En este ensayo me propondré, quizás con una sobrestimación significativa de mis posibilidades, mostrar como en el diálogo “Gorgias” de Platón

, surge una ligazón de extremada importancia, entre ética, moral y política. Mi intuición surge de una parte muy precisa del diálogo mencionado, cuando ante la insistencia de Sócrates para que Calicles le entregue una definición con total franqueza de quiénes son los mejores y más poderosos y con respecto a qué objeto. Ante esto, Calícles responde lo siguiente:
Calicles. –– Ya he dicho que a los de buen juicio para el gobierno de la ciudad y a los decididos. A éstos les corresponde regir las ciudades, y lo justo es que ellos tengan más que los otros, los gobernantes más que los gobernados. Sócrates. ––Pero ¿y respecto a sí mismos, amigo? ¿Se dominan o son dominados? Calicles. –– ¿Qué quieres decir? Sócrates. –– Hablo de que cada uno se domine a sí mismo; ¿o no es preciso dominarse a sí mismo, sino sólo dominar a los demás? Calicles. –– ¿Qué entiendes por dominarse a sí mismo? Sócrates. –– Bien sencillo, lo que entiende la mayoría: ser moderado y dueño de sí mismo y dominar las pasiones y deseos que le surjan.1

Aparece claramente acá la necesidad de que quienes quieran gobernar, o bien, quienes efectivamente gobiernen en la ciudad, se gobiernen a sí mismos. Antes de analizar con mayor detalle que implicancias veo que se pueden rastrear desde esa pregunta, quisiera ligar esta intuición con la pregunta por la inquietud de sí, que desarrolla Foucault en su libro “La hermenéutica del sujeto”, por lo tanto, con el diálogo platónico que primordialmente trata, a saber, el “Alcibíades.” Esto pues, el análisis de la inquietud de sí que desarrolla Foucault parte del tratamiento que se le da en ese diálogo, a pesar de todos los problemas de autenticidad y de datación que éste pudiera tener. En definitiva, Alcibíades que es presentado como un joven de buena familia, que tiene por tanto alguna suma respetable de dinero, quiere hacerse parte de la vida política de Atenas, quiere gobernar. Sócrates le dice que se deberá enfrentar a enemigos de dos índoles: internos y externos. Los internos son todos aquellos que también desean gobernar la ciudad y los externos los enemigos de Atenas. Además, le plantea que él mismo no es más rico ni más poderoso que los enemigos de Atenas y, que tampoco ha recibido una educación superior a estos. Por tanto, Alcibíades se encuentra en una situación de inferioridad que se presenta así: “no sólo no eres rico y no has recibido educación, sino que tampoco eres capaz de compensar esas faltas (...) mediante lo único que te permitiría afrontarlos en una situación no demasiado desventajosa: un saber, una tekhne.”2 Luego de esto se siguen preguntas esencialmente socráticas para determinar qué es lo que significa
1 Platón, Gorgias, traducido por c Gomez Lasa, Andrés Bello, Chile, 1982, p. 44 (491c-d). 2 Foucault, Michel, La Hermenéutica del Sujeto, Fondo de Cultura Económico, Buenos Aires, 2008, p. 50.

