanju cinjenice i biti, na kojoj je
ona poCivala, suprotstavio jedno paradoksalno trazenje. Fak-
ticitet tubitka koji se ne maze zasnovati i izvesti, egzistencija,
a ne cisti cogito, kao bitno ustrojstvo tipicne opstosti, trebalo
je da predstavlja ontolosku bazu fenomenoloskog postavljanja
pitanja - misao, koliko hrabra, toliko i tesko ostvariva.
Kriticka strana ave misli, svakako, nije bila bas nova. Na
nju su vee, kritikujuCi idealizam, pomisljali mladohegelijanci,
i utoliko nije slucaj, da su Kjerkegora, koji potice iz duhovne
krize hegelijanstva, tada prihvatili kako ostali kriticari novo-
kantovskog idealizma, taka i Hajdeger. Na drugoj strani, me-
28
Up. uz ovaj stvarni sklop odlicna zapazanja u knjizi: A. de Wael-
hens, Existence et Signification, Louvain 1957, str. 7-29.
ISTINA I METODA
287
dutim, ova kritika idealizma se tada, kao i danas, osjecala su-
protstavljenom obuhvatnom zahtjevu transcendentalnog postav-
Ijanja pitanja. Ukoliko transcendentalna refleksija nije htjela
da nepromisljenim ostavi i jedan moguci motiv misli u razvi-
janju sadrzine duha - a to je pocev od Hegela bio zahtjev
transcendentalne filozofije -, ona je u totalitet refleksije duha
oduvijek uvlacila svaki moguci prigovor. To vazi i za trans-
cendentalno postavljanje pitanja, pod kojim je Huserl feno-
menologiji postavljao univerzalni zadatak konstitucije svakog
vazenja bitka. Ono je, evidentno, u sebe moralo ukljuciti i
Hajdegerov fakticitet, koji je on isticao. Tako je Huserl bitak
u svijetu mogao priznati kao problem horizonta intencionaliteta
transcendentalne svijesti, a apsolutni istoricitet transcendental-
nag subjektiviteta je morao biti u stanju da dokaze i smisao
fakticiteta. Stoga je Huserl, konsekventno se drzeci svoje ideje
vodilje jednog pra-Ja, odmah mogao Hajdegeru prigovoriti da
je sam eidos smisao fakticiteta, dakle, da u biti spada eidetskoj
sferi opstosti biti. Ako u ovom smislu ispritujemo skice kasnijih
Huserlovih radova, narocito skice radova o »Krizi« objedinje-
ne u 7. tomu, tamo cemo odista naci mnogobrojne analize »ap-
solutnog istoriciteta« u konsekventnom daljem obrazovanju
problematike »Ideja«, koje odgovaraju flajdegerovom revolu-
cionarnom i polemickom novom pocetku.
29
Podsjecam na to da je Huserl sam sebi postavio proble-
matiku paradoksa, koji izrastaju iz sprovodenja njegovog trans-
cendentalnog solipsizma. Stoga, zaista, uopste nije lako ozna-
citi tacku s koje je Hajdeger mogao da se suprotstavi Huserlo-
vom fenomenoloskom idealizmu. Cak se mora priznati da se
Hajdegerov nacrt Bitka i vremena nije potpuno otrgao iz ob-
lasti transcendentalne refleksione problematike. Zapravo, iz-
gledalo je da ideja fundamentalne ontologije, njezino zasniva-
nje na tubitku, kojem je stalo do bitka, i analitika ovog
tubitka kao da samo odmjeravaju jednu novu dimenziju pita-

29
Vrijedno je zapaziti da u svim dosadasnjim Huserlianama skoro
potpuno nedostaje sukob u kojem bi se poimenicno pominjao Hajdeger.
To nisu samo razlozi biografske prirode. Izgleda, naprotiv, da se Huser!
neprestano osjecao zapletenim u dvoznacnosti, usljed koje mu se Haj-
degerova postavka o Bitku i vremenu cas cinila kao transcendentalna
fenomenologija, a cas kao njezina kritika. On je u tome mogao da pre-
P?zna svoje misli, a ipak su one tu bile u sasvim drugom poretku, u
njegovim ocima u polemickom izoblicenju.
288
HANS GEORG GADAMER
nja u okV'iru transcendentalne fenomenologije.
30
To, da se svaki
smisao i objektiviteta dade uciniti razumlj,ivim i dokazati
samo polazeci "od. vremenitosti. i povijesnosti. - svaka-
ko moguca ·roririula za tendenciju Efitjca i vremena -, iahtije-
vao je i Huserl u svoil1srriislu, tj. polazeci s tla svoga apsolut-
nog istoriciteta_pra-Ja. I ako je Hajdegerov metodski" program
bio kriticki protiv transcendentalnog subjek-
tiviteta - a za, taj pojaril je Huserl vezivao svako posljednje
zasniyanje - Huser I bi to oznacio kao shvatanje ra-
dikaliteta transcendentalne redt1koiie· On bi sigurno tvrdio da
je transcendentalni subjektivitet sam vee prevazisao i odijelio
sve implikacije jedne supstancijalne ontologije i timeobjektivi-
zam tradicije. I Huserl je sebe vidio u suprotnosti prema cjelini
metafizike.
Ipak je karakteristicno da je za Huserla ova suprotnost
najmanje ostra bila tamo gdje se radilo 0 transcendentalnom
postavljanju pitanja, koje su postavili Kant, njegov'i prethod-
nici i njegovi sljedbenici. Ovdje je Huserl spoznao svoje istin-
ske prethodnike i one koji su mu utrli put. Radikalno samo-
osvjestenje, koje je bilo njegov najdublji podstrek i na koje
je on gledao kao na bit moderne filozofije uopste, dopustalo
mu je da se poziva na Dekarta i Engleze i slijedio je metodski
uzor kantovske kritike. Njegovu je »konstitutivnu« fenomeno--
logiju odista odlikovala univerzalnost postavljanja zadataka,
sto je Kantu bilo strano i sto nije dostiglo ni novokantovstvo,
koje je bez pitanja ostavljalo »faktum nauke«.
Ipak je upravo u ovom Huserlovom pozivanju na svoje
prethodnike ocevidna razlika prema Hajdegeru. Huserlova kri-
tika objektivizma dotadasnje filozofije bila je metodski nasta-
vak modernih tendencija i razumijevala se kao takva. Hajdege-
rov zahtjev je, naprotiv, od pocetka bio prije zahtjev teleolo-
gije S obrnutim predznakom. U SVOrr.t J1ije Vidio to-
liko ispunjenje neke dugo pripremane i postavljane tendencije,
koliko, naprotiv, zahvat unazad u prvi pocetak zapadne filozo-
fije i kao ponovno budenje zaboravljenog starog grckog suko-
ba oko »bitka«. Naravno da je vee onda kad se pojavio spis
Bitak i vrijeme bilo odluceno da je ovaj unazad na naj-
starije istovremeno i napredak iznad pozicija savremene filozo-
fije, i sigurno nije bilo proizvoljno povezivanje kad je Hajdeger
"° Kao sto je uskoro zatim 0. Beker naglasio u Husserlfestschrift,
str. 39.
ISTINA I METODA
289
tada prihvatio istr:azivanja Diltaja i ideje grof? Jorka udaljem
obrazovqp.ju_.

fakticiteta je
bioi osnovni problem istorizma - barem u formi kritike He-
gelove dijalekticke pretpostavke o umu u
Bilo je, dakle, jasno, da Hajdegerov np.crt fund?mentalne
o:--ttologije u prvi pl(ln staviti problem Ipak,
USKOl'O ce se pokazati da smisao ove jundarnentalne ontologije
ne predstavlja rjesenje problema istorizma, ni uopste neko iz-
vornije zasnivanje nauka, pa cak ni, kao kod Huserla, zadnje
radikalno samozasnivanje filozofije, vee da je sarna rnisao za-
sni.v(mja iskusila potpuni obrat. Nije to vise bilo ono sto je bilo
kod 11userla, kad je Hajdeger poduzeo da iz apsolutne vremeni-
tosti interpretira bitak, istinu i povijest. Jer ova vremenitost
nije bila vremenitost »svije_sti« ili transcendentalnog pra-Ja.
Kad se vrijeme otkrivalo kao horizont bitka, to je, doduse, u
redosljedu misli Bitka i vrernena najprije zvucalo samo kao
pojacanje transcendentalne refleksije, kao dostizanje jednog vl-
seg stepena refleksije. Ontoloska neutemeljenost transcenden-
talnog subjektiviteta, sto je Hajdeger prebacivao Huserlovoj
fenomenologiji, bilo je ono sto je izgledalo da ce biti prevazide-
no ponovnim budenjem pitanja o bitku. Ono sto se zove bitak
trebalo je da se odreduje iz horizonta vremena. Tako se struk-
tura vremenitosti pojavila kao ontolosko odredivanje subjek-
tiviteta._Ali ona je bila vise. Hajdegerova je teza bila: sam bi-
tak je_ vrijeme. Time je razoren sav subjektivizam novije filo-
'zofije- cak, kao sto ce se uskoro pokazati, sav horizont pita-
nja metafizike, koju je bitak obuzimao kao prisustvujuci. To
da se kod tubitka radi o njegovom bitku, da se on od sveg dru-
gog bivstvujuceg odlikuje razumijevanjem bitka, ne predstav-
lja, kao sto to izgleda u Bitku i vrernenu, posljednju bazu, od
koje irna da pode transcendentalno postavljanje pitanja· Rijec
je, naprotiv, o jednoj s;:tsViJ11 drugoj OSJ:}.Ovi, koja tek omogu-
cava svako- razum.Ijevanje bitka, a to je da uopste postoji jedno
»hi«, jedria cistina u bitku, tj. diferencija izmedu bivstvujuceg
i bitka. Taj upit, koji se obraca na ovo u osnovi, da to »postoji«,
jeste, doduse, samo upit o bitku, ali u jednom pravcu koji je
_nuzno nemisljen u svakom dosadasnjem pitanju o bitku
bivstvujuceg, pa je cak, pitanjem 0 bitku, koje je postavila me-
tafizika, bHo pokriveno i skriveno. je, kao sto je paz-
nato, bitni za,l:>Oray bitka, koji vlada zapadnim misljenjem od
31 Sein und Zeit, § 77.
290
HANS GEORG GADAMER
yremena grcke metafizike, otkrio na ontoloskoj smetenosti, koji
stvara ovom miSUenju problem Nicega. Time sto je pitanje o
__ __ o ___ O__!l je_ medu--
soiJno povezao pocetak kraj metafizike. To da se pitanje o
bi tku moze postavi ti __ __i __ pg__lazec1 ____ 9___!1_!-st __
Je za m1B;Jenje !__oug __ __ __ cemu ___ __ __izika.
Stog--a----ni Diltaj ni Huserl nisu mogli biti oni koji su istin--
ski pripremili Hajdegerovo postavljanje pitanja o bitku i pro--
tivpoteza ka pravcu pitanja zapadne metafizike, koje je ono
predstavljalo, vee je to, mazda, bio prije Nice. Toga je Hajde-
ger, vjerovatno, postao svjestan tek kasnije. Ali gledajuci tako
unazad, moze se reCi: r<ld:i_k<etlnu kritiku »platonizma'
uzdici na visinu tradicije_, koju je on kritikqyao,_ zapadnu me--
tafiziku sresti na njezinom sopstvenom nivou, transcendedal--
no postavljanje pitanja spoznati kao konsekvencu modernog su--
bje:ktivizma ipreyazici ga -to su bili zadacl koji su u zacetku
vee· bilf posfavljeni u Bitku i vremenu.
Onq je Hajdeger na kraju nazvao »obrat<<(die Kehre)
__ __ __ __ __ ()kretanje u kretanju
talne ye('; _pslo.bo.denje i sprovodenje upravo_ ovog
zaa3."tka."-IVtgda je Bitak i vrijeme kriticki otkrio nedovoljnu ori--
toloSku odredenost Huserlovog pojma transcendentalnog sub--
jektiviteta, on je sopstvenu ekspoziciju pitanja bitka sam jos
formulisao sredstvima transcendentalne filozofije. Uistinu, me-
dutim, obnavljanje pitanja o bit__lcu, sto je Hajdeger sebi pasta-
via kao zadatak; zriaci da je on usred »pozitivizma<< fenomeno--
logije ponovo prepoznao n(?SqvJqcl.ani OS7LO_Vni problem metaji--
zike, koji se u zadnjem usponu krio u pojrnu duha, kako ga je
zamisljao spekulativni ·idealizam. Hajdegerova je tendencija,
stoga, kroz kritiku Huserla bila na qntolosku kritiku
spekulativnog ideal1zi:na. U svom zasnivanju hermeneutike
»fakhdtefa<< (m je pr"ekoracio kako pojam duha, sto ga je bio
razV'io klasicni idealizam, tako i tematsko polje transcenden--
talne svijesti obscene fenomenoloskom rcdukcijom.
Hajdegerova hermeneuticka fenomenologija i analiza po--
vijesnosti tubitka imale su za cilj opste obnavljanje pitanja o
bitku, a ne, recimo, teoriju duhovnih nauka ,iJi cak prevazila--
zenjc aporija istorizma. To su bili sve sami aktuelni problemi,
na kojima su se dale demonstrirati konsekvence njegovog ra-
dikalnog obnavljanja pitanja o bitku. Ali njemu je, upravo na
osnovu radikaliteta njegovog postavljanja pitanp, uspjelo da
ISTINA I METODA
291
izide iz zamrsenosti, u koje su se bila zaplela Diltajeva i Hu-
serlova istrazivanja o osnovnim pojmovima duhovnih nauka.
Diltajevo nastojanje da se duhovne nauke ucine razumlji-
vim iz zivota, i da se pode od zivotnog iskustva, nije, kao sto
smo pokazali, nikad dospjelo do zbiljskog izjednacenja sa karte-
zijanskim pojmom nauke, kojega se on cvrsto driao. Ma koliko
da je on prenaglasavao kontemplativnu tendenciju zivota j
»teznju ka cvrstoCi«, koja mu je bitna- objektivitet nauke, ona-
ka kako ga je on razumijevao, kao objektivitet rezultata, do-
lazio je iz drugog izvora. Stoga on nije bio u stanju da preva-
zide postavljanje zadatka koji je sam sebi odabrao i koji se
sastojao u tome da spoznajnoteorijski opravda metodsku ose-
bujnost duhovnih nau.ka i da ih time izjednaci sa prirodnim
naukama.
Nasuprot tome, Hajdeger je mogao sasvim drugacije zapo-
ceti jer je, kako smo vidjeli, vee Huserl povratak na zivot uci-
nio prosto univerzalnom radnom shemom i time iza sebe ostavio
mzavanje na pitanje metoda duhovnih nauka. Njegova analizv
zivotnog svijeta i anonimnog utemeljenja smisla, sto obrazuje
svog iskustva, dala je sasvim novu pozadinu pitanju
o objektivitetu u duhovnim naukama. Ona je pojam objektivi-
teta nauka prikazala kao narocHi slucaj. Nauka je sve drugo
nego faktum od kojeg bi trebalo poci. Konstitucija naucnog
svijeta, naprotiv, predstavlja svojstvcni zadatak, zadntak nai-
me, da se razjasni naukom dato idealiziranjc. Ali ovaj zadatak
nije i prvi. U povratku na ,,;'hvot koji dostize,, ne pokazuje se
kao definitivna suprotnost izmedu prirode i duha. Kako du-
hovne nauke, tako i prirodne nauke treba izvoditi iz dostignuca
intencionaliteta univerzalnog zivota, dakle, iz jednog apsolut-
nog istoriciteta. To je ono razumijevanje u kojem se jedino
·1dovoljava samoosvjestenju flilozofije.
Hajdeger je tome, u svjetlu pitanja o bitku, koje je on
ponovo pokrenuo, dao nov i radikalan obrat. On_je .
slijedl!J _lJ. povijespi bitak lle _treba
1
ka·o _koci
odvajatiod p_rir9d_l}C',JI da bise spoznajnoteoretski Iegiti-
misala metodska svojstven{)st nauka. Naprotiv, ob-
ratno, nacin spoznaje prirodnih nauka postaje vidlji_v kao vari-
janta razumijevanja, »koja ie l! legitimni zadat<!k __ shyCitCinja
u


__ Ji!JJ:Jskog :u
"
2
Sein und Zeit, str. 153.
292
HANS GEORG GADAMER
dubokoj

k9q _no nije ni, kao kod Hu-
serla, krajnji .metnd.iiki _ideal_ filozofije _u poredenju s _ naivite-
tom tollle, _ forrn(L Ocl'l)ijanja tu-
bitJm, koji _je l1 svijetu. Prije sveg diferenciranja razu-
mijevanja u pravce pragmatskog Hi teoretskog in te-
resa, razumtjev:;t_nje je nacin bitka tubitka, ukoliko je on mo-
gucstveni i»IT1ogucnost«,
Pred pozadinom jedne takve egzistencijalne analize tubit-
ka, sa svim njezinim dalekoseznim i neizmjernim konsekvenca-
ma za ono do cega je stalo opstoj metafizici, odjednom se sa-
svim drugacije razabira krug problema duhovnonaucne herme-
neutike. Razradi ovog novog aspekta hermeneutickog problema
posvecen je ovaj rad. Time sto je Hajdeger pitanje bitka na-
novo postavio i taka nadmasio dotadasnju metafiziku u cjelini
- a ne samo njezino zaostravanje u kartezijanizmu moderne
nauke i u transcendentalnoj filozofiji - zadobio je on. u pore-
denju s aporijama istorizma, jedno principijelno novo mjesto.
Pojam razumijevanja nije vise pojam metoda kao kod Droizena.
Razumljevanje nije r1iti, kao u Diltajevom pokusaju hermene-
utickog zasnivanja duhovnih nauka, inverzna operacija, koja
tek slijedi teznju zivota ka idealitetu. Razumijevanje je izvor-
ni karakter bitka,samog covjekovog zivota. Ako je Mis, pola-
zeCJ od Diltaja', »Slobodnu udaljenost prema samom sebi« priz-
nao za osnovnu strukturu covjekovog zivota na kojoj pociva
sve razumijevanje, radikalno ontolosko promisljanje Hajdege-
rovo se ticalo zadatka da se »transcendentalnom analitikom tu-
bitkq.<< nizjasni ova tubitka. On je otkrio nacrtni ka-
rakter projekta svakog razumijevanja i samo je razumijevanje
mislio kao kretanje transcendencije, kretanje prevazilazenja
bivstvujuceg. -
To je insinuacija koja se postavlja tradicionalnoj her-
meneutici.:13 U njemackom jeziku se, doduse, kao razumije-
vanje oznacava i prakticno usmjereno umijece ( er versteht nicht
ZU lesen/ = ne zna citati), - sto znaci isto i »On Se ne razumije
u citanju«, tj. ne umije). No, ovo razumijevanje izgleda bitno
razlicito od spoznajnog razumijevanja u nauci. Medutim, ako
se malo udubimo, otkricemo nesto zajednicko: u oba pravca
znacenja imamo spoznaju necega, jedno snalazenje u necemu.
aa Up. skoro ozlojedenu Betijevu polemiku u njegovoj veoma ucenoj
i duhovitoj raspravi Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungs-
lchre, str. 91, prim. 14 b.
