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C. G.

JUNG
SYMBOLIK
DES
GEISTES
Studien ber psychische Phnomenologie
mit einem Beitrag von
Dr. phil. RIWKAH SCHRF
RASCHER VERLAG ZURICH
In der Form einzelner Untersuchungen gibt
dieses Buch eine Darstellung der psychischen
Phnomenologie des Geistes, und zwar zu-
nchst von dessen Erscheinungsweise in Tru-
men und Mrchen sowie in der Alchemie,
deren Spekulationen unwillkrlich Psycholo-
gie bedeuten. In diesem Gebiete drckt sich
der Geist durch naturhafte Symbole aus und
lt noch keine moralische Differenzierung er-
kennen. Letztere lt sich hingegen deutlich
in der Gestalt des Satans im Alten Testament
verfolgen, dem eine besondere Arbeit gewid-
met ist. Ebenso wird die dem Prinzip des B-
sen gegenberstehende, christliche Trinitts-
symbolik mit ihrer problematischen Beziehung
zum Bsen untersucht. Zum Schlu illustriert
die Analyse eines buddhistischen Meditations-
textes die stliche Symbolik des Geistes.
Inhaltsangabe:
1. Zur Phnomenologie des Geistes im Mrchen
2. Der Geist Mercurius
3. Die Gestalt des Satans im Alten Testament.
Von Riwkah Schrf
4. Versuch zu einer psychologischen Deutung des
Trinittsdogmas
5. Zur Psychologie stlicher Meditation
RASCHER VERLAG ZRICH
Im gleichen Verlag sind erschienen:
C. G.]ung
Die psychologische Diagnose
des Tatbestandes
Eine praktische Anwendung des Assoziations-
experimentes
Psychologische Typen
ber die Psychologie des Unbewuten
Die Frau in Europa
Die Beziehungen zwischen dem Ich
und dem Unbewuten
Das Geheimnis der goldenen Blte
Ein chinesisches Lebensbuch
Uebersetzt und erlutert von Richard Wilhelm mit
einem europischen Kommentar von C. G. Jung.
Die Beziehungen der Psychotherapie
zur Seelsorge
Seelenprobleme der Gegenwart
Vortrge und Aufstze
Wirklichkeit der Seele
Anwendung und Fortschritte der neueren Psycho-
logie mit Beitrgen von Hugo Rosenthal, Emma
Jung, W. M. Kranefeldt.
Psychologie und Religion
Erweiterte deutsche Fassung der Terry Lectures,
gehalten 1937 an der Yale University.
RASCHER VERLAG ZRICH
c. G.
J
u N
SYMBOLIK
DES
GEISTES
G
Studien ber psychische Phnomenologie
mit einem Beitrag von
Dr. phil. RIWKAH SCHRF
MCMXLVIII
RASCHER VERLAG ZRICH
Psychologische Abhandlungen
Band VI
Herausgegeben
von
C. G. JUNG
1.-3. Tausend
Nachdruck verboten
Alle Rechte, insbesondere die Uebersetzungs und Senderechte,
vorbehalten
Copyright 1948 by Rascher & Cie. AG., Verlag, Zrich
V erlagsnumroer: 1878
Druck: Tschudi & Co., Glarus
Printed in Switzerland
Spiritus enim omnia scrutatur,
etiam profunda Dei.
I. Cor. II. 10
Vorwort
Der vorliegende VI. Band der Psychologischen Ab-
handlungen< enthlt fnf Aufstze, die sich mit der Sym-
bolik des Geistes beschftigen: eine Untersuchung ber
den Satan im Alten Testament von Dr. phil. R. Schrf und
vier Aufstze aus meiner Feder. Der erste Aufsatz Zur
Phnomenologie des Geistes gibt einen kurzen Abri ber
den Archetypus des Geistes, d. h. eine Beschreibung der
Art und Weise jener Phantasiegestalten, welche, in Tru-
men und in Mrchen auftretend, die Rolle desjenigen Mo-
tives spielen, welches sich so verhlt, da man es als G e i s t ~
auffassen mu. Ebenso wird an Beispielen errtert, zu wel-
chen dramatischen Verwicklungen das Auftreten dieses
Motives fhrt. Der zweite Aufsatz schildert, wie der natr-
liche Typus Geist< sich in der mittelalterlichen Natur-
philosophie der Alchemisten als Geist Mercurius aus-
gewirkt hat. Es ist nmlich, wie an Hand der Original-
texte nachgewiesen wird, eine Geistgestalt entstanden, die
in einem charakteristischen Gegensatz zu der zeitgenssi-
schen, christlichen Auffassung des Geistes steht. Der dritte
Beitrag, von Dr. R. Schrf, bringt eine Entwicklungs-
geschichte des widergttlichen Geistes, des Satan, wie sie
die Texte des Alten Testamentes enthalten. Der vierte
Essay, V ersuch zu einer psychologischen Deutung des
Trinittsdogmas, bringt eine kurze Darstellung der Ent-
wicklungsgeschichte der trinitarischen Idee in vor- und
nachchristlicher Zeit und sodann eine Zusammenstellung
von psychologischen Gesichtspunkten und Ueberlegungen,
welche vom Standpunkt der komplexen Psychologie aus
fr ein verstandesmiges Begreifen der Trinittsidee in
VII
Frage kommen. Es ist selbstverstndlich, da bei einer der-
artigen Errterung metaphysische Gesichtspunkte auer
Betracht fallen, denn innerhalb des Aufgabenkreises einer
wissenschaftlichen Psychologie kann eine als metaphy-
sisch bezeichnete Vorstellung nur die Bedeutung eines psy-
chischen Phnomens beanspruchen. Ebenso mat sich die
Psychologie keinerlei Kompetenz an, irgend etwas Meta-
physisches<, d. h. ber ihren Bereich Hinausgehendes, von
ihrem Gegenstande auszusagen. Insofern - und nur inso-
fern- die Trinitt nicht nur ein Glaubensgegenstand, son-
dern darber hinaus noch eine in den Bereich der Psycho-
logie fallende, menschliche Vorstellung ist, kann sie einer
wissenschaftlichen Betrachtung unterzogen werden. Damit
istder Glaubensgegenstand in keinerlei Weise berhrt. Der
Leser wird wohl daran tun, sich diese Einschrnkung des
Themas bei der Lektre stets vor Augen zu halten.
Der letzte Beitrag endlich enthlt die Darstellung und
Analyse eines chinesischen, aber ursprnglich indischen
Textes, welcher einen Meditationsweg zur Erlangung der
Buddhaschaft beschreibt. Ich habe diesen Aufsatz mit Ab-
sicht beigefgt, um meinem Leser, zur Ergnzung des Ge-
mldes, auch einen stlichen Aspekt desselben zu zeigen.
Es bleibt noch brig, hier einen Irrtum zu berichtigen:
In meinem Buch Die Psychologie der Uebertragung< (Vor-
rede p. XI) habe ich versprochen, mein neues Werk My-
sterium Coniunctionis als VI. Band der Psychologischen
Abhandlungen< zu verffentlichen. Infolge von Krank-
heiten und andern Ursachen mute ich meinen Plan ndern
und lasse daher die Symbolik des Geistes< als Band VI
erscheinen. Die oben erwhnte Schrift wird erst spter zum
Druck gelangen.
Im Juni 1947. C.G.]un
VIII
Inhalt
Seite
I
Zur Phnomenologie des Geistes im Mrchen
Vorwort 3
1. Ueber das Wort :.Geist< 5
2. Die Selbstdarstellung des Geistes in den Trumen 13
3. Der Geist im Mrchen . 17
4. Die theriomorphe Symbolik des Geistes im Mrchen . 34
Nachtrag 50
5. Anhang . 52
6. Schluwort 65
II
Der Geist Mercurius
I. Teil
Kapitel 1. Das Mrchen vom Geist in der Flasche . 71
>
2. Erluterungen zu Wald und Baum 72
'
>
3. Der Geist in der Flasche 75
>
4. Die Beziehung des Geistes zum Baume . 79
> 5. Das Problem der Freilassung des Mercurius 83
II.Teil
Kapitel 1. Vorbemerkungen . 86
>
2. Der Mercurius als Quecksilber resp. Wasser 90
'
>
3. Der Mercurius als Feuer . 92
IX
Seite
Kapitel 4. Der Mercurius als Geist und Seele 95




})

A. Mercurius als Luftgeist
B. Mercurius als Seele
C. Mercurius als Geist in unkrperlichem,
metaphysischem Sinne
5. Mercurius als Doppelnatur
6. Mercurius als Einheit und Dreiheit .
?. Die Beziehungen des Mercurius zur Astrolo-
gie und zur Archontenlehre .
8. Mercurius und der Gott Hermes .
9. Der Geist Mercurius als die Arcansuhstanz
10. Zusammenfassung
III
Die Gestalt des Satans im Alten Testament
Von Dr.phil. Rirokah Schrf
96
98
100
103
108
113
120
126
128
Einleitung . 153
1. Fragestellung und Methode 153
2. Der Stand der Bearbeitung des Problems 15?
I. Der Begriff >Satane und seine Entwicklung im Al-
ten Testament 1?5
1. Etymologie des Wortes >Satane: . 1?5
2. Der Begriff >Satane: im profanen Bereich 185
3. Der Begriff des Satans im metaphysischen Be-
reich 190
II. Der mal'k ]ahroe als Satan in der Bileam-Erzh-
lung Nu 22, 22 ff. . 206
1. Vorkommen und theologische Bedeutung des
mal'k ]ahroe im Alten Testament 20?
2. Der mal'k ]ahroe in Nu 22, 22 ff. 222
X
Seite
UI. Der Satan als einer der bene ha-'elohlm im Hiob-
Buch (1, 6-12 und 2, 1-7) 229
1. Das Alter der Vorstellung . 229
2. Das Alter des Textes . 247
3. Vorkommen und Wesen der bene hii-'elhlm im
Alten Testament 251
4. Der Satan als einer der bene hii-'elohlm im
Hiob-Buch (1, 6-12 und 2, 1-7) 274
5. Babylonische Zge im Bilde des Hiob-Satans . 292
IV. Der Satan als Gegenspieler des mal'ak ]ahme in
Sach 3, 1 ff. . 297
V. Der Satan als selbstndiger Dmon in 1 Ch 21, 1 307
IV
Versuch zu einer psychologischen Deutung
des Trinittsdogmas
Vorbemerkung . 323
I. Vorchristliche Parallelen zur Trinittsidee . 327
1. Babylonien 327
2. Aegypten 331
3. Griechenland 334
U. Vater, Sohn und Geist 350
UI. Die Symbola . 361
1. Das Symbolum Apostolicum 365
2. Das Symbolum des Gregorius Thaumaturgus 366
3. Das Nicaenum . 368
4. Das Nicaeno-Constantinopolitanum, das Athana-
sianum und das Lateranense . 369
XI
Seite
IV. Die drei Personen in psychologischer Beleuchtung . 373
1. Die Hypothese des Archetypus 373
2. Christus als Archetypus 379
3. Der Heilige Geist . 386
V. Das Problem des Vierten . 395
1. Die Idee einer Vierheit 395
2. Die Psychologie der Quaternitt . 417
3. Allgemeines zur Symbolik 427
VI. Schlubetrachtung 435
V
Zur Psychologie stlicher Meditation
Zur Psychologie stlicher Meditation .
Autoren-, Text- und Sachregister
Von Lena Hurroitz-Eisner
Autoren- und Textregister
Sachregister
XII
449
474
481
I
Zur Phnomenologie des Geistes
im Mrchen
Zur Phnomenologie des Geistes im Mrchen
1
Vorwort
Es gehrt zu den unverbrchlichen Spielregeln der
Naturwissenschaft, ihren Gegenstand immer nur insofern
als bekannt vorauszusetzen, als die Forschung wissenschaft-
lich Gltiges ber ihn auszusagen weift In diesem Sinne
gltig aber ist nur, was durch Tatsachen bewiesen werden
kann. Der Gegenstand der Forschung ist die natrliche
Erscheinung. In der Psychologie gehrt zu den wichtigsten
Phnomenen die Aussage, und insbesondere deren formale
und inhaltliche Erscheiuungsweise, wobei letzterem Aspekt
in Ansehung des Wesens der Psyche wohl die grere
Bedeutung zukommt. Die Aufgabe, die sich jeweils zuerst
stellt, ist die Beschreibung und Ordnung der Vorkomm-
nisse, sodann folgt die genauere Untersuchung auf die
Gesetzmigkeit ihres lebendigen Verhaltens. Die Frage
nach der Substanz des Beobachteten ist in der Natur-
wissenschaft nur dort mglich, wo sich ein archimedischer
Punkt auerhalb findet. Fr die Psyche fehlt ein solcher
Standpunkt auflerhalb, weil ja nur die Psyche die Psyche
beobachten kann. Infolgedessen ist die Erkenntnis der
psychischen Substanz unmglich, wenigstens fr unsere
jetzigen Mittel. Damit ist keineswegs ausgeschlossen, da
die Atomphysik der Zukunft uns nicht doch noch den
archimedischen Punkt liefern kann. Vorderhand wird aber
auch unsere feinste Erklgelung nicht mehr feststellen
knnen, als was sich im Satz ausdrcken lt: so verhlt
1
Diese Schrift ist die Erweiterung eines Vortrages, gehal-
ten an der Eranos-Tagung 1945. Erstmals gedruckt im Eranos-
Jahrbuch 1945 unter dem Titel Zur Psychologie des Geistes.
3
sich die Psyche. Von der Frage nach der Substanz aber
wird der ehrliche Forscher hflich oder ehrfurchtsvoll die
Finger lassen. Ich glaube, da es nicht berflssig ist, mei-
nen Leser um die ebenso notwendige wie freiwillige
Selbstbeschrnkung der Psychologie wissen zu lassen,
damit er nmlich in der Lage ist, den durchaus nicht im-
mer begriffenen phnomenologischen Standpunkt der
modernen Psychologie zu verstehen. Dieser Standpunkt
schliet das Vorhandensein von Glauben, Ueberzeugung
und Gewiheitserlebnissen aller nur mglichen Arten
nicht aus, noch bestreitet er deren mgliche Gltigkeit. So
gro deren Bedeutung fr das individuelle sowohl wie fr
das kollektive Leben sein mag, so fehlen der Psychologie
doch alle Mittel, um deren Gltigkeit in wissenschaftlichem
Sinne zu erweisen. Man kann dieses Unvermgen der Wis-
senschaft beklagen; man befhigt sie aber damit nicht, sich
ber den eigenen Kopf zu springen.
4
1. Ueher das Wort Geist
Das deutsche Wort Geist< besitzt einen dermaen gro-
en Anwendungsbereich, da es eine gewisse Mhe ver-
ursacht, sich zu vergegenwrtigen, was alles damit gemeint
ist. Als Geist bezeichnet man jenes Prinzip, das im Gegen-
satz zur Materie steht. Darunter denkt man sich eine im-
materielle Substanz oder Existenz, die auf hchster und
universalster Stufe Gott< genannt wird. Man stellt sich
diese immaterielle Substanz auch als Trger des psychi-
schen Phnomens oder gar des Lebens vor. Im Widerspruch
zu dieser Auffassung steht der Gegensatz Geist-Natur.
Hier ist der Begriff des Geistes auf das Ueber- oder Gegen-
natrliche eingeschrnkt und hat die substantielle Bezie-
hung zu Seele und Leben verloren. Eine hnliche Ein-
schrnkung bedeutet die Auffassung S p i n o z a s , da der
Geist ein Attribut der Einen Substanz sei. Noch weiter geht
der Hylozoismus, der den Geist als Eigenschaft des Stoffes
versteht.
Eine allgemein verbreitete Anschauung fat den Geist
als ein hheres, die Seele aber als ein niedrigeres Ttigkeits-
prinzip auf, und umgekehrt gilt bei gewissen Alchemisten
der Geist als ligamentum animae et corporis, wobei letzte-
rer offenbar als spiritus vegetativus (der sptere Lebens-
oder Nervengeist) gedacht ist. Ebenso allgemein ist die Auf-
fassung, da Geist und Seele wesentlich dasselbe und
deshalb nur willkrlich zu trennen seien. Bei W u n d t
gilt Geist als das innere Sein, wenn dabei keinerlei
Zusammenhang mit einem ueren Sein in Rcksicht
fllt. Bei andern wird der Geist auf gewisse psychische
Vermgen oder Funktionen oder Eigenschaften be-
2 Jung: Symbolik des Geistes 5
schrnkt, wie Denkfhigkeit und Vernunft gegenber
dem mehr seelischen Gemte. Bei diesen bedeutet der
Geist die Gesamtheit der Phnomene des rationalen
Denkens, resp. des Intellektes, inkl. Wille, Gedchtnis,
Phantasie, Gestaltungskraft und durch ideale Motive
bedingte Strebungen. Eine weitere Bedeutung von Geist
ist die von Geistreichsein, worunter ein vielfltiges,
reichhaltiges, einfallsreiches, brillantes, witziges und
berraschendes Funktionieren des Verstandes gemeint
ist. Ferner wird als Geist eine gewisse Einstellung oder
deren Prinzip bezeichnet, z. B. man erzieht im Geiste
Pestalozzis, oder der Geist von Weimar ist das un-
vergngliche deutsche Erbe. Ein Spezialfall ist der Zeit-
geist, welcher das Prinzip und Motiv gewisser Auffas-
sungen, Urteile und Handlungen kollektiver Natur
darstellt. Es gibt des weiteren einen sogenannten objek-
tiven Geist, unter welchem man den gesamten Bestand
menschlicher Kulturschpfungen insbesondere intellek-
tueller und religiser Natur versteht.
Der Geist, als Einstellung verstanden, hat, wie der
Sprachgebrauch zeigt, unverkennbare Neigungen zur
Personifikation: Der Geist Pestalozzis kann auch in
konkretistischem Sinne dessen Geist, d. h. dessen imago
oder Gespenst sein, so wie die Geister von Weimar die
persnlichen Geister von Goethe und Schiller sein kn-
nen, denn Geist heit immer auch noch der Spuk, d. h.
die Seele eines Verstorbenen. Der khle Geisterhauch
weist einerseits auf die Urverwandtschaft der mit
und die beide kalt bedeuten, anderer-
seits auf die ursprngliche Bedeutung von 1weupa., wel-
ches nichts anderes als bewegte Luft bezeichnet, wie
auchanimusund animamit avepoc: (Wind) zu tun haben.
Das deutsche Wort Geist hat wohl mehr mit Auf-
schumendem und Aufbrausendem zu tun, weshalb
einerseits eine Verwandtschaft mit Gischt, Giischt,
gheest, andererseits mit dem emotionalen aghast nicht
6
von der Hand zu weisen ist. Die Emotion wird ja seit
Urzeiten als Besessenheit aufgefat, und darum sagt
man heute noch, von einem Jhzornigen z. B., er sei vom
Teufel oder einem bsen Geist besessen oder geritten
oder ein solcher sei in ihn gefahren
2