verdaderamente gobernar bien. Alcibíades responde que “la ciudad está bien gobernada cuando la concordia reina entre sus ciudadanos”3, pero ante la pregunta por ¿qué significa, en qué consiste esa concordia? Alcibíades no sabe qué responder y termina reconociendo su ignorancia. Luego, Sócrates dirá que eso no es motivo para desesperarse, que si teniendo cincuenta años se diera cuenta que se encuentra en situación de una vergonzosa ignorancia, sería más complicado remediarlo, pero que está en una edad en que no le será muy difícil ocuparse de sí mismo, es decir, tomarse a sí mismo como “objeto de desvelos: epimelethenai sautou.”4 En el sentido en que Foucault seguirá desarrollando este imperativo, es que me parece plenamente ligado con la necesidad de gobernarse a sí mismos, que se presenta en el Gorgias. Ese tomarse a sí mismo como objeto de desvelos constituye para Foucault una de las primeras manifestaciones de la necesidad de hacerse de uno mismo objeto de análisis y de reflexión, es en ese sentido que es un imperativo ético, puesto que se relaciona con una necesidad de conocerse a sí mismo, de una autorreflexión, antes del acto. Hecha esta relación, que me permite presentar esta pregunta por el autogobierno de los gobernantes, como un imperativo ético, ligado a la necesidad de conocerse a sí mismo antes de actuar, me dedicaré a desarrollar en extenso esta idea, que me permitirá mostrarla en su dimensión moral y política. Quisiera remontarme aquí, a algunas características que me parecen fundamentales de lo que se ha dado en llamar ética socrática, para volver luego sobre el momento crucial de esta interrogación a Calicles. En primer lugar, como señala Gómez-Lobo en La ética de Sócrates, en el Eutidemo se aprecia claramente, que la utilidad de los bienes es lo importante y no su mera posesión, dice así Sócrates: “Según parece, pues -dije-, es necesario que el que quiera ser feliz no sólo posea semejantes bienes, sino que los use, ya que ningún provecho se obtiene de la mera posesión.”5 Esto es crucial ya que antes en el mismo diálogo, se había dado un catálogo de los bienes que iba en orden ascendente desde los bienes materiales, luego los físicos, los sociales, los morales, hasta un bien intelectual, como la sabiduría. Entonces, debemos admitir con Gómez-Lobo que “lo razonable es entender aquí sofia (saber, sabiduría) como una excelencia en el ejercicio práctico de la razón, como prudencia”6, entonces no basta con la posesión de bienes, “tiene que haber uso efectivo de ellos. Pero el uso es acertado sólo si hay una conducción racional de su uso, sólo si sabemos usarlos.”7 Lo crucial que se juega aquí, es lo que resume Sócrates más adelante (281d), es decir, los bienes no son bienes en sí mismos, sino que dependen de su correcto uso, lo que produce la ligazón con el conocimiento. Es necesario entonces el conocimiento, para conseguir
3 Ídem. 4 Ibíd. p. 51. 5 Platón, Eutidemo, Edición electrónica Universidad ARCIS, p. 15 (280d). Disponible en: http://www.scribd.com/doc/6617989/Platon-Eutidemo 6 Gómez-Lobo, Alfonso, La ética de Sócrates, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1989, p. 110. 7 Ídem.

la felicidad. Por eso en el Gorgias, Sócrates puede sostener que siempre se quiere el bien y solamente el bien, por lo que hacer lo que parece mejor, no es lo mismo que hacer lo que se quiere. Esta distinción lleva implicada en la misma argumentación la relación entre el conocimiento y el bien, cuando realmente se quiere algo, es porque se sabe que ese algo produce un bien,se tiene conocimiento del bien que se quiere. Así: “cuando tomamos un remedio desagradable lo que queremos no es eso, la acción dolorosa y repelente, sino aquello por lo cual uno se somete a ella, vale decir, la recuperación de la salud.”8 Doble implicación, primero querer significa querer el bien, y segundo, querer el bien supone, conocer aquello que nos procura el bien. Me gustaría remontarme nuevamente a ese momento crucial del diálogo con Calicles. Cuando se llega a esta parte, Sócrates había logrado ya que Calicles le diera su opinión franca de cómo debía ser un político, había modificado su noción de “hombre fuerte” para no caer en la trampa de Sócrates basada en la fuerza física, afirmando que se trataba del hombre “que es políticamente inteligente y que, además, actúa con decisión y sin inhibiciones.” 9 En ese momento, es cuando Sócrates introduce esto que he llamado un imperativo ético, y que se opone al hedonismo galopante que Calicles proclama. A continuación de esto, serán los dos modos de vida los que se opongan, pero como he dicho, antes de detenerme a analizar las posiciones de ambos, quisiera más bien mostrar que en este momento Platón, vía Sócrates, hace un entrelazamiento muy interesante de ética, moral y política. Entonces, debemos ir al fundamento por el cual Sócrates (o Platón), defiende una doctrina de la moderación o autodominio (sofrosyne), por sobre una doctrina basada en los placeres. No basta con reconocer que Sócrates separa formalmente en el diálogo lo placentero de lo bueno, sino que esta idea, esta confianza descansa en una creencia de origen pitagórico como sostienen diversos traductores.10 Esto se demuestra en la analogía que realiza con diversas artes: Es necesario que las obras de las distintas artes estén bien dispuestas, ordenadas, para que se puedan considerar buenas, así pasa con una nave, una casa o el cuerpo humano, entonces inquiere Sócrates: “¿Y el alma? ¿Será buena en el desorden [ataxia] o en cierta disposición [taxis] y orden [kosmos]?”11 Ante lo expuesto con anterioridad sobre las otras artes, Calicles se ve forzado a reconocerlo como cierto. Consecuentemente, si al orden del cuerpo, lo llamamos “lo saludable”,
A las disposiciones [tais taxesi] y ordenanzas [kosmesesin] del alma [se les llama] “norma” [nominon, conforme al nomos] y “ley” [nomos,costumbre], a partir de las cuales [los hombres] se hacen respetuosos del 8 Ibíd., p. 102. 9 Ibíd., p. 126. 10 Entre ellos Gomez-Lobo. 11 Gomez-Lobo, Alfonso, op. cit., p. 131.