JSTINA I METODA
293
I fonaj ko »razumije« neki tekst (ili cak neki zakon) mJe u
naporu razumlJevanja - razumijevajuei sebe skicirao nesto
prema nekom smislu, vee dovrseno razumijevanje predstavlja
stanje jedne nove duhovne slobode. Ono implicira svestranu
moguenost tumacenja, sagledavanje povezanosti, izvlacenje za-
kljucaka itd., u cemu se upravo i sastoji snalazenje u oblasti
razumijevanja nekog teksta. I onaj ko se snalaz;i u rukovanju
neko:n masinom, tj. ko se razumije u rukovanju njome, ili ko
se razumije u nekom zanatu: istina je, svrhovito racionalno ra-
zumijevanje se drugacije normira nego, recimo, razumijevanje
zivotnih .ispoljavanja ili tekstova - ipak ostaje tacno da je na
koncu svako takvo razumijevanje jedna vrsta samorazumije-
vanja. I pod razumijevanjem izraza se, na koncu, misli ne sa-
roo n'a neposredno shvatanje onoga stq jeu izrazu vee i na raz-
onoga zatvorenog unutarnjeg, ima, te1ko da se
sada pozmi.je ono skriveno. No, to znaci da se s njim snalazi-
mo. Utoliko za_ sve slucajeve vrijedi da onaj ko razumije, ra-
sebe, projektuje .sebe s obziro:rn na sopstyene mogue-
nosti.34 Tradicionalna hermeneutika je nesrazmjerno suzila ho-
rizont problema u koji Spada razumijevanje. Stoga ee upravo
i za problem hermeneutike biti plodonosno i ono prosirivanje
koje je, preko Diltaja, poduzeo Hajdeger. Sigurno, jos Diltaj
je odbacio primjenu prirodnonaucnih metoda na duhovne na-
uke, a Huserl je, cak, primjenu prirodnonaucnog pojma ob-
jektiviteta na duhovne nauke oznaCio kao »besmisao« i utvr-
dio bitni relativitet svlih povijesnih svjetova i sveg povijesnog
spoznavanja. No tek sad je, na osnovu egzistencijalne budue-
stvenosti covjekovog tubitka, vidljiva struktura istorijskog ra-
zumijevanja u njezinom cijelom ontoloskom fundiranju.
Niko ne zeli da, zato sto istorijsko spoznavanje svoju le-
gitimaciju dobija iz pred-strukture tubitka, uzdrma imanentm:
kriterije onaga sto se zove spoznavanje. Ni za Hajdegera isto-
rijsko spoznavanje nije neko plansko projiciranje, nije ekstra-
polacija voljnih ciljeva, nije nekakvo uredenje stvari prema
:H I povijest znacenja izraza razumijevan.b uk?zuje, uostalor:1. na
ovaj pravac. Pravnicki smisao razumijevanja, tj. zastupanje jedne causa
pred suciom, izgleda da ima to praznacenje. Sto se odatle ta rijec poeela
upotrebljavati u duhovnom zivotu, objasnjava se ocigledno, time sto
?:astupanje neke stvari pred sudom upravo ukljucuje razumijevanje nje,
tj. njome vladanje tako da se snalazimo u svim mogucim obrtima pro-
tivne stranc i opravdavamo sopstveno pravno stanoviste.
294
HANS GEORG GADAMER
:leljama i predrasudama iii sugestijall1?, moenih, vee ono osta-
je primjerenosf-sivari, mensumtio ad rem. Samo sto ova stvar
ovdje nije miki factum brutum, nije samo puko postojeee, pu-
ko ustanovljivo i mjerljivo, vee je, na koncu, sam nacin bitka
tubitka.
Sad se, naravno, sve svodi na to da se pravilno razumije
ova cesto ponavljana tvrdnja. Ta tvrdnja ne znaci neku puku
"istovrsnost« onoga koji spoznaje sebe i ono sto je spoznato,
na cemu bi se mogla zasnivati posebnost psihicke transpozi-
cije "kao »metoda« duhovnih nauka. Onda bi istorijska herme-
neuiika bila dio psihologije (kako se to odista cinilo Diltaju).
Prim}erenosLsyeg(l spozr1ayaj_ueeg je ui-
stin u nije zasnovana na s_to_ S:tl ist()g . vee
svoj smisao dobija zahvalj_tJjuCi koja
im je Ona_ se sastoji u s_to __ nitUm9-Lk<;>ji
znaje niti spoznato n.t:;;.tJ. .>?Onticki_« l'.\1_
ski<< tj. nJi_b_Q\T __ n.a_cif1_l:>it_ka. Utoliko se, kako ka-
ze grof Jork, odista radi o »generickoj razlici izmedu ontickog
i istorijskog«.
35
Time sto grof Jork »istovrsnosti« suprotstav-
lja »pripadnost« postaje vidljiv problem
36
koji je tek Hajde-
ger razvio u punom radikalitetu: da se mi bavimo samo istori-
jomu_}{Qli_kQ_ sami »povijesni;! znaci cia je povijesnost co-
vjekqyo_g _ t_u})W{?:, u pUl}Oj po}{r_etljivo_sti ocekivanja i
zaboravaLl!S!()y_qq, .QilQ l)Ho. o,s,avremt;;njujemo. Ono
sto je najprije izgledalo kao ograda, koja je krnjila dotada5nji
pojam nauke i metoda, ili je izgledalo kao subjektivni uslov
pristupa poV1ijesnoj spoznaji, pojavljuje se sada u sredistu prin-
cipijelnog postavljanja pitanja. Pripadnost nije uslov za prvot-
_ni smisao istorijskog interesa zato sto izbor tema i postavljanja
pitanja pod1ijezu V?:I1nau_cnim, subjektivnim motivacijaill_a (on·-
da bi pripadnost bila samo jedan specijalan slucaj emocional-
ne zavisnosti tipa simpa!ije), vee zato pripadnost tradicija-
ma pripada upravo _<)!lakopryotno_j bitno konac-
nosti tubitka kao sto njegova nabacenost pripada budueim mo-
guenostima njega samog. Hafdeger je s pnrvom insistl.rao na
tome da ono sto on naziva bacenost (Geworfenheit) i ono sto je
35 Prepiska s Diltajcm, str. 191.
3G Up. F. Kaufmann, Die Philosophie des Grafen Yorck von Warten-
burg, Jb. fur Philos. u. phiinomenot. Forschung, tom IX, Halle 1928, str.
50. i dalje.
lSTINA I METODA
295
Tako i nema razumijevanja i tuma-
C:enja u kojem ne bi u funkciji bio totalitet ove egzistencijalne
strukture - mada intencija spoznavajuceg nije nista drugo do
htalu :>sta tu pise« i iz izvora saznavati >>kako je rz,:tpravo
bilo'. :"
Stoga, ovdje postavljamo pitanje da li iz ontoloske radika-
lizaaije, koja je dosla s Hajdegerom, mozemo nesto dobiti za
izgradnju jedne istorijske hermeneutike. Sam Hajdeger je, sva-
kako, namjeravao nesto drugo, i moramo se cuvati da iz nje-
gove egzistencijalne analize povijesnosti tubitka prebrzo izvla-
Cimo konsekvence. Egzistencijalna_ t.ubitka, .PQ. Haj-
degeru, ne ukljucuje u sebe ·:nTkakav odredeni p()yijesni
egzistencije. Utoiiko oria saina jos· o covjeku
i 1iJegovoj _ _ ·
nje. To bi za samorazumijevanje vjere mogaobiti
ni zahtjev, kao sto :ol<:() 13\iltinana (Bultmann).
89
time nikako nije iskljuceno da za hriScansku teci1o-
gi.iu 1i za isforijske duh6vne n_auke ima saddaj11o qdredenih
(egzistencijalnih). pretpq?Javki pod .kojima se one nalaze. Ali,
upravo stoga cemo morati prihvatiti da sama egzistencijalna
:malitik;;!Lpo sopstvenoj namjeri, ne sadr2:i nikakvo »egzistenci-
jalno« ii;Ieala i da se stoga ne moze kao takva kri-
tikovati (rna kako cesto da se to pokusavalo).
Puko je nerazumijevanje ako se u strukturi vremenosti
brige gleda neki odredeni ideal ideal kojem bi se
mogla S\lPXQt;;tayiti radosnija raspolozenja (Bolnov),
40
recimo,
ideal bezbriznosti, iii, kao kod Niccil, prirodna nevinost zivo-
tinja i djece. Ipak se ne moze poricati da je i to jedan ideal
egzistencije. No time i za njega vrijedi da mu je struktura
egzistencijalnH, kako je ukazivao Hajdeger.
Drugo je pitanje sto sam bitak djece ili Zivotinja - na-
:;uprot ono idealu >>nevinosti<< - ostaje ontoloski problem. Nji-
hov na¢iD bitka, u svakom slucaju, nije »egziste:Qclja«_ i po-
\·jesnost u ononi -smislu kako to Hajdeger zahtijeva za covjekovo
37
Sein und Zeit, str. 181, 192. i passim.
0. Foseler (Vosseler, Ran kes historisches Problem.) je pokazao
:i" ovaj Rankeov izraz nije tako naivan kao sto izgleda, vee da je uprav-
l.:en protiv mudrijasenja jednog moralistickog pisanja povijesti.
39
Up. dolje, str. 364. i dalje.
40
0. F. Bollnow, Das Wesen der Stim.m.ungen.
296
HANS GEORG GADAMER
se upitati i sta znac1 to da covjekovu eg-
zistenciju, s njezine strane_, . D()Si nesto. vanpovUesno, prirod-
no. Ako zbilja hocemo da probijemo podrucje idealisHcke spe-
kuiaaije, ocigledno je da nacin bitka »zivota« ne smijemo za-
misliti polazeci od samosvijesti. Kad je Hajdeger preduzeo da
revidira svoje transcendentalno-filozofsko samoshvatanje Bitka
i vremena, morao mu je, kao posljedica toga, iznova doCi u
vidno polje problem zivota. Tako je on u Pismu o humani::nw
govorio o ponoru koji zjapi ,izmedu covjeka i zivotinje.
41
Nema
sumnje u to da Hajdegerovo sopstveno transcendentalno za-
snivanje fundamentalne ontologije u analitici tubitka jos nije
dopustalo pozitivno razvijanje nacina bitka zivota. Ovdje ima
otvorenih pitanja. Ali sve to nista ne mijenja na tome da ce
se iz osnove promasiti smisao onoga sto Hajdeger naziva egzi-
stencijalnim, ako se misli da se protiv egzistencijala »brige«
moze izigrati neki odredeni ideal egzistencije, pa rna koji ideal
to bio. Ko to cini, promasice dimenziju pitanja koju je od po-
cetka bilo otvorilo djelo Bitak i vrijeme. Nasuprot takvim br-
zopletim polemikama, Hajdegerov bi se pokusaj s pravom mo-
gao pozivati na svoju transcendentalnu namjeru, u istom smi-
slu kao sto je transcendentalno bilo kantovsko postavljanje pi-
tanja. Njegovo je postavljanje pitanja otpocetka prevazilazilo
sve empirijske razlike, a time i sva saddajna obrazovanja
ideala.
U ovom smislu se i mi vezujemo za transcendentalni smisao
Haj degerovog post a v lj anj a pi tanj a. Zah valj uj uci Haj degerovoj
transcendentalnoj interpretaciji razumijevanja, problem her-
meneutike dobija univerzalni obris, cak prirast jedne nove di-
menzije. Pnipadnost njegovom predmetu, sto u re-
fleksiji istorijske skole nije moglo da nade rravu legiHmaCiju,
dobija s:-tda jed<:m konkretno dokazivismisaQJ i h.er-
meneutike da nade dokaz za ovaj smisao. To da je struktura
tubitka nabaceni projekt, da je .P(). ,svom sopstvenom
zbivanju bitka, razumijevanje, mora qa vrijecli ·r··z:a ·aovrsen]e
razumijevanja do kojeg dolazi u du[lovr1im naukama. Opsta
struktura razumijevanja dostize u istorijskom razumijevanju
svoju konkreciju time sto u samom razumijevanju postoje dje-
latne konkretne veze izrr:edu cudoreda i predaje i :l.jima odgo-
varajuce. mogucnosti sopstvene budl1cnosti. Onaj tubitak koji
se pro-jektuje na svoj mogucstveni bitak uvijek je »bi"o<<.
41
Vber den Humanismus, Bern 1947, str. 69.
ISTINA I METODA
297
To je

egzistencijala bacenosti: Da se svako slobodno
samoodnosenje ne mozc vratiti svome bitku iza faktidfeta ovog
bitka, -hila poerita hermeneutike fak_tidfefa I njezina suj_:)rof.:.
nost prema transcendenialnom istrazivanju konstitucije Huser-
love fenom.enologije. N eprevazilazivp pretlwdi tubitku, ono sto
omogucava i ogranibva svako njegovo pro-jektovanje. Ova
egzistencijalna struktura tubitka svoj mora naci i u ra-
povijesne predaje, i zato najprije Haj-

Up.: E.rkurs III. str. 532. i dalje.
II
OSNOVNE CRTE TEORIJE HERl\'IENEUTICKOG ISKUSTV A
1. UZDIZANJE POVIJESNOSTI RAZUMIJEVANJA U
HERMENEUTICKI PRINC!P
a) Hermeneuticki krug i problem predmsuda
a:) Hajdegerovo otkrice predstrukture razumijevanja
Hajdeger je ulazio u problematiku istorijske hermeneutike
i kritike samo da bi odatle, u ontoloskoj namjeri, razvio pred-
strukturu razumijevanja.
1
Mi cemo uitanju priCi s
__
ontoloskih zapreka p0jma l_:l __ ?ta!ljU aa .
opravda povijesnost razull!Uevanja. Tradicionalno samorazumi-
JevarljenermeneUJlk:e pocivalo je -n.a njezinom karakteru uce-
nja o umjesnostil7 )Qvo vazi cak i za Diltajevo prosirenje her-
meneutike u organon duhovnih nauka. Moze se pitati u to da
li postoji jedno takvo ucenje o umjesnostti razumijevanja - na
to cemo se jo.s vratiti. - U svakom slucaju, mi cemo smjeti
da p!tamo za konsekvence koje Hajdegerovo principijelno iz-
vodenje _ kruzne strukture razumijevanja iz vremenitosti tu-
bllk.a ima za duhovnonaucnu hermeneutiku. Ove konsekvence
ne moraju da budu takve da se neka teorija prlmi}eni na
nu pra}(s_t1, a ova onda obavlja drugacije, tj. umjesno. One se
mogu sastojati i u tome da se ispravlja samomzumijevanje stal-
no obavljanog razumijevanja i da se oCisti od neprikladnih pri-
lagodavanja- postupak koji bi, u najboljem slucaju, ·indirekt-
no donio koristi posredstvom umjesnosti razumijevanja.
1
Heidegger, Sein und Zeit, 312. i dalje.
-2. Up.: Schleiermacher, Hermeneutik (izd. H. Kimmerle, Abh. d.
Heidelberger Akademie, 1959, 2. Abh.), koji se izricito izjasnjava za
stari ideal ucenja o umjesnosti (str. 127, prim. »ja ... mrzim kad teorija
zastane samo kod prirode i osnova umjesnosti, ciji je ona predmet«).
ISTJNA I l\IETODA
299
Zato cemo se JOS jednom upustiti u "!ler-
kruga, da bismo novo principijelno znacenje, koje
kruzna struktura ovdje dobija, ucinili plodnim za nasu na-
mjeru. Heidegger pise: »Taj se krug ne smijesvesti na circulus
\·itiosus, pa makar i pod.IJ.osilo. U njernu
tivna mog_ucnQ;o;t _najizvornijeg spoznavanja, koju se zacijelo na
. pravi nacin Sal!lQ tada dphvaca, .kad_a je t:tlrna¢enje
da njegovom pr\Com, postojanom i posljednjom zadacom ostaje
to, da mu nakana, promisljaj i naum ne <:]ajh __
i narods.Ki terntl
u njihovoj izraai iz
Ono sto Hajdeger ovdje kaze, najprije nije trazenje po-
stavljeno praksi razumijevanja, vee opisuje formu izvrsenja
samog razumijevajuceg tumacenja. l!_ajgegerove her-
meneuticke refleksije nije toliko u tome da dokaze kako_
postoji krug, koliko, naprotiv, da ovaj krug ima ontoloski po-
zitivni smisao. Opis kao takav bice jasan svakom hiinacu koji
-zna sta cinf:il' Svako pravo tumacenje se mora ograditi od sa-
nosti __ a5{ki- mf§:
. »D.<! . same stvari« (kao sto su
kod f.iiologa smisaoni tekstovi, u kojima se, opet, radi 0 stva--
rima). Na taj naCin dopustiti stvari da odreduje, za interpreta
.. 'J"eC __ uistin_u, »prvi,
stalni i_zadpji zadatak«. Jer radi se o tome da se kroz citavu
E2&e<:J. ){oja_ tumaca
paaa-12 samog,_ _ _Qnaj ko _ ho_ce da razumije
uvijek "!5ravi nacrte. Onseoi pro-jicira smisao cjeline, cim se u
_ A prvi smisao se, opet, pokazuje
samo zato sto taj tekst citamo s izvjcsnim ocekivanjem odre-
denog smisla. U izradivanju jednog takvog prednacrta, koii,
naravno, stalrt() revidiramo, polazeci od onoga s_to .. Qtkr!va
LJ ps_()diranju u smisao, sastoji se razl!-tpij_evanje
je tu.
-·ovaj je opis, naravno, gruba abrevijatura: da je u svakoj
sadrzana mogucnost da_ !J:<:)V na-
3
Up., recimo, opis E. Stajgera (Steiger) u: Die Kunst der Interpre-
' ca·.on str. 11. i dalje, koji se slaze s ovim. Ja se, medutim, ne bih mo-
"ao sloziti s formulacijom da knjizevno-naucni rad zapocinje tek »kad
se vee postavili u polozaj nekog savremenog citaoca«. To mi nikad
nismo, a ipak uvijek cemo razumijevati, mada bas nikad ne mozemo od-
b:li neko cvrsto »licno iii vremensko izjednacenje«. Up.: Exkurs IV,
":; 536.
300
HANS GEORG GADAMER
crt smisla, da se rivalizirajuci nacrti mogu, radi izradivanja,
postaviti jedni pored drugih, sve dok se jednoznacnije ne utvr-
. di jedinstvo smisla; da tumacenje zapocinje pretpojmovima,
koji se zamjenjuju primjerenijim pojmovima: upravo ovo stal·
no novo-projidranje, sto sacinjava smisaono . razu-
m1.jevanja i tumacenja, postupak je .St() ga, opisuje Hajdeger
Onaj ko · pokusava da razumije izlozen je pometnji pred-mnje-
nja, koja se ne potvrduju na samim stvarima. Izrada pravih,
nacrta, primjereriili stvarima koji su, kao nacrti, pretpostavke
koje tek treba da se potvrde »na stvarima«, to je stalni zada-
.tak razumijevanja. Nema ovdje nikakvog drugog »objektivi-
teta« do potvrde koju pred-mnjenje nalazi njenom izradom.
Sta drugo oznacava proizvoljnost neadekvatnih pred-mnjenja
do to sto ih provedba ponistava? No razumijevanje svoju pra-
vu mogucnost postize tek kad pred-mnjenjl1 kojiii1a :<!no
cinje, nisu proizvoljna. Zato ima smisla sto tumac ne prilazi
tekstu polazeCi upravo od u njemu vee postojeceg predmnjenja,
vee, na_protiv, izricito pokusava da predmnjenja, koja su u
nje.mu; 1egiilmise, a to znaci da pita za njihova porijeklo i va-
ljanost.
Ovo osnovno trazenje se mora zamisliti kao radikalizacija
jednog postupka kojim se mi, uistinu, uvijek sluzimo kad ra-
zumijeV<llJ.lQ. Zasvaki je .tekst postavljen zadatak da ne zapo--
cinjemo jednostavno neispitanom so"pstvenom upotrebom jezika
-::- ili,_ a}c_()je po srijedi neki strani jezik, upotrebom jezika koja
nam je poznata preko pisacaili svakodnevne upotrebe. Mi, na-
protiv, priznajemo zadatak da na osnovu upotrebe jezika vre-
mena, odn., autora, tek dodemo do razumijevanja teksta. ·Pita-
nje je, svakako, kako se ovaj opsti zahtjev uopste moze ispuniti.