Wie die Totengeister und -seelen nach alter An-
schauung von feinstofflicher Beschaffenheit gleich
einem Lufthauch oder einem Rauch sind, bedeutet auch
bei den Alchemisten der spiritus eine subtile, volatile, aktive
und belebende Essenz, als welche z. B. der Alkohol ver-
standen wurde, sowie smtliche Arcansubstanzen. Geist
auf dieser Stufe ist Weingeist, Salmiakgeist, Ameisen-
geist usw.
Dieses Viertelhundert von Bedeutungen und Bedeu-
tungsnuancen des Wortes Geiste: erschwert einerseits
dem Psychologen die begriffliche Abgrenzung seines
Gegenstandes, andererseits erleichtert es ihm die Auf-
gabe, seinen Gegenstand zu beschreiben, da die vielen
verschiedenen Aspekte ein anschauliches Bild des Phno-
mens vermitteln. Es handelt sich um einen funktionalen
Komplex, der ursprnglich, auf primitiver Stufe, als eine
unsichtbare, hauchartige Gegenwart - a presence - emp-
funden wurde. W i ll i a m J a m e s hat in seinen Varie-
ties of Religions Experiencec: dieses Urphnomen anschau-
lich geschildert. Ein allbekanntes Beispiel ist auch der
Wind des Pfingstwunders. Fr die primitive Erfahrung
liegt die Personifikation der unsichtbaren Prsenz als Spuk
oder Dmon unmittelbar nahe. Die Seelen oder Geister der
Verstorbenen sind dasselbe wie die psychische Ttigkeit
des Lebenden; sie setzen dieselbe fort. Die Auffassung, da
die Psyche ein Geist sei, ist damit ohne weiteres gegeben.
Wenn daher im Individuum sich etwas Psychisches er-
eignet, das es als zu ihm selber gehrig empfindet, so ist das
2
Dazu meine Ausfhrungen in :.Geist und Leben< in: See-
lenprobleme der Gegenwart. 1931, p. 369 ff.
7
sein eigener Geist. Geschieht ihm aber etwas Psychisches,
das ihm fremdartig erscheint, so ist das ein anderer Geist,
der vielleicht eine Besessenheit veranlat. Der Geist im
ersteren Falle entspricht der subjektiven Einstellung, im
letzteren der ffentlichen Meinung, dem Zeitgeist oder der
ursprnglichen, noch nicht menschlichen, anthropoiden
Disposition, die man auch als das Unberou{Jte bezeichnet.
Entsprechend der ursprnglichen Windnatur des Gei-
stes ist letzterer stets das aktive, beflgelte und bewegte
sowohl wie das belebende, anregende, aufreizende, anfeu-
ernde, inspirierende Wesen. Der Geist ist, modern aus-
gedrckt, das Dynamische, und darum formiert er den
klassischen Gegensatz zum Stoff, nmlich zu dessen Statik,
Trgheit und Unbelebtheit. Es ist in letzter Linie der
Gegensatz zwischen Leben und Tod. Die sptere Differen-
zierung dieses Gegensatzes fhrt zu der eigentlich merk-
wrdigen Gegenberstellung von Geist und Natur. Indem
der Geist das essentiell Belebte und Belebende ist, kann
man die Natur doch nicht als ungeistig oder tot empfinden.
Es mu sich also um die (c1.ristliche) Voraussetzung eines
Geistes handeln, dessen Leben demjenigen der Natur so
sehr berlegen ist, da letztere sich zu ihm wie Tod
verhlt.
Diese spezielle Entwicklung der Anschauung vom
Geiste beruht auf der Erkenntnis, da die unsichtbare
Prsenz des Geistes ein psychisches Phnomen, d. h. der
eigene Geist sei, und da dieser nicht nur aus Lebensauf-
wallungen, sondern auch aus inhaltlichen Gebilden be-
stehe. Unter ersteren treten besonders hervor jene Abbilder
und Vorbilder, welche das innere Gesichtsfeld erfllen,
und unter letzteren ist es Denken und Vernunft, welche die
Bilderwelt ordnen. So hat sich ein U ebergeist dem ur-
sprnglichen, natrlichen Lebensgeist superpaniert und
sich zu letzterem sogar als zu etwas blo Natrlichem in
Gegensatz gestellt. Der Uebergei.st wurde zum bernatr-
lichen und berweltlichen, kosmischen Ordnungsprinzip,
8
und als solchem wurde ihm die Bezeichnung Gott< ge-
geben, oder er wurde wenigstens zu einem Attribut der
Einen Substanz (wie bei Spin o z a) oder zu einer Person
der Gottheit (wie im Christentum).
Die entsprechende Entwicklung des Geistes in um-,
gekehrter, hylozoistischer Richtung, also a maiori ad minus,
fand unter antichristlichem Vorzeichen im Materialismus
statt. Voraussetzung zu dieser Rckbildung ist die bis zur
ausschlielichen Gewiheit gelangte Identitt des Geistes
mit psychischen Funktionen, deren Abhngigkeit von Ge-
hirn und Stoffwechsel immer deutlicher wurde. Man mute
der Einen Substanz nur noch einen andern Namen geben
und sie Materie benennen, um den Begriff eines Geistes
zu erzeugen, welcher von der Ernhrung und der Umwelt
unbedingt abhing, und dessen Hchstform der Intellekt,
resp. der Verstand war. Damit war die ursprnglich hauch-
artige Prsenz anscheinend ganz in den Bereich der
menschlichen Physiologie geraten, und ein K l a g es
konnte seine Anklage gegen den Geist als Widersacher
der Seele vorbringen. In letzteren Begriff nmlich hatte
sich die Urspontaneitt des Geistes zurckgezogen, nach-
dem dieser zum unfreien Attribut des Stoffes herabgesun-
ken war. lrgendwo mute ja die dem Geiste eigentmliche
Qualitt des deus ex machina erhalten bleiben - wenn
nicht bei ihm, so doch bei seinem ursprnglichen Synonym,
der Seele, dem buntschillernden
8
, schmetterlingsartigen
Hauchwesen (anima, - . f u x ~ ) .
Wenn schon nicht berall die materialistische Auffas-
sung des Geistes durchdrang, so blieb doch dessen Begriff
auerhalb der religisen Sphre, im Raume der Bewuf!t-
seinsphnomene hngen. Geist als subjektiver Geist<
3
Seele, urgerm. saiwal, ist vielleicht mit aloJ...o<;; (buntschil-
lernd, bewegt, vernderlich) verwandt. Dieses hat auch die
Bedeutung von listig und tuschend, womit die alchemistische
Definition der anima als Mercurius eine gewisse W ahrschein-
lichkeit erhielte.
9
wurde zur Bezeichnung des endopsychischen Phnomens
schlechthin, whrend objektiver Geist nicht etwa den
Universalgeist oder die Gottheit bedeutete, sondern die
Gesamtheit intellektueller Kulturgter, welche unsere
menschlichen Institutionen und den Inhalt unserer Biblio-
theken ausmachen. Der Geist hat seine urtmliche Wesen-
heit, seine Autonomie und Spontaneitt in weitestem Um-
fange eingebt, mit der einzigen Ausnahme des
sen Gebietes, allwo ihm sein Urcharakter wenigstens im
Prinzip erhalten blieb.
In diesem Resurne ist eine Wesenheit beschrieben, die
sich als unmittelbar psychisches Phnomen prsentiert, im
Gegensatz zu andern Psychismen, deren Existenz fr die
naive Anschauung kausal auf physischen Einwirkungen
beruht. Eine Beziehung des Geistwesens zu physischen Be-
dingungen ist nicht ohne weiteres ersichtlich, weshalb dem
geistigen Phnomen lmmaterialitt zugeschrieben wird und
zwar in noch hherem Mae, als dies bei der im engern
Sinne seelischen Erscheinung der Fall ist. Letzterer wird
nicht nur eine gewisse Abhngigkeit von der Physis, son-
dern selbst eine gewisse Stofflichkeit zugedacht, wie dies
die Idee des subtle body und die chinesische Anschauung
von der gui-Seele zeigen. Bei der innigen Verbindung ge-
wisser noch psychischer Vorgnge mit physischen Paral-
lelerscheinungen lt sich eine totale des
Seelischen nicht wohl denken. Im Gegensatz dazu insistiert
der consensus omnium auf der lmmaterialitt des Geistes,
wobei ihm allerdings nicht alle auch eine eigene Substan-
zialitt zubilligen. Es ist aber nicht leicht einzusehen,
warum die hypothetische Materie, die heute schon ganz
anders aussieht als noch vor dreiig Jahren, allein real sein
soll, der Geist aber nicht. Obschon der Begriff der lmma-
terialitt an sich den der Realitt keineswegs ausschliet,
so verbindet die laienhafte Anschauung doch stets Wirk-
lichkeit mit Stofflichkeit. Geist und Materie sind wohl For-
men eines an sich transzendentalen Seins. So sagen die
10
T an tristen z. B. mit ebenso groem Recht, da der Stoff
nichts anderes sei als die Bestimmtheit der Gedanken Got-
tes. Die einzige unmittelbare Wirklichkeit ist die psychi-
sche der Bewutseinsinhalte, die als geistiger oder materiel-
ler Herkunft gewissermaen etikettiert sind.
Dem geistigen Wesen eignet erstens ein spontanes Be-
wegungs- und Ttigkeitsprinzip, zweitens die Eigenschaft
der freien Bilderzeugung jenseits der Sinneswahrnehmung,
und drittens die autonome und souverne Manipulation der
Bilder. Dieses Wesen steht dem primitiven Menschen
gegenber, gert aber mit zunehmender Entwicklung in
den Bereich des menschlichen Bewutseins und wird zu
einer Funktion, welche ersterem unterstellt ist, womit sein
ursprnglicher Charakter der Autonomie anscheinend ver-
loren geht. Letzterer wird nur noch von den konservativ-
sten Anschauungen, nmlich von den Religionen, fest-
gehalten. Der Herabstieg des Geistes in die Sphre des
menschlichen Bewutseins drckt sich aus im Mythus vom
gttlichen uoc:, der in die Gefangenschaft der ~ u u e c : gert.
Dieser Proze, der sich ber die Jahrtausende erstreckt, ist
wohl eine unabwendbare Notwendigkeit, welcher gegen-
ber die Religionen sich auf verlorenem Posten befnden,
wollten sie an den Versuch glauben, die Entwicklung auf-
halten zu knnen. Es ist aber gar nicht deren Aufgabe,
wenn sie wohlberaten sind, den unvermeidlichen Gang der
Dinge zu hindern, sondern im Gegenteil diesen so zu ge-
stalten, da er ohne fatale Schdigungen der Seele ver-
laufen kann. Die Religionen sollen daher immer wieder an
den Ursprung und den ursprnglichen Charakter des Gei-
stes erinnern: damit der Mensch nie vergesse, was er in
seine Sphre hineinzieht und womit er sein Bewutsein
erfllt. Er hat den Geist ja nicht selber erschaffen, sondern
dieser macht, da er erschafft; er gibt ihm den Antrieb
und den glcklichen Einfall, die Ausdauer, die Begeiste-
rung und die Inspiration. Aber er dringt so ins mensch-
liche Wesen ein, da der Mensch in schwerster Ver-
11
suchung steht, zu glauben, da er selber der Erschaf-
fer des Geistes sei und da er ihn habe. In Wirklichkeit
aber nimmt das Urphnomen des Geistes den Menschen
in Besitz und zwar genau so, wie die physische Welt zwar
anscheinend das willfhrige Objekt menschlicher Absich-
ten ist, in Wirklichkeit aber die Freiheit des Menschen in
tausend Bande schlgt und zur obsedierenden idee-force
wird. Der Geist bedroht den naiven Menschen mit Infla-
tion, wofr unsere Zeit wohl die lehrreichsten Beispiele ge-
liefert hat. Die Gefahr wird um so grer, je mehr das
uere Objekt das Interesse fesselt, und je mehr man ver-
git, da mit der Differenzierung unserer Beziehungen zur
Natur eine solche der Beziehung zum Geiste Hand in Hand
gehen sollte, um das ntige Gleichgewicht zu schaffen. Steht
dem ueren Objekt nicht das innere gegenber, so entsteht
ein hemmungsloser Materialismus, gekoppelt mit wahn-
hafter Selbstberhebung oder mit einer Auslschung der
autonomen Persnlichkeit, was sowieso das Ideal des tota-
len Massenstaates ist.
Wie man bemerkt, stimmt der allgemeine moderne
Begriff des Geistes schlecht zur christlichen Anschauung,
insofern diese den Geist als summum bonum, als Gott sel-
ber, auffat. Allerdings besteht auch der Begriff eines
bsen Geistes. Aber auch damit lt sich der moderne
Geistbegriff nicht zur Deckung bringen, indem letzterer
nicht notwendigerweise bse ist; vielmehr mu er mora-
lisch indifferent oder neutral genannt werden. Wenn die
Schrift sagt: Gott ist Geist, so klingt es wie die Definition
einer Substanz oder wie eine Qualifizierung. Dem Teufel
aber kommt allem Anschein nach die gleiche Eigentm-
lichkeit einer geistigen Substanz zu, obschon einer bsen
tmd verderbten. Die ursprngliche Identitt der Substanz
drckt sich noch im Gedanken des Engelsturzes aus, so-
wohl wie in der nahen Beziehung von Jahwe und Satan
im Alten Testament. Eine Nachwirkung dieser primitiven
Beziehung drfte wohl auch die Bitte des Vaterunser sein:
12
"Fhre uns nicht in Versuchung, wo dies doch das eigent-
liche Geschft des Versuchers, des Teufels selber, ist. Damit
kommen wir nun zu einer Frage, die wir im bisherigen
Verlauf unserer Betrachtung noch gar nicht aufgeworfen
haben. Wir haben ja erst die kulturgeschichtlichen und
landlufigen Auffassungen, welche aus dem menschlichen
Bewutsein und dessen U eberlegungen hervorgegangen
sind, herangezogen, um uns ein Bild von der psychischen
Erscheinungsweise des Faktors Geist zu machen. Wir
haben aber nicht bercksichtigt, da der Geist kraft seiner
ursprnglichen, auch psychologisch nicht zu bezweifelnden
Autonomie
4
durchaus in der Lage ist, sich selbst zu offen-
baren.
2. Die Selbstdarstellung des Geistes
in den Trumen
Die psychische Erscheinung des Geistes weist ohne
weiteres darauf hin, da sie archetypischer Natur ist, d. h.
das Phnomen, das man Geist nennt, beruht auf der Exi-
stenz eines autonomen Urbildes, das vorbewut in der
Anlage der menschlichen Psyche universell vorhanden ist.
Wie in allen hnlichen Fllen bin ich diesem Problem bei
meinen Patienten begegnet, und zwar bei der Erforschung
ihrer Trume. Es ist mir zunchst aufgefallen, da eine
gewisse Art von Vaterkomplex einen sozusagen geistigen
Charakter hat, d. h. vom Bilde des Vaters gehen Aussagen,
Handlungen, Tendenzen, Antriebe, Meinungen usw. aus,
denen man das Attribut "geistig wohl nicht verwehren
4
Auch wenn man der Auffassung ist, dafl eine Selbstoffen-
barung des Geistes, z. B. eine Geistererscheinung, nichts sei als
eine Halluzination, so ist diese dennoch ein spontanes (unserer
Willkr nicht unterworfenes) psychisches Geschehen. Es ist auf
alle Flle ein autonomer Komplex, was fr unsere Zwecke
vllig gengt.
13
kann. Bei Mnnem fhrt ein positiver Vaterkomplex nicht
selten zu einer gewissen Autorittsglubigkeit und zu einer
ausgesprochenen Unterwerfungsbereitschaft gegenber
allen geistigen Satzungen und Werten, bei Frauen zu leb-
haften geistigen Aspirationen und Interessen. In den Tru-
men ist es eine Vaterfigur, von der entscheidende Ueber-
zeugungen, Verbote und Ratschlge ausgehen. Die Unsicht-
barkeit dieser Quelle wird oft dadurch betont, da sie nur
aus einer autoritren Stimme besteht, welche endgltige
Urteile fllt
5
Es ist darum meist die Figur eines alten
Mannes, welche den Faktor Geist symbolisiert. Gelegent-
lich ist es auch ein eigentlicher Geist, nmlich der eines
V erstorbenen, der diese Rolle spielt. Seltener sind es gro-
teske, heinzelmnnchenartige Figuren oder sprechende und
wissende Tiere, welche den Geist bedeuten. Die Zwerg-
formen finden sich, wenigstens nach meiner Erfahrung,
hauptschlich bei Frauen, weshalb es mir als logisch er-
scheint, wenn B a r l a c h im Toten Tag der Mutter die
gnomenhafte Figur des Steibartes so zuschreibt, wie Bes
der Muttergttin von Kamak zugeordnet ist. Der Geist
kann bei beiden Geschlechtern auch in der Gestalt eines
Knaben oder Jnglings auftreten. Bei Frauen entspricht
diese Figur einem sogenannten positiven Animus, wel-
cher die Mglichkeit einer bewuten geistigen Unterneh-
mung andeutet. Bei Mnnem ist diese Gestalt nicht so ein-
deutig. Sie kai:m positiv sein und hat dann die Bedeutung
der :.hheren Persnlichkeit, des Selbst oder des filius
regius, wie die Alchemisten ihn auffassen
6
Er kann aber
auch negativ sein und bedeutet dann den infantilen Schat-
ten
7
In beiden Fllen stellt der Knabe einen gewissen
5
Ein entsprechender Fall ist dargestellt in: Psychologie und
Alchemie. 1944, p. 79 ff.
8
Die Vision vom >nackten Knaben< bei Meister Eck-
h a r t gehrt hieher.
7
Ich erinnere an die :.Knaben< in der Novelle von B r u n o
G o e t z : Das Reich ohne Raum.
14
Geist dar
8
Greis und Knabe gehren zusammen. Dieses
Paar spielt auch in der Alchemie eine betrchtliche Rolle
als Symbol des Mercurius.
Es ist nie mit hundertprozentiger Sicherheit festzustel-
len, da die Geistfiguren der Trume moralisch gut sind.
Oefters haben sie alle Anzeichen nicht nur der Zweideutig-
keit, sondern auch der Boshaftigkeit. Ich mu aber be-
tonen, da der groe Plan, nach dem das unhewute Leben
der Seele konstruiert ist, sich unserer Einsicht so sehr ent-
zieht, da wir nie wissen knnen, welches Bse notwendig
ist, um durch Enantiodromie ein Gutes herbeizuziehen,
und welches Gute zum Bsen verfhren wird. Das probate
spiritus, das Paulus empfiehlt, kann oft beim besten Wil-
len nichts anderes sein, als ein ebenso vorsichtiges wie ge-
duldiges Abwarten, wie es schlielich herauskommt.
Die Gestalt des alten Weisen kann nicht nur in Tru-
men, sondern auch in den Visionen der Meditation (oder
der sogenannten aktiven Imagination) so plastisch her-
vortreten, da sie, wie dies in Indien gelegentlich der Fall
zu sein scheint, die Rolle einesgurubernimmt
9
Der alte
Weise erscheint in Trumen als Magier, Arzt, Priester,
Lehrer, Professor, Grovater oder als irgendwelche Person,
die Autoritt besitzt. Der Archetypus des Geistes in Men-
schen-, Gnomen- oder Tiergestalt tritt jeweils in einer
Situation auf, in welcher Einsicht, Verstndnis, guter Rat,
Entschlu, Plan usw. ntig wren, aber aus eigenen Mitteln
nicht hervorgehracht werden knnen. Der Archetypus
8
V gl. dazu das >gttliche Kind in J u n g und K er e n y i :
Einfhrung in das Wesen der Mythologie. 1941, p. 114 ff.
9
Daher die vielen Wundergeschichten der rishis und ma-
hatmas. Ein gebildeter Inder, mit dem ich mich ber das We-
sen des guru unterhielt, antwortete mir auf meine Frage, wer
sein guru gewesen sei: >Das war Sankarchrya (VIII. bis IX.
Jahrhundert).< Erstaunt bemerkte ich: >Aber das ist ja der
bekannte Kommentator.< Worauf er entgegnete: >Ja, das war
er, aber natrlich sein Geist<, wobei ihn meine abendlndische
Beunruhigung nicht im geringsten strte.
15
kompensiert diesen geistigen Mangelzustand durch Inhalte,
welche die Lcke ausfllen. Ein vortreffliches Beispiel ist
der Traum vom weien und schwarzen Magier, welcher
die geistigen Schwierigkeiten eines jungen Theologiestu-
denten zu kompensieren suchte. Ich kenne den Trumer
selbst nicht, so da mein persnlicher Einflu ausgeschlos-
sen ist. Er trumte, er stehe vor einer erhabenen priester-
lichen Gestalt, genannt der weie Magier<, obschon er in
ein langes schwarzes Gewand gekleidet war. Dieser hatte
eben eine lngere Rede mit den Worten beendet: Und
dazu brauchen wir die Hilfe des schwarzen Magiers<. Da
ffnete sich pltzlich die Tr, und ein anderer alter Mann
trat herein, der schwarze Magier<, der in ein weies Ge-
wand gekleidet war. Auch er war schn und erhaben. Der
schwarze Magier wollte sichtlich zu dem weien Meister
sprechen, aber er zgerte, dies in Gegenwart des Trumers
zu tun. Da sagte der weie Meister zu ihm, auf den Tru-
mer deutend: Rede, er ist ein Unschuldiger.< Da begann
der schwarze Magier eine seltsame Geschichte zu erzhlen,
wie er die verlorenen Schlssel des Paradieses gefunden
habe und nicht wisse, wie sie zu gebrauchen. Er sei, sagte
er, zu dem weien Magier gekommen, um eine Erklrung
des Geheimnisses der Schlssel zu erhalten. Er erzhlte
ihm, da der Knig des Landes, in welchem er lebte, nach
einem passenden Grabmal fr sich suchte. Zufllig htten
seine Untertanen einen alten Sarkophag ausgegraben, der
die sterblichen Reste einer Jungfrau enthielt. Der Knig
ffnete den Sarkophag, warf die Gebeine weg und lie
den leeren Sarkophag wieder begraben, um ihn fr spte-
ren Gebrauch zu verwahren. Aber sobald die Gebeine ans
Tageslicht gelangten, verwandelte sich das Wesen, zu dem
sie einst gehrten - die Jungfrau nmlich - in ein
schwarzes Pferd, das in die Wste entfloh. Der schwarze
Magier verfolgte es durch die Wste und darber hinaus,
und dort fand er nach vielen Wechselfllen und Schwie-
rigkeiten die verlorenen Schlssel des Paradieses. Damit
16
hrte seine Geschichte auf, und auch der Traum war leider
zu Ende.
Die Kompensation geschah hier allerdings nicht so, da
dem Trumer das berreicht worden wre, was ihm als
wnschenswert erschien, sondern er wurde mit einem Pro-
blem konfrontiert, welches ich oben andeutete, und wel-
ches das Leben immer wieder an uns heranbringt, nmlich
die Unsicherheit der moralischen Bewertung, das verwir-
rende Zusammenspielen von Gut und Bse und die uner-
bittliche Verkettung von Schuld, Leiden und Erlsung.
Dieser Weg zur religisen Urerfahrung ist richtig, aber wie
viele knnen ihn erkennen? Er ist eine leise Stimme und
sie klingt von ferne. Sie ist zweideutig, zweifelhaft und
dunkel, sie bedeutet Gefahr und Wagnis; ein unsicherer
Pfad, den man nur um Gotteswillen gehen kann, ohne Ge-
wiheit und ohne Sanktion.
3. Der Geist im Mrchen
Ich mchte meinem Leser gerne mehr von modernem
Traummaterial vorlegen. Aber ich frchte, da der Indi-
vidualismus der Trume viel zu hohe Anforderungen an
die Darstellung erhebt und einen Raum beansprucht, der
uns hier nicht zur Verfgung steht. Wir wenden uns darum
lieber dem Folklore zu, wo wir den Konfrontationen und
Wirrnissen der individuellen Kasuistik enthoben sind und
die Variationen des Geistmotives betrachten knnen, ohne
Rcksicht auf mehr oder weniger einmalige individuelle
Bedingungen nehmen zu mssen. In Mythen und Mrchen
wie im Traume sagt die Seele ber sich selber aus, und die
Archetypen offenbaren sich in ihrem natrlichen Zusam-
menspiel, als Gestaltung, Umgestaltung, des ewigen Sin-
nes ewige Unterhaltung.
Der Hufigkeit, mit der der Typus des Geistes im
Traume als alter Mann auftritt, entspricht ungefhr die-
17
: jenige im Mrchen
10
Der alte Mann erscheint immer dann,
wenn der Held sich in einer aussichtslosen und verzweifel-
' ten Situation befindet, aus der ihn nur grndliche Ueber-
legung oder ein glcklicher Einfall befreien kann, also eine
:geistige Funktion oder ein endopsychischer Automatismus.
' Da der Held aber aus ueren und inneren Grnden diese
Leistung nicht vollbringen kann, so tritt, den Mangel kom-
pensierend, die ntige Erkenntnis in Form eines personifi-
zierten Gedankens auf, eben in der Gestalt des rat- und
hilfenringenden Alten. In einem estnischen Mrchen
11
wird
z. B. erzhlt, wie ein mihandelter Waisenknabe, dem beim
Hten eine Kuh entlaufen war, aus Furcht vor Strafe nicht
mehr nach Hause zurckkehren wollte und auf gut Glck
blindlings davonlief. Damit begab er sich in eine hoffnungs-
lose Situation, in der kein Ausweg sichtbar war. Erschpft
fiel er in einen tiefen Schlaf. Als er erwachte, kam es ihm
vor, als ob er etwas Flssiges im Munde gehabt habe, und
er sah einen kleinen alten Mann mit langem, grauem Barte
vor sich stehen, der im Begriffe war, den Spund wieder auf
sein Milchfchen zu setzen. ,Gib mir noch zu trinken!'
bat der Knabe. ,Fr heute hast du genug', erwiderte der
Alte, ,wenn mein Weg mich nicht zufllig hierher gefhrt
htte, so wre es sicher dein letzter Schlaf gewesen, denn
als ich dich fand, warst du schon halb tot.' Dann befragte
der Alte den Knaben, wer er sei und wohin er wolle. Der
Knabe erzhlte alles, was er erlebt hatte, solange er sich
erinnern konnte, bis zu den Schlgen von gestern abend.
Da sagte der Alte: ,Mein liebes Kind! Dir ist es nicht besser
noch schlimmer ergangen, als so manchen, deren liebe Pfle-
ger und Trster im Sarge unter der Erde ruhen. Zurck-
kehren kannst du nicht mehr. Da du einmal fortgegangen
bist, so mut du dir ein neues Glck in der Welt suchen.
10
Das Mrchenmaterial, das ich hier bentze, verdanke ich
der freundlichen Untersttzung durch Frau H. von Roques und
Frl. Dr. M.-L. von Franz.
11
Finnische und estnische Volksmrchen, 1922. N r. 68, p. 208.
18
Da ich weder Haus noch Hof, weder Weili noch Kind habe,
so kann ich auch nicht weiter fr dich sorgen, aber einen
guten Rat will ich dir umsonst geben.'
Bis dahin spricht der Alte das aus, was der Knabe, der
Held der Erzhlung, sich auch htte denken knnen. Wenn
er dem Drange seines Affektes folgend einfach so ins Blaue
davonluft, so mflte er sich doch zum mindesten berlegen,
da er der Nahrung bedurfte. Sodann wre es auch ntig
gewesen, in einem solchen Moment ber seine Lage nach-
zudenken. Dabei wre ihm seine ganze bisherige Lebens-
geschichte bis in die jngste Vergangenheit eingefallen, wie
das so zu gehen pflegt. Es handelt sich bei einer solchen
Anamnese um einen zweckmigen Vorgang, welcher dar-
aufzieH, in dem kritischen Moment, der alle geistigen und
physischen Krfte herausfordert, die ganze Persnlichkeit
und ihren Besitzstand gewissermaen zu versammeln, um
mit diesen geeinten Krften das Tor der Zukunft aufzu-
stoen. Niemand wird ihm dabei helfen, und er wird gnz-
lich auf sich gestellt sein. Ein Zurck gibt es nicht mehr.
Diese Einsicht wird seinem Handeln die ntige Entschie-
denheit geben. Indem ihn der Alte zu dieser Realisierung
veranlat, nimmt er ihm die Mhe des eigenen Denkens
ab. Ja, der Alte ist selber dieses zweckmige Nachdenken
und Konzentrieren der moralischen und physischen Krfte,
das sich dort, wo ein bewutes Denken noch nicht oder
1
nicht mehr mglich ist, im auerbewuten psychischen
i Raume spontan vollzieht. Der Konzentrierung und Span-
nung der psychischen Krfte eignet etwas, das immer wie-
der wie Magie erscheint; sie entwickeln nmlich eine un-
erwartete Durchschlagskraft, welche der bewuten Wil-
lensleistung oft um ein Vielfaches berlegen ist. Man kann
dies experimentell besonders im knstlichen Konzentra-
tionszustand, in der Hypnose, beobachten: ich pflegte in
meinen Kursen regelmig eine Hysterica von schwch-
lichem Krperbau im hypnotischen Tiefschlaf mit dem
Hinterkopf auf den einen Stuhl und mit den Fersen, wie
19
ein Brett, auf den andern zu legen und sie etwa eine Minute
so liegen zu lassen. Ihr Puls erhhte sich allmhlich bis
auf 90. Ein krftiger Turner unter den Studenten versuchte
vergeblich, dieses Experiment mit bewuter Willens-
anstrengung nachzuahmen. Er knickte baldigst mit einem
Puls von 120 zusammen.
Als der kluge Alte den Jungen soweit versammelt hatte,
konnte der gute Rat beginnen, d. h. die Situation erschien
nicht mehr aussichtslos. Er riet ihm, ruhig weiter zu wan-
dern, immer nach Osten, wo er nach sieben Jahren den
groen Berg erreichen werde, welcher sein Glck bedeute.
Das Groe und Aufragende des Berges deutet die erwach-
sene Persnlichkeit an
12
Aus der versammelten Kraft er-
wchst Gewiheit und damit die beste Garantie des Er-
folges
18
So wird ihm nichts mehr mangeln. Nimm meinen
Brotsack und mein Fchen, sagte der Alte, du wirst
darin tglich soviel Speise und Trank finden, als du be-
darfst. Ebenso gab er ihm ein Klettenblatt, das sich in ein
Boot verwandeln konnte, wenn der Knabe ber ein Ge-
wsser setzen mute.
Oefters stellt der Alte in den Mrchen die Frage nach
Wer, Warum, Woher und_ un1 die
12
Der Berg stellt das Ziel der Wanderschaft und des Auf-
stieges dar, darum bedeutet er psychologisch oft das Selbst.
Der J-King beschreibt als Ziel: :.der Knig stellt ihn dem West-
berg vor<. (Hexagramm 17. Sui, dieN achfolge.) Bei H o n o r i u s
von Au tun (Spec. de Mysteriis Eccl. Mi g n e : Patr. Lat. vol.
CLXXII, p. 345) heit es: >Montes patriarchae et prophetae
sunt.< R ich a r d von S. V i c t o r sagt: > Vis videre Christum
transfiguratum? Aseende in montem istum, disce cognoscere te
ipsum.< (Benjamin minor, Mi g n e : Patr. Lat. vol. CXCVI
coll. 53-56.)
13
In dieser Hinsicht ist die Phnomenologie des Yoga be-
sonders hervorzuheben.
14
Hiefr gibt es zahlreiche Beispiele: Spanische und Portu-
giesische Volksmrchen, 1940, p.158 u. 199. Russische Volksmr-
chen, 1914, p.149. Mrchen aus dem Balkan, 1915, p. 64. Mrchen
aus Iran, 1939, p. 151. Nordische Volksmrchen, I, 1915, p. 231.
20
Selbstbesinnung und Versammlung der moralischen Krfte
in die Wege zu leiten, und noch hufiger verleiht er die
, ntigen Zaubermittel
15
, d. h. die unerwartete und unwahr-
\ scheinliehe Erfolgskraft, welche eine Eigentmlichkeit der
, geeinten Persnlichkeit im Guten und Bsen darstellt. Aber
1
ebenso unerllich scheint die Intervention des Alten, d. h.
die spontane Objektivation des Archetypus, zu sein, da der
bewute Wille allein wohl kaum je imstande ist, die Per-
snlichkeit in dem Mae zu einigen, da sie
liehe Erfolgskraft erreicht. Dazu bedarf es nicht nur im
Mrchen, sondern im Leben berhaupt des objektiven Da-
zwischentretens des Archetypus, welcher das blo affek-
tive Reagieren durch eine Kette inrierer Konfrontations-
und Realisierungsvorgnge stillstellt. Diese lassen das Wer,
Wo, Wie, Wozu klar hervortreten und ermglichen damit
die Erkenntnis der momentanen Lage sowohl wie des Zie-
les. Die dadurch bewirkte Aufklrung und Entwirrung des
Schicksalsknuels hat oft etwas geradezu Zauberhaftes an
sich, eine Erfahrung, die dem Psychotherapeuten nicht un-
bekannt ist.
Die Tendenz des Alten, Ueberlegung zu veranlassen,
uert sich auch in der Form der Aufforderung, zuerst ein-
mal darber zu schlafen<. So sagt er zu dem Mdchen,
das seine verschwundenen Brder sucht: Leg dich hin:
der Morgen ist klger als der Abend
10
.< Auch durchschaut
er die dunkle Lage des in Bedrngnis geratenen Helden
15
Dem Mdchen, das seine Brder sucht, gibt er einen
Knuel, der zu ihnen hinrollt. (Estnische Volksmrchen, 1922,
p. 260.) Dem Prinzen, der das Himmelreich sucht, wird ein
Kahn gegeben, der von selber fhrt. (Deutsche Mrchen seit
Grimm, 1912, p. 381 f.) Ein anderes Geschenk ist eine Flte, die
alles tanzen macht (Mrchen aus dem Balkan, p. 173), oder die
wegeweisende Kugel und der unsichtbarmachende Stock (Nord.
Volksmrchen, I, p. 97), oder wunderbare Hunde (I. c., p. 287),
oder ein Buch mit geheimer Weisheit (Chines. Volksmrchen,
1913, p. 258).
18
Finnische und estnische Volksmrchen, Nr. 83, p. 260.
3 jung: Symbolik des Geistes
21
oder wei wenigstens jene Informationen zu verschaffen,
welche diesem weiterhelfen. Zu letzterem Zwecke bedient
er sich gerne der Hilfe der Tiere, insbesondere der Vgel.
Dem Prinzen, der den Weg ins Himmelreich sucht, sagt
der Einsiedel: Ich wohne bereits seit dreihundert Jahren
hier, aber noch hat mich keiner nach dem Himmelreich
gefragt; ich kann es dir nicht sagen, aber droben, im an-
dem Stock des Hauses wohnen allerlei Vgel, die knnen
es dir jedenfalls sagen
17
.< Der Alte wei, welche Wege
zum Ziel fhren und zeigt sie dem Helden
18
Er warnt vor
kommenden Gefahren und gibt die Mittel, um diesen wirk-
sam zu begegnen. Er belehrt z. B. den Knaben, der das
Silberwasser holen will, daR die Quelle von einem Lwen
bewacht sei, welcher die trgerische Eigenschaft habe, mit
geffneten Augen zu schlafen, mit geschlossenen Augen
aber zu wachen
19
, oder er rt dem Jungen, der zu einer
magischen Quelle reiten will, um dort den Heiltrank fr
den Knig zu holen, das Wasser nur im Trab zu schpfen,
weil dort Hexen lauern, welche nach allen, die zur Quelle
kommen, den Lasso werfen
20
Er lt die Prinzessin, die
ihren, in einen Werwolf verwandelten Liebsten sucht, ein
Feuer machen und einen Kessel mit Teer daraufsetzen.
Dann mu sie ihre geliebte weie Lilie in den kochenden
Teer werfen, und als der Werwolf kommt, heit er sie
den Kessel dem Wolfe ber den Kopf stlpen, wodurch
ihr Liebster entzaubert wird
21
Gelegentlich zeichnet sich
der Alte durch sein Urteil aus, wie in jenem
17
Deutsche Mrchen seit Grimm, 1912, p. 382. In einem Bal-
kanmrchen (1915, p. 65) ist der Alte ;)Zar aller Vgel. Dort
wei die Elster Bescheid. V gl. auch den mysterisen Herrn des
TaubenschlagS4: in M e y r in k s Novelle: Der weie Domini-
kaner.
22
18
Mrchen aus Iran, 1939, p. 152.
19
Spanische und Portugiesische Mrchen, 1940, p. 158.
20
l. c., p. 199.
21
Nordische Volksmrchen, I, 231 f.
kaukasischen Mrchen vom jngsten Prinzen, der dem V a-
ter eine fehlerlose Kirche bauen wollte, um das Reich zu
erben. Er baut sie, und niemand kann einen Fehler daran
entdecken, aber ein alter Mann erscheint und sagt: Ach,
was sie da fr eine schne Kirche gebaut haben! Nur
schade, da die Grundmauer ein bichen krumm ist!< Der
Prinz lt die Kirche niederreien und baut eine neue.
Aber auch hier entdeckt der Alte einen Fehler und so zu
dreien Malen
22

! Der Alte stellt also einerseits Wissen, Erkenntnis, Ueber-
legung, Weisheit, Klugheit und Intuition, andererseits aber
auch moralische Eigenschaften, wie Wohlwollen und Hilfs-
. bereitschaft dar, womit sein geistiger Charakter wohl
. hinlnglich verdeutlicht sein drfte. Da der Archetypus
ein autonomer Inhalt des Unbewuten ist, so kann das Mr-
chen, das sonst die Archetypen konkretisiert, den Alten im
Traum erscheinen lassen und zwar so, wie dies auch in
modernen Trumen etwa vorkommt. In einem Balkan-
mrchen erscheint der Alte dem bedrngten Helden im
Traume und gibt ihm guten Rat, wie er die ihm auferleg-
ten, unmglichen Aufgaben bewltigen knnte
23
Seine Be-
ziehung zum Unbewui:Hen wird deutlich durch die Bezeich-
nung als W aldknig in einem russischen Mrchen. Als
sich der Bauer mde auf einen Baumstumpf niedersetzte,
kroch daraus ein kleiner alter Mann hervor, ganz runzlig
war er, und ein grner Bart hing ihm bis zu den Knien
hinab. ,Wer bist du denn?' fragte der Bauer. ,Ich
bin der Waldknig Och', sagte das Mnnchen. Der Bauer
verdingte ihm seinen liederlichen Sohn. Und als der Wald-
knig mit diesem fortging, fhrte er ihn in jene andere
Welt unter der Erde und brachte ihn in eine grne Htte ...
In der Htte aber war alles grn: die Wnde waren grn
und die Bnke, Ochs Frau war grn und die Kinder wa-
22
Kaukasische Mrchen, 1919, p. 35 f.
23
Balkanmrchen, 1915, p. 217.
23
ren grn ... und die W asserweibchen, die bei ihm dienten,
die waren so grn wie Rauten. Sogar das Essen war grn.
Der Waldknig ist hier als ein Vegetations- oder Baum-
nurnen geschildert, das einerseits im Walde dominiert,
andererseits auch - durch die Nixen - Beziehung zum
Wasserreich hat, woraus seine Zugehrigkeit zum Unbe-
wuten deutlich zu erkennen ist, insofern letzteres hufig
durch Wald sowohl als Wasser ausgedrckt wird.
Ebenfalls mit der Zugehrigkeit zum Unbewuten hat
es zu tun, wenn der Alte als Zroerg erscheint. Im Mrchen
von der Prinzessin, die ihren Liebsten suchte, heit es:
Die Nacht kam und die Finsternis, und die Sterne gingen
auf und unter, und immer noch sa die Prinzessin auf der-
selben Stelle und weinte. Wie sie nun in tiefen Gedanken
sa, hrte sie eine Stimme gren: ,Guten Abend, schne
Jungfrau! Warum sitzest du hier so einsam und traurig?'
Da sprang sie hastig auf und war sehr betreten, und das
war kein Wunder. Aber als sie sich umsah, stand da nur
ein winzig kleines altes Mnnchen, das nickte ihr zu und
sah so herzlich bescheiden aus. In einem Schweizermr-
chen begegnet dem Bauernsohn, welcher der Knigstochter
einen Korb voll Aepfel bringen will, es chlis isigs
Mnndli, das frogt-ne, was er do i dem Chratte hig? An
einer andern Stelle hat das Mnndli es isigs Chlaidli
a
24
Unter isig ist wohl eisern zu verstehen, was wahr-
scheinlicher sein 'drfte als eisig. In letzterem Fall mte
es wohl heien es Chlaidli vo Is. Es gibt zwar Eismnn-
chen, aber auch Erzmnnchen, und in einem modernen
Traum habe ich sogar ein schwarzes eisernes Mnnchen
gefunden, welches im Momente einer bedeutenden Lebens-
wendung auftrat, wie in diesem Mrchen vom dummen
Hans, der im Begriffe war, eine Prinzessin zu heiraten.
24
Es handelt sich um das Mrchen vom Vogel Greif, Nr. 84
der Kinder- und Hausmrchen, gesammelt durch die Brder
Grimm. Diederichs, 1912, Bd. II, p. 84 ff. Der Text wimmelt
von phonetischen Fehlern.
24
In einer modernen Visionl'mserie, in welcher der Typus
des alten Weisen mehrfach auftrat, hat dieser das eine Mal
normale Gre, als er im Grunde eines Kraters, der von
hohen Felswnden umsumt ist, erscheint, das andere Mal
ist er von winziger Gestalt und befindet sich auf dem Gip-
fel eines Berges, innerhalb einer niederen, steinernen Um-
friedung. Dasselbe Motiv findet sich auch in Go e t h es
Mrchen von der Zwergenprinzessin, deren Wohnraum in
einer Schatulle Platz hat
25
In diesen Zusammenhang ge-
hren das Anthroparion, das der Zosimos-
vision
26
, sowie die Erzmnnchen der Bergwerke, die kunst-
fertigen Daktylen der Antike, die homunculi der Alche-
misten, die Heinzelmnnchen, die schottischen brownies
usw. Wie wirklich< dergleichen Vorstellungen sind, ist
mir klar geworden anllich eines schweren Bergunglk-
kes, wo nach der Katastrophe zwei der Teilnehmer bei hel-
lem Tageslicht die Kollektivvision eines Kapuzenmnn-
chens hatten, welches aus den unzugnglichen Schrnden
des Gletscherabsturzes herauskam und den Gletscher ber-
querte, was bei den beiden eine frmliche Panik auslste.
,, Ich bin fters Motiven begegnet, welche mir den Eindruck
machten, als ob das Unbewute die Welt des unendlich
Kleinen wre.! Rationalistischerweise knnte man dies aus
dem dunkeln Gefhl, es bei solchen Visionen mit etwas
Endopsychischem zu tun zu haben, ableiten, indem man
daraus den Schlu zieht, das Ding msse doch sehr klein
sein, um im Kopfe Platz zu haben. Ich bin kein Freund
solcher vernnftiger< Mutmaungen, obschon ich nicht
behaupten mchte, da sie allemal daneben trfen. Wahr-
' scheinlicher erscheint mir, 'da die Neigung zum Diminutiv
einerseits und zur bermigen Vergrerung (Riesen!),
andererseits mit der merkwrdigen Unsicherheit des Raum-
25
G o e t h e : Die neue Melusine. Mrchen.
26
Vgl. meinen Aufsatz: >Einige Bemerkungen zu den Vi-
sionen des Zosimosc. Eranos-Jahrbuch 1937. 1938, p. 15 ff.
25
und Zeitbegriffes im Unbewuten zu tun hat
27
Mensch-
liches MaRgefhl, d. h. unser rationaler Begriff von gro
und klein, ist ein ausgesprochener Anthropomorphismus,
welcher nicht nur im Reiche der physikalischen Erschei-
nungen, sondern auch in jenen Gebieten des kollektiven
UnbewuRten, welche jenseits der Reichweite des spezifisch
Menschlichen liegen, seine Gltigkeit verliert. Der atman ist
kleiner als klein und grer als gro, er ist von Daumen-
gre und bedeckt doch die Welt allerorten zwei Hand-
breit hoch. Und von den Kabiren sagt G o e t h e : klein
an Gestalt, doch gro an Gewalt. So ist der Archetypus
des Weisen zwar winzig klein, beinahe unmerkbar und
doch von schicksalsbedingender Kraft, wie man sehen kann,
wenn man den Dingen wirklich auf den Grund geht. Die
{Archetypen haben diese Eigentmlichkeit gemein mit der
1
Atomwelt, die gerade in unsern Tagen anschaulich be-
! weist, daR, je tiefer das Experiment des Forschers in die
r Welt des allerkleinsten dringt, es um so Verheerenderen
; Energiebetrgen, die dort gebunden liegen, begegnet. DaR
aus d_ell! IQei:nsten grte Wirkung ist nicht nur
;)!! physikalischem Gebiete, sondern in der psycholo-
'gisch.en Forschung fienbar geworden. W'ie ofl-hngfill
den kritischen Augenblicken des Lebens cffi einem anschei-
nenden Nichts ein Alles!
In gewissen primitiven Mrchen drckt sich die erleuch-
tende Natur unseres Archetypus dadurch aus, daR der Alte
mit der Sonne identifiziert wird. Er bringt einen Feuer-
brand mit, den er dazu gebraucht,. um einen Krbis zu
rsten. Als er gegessen hat, nimmt er das Feuer aber wieder
mit, was die Menschen veranlaRt, ihm dasselbe zu steh-
len
28
In einem nordamerikanischen Mrchen ist der Alte
ein Medizinmann, der das Feuer besitzt
28
Der Geist hat
27
In einem sibirischen Mrchen (Nr. 13, p. 62) erscheint der
Alte als weie, bis zum Himmel ragende Gestalt.
26
28
Indianermrchen aus Sdamerika, 1920, p. 285.
28
Indianermrchen aus Nordamerika, 1924, p. 74.
den Aspekt des Feuers, wie wir aus der Sprache des Alten
Testamentes und aus der Erzhlung des Pfingstwunders
wissen.
Neben seiner Klugheit, Weisheit und Erkenntnis weist
sich der Alte, wie schon erwhnt, auch ber den Besitz von
moralischen Eigenschaften aus, ja mehr noch: er prft die
moralischen Fhigkeiten der Menschen und macht seine
Gaben von dieser Probe abhngig. Ein besonders deutliches
Beispiel ist das estnische Mrchen von der Stieftochter und
der Haustochter. Erstere ist ein Waisenkind, das sich durch
Gehorsam und Ordentlichkeif auszeichnet. Die Geschichte
beginnt damit, da ihr der Spinnrocken in den Brunnen
fllt. Sie springt ihm nach, ertrinkt aber im Brunnen nicht,
kommt ins magische Land und gert auf die Quest, wo ihr
eine Kuh, ein Widder und ein Apfelbaum begegnen, denen
sie ihre Wnsche erfllt. Sie kommt nun zu einer Bade-
stube, in der ein schmutziger alter Mann sitzt und von ihr
gewaschen werden will. Es entspinnt sich folgendes Zwie-
gesprch: Der Alte: >Schnes Mdchen, schnes Mdchen!
bad mich, es ist mir zu schwer, so schmutzig zu sein!c: Sie:
Womit soll ich den Ofen heizen?c: :.Sammle Holzpflcke
und Krhenmist und heiz damit. Sie aber holt Reisig und
fragt: Wo soll ich das Badewasser hernehmen?< Er: Un-
ter der Korndarre steht eine weie Stute. La sie in den
Zuber pissen! Das Mdchen aber nimmt reines Wasser.
>Wo soll ich einen Badequast hernehmen?< Schneide der
weien Stute den Schwanz ab und mach daraus einen Bade-
quast!c: Sie macht aber einen solchen aus Birkenreisern.
Wo soll ich Seife hernehmen?< Nimm einen Badstuben-
stein und scheure mich damit!c: Sie aber holt aus dem Dorf
Seife und wscht damit den Alten. Zum Lohn gibt ihr dieser
eine Schachtel voll Gold und Edelsteine. Die Haustochter
wird natrlich neidisch, wirft den Spinnrocken in den
Brunnen, wo sie den Rocken aber gleich wieder findet. Sie
geht trotzdem weiter und macht nun alles das verkehrt, was
die Stieftochter richtig gemacht hat. Der Lohn ist dement-
27
sprechend. Bei der Hufigkeit dieses Motivs erbrigen sich
weitere Belege.
Die Gestalt des ebenso berlegenen wie hilfreichen
Alten legt es nahe, sie mit der Gottheit in irgend eine Be-
ziehung zu bringen. In dem deutschen Mrchen vom Solda-
ten und der schwarzen Prinzessin
30
wird erzhlt, wie die
verfluchte Prinzessin aus ihrem eisernen Sarg heraus jede
Nacht den Soldaten, der am Grab Wache stehen sollte, zu
sich holt und auffrit. Ein Soldat nun, als die Reihe des
Wachesteheus an ihn kam, wollte fliehen. Als es Abend
wurde, stahl er sich fort, lief ber Berge und Felder und
kam auf eine schne Wiese. Da stand pltzlich ein kleines
Mnnchen mit langem grauem Bart vor ihm, das war aber
unser lieber Herrgott, der wollte den Jammer, welchen der
Teufel allnchtlich anrichtete, nicht lnger mit ansehen.
,Wohin des Wegs?' sprach das Graumnnchen, ,darf man
nicht mit?' Und weil das Alterehen so treuherzig aussah,
erzhlte ihm der Soldat, da er fortgelaufen sei und warum
er das getan habe. Es folgt nun, wie blich, der gute Rat.
In dieser Erzhlung wird tatschlich der Alte mit der-
selben Naivitt fr Gott selber erklrt, wie der englische
Alchemist S i r J o h n R i p l e y den alten Knig als
antiquus dierum
31
bezeichnet
32