nomos [nominoi] y ordenados [kosmioi]. Estas cosas son justicia [dikaiosyne] y moderación [sofrosyne, autodominio, templanza].12

Pero esta idea, como dijimos, tendría una raíz más profunda que se aprecia claramente en el siguiente pasaje que figura como dicho por Sócrates:
Dicen los sabios, Calicles, que al cielo y a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan la convivencia, la amistad, el buen orden [kosmiotes], la moderación [sofrosyne] y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto [to holon touto, este todo, el universo] “kosmos” [orden] y no desorden y desenfreno.13

A continuación de eso, Sócrates establece una relación con la geometría, pero más fundamental que eso, al menos en los objetivos de este ensayo, es la conclusión que sacará después, a saber: si toda alma que tiene su orden [kosmos] propio, es mejor que la desordenada (precisamente porque el universo mismo está en orden) y un alma ordenada es moderada [sofron, que posee sofrosyne o autodominio],14 entonces un alma moderada será buena. Ahora sí, podemos desplegar de buena manera la idea que da vida al ensayo. Había intentado mostrar como en Sócrates había una relación fundamental entre bien y conocimiento, esto en la necesidad de utilizar las posesiones, pero utilizarlas bien, o sea conociendo aquello que procura el bien, asimismo como en el Gorgias, sostendrá que lo más importante no es que lo bueno sea a causa de lo agradable, sino que “lo agradable a causa de lo bueno.”15 Lo que siempre supone un conocimiento acerca de lo bueno o lo justo. Si transportamos esto al alma, lo bueno para el alma consiste en la moderación [sofrosyne], entonces lo que se necesita conocer es, precisamente, en qué consistirá esa moderación. Si todo otro orden propio, en las diversas artes, necesita de un conocimiento de ese arte, es decir, para poder hacer correctamente una casa, se necesitará saber el arte de la carpintería, y así con las diversas artes. ¿Cómo, entonces, es posible conocer el orden de la propia alma, condición para poder tener un alma buena? Es en este punto, en donde la necesidad de autodominio, se transforma en el imperativo ético, de la necesidad de prestarse atención a sí mismo, de ser uno mismo objeto de desvelos. Entonces, en el Alcibíades, aparece este ocuparse de sí mismo como requisito para poder entrar en la política, para poder gobernar a los otros, y en el Gorgias se presenta la pregunta de si es que estos que dominan, se dominan también a sí mismos. Estas dos temáticas, están a mi parecer estrechamente relacionadas, la dimensión ética queda plasmada en que para poder gobernarse a sí mismos, tienen que conocerse a sí mismos, pero esto de inmediato se liga a una dimensión moral,
12 13 14 15 Ibíd., p. 132. Ibíd., p. 134. Ibíd., p. 135. Ibíd., p. 133.