Narocito u oblasti ucenja o znacenju, tome nasuprot stoji ne-
.svjesnost sopstvene upotrebe jezika. Kako, zapravo, dolazimo
do toga da pretpostavimo diferenciju izmedu upotrebe jezika
na koji smo navikli i upotrebe jezika u tekstu?
Moracemo reci da je, uopste, tek iskustvo poticaja od ne-
kog teksta - bilo da on ne daje nikakav smisao, bilo da je
njegov smisao nesjedinjiv s nasim ocekivanjem, ono sto nas
zadrzava i Cini da obratimo paznju na mogucu razlicitost upo-
trebe jezika. ,'to c:Ia neko ko govori istim jezikom kojim i mi
rijeci koje upotrebljava uzima u meni poznatom smislu, gene-
ralnaje p_retpost_avk_a, koja samo u pojedinacnom slucaju moze
biti dovedena u pitanje - i isto vrijedi i za slucaj stranog je-
zika, da mi rriislim() kako ga prosjecno poznajemo i da prilikom
ISTINA I METODA
301
razumijevanja nekog teksta pretpostavljamo ovu prosjecnu
upotrebu jezikfJ,
Ali ovo, sto ovako vrijedi za predmnjenje o upotrebi je-
zika, vrijedi isto tako i za saddajna predmnjenja kojim cita-
mo tekstove i koji sacinjavaju nase predrazumijevanje. Ovdje
se, isto tako, postavlja pitanje kako uopste izici iz zacaranog
kruga sopstvenih predmnjenja. Svakako, ne moze biti general-
na pretpostavka da se ono sto nam se kaze u nekom tekstu pot-
puno slaze s nasim mnjenjem i ocekivanjima. Naprotiv, za
ono sto nam neko kaze, bilo u razgovoru, u pismu ili knjizi, ili
na neki drugi nacin, najprije pretpostavljamo da je misljenje
koje se tu iskazuje njegovo, a ne nase i da ga treba uzeti na
znanje bez potrebe da ga dijelimo. No, ova pretpostavka nije
olaksica za razumijevanje, vee ga otezava, posto sopstvena
predmnjenja, koja odreduju nase razumijevanje, mogu da os-
tanu sasvim neprimijecena. Ako ona motivisu pogresno razu-
mijevanje - kako nasuprot nekom tekstu, gdje nema odgovo-
ra nekog drugog, uopste mozemo opaziti pogresno razumije-
vanje? Kako se unaprijed sacuvati od pogresnog razumijeva-
nja nekog teksta?
Pogledamo li poblize, spoznacemo, pak, da se ni mnjenja
ne mogu proizvoljno razumijevati. Onoliko malo koliko moze-
mo neprestano da ne uzimam u obzir jednu upotrebu jezika,
a da ne bude poremecen smisao cjeline, isto tako malo se mo-
zemo slijepo drzati svojih sopstvenih predmnjenja o nekoj stvari
kada razumijevamo misljenje nekog drugog. Nije uopste tacno
da, ako nekog slusamo ili nesto citamo, moramo zaboraviti sva
predmnjenja o saddini i sva sopstvena misljenja. Trazi se
jedino otvorenost za t11C!e . ili_ mnjenje teksta. No,
takva otvorenost u sebe uvijek ukljucuje da se drugo misljenje
stavlja u odnos prema cjelini sopstvenih miSljenja, iii sebe
prema njima. Misljenja, doduse, jesu pokretljiva mnogostru-
kost mogucnos'ti (u poredenju sa slagapjeril, koje predstavi.Ja
jedan jezik i jedan vokabular), ali {)\Te m11.ogos_tr:ukosti
mislivoga, tj. onC>ga sto Citalac moze da smatra smisaonim i
utoliko da ocekuje, ipak nije sve rriogu6e, i ko ono sto
0110 sto drugi zbilja kaze nece ono sto je pogresno razumio,
na . kraju, IT10ci uvrstiti ni u svoje sop?tveno rnn,ogostruko
srmsaono oc_e}{ivanje. Tako i ovdje imamo jedno mjerilo.
H ermeneuticki zadatak sam po sebi prelazi u konkretno
postavljanje pitanja i njime je uvijek su-odreden. 'fime
hermeneuticki poduhvat dobija cvrsto tlo pod nogama. Onaj
302
HANS GEORG GADAMER
_ko hoce da razumije od pocetka se nece smjeti prepustiti
predmnjenja, da bi sto je moguce kon-
sekventnije i tvrdoglavije precuo misljenje teksta - dok se
ovo, reCimo;--vTse--iie bi moglo precuti i dok ne bl opozvao to-
boznje razumifevarije. Naprotiv, onaj ko hoce da .ra,zumiJC
tekst __ mg ovajnesto kaze, Stoga od
__ ticki o lJT.J.cE;nq._ })_iti__prU Y<l. za
teksta. prijemcivos_t,_me.d.T.JitmJ_ ne
stvarnosnf niti Eak samopotiranje, vee ukljucuje
. sopsfvenih . predJ:llnje_nja_ i pre<;lrasuda.
pri?tr!lsnosti da bLse tekst sam
prikazao u i dobio mogutno:st dC1 iskaze
svoju ··stvi!riiu- istinu naspram sopstvei1qg __
· I;Iajueger--)e dao jedan potpuno pravilan fenomenoloski
opis kad je u toboznjem »Citanju« onoga sto tu stoji otkrio
predstrukturu razumijevanja. On je dao i primjer za to d1
odatle--sli) eof jed-an zci.da tak. U svom Bitl\.'1! i_ _on. j e .
iskaz daje o J:lermeneuticko!Yl_ pr()})le!lll1 !<:onkretizo-
vao n-a-p1tan.fu

Da bi hermeneuticku situaciju pitanja
bitk·a-·eK:s-p1iC1r.iw prema nakani, zamis1i i naumu, on je svoje
pitanje upravljeno metafizici kriticki isprobao na bitnim pre-
kretnicama povijesti metafizike. Time je on, u osnovi, ucinio
samo ono sto istorijsko-hermeneuticka svijest u svakom slucaju
zahtijeva. Hazumijevanje vodeno metodskom svijescu rnorace
!E3E!i_n_e.AiEdriosfaviio. spiovo:C1I. ?.Y.()je anticipacije, vee da ih
osvij _Q_i _ iq_. __ t bi. se, valj ujuCi _ to-
me, polazeCi od_ dobilQ To je _ono
sto Hajdeger misli kad trazi da se naucna tema »Obezbijedi'< u
izradi nakane, zamisli_ i __ paulJla ()d samih __ sty?ri. ·· ·-
Ne radi se, dakle, uopste o tome da se osiguramo u
na predaju, ciji se glas cuje iz teksta, vee da, naprotiv, izbje-
gavamo 0110 sto nas moze sprijeCiti da je razumijemo polazeCi
od stvari. To su one nesagledive predrasude, cija nas vlada-
vina cini gluhim za stvari koje govore u predaji. Hajdegerovo
ukazivanje na to da u pojmu svijesti kod Dekarta i duha kod
Hegela vlada i dalje grcka ontologija supstancije, koja bitak
turnaci polazeci od biti-sadasnji i biti-prisutan, sigurno, do-
duse, prevazilazi samorazumijevanje novovjekovne metafizike,
ali ne proizvoljno i po zelji, vee polazeCi od nakane, koja ovu
predaju zapravo Cini razumljivom time sto otkriva ontoloske
4
Sein und Zeit, 312. i dalje.
ISTINA I METODA
303
premise pojma subjektiviteta. Obratno,. Hajdeger u Kantovoj
kritici »dogmatske« metafizike otkriva ideju jeone
na kojoj treba da se potvrdi njegov Or1t_e>_-
loski na_crt. Na ovaj nacin on »Osigurava(( naucnu temu tako
sto je ukljucuje u razumijevanje bastine i stavlja u igru. Tako
izgleda konkretizacija istorijske svijesti o kojoj se radi u ra-
zumijevanju. - -
Tek takvo priznavanje bitne predrasudnosti svog razumi-
jevanja zaostrava do njegovog zbiljskog vrhunca hermeneu-
ticki problem. Mjereno ovim sagledavanjem, pokazuje se da
istorizam, uprkos svoj kritici racionalizma i prirodnopravnog
msiljenja, sam stoji na tlu modernog prosvjetiteljstva i ne sa-
gledajuct ih dijel.i njegove predrasude. Postoji, naime, odista
predrasuda prosvjetiteljstva, koja nosi i odreduje njegovu bit.
Ova osnovna predrasuda prosvjetiteljstva je predrasuda pro-
tiv predrasuda uopste i time ukidanje moci predaje.
Pojmovno-povijesna analiza pokazuje da tek zahvaljujuci
prosvjetiteljstvu pojam predrasude dobija nama uobicajeni ne-
gativni akcenat. -pred(ra)?ud{a) (Vorurteil) znaci sud
(Urteil) lwji prije konacnog ispitivanja _s\rih
ta koji odreduju stvar. U pravnom postupku, prethodna pred-
(ra)suda (Vorurteil) oznacava prethodnu pravnu presudu prije
nego sto se donese prava konacna presuda. Za stranku u prav-
__ jedne takvc prcthodne presude protiv
i-!j_e_ __ !?_IIla_njtvanje njcnih izgleda. Tako i prejudice
kao i praeiudicium znaci jednostavno, rdav predznak, steta.
No -oya-je_ samo konsekutivna. Ono na C:<?mu pociva
ta nega_ti_vna upravo pozitivno vazen]e, 'pre-
judicionalna vrijednost prethodnc odluke -- isto kao i vrijea-
. - - - . - - -
-- >>Pred(ra)sud(a)«, dakle, zapravo nc znaci:
vee je u pojmu ove rijeci da se moze vrednovati i pozitivno i
negativ11o. OCigledno je da sc oslanjanje na latinsko praeiudi-
ciuin ocituje tako da u ri.ic(·i moze biti, pored negativnog, i
pozitivan akcenat. Postoji i prejuges legitimes. Nasem danas-
njem jezickom osjecanju jc iaj izraz veoma dalek. Njemacka
rijec Vorurteil izgleda - kao i francuska pT('ijuge - ali jos od-
lucnije -- zahvaljujuCi prosvjetiteljstvu i njegovoj kritici re-

3
Up.: Leo StrauB, Die Religionskritik Spinozas, str. 163: »RijeC'
je najprikladniji izraz za velika htijenja prosvjetiteljstva,
za volju slobodnog neopterecenog ispitivanja; predrasucla je jasni pole-
micki korelat previ$e mnogoznacnoj rijeC:i ,slobocla' .«
304
HANS GEORG GADAMER
ligije, <;>granicena na znacenje neosnovanog suda.
5
, S1Jdu nje-:-
gov dignitet daje __ (<:l
konkretna t511'!!10St kao takva). Nedostatak obrazlozenja u oci-
rna prosvjetiteljstva ne daje prostor drugim vrstama izvjesno-
sti, vee znaCi da taj sud nema osnove koja bi lezala u samoj
stvari, da je »neosnovan«. To je pravi zakljucak u duhu racio-
nalizma. Na njemu pociva diskreditovanje predrasuda uopste
i zahtjev naucne spoznaje da se one potpuno iskljuce.
Moderna nauka, koja je odabrala ovu parolu, slijedi time
princip kartezijanske sumnje, da nista ne prihvati za sigurno
u sto se uopste moze sumnjati, kao i princip ideje metoda, koji
vodi racuna o ovom zahtjevu. Vee u uvodnom dijelu ukazali
smo na to koliko malo istorijska spoznaja, koja suoblikuje nasu
povijesnu svijest, moze biti u skladu s jednim takvim idealom
i kako malo ga ona, stoga, moze shvatiti u njegovom zbiljskom
bieu, polazeci od modernog pojma metoda. Ovdje je sada mje-
sto da se ovi negativni iskazi preokrenu u pozitivne. Prvu po-
laznu tacku za to daje pojam predrasude.
Diskreditovanje predrasude putem prosvjetiteljstva.
Ako slijedimo prosvjetiteljsko ucenje o predrasudama, na-
cl cemo tamo sljedecu osnovnu podjelu: Mora se
predraS\lda COVjekQVOg gledanja i predrasuda prevelike ZUrbe:G
Ova podjela svoj osnov ima u porijeklu predrasuda u pogledu
na lica koja ih gaje. Ono sto nas zavodi u zablude ili je ugled
drugih, njihov autoritet, iii je to nasa sopstvena prevelika zur-
ba. Da autoritet jeste jedan izvor predrasuda, slaze se s poz-
natim principom prosvjetiteljstva, kako ga jos Kant:
Imaj hrabrosti da se sluzis sopstvenim razumom} ·, Mada gore
citirana podjela nije ogranicena na ulogu koju predrasude ig-
raju pri razumijevanju tekstova, ona se ipak prvenstveno mo-
ze primijeniti na hermeneutickom podrucju. Jer kritika pro-
svjetiteljstva je, u prvoj liniji, upravljena protiv religiozne
bastine hriseanstva, dakle, na Sveto pismo. Time sto se ovo
6
Praeiudicium auctoritatis et precipitantiae: Tako kaze Kristijan
Tomazijus (Christian Thomasius) vee u svojim tectiones de praeiudiciis
(1689/90) i u svome Einteitung der Vernufttehre c. 13, §§ 39/40. Up. cla-
nak u: Walch, Philosophisches Lexikon (1726), str. 279. i dalje.
7
Na pocetku svoga clanka Beantwortung der Frage: Was ist Auf-
k1iirung? (1784).
lSTINA I Ml!:TODA
305
razumijeva kao istorijski dokumenat, kritika biblije ometa nje-
zin dogmatski zahtjev. Na ovome pociva svojstveni radikalitet
modernog prosvjetiteljstva u poredenju sa svim drugim pro-
svjetiteljskim pokretima, da se ono mora probiti protiv Sve-
tog pisma i njegovog dogmatskog tumacenja.
8
Stoga mu her-
meneuticki problem posebno lezi na srcu. Prosvjetiteljstvo ze-
li da predaju razumije pravilno, tj. bez predrasuda i razumno.
Ali je tu i jedna sasvim narocita teskoca, jer je u pukoj cinje-
nici pismenog fiksiranja posebno naglasen momenat autoriteta.
Nije bas lako dokazati da napisano nije istinito. Ono sto je napi-
sano moze se navesti i nesto je kao dokaz. Neophodan je pose-
ban kriticki napor da bismo se oslobodi1i predrasude u korist
napisanog, i da ovdje, kao kod svake usmene tvrdnje, razliku-
jemo izmedu mnjenja i istine." Medutim, opsta je tenden_cij.a
da ospori syal5-i

i __ da odlucuje
pred uimL 1'ako i predajl;),, Svet_o pi-
::;rrJ.o i ·svi drugi istorijski dokumenti ne mogll_
da \raze, moguca istina napr:otiy:, za'Visi
nosh koju_ j_oj Ne predaja, vee um predstavlja
posljed!lji izvor sveg autoriteta. Ono sto je napisano ne mora
biti istinito. Mi to mozemo bolje znati. To je op-sta maksima
pod kojom moderno prosvjetiteljstvo pristupa predaji i zahva-
Ijujuci kojoj ono konacno postaje istorijsko istrazivanje.io Ono
cini predmetom k.ritike, ]{_aosto to prirodna na-
uka Cini sa svje_docanstvima culnih dozivljaja. To rie mora zna-
cit:l da je ta »predrasuda prema predrasudama<< svugdje vodila
do konsekvenci slobodoumlja i ateizma - kao u Engleskoj i
Francuskoj. Njemacko prosvjetiteljstvo je, naprotiv, _pgtpuno
priznalo »istinite predrasude<< hriscanske religije: Posto je
8
Analiticko prosvjetiteljstvo, ciji plod je bila grcka filozofija a njegov
Hhunac u sofistici, bilo je u biti, druge vrste, i stoga je misliocu ka-
kav je bio Platon dopustalo da u filozofske mitove posreduje religioznu
tradiciju i dijalekticki put filozofiranja. Up.: Erich Frank, Philosophische
Erkenntnis und religiOse Wahrheit, str. 31. i dalje, te moj prikaz u Theo-
/ogische Rundschau, 1950, (str. 260-266), no, prije svega: Gerhard Kru-
ger, Einsicht und Leidenschaft
2
, (1951).
9
Dobar primjer za to je kako je sporo razbijan autoritet anticke
istoriografije u istorijskom istrazivanju i kako su se malo-pomalo pro-
bijali istrazivanje arhiva i tla (up., npr.: R.G. Collingwood, (Kolingvud),
Denken, eine Autobiographie, XI poglavlje, koji u okretu ka istrazivanju
tla vidi paralelu sa Bekonovom revolucijom u istrazivanju prirode).
10
Up. ono sto je na str. 211. i dalje navedeno uz Spinozin teolosko-
-politicki traktat.
306
HANS GEORG GADAMER
ljudski urn preslab da izl:u1e na kraj bez predrasuda, po njemu
je upravo sreca biti vaspitan uz istinite predrasude.
' Imalo bi smisla istraziti u kojoj je mjeri jedna takva mo-
difikacija i moderacija prosvjetiteljstva
11
pripremala nastaja-
nje romanticarskog pokreta u Njemackoj, kao sto je tome, bez
sumnje, doprinijela E. Burkeova krit.ika prosvjetiteljstva i re-
volucije. No _sve ova _l)e u po_gle-
du. Jer istinske predrasude se, na koncu, moraju opravdati urn-
skarn spoznajom, mada se ovaj zadatak nikad ne moze potpuno
ispuniti.
· Na taj naCin mjerila modernog prosvjetiteljstva odreduju
JOS i samorazumijevanje istorizma. Ona to, naravno, ne cine
neposredno, vee jednim svojstvenim, romantikom prouzroko-
vanim prijelomom. To se posebno jasno izrazava u povijesno-
filozofskoj osnovnoj shemi, koja je zajednicka romantici i pro-
svjetiteljstvu, i koja je hila ucvrscena do nepokolebljive pre-
mise upravo romanticarskom reakcijom protiv prosvjetitelj-
stva: shema prevazilazenja mita putem Iogosa. Pretpostavka pod
kojom ova shema dobija vaznost je pretpostavka o napreduju-
cem »Uklanjanju zacaranosti« svijeta. Ta shema treba da pred-
stavlja zakon hoda povijesti samog duha, i upravo zato sto
romantika ovaj razvoj vrednuje negativno, ona tu shemu uzi-
ma kao nesto samo po sebi razumljivo. Ona pretpostavku pro-
svjetiteljstva dijeli i samo obrce vrednovanje, time sto pokusa-
va da starom prida vaznost kao starom: »gotski« srednji vijek,
drustvo hriseanskih drzava Evrope, stalesko ustrojstvo drustva,
alii jednostavnost seoskog zivota i bliskost prirodi.
Nasuprot vjeri prosvjetiteljstva u perfekciju koja misli na
dovrsenje .oslobodenja od »sujevjerja« i· predrasuda proslosti
sada davna vremena, taj mitski svijet, zivot u nekom »samo-
rodncm drustvu<<, koji svijest nije razlozila, svijet hriscanskog
riterstva, dobija romanticku car, cak prednost u isLnitostiY
Preokretanjc pretpostavke prosvjetiteljstva ima za posljedicu
paradoksalnu tendenciju restauracije, to jest tendenciju ponov-
nog uspostavlj:mja starog, zato sto je ono staro, tendenciju svje-
snog povratka u nesvjesno, itd., i vrhunac dostize u priznava-
nju nadmocnc rnudrosti mitskog pradoba. Ovim romanticar-
11
Kao sto ga, recimo, nalazimo kod G. F. Majera (lV!ei\:r, Beitrdgc
zu der Lehre von den Vorurtci!en des menschlichen Gesehlechtes, 1776)
12
U jednoj maloj studiji o Imermanovim Chi!iastcsche Sonette
(Kleine Sehriften II, 136. i dalje) analizirao sam jedan primjcr ov0g
procesa.