Wie alle Archetypen einen positiven, gnstigen, hellen,
nach oben weisenden Charakter haben, so auch einen nach
: unten weisenden, teils negativen und ungnstigen, teils
blo chthonischen, aber im weiteren neutralen Aspekt.
Davon macht der Archetypus des Geistes keine Aus-
nahme. Schon seine Zwerggestalt bedeutet einen ein-
schrnkenden Diminutiv, ebenso die andeutungsweise
Naturhaftigkeit eines Vegetationsnumens, das der Un-
terwelt entstammt. Als beeintrchtigt, insofern er ein
28
30
Deutsche Mrchen seit Grimm, 1912, p. 189 ff.
31
~ D e r Alte der Tage.<
32
In der sog. Cantilena.
Auge verloren hat, erscheint der Alte in einem Balkan-
mrchen. Die Vilen, eine Art geflgelter Unholde,
haben es ihm ausgestochen, und der Held mu dafr
sorgen, da sie es ihm wieder herstellen. Der Alte hat
also einen Teil seines Augenlichtes, d. h. seiner Einsicht
und Illumination, an die dmonische Dunkelwelt ver-
loren; er ist von dieser beeintrchtigt und erinnert in-
sofern an das Schicksal des Osiris, der sein eines Auge
durch den Anblick eines schwarzen Schweines, nm-
lich des Seth, verlor, oder an dasjenige W otans, der
sein eines Auge an den Brunnen Mimirs opferte. Bezeich-
nenderweise ist das Reittier des Alten unseres Mrchens
ein Bock, was darauf hinweist, da er selber auch eine
dunkle Seite besitzt. In einem sibirischen Mrchen er-
scheint der Alte als ein einbeiniger, einhndiger und
einugiger Greis, der mit einem eisernen Stab einen
Toten erweckt. Im Verlaufe der Geschichte wird er irr-
tmlicherweise selber von dem mehrfach Wiederbeleb-
ten gettet, der damit auch sein ganzes Glck verscherzt
hat. Der Titel des Mrchens lautet: Der einseitige
Alte, und in der Tat bedeutet seine Beeintrchtigung,
da er gewissermaen nur aus einer Hlfte besteht.
Die andere Hlfte ist unsichtbar, tritt aber in der Er-
zhlung als ein Mrder auf, der dem Helden der Ge-
schichte nach dem Leben trachtet. Schlielich gelingt
es dem Helden, seinen mehrfachen Mrder zu tten;
in der Raserei erschlgt er aber auch den einseitigen
Alten, womit die Identitt der beiden Getteten ange-
deutet ist. Daraus geht die Mglichkeit hervor, da der
1
Alte auch zugleich sein Gegenteil sein knnte, ein Be-
lebender sowohl als ein Tter - ad utrumque peritus,
wie es von Hermes heit
33

33
P r u den t i u s : Contra Symmachum. Corp. Script. Eccl.
Lat. 71, p. 222. Siehe H u g o Rahne r : Die seelenheilende
Blume. Eranos-Jahrb. XII, 1945.
29
Unter diesen Umstnden drfte es sich aus heuristi-
schen wie andern Grnden empfehlen, wo immer der
Alte bescheiden< und :.treuherzig< auftritt, die Um-
gebung sorgfltig abzuleuchten. In unserem ersterwhn-
ten estnischen Mrchen vom V erdingknaben, der die
Kuh verloren hatte, erhebt sich darum der Verdacht,
da der rechtzeitig zur Stelle befindliche hilfreiche
Alte zuvor die Kuh listig zur Seite geschafft hat, um
seinem Schtzl;ing ein tchtiges Motiv zum Ausreien
zu verschaffen: Das ist leicht mglich, wie die Alltags-
erfahrung zeigt, da das berlegene, aber subliminale
Wissen ums Schicksal den rgerlichen Zwischenfall
inszeniert, um den dummen August des Ichbewutseins
ins Bockshorn zu jagen und ihn damit auf seinen eigent-
lichen Weg zu bringen, den er aus reiner Bldigkeit
heraus nie gefunden htte:\ Htte unser Waisenknabe
geahnt, da der Alte es war, der ihm die Kuh wegzau-
berte, so wre ihm dieser wohl wie ein hmischer Troll
oder Teufel vorgekommen. Der Alte hat in der Tat auch
einen bsen Aspekt, wie der primitive Medizinmann
einerseits der heilende Helfer, andererseits der ge-
frchtete Giftmischer ist, wie auch das Wort cpdpp.axov
Heilmittel sowohl wie Gift bedeutet, und Gift schlie-
lich in Wirklichkeit beides sein kann.
So hat der Alte einen zweideutigen, elfischen Charak-
ter, wie die uerst lehrreiche Gestalt des M er I in, und
wie er in gewissen Erscheinungsweisen das Gute selber zu
sein scheint, so eignet ihm auch in andern Formen der
Aspekt des Bsen. Dann ist er der bse Zauberer, der aus
Egoismus Bses um des Bsen willen tut. In einem sibiri-
schen Mrchen ist der Alte ein bser Geist, auf dessen
Kopfe zwei Seen waren, in denen zwei Enten schwam-
men<. Er nhrt sich von Menschenfleisch. Die Geschichte
erzhlt, wie der Held und seine Leute zu einem Fest ins
nchste Dorf gehen und ihre Hunde zu Hause lassen. Diese
beschlieen - nach dem Sprichwort Wenn die Katze aus
30
dem Haus ist, tanzen die Muse - ebenfalls ein Fest zu
veranstalten. Auf dem Hhepunkt desselben strzen sich
alle auf die Fleischvorrte. Als die Leute nach Hause kom-
men, jagen sie die Hunde hinaus. Diese aber entlaufen in
die Wildnis. Der Schpfer sprach zu Ememqut, dem Hel-
den der Geschichte: ,Geh mit deiner Frau die Hunde
suchen!' Dieser gert aber in einen furchtbaren Schnee-
sturm und mu Zuflucht suchen in der Htte des bsen
Geistes. Es folgt darauf das bekannte Motiv des ber-
tlpelten Teufels. Schpfer heit der Vater des Emen-
qut. Der Vater des Schpfers aber heit Selbstgeschaf-
fen, weil er sich selber geschaffen hatte. Obschon es
nun nirgends im Mrchen heit, daR der Alte mit seinen
zwei Seen auf dem Kopf den Helden und seine Frau
zur Stillung seines Hungers hergelockt habe, so steht
doch zu vermuten, da ein besonderer Geist in die
Hunde gefahren sei, der sie veranlat, wie die Men-
schen ein Fest zu feiern, um nachher, entgegen ihrer
Art, davonzulaufen, weshalb Ememqut sie suchen mu;
und da der Held dann in den Schneesturm gert, um
dem bsen Alten in die Arme zu laufen. Als Ratgeber
hilft dabei Schpfer, der Sohn des Selbstgeschaffenen,
mit, wodurch ein Problemknuel entsteht, dessen Auf-
lsung wir lieber den sibirischen Theologen berlassen
wollen.
In einem Balkanmrchen gibt der Alte der kinder-
losen Zarin einen zauberischen Apfel zu essen, wovon
sie schwanger wird und einen Sohn gebiert, dessen Ge-
vatter zu sein der Alte sich ausbedungen hat. Der Junge
ist aber ein Teufelskerl, der alle Kinder prgelt und
den Hirten das Vieh erschlgt. Zehn Jahre lang hat er
keinen Namen erhalten. Der Alte erscheint, sticht ihm
ein Messer ins Bein und nennt ihn Messerprinz<. Der
Sohn will nun auf Abenteuer ausziehen, was ihm der.
Vater nach langem Zgern schlielich erlaubt. Das Mes-
ser, das ihm im Bein steckt, ist seine Lebensbedingung:
31
Zieht ein anderer es heraus, so stirbt er, zieht er es sel-
ber heraus, so lebt er. Schlielich wird ihm das Messer
zum Verhngnis, indem eine alte Hexe es ihm im Schlaf
herauszieht. Er stirbt, wird aber durch seine selbst-
erworbenen Freunde wieder zum Leben gebracht
34

Hier ist der Alte zwar hilfreich, aber auch der Geber
gefhrlichen Schicksals, das sich ebensogut zum Bsen
htte wenden knnen. Das Bse manifestierte sich frh-
zeitig und deutlich im gewaltttigen Charakter des
Jungen.
Ebenfalls in einem Balkanmrchen findet sich eine
erwhnenswerte Variante unseres Motivs: Ein Knig
sucht seine Schwester, die ein Fremder entfhrt hat.
Auf der Wanderschaft kehrt er in der Htte einer alten
Frau ein, die ihn davor warnt, seine Suche fortzusetzen.
Ein mit Frchten beladener Baum, der immer vor .ihm
zurckweicht, lockt ihn von der Htte weg. Als er end-
lich stehen bleibt, steigt ein Alter aus der Krone her-
unter. Er bewirtet den Knig und bringt ihn zu der
Burg, wo dessen Schwester als Frau des Alten wohnt.
Sie sagt ihrem Bruder, daR ihr Mann ein bser Geist sei,
der ihn tten werde. Nach drei Tagen ist der Knig auch
richtig verschwunden. Sein jngerer Bruder geht nun
ebenfalls auf die Suche und ttet den bsen Geist in der
Gestalt eines Drachen. Dadurch wird ein schner, jun-
ger Mann entzaubert, der nunmehr die Schwester hei-
ratet. Der zuerst als Baumnurneu erscheinende Alte
steht in offenkundiger Beziehung zur Schwester. Er ist
ein Mrder. In einer eingeschobenen Episode wird ihm
zur Last gelegt, daR er eine ganze Stadt verzaubert habe,
indem er sie eisern machte, d. h. unbeweglich, starr
und verschlossen
35
Auch hlt er die Schwester des
Knigs gefangen und lRt sie nicht mehr zu ihren Ver-
32
34
Mrchen aus dem Balkan, 1915, p. 34 ff.
35
l. c., p. 177 ff.
wandten zurckkehren. Damit wird eine Animusbeses-
senheit der Schwester geschildert. Der Alte ist soweit
also aufgefat als der Animus der Schwester. Die Art
und Weise aber, wie der Knig in diese Besessenheit
einbezogen wird, und die Suche nach der Schwester
legen den Gedanken nahe, da die Schwester fr den
Bruder Animabedeutung hat. Der schicksalgebende
Archetypus hat demnach zuerst die Anima des Knigs
in Besitz genommen, d. h. er entzieht dem Knig den
Archetypus des Lebens, welcher eben in der Anima per-
sonifiziert ist, ntigt ihm dadurch die Quest nach dem
verlorenen Lebensreiz, der schwer erreichbaren Kost-
barkeit, auf und macht ihn damit zum mythischen Hel-
den, d. h. zur hheren Persnlichkeit, die ein Ausdruck
seines Selbst ist. Dabei handelt der Alte durchwegs als
Bsewicht und mu gewaltsam beseitigt werden, um
danach als der Gatte der Schwester-Anima zu erschei-
nen, recht eigentlich als Seelenbrutigam, der den hei-
ligen Inzest als Symbol der Vereinigung. des Entgegen-
gesetzten und Gleichen feiert. Diese fters begegnende,
khne Enantiodromie bedeutet nicht nur eine Verjn-
gung und Wandlung des Alten, sondern lt auch eine
geheime, innere Beziehung des Bsen zum Guten und
vice-versa erahnen.
In dieser Geschichte sehen wir also den Archetypus
des Alten in der Gestalt des Uebeltters, eingebettet in
die Wandlungen und Peripetieen eines Individuations-
prozesses, der andeutungsweise bis zum Hieros Garnos
reicht. Im vorhin erwhnten russischen Mrchen vom
Waldknig erweist sich dieser umgekehrt zunchst als
hilfreich und wohlttig, will aber dann seinen Verding-
knaben nicht mehr herausgeben, so da die Hauptereig-
nisse der Erzhlung in den mannigfachen Versuchen
des Jungen bestehen, den Klauen des Zauberers zu ent-
rinnen. An die Stelle der Quest tritt die Flucht, welche
aber die gleichen Verdienste wie tapfer aufgesuchte
33
Abenteuer zu haben scheint, denn am Ende heiratet der
Held die Knigstochter. Der Zauberer aber mu sich
mit der Rolle des betrogenen Teufels begngen.
4. Die theriomorphe Symbolik des Geistes
im Mrchen
Die Beschreibung unseres Archetypus wre nicht
vollstndig, wenn wir nicht noch einer besonderen Er-
scheinungsweise desselben gedchten, nmlich seiner
Tierform. Diese gehrt ganz im Allgemeinen zum The-
riomorphismus der Gtter und Dmonen und hat die
gleiche psychologische Bedeutung. Die Tiergestalt zeigt
nmlich an, da die in Frage kommenden Inhalte und
Funktionen sich noch im auermenschlichen Bereiche,
d. h. in einem Jenseits des menschlichen Bewutseins
befinden, und. daher einerseits am Dmonisch-Ueber-
menschlichen, andererseits am Tierisch-Untermensch-
lichen teilhaben. Dabei ist aber in Betracht zu ziehen,
da diese Trennung nur im Raume des Bewutseins
Geltung hat, wo sie einer notwendigen Bedingung des
Denkens entspricht. Die Logik sagt: tertium non datur,
d. h. wir knnen uns Gegenstze in ihrem Einssein nicht
vorstellen. Die Aufhebung einer trotzdem bestehenden
Antinomie kann mit andern Worten fr uns nur als
Postulat gelten. Fr das Unbewute ist dem aber kei-
neswegs so, indem dessen Inhalte samt und sonders
paradox oder antinomisch in sich selber sind, die Kate-
gorie des Seins nicht ausgenommen. Wenn jemand in
Unkenntnis der Psychologie des Unbewuten sich von
diesem Sachverhalt ein Bild machen will, so sei ihm das
Studium der christlichen Mystiker und der indischen
Philosophie empfohlen. Dort findet er die deutlichsten
Auswirkungen der Antinomik des Unbewuten.
34
Obschon der Alte in unserer bisherigen Betrachtung
ein meist menschliches Aussehen und Benehmen zur
Schau trgt, so weisen doch seine zauberischen Fhig-
keiten einschlielich seiner geistigen Ueberlegenheit
auf das Auer- oder Ueber- und Untermenschliche im
Guten und Bsen hin. Sein tierischer Aspekt bedeutet
weder fr de.n Primitiven noch fr das Unbewute eine
W ertverminderung, denn in einer gewissen Hinsicht ist
das Tier dem Menschen auch berlegen. Es hat sich
noch nicht in sein Bewutsein hineinverirrt und hat
jener Macht, aus der es lebt, noch kein eigenwilliges
Ich entgegengestellt, sondern erfllt den Willen, der in
ihm waltet, in nahezu vollkommener Weise. Wre es
bewut, so wre es frmmer als der Mensch. Die Le-
gende vom Sndenfall enthlt eine tiefe Lehre; ist sie
doch der Ausdruck eines dunkeln Gefhls, da die
Emanzipation des Ichbewutseins eine luziferische Tat
darstellt. Die menschliche Weltgeschichte besteht von
Anfang an in einer Auseinandersetzung des Minder-
wertigkeitsgefhles mit der Selbstberhebung. Die
Weisheit sucht die Mitte und bt dieses khne Unter-
fangen durch eine miliche Verwandtschaft mit Dmon
und Tier und leidet darum an moralischer Mideut-
barkeit.
Hufig begegnen wir im Mrchen dem Motiv der
hilfreichen Tiere. Diese benehmen sich menschlich, spre-
chen menschliche Sprache und zeigen eine Klugheit und
ein Wissen, welches demjenigen des Menschen sogar
berlegen ist. In diesem Fall kann man wohl mit Be-
rechtigung sagen, da der Archetypus des Geistes durch
eine Tiergestalt ausgedrckt werde. In einem deutschen
Mrchen
38
wird erzhlt, wie ein Junge, der sich auf der
Suche nach seiner verschwundenen Prinzessin befindet,
38
>Die Prinzessin auf dem Baum. Deutsche Mrchen seit
Grimm, 1912, p. 1 ff.
35
einem Wolf begegnet, der zu ihm spricht: Frchte dich
nicht! Aber sage mir, wohin fhrt dich dein Weg? Der
Junge erzhlt jenem seine Geschichte, worauf der Wolf
ihm die magische Gabe, nmlich einige seiner Haare
gibt, mit deren Hilfe der Junge ihn jederzeit zu Hilfe
rufen knne. Dieses Intermezzo verluft genau so, wie
die Begegnung mit dem hilfreichen Alten. In der glei-
chen Erzhlung tritt auch die andere, nmlich die bse
Seite des Archetypus auf. Zur Veranschaulichung will
ich das Mrchen auszugsweise mitteilen:
Wie der Junge im Walde seine Schweine htet, entdeckt
er einen grof!en Baum, dessen Zweige sich in den Wolken ver-
lieren. Wie mag es wohl sein<, sagt der Junge zu sich, >Wenn
du dir von seinem Wipfel aus die Welt beschaust?< Er klettert
nun den Baum empor, den ganzen Tag lang, ohne die Aeste
zu erreichen. Es wird Abend und er muf! auf einem Aststrunk
bernachten. Anderntags kLettert er weiter und langt um Mit-
tag in der Krone an. Erst gegen Abend erreicht er ein Dorf,
das in die Aeste hineingebaut ist. Dort wohnen Bauern, die
ihn bewirten und ihm Herberge fr die Nacht geben. Am
Morgen klettert er weiter. Gegen Mittag erreicht er ein Schlo,
in welchem eine Jungfrau wohnt. Hier erfhrt er, daf! es
nicht mehr hher geht. Sie ist eine Knigstochter, die von
einem bsen Zauberer gefangengehalten wird. Er bleibt nun
bei der Prinzessin und darf in alle Zimmer des Schlosses
gehen; nur eines hat sie ihm verboten zu betreten. Aber die
Neugier ist strker. Er schlieRt das Zimmer auf und findet
darin einen Raben, der mit drei Ngeln an die Wand geheftet
ist. Ein Nagel geht durch den Hals, die beiden andern durch
die Flgel. Der Rabe klagt ber Durst und der Junge, von
Mitleid bewegt, gibt ihm Wasser zu trinken. Bei jedem
Schluck fllt ein Nagel heraus, und beim dritten ist der Rabe
frei und fliegt zum Fenster hinaus. Als die Prinzessin davon
hrt, ist sie sehr erschrocken und sagt: Das ist der Teufel
gewesen, der mich verzaubert hat. Nun wird's nicht mehr
lange whren, so holt er mich nach! Eines schnen Morgens
ist sie in der Tat verschwunden.
36
Der Junge geht nun auf die Suche, wo ihm, wie oben
geschildert, der Wolf begegnet. In gleicher Weise begegnen
ihm auch ein Br und ein Lwe, von denen er ebenfalls Haare
erhlt. Auerdem verrt ihm der Lwe, daR die Prinzessin
in der Nhe in einem Jgerhaus gefangen sei. Er findet das
Haus und die Prinzessin, erfhrt aber, daR Flucht unmglich
sei, weil der Jger einen dreibeinigen Schimmel besitze, der
alles wisse und den Jger unfehlbar warnen wrde. Trotzdem
versucht der Junge die Flucht, aber vergebens. Der Jger
holt ihn ein, lt ihn aber, da er ihm als Raben ja einmal das
Leben gerettet habe, wieder laufen. Er reitet nun mit der
Prinzessin davon. Der Junge aber schleicht sich, als der Jger
in den Wald gegangen war, wieder ins Haus ein und ber-
redet die Prinzessin, dem Jger das Geheimnis, wie er seinen
klugen Schimmel erlangt htte, abzulocken. Dies gelingt ihr
in der Nacht, und der Junge, der sich unter dem Bett ver-
steckt hatte, erfhrt, daR etwa eine Stunde vom Jgerhaus
eine Hexe wohnt, welche Zauberpferde zchtet. Wer die Foh-
len drei Tage lang hten kann, der darf sich zum Lohn ein
Pferd aussuchen. Vorzeiten habe sie auch noch zwlf Lmmer
dreingegeben, um damit den Hunger der zwlf Wlfe, die im
Wald ums Gehft wohnen, zu stillen und sie damit abzu-
halten, daR sie sich auf einen strzten. Sie habe ihm aber
keine Lmmer gegeben. Die Wlfe htten ihn nun verfolgt,
als er wegritt, und heim Ueberschreiten der Grenze wre es
ihnen noch gelungen, seinem Schimmel wenigstens einen FuR
abzureien. Darum habe er nur drei Beine.
Schleunigst sucht nun der Junge die Hexe auf und ver-
dingt sich bei ihr unter der Bedingung, da sie ihm nicht nur
das Pferd gebe, das er selbst whle, sondern noch zwlf Lm-
mer obendrein. Sie ist damit einverstanden. Sie befiehlt nun
den Fohlen, ihm davonzulaufen. Um ihn einzuschlfern, gibt
sie ihm Branntwein mit. Er trinkt ihn, schlft ein, und die
Fohlen laufen davon. Am ersten Tag holt er sie mit Hilfe des
Wolfes ein, am zweiten hilft ihm der Br und am dritten Tag
der Lwe. Nun darf er sich seinen Lohn aussuchen. Die kleine
Tochter der Hexe verrt ihm, welches das Reitpferd der Mutter
ist. Das ist natrlich das beste Pferd, auch ein Schimmel.
Diesen verlangt er. Kaum geht er aber aus dem Stall hinaus,
4 jung: Symbolik des Geistes 37
da bohrt die Hexe dem Schimmel die vier Hufe an und saugt
ihm das Mark aus den Knochen. Aus dem Mark bckt sie
einen Kuchen, den sie dem Jungen mit auf die Reise gibt.
Das Pferd ist sterbensschwach, aber der Junge gibt ihm den
Kuchen zu fressen, worauf es seine frhere Kraft wieder er-
langt. Er gelangt unversehrt aus dem Walde heraus, nachdem
er die zwlf Wlfe durch die zwlf Lmmer beschwichtigt
hat. Er holt die Prinzessin ab und reitet mit ihr weg. Der
dreibeinige Schimmel ruft wiederum den Jger herbei, der
den beiden sofort nachsetzt und sie darum rasch einholt, weil
der vierbeinige Schimmel nicht laufen will. Als nun der
Jger in die Nhe kommt, ruft der vierbeinige dem dreibeini-
gen Schimmel zu: Schwesterchen, wirf ihn ab!.: Der Zaube-
rer wird abgeworfen und von den beiden Pferden zertreten.
Der Junge setzt nun die Prinzessin auf den dreibeinigen
Schimmel, und so reiten die beiden in das Knigreich ihres
Vaters, wo sie Hochzeit feiern. Der vierbeinige Schimmel
bittet den Jungen, beiden Pferden den Kopf abzuschlagen, da
sie sonst Unheil ber ihn bringen wrden. Als er dies tut,
verwandeln sich die Pferde in einen stattlichen Prinzen und
eine wunderschne Prinzessin, welche dann nach einiger Zeit
in ihr eigenes Knigreich.: ziehen. Sie waren vom Jger einst-
mals in Pferde verwandelt worden.
Abgesehen von der theriomorphen Symbolik des
Geistes in dieser Erzhlung ist die Tatsache besonders
interessant, daR die Funktion des Wissens und der In-
tuition durch ein Reittier dargestellt ist. Damit wird
ausgedrckt, daR der Geist auch Besitztum sein kann.
So ist der dreibeinige Schimmel Eigentum des dmoni-
schen Jgers, der vierbeinige aber zunchst das der
Hexe. Der Geist ist hier zum einen Teil Funktion, die
wie eine Sache den Besitzer wechseln kann (Pferd);
zum andern Teil aber auch autonomes Subjekt (Zau-
berer als Besitzer des Pferdes). Indem der Junge den
vierbeinigen Schimmel von der Hexe erwirbt, befreit
er einen Geist oder ein Denken besonderer Art von
der Herrschaft des UnbewufHen. Die Hexe bedeutet
38
hier, wie an andern Orten, eine mater natura, resp.
den ursprnglichen, sozusagen >matriarchalenc: Zustand
des Unbewuten, wodurch eine psychische Verfassung
angezeigt ist, in welcher dem Tinbewuten nur ein
schwaches und unselbstndiges Bewutsein gegenber-
steht. Der vierbeinige Schimmel erweist sich als dem
dreibeinigen berlegen, da er ihm befehlen kann. Da
die Quaternitt ein Ganzheitssymbol ist und die Ganz-
heit in der Bilderwelt des Tinbewuten eine betrcht-
liche Rolle spielt
87
, so erscheint der Sieg der Vierbeinig-
keit ber die Dreibeinigkeif nicht ganz unerwartet.
Was soll aber der Gegensatz zwischen Dreiheit und
Vierheit bedeuten, resp. was bedeutet die Dreilieit gegen-
ber der Ganzheit? In der Alchemie heit dieses Pro-
blem das Axiom der Maria und begleitet diese Philo-
sophie durch mehr als ein Jahrtausend, um schlie-
lich im Faust (Kabirenszene) nochmals aufgenommen
zu werden. Seine literarisch frheste Fassung findet
sich in den Eingangsworten des Timaios
88
, an welche
G o e t h e wieder erinnert. Bei den Alchemisten knnen
wir es deutlich sehen, wie der Trinitt der Gottheit eine
untere, chthonische Dreiheit (hnlich dem dreikpfi-
gen Teufel bei Dan t e ) entspricht. Diese besteht in
einem Prinzip, welches durch seine Symbolik Ver-
wandtschaft mit dem Bsen verrt, obschon es keines-
wegs feststeht, da sie nichts als das Bse ausdrcke.
Vielmehr weist alles darauf hin, da das Bse, resp.
37
Hinsichtlich Quaternitt mu ich auf meine frheren Ar-
beiten verweisen, insbesondere auf: Psychologie und Religion
(Zrich 1940) und : Psychologie und Alchemie (Zrich 1944).
88
Die lteste, mir bekannte Darstellung des Problems ist
diejenige der vier Horusshne, von denen gelegentlich drei mit
Tierkpfen und einer mit einem Menschenkopf dargestellt sind.
Chronologisch schliet sich daran die Ezechielvision der vier
Gestalten, die dann in den vier Evangelistenattributen wieder-
kehren. Bekanntlich sind drei tierkpfig und einer hat einen
Menschenkopf (der Engel).
39
dessen gelufiges Symbol, mit zur Familie jener Figu-
ren gehrt, die das Dunkle, Nchtige, Untere, Chthoni-
sche beschreiben. Das Untere verhlt sich in dieser
Symbolik zum Oberen als eine Entsprechung
39
im Ge-
gensatz, d. h. es wird, wie das Obere, als Dreiheit gefat.
Drei als mnnliche Zahl ist hier logischerweise dem
bsen Jger zugeordnet, den man (alchemistisch) als
untere Dreiheit verstehen knnte. Die Vier dagegen,
als weibliche Zahl, ist der Alten zugewiesen. Beide
Pferde sind redende und wissende Wundertiere und
stellen daher unbewuten Geist dar, der aber in einem
Fall dem bsen Zauberer und im andern der Hexe
untergeordnet ist.
Zwischen der Dreiheit und der Vierheit besteht also
zunchst der mann-weibliche Gegensatz, sodann ist die
Vierheit ein Ganzheitssymbol, die Dreiheit aber nicht.
Dafr bezeichnet letztere, nach Ausweis der Alchemie,
eine Gegenstzlichkeit, indem die eine Dreiheit immer
auch eine andere voraussetzt, wie das Oben ein Unten,
das Helle ein Dunkles, das Gute ein Bses. Gegensatz
bedeutet energetisch ein Potential, und wo sich ein
Potential findet, da ist die Mglichkeit eines Ablaufes
und eines Geschehens, denn die Spannung der Gegen-
stze strebt nach Ausgleich. Wenn man sich die Vier-
heit als Quadrat vorstellt und dasselbe durch eine
Diagonale in zwei Hlften teilt, so entstehen zwei Drei-
ecke, deren Spitzen in entgegengesetzter Richtung zei-
gen. Man knnte daher metaphorisch sagen: wenn man
die durch die Vierheit symbolisierte Ganzheit in gleiche
Hlften teilt, so entstehen zwei Dreiheiten von ent-
gegengesetzter Richtung. Wie nun diese einfache Ueber-
legung die Dreiheit aus der Vierheit ableitet, so erklrt
auch der Jger der gefangenen Prinzessin, da und wie
39
Nach dem Satz der Tabula :oQuod est in-
ferius, est sicut quod est superius.
40
sein Schimmel aus einem Vierbeiner zu einem Drei-
beirrer geworden ist, indem ihm die zwlf Wlfe einen
Fu abgerissen haben. Die Dreibeinigkeit des Schim-
mels verdankt ihr Dasein also einem Unglcksfall, der
sich in jenem Augenblick ereignete, als das Pferd im
Begriffe war, das Reich der dunkeln Mutter zu ver-
lassen. In psychologischer Sprache ausgedrckt, wrde
das heien, daR, wenn die unbewute Ganzheit mani-
fest wird, d. h. das Unbewute verlt und in die Sphre
des Bewutseins bertritt, eines von den vieren zurck-
bleibt, zurckgehalten vom horror vacui des UnbewuR-
ten. Dadurch entsteht eine Dreiheit, welcher, wie wir
nicht aus dem Mrchen, sondern aus der Symbol-
geschichte wissen, eine entgegengesetzte Dreiheit ent-
spricht
40
, d. h. es entsteht ein Konflikt. Auch hier knnte
man also mit Sokrates fragen: Eins, zwei, drei- aber
der vierte, mein lieber Timaios, von denen, die gestern
die Gste waren und heute die Gastgeber sind, wo
bleibt er uns denn
41
?< Er blieb im Reiche der dunkeln
Mutter, zurckgehalten von der wlfischen Gier des
Unbewuten, das nichts aus seinem Bannkreis entlassen
mchte, es sei denn, daR ein entsprechendes Opfer da-
fr gebracht werde.
Der Jger, resp. der alte Zauberer und die Hexe
entsprechen den negativen Elternimagines in der magi-
schen Welt des Unbewuten. Der Jger tritt in der Er-
zhlung zunchst auf in der Gestalt eines schwarzen
Raben. Er hat die Prinzessin geraubt und hlt sie ge-
fangen. Sie bezeichnet ihn als Teufel. Aber merk-
wrdigerweise ist er selber im einen verbotenen Raum
des Schlosses eingesperrt und dort mit drei Ngeln an
die Wand geheftet, d. h. soviel wie gekreuzigt. Er ist
o V gl. Psychologie und Alchemie, p. 163 u. 616, ausfhr-
licher in Der Geist Mercurius< (Beitrag II dieses Bandes).
41
Diese unerklrte Stelle wollte man einer >neckischen
Laune< P I a t o n s zuschreiben.
41
gefangen wie jeder Gefangenenwrter, und selber ge-
bannt, wie jeder, der verflucht. Das Gefngnis beider
ist ein Zauberschlo im Wipfel eines Riesenbaumes,
wohl des Weltbaumes. Die Prinzessin gehrt zur lich-
ten Oberwelt in der Sonnennhe. Wenn sie geradezu
auf dem Weltenbaum gefangensitzt, so ist sie wohl
eine Art von anima mundi, welche in die Macht der
Finsternis geraten ist. Dieser Fang scheint aber letzte-
rer auch nicht gut bekommen zu sein, indem nmlich
der Ruber gekreuzigt wird und zwar mit drei Ngeln.
Die Kreuzigung bedeutet offenkundig eine qualvolle
Gebundenheit und Suspension, die Strafe fr den Toll-
khnen, der sich in die Sphre des Gegenprinzipes wie
ein Prometheus vorgewagt hat. Das hat der Rabe, der
mit dem Jger identisch ist, auch getan, denn er hat
aus der lichten Oberwelt eine kostbare Seele gestohlen,
und so wird er in der Ober- oder Ueberwelt zur Strafe
an die Wand geheftet. Da es sich hier um eine Spiege-
lung des christlichen Urbildes im Gegensatz handelt,
drfte wohl unverkennbar sein. Der Retter, der die Mensch-
heitsseele von der Herrschaft des Herrn dieser Welt
befreit hat, ist unten in der sublunaren Welt ans Kreuz
geheftet, wie der diebische Rabe im himmlischen Wipfel
des Weltbaumes fr seinen Uebergriff an die Wand ge-
nagelt wurde. Das unserm Mrchen eigentmliche In-
strument der Bannung ist die Dreiheit der Ngel. Wer
den Raben gefangensetzte, ist im Mrchen nicht gesagt.
Es klingt aber, wie wenn es sich um einen Bannspruch
im dreieinigen Namen gehandelt htte.
Der Heldenjunge, der den Weltbaum erklettert hat
und ins Zauberschlo eingedrungen ist, wo er die Prin-
zessin befreien soll, darf alle Zimmer betreten, nur eines
nicht, nmlich jenes, in dem sich der Rabe befindet
12