puesto que el alma moderada es aquella que está acorde a la ley y la norma, en el sentido profundo que tiene esto si es que lo conjugamos con la noción de orden general cosmológico, es decir, en un sentido último a la Idea de bien, que quizás es más platónica que socrática, pero que de todas formas reafirmaría lo que nos sugiere en primera instancia. Esta introspección se liga inmediatamente con una dimensión moral, debido a que existe esta noción de una verdadera idea de bien, que está profundamente unida con el orden, la mesura, que se plasma en esta ordenación general del kosmos. Entonces, se entronca con la dimensión política, de la siguiente manera a mi entender: Para gobernar bien, hay que conocer el verdadero sentido del bien (dimensión moral), para poder optar siempre por el bien hay que tener un alma ordenada, buena, o sea es necesario gobernarse a sí mismo, es decir, optar por los placer en vista del bien y no al revés, para lo cual es primordial el ocuparse de sí mismo (dimensión ética), no permitir que el alma se desordene, lograr mantener el orden que prima en el kosmos, también en nuestra propia alma. Solamente así, quien gobierne puede gobernar en vista del bien de todos los ciudadanos y no solamente adularlos, es decir, buscar su consentimiento en el mero placer. De aquí surgen varias ideas, que ya no me será posible indagar en este ensayo, pero que me gustaría dejar planteadas. Es necesario que quien gobierne se gobierne a sí mismo, que consiga tener un alma buena, moderada, para que pueda conducir al bien a la ciudad, esto implica siempre que quien gobierne deba refrenar las pasiones de los gobernados, lo que nos conduce a una pregunta crucial ¿en el caso que cada uno pudiera ocuparse de sí mismo, y por tanto, controlar sus pasiones, tener un alma buena, sería necesario que los gobernantes refrenaran las pasiones de los gobernados? Esto es lo mismo que decir que si cada uno de los ciudadanos tuviera la posibilidad de consagrarse al cuidado de sí mismo, y atendiera a ordenar al alma en relación al orden del kosmos, ¿serían necesarios los gobernantes? El problema esencial es que este cuidado del alma requiere de tiempo libre, de otium, lo que es reconocido en el mismo mundo antiguo, lo que evidencia Foucault cuando dice que esa fórmula de ocuparse de sí mismo, “ya la habíamos encontrado en la fórmula laconia, en la fórmula espartana de Alexandrides. Con la salvedad, sin embargo, de que en la fórmula tradicional, al parecer: 'confiamos nuestras tierras a los ilotas, para poder ocuparnos de nosotros mismo', el 'ocuparse de sí mismo' era la consecuencia de una situación estatutaria de poder.”16 Ahí se evidencia, que ese imperativo necesitaba y necesita de tiempo libre, que en esa fórmula toma la forma de que el ocuparse de la tierra era la tarea de los esclavos. Otra idea interesante es de las repercusiones que esa manera de hacer política habría podido tener, es decir, la pregunta por la necesidad de una determinada condición ética de quienes gobiernan, en otras palabras, la inseparabilidad de la vida recta y el gobierno recto, la conexión necesaria que se da desde el punto de vista socrático-platónico, del autogobierno y el gobierno del
16 Foucault, Michel, op. cit. p. 51.

resto. Correlación que en la actualidad, como en el tiempo de Sócrates y Platón, parece ser desatendida por quienes deciden que su vida se consagrará al gobierno de los otros. Una pregunta simple se puede formular al respecto: ¿Quién gobierna, entiende qué significa gobernar?

Bibliografía:

Foucault, Michel: La Hermenéutica del Sujeto, Fondo de Cultura Económico, Buenos Aires, 2008.

Gómez-Lobo, Alfonso: La ética de Sócrates, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1989.

Platón: Gorgias, traducido por Gastón Gomez Lasa, Andrés Bello, Santiago, 1982. Platón: Eutidemo, Edición electrónica Universidad ARCIS. Disponible en:

http://www.scribd.com/doc/6617989/Platon-Eutidemo.

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