ISTINA I METODA
307
skim preokr«=tanjem mjerila vrijednasti prosvjetiteljstv(! \l_p-
rava _ovjekQvjecuje pretpastavka prasvjetiteljstva, apstrakt-
na suprotnost izmedu mitasa i uma. Sva prasvjetiteljska kri-
tika sada uzima put avag romant1carskag pre-agledanja pra-
svjetiteljstva. Vjera u perfektibilitet uma pretvarala se u vje-
ru u perfekciju >>mitske« svijesti i reflektuje se u rajskom
prastanju prije istacnag grijeha misljenja.
Uistinu je pretpostavka tajnovite tame, u kojaj je mitska
kolektivna svijest, sta prethod.i svakam misljenju, isto tako
dagmatsko-apstraktna kao i pretpostavka stanja perfekcije do-
vrsenag prosvjetiteljstva ili apsalutnog znanja .. Pramudrost je
sama obratna slika >>praglupasti«. Sva mitska svijest je uvi-
jek znanje, i time sto zna za bazanske moci ona prevazilazi pu-
ko drhtanje pred macnim (ako vee nesta taka treba da smatra-
mo prastadijumorri) ali i. koiektivni zivof vezan magicnim ritu-
alima (sto sreeemo, recimo, u ranom Odjenti.i). Ona Zlla -0 -sebi
i u ovom zna11ju vise prasto izvari sebe.
13
S tim je u vezi da je i suprotnost izmedu pravog mitskog
misljenja i pseudomitskog pjesnickog misljenja romanticarska
iluzija, koja poeiva na jednoj predrasudi prosvjetiteljstva: da,
naime, pjesnicki cin, zato sto je, navodno, stvaralastvo slo-
bodne uobrazilje, nema vise udjela u religioznoj obrrveznosti
mita. To je stari sukab pjesnika i filozofa, koji je ovdje usaa
u svoj maderni, u nauku vjerujuci stadijum. Sada ::;e vise ne
kaze da pjesnici mnaga lazu, vee da uopste nemaju da kazu
ista .istinito, posto ani djeluju samo cstetski i samo zele da as-
tvarenjima svoje fantazije padstaknu djclatnost fantazije i zi-
votni osjecaj slusaaca ili citaoca.
Jedan drugi slucaj romanticarskog ogledanja i_mamo u poj-
;nu drustva«, Cijc bi :-:C' por-ijeklo moralo ispitati:
Kod Karla lVIarksa se taj pojam pojavljuje kao nekakav pri-
;·odnapra:vni _relikt, koji ogranicava njegove eka-
nomske socijali-ie- teorije o klo.snoj borbL
14
lLovaj po-
"' Izgleda da su Horkhejmcr i Adorno u pravu sa svoiom ar;.alizom
'dijalektike prosvjetiteljstva« (mada ja u primjeni socioloskih pojmova
kao >>gradanski<< na njihova tumacenje Odiseja moram da gledam kao
na nedostatak istorijske refleksije, aka vee ne i brkanje Homera sa Jo-
b.a:1om Hajnrihom Fosom. Kako je to vee i Gete kritikovao).
14
Up. refleksije koje je nekoc ovom vaznom pitanju posvetlo Derd
Lukac u: Geschichte und Klassenbewusstsein (1923).
308
HANS GEORG GADAMER
jam iz Rusoovog opisa __
'svojine?
15
U svakom slucaju, vee je Platon u ironicnom prikazu
jednog-prirodnog stanja koji daje u trecoj knjizi Drzave de-
maskirao iluzionizam ove teorije o drzavi.
16
Iz ovih pre-vrednovanja romantike proizilazi stav isto-
rifske nauke 19. vijeka. Ona proslost vise ne mjeri mjerilima
sadasnjosti kao neCim apsolutnim, ona proslim vremenima pri-
znaje sopstvenu vrijednost i moze cak u jednom ili drugom
pogledu da prizna njihovu premoc. Velika dostignuca roman-
tike, budenje davnine, slusanje glasa naroda u pjesmama, sa-
kupljanje bajki i saga, njegovanje starih obicaja, otkrice jezi-
ka kao pogleda na zivot, proucavanje religij!= i mudrosti Indijaca
- sve je ovo dovelo do istorijskog istrazivanja, koje je polako,
korak po korak, ponovno budenje puno slutnji pretvorilo u
istorijsku spoznaju s odstojanja. Vezivanje istorijske skole za
romantiku time potvrduje da i samo romanticarsko ponavlja-
nje prvotnog stoji na tlu prosvjetiteljstva. Istorijska nauka 19.
vijeka je njezin najdicniji plod i shvata se upravo kao dovr-
senje prosvjetiteljstva, kao posljednji korak u oslobodenju du-
ha od dogmatske pristrasnosti, korak ka objektivnoj spoznaji
povijesnog svijeta, koji ravnopravno staje uz bok spoznaji pri-
rodi moderne nauke.
Sto se restaurativni stav romantike mogao, s onim do ce-
ga je u osnovi stalo prosvjetiteljstvu, povezati u djelatno jedin-
stvo istorijskih duhovnih nauka, samo izrazava da je i jednom
i drugom u osnovi onaj isti prekid sa smisaonim kontinuitetom
predanja. Ako je za prosvjetiteljstvo tacno da se sva predaja,
koja se pred umom predstavlja kao nemoguca, tj. kao besmi-
slica moze razumjeti samo istorijski, tj. vracanjem na naCin
predstavljanja proslosti, onda to znaCi da je istorijska svijest,
koja nastaje s romantikom, radikaliziranje prosvjetiteljstva.
Jer za istorijsku svijest je izuzetni slucaj umu suprotne pre-
daje postao opsta situacija. Toliko se malo vjeruje u neki umom
uopste pristupni smisao da se cijela proslost, cak, na koncu,
sve miSljenje savremenika, konacno razumijeva samo jos »is-
torijski«. Tako sama romanticarska kritika prosvjetiteljstva
uvire u prosvjetiteljstvo, time sto se razvija kao istorijska na-
uka i sve uvlaci u struju istorizma. Principijelno diskreditira-
15
Rousseau, Discours sur l' origine et les fondements de l' ine-
galite parmi les hommes.
16
Up. od autora: Plato und die Dichter, str. 12. i dalje Platos dia-
lektische Ethik
2
, 1968.
ISTINA I METODA
309
nje svih predrasuda, sto patos d:skustva nove nauke o prirodi
povezuje s prosvjetiteljstvom, postaje univerzalno i radikalno
u istorijskom prosvjetiteljstvu.
Upravo ovdje je tacka na kojoj treba da kriticki zapocne
pokusaj jedne istorijske hermeneutike. Prevazilazenje svih
predrasuda, ovaj pausalni zahtjev prosvjetiteljstva, sam ce se
pokazati kao predrasuda, cija revizija tek otvara put primjere-
nom razumijevanju konacnosti, koja vlada ne samo nasim biti-
-covjek vee, isto taka, i nasom povijesnom svijescu.
Pretpostavlja li to da biti u predajama uistinu u prvom
redu znaCi: podleci predrasudama i biti ogranicen u svojoj slo-
boqi? Nije li naprotiv, sva covjekova egzistencija, i ana naj-
slobodnija, ogranicena i mnogostruko Aka je _to
_taCJ}O, org:l._a_i id12j.a nekog apsolutnog u:ma Jll()guc-
nost __ Vm je .. z.a .nas s.amQ. :r.e.aln.Q __ po-
iijesnf urn, tj., __ __ nije svoj ..
upucen na datosti k()jima se potyrduje. To vrijedi ne
samo u · otiorii' smishru· kojem je Kant zahtjeve racionalizma,
pod uticajem Hjumove skepticke kritike, ogranicio na apriorni
momenat u spoznaji prirode - to jos mnogo vise vrijedi za
povijesnu svijest i za mogucnost povijesne spoznaje. Jer to da
covjek ovdje ima posla sa sobom samim i svojim sopstvenim
tvorevinama (Viko), samo je na izgled rjesenje problema koji
nam postavlja povijesna spoznaja. Covjek je sebi samom ,i svo-
joj povijesnoj sudbini tud na jedan sasvim drugi nacin nego
sto mu je tuda priroda koja ne zna za njega.
Spoznajnoteorijsko pitanje ovdje treba postaviti iz osnova
drugacije. Gore smo pokazali da je Diltaj to, istina, vidio, ali
da nije mogao da prevazide svoju vezanost za tradicionalnu
teoriju spoznaje. Njegova polazna tacka, nutrenost »dozivljaja<<,
nije mogla da postavi most prema povijesnim realitetima, zato
sto su velike povijesne zbilje, drustvo i dr.Zava, uistinu uvijek
prethodno odredujuce za svaki »dozivljaj«. Samoosmisljenje
i autobiografija - Diltajeve polazne tacke - nisu nista pri-
marno, i kao baza nedostaju za hermeneuticki problem zato
sto se nj.ima povijest reprivatizira. p_r_ipada
v..ec .mi. pripadamo njoj. IJtJgQ_ JlE;_go_ sto u povrat-
nom __ !l1i sam! __ sebe __ mi se-
.!l.Gl: j.edan sam.orazurriljivi.nacin..u_porQ.di<;_i,J;:lrustvu i ddavi
u kojima ziy!_r:rlQ, Fokus subjekthdtet.a.je_j_z.gbliceno: ogledaTo.
Sarrws_hvatanje individuuma je plamsanje u zatvorenom struj-
310
HANS GEORG GADAMER
nom krugu povijesnog zivota. Zato su pred1·asude pojedinca,
rnnogo l:ise nego njegovi sudovi, povijesna zbilja njegovog
bitka.
b) Predrasude kao uslovi ra;:urnijevanja
a) Rehabilitacija autoriteta i tradicije
Ovdje je polazna tacka hermeneutickog problema. Zato smo
i preispitivali prosvjetiteljsko diskreditiranje pojma predra-
sude. Ono sto se, pod idejom apsolutne samo-konstrukcije uma
prikazuje kao ogranicavajuca predrasuda, spada, uistinu, u sam
povijesn.i realitet. Neophodna. .Principijelna rehabilitacija
predrasude i priznavanje postojanja pre<lrasude, ako
hocemo da vodimo racuna 0 konacno-povijesnom nacinu }Jitka
covjefua. Time Je omoguceno formulisanje ceritralnog pitanja,
za jedntl istinski povijesnu hermeneutiku, za njezino spoznaj-
noteorijsko osnovno pitanje: U cemu je osnova legitimnosti
Sta legitimne predrasude razliku]e od syi}:l onih
bezbroj.nih predrasuda do cijeg je prevazilazenja nesumnjivo
stalo kritickom umu?
Ovom se pitanju priblizavamo time sto gore prikazano
ucenje o predrasudama, koje je u kritickoj namjeri razvilo
prosvjetiteljstvo, sada preokrecemo u pozitivno. Sto se, naj-
prije, tice podjele predrasuda na predrasude autoriteta i na
predrasude prevelike zurbe, u osnovi ove podjele je, ocigled-
no, osnovna pretpostavka prosvjetiteljstva, prema kojoj me-
todski disciplinovana upotreba uma moze da sacuva od svake
zablude. To je bila Dekartova ideja metode. Prevelika zurba
je pravi izvor pogresaka, izvor koji pri upotrebi sopstvenog
uma vodi ka zabludi. Autoritet je, medutim, kriv sto urn uop-
iite ne upotrebljavamo. U osnovi te podjele je, dakle, iskljucu-
juca suprotnost izmedu autoriteta i uma. Pogresno predubje-
denje u ispravnost starog, autociteta, je po sebi ono protiv
cega se vrijedi boriti. Tako, prosvjetiteljstvo reformatorski cin
Lutera vidi u tome sto je on »Upravo veoma oslabio predrasu-
du covjekovog ugleda, posebno predrasudu filozofskog (misli
se: Aristotelovog) ugleda i ugleda rimskog PC\pe«Y Reforma-
cija time dovodi do procvata hermeneutike, koja treba da po-
17
Waich, Philosophisches Lexikon (1726), 1013.
ISTINA I METODA
311
ucava u pravilnoj upotrebi uma prilikom razt1rniievanja pre-
daje. Hermeneuticki rad, koji umije da razumni smisao teksta
brani od svih insinuacija, ne mogu uciniti suvisnjm ni
autoritet pape niti, recimo, pozivanje na tradiciju.
Konsekvenca takve hermeneutike ne mora nuzno biti ra-
dikalna kr,itika religije, kakvu smo, recimo, nalazili kod Spino-
ze. Mogucnost natprirodne istine moze, naprotiv, potpuno os-
tati otvorena. U ovom smislu je prosvjetiteljstvo vise puta, na-
rocito u okviru njemacke popularne filozofije, ogranicavalo za-
htjeve razuma i priznavalo autoritet biblije i crkve. Tako, re-
cimo, kod Valha (Walch) citamo da on, doduse, razlikuje one
dvije klase predrasuda - autoritet i preveliku zurbu - ali
u njima gleda dva ekstrema, izmedu kojih treba traziti pravil-
ni srednji put, naime, posredovanje uma i biblijskog autorite-
ta. S tim je u skladu da on predrasudu zbog prevelike zurbe
shvata kao predrasudu za novo, kao pristrasnost, koja do pre-
brzog odbacivanja istina dovodi ni iz kojeg drugog razloga,
osim sto su one stare i sto o njima svjedoce autoriteti.l
8
Na
ovaj nacin se on sukobljava s engleskim slobodnim mis1ioci-
ma (kao sto su Kolinz (Collins) i drugi) i brani vjeru u istoriju
protiv normi uma. Ovdje je, ocigledno, smisao predrasude zbog
prevelike zurbe preinterpretiran u konzervativnom smislu.
Ne moze, medutim, biti nikakve sumnje da je zbiljska kon-
sekvenca prosvjetiteljstva drugacija: podredivanje svakog au-
toriteta umu. U odgovarajucem smislu, predrasudu zbog zurbe
treba razumjeti onaka kako je to Dekart shvatao, naime, kao
izvor svih zabluda pri upotrebi uma. S tim je u skladu i to
'sto se stara podjela poslije pobjede prosvjetiteljstva, kad se
hermeneutika oslobodila svih dogmatskih veza, ponovo vraca
1 u izmijenjenom smislu. Tako kod Slajermahera citamo da on,
kao razlog pogresnog razumijevanja, razlikuje pristrasnost i
preveliku_z1Jrbu.!
9
Stalne predrasude zbog pristrasnosti on stav-
lja uz bok momentalnim pogresnim sudovima zbog prevelike
zurbe. Ali samo prve interesuju onoga koji je upravljen na na-
ucnu metodiku. Da medu predrasudama, kojih je pun onaj
koji je pristrasan prema autoritetima, moze biti i takvih u ko-
jima .ima istine - a to je bilo u osnovi pojma autoriteta -
Slajermaheru uopste ne pada na pamet. Njegova izmjena tra-
1
' Walch, 1006. i dalje, pod naslovom »U spomen Slobodi<<. Up.
gure str. 305.
19
Schleiermacher, Werke, I, 7, str. 31.
312
HANS GEORG GADAMER
c;licionalne podjele predrasuda dQkumentuje dovrsenje prosvje-
titeljstva. Pristrasnost znaci samo jos jndividualnu pre-
preku razum_ijev·anJU.: »Jednostrana sklonost za ono sto je bli-
sko idejnom krugu pojedinca«.
Uistinu, medutim, u pojmu pristrasnosti se krije odlucu-
juee pitanje. To da predrasude, koje mene odreduju, poticu
iz moje pristrasnosti, sudeno je vee i sa stanoV'ista njihovog
razrjesavanja i sa stanovista rasvjetljavanja i vrijedi samo za
neopravdane predrasude. A ako ima i opravdanih i za nasu
spoznaju produktivnih predrasuda, ponovo nam se vraea pro-
blem autoriteta. Radikalne konsekvence prosvjetiteljstva, ko-
jih jos ima i u Slajermaherovoj vjeri u metodu, nisu viSe
odrzive.
Po sebi, s pravom, postoji suprotnost izmedu vjere u auto-
ritet i upotrebe sopstvenog uma, sto ju je izvelo prosvjetitelj-
stvo. Ukoliko vrijednost autoriteta dolazi na mjesto sopstve-
nog suda, autoritet je odista izvor predrasuda. Ali time nije
iskljuceno da on moze biti i izvor istine, a to prosvjetiteljstvo
nije zapazalo, kad je autoritet naprosto difamiralo. Za potvrdu
ovoga mozemo se pozvati na jednog od najveeih prethodnika
evropskog prosvjetite]jstva, na Dekarta. Uprkos svem radikal-
litetu njegovog metodskog misljenja, Dekart je, kao sto je po-
znato, stvari morala izuzeo od zahtjeva za potpunom novom
konstrukcijom svih istina na osnovu uma. To je bio smisao
njegovog provizornog morala. Simptomaticnim mi se cini sto
on, zbilja, nikad nije ,izveo svoj definitivni moral i sto su os-
novni stavovi tog morala, onoliko koliko mozemo suditi po pis-
mima Elizabeti, jedva saddavali nesto novo. OCigledno je ne-
zamislivo htjeti cekati na modernu nauku i njezin napredak
da bi se zasnovao neki nov moral. pifamiranje svakog autori-
teta zapravo nije jedina predrasuda koja se ucvrstila zahvalj u-
juei prosvjetiteljstvu. Ono je dovelo i do deformacije pojma
autoritcta. Na osnovu prosvjetiteljskog pojma uma i slobode
mogla je u pojmu autoriteta izaei na vidjelo slijepa poslusnost,
apsolutna suprotnost umu i slobodi. To je znacenje koje pozna-
jemo iz jczickc upotrebe kritike uperene protiv modernih dik-
tatura.
Takvog ncccg, medutim, ni u kom slucaju nema u biti au-
toriteta. Sigurno, autoritet se, prije svega, odnosi na lii';r:tost.
No ()snov autoriteta licnosti, na koncu nije uneJ,{Qffi.!fldu
potcinjavanja i abdikacije uma, vee u aktu
znaje .:._ spoznaje, naime, da je onaj drugi nadmocan nad na-
ISTINA I METODA
313
rna u sudu i sagledanju i da stoga njegov sud ima prvenstvo,
tj. ima S()ps_tvenim S time je u vezi to
sto se autorrtet, zapravo, nikom ne daje, vee se stice,_ i
ra biti steten:··alio···ga iieko . koristL di?._- pociv;;1;
utoHko- na radriji samog uma, koji, svjestan svojih granica,
ima u bolje sagledavar1je drugog. Sa slijepim slu-
sanjem koin9,ncle <;>vaj pravilno shvaeepL1>l!li1>aQ
ma nikcikve veze, Cak, nema .r1ista s po-
slusnoseu, vee sa spoznajom. (Cini mi se da tendencija prizna-
vanja autoriteta, kakva se javlja, recimo, u djelu Karla Jas-
persa Von der Wahrheit, str. 766. i dalje, i u djelu Gerharda
Krigera /Kruger/ Freiheit und W eltverwaltung, str. 231. i da-
lje, nema stvarnog osnova dokle god se ne prizna ovaj stav.)