42
In den Grimm sehen Mrchen (1912, Bd. I, 256, :.Marien-
kindc) befindet sich im verbotenen Zimmer die :.Dreieinigkeit,
was mir bemerkenswert erscheint.
42
Wie von einem Baum im Paradies nicht gegessen wer-
den soll, so darf auch das eine Zimmer nicht geffnet
werden, infolgedessen es natrlich eben erst recht be-
treten wird. Nichts wirkt so aufmerksamkeitserregend
wie ein V erbot. Es ist sozusagen der sicherste Weg, um
den Ungehorsam herauszufordern. Offenbar ist eine ge-
heime Absicht am Werke, nicht so sehr die Prinzessin,
als vielmehr den Raben zu befreien. Wie der Held
des Raben ansichtig wird, fngt dieser an, jmmerlich
zu schreien und ber seinen Durst zu klagen
48
, und der
Junge, von der Tugend des Mitleids bewogen, Ietzt ihn
nicht mit Ysop und Essig, sondern mit erquickendem
Wasser, worauf alsbald die drei Ngel herausfallen
und der Rabe durchs offene Fenster entfliegt. Damit
ist der bse Geist wieder in Freiheit gesetzt, wandelt
sich in den Jger, raubt die Prinzessin zum zweiten
Male und sperrt sie dieses Mal auf der Erde in seiner
48
Schon A e l i an (Hist. Anim. 1. 4) berichtet, da Apollon
die Raben zum Durst verurteilt hat, weil ein zum Wasserholen
geschickter Rabe zu lange verweilte. Im deutschen Folklore
wird gesagt, da der Rabe im Brachmonat oder August an
Durst leiden msse. Als Grund wird angegeben, da er allein
ber Christi Tod nicht betrbt gewesen sei, oder da er, als
Noah ihn ausschickte, nicht zurckkehrte. (Fr. Pan z er in
Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Bd. II, 171 und Reinhold
K h l er : Kleinere Schriften zur Mrchenforschung, Bd. I, 3.)
Zu Rabe als Allegorie des Bsen siehe die erschpfende Darstel-
lung bei H u g o Rahne r (Eranos-Jahrbuch 1945). Anderer-
seits steht der Rabe in naher Beziehung zu Apollo als ihm ge-
heiligtes Tier; ebenso kommt er auch in der Bibel in positiver
Bedeutung vor: Psalm 147,9:
Hiob 38,41:
Der dem Getier seine Speise gibt,
Den jungen Raben, die zu ihm schreien.<
>Wer bereitet dem Raben seine Speise
Wenn seine Jungen zu Gott schreien? c
Aehnlich Luc. 12, 24. Als eigentliche :.dienstbare Geister er-
scheinen sie I Knige 17, 5, wo sie Elias die tgliche Nahrung
bringen.
43
Jagdhtte em. Die geheime Absicht entschleiert sich
zum Teil: die Prinzessin sollte aus der Ueberwelt in
die Menschenwelt gebracht werden, was ohne Mithilfe
des bsen Geistes und des menschlichen Ungehorsams
offenbar nicht mglich war.
Da aber auch in der Menschenwelt der Seelenjger
Herr ber die Prinzessin ist, so mu der Held aufs neue
eingreifen, indem er, wie wir schon erfahren haben,
der Hexe den Vierbeiner ablistet und damit die drei-
beinige Macht des Zauberers bricht. Die Dreiheit ist es,
die den Raben bannt, und die Dreiheit ist zugleich auch
die Macht des bsen Geistes. Das sind die beiden Drei-
heiten, die entgegengesetzte Richtung haben.
In einem ganz andern Bereiche, nmlich in dem der
psychologischen Erfahrung, wissen wir, da drei von
den vier Bewutseinsfunktionen sich differenzieren,
d. h. bewut werden knnen; eine aber bleibt mit dem
Mutterboden, dem Unbewuten, verbunden und wird
als die inferiore resp. minderwertige< Funktion be-
zei{!hnet. Sie bildet die Achillesferse auch des heroisch-
sten Bewutseins. lrgendwo ist der Starke schwach, der
Gescheite dumm, der Gute schlecht usw., und das Um-
gekehrte ist auch wahr. Nach unserm Mrchen erscheint
die Dreiheit als eine verstmmelte Vierheit. Knnte
man das eine Bein den drei andern beifgen, so ent-
stnde die Ganzheit. So lautet auch das nigmatische
Axiom der Maria: aus dem dritten wird das Eine (als)
Viertes< (ex 'Z"OU rphou 'Z"O SIJ rsraproll), d. h. wohl: wenn
aus dem dritten das vierte kommt, so entsteht damit
auch zugleich die Einheit. Das eine, verloren gegangene
Stck, das sich im Besitze der Wlfe der groen Mutter
befindet, ist zwar nur ein Viertel, macht aber mit den
drei zusammen jene Ganzheit aus, welche die Trennung
und den Konflikt aufhebt.
Woher nun aber kommt es, da das eine Viertel nach
der Aussage der Symbolik ebenfalls eine Dreiheit ist?
44
Hier lt uns die Symbolik des Mrchens im Stich, und
wir sind gezwungen, zu den Tatsachen der Psychologie
unsere Zuflucht zu nehmen. Ich habe vorhin gesagt,
da drei Funktionen differenziert. werden knnen, und
nur eine im Banne des Unbewuten verbleibt. Diese
Feststellung mu noch przisiert werden. Erfahrungs-
gem gelingt die Differenzierung nur annhernd bei
einer Funktion, welche deshalb als die superiore oder
Hauptfunktion bezeichnet wird und neben Extra- und
Introversion den Typus der Bewutseinseinstellung aus-
macht. Dieser Funktion stehen eine oder zwei, mehr
oder weniger differenzierte, Auxilirfunktionen zur
Seite, welche aber fast nie denselben Grad an Differen-
zierung, d. h. an willkrlicher Verwendungsfhigkeit
erreichen. Sie besitzen daher einen hheren Grad an
Spontaneitt als .die Hauptfunktion, die sich in hohem
Mae als zuverlssig und als unserer Absicht willfhrig
erweist. Die vierte, inferiore, Funktion dagegen zeigt
sich unserm Willen gegenber als unzugnglich. Bald
erscheint sie als Kobold mit neckischen Strungen,
bald als dens ex machina. Immer aber kommt und geht
sie sua sponte. Aus dieser Darlegung geht hervor, da
auch die differenzierten Funktionen nur zu einem Teil
sich von der Verwurzelung im Unbewuten befreit
haben, zu einem andern 'feil aber noch im Unbewu-
ten stecken und insoweit unter der Herrschaft des
Unbewuten operieren. Den drei differenzierten Funk-
tionen, welche dem Ich zur Verfgung stehen, ent-
sprechen drei unbewute Anteile, die sich vom Un-
bewuten noch nicht gelst haben
44
Und wie den drei
bewuten und differenzierten Funktionsteilen eine vierte,
nndifferenzierte Funktion als mehr oder weniger pein-
licher Strungsfaktor gegenbersteht, so scheint auch
die superiore Funktion dem Unbewuten gegenber der
u In einem nordischen Mrchen dargestellt als drei zu er-
lsende Prinzessinnen, die bis zum Hals in der Erde stecken.
45
schlimmste Feind zu sein. Und eine besondere Finesse
darf nicht unerwhnt bleiben: wie der Teufel sich gerne
in einen Engel des Lichtes verkleidet, so beeinflut in
geheimer und tckischer Weise die inferiore am aller-
meisten die Hauptfunktion, wie letztere die erstere am
meisten unterdrckt
45

Diese leider etwas abstrakten Ausfhrungen sind
ntig, um die Iisten- und andeutungsreichen Zusammen-
hnge unseres -wie man so zu sagen pflegt- >kin-
dereinfachen< Mrchens einigermaen aufzuhellen. Die
beiden gegenstzlichen Dreiheiten, die eine, welche den
Bsen bannt und die andere, welche seine Macht dar-
stellt, entsprechen sozusagen haargenau der funktio-
nalen Struktur unserer bewuten und unhewuten Psyche.
Das Mrchen als ein spontanes, naives und unreflek-
tiertes Produkt der Seele kann wohl nicht anders als
das aussprechen, was eben die Seele ist. Daher nun
nicht etwa nur unser Mrchen diese strukturellen psy-
chischen Verhltnisse darstellt, sondern noch ungezhlte
andere Mrchen
46
tun dasselbe.
Unser Mrchen zeigt mit seltener Deutlichkeit einer-
seits die ganze Gegenstzlichkeit des Geistarchetypus,
andererseits das verwirrende Zusammenspiel der Anti-
nomieen auf das eine groe Ziel der hheren Bewut-
werdung hin. Der junge Schweinehirt, der aus anima-
lischer Tiefe herauf den Riesenbaum der Welt erklettert
und ganz oben in der lichten Ueberwelt seine Jungfrau
Anima, die hochgeborene Prinzessin, entdeckt, symbo-
45
Zur Funktionenlehre vgl.: Psychologische Typen, 1922.
48
Fr den Laien auf diesem Gebiete mchte ich hier bei-
fgen, da die Strukturlehre der Psyche nicht etwa aus Mr-
chen und Mythen abgeleitet wurde, sondern auf den Erfahrun-
gen und Beobachtungen in dem Gebiete rztlich-psychologi-
scher Forschung beruht und erst sekundr ihre Besttigung
durch vergleichende Symbolforschung in Gebieten gefunden
hat, die dem Arzte zunchst sehr ferne lagen.
46
lisiert den Aufstieg des Bewutseins aus tiernahen Ge-
bieten zu einem aussichtsreichen Hhepunkt, welcher
die Vergrerung des Bewutseinshorizontes in beson-
ders geeigneter Weise darstellt
47
Hat das mnnliche
Bewutsein einmal diese Hhe erreicht, so tritt ihm
dort seine weibliche Entsprechung, die Anima, ent-
gegen
48
Diese ist eine Personifikation des Unbewu-
ten. Die Begegnung zeigt, wie ungeeignet die Bezeich-
nung des Unbewuten als Unterbewutsein ist. Es ist
nicht nur unter dem Bewutsein, sondern auch dar-
ber, ja es ist schon lngst darber, soda der Held
erst mhsam dazu emporklettern mu. Dieses oberec
Unbewute ist aber keineswegs ein Ueberbewutsein
in dem Sinne, da der, welcher es erlangt hat, wie unser
Held, nun etwa ebenso hoch ber dem Unterbewut-
sein stnde, wie ber der Erdoberflche. Im Gegen-
teil, er macht die unangenehme Entdeckung, da seine
hohe und lichte Anima, die Prinzessin Seele, dort oben
verhext ist und so unfrei wie ein Vogel in einem gol-
denen Kfig. Er kann sich zwar rhmen, ber die Niede-
rungen einer fast animalischen Dutnpfheit emporgedie-
hen zu sein, aber seine Seele ist in der Macht eines
bsen Geistes, einer finsteren Vaterimago unterweltlicher
Art in Gestalt eines Raben, dieser bekannten therio-
morphen Figur des Teufels. Was ntzt ihm seine Hhe
und der weite Horizont, wenn seine geliebte Seele im
Gefngnis schmachtet? Ja, sie macht sogar das Spiel der
Unterwelt mit und will den Jungen anscheinend daran
hindern, das Geheimnis ihrer Gefangenschaft zu ent-
47
Es handelt sich um eine typische Enantiodromie: Auf die-
sem Wege geht es nicht noch hher hinaus, sondern man mu
nun auch die andere Seite seines Wesens realisieren und dazu
hinuntersteigen.
48
Der Junge fragt sich beim Anblick des groen Baumes:
>Wie mag es wohl sein, wenn du dir von seinem Wipfel aus die
Welt beschaust? c
4?'
decken, indem sie ihm das Betreten des einen Zimmers
verbietet. Heimlich aber fhrt sie ihn eben durch das
Verbot doch dazu hin. Es ist, wie wenn das Unbewute
zwei Hnde htte, wovon die eine immer das Gegenteil
der andern tut. Die Prinzessin mchte und mchte nicht
befreit sein. Der bse Geist aber hat sich offenbar auch in
eine Falle gelockt: er wollte sich eine schne Seele der lich-
ten Oberwelt rauben, was er als geflgeltes Wesen
auch tun konnte, hatte aber nicht damit gerechnet, da
er dadurch selber in die Oberwelt gebannt wrde. Er
ist zwar ein finsterer Geist, hat aber Sehnsucht nach
dem Licht. Das ist seine geheime Rechtfertigung, wie
die Bannung die Strafe fr den Uebergriff bedeutet. So-
lange der bse Geist in der Oberwelt gefangen ist, kann
auch die Prinzessin nicht auf die Erde hinunter, und
der Held bleibt im Paradies verschwunden. Nun begeht
er aber die Snde des Ungehorsams, ermglicht dadurch
das Entkommen des Rubers und verursacht eine noch-
malige Entfhrung der Prinzessin, also eine ganze Reihe
schlimmer Folgen. Das Resultat aber ist, da die Prin-
zessin auf -die Erde kommt, und da auch der teuflische
Rabe die Menschengestalt des Jgers annimmt. Damit
kommt die lichte, berweltliche Anima sowohl, wie das
bse Prinzip in Menschennhe, d. h. beide werden in
den menschlichen Diminutiv bersetzt und dadurch er-
reichbar. Das dreibeinige, alleswissende Pferd des J-
gers stellt dessen eigentliche Macht dar. Es entspricht
den unbewuten Anteilen der differenzierbaren Funk-
tionen
49
Der Jger aber personifiziert die inferiore Funk-
49
Das Allwissen der unbewuf!ten Funktionsanteile ist
natrlich eine Uebertreibung. Tatschlich verfgen diese aber
- oder besser gesagt - sind sie beeinflullt von den subliminalen
Wahrnehmungen und Erinnerungen sowie den instinktiven,
archetypischen Inhalten des Unbewuf!ten. Diese sind es, welche
den unbewullten Ttigkeiten Informationen von unerwarteter
Richtigkeit vermitteln.
48
tion, die auch im Helden als dessen Neugier und Unter-
nehmungslust sichtbar wird. Im weiteren Verlauf gleicht
er sich dem Jger sogar noch mehr an: wie dieser sich
sein Ro von der Hexe holt, so unser Held. Aber zum
Unterschied von letzterem hat der Jger es versumt,
zwlf Lmmer zu gleicher Zeit mitzunehmen, um die
zwlf Wlfe zu fttern, die ihm dann sein Pferd besch-
digen. Er verga, den chthonischen Mchten den Trihut
zu entrichten, weil er eben nichts ist als ein Ruber.
Durch sein Versumnis aber lernt der Held, daR nur
gegen ein Opfer das seine Geburten ent-
]Rt
50
Die Zwlfzahl ist hier wohl ein Zeitsymbol mit
der Nebenbedeutung von zwlf Werken (a'I?-Aa)
5
\die fr
das UnhewuRte geleistet werden mssen, ehe man sich
davon befreien kann
52
Der Jger erscheint wie ein erst-
maliger, miratener Versuch des Helden, mit Raub und
Gewalt in den Besitz seiner Seele zu gelangen. Die Er-
langung der Seele aber bedeutet in Wirklichkeit ein
opus von Geduld, Opferwillen und Hingehung. Indem
der Held das vierbeinige Pferd in seinen Besitz bringt,
tritt er vollends an Stelle des Jgers und erjagt sich
damit auch die Prinzessin. Die Vierheit erweist sich in
unserer Erzhlung als die grere Macht, denn sie inte-
griert in ihrer Ganzheit jenes Stck, das dieser noch
fehlte, um ganz zu sein.
Der Archetypus des Geistes ist in diesem - bei-
lufig gesagt- keineswegs primitiven Mrchen therio-
morph ausgedrckt als ein System von drei Funktionen,
50
Der Jger hat seine Rechnung ohne den Wirt gemacht,
wie dies meistens geschieht. Man denkt selten oder nie an die
Kosten, welche die Ttigkeit des Geistes verursacht.
51
V gl. Heraklesmythus.
52
Die Alchemisten betonen die lange Dauer des Werkes und
sprechen von longissima via, :.diuturnitas immensae medi-
tationis usw. Die Zwlfzahl drfte mit dem Kirchenjahr, in
welchem das Erlsungswerk Christi abluft, zusammenhngen.
Das Lammopfer wird wohl auch aus dieser Quelle stammen.
49
welches einer Einheit, dem bsen Geist, untergeordnet
ist, so wie eine ungenannte Instanz mitteist einer Drei-
heit von Ngeln den Raben gekreuzigt hat. Die in bei-
den Fllen bergeordnete Einheit entspricht in ersterem
Fall der inferioren Funktion, die der unbewui.lte Wider-
sacher der Hauptfunktion ist, also dem Jger; in letz-
terem Fall der Hauptfunktion, also dem Helden. Held
und Jger gleichen sich schlieRlieh aneinander an, so
daR die Funktion des Jgers im Helden aufgeht. Ja, der
Held selber steckt schon von Anfang im Jger drin und
veranlat diesen, mit allen ihm zu Gebote stehenden
unmoralischen Mitteln den Raub der Seele zu voll-
ziehen und sie sozusagen gegen seinen eigenen Willen
allmhlich dem Helden in die Hand zu spielen. An der
Oberflche herrscht wilder Kampf zwischen beiden, im
Hintergrund aber besorgt der eine des andern Geschft.
Die Lsung des Knotens erfolgt in jenem Moment, wo
es dem Helden gelingt, die Vierheit zu erobern, d. h.
psychologisch: die inferiore Funktion in das Dreier-
system aufzunehmen. Damit ist der Konflikt mit einem
Schlag beendet, und die Gestalt des Jgers verflch-
tigt sich ins Nichts. Nach diesem Sieg setzt der Held
seine Prinzessin auf das dreibeinige Pferd und reitet
mit ihr in das Knigreich ihres Vaters. Sie leitet und
personifiziert nunmehr jene Region des Geistes, die
zuvor dem bsen Jger diente. Die Anima ist und bleibt
also die Vertreterin jenes Teiles des Unbewui.lten, der
nie und nimmer in eine menschlich erreichbare Ganz-
heit aufgenommen werden kann.
Nachtrag
Erst nach Abschlu meines Manuskriptes wurde ich
von befreundeter Seite auf eine russische Variante unse-
res Mrchens aufmerksam gemacht. Es hat .den Titel:
50
Maria Morewna
53
Der Held der Geschichte ist kein
Schweinehirt, sondern Iwan Zarewitsch. Fr die drei
hilfreichen Tiere gibt es hier eine interessante Erklrung:
sie bilden eine Entsprechung zu den drei Schwestern
Iwans und deren Mnnern, die eigentlich Vgel sind.
Die drei Schwestern stellen eine unbewute Funktions-
triade dar, welche mit dem Tier-, resp. geistigen Reich
in Beziehung steht. Die Vogelmenschen sind eine Art
Engel und betonen die auxilire Natur der unbewuten
Funktionen. In der Geschichte greifen sie denn auch in
jenem entscheidenden Moment rettend ein, wo der Held
(unhnlich der deutschen Variante) in die Gewalt des
bsen Geistes gert und von diesem gettet und zer-
stckelt wird (ein typisches Schicksal des Gottmen-
schen!) H. Der bse Geist ist ein Greis, oft nackt dar-
gestellt und heit Koschtschej Bessmertnoi (Kosch-
tschej
55
, der Unsterbliche). Die entsprechende Hexe ist
die bekannte Baba-Jaga. Die drei hilfreichen Tiere der
deutschen Variante sind hier verdoppelt, einmal die
Vogelmenschen, sodann der Lwe, der fremde Vogel
und die Bienen. Die Prinzessin ist hier die Knigin
Maria Morewna, eine groe Heerfhrerin, (Maria, die
Himmelsknigin, wird im russisch-orthodoxen Hymnus
als Heerfhrerin gepriesen!), welche in ihrem
Schlosse, im verbotenen Zimmer, den bsen Geist an
zwlf Ketten gefesselt hlt. Als Iwan dem Alten den
Durst stillt, raubt dieser die Knigin. Die magischen
Reittiere verwandeln sich am Schlusse nicht in Men-
schen. Das russische Mrchen hat einen ausgesprochen
primitiveren Charakter.
53
Tochter des Meeres.
H Der Alte tut die zerstckelte Leiche in ein FaR, das er
ins Meer roirft, was an das Schicksal des Osiris (Kopf und Phal-
lus!) erinnert.
55
Von kosth = Knochen und pakosth, kaposth = ekelhaft,
schmutzig.
51
5. Anhang
Die hier folgenden Ausfhrungen beanspruchen in-
sofern kein allgemeines Interesse, als sie im wesent-
lichen technisch sind. Ich wollte sie bei dieser Neu-
ausgabe zuerst unterdrcken, habe mich aber dann an-
ders besonnen und sie in einem Anhang beigefgt. Der
nicht speziell psychologisch interessierte Leser kann
diesen Abschnitt ruhig berschlagen. Ich habe nmlich
im Folgenden das anscheinend abstruse Problem der
Drei- und Vierbeinigkeif der magischen Pferde behan-
delt und dabei meine Ueberlegungen so dargestellt, daR
die dabei befolgte Methode sichtbar wird. Dieses psy-
chologische Raisonnement beruht einerseits auf den
irrationalen Gegebenheiten des Stoffes, d. h. des Mr-
chens, Mythus oder Traumes, andererseits auf der Be-
wuRtmachung der latenten rationalen Beziehungen
der Gegebenheiten zueinander. DaR solche Beziehun-
gen berhaupt existieren, ist zunchst eine Hypothese,
wie z. B. diejenige, welche besagt, daR Trume einen
Sinn haben. Die Wahrheit dieser Annahme steht nicht
a priori fest. Ihr Nutzen kann sich nur durch ihre An-
wendung ergeben. Es ist darum zunchst abzuwarten,
ob ihre methodische Applikation an das irrationale
Material eine sinnvolle Deutung desselben ermglicht.
Ihre Anwendung besteht darin, daR dasselbe so ange-
sprochen wird, als ob es einen sinnvollen inneren Zusam-
menhang bese. Zu diesem Zwecke bedrfen die mei-
sten Gegebenheiten einer gewissen Amplifikation, d. h.
einer gewissen Verdeutlichung, Generalisierung und
Annherung an einen mehr oder weniger allgemeinen
Begriff entsprechend der Cardanischen DeutungsregeL
So mu z. B. die Dreibeinigkeit, um erkennbar zu wer-
den, zunchst vom Pferde gesondert und ihrem eigenen
Prinzip, nmlich der Dreiheit, angenhert werden. Die
im Mrchen erwhnte Vierbeinigkeit tritt auf der er-
52
hhten Stufe des allgemeinen Begriffes ebenfalls in Be-
ziehung zur Dreiheit, woraus sich das Rtsel des
Timaios, nmlich das Problem von Drei und Vier, ergibt.
Triade und Tetrade stellen archetypische Strukturen
dar, welche in der allgemeinen Symbolik eine bedeu-
tende Rolle spielen und gleichermaen fr die Mythen-
wie fr die Traumforschung wichtig sind. Die Erhebung
der irrationalen Gegebenheit (nmlich der Drei- und
Vierbeinigkeit) auf die Stufe eines allgemeinen An-
schauungsbegriffes lt die universale Bedeutung des
Motivs auf der Bildflche erschein:en und verleiht dem
nachdenkenden Verstande den Mut, das Argument
ernsthaft in Angriff zu nehmen. Diese Aufgabe invol-
viert eine Reihe von Ueberlegungen und Schlufolge-
rungen technischer Natur, die ich dem psychologisch
interessierten Leser und insbesondere dem Fachmann
nicht vorenthalten mchte, um so weniger als diese Ver-
standesarbeit fr die Auflsung von Symbolen berhaupt
typisch und zum Verstndnis der Produkte des Unbewu-
ten unerllich ist. Nur auf diese Weise kann der Sinn un-
bewuter Zusammenhnge aus diesen selber erarbeitet
werden, im Gegensatz zu jenen deduktiven Deutun-
gen, die aus einer vorausgesetzten Theorie hervorgehen,
wie z. B. die astro- und meteoromythologischen und -
last not least - die sexualtheoretischen Interpretatio-
nen.
Das dreibeinige und das vierbeinige Pferd bilden in
der Tat eine geheimnisvolle Angelegenheit, welche
einer genaueren Untersuchung wrdig ist. Die Drei und
die Vier erinnern nicht nur an jenes Dilemma der psy-
chologischen Funktionenlehre, sondern auch an jenes
Axiom der Maria Prophetissa, das in der Alchemie eine
betrchtliche Rolle spielt. Es drfte sich daher lohnen,
etwas nher auf die Bedeutung der beiden Wunder-
pferde einzutreten.
Es scheint mir vor allem beachtenswert, da der
5 jung: Symbolik des Geistes 53
Dreibeiner der Prinzessin einerseits als Reittier zuge-
ordnet, und andererseits selber eine Stute und zugleich
eine verzauberte Prinzessin ist. Die Dreiheit verbindet
sich hier unzweideutig mit der Weiblichkeit, whrend
sie in der dominierenden religisen Ansicht des Be-
wutseins eine exquisit mnnliche Angelegenheit dar-
stellt, ganz abgesehen davon, da drei als ungerade Zahl
sowieso mnnlich ist. Man knnte daher die Dreiheit
direkt als bersetzen, welch letztere in
der altgyptischen Drei-Einigkeit von Gott - Ka-
Mutef
58
- Pharao noch eindrcklicher ist.
Die Dreibeinigkeit als Eigenschaft eines Tieres be-
deutet eine dem weiblichen Wesen unbewut inne-
wohnende Mnnlichkeit. Bei der wirklichen Frau ent-
sprche ihr der Animus, der, wie das Zauberpferd,
darstellt. Bei der Anima hingegen koinzidiert
die Dreiheit nicht etwa mit einer christlichen Trinitts-
vorstellung, sondern mit dem Dreieck<, der in-
ferioren Funktionstriade, welche den sogenannten
ausmacht. Die inferiore Persnlichkeits-
hlfte ist meistens und grtenteils unbewut. Sie be-
deutet nicht das ganze Unbewute, sondern nur dessen
persnlichen Ausschnitt. Die Anima hingegen, insofern
sie vom Schatten unterschieden wird, personifiziert das
kollektive Unbewute. Ist ihr die Dreiheit als Reittier
zugeordnet, so will das bedeuten, da sie den Schatten
reitet<, d. h. sich als Mare
57
zu ihm verhlt. In diesem
Fall possediert sie den Schatten. Ist sie selber aber das
Pferd, so hat sie ihre dominierende Stellung als Personi-
fikation des kollektiven Unbewuten verloren und ist
als Reittier von der Prinzessin A, der Gemahlin des
56
Ka-Mutef bedeutet >Stier seiner Mutter<. Siehe H. J a-
k ob s o h n : Die dogmatische Stellung des Knigs in der Theo-
logie der alten Aegypter. Aegypt. Forsch. Herausg. v. A. Scharff,
1939, H. 8, p. 17, 35, 41 ff.
57
V gl. Wandlungen und Symbole der Libido, p. 243 ff. u. 398.
54
Helden, geritten<, d. h. possediert Sie ist als Prinzes-
sin B, wie das Mrchen richtig sagt, in den Dreibeiner
verzaubert.
Diese etwas verworrene Angelegenheit lRt sich fol-
gendermaen auflsen:
1. Prinzessin A ist die Anima
58
des Helden. Sie
reitet, d. h. possediert den Dreibeiner, den Schatten,
d. h. die inferiore Funktionstriade ihres spteren Ge-
mahls. Etwas einfacher ausgedrckt heiRt das, daR sie
die inferiore Persnlichkeitshlfte des Helden mit Be-
schlag belegt hat. Sie hat ihn von seiner schwachen
Seite aus erwischt, wie solches im gewhnlichen Leben hu-
fig der Fall ist, denn, wo man schwach ist, braucht man die
Sttze und Ergnzung. An der schwachen Seite des
Mannes ist die Frau sogar an der richtigen und sinn-
gemHen Stelle. So mHte man wohl die Situation for-
mulieren, wenn man den Helden und Prinzessin A als
zwei gewhnliche Personen betrachtete. Da die Geschichte
aber wunderbar ist und sich hauptschlich in der Welt des
Magischen abspielt, so ist die Deutung der Prinzessin A
als Anima des Helden wohl richtiger. In diesem Fall ist
der HeJ.d durch sein Zusammentreffen mit der Anima
der profanen Welt entrckt wie Merlin durch seine Fee,
d. h. als gewhnlicher Mensch ist er einer, der, in einem
wundersamen Traum gefangen, die Welt nur noch wie
durch einen Nebel sieht.
2. Nun kompliziert sich die Sachlage erheblich
durch den unerwarteten Umstand, daR der Dreibeiner
seinerseits weiblich, d. h. eine Entsprechung der Prin-
zessin A darstellt. Er ist die Prinzessin B. Diese ent-
sprche in ihrer Pferdegestalt dem Schatten der Prin-
zessin A (also ihrer inferioren Funktionstriade). Prin-
58
Dafl sie kein gewhnliches Mdchen, sondern eine knig-
liche Person und erst noch electa des bsen Geistes ist, beweist
ihre nicht menschliche, sondern mythologische Natur. Ich mufl
den Begriff der Anima als bekannt voraussetzen.
55
zessin B unterscheidet sich aber von Prinzessin A da-
durch, da sie nicht wie diese das Pferd reitet, sondern
in diesem enthalten, resp. in dieses verhext und damit
unter die Herrschaft einer mnnlichen Dreiheit geraten
ist. Sie ist also von einem Schatten besessen.
3. Die Frage ist nun: von wessen Schatten ist sie
besessen? Es kann nicht der Schatten des Helden sein,
denn dieser ist schon von seiner (des Helden) Anima in
Besitz genommen. Das Mrchen gibt uns die Antwort,
da es der Jger, resp. Zauberer sei, der sie verhext hat.
Wie wir gesehen haben, steht der Jger in einem ge-
wissen Zusammenhang mit dem Helden, indem letztere.r
sich allmhlich an .dessen Stelle setzt. Man knnte daher
auf die Vermutung kommen, da der Jger im Grunde
genommen nichts anderes sei, als der Schatten des Hel-
den. Dieser Auffassung widerspricht nun aber die Tat-
sache, da der Jger eine bedeutende Macht reprsen-
tiert, die sich nicht nur auf die Anima des Helden, son-
dern noch viel weiter erstreckt, nmlich auch auf das
knigliche Bruder-Schwesterpaar, von dessen Existenz
der Held und seine Anima keine Ahnung haben, und die
auch im Mrchen selber sehr unvermittelt erscheinen.
Die Macht, welche weiter als der Bannkreis eines Ein-
zelnen reicht, hat berindividuellen Charakter und kann
daher nicht mit dem Schatten identifiziert werden, in-
sofern wir diesen als die dunkle Persnlichkeitshlfte
des Einzelnen auffassen und definieren. Als berindivi-
dueller Faktor ist das Numen des Jgers jene Domi-
nante des kollektiven Unbewuten, welche vermge
ihrer Charakteristika, wie Jger, Zauberer, Rabe, Wun-
derpferd, Kreuzigung resp. Suspension im Wipfel des
Weltbaumes
50
insbesondere die germanische Seele an-
56
59
:.Ich weill, wie ich hing am windigen Baum
Neun ewige Nchte,
Vom Speere verwundet, dem Wodan geweiht:
geht. Der Wiederschein der christlichen Weltanschau-
ung im Meere des Unbewuten nimmt daher folgerichti-
gerweise die Zge Wotans an
80
Wir stoen in der Figur
des Jgers auf eine imago dei, ein Gottesbild, denn
Wotan ist auch ein Wind- und Geistgott, daher ihn die
Rmer passend als Merkur deuteten.
4. Der Prinz und seine Schwester, Prinzessin B, sind
also vom heidnischen Gotte in Besitz genommen und in
Pferde verwandelt, d. h .. in die tierische Sphre hin-
untergedrckt worden. Letztere entspricht dem Unbe-
wuten. Die beiden in ihrer eigentlichen Menschen-
gestalt gehrten demnach einmal dem Reiche des kol-
lektiven Bewutseins an. Wer sind sie aber?
Zur Beantwortung dieser Frage mssen wir von der
Tatsache ausgehen, da die beiden unzweifelhaft eine
Entsprechung zum Helden und zur Prinzessin A dar-
stellen. Beide stehen mit letzteren auch dadurch in Zu-
sammenhang, da sie als deren Reittiere dienen, mithin
als deren untere, animalische Hlften erscheinen. Das
Tier in seiner fast gnzlichen Unbewutheit ist seit
jeher das Symbol jener psychischen Sphre im Men-
schen, welche in der Dunkelheit des krperlichen
Trieblebens verborgen ist. Der Held reitet auf dem
Hengst, der durch die gerade (weibliche) Zahl (4) ge-
kennzeichnet ist; Prinzessin A auf der Stute, welche
Ich selber geweiht mir selber,
An jenem Baume, der jedem verbirgt,
Wo er den Wurzeln entwachsen.<
Hvamal Vers 139 ff.
80
V gl. das von N i e t z s c h e geschilderte Gotteserlebnis in
Klage der Ariadnec::
- dein Wild nur bin ich,
Grausamster Jger!
Deine stolzeste Gefangne,
Du Ruber hinter Wolken ... c:
Gedichte und Sprche von Friedrich Nietzsche. 1898, p. 155 ff.
57
nur drei Beine (a:lso eine mnnliche Zahl) hat. Durch
diese Zahlen wird es offenbar, da mit der Verwand-
lung in die Tiere auch eine gewisse Aenderung im Ge-
schlechtscharakter eingetreten ist: der Hengst hat ein
weibliches Attribut, die Stute ein mnnliches. Dieses
Ergebnis wird durch die Psychologie besttigt: In dem
Mae nmlich, in welchem ein Mann vom (kollektiven)
Unbewuten berwltigt wird, tritt nicht nur seine
Triebsphre hemmungsloser in Erscheinung, sondern
auch ein gewisser weiblicher Charakter, den ich als
Anima zu bezeichnen vorgeschlagen habe. Gert da-
gegen eine Frau unter die Herrschaft des Unbewu-
ten, so tritt die dunklere Seite ihrer weiblichen Natur
verbunden mit ausgesprochen mnnlichen Zgen str-
ker hervor. Letztere werden unter dem Begriff :.Ani-
mus zusammengeiat
61