Naravno, u autoritetspada to da moze zapovijedati i da nai-
lazi na poslusnost. Ali to samo slijedi iz autoriteta koji neko
I anonimni i __ __ se
izvodi iz disciplinskih pr:()pis._a_ . .l! iz
ovih Njegov istinski os.nov ·je i
ovdjt: akt slobode i urna
1
koji pretpostavljenom, u osnovi, bilo
zato sto ima bolji pregled Hi sto je bolje upucen, piiznaje au-
toritet i ovdje, dakie, zato sto on bolje

Tako je priznavanje autoriteta uvijek povezano s mislju
da ono sto autoritet kaze nije nerazumna svojevoljnost, vee
se u principu moze sagledati. U tome se sastoji bit autoriteta
vaspitaca, pretpostavJjenog, strucnjaka. Predrasude koje oni
usaduju jesu, doduse, legitimisane licnoscu. Njihova vaznost
zahtijeva umisljenost za licnost koja ih zastupa. No upravo ti-
me one postaju objektivne predrasude, jer poticu istu pristras-
nost za neku stvar do koje se moze doci na drugi nacin, na
primjer, zahvaljujuci dobrim razlozima, koje istice urn. Utoliko
bitautoriteta spada u sklop ucenja 0 predrasudama koje se mo-
ra osloboditi ekstremizma prosvjetiteljstva.
Za ovo se mozemo osloniti na romanticarsku kritiku pro-
svjetiteljstva. Jer postoji jedna forma autoriteta koju je ro-
mantika naroclto branila: tradicija. Ono sto je posveceno za-
hvaljujuCi predaji i porijeklu ima jedan bezimeni autoritet, i
nas povijesni konacni bitak je odreden time sto nasim radom
i dr.Zanjem vlada uvijek i autoritet predanja a ne samo onog
,=:! Cuvena recenica >>Partija (ili vod) su uvijek u pravu« nije po-
gresna zato sto koristi nadrnocnost vodstva, vee zato sto sluzi tome da
vo1stvo putem odluke vlasti zastiti od svake kritike, koja bi mogla biii
istinita. Pravom autoritetu nije potreban autoritaran nastup.
314
HANS GEORG GADAMER
sto je s razlogom sagledivo. Sve vaspitanje pociva na tome, i
mada u slucaju vaspitanja »staratelj<' svoju funkciju gubi zre-
loscu i na mjesto autoriteta vaspitaca dolazi sopstveni uvid
i odlucivanje, ipak ovaj ulazak u zivotnu zrelost jos niposto
ne znaci da postajemo sami svoji gospodari u tom smislu da
smo slobodni od svakog porijekla i svake predaje. Zbilja obi-
caja, npr., jeste i ostaje u sirokom obimu vrijednost iz porije-
kla i predaje. Oni se slobodno preuzimaju, ali nikako nisu stvo-
reni iz nekog slobodnog uvida, niti su zasnovani u svojoj vaz-
nosti. Upravo to je, naprotiv, ono sto _ na:?iv;:t:mo tradicijom:
-osnov njihove vrijednosti. I odista, romantizmu zahvaljujemo
ovu ispriwku prosvjetiteljstva, da osim umskih razloga i tra-
dicija pridrzava svoje pravo i u velikoj mjeri odreduje nase
ustanove i nase ponasanje. Premoc anticke etike nad filozo-
fijom morala novovjekovlja upravo obiljezava to sto ona, s ob-
zirom na neophodnost tradicije, zasniva prelaz etike u politiku,
u umjesnost pravog zakonodavstva.
21
U poredenju s tim, mo-
derno prosvjetiteljstvo je apstraktno i revolucionarno.
Medutim, pojam tradicije nije nista manje dvoznacan od
pojma autoriteta, i to iz istog razloga, posto je, naime, apstrak-
tna suprotnost prema principu prosvjetiteljstva ono sto odre-
duje razumijevanje rOJ;na,ntike za tradiciju. Ona tradiciju za-
miSlja u suprotnosti prema umnoj slobodi i u njoj vidi povijes-
nu datost one vrste kakva je priroda. I bilo da se sad revoluci-
onarno borimo protiv nje iii bismo zeljeli da je konzerviramo,
ona se pojavljuje njemu kao apstraktna opreka slobodnom sa-
moodredivanju, jer njezinoj vrijednosti nisu neophodni nika-
kvi umski osnovi, vee nas bez pitanja odreduj€. No, naravno,
slucaj romanticarske kritike prosvjetiteljstva nije primjer za
samorazumljivu vladavinu tradicije, u kojoj se naslijedeno cu-
va neokrnjeno od sumnje i kritike. Naprotiv, sopstveno kri-
ticko osvjescenje je ono sto se tek ovdje obraca istini tradicije
i pokusava da je obnovi i sto mozemo nazvati tradicionalizmom.
Cini mi se, medutim, da izmedu tradicije i uma nema
1 akve bezuslovne suprotnosti. Ma kako problematicna hila
svjesna restauracija tradicija iii svjesno stvaranje novih tra-
dicija, toliko je u sr:Zi puna predrasuda, i prosvjetiteljska i ro-
manticarska vjera u »izras]e tradicije«, pred kojima svaki urn
treba da cuti. Tradicija je, uistinu, uvijek momenat slobode i
same povijesti. I najcistija, najsolidnija tradicija se ne ispu-
2
1 Up.: Aristotel, Eth. Nic_, K 10.
ISTINA I METODA
315
njava prirodno, zahvaljujuci izdrzljivosti onoga sto je jednom
tu, vee joj je potrebno potvrdivanje, prihvatanje i njega. Po
svojoj biti ona je ocuvanje, kao takva sudjeluje u svakoj povi-
jesnoj mjeri. A ocuvanje je zapravo jedan cin uma, istina, cin
zacijelo koji se odlikuje neupadljivoocu. Na tome pociva
i to sto se novina, planirano izdaje za jedinu radnju i cin uma.
No. ;to je privid. Cak i tamo gdje se zivot burno mijenja, kao
u revolucionarna vremena, i tamo se, u toboznjoj mijeni svih
stvari, ocuvava i s novim stapa u novu vrijednost mnogo viSe
starog nego sto iko od nas sluti. U svakom slucaju, ocuvanje
nije manje ponasanje iz slobode nego sto su to preokret i no-
vina. Stoga i prosvjetiteljska kritika tradicije i romanticarska
rehabilitacija tradicije zaostaju iza njezinog istinskog povijes-
nog bitka.
Ova razmiSljanja navode na pitanje ne mora li u duhov-
nonaucnoj hermeneutici momenat tradicije, u principu, doCi do
svoga prava. Duhovnonaucno istrazivanje se ne moze zamisliti
u apsolutnoj suprotnosti prema nacinu na koji se mi, kao oni
koji povijesno zive, ponasamo prema proslosti. u nasem svako-
dnevnom ponasanju prema proslosti, nama, u svakom slucaju,
nije, zapravo, stalo do toga da se uzima odstojanje i sloboda
prema predanom. Mi smo, naprotiv, uvijek u predajama i ovo
biti-u-predajama nije nikakvo popredmeceno ponasanje, tako
da bi ono sto kaze predaja bilo misljeno kao nesto drugo, kao
nesto strano - ono je uvijek nesto sopstveno, uzor i odbijanje,
jedno prepoznavanje sebe, u kojem se, za nas kasniji istorij-
ski naknadni sud, viSe ne primjecuje spoznaja, nego najnepri-
strasnije preinacenje predaje.
Stoga se, nasuprot, vladajucem spoznajnoteoretskom me-
todologizmu, moramo upitati: Da li je istorijsko osvjestenje
zbilja toliko odvojilo nase naucno ponasanje od prirodnog po-
nasanja prema proslosti? Da li se razumijevanje u duhovnim
naukama zaista pravilno shvata, ako ono cjelinu svoje sopstve-
ne povjesnosti pomjera na stranu predrasuda, kojih se moramo
osloboditi? Ili, ima li »bespredrasudna« nauka vise nego sto
sama zna zajednickog sa onom naivnom recepcijom i reflek-
sijom, u kojoj zive tradicije i u kojoj je prisutna proslost?
U svakom slucaju, razumijevanje u duhovnim naukama
dijeli s daljim zivotom tradicija jednu osnovnu pretpostavku,
naime, da se osjeca oslovljenim od predaje. Ne vazi li, onda,
za predmete njezinog istrazivanja- isto kao i za sadrzine tra-
dicije - da se tek onda moze iskusiti nj,ihovo znacenje? Pa
316
HANS GEORG GADAMER
rnakar takvo znacenje uvijek i bilo posredovano znacenje i ma-
kar ishodilo iz istorijskog interesa, koji kao da ne sadr.Zi vezu
sa sadasnjoscu - i u ekstremnom slucaju »objektivnog« isto-
rijskog istrazivanja, ostaje da se nanovo odredi kao stvarno do-
vrsenje istorijskog zadatka, znacenje istrazenog. No, to zna-
cenje je, na kraju takvog istrazivanja, kao i na njegovom po-
cetku: izbor tema istrazivanja, budenje interesa za istraziva-
nje, za dobijanje novog postavljanja pitanja.
N a pocetku svake istorijske hermeneutike mora, stoga,
stajati da se ana oslobada od apstraktne suprotnosti izmedu
tradicije i istorije, izmeau povijesti i znanja, Djelovanje zive
tradicije i djelovanje istorijskog istrazivanja obrazuju jedno
jedinstvo djelovanja, cija bi analiza mogla naici samo na splet
naizmjenicnih djelovanja.
22
Stoga cinimo dobro kad istorijsku
svijest ne zamisljamo - kao sto to najprije izgleda- kao ne-
sto radikalno novo, vee kao nov momenat u okviru onoga sto
je odvajkada sacinjavalo ljudski odnos prema proslosti. Treba,
drugim rijecima, spoznati momenat tradicije u istorijskom po-
nasanju i pitati za njegov hermeneuticki produktivitet.
To, da je u duhovnim naukama, uprkos sve metodike njiho-
vog postupka, djelotvorna jedna primjesa tradicije, sto je nji-
hova prava bit i sto ih odlikuje, postaje jasno odmah cim po-
gledamo povijest istrazivanja i pazimo na razliku koja postoji
izmedu naucne povijesti na podrucju duhovnih i na podrucju
prirodnih nauka. Razumije se samo po sebi da ne moze biti
konacno-povijesnog truda covjekovog koji bi mogao sasvim iz-
brisati tragove ove konacnosti. I povijest matematike ili pri-
rodnih nauka je dio povijesti ljudskog duha i odrazava njego-
ve sudbine. Isto tako, nije to jednostavno istorijski naivitet
kad istrazivac prirode povijest !>Voje nauke piSe sa sadasnjeg
stupnja znanja. Zablude i lutanja su za- njega samo jos od isto-
rijskog interesa, jer je napredak istrazivanja samorazumljivo
mjerilo razmatranja. Stoga je sekundarni interes, koji u na-
pretku prirodne nauke ili matematike uziil1a l1 obzir njihovu
pripadnost njihovom povijesnom trenutku. Sarna spoznajna
;22 Ne vjerujem da je Seier u pravu kad misli da, zahvaljujuCi du-
hovnim naukama, stalno opada predmnijevani pritisak tradicije (Scheler,
Stetlung des Menschen im Kosmos, str. 37). U tome implicirana nezavis-
nost povijesne nauke cini mi se kao liberalna fikcija, kak1/U inace Seier
ne ostavlja nesagledanu. (S!icno u: Nach!ass, I, str. 228. i dalje. izja;-
njenje za istorijsko, odnosno naucno-sociolosko prosvjetiteljstvo).
ISTINA I METODA
317
vrijednost pr.irodno:D:al1_cnih ili matematickih _za-
hvacena oviin iriferesom.
Ne--inoramo;--<iakle, uopste poricati da i u prirodnim nan-
kama momenti tradicije mogu biti djelotvorni, recimo, u takvoj
formi da se na odredenim rnjestirna prednost daje odredenim
pravcima istrazivanja. Ali, naucno istrazivanje kao takvo syoj
zakon 'hoda ne dobija od takvih okolnosti, vee od zakona stvari,
_koja se otkriva njegovim metodskim naporima.
OCito je da se duhovne nauke ne mogu dovoljno opisati po-
lazeei od ovog pojma istraZivanja i napretka. Da tamo ima i to-
ga, da se, recimo, moze pisati povijest rjesenja nekog proble-
ma, npr., desifrovanje tesko citljivih natptsa, na kojima nije
nista drugo interesantno do konacno dostizanje krajnjeg re-
zultata, naravno da je tacno. Da nije tako, uopste ne hi bilo
moguee metodsko oslanjanje duhovnih na prirodne nauke, za
koje smo vidjeli da je bilo djelatno u proslom vijeku. No isto
tako se analogija izmedu istrazivanja prirode i duhovnonauc-
nog istrazivanja tice samo jednog podredenog sloja posla obav-
ljenog u duhovnirn naukama.
To se pokazuje vee u tome sto velika dostignuea duhovno-
naucnog istrazivanja jedva da ikad zastare. Danasnji Citalac,
ocito, s lakoeom umije da apstrahuje to sto je neki istoricar
prije sto godina raspolagao manjim obimom znanja i stoga u
mnogim detaljima donosio pogresne sudove. Gledajuei na cjeli-
nu, on ee uvijek radije citati Drojzena ili Momzena (Mommsen)
nego najnoviji prikaz doticne oblasti iz pera nekog zivog isto-
ricara. Sta je to po cemu se ovdje mjeri? Ocito je da se ovdje
ne moze u osnovi nalaziti jednostavno neko mjerilo stvari po
kojem se mjeri vrijednost i tezina istrazivanja. Naprotiv, s_ty::r
narrl:_ znacajna tek u svjetlu onoga koji umije
da nam je pravilno opise. Tako za nas stvar, istina, jeste in-
teresantna, ali svoj zivot ta stvar dobija tek zahvaljujuCi as-
pektu u kojem nam se pokazuje. Mi prihvatamo da ima razli-
citih aspekata u kojima se ta stvar, u razna vremena i s razli-
citog stanovista, istorijski predstavlja. Prihvatamo da se ovi
aspekti gube jednostavno u kontinuitetu napretka istrazi-
vanja, nego da su oni rnedusobno iskljucivi uslovi, koji svaki
za sebe postoji i koj:l opjedinjuje samo_l1
Ono sto ispunjava na.Su povijesnu svijest uvijek je mnogoglasje
u kojem odzvanja proslost. Ona je tu samo u rp.nogostrukosti ta-
kvih glasova: to cini bit predaje, u koj()j rni i u
kojoj zelimo da ucestvujemo . .I samo moderno istorijsko istra-
318
HANS GEORG GADAMER
z1vanje nije samo istraZivanje vee i posredovanje predaje. Nju
mi ne gledamo samo pod zakonom kretanja istrazivanja i ooi-
guranih rezultata - i na njemu tako reei iskusavamo povijest,
ukoliko u njemu postaje zvucan jedan novi glas u kojem odzva-
nja Rroslost.
Sta je u osnovi toga? Ocigledno je da se u istom smislu
ne maze govoriti 0 nekom identicnom predmetu istra.zivanja u
duhovnim naukama, kao sto je to na mjestu u prirodnim nauka-
ma, gdje istrazivanje sve dub1je prodire u prirodu. Kod duhov-
nih nauka je, naprotiv, istrazivacko interesovanje ono sto se
okreee predaji, kojom je na poseban nacin motivisana doticna
sadasnjica i njeno interesovanje .. Tek motivacijom postavljanja
'pitanja konstituisu se uopste tema i predmet Ti-
me je povijesno istrazivanje, dakle, noseno povijesnim kreta-
njem, u kojem je sam zivot i koje se ne moze teleoloski poj-
miti, polazeei od predmeta koji se istrazuje. Jedan takav pred-
met po sebi oCigledno ne egzistira. To, zapravo, razlikuje du ·
hovne nauke od prirodnih. Dok se predmet prirodnih nauka
idealiter maze odrediti, kao ono sto bi bilo spoznato u dovr-
senoj prirodnoj spoznaji, dotle bi besmisleno bilo govoriti o ne-
kakvoj dovrsenosti povijesne spoznaje, pa upravo zato, u kraj-
njoj liniji, nije mogue govor o nekom predmetu po sebi na ko-
ji se odnosi ovo istrazivanje.
(3) Primjer klasicnog
Pretpostavka je samorazumijevanja duhovnih nauka da
se u cjelini svoga rada na ovaj naCin oslobadaju od uzora pri-
rodnih nauka i da na povijesnu pokrenutost onoga cime one tre-
ba da se bave ne gledaju samo kcw na umanjivanje njihovog
objektiviteta, vee da ih pozitivno prihvataju. U novijem razvitku
samih duhovnih nauka ima, medutim, ipak polaznih tacaka za
jedno shvatanje koje zbilja maze da pravilno ocijeni ovaj po-
lozaj problema. Na ovom polju vise ne vlada samo naivni me-
todologizam istorijskog istrazivanja. Napredak istrazivanja se
vise ne shvata svugdje po shemi prosirerija i prodiranja u no-
ve oblasti i1i materijale, vee, umjesto toga, kao dostizanje vi-
seg refleksivnog stepena postavljanja pitanja. A ,i tamo gdje
se to desi i dalje se, istina s gledista napretka istrazivanja, tele·
oloski zamislja onako kako to odgovara istrazivacu. Ali u tome
se istovremeno probija jedna hermeneuticka svijest, koja is-
ISTINA I METODA
319
trazivanje prozima samoosvjestenjem. To, prije svega, vrijedi
za duhovne nauke koje raspolazu najstarijom tradicijom. Tako
se klasicna nauka o starini, posto je postepeno obradila najsiri
opseg svoje predaje, sa sve istancanijim pitanjima obracala sta-
rim glavnim predmetima svoje nauke. Shvativsi sta zapravo
cini odliku njezinih glavnih predmeta, ona je time uvela ne-
sto kao samokritiku. Pojam klasicnog, koji je istorijska misao,
poeev od Drojzenovog otkrica helenizma, reducirala do pukog
stilskog pojma, dobio je sada u nauci novo, pravo postojanja.
Obja.Snjenje toga kako je moguce da jedan normativni po-
jam, kao sto je pojam klasicnog, moze da zadr2i ili ponovo za-
dobije naucno pravo, zahtijeva, naravno, istancano hermene-
uticko osvjescenje. Jer u konsekvenci samorazumijevanja isto-
rijske svijesti je sadr:lano da svako normativno znacenje pros-
losti konacno razlaze istorijski urn koj,i je postao suveren. Sa-
. mo u pocecima istorizma, recimo u epohalnom Vinkelmanovom
djelu, bio je normativni momenat jos zbiljski podstrek samom
istorijskom istrazivanju.
Pojam klasicne starine i klasicnog, koji od dana njemackog
klasicizma vlada, prije svega, pedagoskom mislju, objedinjavao
je u sebi normativnu i istor:ijsku stranu. Odredena faza razvit-
ka povijesnog nastanka covjecanstva postigla je, navodno, is-
tovremeno i zrelo i potpuno oblikovanje ljudskog. Ovo posre-
dovanje izrnedu normativnog i istorijskog srnisla tog pojma
pocinje vee od Herdera. Ali se tog posredovanja drzao jos i
Hegel, mada rnu je on dao i jedan drugi povijesno-filozofskf
akcent: klasicna umjetnost je kod njega zadrzala ono sto je
odlikuje, time sto je shvacena kao »religija umjetnosti«. Po-
sta je ovo oblicje duha proslo oblicje, ono je uzorno samo u
jednotn uslovljenom smislu. Time sto je prosla urnjetnost, ona
,.;vjedoci o istorijskom karakteru umjetnosti uopste. Time jc
Hegel sistematski opravdavao istorizovanje pojma klasicnog
i zapoceo onaj razvitak koji je klasicno konacno ucinio des-
kriptivnim stilskim pojmom, koji izmedu arhaicke strogosti i
haroknog oslobodenja opisuje brzo prosli sklad mjere i punoce.
Otkad je preuzet u stilsko-povijesni vokabular istorijskog is-
traiivanja, pojam klasicnog sarno nerado zadrzava priznanje
ncke normativne sadrzine.