5. Nach der Aussage des Mrchens ist aber die Tier-
form des Bruder-Schwesterpaares uneigentlich und ver-
dankt ihr Dasein der zauberischen Einwirkung des
heidnischen Jgergottes. Wren sie nichts als Tiere, so
knnten wir uns wohl mit obiger Deutung begngen.
Dabei wrden wir allerdings die merkwrdige Andeu-
tung der Vernderung im Geschlechtscharakter mit un-
berechtigtem Stillschweigen bergehen. Der Schimmel
ist aber kein gewhnliches Pferd, sondern ein Wunder-
tier mit bernatrlichen Eigenschaften. Die menschliche
Figur, aus der das Tier durch Verzauberung entstanden
ist, mu daher ebenfalls den Charakter der Uebernatr-
lichkeit an sich haben. Das Mrchen bemerkt dazu
allerdings nichts. Aber wenn unsere Annahme zu Recht
besteht, da die Tierform der beiden dem untermensch-
liehen Bestandteil des Helden und der Prinzessin ent-
81
V gl. dazu E m m a J u n g : >Ein Beitrag zum Problem
des Animus<, in: Wirklichkeit der Seele. Psychol. Abh. IV, her-
ausg. von C. G. Jung. 1934, p. 296 ff.
58
spricht, dann ergibt es sich, da die menschliche Form
einem bermenschlichen Bestandteil derselben gleich-
kommt. Die Uebermenschlichkeit des ursprnglichen
Schweinehirten offenbart sich darin, da er zum Hel-
den, d. h. soviel wie zu einem Halbgott wird, indem er
nicht bei seinen Schweinen bleibt, sondern den Welt-
baum erklettert, wo er beinahe wie Wotan zum Gefan-
genen desselben wird. Ebenso knnte er sich nicht dem
Jger angleichen, wenn er nicht, wie wir gesehen
haben, eine gewisse Aehnlichkeit mit diesem bese.
Gleicherweise bedeutet die Gefangenschaft der Prinzes-
sin A im Wipfel des Weltbaumes eine gewisse Em>hlt-
heit derselben, und insofern sie das Bett des Jgers teilt,
wie das Mrchen berichtet, ist sie sogar Gottesbraut.
Die auergewhnlichen, ans V ebermenschliche strei-
fenden Krfte des Heldentums und der Erwhltheit sind
es, welche zwei gewhnliche Menschenkinder in ber-
menschliches Schicksal verwickeln. Im profanen Be-
reich wird dadurch ein Schweinehirt Knig und eine
Prinzessin bekommt einen ihr zusagenden Mann. Da es
aber fr das Mrchen nicht blo eine profane, sondern
auch eine magische Welt gibt, so ist mit dem mensch-
lichen Schicksal noch nicht alles gesagt. Es wird darum
nicht unterlassen, auch das anzudeuten, was in der ma-
gischen Welt geschieht. Auch dort sind ein Prinz und
eine Prinzessin in die Gewalt des bsen Geistes geraten,
und dieser selber befindet sich in einer recht beln
Lage, aus der er sich ohne fremde Hilfe nicht mehr be-
freien kann. Damit ist das menschliche Schicksal, das
dem Jungen und der Prinzessin A zustt, auf der Stufe
der magischen Welt parallelisiert. Insofern aber der
Jger als ein heidnisches Gottesbild sich noch ber die
Welt der Heroen und Gttergeliebten erhebt, so reicht
der Parallelismus noch ber das blo Magische hinaus
in einen gttlichen und geistigen Bereich, wo der bse
Geist, der Teufel oder wenigstens ein Teufel der Ban-
59
nung durch ein mindestens ebenso oder vielleicht noch
mchtigeres Gegenprinzip, das durch die drei Ngel an-
gedeutet ist, verfllt. Diese hchste Gegensatzspannung,
von welcher das ganze Drama seinen Ausgang nimmt,
ist offenbar der Konflikt zwischen der oberen und der
unteren Dreiheit, oder weltanschaulich ausgedrckt,
zwischen dem christlichen Gott einerseits und dem
Teufel, der die Zge Wotans
62
angenommen hat, ande-
rerseits.
6. Es scheint, da wir von dieser hchsten Instanz
auszugehen haben, wenn wir das Mrchen richtig ver-
stehen wollen, denn der erste Grund zum Drama be-
steht in dem allem andern vorausgegangenen Uebergriff
des bsen Geistes. Die nchste Folge ist seine Kreuzi-
gung. In seiner qualvollen Lage braucht er fremde
Hilfe, die, da sie nicht von oben kommt, nur von unten
herbeigerufen werden kann. Ein Hirtenjunge besitzt
die ebenso tollkhne wie knabenhafte Unternehmungs-
lust und Neugierde, den Weltbaum zu erklettern. Wre
er heruntergefallen und htte er sich alle Knochen ge-
brochen, so htten die Leute wohl gesagt: welcher bse
Geist hat ihm diese Narretel eingegeben, gerade auf
~ i n e n solchen Riesenbaum zu steigen! Und in der Tat
htten sie nicht so unrecht gehabt, denn das war gerade
das, was der bse Geist unbedingt brauchte. Die Ge-
fangennahme der Prinzessin A war ein Uebergriff in
der profanen Welt, und die Verzauberung des, wie wir
vermuten drfen, halbgttlichen Bruder-Schwester-
paares war ein ebensolcher in der magischen Welt. Wir
wissen es zwar nicht, aber es ist mglich, da diese
Freveltat der Verhexung der Prinzessin A sogar zeit-
lich voranging. Auf alle Flle beweisen beide Flle ein
62
Zur Dreiheit Wotans vgl. Ni n c k : Wodan und Germani-
scher Schicksalsglaube 1935, p. 142. Sein Pferd wird u. a. auch
als dreibeinig bezeichnet.
60
Uebergreifen des bsen Geistes in die magische Welt
sowohl wie in die profane.
Es ist wohl nicht ohne tieferen Sinn, daR der Befreier
oder Erlser gerade ein Schweinehirt ist, wie der ver-
lorene Sohn. Er kommt aus dem Untersten und hat dies
gemein mit der seltsamen Erlservorstellung der Alche-
misten. Seine erste Befreiungstat ist die Erlsung des
bsen Geistes aus der ber diesen verhngten gttlichen
Strafe. Von dieser Tat aus, als erster Stufe der Lysis,
lst sich die dramatische Verwicklung berhaupt.
7. Die Moral dieser Geschichte ist in der Tat hchst
seltsam. Das Ende befriedigt insofern, als der Hirt und
die Prinzessin A Hochzeit feiern und zum Knigspaare
werden. Prinz und Prinzessin B feiern ebenfalls ihre
Hochzeit, aber nach archaischer Knigsprrogative als
Inzest, was einigen AnstoR erregen drfte, aber als
eigentmliche Gepflogenheit in Halbgtterkreisen hin-
genommen werden mu
63
Was geschieht aber mit dem
bsen Geist, mit dessen Befreiung von gerechter Strafe
das ganze Drama angehoben hat? Der bse Jger wird
von den Rossen zertrampelt, was aber dem Geiste ver-
mutlich keinen dauernden Schaden zufgt. Er ver-
schwindet anscheinend spurlos; jedoch nur anschei-
nend, indem er trotz alledem seine Spur hinterlRt,
nmlich ein schwer erkauftes Glck in der profanen so-
wohl wie in der magischen Welt. Die Vierheit, darge-
stellt durch den Hirten und Prinzessin A einerseits und
Prinz und Prinzessin B andererseits, hat sich wenig-
stens zur Hlfte geeint und fest verbunden: es stehen
63
Daf! es sich hier um ein Bruder-Schwesterpaar handelt,
ist eine Annahme, die sich auf die Tatsache sttzt, daf! der
Hengst die Stute mit >Schwesterchen< anredet. Das kann einer-
seits blof!e Redensart sein, andererseits aber meint >Schwester-
ehen< eben doch Schwester, ob dies nun eigentlich oder un-
eigentlich sei. Ueberdies spielt der Inzest in der Mythologie so-
wohl wie in der Alchemie eine bedeutende Rolle.
61
sich jetzt zwei Ehepaare gegenber, die einander zwar
parallel, aber sonst voneinander getrennt sind, indem
das eine Paar der profanen, das andere der magischen
Welt angehrt. Trotz dieser unzweifelhaften Trennung
bestehen aber, wie wir gesehen haben, geheime psycho-
logische Beziehungen zwischen ihnen, die es uns er-
lauben, das eine Paar von dem andern abzuleiten.
Im Geiste des Mrchens gesprochen, welches sein
Drama an hchster Stelle beginnen lt, mte man
sagen, da die Halbgtterwelt der profanen vorausgehe
und diese gewissermaen aus sich erzeuge, wie erstere
als aus der Gtterwelt hervorgegangen gedacht werden
mu. So aufgefat bedeuten Hirt und Prinzessin A nichts
anderes als irdische Abbilder von Prinz und Prinzes-
sin B, wie diese ihrerseits wiederum Abkmmlinge gtt-
licher Vorbilder wren. V ergessen wir nicht, da zum
Jger die pferdezchtende Hexe gehrt als weibliches
Gegenstck, so etwas wie eine alte Epona (die keltische
Pferdegttin). Leider wird nicht berichtet, wie die Ver-
zauberung in Pferde geschah. Da aber die Hexe dabei
ihre Hand im Spiele hatte, geht daraus hervor, da beide
Schimmel aus ihrem Stalle stammen und daher gewisser-
maen ihre Erzeugnisse sind. Der Jger und die Hexe
bilden ein Paar, das der Wiederschein eines gttlichen
Elternpaares im nchtlich-chthonischen Teil der magi-
schen Welt ist. Das gttliche Paar ist unschwer in der
christlichen Zentralvorstellung von sponsus et sponsa,
Christus und der brutlichen Kirche, zu erkennen.
Wollte man das Mrchen personalistisch erklren,
so wrde dieser Versuch an der Tatsache scheitern, da
die Archetypen nicht Willkrerfindungen, sondern auto-
nome Elemente der unbewuten Psyche und vor aller
Erfindung schon da sind. Sie stellen die unvernder-
liche Struktur einer psychischen Welt dar, die durch
ihre determinierenden Wirkungen auf das Bewutsein
zeigt, da sie >wirklich< ist. So ist es eine bedeutsame
62
psychische Wirklichkeit, dafl dem Menschenpaar
64
ein
anderes Paar im Unbewuflten entspricht, wobei letzte-
res nur anscheinend eine Spiegelung des ersteren ist.
Das knigliche Paar ist in Wirklichkeit stets und ber-
all a priori, und darum bedeutet das Menschenpaar
weit eher eine individuelle, zeitlich-rumliche Kon-
kretisierung des ewigen Urbildes, wenigstens in seiner
geistigen Struktur, die dem biologischen Kontinuum
aufgeprgt ist.
So knnte man wohl sagen, dafl der Schweinehirt
eben diesen animalischen Menschen darstellt, dem irgend-
wo in der Ueberwelt eine Partnerin zugesellt ist. Durch
ihre knigliche Geburt beweist sie ihren Zusammen-
hang mit dem a priori existierenden halbgttlichen Paar.
Unter diesem Gesichtswinkel betrachtet, stellt letzteres
all das dar, zu dem der Mensch noch werden kann, wenn
er nur weit genug am Weltenbaum hinaufklettert
65

Denn in dem Mafle, als der junge Hirt sich seiner hoch-
geborenen, weiblichen Hlfte bemchtigt, nhert er sich
auch dem halbgttlichen Paar an und erhebt sich in
die Sphre des Knigtums, d.h. der Allgemeingltigkeit.
In jenem Zwischenspiel, das sich in der Chymischen
Hochzeit< des C h r i s t i an R o s e n c r e u t z findet,
begegnen wir demselben Motiv: Der Knigsohn mufl
seine knigliche Braut zuerst aus der Gewalt eines
Mohren befreien, dem sie sich freiwillig als Konkubine zu-
gesellt hat. Der Mohr stellt dort die alchemische Nigredo
dar, in welcher die Arcansubstanz verborgen ist; welcher
Gedanke eine weitere Parallele unseres Mythologems,
64
Insofern die Anima durch eine menschliche Person er-
setzt ist.
65
Der groLle Baum entspricht der arbor philosophica der
Alchemie. Die Begegnung des irdischen Menschen mit der aus
der Krone herunterkommenden Anima in Melusinengestalt ist
z. B. in der Ripley Scroll dargestellt. Siehe: Psychologie und
Alchemie, p. 615.
63
d. h. psychologisch ausgedrckt, eine weitere Variante
dieses Archetypus bildet.
Wie die Alchemie, so beschreibt auch unser Mr-
chen jene unbewuten Vorgnge, welche die christliche
Bewutseinslage kompensieren. Es schildert das Wir-
ken eines Geistes, welcher die christlichen Gedanken
ber die von der kirchlichen Auffassung gesetzten Gren-
zen weiterspinnt, um eine Antwort zu finden auf jene
Fragen, welche weder Mittelalter noch Neuzeit beant-
worten konnten. Es ist ja nicht schwer zu sehen, da
im Bilde des zweiten kniglichen Paares eine Ent-
sprechung zur kirchlichen Vorstellung von Brutigam
und Braut und im Bilde von Jger und Hexe eine Ver-
zerrung des christlichen Gedankens in der Richtung
eines noch bestehenden, unbewuten Wotanismus vor-
liegt. Da es sich um ein deutsches Mrchen handelt,
macht die Sache besonders interessant, insofern der-
selbe Wotanismus dem Nationalsozialismus psychologisch
zu Gevatter gestanden hat
66
Letzterer hat die Ver-
zerrung nach unten der Welt deutlich vor Augen ge-
fhrt. Andererseits aber zeigt das Mrchen, da die
Erreichung der Totalitt im Sinne einer Ganzwerdung
des Menschen nur durch die Einbeziehung des dunkeln
Geistes mglich ist, ja da dieser letztere sogar eine
causa instrumentalis der erlsenden Individuation dar-
stellt. In vlligster Verkehrung dieses nicht nur von
der Natur erstrebten, sondern auch von der christlichen
Doktrin prfigurierten Zieles der geistigen Entwick-
lung, hat der Nationalsozialismus die sittliche Auto-
nomie des Menschen zerstrt und die widersinnige Totalitt
des Staates aufgerichtet. Das Mrchen hingegen zeigt,
wie zu verfahren ist, wenn man die Macht des dunkeln
Geistes berwinden will: man mu dessen Methoden
gegen ihn selber anwenden; was natrlich nicht ge-
66
V gl. meine Aufstze zur Zeitgeschichte<.
64
schehen kann, wenn jene magische Unterwelt des fin-
stern Jgers unbewut bleibt und die Besten der Nation
lieber Lehr- und Glaubensstze predigen als die mensch-
liche Seele ernst nehmen.
6. Schluwort
Wenn wir den Geist in seiner archetypischen Form,
wie er uns im Mrchen und in den Trumen erscheint,
betrachten, so ergibt sich ein Bild, das seltsam verschie-
den ist von der in so viele Bedeutungen aufgespaltenen
bewuten Idee des Geistes. Geist ist ursprnglich ein
Geist in Menschen- oder Tiergestalt, ein Daimonion, das
dem Menschen gegenbertritt. Aber unser Materiallt
bereits Spuren der Bewutseinserweiterung erkennen,
welche allmhlich jenes ursprnglich unbewute Ge-
biet zu okkupieren beginnt und jene Daimonia zum
Teil in Willkrakte verwandelt. Der Mensch erobert
sich nicht nur die Natur, sondern auch den Geist, ohne
sich zu vergegenwrtigen, was er damit tut. Dem auf-
geklrten Verstand erscheint es wie eine Berichtigung,
wenn er erkennt, da das, was er fr Geister hielt, des
Menschen und schlieRlieh sein eigener Geist ist. All das
Uebermenschliche im Guten wie im Bsen, das frhere
Zeiten von den Daimonia aussagten, wird wie eine Ueber-
treibung auf vernnftiges Ma reduziert, und damit
scheint alles in bester Ordnung zu sein. Aber waren die'
bereinstimmenden U eberzeugungen der Vergangenheit
wirklich und gewi nur Uebertreibungen? Waren es
keine, so bedeutet die Integration des menschlichen
Geistes nichts weniger als eine Dmonisierung desselben,
indem bermenschliche Geisteskrfte, die ehedem in der
Natur gebunden lagen, in das menschliche Wesen hinein-
genommen werden und diesem eine Macht verleihen,
welche die Grenzen des Menschseins in gefhrlichster
65
Weise in das Unbestimmte hinausverlegen. Ich mu
dem aufgeklrten Rationalisten die Frage vorlegen:
Hat seine vernnftige Reduktion zu einer wohlttigen
Beherrschung der Materie und des Geistes gefhrt? Er
wird stolz auf die Fortschritte der Physik und der
Medizin, auf die Befreiung des Geistes von mittelalter-
licher Dumpfheit und als wohlmeinender Christ auf
die Erlsung von der Dmonenangst hinweisen; Wir
fragen aber weiter: Wozu haben alle sonstigen Kultur-
errungenschaften gefhrt? Die furchtbare Antwort liegt
vor unsern Augen: Man ist von keiner Angst erlst, ein
finsterer Alpdruck liegt auf der Welt. Die Vernunft hat
bis jetzt klglich versagt, und gerade das, was alle ver-
meiden wollen, geschieht in schauerlicher Progression.
Gewaltiges an Ntzlichem hat sich der Mensch errungen,
dafr aber hat er auch den Abgrund der Welt aufgerissen,
und wo wird er, wo kann er noch halt machen? Man hat
nach dem letzten Weltkrieg auf die Vernunft gehofft;
man hofft jetzt wieder. Aber schon ist man von den
Mglichkeiten der Uranspaltung fasziniert und ver-
spricht sich ein goldenes Zeitalter - beste Gewhr da-
fr, da der Greuel der Verwstung ins Ungemessene
wchst. Und wer ist es, deralldies zustandebringt? Es
ist der sogenannte harmlose, begabte, erfinderische und
'vernnftige menschliche Geist, der nur leider seiner
ihm anhaftenden Dmonie unbewut ist. Ja, dieser
Geist tut alles, um sein eigenes Gesicht nicht sehen zu
mssen, und jeder hilft ihm dabei nach Krften. Nur ja
keine Psychologie, denn diese Ausschweifung knnte
zur Selbsterkenntnis fhren! Dann schon lieber Kriege,
an denen jeweils der andere schuld ist, und keiner sieht,
da alle Welt besessen ist, das zu tun, was man flieht
und frchtet.
Mir scheint - offen gestanden -, als ob die ver-
gangeneu Zeiten nicht bertrieben, der Geist seine D-
monie nicht abgestreift, und die Menschen vermge
66
ihrer wissenschaftlichen und technischen Entwicklung
sich der Gefahr der Besessenheit in zunehmendem Mae
ausgeliefert htten. Wohl ist der Archetypus des Geistes
als bser sowohl wie guter Wirkung fhig charakterie-
siert, aber es hngt an der freien, d. h. bewuten Ent-
scheidung des Menschen, ob nicht auch das Gute sich
noch ins Satanische verkehren soll. Seine schlimmste
Snde ist das Unbewutsein, aber ihr frnen mit gr-
ter Andacht sogar die, welche den Menschen als Leh-
rer und Vorbild dienen sollten. Wann kommt end-
lich die Zeit, wo man den Menschen nicht einfach in
barbarischer Weise voraussetzt, sondern allen Ernstes
nach Mitteln und Wegen sucht, ihn zu exorzisieren, sei-
ner Besessenheit und Unbewutheit zu entreien und
dies zur wichtigsten Kulturaufgabe macht? Kann man
nicht endlich begreifen, da alle ueren Aenderungen
und Verbesserungen die innere Natur des Menschen
nicht berhren, und da doch schlieRlieh alles davon
abhngt, ob der Mensch, der die Wissenschaft und
Technik handhabt, zurechnungsfhig sei oder nicht?
Wohl hat das Christentum fr uns den Weg geffnet,
aber es ist nicht tief genug unter die Oberflche gedrun-
gen, wie die Tatsachen beweisen. Welcher Verzweif-
lung wird es noch bedrfen, um den verantwortlichen
Fhrern der Menschheit soweit die Augen zu ffnen,
da sie sich selber wenigstens der Verfhrung enthal-
ten knnen?
67
II
Der Geist Mercurius
xoapoxpdr:wp, J)xdpiJee,
xuxA.e aeA.1 J)r;c:, (}7: porruA.e xae
r:er:pdrwJ)e, A.orwJ) apxr;rsr:a
rA.cuaar;c:, nedJoiJexaeoauJ)e, xA.a-
puiJr;9'ope, nr:r;J)onSiJeA.e, nap-
9'WJ)OU rA.rvaar;c; peiJswJ), J)r;r:oiae
..
Papyrus
Uebersetzung des Motto:
Hermes, Herrscher der Welt, der im Herzen wohnt,
Kreis des Mondes, Runder und Viereckiger, Erfinder
der Worte der Zunge, Gehorsamer der Gerechtigkeit,
Chlamystrger, Beschwingtbeschuhter, der alltnenden
Zunge Walter, Prophet den Sterblichen ... c:
Papyrus XVII b, (Straburg) 1179, 1 sqq.
P r e i s e n d a n z : Papyri Graecae Magicae, Bd. II, 139.
Der Geist Mercurius
1
I. TEIL
Kapitel1
Das Mrchen vom Geist in der Flasche
Mein Beitrag zu dem Symposium ber Hermes be-
steht in einem Versuche
2
, nachzuweisen, daR der viel-
fach schillernde und rnkevolle Gott mit dem Unter-
gang der Antike noch lngstens nicht gestorben ist, son-
dern in seltsamer Verhllung whrend vieler Jahr-
hunderte bis in die neuere Zeit weitergelebt und mit
seinen tuschenden Knsten und heilbringenden Gaben
den Geist des Menschen in Atem gehalten hat. Ja, noch
wird den Kindern jenes G r i m m ' sehe Mrchen vom
Geist in der Flasche erzhlt, und ewig lebendig, wie
die Mrchen sind, ist darin auch Quintessenz und tief-
ster Sinn des hermetischen Mysteriums, wie es unsere
spten Tage erreicht hat, erhalten.
Es war einmal, sagt das Mrchen, ein armer
Bauer. Der hatte einen einzigen Sohn, welchen er stu-
dieren lassen wollte. Da er ihn aber nur mit einer klei-
nen Summe auf die Universitt schicken konnte, war
das Geld bald aufgebraucht, lngst bevor die Zeit der
1
Zwei Vorlesungen, gehalten an der Eranos-Tagung 1942.
Erstmals gedruckt im Eranos-Jahrbuch 1942.
2
Ich gebe im folgenden nur eine allgemeine Uebersicht ber
den Mercuriusbegriff der Alchemie und keineswegs etwa eine
erschpfende Darstellung desselben. Dementsprechend handelt
es sich bei den Nachweisen ebenfalls nur um Beispiele, die
keinen Anspruch auf Vollstndigkeit erheben.
71
Examina erreicht war. So kam der Sohn wieder zurck
und half dem Vater bei der Arbeit im Walde. Einstmals
whrend der Mittagsrast schlenderte er im Walde herum
und kam zu einer alten mchtigen Eiche. Dort hrte er
eine Stimme aus dem Boden, die rief: ,La mich heraus,
la mich heraus!' Er grub nach und fand in den Wurzeln
des Baumes eine wohlverschlossene Flasche, aus der
offenbar die Stimme gekommen war. Er zog den Pfrop-
fen, und da fuhr ein Geist heraus, der bald so gro war
wie die halbe Eiche. Dieser Geist sprach zu ihm und
sagte: ,Ich war zur Strafe eingeschlossen. Ich hin der
gromchtige Mercurius; wer mich loslt, dem mu
ich den Hals brechen.' Das wurde dem jungen Mann un-
heimlich, und er ersann rasch eine List. Je.der knne be-
haupten, meinte er, er sei in der Flasche. gewesen, das
msse er doch zuvor beweisen. Zum Beweise fuhr der
Geist wieder in die Flasche hinein. Schnell verschlo
der Junge die Flasche, und der Geist war wiederum ge-
fangen. Der Geist versprach ihm eine Belohnung, wenn
er ihn wieder herausliee. Der Junge lie ihn daraufhin
wieder frei, worauf er von ihm einen Tuchlappen er-
hielt. Als der Junge die zerbrochene Axt mit dem Lap-
pen bestrich, wurde sie in Silber verwandelt, und er
konnte sie fr 400 Taler verkaufen. So waren Vater und
Sohn aller Sorgen ledig. Der Junge konnte seine Studien
fortsetzen, und kraft seines Lappens wurde er nachmals
ein berhmter Arzt.
Kapitel 2
Erluterungen zu Wald und Baum
Welches ist nun die Einsicht, die wir aus dieser Ge-
schichte gewinnen sollen? Bekanntlich knnen wir Mr-
chen als Phantasieprodukte wie Trume behandeln, in-
dem wir sie als spontane Aussagen des Unbewuten
ber sich selber auffassen.
Wie zu Anfang vieler Trume etwas ausgesagt wird
ber den Ort der Traumhandlung, so erwhnt auch das
Mrchen den Wald als den Ort des wunderlichen Ge-
schehens. Der w ald als ein dunkler und undurchsichti-
ger Ort ist, wie die Wassertiefe und das Meer, das Be-
hltnis des Unbekannten und Geheimnisvollen. Er ist
ein treffendes Gleichnis fr das Unbewute. Unter den
vielen den Wald ausma-
chen, sticht ein Baum wegen seiner Gre besonders her-
vor. Die Bume sind, wie die Fische im_Wasser . die
_Dnbewuten. Darunter befindet
sich ein besonders bedeutender Inhalt, der als Eiche
gekennzeichnet ist. Bume haben Individualitt. Sie
sind daher oft ein S-Yno:ri.y:rJ:l
3
Lud-
ro{g If von Bayern soll gewisse besonders eindrucks-
volle Bume seines Parkes dadurch geehrt haben, da
er sie salutieren lie. Die alte mchtige Eiche ist gewis-
sermaen der Knig des Waldes. Sie daher einen
zentralen Typus unter den Inhalten des Unbewuten
dar, welcher durch strkste Persnlichkeit ausgezeich-
. net ist. Er ist der Prototyp des Selbst, ein Symbol des
Ursprungs und des Zieles des Individuationsprozesses .
Die Eiche drckt den noch unbewuten Kern der Per-
. snlichkeit aus, dessen Pflanzensymbolik einen tief un-
: bewuten Zustand andeutet. Daraus wre zu schlieen,
da der Held des Mrchens seiner selbst in hchstem
Mae unbewut ist. Er gehrt zu den Schlafenden
3
Zur Beseeltheit des Baumes vgl. Frazer : The Magie
Art, 1911, Vol. II Kap. IX. Bume sind auch der Wohnort der
Totengeister oder sind identisch mit dem Leben eines Neu-
geborenen. (Letzteres in Fra z er I. c. I, 184.)
Vgl. dazu Traumsymbole des Individuationsprozesses<
in: Psychologie und Alchemie, 1944. Bekanntester Typus ist der
Baum im Paradies.
73
oder Blinden oder denen mit verbundenen Augen,
wie sie uns in den Illustrationen gewisser alchemisti-
scher Traktate entgegentreten
5
Es sind die Unerwach-
ten, die ihrer selbst noch unbewuRt sind, d. h. die ihre
zuknftige, umfangreichere Persnlichkeit, ihre Ganz-
heit noch nicht integriert haben, oder, in der Sprache
der Mystik: es sind diejenigen, die noch >mnerleuchtet
sind. Fr unsern Helden birgt der Baum also ein groes
Geheimnis
6

Das Geheimnis ist nicht in der Krone, sondern in den
Wurzeln des Baumes versteckt
7
Da es Persnlichkeit
ist oder hat, so besitzt es auch eines der markantesten
Zeichen von Persnlichkeit, nmlich Stimme, Sprache
und bewute Absicht: es verlangt, vom Helden befreit
zu werden. Es ist also gefangen und eingeschlossen
wider eigenen Willen und zwar in der Erde zwischen
den Wurzeln des Baumes. Die Wurzeln reichen in die
Welt des Unbelebten, ins Mineralreich hinunter. Ins
Psychologische bersetzt wrde das heien, daR das
Selbst im Krper (=Erde) und zwar in dessen chemi-
schen Elementen wurzle. Was immer diese bemerkens-
werte Aussage des Mrchens an sich bedeuten mag, sie
5
Mut u s Li b er. Rupellae 167?. Titelblatt: ein Engel
weckt den Schlafenden mit der Posaune.
S t e f an MicheIs p a c her : Cabala, Spiegel der Kunst
und Natur: in Alchimia. 1616: Vor einem Berge mit Tempel der
Adepten steht im Vordergrund ein Mann mit verbundenen
Augen, whrend weiter hinten einer einem Fuchs nachjagt,
der in einem Loch im Berg verschwindet. Das hilfreiche Tier<
weist den Weg zum Tempel. Der Fuchs oder Hase ist selber
der evasive Mercurius als Fhrer ( o(}r;roc:).
6
Ausfhrliche Belege zum Symbol des Baumes finden sich
in: Der philosophische Baum, Verhandl. d. Naturforsch. Ges.
in Basel. 1945, LVI, zweiter Teil 411 ff.
7
Dieses Motiv findet sich schon bei den Gnostikern in der-
selben Bedeutung. Siehe Hip p o I y tos : Elenchos V, 9, 15:
Das vielnamige und tausendugige Wort Gottes ist nerbor-
gen in der Wurzel des Alk
74
ist keineswegs seltsamer als das Wunder der lebendigen
Pflanze, die im unbelebten Erdreich wurzelt. Die Al-
chemie beschreibt die Elemente (d. h. ihre vier Ele-
mente) als radices (Wurzeln) in Anlehnung an die Empe-
dokleischen fu(wp.am, worin sie auch die Konstituen-
tien ihres bedeutendsten und zentralen Symbols, des
Lapis Philosophorum, der das Ziel des Individuations-
prozesses darstellt, erblickt
8

Kapitel 3
Der Geist in der Flasche
Das in den Wurzeln verborgene Geheimnis ist ein
Geist, der in eine Flasche eingeschlossen worden ist.
Er ist nicht natrlicherweise und von vornherein in den
Wurzeln verborgen, sondern ist zuvor in eine Flasche
gebannt, und diese ist dann versteckt worden. V ermut-
lich hat ein Zauberer, d. h. ein Alchemist, den Geist ge-
fangen und eingesperrt. Wie wir unten noch sehen wer-
den, ist dieser Geist aber etwas wie das Numen des Bau-
mes, sein spiritus vegetativus, als welcher der Mercurius
definiert ist. Als Lebensprinzip des Baumes ist er ge-
wissermaen die von diesem abstrahierte geistige Quint-
essenz, die man auch als principium individuationis
bezeichnen knnte. Der Baum selber wre dann die
uerlich sichtbare Erscheinung der Selbstwerdung.
Einer hnlichen Auffassung scheinen die Alchemisten
zu sein. So sagt die Au r e I i a 0 c c u I t a : Die Philo-
sophen haben das Zentrum des Baumes, der mitten im
irdischen Paradiese steht, mit grtem Eifer erforscht
9
.
Nach derselben Quelle ist Christus selber dieser Baum
10

8
Vgl. dazu: Psychologie und Alchemie, zweiter Teil.
9
Theatr. Chem. IV, 1613, p. 568.
10
1. c. p. 543. >(Christus) qui est arbor vitae et spiritualis ac
corporalisc etc.
?5
Der Vergleich mit einem Baum findet sich brigens
schon bei Eu 1 o g i u s von A 1 e x an d r i e n {um 600).
Er sagt: Sieh im Vater die Wurzel, im Sohne den Zweig,
im Geist die Frucht: denn eine ist die o6aEa in den
Drei
11
. Mercurius ist ehenfalls trinus et unus. Ins Psy-
chologische bersetzt wrde die Aussage des Mrchens
lauten: die mercuriale Essenz, d. h. das principium indi-
viduationis, wrde sich unter natrlichen Umstnden
frei entfalten, ist aber durch einen ueren, beabsichtig-
ten Eingriff seiner Freiheit beraubt, knstlicherweise
eingesperrt und wie ein bser Geist gebannt worden.
{Nur bse Geister nmlich werden gebannt! Die Bosheit
des Geistes erweist sich in dessen mrderischer Ab-
sicht.) Nehmen wir an, diese vom Mrchen postulierte
Bosheit des Geistes bestehe zu Recht, dann mssen wir
schlieen, da der Meister, der das principium indivi-
duationis bannte, wohl eine gute Absicht verfolgt hat.
Wer ist nun dieser wohlmeinende Meister, der die Macht
hat, das Individuationsprinzip des Menschen in Acht
und Bann zu tun? Es kann nur ein Beherrscher der See-
len sein, dem solche Macht im geistigen Bereiche zu-
kme. Noch bei Sc h openhaue r ist das principium
individuationis die Quelle des Uehels und erst recht im
Buddhismus. Aber auch im Christentum wird die Natur
des Menschen mit dem peccatum originale behaftet und
durch das Selbstopfer Christi von dieser Makel erlst.
Der natrliche Mensch, wie er sich als Gegebenheit
vorfindet, ist nicht gut und nicht rein, und sollte er sich
per vias naturales entfalten, so wrde dabei ein vom
Tiere nicht wesentlich verschiedenes Gewchs heraus-
kommen. Die bloe Triebhaftigkeit und die durch kein
Schuldbewutsein getrbte, naive Unhewutheit des
Naturwesens wrde vorherrschen, htte nicht der Mei-
11
G. K r g er : Das Dogma von der Dreieinigkeit und
Gottmenschheit. 1905, p. 207.
76
sterc: diesem Treiben dadurch ein Ende gesetzt, da er
die freie Entfaltung des natrlichen Wesens unterbrach,
indem er eine Distinktion zwischen gut und bse
einfhrte und das Bse in Acht und Bann erklrte.
Da es ohne Schuld kein moralisches und ohne wahr-
genommene Unterschiedenheit berhaupt kein Bewutsein
gbe, so mu man es dem Meister der Seelen wohl zugeste-
hen, da sein sonderbarer Eingriff hinsichtlich der Ent-
wicklung jeglicher Art von Bewutsein durchaus frderlich
und in diesem Sinne von Gutem war. Laut Aussage un-
serer Konfession ist Gott selber dieser Meister und Al-
chemist, welch letzterer ja im Kleinen insofern mit dem
Weltschpfer konkurriert, als er sich bemht, sein Werk
analog dem Schpfungswerk zu tun und darum seine
mikrokosmische Arbeit stets mit dem opus des Welt-
schpfers in Vergleich setzP
2