Bio je to simptom pocetka istorijske samokritike, kad je
poslije prvog svjetskog rata, pod znakom jednog novog huma-
nizma, »klasicna filologija« shvatila samu sebe i, prilicno okli-
jevajuci, ponovo priznala povezanost normativnog s istorijskim
320
HANS GEORG GADAMER
smisaonim u ovorn pojmu.
2
: Pri tom se, naravno,
pokazalo da (mada se to pokusavalo) u antici nastali i u kano-
nizaciji odredenih skolsl<ih pisaca djelatni pojam klasicnog nije
__ s?,drzajno tumaciti tako bio da on sam jedin-
stvQ. jednog- stilskog ideala.
24
Kao stilskoj oznaci, tom je antic-
kom pojmu, riaprotiv, nedostajala svaka jednoznacnost. Kad
mi danas »klasicno<< upotrebljavamo kao istorijski stilski po-
jam, koji. je jasan u razgranicavanju onog prije i poslije, onda
je ovo konsekventno istorijsko obrazovanje pojma potpuno raz-
licito od antickog pojma. Pojam klasicnog sada opisuje jednu
vremensku £azu, jednu fazu povijesnog razvitka, ali ne opisuje
niKakvu natpovijesnu vrijednost. ·
Uistinu, medutim, u pojmu klasicnog se nikad nije sasvim
izbrisao normativni elemenat. On je, recimo, do danasnjeg da-
na u osnovi ideje »humanisticke gimnazije«. Filolog se, s pra-
vom, ne zadovoljava time da ovaj istorijski stilski pojam, koji
_razvijen zahvaljujuCi povijesti likovnih umjetnosti, primi-
j_eni na svoje tekstove. Vee i sasvim blisko pitanje: nije li i
Homer »klasican«, uzdrmava istorijsku stilsku kategor:iju kla-
upotrebljeriu u- analogiji s povijeseu umjetnosti - pri-
mjer za to da istorijska svijest jos uvijek ukljucuje u sebe
_neg() sto to sama iz sebe priznaje.
Pokusamo li sebi da objasnimo ove implikacije, moglo bi
se, recimo, reCi: Klasicno je odista povijesna kategorija upra-
vozpog toga sto je viSe nego pojam neke epohe ili istorijski
pojam stila i sto, pored toga, neee da bude neka natpovijesna
o vrijednostL Ono ne oznacava kvalitet koji se pripisuje
odredenim povijesnim pojavama, vee osobit nacin bitka povi-
jesnog, povijesno ispunjenje ocuvanja koje - u uvijek ponov-
ljenom potvrdivanju - omogucava da bude istinito. Niposto
nije tacno, kako bi to istorijski nacin misljenja htio da se vje-
ruje, da bi istorijska refleksija i njezina kritika svih teleolos-
kih konstrukcija toka povijesti zaista unistila vrijednosni sud,
kojim se nesto oznacava kao klasicno. Vrijednosni sud, koji je
impliciran u pojmu klasicnog, takvom kritikom, naprotiv, do-
23
Naumbursko zasjedanje o klasicnom (1930), kojim je potpuno
dominirao Verner Jeger (Werner Jaeger), ali i pokretanje casopisa Die
Antike primjeri su za ovo. Up: Das Problem der und die
Antike (1931).
24
Up. opravdanu Kerteovu (A. Korte) kritiku (Berichte der Sachsi-
schen Akademie d.W. 86, 1934) naumburskog predavanja J. Strouksa
(Stroux) i moj prikaz Gnomon 11 (1935), str. 612. i dalje.
ISTJNA I METODA
321
bija jednu novu, svojstvenu mu legitimaciju: klasicno je ono
;tCJ izdrzava istorijsku kritiku, jer njegova povijesna vladavina,
obavezujuea moe njegovog bastinjenog i ocuvanog vazenja,
pre!hodi svoj istorijskoj refleksiji i u njoj se odrzava.
Naravno da je neistorijski - da odmah na odlucujueem
primjeru cjelovitog pojma »klasicne starine« ilustrujemo ovu
-- kad se helenizam omalovazava kao doba propasti i za-
lr,ska klasike, i Drojzen jc s pravom naglasavao svjetskopovije-
:cni kontinuitet i znacaj helenizma za radanje i prosirenje hriS-
c_mstva. No, njemu uopste ne bi bilo potrebno da sprovodi ovu
isto>::jsku teodiceju da jos i tada nije postojala jedna predra-
suda u korist klasicnog i da se obrazovna moe »humanizma«
ni_je d::·zala »klasicne antike« i sacuvala je kao neizgubljeno an-
t icko nasljede u zapadnom obrazovanju. Klasicno je, u osnovi,
upravo nesto drugo do deskriptivan pojam, koji upotrebljava
objektivirajuca istorijska svijest: ono je povijesna zbilja, kojoj
.:os pripada i kojoj je podredena istorijska svijest. Ono sto je
izdignuto je iz diferencije promjenljivog vremena i
njegovog promjenljivog ukusa - ono je pristupacno na jedan
ileposredan nacin, ne u onom taka reci elektricnom dodiru, koji
t u i tamo odlikuje neku savremenu produkciju i u kojoj se tre-
u:tacno iskusava ispunjenje jednog slueenja smisla koje pre-
vazi1azi svako svjesno ocekivanje. To je, naprotiv, svijest o
trajnosti, o neizgubivom, o znacenju nezavisnom od svih okol-
nosti doba - svijest u kojoj nesto nazivamo »klasicnim«, jedna
\Tsta bezvremene sadasnjosti, koja za svaku sadasnjost znaci
istovremenost.
Prvo, dakle, u pojmu »klasicnog« (a to potpuno odgovara
:-::ako antickoj tako i modernoj jezickoj upotrebi) je normativ-
ni smisao. No ako se ova norma retrospektivno odnosi na neku
jednokratnu proslu velicinu, koju je ona ispunjavala i pred-
sta?ljala, ona vee sadrzi jedan vremenski ton, koji ona povi-
jesno artikulise. Taka nije bilo nikakvo cudo sto se nastankom
istorijske refleksije, za koju je u Njemackoj, kao sto je rece-
no, odredujuci bio Vinkelmanov klasicizam, na ovaj nacin kao
:dasicni izdvojio istorijski pojam jednog doba ili epohe, da bi se
oznacio sadrzajno opisani stilski ideal, a istovremeno i da bi
se istorijski-deskriptivno oznacilo jedno doba ili jedna epoha
koja je ispunjavala ovaj ideal. U odstojanju epigona, koji po-
stavlja to mjerilo, pokazuje se da ispunjenje ovog stilskog ide-
ala oznacava jedan trenutak svjetske povijesti koji pripada
proslosti. S tim je u skladu sto je u modernom misljenju pojam
322
HANS GEORG GADAMER
Jdasicnog poce() da se upotrebljava za cjeli11u »klasicne starine:<,
kad je :nanovo pra:klamovao uzornost ove starine.
Time je on, ne bez razloga, prihvatio :i.zraz. Jer su an-
. ticki pisci koje je humanizam »otkrio« bili oni isti autori koji
su u kasnijem starom vijeku stvorili kanon klasicara.
U zapadnoj povijesti obrazovanja oni su sacuvani i odr.Za-
ni upravo zato sto su pisci te »skole« postali kanonski. No, lako
je uociti kako se taj istorljski stilski pojam mogao izvesti iz
ave jezicke upotrebe. J er ako normativna svijest i jeste ta
koja stvara ovaj pojam, u njemu ipak istovremeno imamo i
jednu retrospektivnu crtu. Ono sto ta klasicna forma treba da
oznaCi jeste svijest o propadanju i daljini. Nisu slucajno kasna
vremena stvorila pojam klasicnog i klasicnog stila: u ovoip
sklopu su odlucujucu ulogu imali Kalimah i Tacitov
No uz to dolazi jos nesto. Autori koji vaze kao klasicni uvijek
su, kao sto je poznato, reprezentanti odredenih literarnih rodo-
va. Oni su vazili kao perfektno ispunjenje takve norme.
ideal koji je vidljiv u retrospekciji Hterarne kritike. Ako, me-
dutim,__ove norme _roda zamislimo istorijski, to jest, ako pomi-
slimo na povijest ()Vil1 rodova, klasicno postaje pojam jedne fa-
pojam vrhunca, koji u pogledu na poslije i na prije
artilmlise povijest ovog roda. Ako, sad, ti povijesni vrhunci
· roda spadaju dobrim dijelom u isti, uski vremenski period, on-
da klasicno, u okviru cjeline povijesnog razvoja klasicne sta-
rine, oznacava jednu takvu fazu i tako postaje pojam za epohu
koji se stapa s pojmom stila.
Kao takav istorijski pojam stila, pojam klasicnog je onda
sposoban za univerzalno prosirenje na svaki »razvoj«, kojem
jedinstvo daje jedan imanentni telos. I odista, u svim kultu-
rama imamo doba procvata, kad se doticna kultura posebnim
dostignucima dokumentuje na mnogim podrucjima. Tako opsti
vrijednosni pojam klasicnog, posrednim putem, preko svoga
posebnog istorijskog ispunjenja, postaje opet opsti istorijski
stilski ppj!lfP·
2
·' Stoga nije bez osnova u naumburskoj diskusiji o klasicnom po-
sebnu paznju izazvao Dia!ogus de oratoribus. Uzroci pada govorniStva
ukljucuju priznavanje njegove nekadasnje veliCine, dakle, jednu nor-
mativnu svijest.
B. Snel (Snell) s pravom ukazuje na to da istorijski stilski pojmovi
barok, arhaicno itd. pretpostavljaju vezu s normativnim pojmom klasic-
nog i da su tek postepeno izgubili svoj pejorativni smisao (Wesen 1md
Wirklichkeit des Menschen, Festschrift fUr H. Flessner, str. 333. i dalje).
ISTINA I METODA
323
Ma koliko da je razumljiv ovaj razvoj, istoriziranje tog
pojma znaci i njegovo iskorjenjivanje, i zato nije slucajno sto
je zacetak samokritike istorijske svijesti doveo do nove casti
normativni elemenat u pojmu klasicnog i istorijsku jedinstve-
nost njegovog ispunjenja. Svaki novi »humanizam«, upravo,
s najstarijiln i s prvim dijeli svijest 0 neposredrioj i ooa\iezuju-
coj pripadnosti svome uzoru, koji je kao prosli a
ipak prisutan. JJ >>1\:lasicnom« svoj vrhunae dostize
opsti pov:ijesnog bitka, da bude cuvanje u
nju vremena. Opsta bit predaje je, doduse, da istorijsku spo-
znaju omogucuje samo ono sto se od proslog ocuva kao nepro-
lazno. No klasicno je, kako kaze Hegel: »ono s_to je sebi samom
znacajno, a time i ono sto sebe samo tumaCi«\.
26
No to, na koncu
konca, znaci: klasicno je ono sto se ocuvalo, zato sto samo sebi
znaCi i samo sebe tumaCi; 01101 dakle sto na taj nacin kazuje
da nije iskaz o necem izgubljenom, da nije Pt!ko
0 necem sto jos treba tumaciti, vee sto svakoj sadasnjosti ne-
sto k:1ze tako kao da je to samo njoj receno. Onom sto nazi-
varna »klasicnim« nije potrebno prevazilazenje istorijskog od-
stojanja - jer ovo prevazilazenje ono samo sprovodi u stal-
nom posredovanju. Ono sto je klasicno je, stoga, sigurno »bez-
vremeno«, ali ta bezvremenost je jedan nacin povijesnog bitka.
To, naravno, ne iskljucuje da djela priznata kao klasic-
na postavljaju istorijske spoznajne zadatke jednoj razvijenoj
istorijskoj svijesti, koja je svjesna istorijskog odstojanja. Za
istorijsku svijest vise ne vrijedi, kao za Paladija (Andrea Pal-
ladia) ili Korneja, da neposredno preuzima klasicniuzor, vee ga
pojavu, koia se moze razumjeti sa-
mo iz nje,zi_nog sopstv.e_uog No u t!e se r::1zu-
raditi o I?-ecem vise nego samo o
proslog >>svij(Ota«, kojem to djelo 1"-Jase
ce r(lzumijeyanje, uvijek sadrzavati i svijest o su-
ovom svijetu. A odgovara supripadnost toga
etu.
· _Rijec »klasicno« kazuje upravo to da je u osnovi neogra-
niceno trajanje neposredne snage kazivanja nekog djela}!
1
Ma
koliko da pojam klasicnog iskazuje odstojanje i nedostiznost
2o Hegel, Asthetik, II, 3.
Fridrih (Fragmente, Minor 20) izvlaci hermeneuticku kon-
sekvencu: »Klasicnl spis se nikad ne mora moci potpuno razumjeti. Ali
oni koji su obrazovani i koji se dalje obrazuju moraju htjeti da svai<i
put iz njega nauce nesto viSe.«
324
HANS GEORG GADAMER
i rna koliko da spada u oblik svijesti obrazovanja, »klasicno
obrazOvanje« jos uvijek saddi nesto od trajne vrijednosti kla-
sicnog. Oblik svijesti obrazovanja caksvjedoci jos o posljednjem
zajednistvu i pripadnosti svijetu iz kojeg govori neko klasicno
djelo.
Ovom obrazlaganju pojma klasicnog nije potrebno nikakvo
samostalno znacenje, vee bi samo htjelo da probudi jedno opste
pitanje. Ono glasi: da_li, na koneu konca, takvo povijesno po-
sr_edovanje proslosti sa sadasnjoseu, kakvo karakterise pojam
kh:isicnog, lezi u Osnovi kao djelotvorni supstrat svakog istorij-
skog stava? Dok je romanticarska hermeneutika u istovrsnosti
Ijudske prirode koristila jedan nepovijesni supstrat za svoju
teoriju razumijevanja i tako onoga ko kongenijalr.o razumije-
va odvojila od svake povijesne uslovnosti, samokritika istorij-
ske svijesti dovodi do toga da se ne samo u dogadanju vee isto
tako i u razumijevanju spozna povijesna pokrenutost. Sarno
razumijevanje ne treba zamisljati toliko kao jednu radnju sub-
_jektiviteta, vee kao prodor u dogaaanje predaje, u kojoj se stal-
-no posreduju proslost i sadasnjost. To je ono sto se mora oCi-
tovati u hermeneutickoj teoriji, kojom previse vlada ideja po-
stupka, ideja metode.
c) Hermeneuticko znacenje vremenskog odstojanja
Najprije pitamo: Kako zapocinje hermeneuticki napor? Sta
iz hermeneutickog uslova pripadnosti tradiciji slijedi za razu-
mijevanje? Sjetimo se ovdje hermeneutickog pravila da se eje-
lina mora razumjeti iz pojedinacnog, a iz cjeline.
Porijeklo ovog pravila je u antickoj retorici i, zahvaljujuei no-
vovjekovnoj hermeneutici, ono je iz govornistva prenijeto na
umjesnost razumijevanja. I tu i tamo imamo jedan kruzni od-
nos. Anticipacija smisla,-- u kojoj se misli na cjelinu, dolazi do
eksplicitnog razumijevanja tako da dijelovi, koji se odreduju
polazeci od cjeline, sa svoje strane odreduju i oVJ-Lcjelinu.
To nam je poznato iz ucenja starih jezika. Tu ucimo da,
prije nego sio pokusamo da razumijemo pojedine dijelove re-
cenice u njihovom jezickom znacenju, najprije moramo »kon-
struisati« recenicu. No ovim postupkom konstruisanja vee diri-
guje ocekivanje smisla, na osnovu sklopa onoga sto prethodi.
Ovo se ocekivanje mora moei ispraviti, ako tekst to zahtijeva,
To, onda, znaCi da se ocekivanje mijenja i da se tekst, u okviru
ISTINA I METODA
325
jednog drugog ocekivanja smisla, uklapa u jedinstvo mnjenja.
Tako kretanje razumijevanja stalno tece od cjeline ka dijelu
i Zadatak se sastoji u se u koncen-
trTcnim krugovima prosiri jedinstvo razumljenog smisla, · Ukla:..
panje swh pojedinosti u cjelinu je svaki put kriterij za pra-
vilnost razumijevanja. Nema li takvog suglasja, znaci da ra-
zumijevanje nije uspjelo.
Ovaj hermeneuticki krug dijela i cjeline, Slajermaher je,
medutim, diferencirao, kako u pogledu njegove objektivne ta-
ko i njegove subjektivne strane. Onako kao sto pojedina rijec
spada u sklop recenice, tako pojedinacni tekst spada u sklop
djela njegovog pisca, a ovaj, opet, u cjelinu doticnog literar-
nog roda, odn. literature. No, s druge strane, isti tekst, kao
manifestacija jednog stvaralackog trenutka, spada u cjelinu
dusevnog zivota njegovog autora. I tek u takvoj cjelini objek-
tivne i subjektivne vrste moze se sprovesti razumijevanje. Pri-
kljucujuei se ovoj teoriji, Diltaj onda govori o »strukturi« i o
»centriranju u jednom sredistu«, odakle proizilazi razumijeva-
nje cjeline. On time (kao sto rekosmo)
28
na povijesni svijet pre-
nasi ono sto je odvajkada bilo osnovni stav svake interpreta-
cije tekstova: da se tekst mora razumjeti iz njega samog.
No, pitamo se da li je to kruzno kretanje razumijevanja
shvaeeno tako primjereno. Ovdje se moramo vratiti na rezultat
nase analize Slajermaherove hermeneutike. Sasvim po strani
mozemo ostaviti ono sto je Slajermaher razvio kao subjektivnu
interpretaciju. Kad pokusavamo da razumijemo neki tekst,
mi se ne postavljamo u dusevno raspolozenjc autora, vee, ako
se vee govori o prebacivanju sebe samog, onda se postavljamo
u p€rspektivu pod kojom je taj drugi stekao svoje mnjenje.
A to ne znaci niSta drugo do da pokusa\·amo da omogucimo
vazenje stvarnog prava onoga sto drugi kaze. Mi eerno se, cak,
clkO zelimo da razurnijemo, truditi da osnazimo njegove argu-
mente. Takvu situaciju imamo vee i u razgovoru. Koliko to jos
vise vazi za razumijevanje napi.sanog, da se kreeemo u jednoj
dimenziji smisaonog, koje je u .scbi razumljivo i kao takvo ne
motivise povratak na subjektivitet drugog. Zadatak je herme-
':eutike cla razjasni ovo cudo razumijevanja, koje nije neka.
lajanstvena komunija dusa, vee udio u zajednickom smislu.
Ali ni objektivna strana ovog kruga, kako je opisuje Sla-
jermaher, ne pogada srz stvari. Vidjeli smo: cilj svakog spora-
'" s:r. :22f), 212. i dalje.
326
HANS GEORG GADAMER
zuma i svakog razumijevanja je sporazumijevanje o stvari. Ta-
ko hermeneutika oduvijek ima . zadatak da uspostavi izostalo
iii ometeno sporazurriijevanje. Pc:ivijest hermeneutike moze to
da potvrdi, ako se, llpr., pomisli na Avgustinu, kod kojeg je
Stari zavjet trebalo posredovati s hriscanskom porukom, iii na
rani protestantizam, kojem je bio postavljen isti problem, ili,
konacno na doba prosvjetiteljstva, gdje smo, naravno, blizu
odustajanja od saglasnosti, kad potpuno razumijevanje nekog
teksta treba postici samo istorijskom interpretacijom. Nesta
kvalitativno sasvim novo imamo kad romantizam i Slajermaher
zasnivaju povijesnu svijest univerzalnog opsega, time sto oba-
vezni oblik tradicije, iz koje dolaze i u kojoj jesu, ne priznaju
viSe kao cvrstu podlogu za sav hermeneuticki napor.
Sasvim odredeno je sadr2ajno shvatao zadatak hermeneu-
tike jos jedan neposredni Slajermaherov prethodnik, filolog
Fridrih Ast, kad je zahtijevao da ona uspostavi saglasnost iz-
medu antike i hri5canstva. izmedu novovidene prave antike i
hriscanske tradicije. U poredenju s prosvjetiteljstvom, to je,
doduse, utoliko vee nesto novo §to takva hermeneutika tradi-
<;iju ne mjeri i ne odbacuje mjerilom prirodnog uma. No uko-
liko ona obje tradicije, u kojima svjesno stoji, pokusava da do-
vede do smisaonog sklada, takva se hermeneutika u osnovi cvr-
sto drzi zadatka sve dotadasnje hermeneutike - da se u razu-
mijevanju dobije sadrzajno sporazumijevanje.
No, time sto Slajermaher i, poslije njega, nauka 19. vijeka
prevazilaze »partikularitet« jednog takvog pomirenja antike i
hriscanstva i zadatak hermeneutike obuhvataju u formalnoj
opstosti, njima uspijeva da uspostave sklad s idealom objek-
tiviteta prirodnih nauka, ali samo tako sto odustaju od toga
da istaknu konkreciju istorijske svijesti u hermeneutickoj te-
oriji.
Hajdegerov opis i egzistencijalno zasnivanje hermeneutic-
kog kruga znace, u poredenju s ovim, odlucujuci preokret. U
hermeneutickoj teoriji 19. vijeka je, sigurno, bilo govora o
kruznoj strukturi razumijevanja, no uvijek u okviru formalne
relacije pojedinacnog i cjeline, odnosno njegovom subjektiv-
nom refleksu: naslucujuce anticipacije cjeline i njegove kasnije
eksplikacije u pojedinacnom. Prema toj teoriji, kruzno kreta-
nje razumijevanja se odvijalo na tekstu tamo-amo i nestajalo
je u njegovom potpunom razumijevanju. U skladu s tim, ta
teorija razumijevanja dozivjela je svoj vrhunac u Slajerma-
herovom ucenju 0 divinatornom aktu, kojim se potpuno uziv-
!STlNA I METODA

ljavmno u autora i tako iz teksta odbacujemo sve tude i ono sto
otuduje. Tome nasuprot, H_ajdeg_er taj kn1g opi:mje tako da ra-
zurnijevanje teksta tr?Jno_ ostaje odredeno prethodnfrri kreta-
njem.. prgorazurnijevanja. Krug cjeilneT iie--rastvar"a u
potpu!1Qffi ra.iw.llijev-anj-u, vee, naprotiv, ta,mo

T§j ju_J:!gLcl._a;k:Ie, nije formalne priro!le,_ on ni subjek-
tivan ni opjektivan, vee opisuje razurnijevanje kao usaglasa-
\ anje kretanja predaje i ii:i_terpl'eta. Anticipacija srni-
sla, koja rukovodi nasim razumijevanjem nekog teks{a, nije
radnja subjektiviteta, vee se odreduje iz zajednistva, koje nas
vezuje s predaj<,np. Ali ovo zajednistvo u nasem odnosu prema
predaji _riala-£i se _\! Ono nije jecinostavno
pretp()_:;tavka pod kojom mi od uvijek stojimo, vee ga mi sami
postavljal:Jlo, a}{_o razumTjemo, ako ucestvl!jemo u dogadaju pre-
dalje _ odredujemo_. Rr_\lg_x?.2:11mijevanja,
dakle, uopste nije riefC»mef6osK1« krug, vee opisuje ontoloski
strukturni momenat
Smisao ovog kruga, koji je u osnovi svakog razumijevanja,
ima, medutim, jednu siru hermeneuticku konsekvencu, koju bih
ja nazvao »Zamisao potpunosti<<. A i to je, ocito, formalna pret-
posta\,ka, ko]a rukovodi svakim razumijevanjem. Ona ukazuje
na to de1 je razlJrnljivo samo ono sto zbilja predstavlja potpu-
no jedinstvo smisla. Tako mi, uvijek kad Citamo neki tekst,
polazimo od ove pretpostavke potpunosti i tek ako se ta pret-
tj. 9-k.o !ekst _po-
__ u _ _pr(;§C1ilj _ qa je
__ p_c> __ __ __ a
slij _ t_@_cih.
i ovdje _se_ se njihova pravilna primjena ne moze
odv()j_itts><:l - -- -·--------- ------- ----·
K:oja rukovodi svakim nasim ra-
zurnijevanjem, time se sadrzajno pokazuje sve odredenijom. Ne
samo da se uvijek pretpostavlja imanentno smisaono jedinstvo,
koje vodi citaoca, vee razumijevanje citaoca stalno vode i trans-
cendentalna ocekivanja smisla, ocekivanja koja proisticu iz od-
nosa prema istini rnisljenog. Isto onako kao sto primalac nekog
pisma razumije dobijene obavijesti, i najprije na stvari gleda
ocima pisca pisma, tj. istinitim smatra ono sto ovaj pise - a
ne pokusava, recimo, da razumije neobicne misli pisca pisma
kao takve, tako i mi bastinjene tekstove razumijemo na osnovu
ocekivanja smisla, koja crpimo iz svoga prethodnog odnosa
328
HANS GEORG GADAMER
prema stvari. I kao sto vjerujemo vijestima nekog korespon-
denta, zato sto je on tamo odakle se javlja ili, inace, bolje po-
znaje predmet, tako smo mi, u osnovi, otvoreni za mogucnost
da neki ba.5tinjeni tekst bolje zna nego sto bi to umjelo ~ : o ( ) ­
stveno predmnjenje. Tek neuspjeh pokusaja da se ono st0 jc
receno ocituje kao istinito vodi do nastoianja da se tekst -
psih_oloski iJL istorijski - »razumijevamo« kao mnjenje ne-
kog drugog.
29
Predrasuda o potpunosti, dakle, ne saddi samo
ovo formalrio, da tekst treba potpuno da iskaze svoje mnjenje,
vee i to da je ono sto on kaze potpuna istina.
I ovdjc se potvrduje da razumijevanje prvenstveno znaci:
razumjeti sc u stvari, a sekundarno tek: miSijenje drugog, kao
talwo, izdvojiti i razumjeti. Time, kao prvi hermeneuticki us-
lov, ostajc pred-razumijcvanjc, koje ima udjela u istoj stva:·i.
Odat1e se odrcduje stCJ. sc moze ispuniti k;_ao jedinstveni smisao.
a time i primjcna aniicipacije poipunosti.
30
Taka se smisao pripadnosti, tj. momenat tradicije u isto-
rijsko-hermeneutickom ponasanju ispunja zajednistvon1. osno\-
nih i noseCih predrasuda. Hcrmcncutika mora poci od toga
da je onaj koji hoce da razumije povczan sa stvari, koja pr•.'--
dajom do1azi do govora, i da je prik1juccn ili dG se prikljucujc
tradiciji iz koje govori predaja. S druge stranc, hermeneuticka
svijest zna da s ovom stvari ne moze biti povezana ncka ne-
problematicna, sama po sebi razumljiva suglasnost, kao sto jc
to slucaj kod neprekinutog zivota neke tradicije. Zbilja postoji
polaritet bliskog i stranog, na cemu se zasniva zadatak her-
""· Prilikom svog predavanja o estetskom sudu, n:" Kong,·esc; u '."l'-
neciji 1958, pokusao sam da pokazem da je estetski sud --- k .. c ~ L:·)-
cijski - sekundarnog karaktera i da potvrduje ''anticipat:iju r·ctp:.:,c•.)-
sti<• (ovo predav:-mje, pod naslovom »Zur Fragwurdigkeit des ii:;:h,·ti-
schon Be-.n;i.ltseins', objavljeno je u Rivista di Estdica, F:.sc. II l ,'..
III/1958).
30
Postoji .kdan izuzetak od oc·e anticipacije potpuPosL: ••iuh1_i \,;_
krivljenog iii sifrinmog pisanja. Ovaj slucaj postavlja najtcze l:en1w:"l··-
utic·ke probleme (up. npr., poucna razmatranja LeG St.:·:msa u: L Stra"J.i.i
Persecution and the Art of Writing)_ Ovaj izuzetni slucaj hermeneut'':':-
kog pc:1asanja je od egzcmplarnog znacaja utoUw :ito sc o\·dje cisto i,;-
lag:mje smisla prekoracuie isto onaka kao kad isturijska k!itilc 'z· ·.1
v::aca iza predaje. Premda se ovdjc ne radi o i:;tori.iskom, vee o '1e.·:-c·('
ncutickom zadatku, on se rjesava samo ako [:c k2.o kljuc primi_icn; ·"-
zumijevanje stvari. Iskrivljenost se moze odgonetnuti samo onda kad ,c
- kao i u razgovoru, ironija razumije u onom stepen·.1 u kojem sto_' .:·:oo
u saglasnosti o nekoj stvari s drugim. Dakle, O'JGj pt·ividni izuzei;c'k , .. .J-
gotovo potvrduje da razumijevanje implicira dogovor.
ISTINA I METODA
329
samo sto taj polaritet ne treba, kao Slajermaher,
razumjeti psiholoski kao raspon sto skriva tajnu indi:yi_duali-
teta, vee istinski hermeneuticki, tj. u pogledu na receno: kao
jezik kojim nam se predaja obraea, kao kazu koju nam ona
kazuje. Ima i ovdje napetosti. Mjesto izmedu tudine i bliskosti,
koje predaja za nas zauzima, je ono Izmedu koje prebiva izme-
du istorijski JJ:?.isljene predmetnosti na odstojanju i pripadnosti
:1ekoj tradiciji. lstinsko mjesto hermeneutike je u ovom Izmeau.
Iz ovog medupolozaja, u kojem hermeneutika treba da za-
uzme svoje mjesto, slijedi da njezin zadatak uopste nije da
cazvije postupak razumijevanja, vee da razjasni uslove pod ko-
jima dolazi do razumijevanja. No ovi uslovi nikako nisu neki
postupak i1i neka metoda, tako da bismo ih sami od sebe, kad
razumjjevamo, pozeljeli da primijenimo - oni, naprotiv, mo-
raju biti dati. Predrasudama i predmnjenjima, koji obuzimaju
njegovu svijest, interpret ne raspolaze slobodno. On nije u sta-
nju da unaprijed razluci produktivne predrasude, koje omogu-
eavaju razumijevanje, od predrasuda koje razumijevanje ome-
taju i koje dovode do nesporazuma.
Ovo se razlucivanje, naprotiv, mora dogoditi u samom ra-
zurnijevanju, i zato hermeneutika mora da pita kako se ono do-
gada. A to znaci: ona u prvi plan mora staviti ono sto je u
dotadasnjoj hermeneutici bilo sasvim na rubu, vremensko od-
stojanje i njegov znacaj za razumijevanje.
Objasnimo to najprije razgranicenjem od hermeneuticke
teorije romantike. Sjeeamo se da se tamo razumijevanje mi-
slilo kao reprodukcija jedne izvorne produkcije. Otuda je ono
c:1oglc biti stavljeno pod devizu da moramo autora bolje ra-
;umieti nego sto je on razumio samog sebe. Istrazi1i smo po-
rijeklo ovog stava i njegovu povezanost s estetikom genija, no
sad se mor:Jmo opet vratiti na to, posto, u svjetlu nasih sadas-
njih ovaj stav dobiia novo znacenje.
To da jc naknadno razumijevanje u principu nadmoeno u
odnosu na ir/ornu produkciju i da se, stoga, moze formulisati
k:ao bolje razumijevanj_c, pociva ne toliko na naknadnom os-
v.ieseeniu koje dovorli do izjednacenosti s autorom (kako je to
'1:is1io Slajermaher). \'CC. nasuprot tome, opisuje neotklonjivu,
povijesnim odstojanjem d:ttu, diferencu izmedu interpreta i
autora. Svako doba ce prccbni tekst morati razumjeti na svoj
nacin, jer on spada u cjelinu predaje za koju to doba ima stvar-
ni interes i u kojoj pokusaya da razumije samo sebe. Zbiljski
smisao nekog teksta, onakn kako on oslovljava interpret ::1.
330
HANS GEORG GADAMER
upravo ne zavisi od okazionalnog, sto predstavljaju autor i nje-
gova prvobitna publika. On se, u najmanju ruku, u tome ne iscrp-
ljuje. Jer on je uvijek suodreden i povijesnom situacijom inter-
pretatora, a time i cjelinom objektivnog toka povijesti. 0 tome,
sasvim bez predrasuda i naivno, vodi racuna jedan autor, kao
.;to je Kladenijus,
31
koji razumijevanje jos ne potiskuje u isto-
\ rijsko, kad kaze da autor sam ne treba da spozna zbiljski smi-
: sao svoga teksta i da, stoga, interpret cesto moze i mora da
: razumije vise nego on. No, ovo je od principijelnog znacaja.
N_f uvijek smisao jednog teksta premasa svog
nije samo reproduktivno, vee uvi-
jek i produktivno poriasanje. Vjer6viitn0 nije-pravilno za ovaj
prodUK:Tivnr mcimenafu razumijevanju reci da je on bolje ra-
zumijevanje. Jer ova formulacija je, kao sto smo pokazali, pre-
okretanje jednog osnovnog stava stvarne kritike iz doba pros-
vjetiteljstva na bazu estetike genija. l{azumijev.a_I?-k, _uistinu,
_bolje razurgijevanje, niti u smislu- stvarnog boljeg
znanja, zahvaTfufuci jasnijim pojmovima, niti u smislu prin-
cipijelne premoenosti svjesnog nad nesvjesnim produkcije. Do-
voljnQ reei se drugacije razumijeva, ako se uopste Ta-

Takav pojam razumijevanja, istina, potpuno probija onaj
krug koji je postavila romanticarska hermeneutika. Ukoliko
se sada ne misli na individualitet i njegovo mnijenje, vee na
stvarnu istinu, se. n.e razumijeva kao puki izraz zivota,
vee __ !,! _ zahtjevuza isti_nom. ba se
i ovo, cak zapravo ovo, naziva »razumijevanje«, bilo re. ranije
samo po sebi razumljivo - podsjeeam, recimo, na ono sto-siiin
citiraci od Kladen1jusa
32
Ali ovu dimenziju hermeneutickog pro-
blema diskreditovali su istorijska. svijest i psiholoskr obrt,-koji
je hermeneutici dao Slajermaher, i Ollq je_ p_Q_l)_QVQ oziv-
jeti tek kad su aporije istorizma izasle na vic:;ljelo i ]:(e1d su one,
kona-cii6 aovele do novog za_ koji, je,
cini mi se, odlucujuee p6Hca}e Jer, tek polazeci
od ontolos:kog preokreta, koji je razumijevanju, kao »egzisten-
cijalu'<, podario Hajdeger i od temporalne interpretacije, koju
je on posvetio nacinu bitka tubitka, moglo se misliti vremen-
.sko odstojanje u svom hermeneutickom produktivitetu.
at Up. gore str. 214.
32
Gore str. 214.
ISTINA I METODA
331
Vrijeme sad vise nije primarno ponor koji se mora premo-
stiti, zato sto ono odvaja i udaljuje, vee je ono, uistinu, noseea
osnova dogadanja u kojem se korijeni sadasnje. Stoga vremen-
sko odstojanje nije nesto sto se mora prevaziei. Bila je, staviSe,
naivna pretpostavka istorizma to da se moramo prenijeti u
duh vremene>., da treba da mislimo u okviru njegovih pojmova
i predstava, a r\e u okviru nasih sopstvenih, da bismo na taj
nacin mogli da se probijemo do istorijskog objektiviteta. Radi
se, medutim, o tome da se odstojanje vremena spozna kao po-
zitiv:p.a i produktivna moguenost razumije\T1fnja. To odstojanje
nije razjapljeni ponor, vee je ispunjen kontinuitetom porijekla
i U cijem svjetlu :narn E)e pOk:lZUje S\'(l __ Qv<:J.je
nijesuvisno_goyoriti o pravom Svako
poznaje osebujnu nemoe naseg suda tamo gdje nam ods-tojanje
\Temena nije povjerilo pouzdana mjerila. Taka je, na primjer,
sud o savremenoj umjetnosti ocajno nesiguran za naucnu svi-
jest. Ocito su nekontrolisane predrasude, pod kojima prilazimo
takvim ostvarenjima, pretpostavke, koje nas previse obuzimaju
a da bismo ih mogli znati, i koje mogu savremenim ostvarenji-
ma da podare onu nadrezonancu koja ne odgovara njihovom is-
tinskom sadrzaju, njihovom stvarnom znacaju. Tek odumiranje
svih aktuelnih veza cini __ njihova pravo 9l;>}icje i time
onioguca"va-iazumijevanje onoga sto je u nji:ina receno, sto moze
da zahtijeva ob.avezm.1 opstost.
O_yg _ u doYe lQ dg
__ t_els: __ i_z-
__ __ Q_c;l_E;toiaDj!J,_ Istina je da se ono sto je u
nekoj stvari, ona u njoj samoj postojeea sadrzina, izlucuje tek
u odstojanju od aktualiteta nastalog zahvaljujuei povrsnim
okolnostima. Preglednost, ona relatiy11a je<inog po-
vijesnog toka, njegova u·dcil}enost od miSljenja o stva:r;ima koja
is-ptinjavaju sadasnjost - to su, u izvjesnom smislu, zbilja po-
zfiivi1luslovi povijesnog razumijev-anja.:·stoga J"e pret'!"l.itria pret.:.
postavka "istorijske metode da je nesto u svom trajnom znace-
nju objektivno spoznatljivo tek kad spada u jedan zakljuceni
sklop. Drugim rijecima: kad je dovoljno mrtvo da bi jos samo
interesantno. Izgleda cia_je rpoguce is-
kljucenje .iiiJ?iekHvnog udjela j_e to para-
doks - naucnoteoretski pandan starom
m·u; dalfse-neko moze nazvati srecii.Impii]e- svoje 5_l!lrti. Kao
--tamo- .Arlstotel pokazao do kakvcig ziw§travanja covje-
332
HANS GEORG GADAMER
kovih mogucnosii sudenja dolazi zbog takvog problema,S
3
taka
ovdje hermeneuticko osvjestenje mora da utvrdi zaostrenje me-
todske samosvijesti nauke. Istina je da su tamo gdje je neki
istorijski sklop interesantan jos samo istorijski sama od sebe
ispunjena izvjesna hermeneuticka trazenja. Tu su onda sami
od sebe iskljuceni izvjesni izvori gresaka. No, pitamo se da li
se time iscrpljuje hermeneuticki problem. Vremensko odsto-
ocito, ima jos i neki drugi smisao nego sto je otup-
ljenja sopstvenog interesovanja za predmet. Istinskom smislu,
koji je u stvari, on tek omogueava da se potpuno ispolji. Ali
iscrpljenje istinskog smisla sto ga saddi tekst il.i umjet-
nicko ostvarenje ne zakljucuje se rna gdje, vee je, uistinu, be::;-
krajni proces. Ne samo da se nepreshmo iskljucuju novi izvo-
ri gresaka, tako da se iz svakojakih pomueenosti isfiltrira is-
tinski smisao, vee se pojavljuju sve novi izvori shvatanja, koji
otkrivaju neslueene smisaone veze. To vremensko odstojanje,
koje omogueava filtriranje, nije neka zakljucena velicina, vee
se nalazi u stalnom kretanju i sirenju. Zajedno s negativnom
stranom tog filtriranja, koja dolazi s vremenskim odstojanjem,
imamo istovremeno i pozitivnu stranu za razumijevanje. Ono
doprinosi ne samo odumiranju predrasuda gartikularne pri-
rode vee i istupanj1,1 onih predrasuda koje, kao takve, rukovodc
istinskim razumij evanj em.