Nach unserem Mrchen ist das natrlich Bse in die
Wurzeln, d. h. in die Erde, resp. in den Krper ver-
bannt. Diese Aussage fllt zusammen mit der histori-
schen Tatsache der Verachtung des Krpers in der all-
gemeinen christlichen Auffassung, die sich dabei, wie
bekannt, um die feineren dogmatischen Unterscheidun-
gen wenig kmmerte
13
Danach ist nmlich weder der
Krper noch die Natur berhaupt schlechthin des B-
sen, denn als Werk Gottes oder gar als dessen Erschei-
nungsweise kann die Natur gar nicht das Bse sein.
Dementsprechend ist der bse Geist im Mrchen auch
der Erde nicht einfach zugeteilt, sondern blo darin
verborgen und zwar in einem besonderen, sicheren Ge-
12
In den >Dicta Belinic erklrt Mercurius sogar: >Ex me
fit panis ex quo venit totus mundus et fabricatur orbis terrae
ex misericordia mea, nec deficit, quia donum Dei est.c (Alle-
goriae sapientum supra librum Turbae. Distinctio XXVIII in
Theatr. Chem. 1622, Vol. V, 97.)
13
V gl. die Lehre vom status iustitiae originalis und vom
status naturae integrae.
huse, so da er es auch nicht vermchte, sich frei durch
die Erde zu bewegen und sich etwa irgendwo anders
als gerade unter der Eiche bemerkbar zu machen. Die
Flasche ist ein menschliches Kunstprodukt und bedeu-
tet daher die intellektuelle Absichtlichkeif und Knst-
lichkeit der Prozedur, welche offenbar eine Isolierung
des Geistes gegen das ihn umgebende Medium bezweckt.
Die Flasche als vas Hermeticum der Alchemie war
hermetisch< verschlossen (d.h. mit dem Hermeszeichen
versiegelt
14
), mute ein vitrum (Glas) und berdies mg-
lichst rund sein, da sie das Weltall, in welchem die Erde.
geschaffen wurde, darstellen sollte
15
Das durchsichtige
Glas ist etwas wie solides Wasser oder feste Luft, welch
letztere beide Synonyme des Geistes< sind: die alche-
mische Retorte ist daher gleichbedeutend mit der anima
mundi, welche das Weltall umhllt
18
C a e s a r v o n
Heisterbach (XIII. Jahrh.) erwhnt eine Vision der
Seele, in welcher diese als sphrisches Glasgef er-
schien
17
Auch der geistige< (spiritualis) oder ther-
gleiche (aethereus) Stein der Weisen ist ein kstliches
vitrum (gelegentlich als vitrum malleabile, hmmer-
bares Glas, bezeichnet), welches mit dem Goldglas
(aurum vitreum) des himmlischen Jerusalem (Apok.
XXI, 21) in Beziehung gesetzt wurde.
Es ist bemerkenswert, da das deutsche Mrchen den
in die Flasche gebannten Geist mit dem Namen des heid-
nischen Gottes Mercurius bezeichnet, welcher als mit
dem deutschen Nationalgott Wotan identisch empfun-
14
Vgl. Apok. XX, 3: >et signavit super illum<.
16
> The Fift is of Concord and of Love,
Betweene your W arkes and the Spheare above.c
No r t o n' s 0 r d in a 11. in Theatr. Chem. Britannicum 1652,
Chap. 6. p. 92.
16
Dies ist die alte alchemistische Auffassung.
17
Dialogus Miraculorum ed. Strange. Coloniae 1851, Dis-
tinct. I, Chap. XXXII und Distinct. IV, Chap. XXXIV.
?'8
den wurde. Die Erwhnung des Mercurius stempelt das
Mrchen zu einer alchemistischen Vulgrlegende, die
einerseits innerhalb der Alchemie die allegorischen
Lehrerzhlungen derselben als nahe Verwandte besitzt,
andererseits zu jener bekannten folkloristischen Gruppe
gehrt, welche im Motiv des gebannten Geistes zen-
triert. Unser Mrchen deutet damit den bsen Geist als
einen. heidnischen Gott, welcher unter dem Einflu des
Christentums den Abstieg in die dunkle Unterwelt un-
ternehmen und damit zugleich die moralische Disquali-
fikation auf sich nehmen mute. Hermes wird zum My-
steriendmon aller Tenebriones (Dunkelmnner), Wo-
tau zum Wald- und Sturmdmon, Mercurius zur Metall-
seele, zum Erzmnnchen (homunculus), zum Drachen
(draco s. serpens mercurialis), zum brllenden, feurigen
Lwen, zum Nachtraben (nycticorax) und schwarzen
Adler, welche letztere auch Synonyme des Teufels sind.
Der Geist in der Flasche benimmt sich in der Tat wie
der Teufel in so vielen andern Mrchen: er gibt Reich-
tum, indem er Unedles in Gold verwandelt, und wird
auch betrogen wie dieser.
Kapitel 4
Die Beziehung des Geistes zum Baume
Bevor wir jedoch in der Betrachtung des Geistes
Mercurius weitergehen, mchte ich die an sich nicht un-
wichtige Tatsache hervorheben, da der Ort, an dem er
gebannt liegt, nicht irgend einer ist, sondern ein sehr
wesentlicher, nmlich unter der Eiche, dem Knig des
Waldes, d. h. psychologisch ausgedrckt, der bse Geist
liegt gebannt in den Wurzeln des Selbst, als das im prin-
cipium individuationis verborgene Geheimnis. Er ist
79
nicht mit dem Baum bzro. dessen Wurzeln identisch, son-
dern ist knstlicherweise dorthin verbracht worden. Das
Mrchen gibt uns keinerlei Anla zum Gedanken, da
die Eiche, welche ja das Selbst darstellt, etwa aus dem
Geist in der Flasche gewachsen wre, vielmehr knnte
man vermuten, da die schon bestehende Eiche den fr
ein zu verbergendes Geheimnis passenden Ort darstellt.
Ein Schatz z. B. wird gerne dort vergraben, wo. eine
uere Markierung besteht, oder es wird eine solche
nachtrglich angebracht. Die fr solche Gestaltungen
vielfach magebende Vorlage ist der Paradiesesbaum,
welcher auch nicht mit der an ihm erscheinenden Stim-
me, der Paradiesesschlange, identisch gesetzt wird
18
Es
ist aber dem gegenber nicht zu bersehen, da der-
gleichen mythische Motive nicht ohne bedeutende Be-
ziehung zu gewissen seelischen Phnomenen bei Primi-
tiven sind. In diesem Fall besteht eine betrchtliche
Analogie mit der primitiven sog. animistischen Tatsache,
da gewisse Bume den Charakter des Seelisch-Beleb-
ten - wir wrden sagen - des Persnlichen haben,
indem sie Stimme besitzen und den Menschen z. B. Be-
fehle erteilen knnen. Am a u r y Ta I b o t berichtet
einen solchen Fall aus Nigerien
19
, wo ein Ojibaum einen
Askari rief, der darauf verzweifelt versuchte, aus der
Kaserne auszubrechen und zum Baum zu eilen. Im Ver-
hr gab er an, da alle, die den Namen des Baumes
trgen, von Zeit zu Zeit dessen Stimme hrten. In diesem
Fall ist die Stimme mit dem Baum unzroeifelhaft identisch.
Unter Bercksichtigung dieser seelischen Phnomene
18
In der Gestalt der Lilith oder Melusine erscheint der
Mercurius am Baum z. B. in der Ripley Scroll. In diesen Zu-
sammenhang gehrt auch die Hamadryas in der Deutung des
sog. Aenigma Bononiense, welches ich unter dem Titel >Das
Rtsel von Bologna< in der Festschrift fr Dr. A. Oeri 1945 dar-
gestellt habe.
19
In the Shadow of the Bush, 1912, p. 31 f.
80
steht daher zu vermuten, da ursprnglich Baum und
Dmon Eines und Dasselbe sind, und da daher die Tren-
nung derselben ein sekundres Phnomen, welches
einer hheren Kultur- resp. Bewutseinsstufe entspricht,
darstellt. Die ursprngliche Erscheinung ist eine natur-
gttliche, ein tremendum schlechthin und moralisch in-
different; die sekundre Erscheinung aber macht eine
Unterscheidung, welche das Natrliche spaltet und sich
eben dadurch als ein hher differenziertes Bewutsein
erweist. Und obendrein fgt sie dazu, vielleicht als ter-
tires Phnomen und damit als noch hhere Bewut-
seinsstufe, eine moralische Qualifikation, welche die
Stimme als die eines gebannten bsen Geistes erklrt.
Es ist selbstverstndlich, da diese dritte Stufe charak-
terisiert ist durch den Glauben an einen :.oberen, :.gu-
ten< Gott, der seinen Widersacher zwar nicht vllig
erledigt, aber doch durch Gefangensetzung fr einige
Zeit unschdlich gemacht hat. (Apok. XX, 1-3.)
Da wir auf der gegenwrtigen Bewutseinsstufe
nicht annehmen knnen, da es Baumdmonen gibt, so
sind wir gezwungen, zu behaupten, der Primitive hallu-
ziniere, d. h. er hre sein Unberou{ltes, das sich in den
Baum projiziert hat. Besteht diese Aussage zu Recht
- und ich wte nicht, wie wir es heutzutage anders
formulieren knnten -, so htte die oben erwhnte
zweite Stufe es fertig gebracht, zwischen dem indiffe-
renten Objekt :.Baum< und dem darein projizierten un-
bewuten Inhalt zu unterscheiden, womit sie gewisser-
maen einen Akt der Aufklrung zustande gebracht hat.
Die dritte Stufe sodann greift noch hher, indem sie
dem vom Objekt getrennten psychischen Inhalt das
Attribut :.bse< zuschreibt. Eine vierte Stufe endlich,
nmlich die Stufe unseres heutigen Bewutseins, geht
in der Aufklrung noch weiter, indem sie die objektive
Existenz des :.Geistes leugnet und behauptet, der Pri-
mitive habe berhaupt nichts gehrt, sondern blo hal-
81
luziniert. resp. gemeint, er hre etwas. Damit lst sich
das ganze Phnomen in eitel Dunst auf, was den groen
Vorteil hat, da nmlich damit der bse Geist in sei-
nem Nichtsein erkannt ist und in einer lcherlichen
Versenkung verschwinden kann. Eine fnfte Stufe der
Bewutseinsentwicklung aber, welche sich nolens volens
als quintessentialisch vorkommen mu, wundert sich
ber diesen zyklischen Verlauf vom anfnglichen Wun-
der bis zur sinnlosen Selbsttuschung, ber diese Schlange,
die sich in den eigenen Schwanz beit, und sie fragt, wie
jener Knabe, der dem Vater die Geschichte von den
60 Hirschen im Walde vorgelogen hatte: aber was hat
denn im Walde so gerauscht? Die fnfte Stufe ist der
Meinung, etwas sei doch passiert, und wenn der psychi-
sche Inhalt schon nicht der Baum, und kein Geist im
Baume und berhaupt kein Geist sei, so sei er doch ein
aus dem Unbewuten sich hervordrngendes Phno-
men, dem die Existenz nicht abgesprochen werden
knne, insofern man gesonnen sei, der Psyche irgend-
welche Wirklichkeit beizumessen. Tte man das Letz-
tere nicht, so mte man die gttliche creatio ex nihilo,
die dem modernen V erstand so anstig erscheint, noch
viel weiter ausdehnen, nmlich auf Dampfmaschinen,
Explosionsmotoren, Radio und auf smtliche Bibliothe-
ken der Erde, die allesamt aus unvorstellbar zuflligen
Atomkonglomerationen entstanden wren, und damit
wre nichts anderes geschehen, als eine Umbenennung
des Schpfers in Conglomeratio.
Die fnfte Stufe nimmt an, da das Unbewute eine
Existenz sei, die an Wirklichkeit keiner andern nachsteht.
Damit wird aber- odioserweise-auch der Geist zur
Wirklichkeit, und dazu noch der bse Geist, und- noch
viel schlimmer- die Unterscheidung von gut und bse
ist pltzlich nicht mehr antiquiert, sondern hchst
a k t ~ e l l und notwendig; der Gipfel aber ist, da, inso-
fern wir im Umkreis des subjektiven psychischen Er-
82
Iebens den bsen Geist etwa nicht nachzuweisen ver-
mchten, sogar die Bume oder sonstige passende
Objekte wieder ernstlich in Frage kmen.
Kapitel 5
Das Problem der Freilassung des Mercurius
Wir wollen hier nicht weiter auf die paradoxe Existenz
des Unbewuflten eingehen, sondern uns wieder dem Mr-
chen vom Geist in der Flasche zuwenden. Wir haben
oben gesehen, da der Geist Mercurius dem Motiv des
betrogenen Teufels hnelt. Die Analogie ist aber nur
oberflchlich, denn unhnlich den Gaben des Teufels
wird das Gold des Mercurius nicht zu Ropfeln, son-
. dern bleibt gutes Metall, und der Zauberlappen ist am
Morgen nicht zu Asche geworden, sondern behlt seine
Heilkraft. Ebenso ist auch Mercurius nicht um eine
Seele, die er etwa rauben wollte, betrogen worden. Er
ist nur gewissermaen zu seiner eigenen besseren Natur
betrogen resp. umgestimmt worden, indem es dem
Jungen gelingt, ihn nochmals in die Flasche zu bannen,
um ihm die bse Laune zu vertreiben und ihn kirre zu
machen. Mercurius wurde manierlich, gab dem Jungen
ein ntzliches Lsegeld und wurde dementsprechend
freigesetzt. Wir hren nun wohl vom ferneren glck-
lichen Ergehen des Studenten und spteren Wunder-
doktors, aber merkwrdigerweise nichts von den fer-
neren Taten des freigesetzten Geistes, die uns doch eini-
germaen interessieren knnten, in Ansehung all der
bedeutungsschweren Zusammenhnge, in die der Mer-
curius vermge seiner vielseitigen Assoziationen mitten
hinein fhrt. Was geschieht, wenn dieser Hermes-
Mercuri us-W otangeist, ein heidnischer Gott, wieder
83
freigelassen wird? Als ein Gott der Zauberer, als ein
spiritus vegetativus (Lebensgeist), als ein Sturmdmon
wird er sich wohl nicht wieder ins Gefngnis begeben
haben, und das Mrchen gibt uns keinen Anla zu glau-
ben, die Gefangenschaftsepisode habe etwa seine Natur
endgltig zum unzweifelhaft Guten verndert. Die avis
Hermetis (Vogel des Hermes) ist dem glsernen Gefng-
nis entflohen, und damit ist etwas geschehen, das der
znftige Alchemist unter allen Umstnden vermeiden
wollte. Darum versiegelte er mit magischen Zeichen
den Zapfen in der Flasche und setzte sie die lngste Zeit
auf gelindestes Feuer, damit :.der, der drin ist, nicht
herausfliege. Entkommt er nmlich, so wird das ganze
mhselige opus zunichte und mu wieder von vorne
angefangen werden. Unser Junge war ein Sonntagskind
und vielleicht ein Armer im Geiste, dem ein Stck Him-
melreich zufiel in Gestalt der sich bestndig selbst er-
neuernden Tinktur, um derentwillen es heit, da das
opus nur einmal vollendet< werden msse
20
Aber
htte er den Lappen verloren, so htte er ihn kein zwei-
tes Mal selber hervorbringen knnen. Von diesem
Standpunkt aus gesehen, mchte es scheinen, als ob es
einem Meister geglckt wre, den spiritus mercurialis
wenigstens einzufangen, und er ihn dann an einem
sicheren Orte wie einen Schatz verborgen und vielleicht
zu einem zuknftigen Gebrauch aufgehoben htte. Viel-
leicht hat er die Gefangenschaft auch ausgedacht, um
den wilden Mercurius so zu zhmen, da er ihm als
williger familiaris (dienstbarer Geist wie Mephisto)
gedient htte. (Der Alchemie sind solche Gedanken-
gnge nicht fremd.) Vielleicht war er sehr unangenehm
berrascht, als er wieder zur Eiche kam, zu finden, da
20
For he that shall end it once for certeyne, Shall never
have neede to begin againe.<
No r t o n' s Ordinall in Theatr. Chem. Brit. 1652, Chap. 4,
p.48.
84
der Vogel ausgeflogen war. In diesem Fall wre es wohl
besser gewesen, er htte die Flasche nicht so dem Zufall
berlassen.
Auf alle Flle muRdas Verfahren des jungen Man-
nes - so vorteilhaft es fr ihn auch ausfiel - als
alchem;t;ch inkorrekt bezeichnet werden. Abgesehen
davon, daR er vielleicht die legitimen Ansprche eines
unbekannten Meisters durch die Freisetzung des Mer-
curius schdigte, war es ihm auch gnzlich unbewuRt,
was fr Folgen mglicherweise eintreten konnten, wenn
dieser ungebrdige Geist auf die Welt losgelassen
wurde. Die Bltezeit der Alchemie war das XVI. und
die erste Hlfte des XVII. Jahrhunderts. Damals ist ja
einem geistigen Gefe, welches die Dmonen unbe-
dingt als Gefngnis empfanden, ein Sturmvogel ent-
kommen. Die Alchemisten waren, wie gesagt, nicht frs
Entkommen, sondern frs Drinbleiben und fr innere
Umwandlung des Mercurius, denn sie meinten, daR das
Blei (hier als Arcansubstanz, wie Mercurius), wie
Petasios der Philosoph gesagt habe, von solcher Be-
sessenheit ( und Frechheit sei, daR die.
welche es erforschen wollen, aus Unwissenheit in
Wahnsinn verfallen
2
1. Dasselbe wird ausgesagt von
dem flchtigen, dem Zugriff stets entwischenden Mer-
curius, welcher ein wahrer Trickster ist und den Alche-
misten zur Verzweiflung treibt
22

21
Bei 0 l y m p i o d o r. Be rt h e l o t : Alch. Grecs. li,
IV, 43.
22
V gl. dazu den kstlichen Dialogus Mercurii, Alchymistae
et Naturae. Theatr. Chem. IV, 1613, p. 509 ff.
7 jung: Symbolik des Geistes 85
II. TEIL
Kapiteli
Vorbemerkungen
Der geneigte Leser wird hier mit mir das Bedrf-
nis empfinden, noch ein Mehreres ber den Mercurius
zu erfahren und insbesondere darber, was unsere Alt-
vordern von diesem Geist gemeint und gesagt haben.
Ich will daher, diesem Bedrfnis folgend, an Hand von
Textzitaten versuchen, ein Bild dieses versatilen und
schillernden Gottes zu entwerfen, wie die Meister der
kniglichen Kunst es vor Augen hatten. Zu diesem
Zwecke mssen wir jene abstruse Literatur zu Rate
ziehen, welcher es bis jetzt nicht vergnnt gewesen ist,
ein adquates Verstndnis bei den Nachfahren zu fin-
den. Es ist natrlicherweise und in erster Linie der
Chemiker gewesen, der sich fr die Geschichte der
Alchemie interessierte. Da er auf diesem Gebiete zwar
eine Geschichte der Kenntnis vieler chemischer Krper
und Drogen finden konnte, vermochte nicht, ihn mit
der, wie ihm schien, jmmerlichen Magerkeit des Er-
kenntnisgehaltes auszushnen. Er war nicht in der vor-
teilhaften Lage lterer Autoren, wie S c h m i e d e r ,
der Mglichkeit der Goldkunst mit hoffnungsvoller
Achtung und Sympathie gegenberzutreten, sondern
rgerte sich an der Futilitt der Rezepte und der
Schwindelhaftigkeit der alchemistischen Spekulation
berhaupt. So mute ihm die Alchemie als ein ber
ca. 2000 Jahre sich erstreckender, gigantischer Irrtum
vorkommen. Htte er sich aber einmal die Frage vor-
86
gelegt, ob die Chemie der Alchemie eigentlich oder un-
eigentlich sei, d. h. ob es Chemiker waren, oder ob sie
blo einen chemischen Jargon redeten, so wre in den
Texten gengend Anla vorhanden gewesen zu einer
andern Betrachtungsweise als gerade der chemischen.
Fr diese andere Linie ist allerdings die wissenschaft-
liche Ausrstung des Chemikers ungengend, denn
diese Linie fhrt ber religionshistorische Gebiete. Es
ist darum ein Philolog gewesen, dem wir beraus wert-
volle und aufschlureiche Vorarbeit verdanken, nm-
lich R e i t z e n s t e i n. Er hat den mythologischen,
resp. gnostischen Ideengehalt der Alchemie erkannt
und das ganze Gebiet damit von einer Seite her auf-
geschlossen, welche grte Ji ruchtbarkeit verspricht.
Die Alchemie bildete ja ursprnglich, wie ihre ltesten
griechischen und chinesischen Texte ausweisen, ein
Stck der gnostischen naturphilosophischen Spekula-
tion, die sich auch der praktischen Detailkenntnisse der
Goldschmiede, Edelsteinflscher, Erzschmelzer, Berg-
leute, Drogenhndler und Apotheker bemchtigte. Im
Osten wie im Westen enthlt daher die Alchemie als
Kernstck die Anthroposlehre der Gnosis und stellt ihrem
ganzen Wesen nach eine eigentmliche Erlsungslehre
dar. Diese Tatsache mute dem Chemiker entgehen,
trotzdem sie so und so oft in den griechischen, lateini-
. sehen und ungefhr gleichzeitigen chinesischen Texten
deutlich genug ausgesprochen wird. Fr unsern natur-
wissenschaftlich gebildeten oder erkenntniskritischen
V erstand ist es allerdings zunchst fast unmglich, sich
wieder zurckzufhlen in jenen frhen geistigEm Zu-
stand der participation mystique, der Identitt sub-
jektiver und objektiver Gegebenheiten. Hier sind mir
die Erkenntnisse der modernen Psychologie sehr zu-
statten gekommen. Unsere praktischen Erfahrungen am
Menschen zeigen immer wieder, da jede lngere Be-
schftigung mit einem unbekannten Gegenstand eine
87
fast unwiderstehliche Anlockung des UnbewuRten b e ~
wirkt, sich in die Unbekanntheit des Gegenstandes zu
projizieren und die daraus resultierende (prjudizierte)
Wahrnehmung und abgeleitete Deutung fr objektiv
zu halten. Dieses in der praktischen Psychologie, ins-
besondere in der Psychotherapie alltgliche Phnomen
ist zweifellos ein Stck unvollstndig berwundener
Primitivitt. Auf primitiver Stufe nmlich wird das
ganze Leben beherrscht durch sog. animistische Voraus-
setzungen, d. h. Projektionen subjektiver Inhalte in ob-
jektive Gegebenheiten (wie z. B. Kar 1 von den
S t e i n e n von den Bororos erzhlt, daR sie sich fr
rote Papageien halten, trotzdem sie anerkanntermaen
keine Federn htten). Auf dieser Stufe ist die alchemi-
stische Annahme, daR ein gewisser Stoff geheime Tu-
genden bessse, oder daR es irgendwo eine prima mate-
ria gbe, welche Wunder wirke, eine Selbstverstnd-
lichkeit. Es ist allerdings keine chemisch fabare und
nicht einmal denkbare Tatsache, aber es ist ein psyclw-
logisches Phnomen. Bei der Durchleuchtung der alche-
mistischen Mentalitt hat daher die Psychologie ein
gewichtiges Wort mitzureden, denn das, was die Alche-
mie an absurden Phantastereien hervorgebracht hat -
wie es dem Chemiker der Fall zu sein scheint - das er-
kennt der Psycholog ohne allzugroe Schwierigkeiten als
psychischen Stoff, welcher als mit chemischen Krpern
kontaminiert erscheint. Dieser Stoff entstammt ur-
sprnglich dem UnbewuRten und ist darum identisch
mit jenen Phantasiegebilden, die wir auch heute noch
bei Gesunden und Kranken, die nie von Alchemie ge-
hrt haben, nachweisen knnen. Genauer bezeichnet
ist die Ursprungstelle das kollektive Unberou/lte. Wegen
ihres primitiven Projektionscharakters ist uns daher
die fr den Chemiker so sterile Alchemie eine wahre
Fundgrube von Materialien, welche ein beraus lehr-
reiches Bild der Struktur des UnbewuRten entwerfen.
88
Da ich mich im Folgenden vielfach auf Original-
texte berufen werde, so drfte es sich empfehlen, einige
Worte ber die bentzte, zum Teil schwer zugngliche
Literatur einzuflechten. Ich lasse die wenigen ber-
setzten chinesischen Texte auer Betracht und erwhne
blo, daR der von R i c h a r d W i I h e I m und mir
herausgegebene Text des Geheimnisses der goldenen
Blte ein Vertreter dieser Literaturgattung ist. Ebenso
fllt das indische sog. Quecksilbersystem auer Be-
tracht'. Die westliche Literatur, die ich bentzt habe,
zerfllt in etwa vier Teile:
A. Die alten Autoren. Es handelt sich hauptschlich
um griechische Texte, die von B e r t h e I o t heraus-
gegeben, und sodann um solche, die von den Arabern
berliefert sind. Sie wurden ebenfalls von B e r t h e -
I o t herausgegeben. Sie entstammen ungefhr dem Zeit-
raum vom I. bis VIII. Jahrh.
B. Die alten Lateiner. Darunter stehen an erster Stelle
alte lateinische Uebersetzungen aus dem Arabischen (oder
Hebrischen?). Nach neueren Untersuchungen scheinen
die meisten Texte dieser Art aus der Philosophenschule
von Harran, die bis zirka 1050 blhte, zu stammen (wo-
her auch vermutlich das Corpus Hermeticum kommt).
Zu dieser Gruppe gehren sodann die sog. Arabizanten,
d. h. solche, die zweifelhaft arabischen Ursprungs, aber
doch wenigstens als arabisch beeinfluRt erscheinen, wie
z. B. die Summa Perfectionis des G e b e r oder die
Ar ist o t e I es- und A v i c e n n a t r a c tat e. Der ent-
sprechende Zeitraum erstreckt sich etwa vom IX. bis
XIII. Jahrh.
1
V gl. D euRen : Allg. Geschichte der Philosophie, I, 336 ff.
Diese unzweifelhaft alchemistische Philosophie gehrt zu den
ziemlich spten (mittelalterlichen) Upa-Purnas, speziell zum
Maheshvarapurna, also einer Lehre, die sich hauptschlich um
Shiva dreht. Pra-da (das andere Ufer verleihend) bedeutet
Quecksilber.
89
C. Die neueren Lateiner. Sie stellen das Hauptkontin-
gent dar und erstrecken sich vom XIV. bis XVII. Jahrh.
D. Texte in europischen Landessprachen. XVI. bis
XVII. Jahrh. Nach dem XVII. Jahrh. wird der Verfall
der Alchemie offenkundig, weshalb ich Texte des
XVIII. Jahrh. nur ausnahmsweise bentze.
Kapitel2
Der Mercurius als Quecksilber resp. Wasser
Der Mercurius ist zunchst und sozusagen berall
verstanden als Hydrargyrum (Hg), engl. mercury,
Quecksilber oder argenturn vivum (frz. vif-argent oder
argentvive); als solches wird er dann bezeichnet mit
Vulgaris< (gewhnlich) und crudus (roh). In der Regel
wird davon ausdrcklich geschieden der mercurius
philosophicus, eine ausgesprochene Arcansubstanz, die
bald als im mercurius crudus vorhanden, bald als toto
genere davon verschiedene Substanz aufgefat wird.
Sie ist das eigentliche Objekt der Prozedur, nicht das
vulgre Hg. Wegen seines flssigen Zustandes und sei-
ner Verdampfbarkeit wird Hg auch als Wasser
2
bezeich-
net. Eine beliebte Phrase ist: aqua manus non made-
faciens (Wasser, das die Hnde nicht na macht)
3

Weitere Bezeichnungen sind aqua vitae (Lebenswas-
ser)\ aqua alba< (weies Wasser)
5
und aqua sicca
(trockenes Wasser)
6
Letztere Bezeichnung ist paradox,
2
Von amp (Wasser) und aprupor: (Silber).
3
z. B. bei H o g h e I an d e : Theatrum Chemicum, 1602,
I, 181.
' Aquarium Sapientum in Musaeum Hermeticum, 1678,
p.84, 93.
6
1. c. p. 84. Daher auch lac virginis, nivis, terra alba foliata,
magnesia usw.
8
Ho g h e I an d e : Theatr. Chem., 1602, I, 181.
90
weshalb ich sie als charakteristisch fr die Natur des
bezeichneten Gegenstandes hervorheben mchte. Aqua
septies distillata< (siebenfach destilliertes Wasser) und
Aqueum subtile (feines Wssriges)
7
weisen schon
deutlich auf den philosophischen Mercur und dessen
sublimiertes (geistiges) Wesen hhi. Als Wasser
schlechthin bezeichnen den Mercurius viele Traktate
8

Auf die Lehre vom humidum radicale (Wurzelfeuchte)
weisen die Bezeichnungen humidum albumc: (weie
Feuchte)
8
, humiditas maxime permanens incombusti-
bilis et unctuosa (die am meisten bestndige, unver-
brennbare und fettige Feuchte)
10
, humiditas radica-
lisc:
11
, oder es heit, da Mercurius aus der Feuchte
hervorgehe wie ein Dampr wieder auf seine
geistige Natur hingewiesen ist)
12
, oder da er das
Wasser regiere
18
Das in den griechischen Texten viel-
fach Mwp fJe'iov (gttliches Wasser) ist hy-
drargyrum a. Auf den Mercurius als Arcansubstanz
und Goldtinktur weist die Bezeichnung aqua aurea
16
oder die Bezeichnung des Wassers als Mercurii cadu-
ceus (Hermesstab)
16

7
My I i u s : Philosophia Reformata, 1622, p. 176.
8
z. B. Novum Lumen in Mus. Herm., 1678, p. 581;
Tractatus .Aureus in Mus. Herm., p. 34;
Gloria Mundi in Mus. Herm., p. 250;
K h u n rat h: Von Hyiealischen Chaos, 1597, p. 214 usw.
8
Rosarium Philosophorum in Artis A uriferae, 1593, II, p. 376.
10
Tractatus .Aureus in Mus. Herm., p. 39.
11
My I i u s: Phil. Ref., 1622, p. 31.
12
Gloria Mundi in Mus. Herm., p. 244.
13
Mercurius regit aquam . .Aurora Consurgens II, in Art.
Aurif., 1593, I, p. 189. Dieser Text bemerkt, da Wasser Feuer
sei. I. c. p. 212.
a B e r t h e I o t : Aichimistes Grecs, IV, VII, 2.
15
B a s i I i u s V a I e n t i n u s : Practica, in Mus. Herm.,
1678, p. 404.
16
P h i I a I e t h a : Metallorum Metamorphosis, in Mus.
Herm., p. 771 und I n t r o i tu s A p er tu s , I. c. p. 654.
91
Kapitel3
Der Mercurius als Feuer
Als Feuer schlechthin bezeichnen den Mercurius
viele Traktate
17
Er ist ein elementarisches Feuer
(ignis elementaris)
18
oder unser natrliches und sicher-
stes Feuer (noster naturalis ignis certissimus)
10
, wo-
mit seine philosophische Natur angedeutet wird. Die
aqua mercurialis ist sogar ein gttliches Feuer
20
Die-
ses Feuer ist stark dampfend (vaporosus)
21
Der Mer-
curius ist berhaupt das einzige Feuer in der ganzen
Prozedur
22
Es ist ein unsichtbares, im Geheimen wir-
kendes Feuer
23
Ein Text sagt, das Herz des Mercu-
rius befinde sich im Nordpol, und er (Mercurius) sei
wie Feuer (Nordlicht!)
24
Der Mercurius ist in der Tat,
wie ein anderer Text ausfhrt, das universale und
funkelnde Feuer des natrlichen Lichtes, welches den
himmlischen Geist in sich trgt
25
Diese Stelle ist in-
17
Aurora Co n s ur g e n s I I, in Artis Auriferae, 1593,
I, p. 212, D o r n e u s in Theatr. Chem., 1602, I, p. 578, My I i u s :
Phil. Ref., 1622, p. 245, Axiom a t a in Theatr. Chem., 1602, I,
152 und 153 etc.
18
V i a V er i t a t i s in Mus. Herrn., p. 200.
10
T r a c t a t u s Au r e u s in Mus. Herrn., p. 39.
20
A qua r. S a p. in Mus. Herrn., p. 91.
21
I. c. p. 90.
22
:.Nullus est ignis in toto opere nisi Mercurius.c: Fons
Ch ymicae Phil. in Mus. Herrn., p. 803.
23
>lgnis invisibilis, secreto agens.c Phi I a I e t h a : Metall.
Metamorph. in Mus. Herrn., p. 766.
21
>ln polo est cor Mercurii, qui velut est ignis, in quo
requies est Domini sui, navigans per mare hoc magnum.c I n -
t r o i t. Apert. Mus. Herrn., p. 655. Ein etwas dunkler Sym-
bolismus!
25
>Universalis ac scintillans Luminis naturae Ignis est, qui
caelestem spiritum in se habet.c: A q u a r i u m S a p i e n t u m
in Mus. Herrn., p. 84.
92
sofern fr die Bedeutung des Mercurius von Belang,
als sie ihn mit dem Begriff des Iumen naturae, jener
zweiten, mystischen Erkenntnisquelle, neben der der
hl. Offenbarung in der Schrift, in Zusammenhang bringt.
Damit tritt die antike Rolle des Hermes als Offenbarungs-
gottes wieder in Erscheinung. Obschon das Iumen na-
turae als ursprnglich von Gott der Kreatur gegeben
nicht widergttlicher Natur ist, so wurde doch sein
Vv esen als abgrndig empfunden. Der ignis mercurialis
steht nmlich andererseits mit dem Hllenfeuer in Ver-
bindung. Es scheint aber, daR unsere Philosophen die
Hlle, resp. deren Feuer nicht als absolut auRer- oder
widergttlich verstanden, sondern vielmehr als inner-
gttliche Anordnung aufgefaRt haben, was auch so sein
mu.R, wenn anders Gott als colncidentia oppositorum
gelten soll; d. h. der Begriff eines allumfassenden Gottes
muR notwendigerweise auch seinen Gegensatz in sich
schlieRen, wobei allerdings die Koinzidenz nicht zu radikal
ausfallen darf, weil sich ja Gott dann selbst aufhbe
26