Pravo kriticko pitanje hermeneutlke, naime, razluCivanje
pod kojima mzumijevamo, od pogresnih,
po(l kojirna_pogresno razumijevamo, nista ne moze tako da raz-
rijesi kao ovo vremensko odstojanje. Stoga ee hermeneuticki
skolovana svijest ukljucivati istorijsku svijest. Ona ee otkriti
sopstvene predrasude, koje vode raiumijevanju, kako bi pre-
daja, kao drugacije misljenje, sa svoje strane izdvojila i dobila
na vrij ednosti. Predrasl,l_Q\l_ kflo _ takvu . izd voji ti oCi to. zah tij eva
da se ona suspenduje u svom vazenju. Jer dok nas neka pred-
rasuda odreduje, mi je ne znamo i ne sumnjamo u nju kao u
sud. A kako se ona kao takva moze izdvojiti? jJocavanje pred-
rasude ne moze uspjeti dokle god je ta predrasuda stalno i ne-
primijeceno prisutna, vee samo onda kad je, tako reCi, provoci-
rana. A ono sto moze da tako provocira je upravo susret s pre-
dajom. Jer ono sto mami da se razumije, samo mora sebe ra-
nije istaknuti u svom drugacijem bitku. Prvo cime zapoc[nje:
:l
3
Eth. Nic., A 7.
ISTTNA I METODA
333
razumijevanje je, kako je vee gore receno,
34
da nam se nesto
obraca .. od. svih uslova. Sada
znamo sto predr:a-
suda. A svaka susp_enzija sudova, dakle-' .::tJLf!!_epogotovo pred-
rasuda_posjecfuje, logi_cki gledano, struktu,rt1 p_itanja. - · · ··
Bit pitanja. je otkriva11je i otkrivenost Ako
11E'ka predrasuda postane sumnjiva --- suocena s onim. sto nam
kaze neka druga predrasuda ili neki tekst - onda to, dakle,
ne znaci da je jednostavno stavljamo na stranu i da na njezino
mjesto stavljamo neposredno neku drugu predrasudu ili nesto
drugo. Pretpostaviti jedno takvo odustajanje od samog sebe je,
zapravo, naivitet objektivizma. Uistinu ee neka sop-
stvena predrasuda 'biti uvucena u igru zapravo tek ako je sama
na tapetu. r tek kad nju izigramo, mob eemo uopste iskusiti za-
htjev za istinom druge predrasude i omogueiti joj da ona bude
izigrana. · · · ·
Naivitet takozvanog istorizma se sastoji u tome da on iz-
bjegava jedrm takvu refleksiju i, vjerujuCi u metodiku svoga
postupka, zaboravlja sopstvenu povijesnost. Ovdje semora ape-
lovati da se s jednog pogresno shvaeenog istorijskog misljenja
prede na miSljenje koje ee se bolje razumjeti. Zbilja, i§torilliko
mora istovr_ern_e.l1o misliti i na svoju povije.snost. Sa-
rno onda ono neee trcati za- fantoinom 1sfoi-ljskog objekta, koji
je predmet stalnog istrazivanja, nego ee u tom objektu nauciti
da spozna drugost sopstvenog, a time i jedno i drugo. Zbiljski
is:orijski predmet nije predmet, vee jedinstvo ovog jednog i
drugog, odnos u kojem postoje zbilja povijesti kao i zbilja po-
vijesnog razumijevanja. Stvari primjerena hermeneutika bi u
samom razumijevanju morala dokazati zbilju povijesti. T_o_ sJq
se__oyim trazi ja nazivam »povijescu djelovanja<<. Razumijeva-
u svojoj biti, povijesnodjelatni proces. ·
d) Princip djelatne povijesti
Da se istorijski interes ne upravlja jedino na povijesnu
pojavu ili na prcdajom predano djelo, vee u sekundarnoj te-
matici i na njihovo djclovanje u povijesti (sto, konacno, uklju-
cuje i povijest istrazivanja), vazi, uopsteno receno, kao puka
dopuna istorijskog postavljanja pitanja, sto je, pocev od R. H.
"
4
Str. 324, 329.
334
HANS GEORG GADAMER
Grima (Raffael Hermann Grimm) do Gundolfa, i dalje od nje-
ga, urodilo obiljem vrijednih istorijskih pogleda. Utoliko povi-
jest djelovanja nije nista novo. Ali, da je takvo postavljanje
pitanja u oblasti povijesti djelovanja bilo neophodno, god
je neko.djelo ilLneku predaju trebalo iz sumraka izmedu tradi-
cije i u jasnocui otvorenqst njegovog pravog
to je odista novo trazenje - postavljeno ne istrazi-
vanju, nego njegovoj metodskoj svijesti - trazenje koje se si-
iom namece iz reflcksije istorijske svijesti.
Ova, naravno, nije neko hermeneuticko trazenje u smislu
pojma hermeneutike. Jer ne misli se na to da
to trazenje treba da razvije takvo postavljanje pitanja u ob-
lasti povijesti djelovanja koje bi dolazilo neposredno pored pi-
tanja postavljenog razumijevanju djela. Ovo trazenje je, na-
protiv, Istorijska svijest treba da bude svjesna toga
da u prividnoj neposrednosti, kojom se ana upravlja na djelo
ili na predaju, avo drugo postavljanje pitanja, makar i ne pre-
poznato i u skladu s tim nekontrolisano, takode igra izvjesnu
ulogu. Kad god mi sa istorijske distance, koja u cjelini odre-
duje nasu hermeneuticku situaciju, pokusavamo da razumijemo
neku istorijsku pojavu, mi vee podlijezemo djelovanjima dje-
latne povijesti. Ona unaprijed odreduje sta ce nam se pokazati
kao problematicno a sta kao predmet istrazivanja, i mi tako re-
Ci zaboravljamo polovinu onaga sto zbiljski jeste, cak, jos vise:
mi zaboravljamo cijelu istinu ove pojave, ako kao cijelu istinu
uzimamo samu neposrednu pojavu.
U toboznjem naivitetu naseg razumijevanja, u kojem sli-
jedimo mjerilo razumljivosti, pokazuje se ono drugo polazeei
od sopstvenog, u toj mjeri da ono uopste viSe i ne dolazi do
iskaza kao sopstveno i drugo. Istorijski objektivizam, time sto
se poziva na svoju kriticku metodiku, skriva isprepletenost po-
vijesti djelovanja, u kojoj je i sama istorijska svijest. On, do-
duse, metodom svoje kritike, izvlaci tlo pod nogama samovolj-
nosti i proizvoljnosti aktualizirajucih bratimljenja s prosloscu,
no samom sebi osigurava cistu savjest kad porice ne samo ne-
samovoljne i neproizvoljne vee sve nosece pretpostavke, kojc
vade njegovo sopstveno razumijevanje, i kad na taj nacin ne
pogada istinu koja bi, uz svu konacnost naseg razumijevanja,
bila dostizna. U tome istorijski ohjektivizam_lici na statistiku,
koja ie odlicno propagandn_() srecl_s_tv9 llP.riWO zato _cl_op\1-
sta da gi:ivore svojim jezik.om i time daje privid ob-
ISTINA I METODA
335
jekti ___ kgjh_ __ __ o_c_l _ __ nj_ezinog po,.
__
Ne trazi se, dakle, da se povijest djelovanja razvije kao
neka nova samostalna pomocna disciplina duhovnih nauka, vee
da naucimo da pravilnije razumijevamo sebe ida priznamo da
je u svakom razumijevanju, bili mi toga izricito svjesni iii ne,
na djelu djelovanje ove djelatne povijesti. Uostalom, tamo gdje
se, u naivitetu vjerovanja u metodu, porice ovo djelovanje, po-
sljedica moze biti cinjenicna deformacija spoznaje. Ovu poslje-
dicu poznajemo iz povijesti nauka, kao neosporivo navodenje
dokaza za nesto sto je evidentno pogresno. No, u cjelini gleda-
juci, moe djelatne 'povijesti ne zavisi od njezinog priznavanja.
Premoc povijesti nad konacnom ljudskom svijescu je upravo
u tome da se on probija i tamo gdje se, u vjeri u metodu, po-
rice sopstvena povijesnost. Upravo je u tome neophodnost zah-
tjeva da se bude svjestan ove djelatne povijesti - ona je ne-
ophodni zahtjev za naucnu svijest. No, to ni u kom slucaju ne
znaci da se taj zahtjev moze apsolutno ispuniti. Da ce se dje-
latna povijest ikad potpuno znati je isto taka hibridna tvrdnja
kao i Hegelov zahtjev za apsolutnim znanjem, u kojem je po-
vijest, navodno, dosla do potpune samoprozivnosti i stoga je
uzdignuta na stanoviste pojma. Djelatno-povijesna svijest je,
naprotiv, momenat provodenja samog razumijevanja, i mi cemo
vigj_ett_l_{alm.J..e.ta. vee u zadobijanju tacnog
pit(L}tja. __
_s.vtie.s1 prije svegg, __ Q_
___ s.itu.a.c.iji. Ali zadobijanje svijesti o nekoj situa-
ciji je uvijek posebno tezak zadatak. Pojam situacije ka_rakte-
rise zapravo to da se_ ne n.<:JJaztmo n_asuprot nfoj, _i Q_ nioj
imatinekq p_reql_lletn._o znanje.
35
Mi smo u njoj, od
u nekoj cije je _
koi_i__§.e._uikad ne moze __ To vaZi i
tj. u __ koj_o:j s_e
daj.i, da I rasvjetljaV(l11Je ove situaCIJe,
tj. refleksifa,_ maze se r10 oya
nedovrsenost nije nedostatak
koji smo mi. Biti povijestq,n _Z'f!q,Ci nikad se ne
utoETfi u znanju o sebi. Sva"Ko znanJe o seb1 pr01z1laz1 iz povi-
jesne preddatosti, koJu, kao Hegel, nazivamo supstancijom, po-
"; Strukturu pojma situacije su rasvijetlili, najprije, K. Jaspers
(Die geistige Situation der Zeit) i Erih Rothaker.
336
HANS GEORG GADAMER
sto ono nosi sve subjektivno mnjenje i drzanje, a time i sve
mogucnosti da se predaja razumije u svojoj povijesnoj drugot-
nosti, da se naznaci i ogranici. Polazeci od toga, zadatak filo-
zofske her!llenel1tike se maze upr:lvo oy13,}w: onB
i!"_e :Qil_ g_a: y;ra¢a_ Pl! tern _ _F e_norne_nolqgj,j e d'!Lh_a, ono-
likq _ _I!lLY-.. 0V:C1!wm su bj ekti vi tetl1 su pst2n ci-
Qdreduje.
- Svaka konacna sadasnjost ima svoje granice. Pojam situ-
acije odredujemo upravo time sto ona predstavlja stajaliste
koje ogranicava mogucnosti videnja. Stoga u pojam situacije
bitno spada pojam horizonta. Horizont je vidokrug koji obuhva-
ta i ukljucuje sve sto je vidljivo s jedne tacke. Primjenjujuci
ga na misaonu svijcst, mi onda govorimo o uskosti horizonta,
o mogucem prosirenju horizonta, o otvaranju novih horizona-
ta, itd. Filozofska terminologija, je, narocito pocev od Nicea
i Huserla,:w tu rijec upotrcbl]avala da bi njome okarakterisala
vezanost misljenja za n.ic.r.;ovu konacnu odredenost i za zakon
kretanja prosirenia vidokruga. Onaj ko nema horizont, covjek
je koji ne vidi dovoljno dalt·ko i stoga precjenjuje ono sto mu
je b1isko. Obratno, imati horizont znaci: ne-biti--ogranicen-na-
-najblize, vee moci vidjeti daljc od toga. Onaj ko ima horizont,
uri1ije u okviru svo_g horizonta pravilno da ocijeni znacenje
svih u_ p_ogle<iu blizine i daljine, velicine i malesnosti.
U sklad'!J_S izrada hermeneuticke situacije znaci zadobi-
janje pravog horizonta pltanja za pitanja koja nam se postav-
lj ail1_ll. pxedaiQ1ll.
Istina, u oblasti istorijskog razumijevanja, mi takode rado
govorimo o hori.zontima, naroCito kad mislimo na zahtjev isto-
rijske svijesti da svaku proslost vidi u njezinom sopstvenom
bitku, r.e polazeci od nasih savremenih mjerila i predrasuda,
vee u njezinom sopstvenom povijesnom horizontu. Zadatak is-
torijskog razumijevanja ukljucuje trazenje da se uvijek zado-
bije istorijski horizont, kako bi se ono sto se zeli razumjeti
predstavilo u njegovim zbiljskim razmjerama. Onaj ko pro-
pusti da se na taj nacin postavi u istorijski horizont iz kojeg
!,;ovori predaja, taj ce pogresno razumjeti znacenje sadrzina
predaje. Utoliko je, izgleda, opravdan hermeneuticki zahtjev da
se moramo prenijeti u drugog da bismo ga razumjeli. Pitamo
se, medutim, ne ostaje li takva parola duzna upravo razumije-
vanje koje se od nas zahtijeva. To je, upravo, kao u razgovoru
3r. Up. str. 276. i dalje.
ISTI:WA I METODA
337
koji s nekim vodimo samo da bismo ga upoznali, tj. da bismo
odmjerili njegovo stajaliSte i njegov horizont. To nije istinski
razgovor, tj. u njemu se ne trazi sporazum o nekoj stvari, vee
su svi stvarni sadrzaji razgovora samo sredstvo da bi se upoz-
nao horizont drugoga. Prisjetimo se samo ispita ili odredenih
formi razgovora s ljekarom. Istorijska svijest, ocito, postupa
siicno kad se postavlja u situaciju proslosti i time zeli da do-
bije pravilni istorijski horizont. Kao i u razgovoru s nekim,
poslije cega smo ustanovili necije stajaliste i njegov horizont,
a njegove misli postaju razumljive, bez potrebe da se zato s
njim i razumijemo, tako da je za onoga koji istorijski misli
razumljiv smisao predaje, a da se s njom i u njoj ipak ne ra-
zumije.
U oba slucaja se onaj koji razumijeva tako reci povukao
iz situacije sporazumijevanja. On sam se ne moze sresti. Time
sto necija stajalista unaprijed uzmemo u obzir u onome sto sa-
mi zahtijevamo da neko kaze, mi smo svoje stajaliste postavili
u sigurnu nedostiznost. Kod nastanka istorijske misli, vidjeli
smo da ona, zapravo, ovaj dvoznacni prelaz sredstva pretvara
u svrhu, tj. ono sto je sredstvo Cini svrhom. Tekst koji se isto-
rijski razumijeva formalno se istiskuje iz zahtjeva da kaze is-
tin'..!. Time sto na bastinu gledamo sa istorijskog staja1ista, tj.
time sto se prenosimo u istorijsku situaciju i pokusavamo da
rekonstruisemo istorijski horizont, mislimo da razumijevamo.
Uistinu, mi smo principijelno odustali od zahtjeva da u pre-
daji pronademo za nas vazecu i razumljivu istinu. Takvo pri-
znavanje drugojacijosti tog drugoga, sto cini predmetom ob-
jektivne spoznaje, je stoga principijelna suspenzija njegovog
zahtjeva.
Pitanje je, sad, da li ovaj opis zbilja pogada hermeneutic-
ki fenomen. Postoje li ovdje dva medusobno razlicita horizon-
ta, horizont u kojem zivi onaj koji razumijeva i uvijek drugi
istorijski horizont, u koji se on prenosi? Da li je umjesnost
istorijskog razumijevanja pravilno i dovoljno opisana time da
treba nauciti sebe prenijeti u strane horizonte? Ima li, uop-
ste, u ovom smislu zatvorenih horizonata? Prisjetimo se samo
Niceovog prigovora istorizmu da razbija mitovima uokvireni
horizont, u kojem jedino moze da zivi jedna kultura.
37
Da li je
hmizont sopstvene sadasnjice ikad takav zatvoreni horizont i
37
Nietzsche, Unzeitgemiisse Betrachtungen II, na pocetku.
338
HANS GEORG GADAMER
moze li se zamisliti neka istorijska situacija koja bi imala je-
dan takav zatvoreni horizont?
Ili jc to odraz romanticarskog, jedna vrsta robinsonade is-
torijskog prosvjetiteljstva, fikcija nedostiznog ostrva, koje je
isto tako umjetno kao sam Robinson, kao navodni prafenornen
solus ipse? Isto kao sto pojedinac nikad nije pojedinac, jer se
uvijek razurnijeva s nekim drugim, tako je i zatvoreni hori-
zont, koji treba da ukljucuje neku kulturu, apstrakcija. Povi-
jesnu pokrenutost covjekovog opstojanja i Cini to da to opsto-
janje nije apsolutno vezano za neko stajaliste i stoga i nema ne-
ki odista zatvoreni horizont. Horizont je, naprotiv, nesto u sta
mi ulazimo i sto se s nama kreee. Onom ko je pokretan pomje-
raju se horizpnti. Tako je isto oduvijek u pokretu i horizont
proslosii
1
iz kojeg zivi sav ljudski zivot i koji je ovdje u obliku
predaje. Nije tek istorijska svijest ona koja pokreee obuhvatni
horizont. U njoj je samo ovo kretanje postalo svjesno sebe.
Ako se nasa istorijska svijest prenosi u istorijske horizonte,
onda to ne znaci udaljavanje u strane svjetove, koje s nasim
svijetom nista ne vezuje, nego oni skupa grade jedan veliki
iznutra pokretljivi horizont, koji i preko granica sadasnjeg obu-
hvata povijesnu dubinu nase samosvijesti. Imamo, dakle, uis-
tinu, jedan jedini horizont, koji obuhvata sve ono sto u sebi sa-
drzi povijesna svijest. Sopstvena i strana proslost, kojoj je
istorijska. svijest, suobrazuje ovaj pokretni ho-
rizont, iz k_oj_eg ljudski zivot i koji ova prc·slost
odreduje kao porijeislo predaju.
Za razumijevanje neke predaje je, dakle, zaista potreban
istorijski horizont. Ali tu se ne mozc raditi o tome da se o\·a j
horizont dobija time sto se prenosimo u neku istorijsku situa-
ciju. Naprotiv, horizont vee moramo oduvijek imati, da bismo
:;e na taj nacin mogli prenijeti u neku situaciju. Jer, sta znai'·i
prenijeti-sebe? Svakako, ne jednostavno: nemati sebe u vidu.
Naravno, to je potrebno, utoliko sto mpramo da predocimo sebi
drugu situaciju. No u ovu drugu situaciju mi, zapravo, mora-
mo sebe unijeti. Tek to ispunjava smisao prenosenja-sebe. Ako
mi, na primjer, sebe prenesemo u polozaj nekog drugog cov-
jeka, onda eemo ga razumjeti, tj. bieemo svjesni drugojacijosti,
i::ak neraskidivog individualiteta drugoga, upravo time sto ce-
mo sebe prenijeti u njegov polozaj.
Takvo prenosenje-sebe nije niti empatija nekog individu-
aliteta u neki drugi, niti pak podvrgavanje tog drugog sopst'.·e-
nim mjerilima, vee uvijek znaci uzdizanje do jedne viSe op-
ISTINA I METODA
339
stosti, koja prevazilazi ne samo sopstveni partikularitet vee 1
_partikularitet tog drugog. Pojam horizonta nam se ovdje nudi
zato sto izrazava nadmoean pogled u daljinu, koji mora imati
onaj koji razumijeva. Steei horizont uvijek znaci uciti da gle-
damo preko onog sto je blizu i preblizu, ne samo da bismo od
toga odvratili pogled, vee da bismo ga bolje vidjeli u jednoj
veeoj cjelini i u pravilnijim razmjerarna. Nije tacan opis isto·-
rijske svijesti ako kao Nice govorimo o mnogo promjenljivih
horizonata, u koje, kako uci ta svijest, treba da se prenesemo.
Ko na taj nacin skreee pogled sa samog sebe, zapravo i nema
istorijski horizont i Niceovo ukazivanje na stetnost istorije