Der Satz von der Koinzidenz der Gegenstze muR daher
noch durch sein Gegenteil vervollstndigt werden, um
volle Paradoxie und damit psychologische Gltigkeit
zu erreichen.
Das mercurialische Feuer befindet sich im Zentrum
der Erde, im Drachenbauch, in flssigem Zustand.
Dazu macht B e n e d i c tu s F i g u I u s den Vers:
Visitir den Centrum in der Erden,
Im Globo wird dir das Feuer werden
27
.
26
Es handelt sich hier um eine rein psychologische Aus-
einandersetzung, welche menschliche Auffassungen und Aus-
sagen betrifft, und nicht um das unerforschliche Wesen.
27
Benedictus Figulus: Rosarium Novum, 1608,
Pars I, p. 71. Dies ist die domus ignis idem Enoch. V gl. dazu:
Paracelsica, p. 89, 141.
93
In einem andern Traktat heit es, dieses Feuer sei
das geheime Hllenfeuer, das Weltwunder, die Zusam-
mensetzung der oberen Krfte im Unteren
28
<. Mercurius,
das offenbarende Licht der Natur, ist auch das Hllen-
feuer, welches wunderbarerweise nichts anderes ist, als
eine Zusammensetzung oder System des Oberen, d. h. der
himmlischen, geistigen Krfte, im Unteren, d. h. im chtho-
nischen Bereiche, also in dieser materiellen Welt, die
schon zu Zeiten des hl. Paulus als vom Teufel be-
herrscht gilt. Das Hllenfeuer, die eigentliche Energie
des Bsen, erscheint hier als deutliche Gegensatzent-
sprechung zum Oberen, Geistigen und Guten, gewisser-
maen von wesentlich identischer Substanz. Es kann
danach keinen Ansto mehr erregen, wenn ein anderer
Traktat sagt, da das mercurialische Feuer jenes sei,
>in welchem Gott selber in gttlicher Liebe glht
29
<.
Wir tuschen uns wohl nicht, wenn wir in solchen ein-
gestreuten Bemerkungen den Hauch echtester Mystik
verspren.
Weil nun der Mercurius selber von der Natur des
Feuers ist, so tut ihm das Feuer nichts an, er bleibt un-
verndert darin in seiner ganzen Substanz
30
, was fr
die Salamandersymbolik von Belang ist. Es ist berflssig
zu bemerken, da Hg sich keineswegs so verhlt, son-
dern in der Hitze verdampft, was den Alchemisten seit
alters bekannt war.
28
:.Ignis infernalis secretus ... mundi miraculum, virtutum
superiorum in inferioribus systema.c: I n t r o i t. A p e r t. in
Mus. Herrn., 1678, p. 654.
28
:.Ignis in quo Deus ipse ardet amore divino.c: GI o ri a
Mund i in Mus. Herrn., 1678, p. 246.
30
:.Ipsum enim est, quod ignem superat, et ab igne non
superatur: sed in illo amicabiliter requiescit, eo gaudens.c:
Ge b e r : Summa perfectionis. Cap. LXIII, ed. 1541, p. 139.
94
Kapitel4
Der Mercurius als Geist und Seele
Aus dem Inhalt der beiden vorangegangenen Kapitel
drfte einleuchten, daR, wenn Mercurius blo als Hg
verstanden worden wre, er keinerlei Andersbenennun-
gen bedurft htte. DaR aber dieses Bedrfnis bestand,
was wir bis jetzt an zwei Beispielen gesehen haben,
weist unzweideutig darauf hin, daR eine einfache und
unmiverstndliche Bezeichnung keineswegs gengte,
um jenes zu benennen, das die Alchemisten im Auge
hatten, wenn sie von Mercurius sprachen. Es war gewi
schon das Quecksilber, aber ein ganz besonderes
Quecksilber, >>Unser Mercurius, jenes Dahinter oder
Darin, jenes humidum oder jene Essenz oder jenes
Prinzip im Quecksilber, eben jenes Unfaflbare, Faszi-
nierende, Irritierende und Evasive, das eine unbewuflte
Projektion an sich hat. Der philosophische Mercur,
dieser servus fugitivus (flchtiger Sklave) oder cer-
vus fugitivus (flchtiger Hirsch) ist ein bedeutungs-
schwerer unbewuflter Inhalt, der, wie schon die weni-
gen Andeutungen in Kapitel 2 und 3 zeigen, sich in eine
umfassende psychologische Problematik zu versteln
droht. Der Begriff dehnt s.ich gefhrlich aus, und man
beginnt zu ahnen, daR man das Ende dieser Ausdeh-
nung noch lngst nicht erreicht hat. Wir wollen daher
nicht vorschnell auf Grund der wenigen bisherigen An-
deutungen den Begriff auf einen bestimmten Sinn fest-
legen, sondern uns vielmehr vorerst damit begngen,
daR der philosophische Mercur, der den Alchemisten
als arcane Wandlungssubstanz so besonders am Herzen
liegt, offenbar jene Projektion des Unbewuflten dar-
stellt, die jeweils dann eintritt, wenn sich der for-
schende Verstand bei mangelnder Selbstkritik mit einer
unbekannten Gre beschftigt.
95
Wie wir aus emtgen Andeutungen bereits ersehen
konnten, ist den Alchemisten die psychische Natur
ihrer Arcansubstanz nicht entgangen, ja sie haben sie
sogar direkt als Geist und Seele bezeichnet. Da
diese Begriffe aber stets - und dies ganz besonders in
frherer Zeit - vieldeutig waren, so mssen wir sie in
ihrem alchemistischen Gebrauch mit einiger Umsicht
und Kritik behandeln, um mit zureichender Sicherheit
feststellen zu knnen, was jeweils mit den Termini
Spiritus und anima gemeint ist.
A. Mercurius als Luftgeist
Hermes als ursprnglicher Windgott und der ihm
entsprechende gyptische Thoth, der die Seelen atmen
macht
31
sind die Vorlagen fr den .alchemistischen
Mercurius in seiner Luftgestalt Vielfach gebrauchen
die Texte den Terminus nveup.a und spiritus im ur-
sprnglichen konkreten Sinn von bewegter Luft.
Wenn also der Mercurius im Rosarium Philosophorum
(XV. Jahrh.)
32
als spiritus aereus (luftig) und als
volans (fliegend) bezeichnet wird, so will dies zu-
nchst nichts anderes als einen gasfrmigen Aggregat-
zustand bezeichnen, ebenso die Bezeichnung bei H o g h e -
lande (XVI. Jahrh.) totus aereus et spiritualis
(gnzlich luftig und geistig)
33
Aehnliches bedeutet der
poetische Ausdruck serenitas aerea (luftige Heiter-
keit) auf der sog. Ripley Scroll"' und die Aussage beim
31
Diese Eigenschaft des Mercurius wird hervorgehoben von
Aurora Co ns ur g ens in Art. Aurif., I, 146 u. 190. Facit
quinto mense spiracula (er macht [beim Foetus] im fnften
Monat die Atemlcher).
96
32
R o s. Phi I. in Art. Aurif., II, 252 u. 271.
33
Theatr. Chem., 1602, I, 183.
34
XVI. Jahrhundert. British Museum Ms Additional 10302.
seihen Autor, da Mercurius in Wind verwandelt werde
35

Er ist der Iapis elevatus cum ventoc: (der Stein, der mit
dem Wind emporgehoben wird)
38
Die Bezeichnung als
spirituale corpusc: (geistiger Krper) drfte auch kaum
mehr als Luftc: meinen
37
, ebenso die Benennung Spi-
ritus visibilis, tarnen impalpabilisc: (ein sichtbarer und
dennoch nutastbarer Geist)
38
, wenn man an die schon
erwhnte Dampfnatur des Mercurius denkt. Auch Spi-
ritus prae cunctis valde purusc: (ein vor allem sehr rei-
ner Geist)
39
drfte nicht weiter gehen. Etwas zweifelhaft
ist die Bezeichnung incombustibilisc: (unverbrennbar)
40
,
insofern diese gerne mit incorruptibilisc: (unverderb-
lich) als synonym gebraucht wird und dann ewig
bede'utet, wie wir unten noch sehen werden. Die Kr-
perlichkeit schlechthin hebt der Paracelsusschler P e n o -
tu s (XVI. Jahrh.) hervor, indem er vom Mercurius
sagt, er sei nichts anderes als der in der Erde krper-
lich gemachte Geist der Weltc: u. Dieser Ausdruck zeigt
wie nichts anderes die fr modernes Denken unfa-
liche Kontamination zweier getrennter Welten, nm-
lich der von Geist und Stoff, denn spiritus mundi ist
auch fr den mittelalterlichen Menschen der Welt-
geiste:, der die Natur durchwaltet, und nicht blo ein
penetrierendes Gas. Wir befinden uns in derselben V er-
legenheit, wenn ein anderer Autor, My I i u s , in seiner
Philosophia Reformata, den Mercurius als media
substantia (mittlere Substanz)
42
bezeichnet, offenbar
35
R i p l a e i Opera., 1649, p. 35.
38
T r a c t. A u r. in Mus. Herrn., p. 39.
37
R o s. Phi l. in Art. Aurif., II, p. 282.
38
B a s i l i u s V a l e n t i n u s : Pract. in Mus. Herrn.,
p. 404.
39
I n t r o i t. A p e r t. in Mus. Herrn., p. 654.
40
R o s. Phi l. in Art. Aurif., II, 252.
41
in Theatr. Che:m,., 1602, I, 681: Nihil aliud est quarn
spiritus rnundi corporeus in ventre terrae factus.c
42
p.183.
97
synonym mit seinem Begriff von :)anima media natura<
(Seele als mittlere Natur)
43
, denn fr ihn ist Mercurius
et anima corporumc: u.
B. Mercurius als Seele
>Seelec: (anima) stellt einen hheren Begriff dar als
>Geiste: im Sinne von Luft oder Gas. Auch als subtle
bodyc: oder Hauchseelec: bedeutet sie etwas Immate-
rielles oder Feineres< als bloe Luft. Zudem ist ihre
essentielle Eigenschaft das Belebende und Belebtsein. Sie
stellt daher gerne das Lebensprinzip dar. Der Mercurius
wird oft als animac: (und daher als Femininum, z. B. als
foeminac: oder virgoc:) bezeichnet, etwa als nostra
animac:
45
, wobei das >unsere nicht etwa :mnsere Psy-
che bedeuten will, sondern hnlich wie >aqua nostra,
Mercurius noster, corpus nostrum auf die Arcansub-
stanz weist. Anima erscheint hufig verbunden und mit
spiritus gleichgesetzt
46
Auch der Geist hat die Lebens-
qualitt der Seele, daher wird Mercurius der Spiritus
vegetativus (Lebensgeist)
47
oder Spiritus seminalis
(Samengeist)
48
genannt. Eine eigenartige Bezeichnung
findet sich in jener Flschung des XVIII. Jahrhunderts,
welche das geheime Buch des A b r a h a m I e J u i f ,
4a P 19.
44
p. 308.
45
T r a c t a t u s A u r e u s in Mus. Herm., p. 39.
46
z. B. My I i u s : Phil. Ref., 1622, p. 308: >(Mercurius est)
spiritus et anima corporis.<
Dasselbe bei L a u r e n t i u s V e n t u r a in Theatr. Chem.,
1602, II, p. 332 und im T r a c t a tu s Mi c r e r i s : Theatr.
Chem., 1622, V, 104.
47
A e g i d i u s d e V a d i s in Theatr. Chem., 1602, II,
p. 119.
48
P h i I a I e t h a : Metall. Metamorph. in Mus. Herm.,
p. 766.
98
erwhnt bei Ni c o I a s F I a m e I (XIV. Jahrh.), dar-
stellen soll: nmlich Spiritus Phytonis (von cpuw zeu-
gen, cpudn.1 Geschpf, cpu-rwp Erzeuger und Python, del-
phische Schlange) geschrieben mit dem Schlangen-
zeichen --....CL
49
Stark an Stoffliches streifend, ist die
Definition des Mercurius als belebende Kraft, welche
gleichsam wie ein die Welt (zusammenhaltender) Leim
ist und zwischen Geist und Krper die Mitte hlt
50

Diese Auffassung entspricht der Definition des Mercu-
rius bei My I i u s als anima media natura. Von hier
ist es nur noch ein Schritt zur Gleichsetzung des Mer-
curius mit der anima mundi (Weltseele) berhaupt
5
\
als welche ihn schon A v i c e n n a (Text XII.- XIII.
Jahrh. ?) bezeichnet habe. Es sei dieser der Geist des
Herrn, der den Erdkreis erflle und zu Anfang auf den
Wassern schwamm (supernatarit). Sie nennen ihn auch
den Geist der Wahrheit, der vor der Welt verborgen
ist
52
. Ein anderer Text sagt, Mercurius sei der ber-
himmlische (supracoelestis) Geist, der mit dem Lichte
verbunden (maritatus!) sei und mit Rechtanima mundi ge-
heien werden knne
53
Wie aus einer Reihe von Texten
hervorgeht, beziehen sich die Alchemisten mit ihrem
Begriff der anima mundi auf die Weltseele in P 1 a-
t o n ' s Timaios einerseits, andererseits aber auf den
Heiligen Geist (spiritus veritatis), der schon bei der Schp-
fung zugegen war und die Rolle des cpu-rwp in hezug auf
die Schwngerung der Wasser mit Lehenskeimen gleich
wie spter auf hherer Stufe bei der ohumhratio Mariae
R. Abraham i EIe a z a r i s Uraltes Chymisches
Werk, 1760, p. 29 ff. Der Phyton ist das Leben aller Dinge,
p. 34.
50
Ha p e I i u s : Aphorismi Basiliani, in Theatr. Chem.,
1613, IV, 368, 3.
51
Verus Hermes, 1620.
52
A qua r. S a p. in Mus. Herrn., p. 85.
53
S t e e b u s : Coeium Sephiroticum, 1679, p. 33.
99
erfllte
54
An anderer Stelle lesen wir, da eine Le-
benskraft im nichtgewhnlichen (non vulgaris) Mercur,
der gleich wie weier fester Schnee fliege, wohne. Er
sei ein gewisser Geist der makrokosmischen und mikro-
kosmischen Welt, von dem an zweiter Stelle nach der
anima rationalis die Beweglichkeit und Flssigkeit
selbst der menschlichen Natur abhnge
55
Der Schnee
weist auf den Mercurius depuratus im Zustand der
albedo (der Weie, resp. Reinheit vulgo Geistig-
keit); auch hier begegnen wir wieder der Identitt von
Geist und Stoff. Bemerkenswert ist die durch die Ge-
genwart des Mercurius bedingte Zroeiheit der Seele:
einerseits die von Gottvater dem Menschen gegebene (un-
sterbliche} Vernunftseele (anima rationalis}, die diesen von
den Tieren unterscheidet, und andererseits die (mercuriale)
Lebensseele, die allem Anschein nach mit der inflatio oder
inspiratio des Heiligen Geistes zusammenhngt: die
psychologische Grundlage der zweierlei Erleuchtungs-
quellen.
C. Mercurius als Geist in unkrperlichem,
metaphysischem Sinne
Es bleibt allerdings bei einer groen Anzahl von
Stellen durchaus fraglicli, ob mit spiritus (oder esprit,
Uebersetzung des Arabischen bei Be r t h e 1 o t) Geist
im abstrakten Sinne gemeint ist
56
Mit einiger Sicher-
heit ist dies bei Dorne u s (XVI. Jahrh.) der Fall, sagt
er doch selber, da Mercurius in sich die Eigenschaft
54
S t e e b u s : l. c. p. 39.
55
Ha p e l i u s : Aphor. Basil. in Theatr. Chem., 1613, IV,
368, 2.
56
z. B. bei D j b i r in Be r t h e l o t : Chimie au Moyen-
Age, III, p. 169, R o s. Phi l. in Art. Aurif., II, 339, Ho g h e-
I an d e in Theatr. Chem., 1602, I, 153, 183.
100
eines unverderblichen Geistes, der wie die Seele sei,
besitze, und der wegen seiner lncorruptibilitt intellec-
tualis (also dem mundus intelligibilis angehrig!) ge-
nannt werde
57
Ein Text nennt ihn ausdrcklich spiri-
tualis et hyperphysicus
58
, und ein anderer sagt, der
Geist (des Mercurius) komme vom Himmel
59
Lau-
r e n t i u s V e n tu r a (XVI. Jahrh.) drfte sich wohl
an das Buch der Tetralogieen (Platonis Liber Quar-
torum) und damit an die neuplatonischen Gedanken-
gnge der Schule von Harran anschlieen, wenn er den
Geist des Mercurius als sibi omnino similis (sich sel-
ber ganz und gar hnlich) und als simplex (einfach)
definiert
60
, denn dieses harranitische Buch erklrt die
Arcansubstanz als res simplex und setzt sie als iden-
tisch mit Gott
6
\
Die lteste Erwhnung des mercurialen n11e'f1a fin-
det sich in einem Ostaneszitat von betrchtlichem Al-
ter (vorchristliche Datierung nicht ausgeschlossen!), wo
es heit: Geh zu den Strmungen des Nil und du wirst
dort einen Stein finden, der einen Geist hat
62
.
Mercurius wird bei Z o s i m o s als unkrperlich
(rlawf1ar:o11r, bei einem andern Autor als aetherisch
(ab'Jepm()ec;: n11e'fla) und als verstndig oder weise ge-
worden (adJCfJPWll re110flS117J)
64
bezeichnet. In dem sehr
alten Traktat lsis an Horus (1. Jahrh.) wird das
57
Dorne u s in Theatr. Chem., 1602, I, 4?4.
Dasselbe Axiom a t a in Theatr. Chem., 1602, II, 139.
58
T r a c tat u s Au r e u s in Mus. Herrn., p. 11. Hier aus
B a s i 1 i u s V a 1 e n t i n u s zitiert.
59
S t e e b u s : Coel. Sephir., 16?9, p. 13?.
60
in Theatr. Chem., 1602, II, 263, 269.
61
P 1 a t o n i s Quart o rum etc. Theatr. Chem., 1622,
V, p. 145.
62
B e r t h e 1 o t : Alch. Grecs, III, VI, 5.
63
B e r t h e 1 o t , l. c. III, XXVIII, 5.
6
' B e r t h e 1 o t , l. c. IV, VII, 2.
8 jung: Symbolik des Geistes 101
gttliche Wasser von einem Engel gebracht, ist also
offenkundig himmlischen oder dmonischen Ursprungs,
indem der Engelc: (arre:A.oc;) Amnael eine moralisch
nicht ganz einwandfreie Figur ist, wie der Text aus-
weist
85
Da fr die Alchemisten die mercuriale Areau-
substanz eine (mehr oder weniger geheime) Beziehung
zur Liebesgttin hat, war nicht nur den Alten, sondern
auch den Neueren bekannt. Im Buche des Kr a t es (ein
arabisch berlieferter Alexandriner?) erscheint Aphro-
dite mit einem Gef, dessen Mndung unaufhrlich
Quecksilber entstrmt
66
, und das zugrundeliegende My-
sterium der Chymischen Hochzeit des Rosen-
c r e u t z
67
ist dessen Besuch in der geheimen Kammer
der schlafenden Venus.
Die Deutung des Mercurius als Geist und Seele
weist trotz des Geist-Krperdilemmas unwiderruflich
auf die Tatsache hin, da die Alchemisten selber ihre
Arcansubstanz als etwas empfanden, das wir heute als
psychisches Phnomen bezeichnen. Was nmlich immer
Geist oder Seele sonst noch sein mgen, phnome-
nologisch sind sie psychische Gebilde. Die Alchemi-
sten werden es nicht mde, immer wieder auf die psy-
chische Natur ihres Mercurius hinzuweisen. Unsere bis-
herige Betrachtung hat sich mit den, statistisch wohl
hufigsten Synonymen des Mercurius, nmlich Wasser,
Feuer, Geist-Seele, beschftigt, woraus der Schlu mg-
lich wird, da es sich um einen psychischen Tatbestand
handeln mu, welcher die Eigentmlichkeit einer anti-
nomen Benennung besitzt, bzw. letztere fordert. Wasser
und Feuer sind klassische Gegenstze und knnen nur
dann als Definitionen einer und derselben Sache tau-
gen, wenn letztere die kontrren Eigenschaften des
65
B e r t h e I o t : Aich. Grecs, I, XIII, 3.
66
Be r t h e I o t : Chimie au Moyen-Age, III, 63.
67
C h r i s t i a n R o s e n c r e u t z : Chymische Hochzeit,
1616.
102
Wassers und des Feuers in sich vereinigt. Das Psyclw-
logem Mercurius mu also essentiell aus einer antinomen
Doppelnatur bestehen.
Kapitel 5
Mercurius als Doppelnatur
Mercurius ist, der Hermestradition entsprechend,
vielseitig, wandelbar und tuschend, varius ille mer-
curius (jener wankelmtige Mercurius) sagt D o r-
n e u s
68
und ein anderer nennt ihn versipellis (seine
Gestalt verndernd resp. verschmitzt)
69
Er gilt allge-
mein als doppelt (duplex)
70
Es heit von ihm, er laufe
ber den Erdkreis hin und erfreue sich gleichermaen
der Gesellschaft der Guten wie der Bsen
71
Er ist die
zwei Drachen
72
, er ist der Zwilling (geminus)
73
, aus
Zwei Naturen
74
oder Substanzen
75
entstanden. Er
ist der gigas geminae substantiae, wozu der Text er-
luternd Matth. 26 setzt
76
Dieses Kapitel enthlt die
Abendmahleinsetzung, womit die Christusanalogie deut-
lich wird. Die beiden Substanzen des Mercurius sind als
ungleich, resp. als gegenstzlich gedacht: als der Drache
ist er fliegend und ohne Flgel
77
, und es heit von
68
Theatr. Chern., I, 1602, 533.
69
A e g i d i u s d e V a d i s in Theatr. Chern., II, 1602, 118.
70
z. B. A qua r. S a p. in Mus. Herrn., p. 84; B er n a r -
du s T r e v i s an u s in Theatr. Chern., I, 1602, 787; My l i u s:
Phil. Ref. 1622, p. 176 etc.
71
Aurelia Occulta, IV, 1613, p. 574.
72
Brevis Manuductio in Mus. Herrn., p. 788.
73
Ba s i l. Valent.: Pract. in Mus. Herrn., 1678, p. 425.
74
My l i u s : Phil. Ref., p. 18 und Exercitationes in Tur-
bam in Art. Aurif., I, 159, 161.
75
Dorne u s in Theatr. Chern., I, 1602, 475.
76
Aquar. Sap. in Mus. Herrn., 111.
77
Summarium Philosophicum F l a rn e ll i in Mus. Herrn.,
p. 172 f.
103
ihm in einer Parabel: Auf diesem Berge liegt ein
immer wachender Drache, der 7t:a.llrD(jJ{}a.).p.oc;; (berall mit
Augen versehen) genannt wird, denn er ist auf beiden
Seiten des Krpers, vorne und hinten, voll Augen und
schlft teils mit geschlossenen, teils mit offenen Augen
78
.
Der Mercurius wird unterschieden als der gewhnliche
und der philosophische
79
, er besteht aus trockenem
Erdhaftem und feuchtem Dickflssigem so. Zwei Ele-
mente sind in ihm passiv, nmlich Erde und Wasser, und
zwei aktiv, nmlich Luft und Feuer s1_ Er ist gut und
bse
82
Eine anschauliche Schilderung entwirft die
Aurelia Occulta
83
:
Ich bin der mit Gift durchtrnkte Drache, der ber-
all ist, und den man billig erwerben kann. Das, ber
dem ich ruhe, und das auf mir ruht, wird Jener in mir
erfassen, der nach den Regeln der Kunst seine Nach-
forschungen anstellt. Mein Wasser und Feuer zerstren
und setzen zusammen; aus meinem Krper wirst du den
grnen und den roten Lwen ausziehen. Aber wenn du
mich nicht gerrau kennst, zerstrst du dir die fnf Sinne
durch mein Feuer. Ein wachsendes Gift geht aus meiner
Nase, das sehr vielen den Tod gebracht hat. Daher sollst
du das Grobe vom Feinen mit Kunst trennen, wenn du
dich nicht uerster Armut erfreuen willst. Ich schenke
dir die Krfte des Mnnlichen und des Weiblichen, so-
gar auch die des Himmels und der Erde. Mit Mut und
78
Man vergleiche damit die Schlangenvision des I g n a-
t i u s von L o y o I a und das Motiv der Vielugigkeit, das ich
in: Der Geist der Psychologie (Eranos-J ahrbuch 1946) behan-
delt habe.
79
Tract. Aur. in Mus. Herrn., 1678, p. 25.
8
Consilium Conjugii in Ars. Chemica (XII.-XIV. J ahrh. ?).
Ed. 1566, p. 59.
81
Ros. Phil. in Art. Aurif., 1593, II, 208.
82
K h u n r a t h : Hyl. Chaos, 1597, p. 218.
83
Aurelia Occulta P. II in Theatr. Chem. IV, 1613, p. 569.
104
Grozgigkeit sind die Mysterien meiner Kunst zu
handhaben, wenn du mich durch die Kraft des Feuers
84
berwinden willst, wobei schon sehr viele an Vermgen
und Arbeit zu Schaden gekommen sind. Ich bin das Ei
der Natur, das nur den Weisen bekannt ist, welche
fromm und bescheiden aus mir den Mikrokosmos her-
vorbringen, welcher von Gott dem Allerhchsten den
Menschen zubereitet ist, aber nur den wenigsten ist er
gegeben, whrend ihn die meisten vergeblich ersehnen:
da sie den Armen aus meinem Schatze Gutes tun um!
ihre Seele nicht an das vergngliche Gold hngen. Ich
werde von den Philosophen Mercurius genannt; mein
Gatte ist das (philosophische) Gold; ich bin der alte
Drache, berall auf dem Erdkreis vorhanden, Vater und
Mutter, Jngling und Greis, sehr stark und schwach,
Tod und Wiederherstellung, sichtbar und unsichtbar,
hart, weich; ich steige in die Erde hinunter und in den
Himmel hinauf, ich bin das Oberste und das Unterste,
das Leichteste und Schwerste; oft wird in mir die Ord-
nung der Natur verkehrt, was Farbe, Zahl, Gewicht
und Ma anbelangt; ich enthalte das Licht der Natur
(naturale Iumen); ich bin dunkel und hell, ich gehe her-
vor aus Himmel und Erde; ich bin bekannt und existiere
doch ganz und gar nicht
85
; alle Farben leuchten in mir
und alle Metalle vermge der Sonnenstrahlen. Ich bin
der Sonnenkarfunkel, die edelste verklrte Erde, durch
welche du Kupfer, Eisen, Zinn und Blei in Gold ver-
wandeln kannst.
Um seiner geeinten Doppelnatur willen wird Mer-
curius als Hermaphrodit bezeichnet. Bald wird sein Kr-
per als weiblich und sein Geist als mnnlich erklrt,
bald umgekehrt. Das Rosarium Philosophorum hat z. B.
84
Ich lese >Vi statt >vim des Textes.
85
Nihil omnino existens. Diese Paradoxie erinnert an das
entsprechende indische asat (das Nichtseiende). Vgl. Kh.n-
dogya-Upanishad. Sacred Books of the East, I, 93.
105
heide Versionen
86
Als vulgaris ist er ein toter mnn-
licher Krper, als >>Unser Mercurius dagegen weiblich,
geistig, lebendig und lehenspendend
87
Er wird auch als
Gatte und Gattin
88
, oder als Braut hzw. Geliebte und
Brutigam hzw. Geliebter bezeichnet
89
Die kontrren
Naturen des Mercurius werden oft Mercurius sensu
strictiori und Sulphur (Schwefel) genannt, wobei erste-
rer weiblich, Erde und Eva, letzterer dagegen mnnlich,
Wasser und Adam ist
90
Bei D o r :n e u s ist er der >>wahre
hermaphroditische Adam
91
und bei K h u n rat h ist
er >>aus dem hermaphroditischen Samen des Makrokos-
mos gezeugt, als eine keusche Gehurt aus der herma-
phroditischen Materie
92
(= chaos i. e. prima materia).
My I i u s nennt ihn hermaphroditisches Monstrum
93

Als Adam ist er auch der Mikrokosrrws schlechthin, oder
gar das Herz des Mikrokosmos
9
\ oder er hat diesen
gleichsam in sich, wo auch die vier Elemente und die
Quinta Essentia sind, welche sie den Himmel nennen
95

Die Bezeichnung coelum fr den Mercurius stammt
nicht etwa vom firmamentum des Parace I s u s,
sondern findet sich schon bei J o h a n n e s d e R u -
p es c iss a (XIV. Jahrh.)
96
Mit Microcosmus ist
synonym der Ausdruck homo fr Mercurius, z. B. der
86
in Art. Aurif. II, 239 und 249.
87
Introit. Apert. in Mus. Herrn., p. 653.
88
Glor. Mundi in Mus. Herrn., p. 250.
89
Aurora Consurgens, Pars I., Kap. XII, Parab. VII.
90
Ru 1 an du s : Lexicon Alchemiae, 1612, p. 47.
91
Theatr. Chem., I, 578.
92
Hyl. Chaos., p. 62.
93
My 1 i u s: Phil. Ref., p.19.
94
Ha p e 1 i u s in Theatr. Chem., 1613, IV, 368.
95
\1 y 1 i u s : 1. c. p. 5.
96
Quintessenz = Himmel. J o a n n e s d e R u p e s c i s s a :
La Vertu et la Propriete de la Quinte Essence etc. Lyon, 1581,
p. 15. Das )Erz der Philosophen werde wie der Himmel, heif!t
es im Tract. Micreris. Theatr. Chem., 1622, V, 112.
106
philosophische Mensch von zweideutigem Geschlecht
97
(ambigui sexus). In den sehr alten Dicta Belini (Belinus
oder Balinus ist ein verstmmelter Apollonius von Tyana)
wird er als der aus dem Flusse steigende Mensch
98
bezeichnet in wahrscheinlicher Anlehnung an die Esra-
vision
99
Im Splendor Solis (XVI. Jahrh.) findet sich eine
entsprechende Abbildung
100
Diese Vorstellung drfte
auf den babylonischen Weisheitslehrer 0 an n e s zu-
rckgehen. Die Bezeichnung des Mercurius als der
:.hohe Mensch
101
stimmt daher nicht bel mit dieser
Aszendenz. Seine Bezeichnung als Adam und Mikrokos-
mos findet sich an vielen Orten
102
, aber ganz unver-
blmt nennt ihn die Ab r aha m I e J u i f- Flschung
den Adam Cadmon
103
Da ich bereits andernorts diese
unmiverstndliche Fortsetzung der gnostischen An-
throposlehre in der Alchemie dargelegt habe
101
, erbrigt
sich hier ein besonderes Eintreten auf den entsprechen-
den Aspekt des Mercurius
105
Immerhin mu ich noch-
97
Kh unra th: Hyl. Chaos, p.195.
98
In Man g e t : Bibliotheca Chemica, 1702, I, 478 b.
99
Kaut z s c h : Apokr. u. Pseudepigr. d. Alten Testa-
mentes. IV. Esra 13, 25, 51.
100
S a l o m o n Tri s m o s in : Splendar Solis, Faksimile-
druck, Ms. British Museum, 1582, Parab. IV.
101
Ru land u s: Lex. Alch., 1612, p. 47.
102
z. B. J o h a n n e s D e e in Theatr. Chem., II, 223, und
Ros. Phil. in Art. Aurif. II, 309.
103
Abraham E l e a z a r i s Uralt. Chym. Werk, 1760/11,
p. 51. Adam K a d monheit >Urmensch<.
101
In: Paracelsica, 1942, und: Psychologie und Alchemie,
1944.
105
Gajomard ist ebenfalls eine Art von Vegetationsnurneu
wie Mercurius, und wie dieser befruchtet er seine Mutter, die
Erde. Der Boden, wo sein Leben zu Ende kam, wurde zu Gold,
und, wo seine verschiedenen Glieder sich auflsten, entstanden
die verschiedenen Metalle. Siehe A. C h r i s t e n s e n : Les
Types du Premier Homme et du Premier Roi dans l'Histoire
Legendaire des Iraniens. Arch. d'Etudes Orient. Vol. XIV, p. 26
et 29.
107
mals betonen, daR die Anthroposidee zusammenfllt mit
dem psychologischen Begriff des Selbst. Dies geht mit
besonderer Evidenz aus der Atman- und Purushalehre
hervor, ebenso aus der Alchemie.
Ein anderer Aspekt der Gegenstzlichkeit des Mer-
curius ist die Charakterisierung als senex (Greis)
106
und als puer (Knabe)
107
Die archologisch festge-
stellte Greisengestalt des Hermes nhert ihn ohne wei-
teres dem Saturn an, welche Beziehung in der Alchemie
eine betrchtliche Rolle spielt (vgl. unten). Mercurius
besteht wirklich aus den uRersten Gegenstzen, einer-
seits ist er unzweifelhaft der Gottheit verwandt, ande-
rerseits wird er in den Kloaken gefunden. Bei dem
Arabizans R o s in u s (= Zosimos) ist er sogar der ter-
minus ani
108
genannt. Im Grollen Bundahisn heiflt es,
daR der After des Garodman wie die Hlle in der
Erde sei
100

Kapitel6
Mercurius als Einheit und Dreiheit
Trotz der offenkundigen Doppelheit des Mercurius
wird dessen Einheit, besonders in seiner Gestalt als
106
Als senex draco bei Ba s i I. V a I e n t in u s inPractica.
Mus. Herrn., p. 425. Verus Herrn., 1620, p.15, 16. Mercurius ist
hier auch mit dem gnostischen Namen Vatermutiere be-
zeichnet.
107
De Arte Chimica in Art. Aurif. I, 581. Als regius puel-
lus in Introit. Apert. Mus. Herrn., p. 678, 655 usw.
108
In Art. Aurif. I, 310. Hier ist es der mit dem Mercurius
identische Iapis, der so bezeichnet wird. Der Kontext spricht
gegen die Lesart anni. Die bald darauf folgende Stelle nasci-
tur in duobus montibus weist auf Tract. Aristotelis (Theatr.
Chem. V., 880 f.), wo der Defaecationsakt beschrieben ist. V gl.
die dementsprechenden Abbildungen im Cod. Rhenovac. zur
Aurora Consurgens.
10
Kap. XXVIII. R e i t z e n s t e i n und S c h a e d e r :
Stud. z. antik. Syncret. aus Iran u. Griechenland, 1926, p. 119.
108
Lapis, betont. Er ist der Eine in der ganzen Welt
110

Die Einheit ist meist zugleich eine Dreiheit in deutlich-
ster Anlehnung an die Trinitt, obschon die Dreiheit
des Mercurius nicht vom christlichen Dogma her-
stammt, sondern lteren Datums ist. Triaden finden sich
schon im Traktat 11:ep't rlperijr; (Ueber die Kunst) des
Z o s im o s i
11
M a r t i a I nennt Hermes omnia solus
et ter unus (Alles allein und dreimal Einer) i12. In
Monakris (Arkadien) wurde ein Hermes tricephalus
verehrt. Ebenso gibt es einen gallischen Mercurius
Tricephalus i13. Dieser gallische Gott war auch ein Psycho-
pompos. Die Dreiheit hat er berhaupt mit den Unter-
weltsgttern gemeinsam, so mit Typhon -r:pwdJp.aror;, He-
kate -r:peadJp.aror; und -r:pmpoaw11:or;m und den -r:pe-r:o11:d-r:oper::
mit ihren Schlangenleibern. Letztere sind bei Ci -
c e r o
115
die drei Shne des Zeus aaeleur;, des rex anti-
quissimus
116
Sie heien Urgrovter und sind Wind-
gtter
117
; offenbar mit der gleichen Logik, mit der bei
den Hopi-Indianern die (chthonischen) Schlangen zu-
gleich die himmlischen, regenverkndenden Blitze sind.
K h u n rat h nennt ihn triunus (dreieiniger)
118
und
110
Ros. Phil. in Art. Aurii. II, 253.
11
i Be r t h e I o t : Alch. Grecs, 111, VI, 18: >Die Monade
(nnatur) der Zusammensetzung (fhrt) zur unzertrennbaren
Trias und hinwieder (fhrt) die zusammengesetzte Trias zur
auseinandergefallenen Trias und schafft den Kosmos durch
das Vorausdenken (7rpOJJOl'f) der erstschaffenden Ursache und
den Demiurgen der Schpfung, weshalb dieser auch -r:peap.e-
reMar; (dreimal Grter) heit, da er triadisch das Geschaffene
und das Schaffende angeschaut hat.
160.
112
Reitzenstein : Hellen. Myst. relig. 1910, p. 14.
iis S. Reinach : Cultes, Mythes et Religions. 1908, III,
m B. Sc h weit z er: Herakles. 1922, p. 84 ff.
116
De Nat. Deor. 3, 21, 53.
118
Es gibt auch einen Zeus triops.
117
R o s c h e r : Lex. V, 1208.
118
Hyl. Chaos. B iij v" und p. 199.
109
ternarius (Dreizahl)
119
My 1 i u s bildet ihn als drei-
kpfige Schlange ab
120
Das_ Aquarium Sapientum sagt,
da er eine dreieinige, universale Essenz sei, welche
Jehova
121
genannt werde. Er sei gttlich und zugleich
menschlich
122

Man mu aus diesen Hinweisen den Schlu ziehen,
da Mercurius nicht nur eine Entsprechung Christi,
sondern auch der dreieinigen Gottheit berhaupt ist.
Die Aurelia Occulta nennt ihn Azoth, welchen Aus-
druck sie folgendermaen erklrt: Er (Mercurius) ist
nmlich das A und das 0, berall gegenwrtig. Die
Philosophen haben mich mit dem Namen Azoth ge-
schmckt, von den Lateinern A und Z gesprochen, von
den Griechen a und w, von den Hebrern aleph und
t h a ~ . welche Namen die Summe ergeben:
Diese Parallelisierung lt an Deutlichkeit nichts zu
wnschen brig. Ebenso unmiverstndlich drckt sich
der anonyme Kommentator des Tractatus Aureus aus:
Aus dem coelum Philosophicum infinita astrorum mul-
titudine exornatum
124
gehen alle Dinge hervor; es ist
das verkrperte Schpferwort, der johanneische Logos,
ohne den nichts gemacht ist, -das gemacht ist. Der
Autor sagt wrtlich: So ist allen Dingen das Wort der
Erneuerung unsichtbar inhrent, was allerdings in den
119
l. c. p. 203.
120
Phil. Ref., p. 96.
121
Diese eigentmliche Bezeichnung meint den Demiurgen,
den saturnischen Jaldabaoth, der mit dem :.Judengottc: in Be-
ziehung stand.
122
In Mus. Herrn., p. 112.
123
Theatr. Chem. IV, 1613, 575.
124
Eod. loc. p. 696.
110
elementaren und dichten Krpern nicht offenbar ist,
wenn sie nicht zur fnften oder himmlischen und astra-
len Essenz zurckgefhrt werden. So ist dieses Wort
der Erneuerung jener Same des Versprechens oder der
Himmel der Philosophen, der in den unendlichen Lich-
tern der Gestirne strahlt
125
. Der Mercurius ist der welt-
gewordene Logos. Die Darstellung drfte darauf hin-
weisen, da er im Grunde genommen mit dem kollek-
tiven Unbewuten identisch ist, denn der Sternhimmel
scheint, wie ich in meiner Abhandlung: Der Geist der
Psychologie
126
, zu zeigen versucht habe, eine Veran-
schaulichung der eigentmlichen Beschaffenheit des Un-
bewuten zu se:in. Da Mercurius sehr hufig als filius
(Sohn) bezeichnet wird, so steht seine vorwiegende
Sohnschaft auer Frage
127
Er verhlt sich daher zu
Christus wie ein Bruder und zweiter Gottessohn, der
aber der Zeit nach als der Aeltere gelten mu und daher
der Erstgeborene wre. Diese Idee weist zurck auf die
Vorstellungen der Euchelen bei Mich a e I P s e 11 u s
(1050)
128
vom ersten Gottsohn (Satanael)
129
und Christus
125
>Sie omnibus rebus Verbum regenerationis invisibiliter
quidem inhaeret; quod tarnen in elementaribus.et crassis cor-
poribus non manifestatur nisi reducantur in essentiam quintam
sive coelestem et astralem. Hoc itaque regenerationis Verbum
est semen istud promissionis sive caelum philosophicum infini-
tis astrorum luminibus nitidissimumc etc. Hermet i s Tris m.
Tractatus Aureus. c. Schol. Theatr. Chem. IV, 1613, p. 697.
126
Eranos- Jahrbuch 1946, p. 428 ff.
127
Vgl. z. B. Ros. Phil. in Art. Aurif. II, 248: :.filius ... colo-
ris coelici (Zit. aus dem Secretum des Ha 1 i). K h u n rat h :
Hyl. Chaos: :.filius macrocosmic passim. >Unigenitusc, p.59.
P e not u s in Theatr. Chem. I, 1602, 681: filius hominis, fruc-
tus virginisc.
128
De Daemonibus (Mars i 1 i u s Fici n u s interpres).
1497, fol. N VVo.
129
Vgl. hierzu den Bericht ber die Bogumilen bei Eu-
t h y m i o s Z i g a d e n o s : Panoplia dogmatica. Patrol. Graec.,
130. p. 1290 ff.
111
als zweitem
130
Zugleich aber verhlt sich Mercurius
nicht nur als Gegenstck oder Widerpart Christi (in-
sofern er Sohn ist), sondern auch als Widerpart der
Trinitt berhaupt, insofern er als (chthonische) Drei-
einigkeit aufgefaflt wird. Letzterer Auffassung entspre-
chend wre er die eine Hlfte der Gottheit. Er ist zwar
die dunkle, chthonische Hlfte, aber nicht das Bse
schlechthin, denn er wird gut und bse genannt oder
ein System der oberen Krfte im Unteren. Er deutet auf
jene Doppelfigur hin, welche hinter der Gestalt des
Christus und des Diabolus zu stehen scheint, nmlich
auf den rtselvollen Lucifer, welcher zugleich ein Attri-
but des Teufels und Christi ist. Apok. XXII, 16 sagt
Jesus von sich selber: Ego sum radix et genus David,
stella splendida et matutina.
Eine mit grofler Hufigkeit von Mercurius aus-
gesagte Eigentmlichkeit, die ihn unzweifelhaft der
Gottheit und zwar dem primitiven Schpfergott nhert,
ist seine Fhigkeit, sich selber zu erzeugen. In dem Trak-
tat der Allegorien ber die Turba heiflt es von Mercurius:
Die Mutter hat mich geboren und sie selber wird von
mir erzeugt
131
. Ais Drache, d.h. als Ouroboros, schwn-
gert, erzeugt, gebiert, verzehrt und ttet er sich selbst, auch
erhht er sich durch sich selber, wie das Rosarium
sagt
132
, und damit wird das Mysterium des gttlichen
Opfertodes paraphrasiert. Man kann in diesem Fall wie
130
Die Doppelheit der Sohnschaft scheint sich schon bei
den E bio n er n des E p i p h an i u s anzukndigen: Zwei
aber behaupten sie, seien von Gott aus aufgestellt worden, der
eine (sei) der Christus, der andere der Teufel. Panarium.
Haer. XXX. (ed 0 eh I er, Kap. XVI.)
131
In Art. Aurif. I, p. 151. Aenigma V. In den Contes del
Graal des C h r e t i e n d e T r o y es wird dasselbe von
Gott ausgesagt: Ce doint icil glori:eus pere
Qui de sa fille fist sa mere.
112
AI f. H i I k a : Der Percevalroman, 1932, Z. 8299 f.
132
Ros. Phil. in Art. Aurif. II, 339: sublimatur per se.
in einer Reihe von hnlichen Andeutungen nicht ohne
weiteres annehmen, daR solche Schlufolgerungen den
mittelalterlichen Alchemisten in dem MaRe bewut ge-
wesen wren, wie sie es etwa uns sind. Aber der Mensch
und durch ihn das UnbewuRte sagen ja viel aus, das
nicht notwendigerweise in allen seinen lmplikationen
bewut sein mu. Trotz dieser einschrnkenden Bemer-
kung mchte ich aber den Eindruck vermeiden, als ob
die Alchemisten sich ihres Denkens ganz und gar un-
bewuRt gewesen wren. Wie wenig dies der Fall war,
drften die obigen Zitate zur Genge zeigen. Obschon
der Mercurius in sehr vielen Texten als trinus et unus
gilt, so hat er doch auch strksten Anteil an der Quater-
nitt des Lapis, mit dem er im Wesentlichen identisch
ist. Er weist also die Zge jener seltsamen Verlegenheit
auf, welche das Problem von 3 und 4 darstellt. Es ist das
bekannte nigmatische Axiom der Maria Prophetissa. Es
gibt einen klassischen Hermes tetracephalus
133
wie
einen tricephalus. Der Grundri des ssabischen Mercur-
tempels war ein Dreieck in einem Rechteck
134
In den
Scholien zum Tract. Aur. ist das Mercursymbol ein
Quadrat in einem Dreieck, letzteres von einem Kreis
(= Ganzheit) umschlossen
135

Kapitel 7
Die Beziehungen des Mercurius zur Astrologie
und zur Archontenlehre
Eine der Wurzeln der eigentmlichen Mercurius-
philosophie liegt wohl unzweifelhaft in der alten Astro-
logie und in der aus ihr abgeleiteten gnostischen
133
B. Sc h weit z er : Herakles, 1922, p. 84.
134
D. C h wo l so h n : Die Ssabier und der Ssabismus, 1856,
Bd. II, p. 367.
135
M a n g e t : Bibl. Chem. I, 409.
113
Archonten- und Aeonenlehre. Zum Planeten Mercur
steht er im Verhltnis der mystischen Identitt, die ent-
weder als kaum zu scheidende Kontamination oder
wenigstens durch eine Geistidentitt vermittelt er-
scheint. In ersterem Fall ist das Quecksilber einfach der
Planet Mercur, wie er in der Erde erscheint (so wie das
Gold einfach die Sonne in der Erde ist)
186
; in letzterem
Fall ist es der Geist des Quecksilbers, der mit dem
entsprechenden Planetengeist identisch ist. Beide Gei-
ster, resp. dieser eine Geist wurde personifiziert und
z. B. um Beistand angerufen oder als Paredros (spiritus
familiaris) zur Dienstleistung magisch hergezwungen.
Wir besitzen innerhalb der alchemistischen Tradition
noch die entsprechenden Anweisungen zu solchen Pro-
zeduren im harranischen Traktat Clavis maioris sapien-
tiae des A r t e p h i u s
137
, welche mit den Beschreibun-
gen der von D o z y- d e Go e j e erwhnten lnvocatio-
nen bereinstimmen
138
Ebenso finden sich Andeutun-
gen von solchen Prozeduren im Liber Quariorum
139
Da-
mit steht die Nachricht in Parallele, wonach Demo-
k r i t o s das Geheimnis der Hieroglyphen vom Genius
des Planeten Mercur erhalten habe
140
Der Geist Mercu-
rius erscheint hier in der Rolle des Mystagogen wie im
Corpus Hermeticum oder wie in den Trumen des Z o s i-
m o s. Dieselbe Rolle spielt er in der bemerkenswerten
Traumvision der Aurelia Occulta, wo er als Anthropos
mit der Gestirnskrone erscheint
111
Als kleiner Stern in
136
Mich a e I M a je r : Circulus physicus quadratus, 1616,
p.15 ff.
137
In Theatr. Chem. IV, 1613, 221.
138
M. J. de Goeje in: Actes du VIe Congres Internat. d.
Oriental. 1883, p. 341.
139
In Theatr. Chem. V., 1622, 114 ff.
140
B e r t h e I o t : Alch. Grecs, Introd. p. 236.
141
Theatr. Chem. IV, 1613, p. 5?9. Er entspricht der Stella
septemplex, die am Schlusse des Werkes erscheint. I. c. p. 5?6:
>coquito, donec Stella septemplex appareat per sphaeram cir-
114
Sonnennhe ist er das Kind von Sonne und Mond
142
Er
ist aber umgekehrt auch der Erzeuger seiner Eltern,
Sonne und Mond
143
, oder, wie der Traktat des W e i-
Po- Y an g (ca. 142 p. Chr. n.) bemerkt, das Gold habe
seine Eigenschaften vom Mercurius
144
(Wegen der Kon-
tamination ist der astrologische Mythus eben immer
auch chemisch gedacht.) Vermge seiner halbweib-
lichen Natur wird Mercurius oft mit dem Monde 1M> und
der V enus
146
identifiziert. Als seine eigene gttliche Con-
cumcursitando usw. V gl. damit die altchristliche Vorstellung
von Christus als Reigenfhrer der Gestirne.
142
Tabula Smaragdina, Ros. Phil. in Art. Aurif. II, 253 und
My I i u s : Phil. Ref. p. 101.
143
Alleg. sup. Libr. Turb. in Art. Aurif. I, 155: origo s o l i s ~ .
Lauren t. V e n tu r a in Theatr. Chem. II, 1602, 337: ritur
simul sol cum luna in ventre mercur.
144
Isis XVIII, 241.
m Epistola ad Hermannum in Theatr. Chem., 1622, V. 893,
Gloria Mundi in Mus. Herrn., 224 u. 244. Als Arcansubstanz
Magnesia heii!t er luna plena. Ros. Phil. in Art. Aurif. II. 231
und succus lunariae. I. c. p. 211. Er ist vom Monde herunter-
gefallen. B er t h e I o t : Alch. Grecs, III. V. 9. Das Signum des
Mercurius ist :D bei Kr a t es. B er t h e I o t : Chim. au Moyen-
Age. III, 48. In den griechischen Zauberpapyri wird Hermes
als Kreis des Mondes angerufen. Preisen da n z : Pap.
Graec. Mag. V. 401.
146
Vision des Kr a t es in Be r t h e I o t : Chim. au Moyen-
Age, III, 63. Als Adam mit Venus (sie!) im Bade. (Ba s i I. V a-
I e n t. Pract. in Mus. Herrn., p. 424.) Als Sal Veneris, grner und
roter Lwe = Venus (in K h u n rat h : Hyl. Chaos, p. 91 und
104). Krperlicher Mercur = Venus (in Ros. Phil.l. c. p. 239). Die
Substanz des Mercurius besteht aus Venus (in My 1 i u s: Phil.
Ref., p. 17). Wie seine Mutter Venus die matrix corrupta, ist
er als Sohn der puer 1eprosus. (R o s in u s ad Sarratantam in
Art. Aurif. I, p. 318.) In den Zauberpapyri ist erwhnt, dai! dem
Aphroditetag Hermes zugeordnet ist. (Preisend an z : Pap.
Graec. Mag. II, 120.) Die Attribute der Venus sind identisch
mit denen des Mercur, nmlich Schwester, Braut, Luft, das
Grne, grner Lwe, Phoenix bei A I - I r a q i. (Ho I m y a r d :
Isis VIII, 419.)
115
sors wird er leicht zur Liebesgttin, wie er als Hermes
ithyphallikos ist. Er wird auch als Virgo castis-
sima bezeichnet
147
Die Beziehung des Quecksilbers
zum Monde, d. h. zum Silber ist augenfllig. Mercurius
als der a-rlA.wJJ (der Schimmernde oder Strahlende),
der wie die Venus am Morgen- oder Abendhimmel in
unmittelbarer Sonnennhe erscheint, ist wie diese ein
cpwacpopoc;;, lucifer, ein Lichtbringer. Er kndigt, wie der
Morgenstern, nur noch viel unmittelbarer, das kom-
mende Licht an.
Eine fr die Deutung des Mercurius vor allem wich-
tige Beziehung ist die zum Satum. Mercurius als Greis
ist mit dem Saturn identisch, wie denn auch vielfach,
namentlich bei den Alten, nicht das Quecksilber, son-
dern das dem Saturn verbundene Blei die prima materia
darstellt. Im arabischen Text der Turba
1
&8 ist das
/ Quecksilber identisch mit dem Wasser des Mondes und
des Saturn. In den Dicta Belini sagt Saturn: Mein Geist
ist das Wasser, das alle erstarrten Glieder meiner Br-
der lst
119
. Es handelt sich um das ewige Wasser,
welches eben der Mercur ist. R a y m u n d u s L u I -
I i u s bemerkt, da ein gewisses goldfarbenes Oel aus
dem philosophischen Blei ausgezogen werde
150
Bei
K h u n r a t h ist Mercurius das Salz des Saturn
151
,
oder Saturn ist schlechthin der Mercurius. Saturn
das ewige -Wasser
152
Wie Jener ist auch
Saturn ein Hermaphrodit
153
Saturn ist ein Greis auf
einem Berge; in ihm sind die Naturen mit ihrem Korn-
147
Aurelia Occulta. Theatr. Chem. IV, 1613, p. 545.
148
Turba Philosophorum ed. Ru s k a, p. 204, 5.
149
Art. Aurif. II, 379.
I dem Dorne u s in Theatr. Chem., 1602, I, 639.
150
Zit. bei M y I i u s : Phil. Ref., p. 302.
151
Hyl. Chaos, p. 197.
152
Aenigma Philosophorum in Theatr. Chem., 1613, IV, 520.
153
K h u n rat h : Hyl. Chaos, p. 195.
116
plement verbunden (nmlich die vier Elemente) und all
das im Saturn
154
Dasselbe wird auch von Mercur aus-
gesagt. Saturn ist der Vater und Ursprung des Mercur,
daher heiRt letzterer saturnia proles (Saturnkind)
155

Das Quecksilber kommt vom Herzen des Saturn oder
ist der Saturn
156
, oder aus der Pflanze Saturnia wird
ein helles Wasser extrahiert: das vollkommenste
Wasser und die Blte der Welt
157
Diese Aussage des
Canonicus von Bridlington, S i r G e o r g e R i p l e y ,
steht in aufflligster Parallele zur gnostischen Lehre,
daR Kronos (i. e. Saturn) eine wasserfarbene ( MadJxpouc;;)
Kraft sei, welche alles zerstrt, denn Wasser ist Zer-
strung
158

Wie der Planetengeist des Mercur, so ist auch der
Geist des Saturn sehr passend zu diesem Werke
159

Bekanntlich ist eine der Wandlungsfiguren des Mercur
im alchemistischen ProzeR der Lroe, bald grn, bald
rot. Diese Wandlung wird von K h u n r a t h als das
Hervorlocken des Lwen aus der Hhle des satur-
nischen Berges bezeichnet. Der Lwe ist nmlich seit
alters und in erster Linie dem Saturn zugeordnet
160
Er
ist der Leo de trihu catholica
161
(eine Paraphrase zu
leo de trihu Juda, einer Allegoria Christi
162
!). Kh un-
15
Rh a s i s Epist. in M. M a je r : Symbola Anreae Men-
sae, 161?, p. 211. Wie Saturn alle Metalle in sich vereinigt, so
auch Mercur. l. c. p. 531.
155
My l i u s: Phil. Ref., p. 305. Saturn's Chyld in R i-
p l e y s Medulla (Theatr. Chem. Brit., 1652, p. 391).
156
Pan t h e u s : Ars. Transmut. Metall., 1519, fol. 9 ro.
157
R i p l a e i Opp. 1649, p. 31?.
158
Hip p o l y tos : Elenchos V, 16, 2.
159
Convenientior planetarum huic operi est Saturnus.
Liber Quart. in Theatr. Chem., 1622, V. 142 u. 153.
160
Preller : Griech. Mythologie, 1. Aufl. I, 43.
161
K h u n r a t h : Hyl. Chaos, p. 93.
162
Christus als Lwe im Ancoratus des Epiphanius und als
Lwenktzcheno: bei S. Gregorius. (In Patrol. Lat. LXXIX, 609.)
9 jung: S1mbolik des Geistes
11?
rat h nennt Saturn den :.Lw grn unnd roth
168
Im
Gnostizismus ist Saturn der oberste Archon, der lwen-
kpfige ]aldabaoth
164
(zu deutsch: :.Kind des Chaos).
Wrtlich das Kind des Chaos, in der Sprache der Alche-
mie, ist aber Mercur
165

Die Beziehung zu und die Identitt mit Saturn ist
darum wichtig, weil dieser nicht nur ein maleficus, son-
dern sogar der Wohnort des Teufels selber ist. Auch
als erster Archon und Demiurg hat er vom Gnostizis-
mus her nicht die beste Note. Nach einer kabbalisti-
schen Quelle ist ihm Beelzebub zugeordnet
166
Der Liber
Quartorum nennt ihn bse (malus
167
), und selbst noch
M y I i u s sagt, wenn der Mercurius gereinigt werde, so
falle Lucifer aus dem Himmel
168
Eine zeitgenssische
(Anfang des XVII. Jahrh.) handschriftliche Marginal-
note zum Terminus sulphur (dem mnnlichen Prin-
zip des Mercurius
169
) in einem meiner Traktate erklrt
diesen als diabolus. Wenn Mercurius zwar nicht ge-
rade der Bse selber ist, so enthlt er ihn wenigstens,
d. h. er ist moralisch indifferent, gut und bse, oder, wie
K h u n r a t h sagt, beneficus cum bonis, maleficus cum
malis
170
(gut mit den Guten, bse mit den Bsen). Ge-
163
Hyl. Chaos., p. 195.
164
V gl. dazu B o u s s e t : Hauptprobleme der Gnosis, 1907,
p. 10, 321, 352.
165
Bezglich des Saturntages als dem Ende des Schpfungs-
werkes verweise ich auf Kap. 10 dieser Untersuchung.
166
Cod. Paris. 2419 fol. 22'7"' zit. Reitzenstein : Poi-
mandres, p. 75.
167
Theatr. Chem. IV, 159.
168
Phil. Ref., p. 18.
169
Sulphur ist :.ignis occultus in Mercurio<. B e r n. T r e -
v i s. in Theatr. Chem. I, 793. Sulphur ist identisch mit Mer-
curius: Mercuriale sulphur sulphureusque Mercurius. Brev.
Manuduct. in Mus. Herrn., p. 788.
170
Darum sollte man, meint Kh., Gott um den spiritus dis-
cretionis bitten, damit er einen ber die Unterscheidung von
Gut und Bse belehre. Hyl. Chaos, p. 186.
118
nauerumschrieben aber ist sein Wesen nur dann, wenn
man ihn als einen Prozell auffat, der mit dem Bsen
beginnt und mit dem Guten endet. Ein etwas klgliches,
aber anschauliches Gedicht im Verus Herrnes von 1620
fat den Proze folgendermaen zusammen
171
:
Ein schwach' Geburt, ein alter Greiss,
Mit Zunamen der Draco heiss.
Darumb man mich hat eingesperrt,
Dass ich ein Knig geboren werd.
Das feurig Schwerdt mich bel plagt,
Der Tod mir Fleisch und Bein zernagt.
Mein Seel, mein Geist gehn von mir auss,
Schwartz stinckend Gifft, ein hesslich Grauss.
Gleich wie ein schwarzer Rah ich bin,
Solch's ist aller Bosheit G'winn.
Ich lig im Staub in Grundes Thai,
0 dass aus Dreyen wird ein Zahl.
0 Seel, o Geist, verlass mich nicht,
Da ich widerschaw Tages Liecht.
Und au mir kom der Friedens Heldt,
Den sehen mcht' die ganze Welt.
In diesem Gedicht beschreibt Mercurius seine Ver-
wandlung, welche aber zugleich die mystische Wand-
lung des Artifex bedeutet
172
, denn nicht nur die Ge-
stalt oder das Symbol des Mercurius ist eine Projektion
des kollektiven Unbewuten, sondern auch das, was
mit Mercurius geschieht. Es ist, wie man aus dem Bis-
171 P 16.
172
V gl. dazu meine Ausfhrungen in: Psychologie und Al-
chemie 1944.
119
herigen leicht ersehen mag, die Projektion des Indivi-
duationsprozesses, welcher, als ein psychischer Natur-
vorgang, auch ohne Teilnahme des Bewutseins ver-
luft. Nimmt dieses aber daran Teil und zwar mit eini-
gem Verstndnis, so geschieht dies immer mit allen
Emotionen eines religisen Erlebnisses oder Erleuch-
tungsvorganges. Aus dieser Erfahrung stammt die Iden-
tifikation des Mercurius mit der Sapientia und dem
Heiligen Geiste. Es ist daher zum mindesten sehr wahr-
scheinlich, da jene Hresien, die mit den Eucheten, Pauli-
cianern, Bogumilen und Katharern anhoben und das
Christentum annhernd im Sinne des Stifters in der
Richtung des Parakleten weiterentwickelten, in der
Alchemie, teils unbewut, teils getarnt, ihre Fortset-
zung fanden
173

KapitelS
Mercurius und der Gott Hermes
Wir sind schon einer Reihe von alchemistischen
Aeuerungen begegnet, welche deutlich dartun, da der
Charakter des klassischen Hermes in der spten Aus-
gabe des Mercurius mit groer Treue wieder erscheint.
Dies ist zum Teil unbewute Wiederholung, zum Teil
spontanes Wiedererlebnis und schlielich auch bewute
Bezugnahme auf den heidnischen Gott. So ist es einem
173
Es wre z. B. nicht unmglich, dafl die merkwrdige Be-
zeichnung der Alchemisten als les poures hommes evangeli-
sans.: bei J o h a n n e s d e R u p es c i s s a auf die katbarischen
perfecti und pauperes Christi zurckginge. La Vertu et la Pro-
priMe de la Quinte Essence, Lyon, 1581, p. 31. Je an d e R o-
q u e t a i ll a d e lebte etwa in der Mitte des XIV. J ahrh. Er
war ein Kritiker von Kirche und Klerus (Fe r g u s o n : Bibi.
Chem. II, 305.) Die Katharerprozesse dauerten bis in die Mitte
des XIV. J ahrh.
120
Mi c h a e I M a j e r zweifellos bewut, da er auf
einen OIJr;roc: (wegweisenden Hermes) anspielt, wenn er
sagt, er habe auf seiner peregrinatio (mystische Reise
der Seele) eine Mercurstatue gefunden, welche den Weg
zum Paradiese weise
174
, und auf den Mystagogen, wenn
er die Sibylla Erythraea sprechen lt (vom Mercurius):
Er wird dich zum Zuschauer der Mysterien Gottes
(magnalium Dei) und der Geheimnisse der Natur ma-
chen
175
. So wird Mercurius als divinus Ternarius zur
Offenbarungsquelle gttlicher Geheimnisse

oder er
wird in der Gestalt von Gold als Seele der Arcansub-
stanz (magnesia)
177
, oder als Befruchter der arbor sa-
pientiae aufgefaflt
178
In einem Epigramma Mercurio
philosophico dicatum
179
wird Mercurius als Gtter-
bote, als Hermencut (Deuter) und als der gyptische
Theutius (Thoth) bezeichnet. Ja, Michael M a je r
wagt es, ihn mit dem Hermes Kyllenios in Beziehung zu
setzen, indem er von ihm sagt: Arcadius hic iuvenis infidus
nimiusque fugax (dieser treulose und allzu flchtige arka-
dische Jngling)

In Arkadien befand sich das Heiligtum
des Kyllenios, des ithyphallischen Hermes. Die Scholien zum
Tractatus Aureus nennen den Mercur direkt den Cyllenius
heros
181
Der infidus nimiusque fugat knnte auch eine
Bezeichnung des Eros sein. Tatschlich erscheint Mercu-
rius in der Chymischen Hochzeit des R o s e n c reut z
in der Gestalt des Cupido

der mit seinem Pfeil die
174
Symbola Aureae Mensae, 1617, p. 592.


I. c. p. 600.
176
Dorne u s in Theatr. Chem. I, 621.


K h u n rat h : Hyl. Chaos, p. 233.
178
R i p I a e u s in Theatr. Chem. II, 127.


In Mus. Herrn., p. 738.
180
Symb. Aur. Mens., p. 386.


Hermet. Trism. Tract. Aur. c. Scholiis Anonymi. Theatr.
Chem. IV, 1613, p. 761.
182
Er ist zugleich auch vorhanden in der Gestalt des (weg-
weisenden) Knaben und des Sohnes der Mutter<.
121
Neugier des Adepten Christi an anllich seines Besu-
ches bei Frau Venus durch eine Verletzung an der Hand
bestraft. Der Pfeil ist das dem Mercur zugeschriebene
)telum passionis (Wurfgescho der Leidenschaft)
183

Mercurius ist ein )Sagittarius (Bogenschtze) und zwar
einer, der ohne Bogensehne schiet und der )auf der
Erde nirgends aufzufinden
18
\ also offenbar als D-
mon zu denken ist. Ihm sind in der Symboltabelle des
P e n o t u s
186
die Nymphen zugeordnet, was an den Hir-
tengott Pan erinnert. Seine Lascivitt wird verdeutlicht
durch eine Abbildung im Tripus Sendivogianus
186
, wo er
auf einem mit Hahn und Henne bespannten Triumph-
wagen erscheint, und hinter ihm befindet sich ein nack-
tes, sich umarmendes Liebespaar. Man kann in diesem
Zusammenhang auch die zahlreichen, eher obsznen
Konjunktionsdarstellungen erwhnen, um derentwillen
fters alte Drucke wenigstens als Pornographica erhal-
ten geblieben sind. Ebenso gehrt in dieses Gebiet des
oxfJJJeor: (Unterirdischer Hermes) die in Manuskrip-
ten vorkommende Darstellung der excretorischen Acte
incl. des vomitus
187
Mercurius ist auch die bestndige
Cohabitation
188
, wie sie sich in der Shiva-Shaktivorstel-
lung des Tautrismus am reinsten darstellt. Beziehungen
der griechischen und arabischen Alchemie zu Indien
sind ja nicht unwahrscheinlich. R e i t z e n s t e i n
189
berichtet die Erzhlung von Padmanaba aus dem trki-
183
In der Cantilena Riplaei: Opp. 1649.
18
' Introit. Apert. in Mus. Herrn., p. 653.
186
In Theatr. Chem. II, 123.
186
Tripus Chimicus Sendivogianus, 1628. Gesprch vom
Mercurius, p. 67.
187
z. B. Cod. Rhenovacensis, Zrich, untl Cod. Vossianus,
Leyden.
188
Zu diesem Motiv vgl.: Wandlungen und Symbole der
Libido, p. 202 f.
189
Alchem. Lehrerzhlungen und Mrchen bei den Arabern.
1923. p. 77 f.
122
sehen Volksbuch von den 40 W eziren, die aus der Mo-
gulzeit stammen knnte. Aber schon in den ersten
christlichen Jahrhunderten gab es religise indische
Einflsse in Siidmesopotamien und im II. vorchristlichen
Jahrhundert buddhistische Klster in Persien. Im K-
nigstempel (etwa XV. Jahrh.) von Padmanabhapura in
Travancore fand ich zwei Reliefdarstellungen eines
ganz unindischen geflgelten senex ithyphallicus. In der
einen Darstellung steht er bis zum halben Leibe in der
Mondschale. (Man denkt hier unwillkrlich an den ge-
flgelten ithyphallischen Greis, der die blaue oder
hundeartige Frau
190
verfolgt, bei den Gnostikern des
Hip p o I y tos!) Der Kyllenios erscheint brigens
auch bei Hip p o I y t o s
191
als iden:tisch einerseits mit
dem Logos, andererseits mit dem beln Korybas, dem
Phallus und dem demiurgischen Prinzip berhaupt
192

Zu diesem dunkeln Mercurius gehrt der Mutter-Sohn-
inzest
193
, welcher historisch auf mandische Einflsse
zurckgehen knnte: dort bilden Nabu (Mercurius) und
Istar (Astarte) eine Syzygie. Astarte ist die Mutterliebes-
gttin durch den ganzen vorderen Orient, wo sie auch
berall mit dem Inzestmotiv behaftet ist. Nabu ist der
Messias der Lge, der wegen seiner Bosheit bestraft
und von der Sonne in Gefangenschaft gehalten wird
191

190
xuavoeeafj oder xuvoeeafj. Hip p o l y t o s : Elenchos
V, 20, 6 und 7. ed. Wen d l an d, hat letztere Lesart. Die Aequi-
valente dieses seltsamen Mythologems in der Alchemie best-
tigen beide Mglichkeiten: Hund als Logos, Psychopompos und
>filius canis coelici colorisc = Mercurius.
191
Elenchos V, 7, 29.
192
Im Syncretismus der naassenischen Anschauungen tritt
ein dem Mercuriusbegriff hnlicher Versuch zutage, die see-
lisch erfahrene Paradoxie des Urgrundes zu erfassen und aus-
zudrcken. Ich mu mich hier auf diese Andeutung be-
schrnken.
193
Vgl.: Psychologie und Alchemie, 1944.
191
V gl. B o u s s e t : Hauptprobt d. Gnosis, p. 43, 55, 142.
123
Kein Wunder daher, wenn die Texte immer wieder
daran erinnern, da Mercurius in sterquiliniis inveni-
turc: (in Abtrittgruben gefunden), wozu aber ironisch
bemerkt wird, es haben Viele in den Abtrittgruben
gewhlt, aber dabei nichts herausgebracht<
195

Dieser dunkle Mercurius ist wiederum als ein An-
fangszustand zu verstehen, wobei das Unterste des An-
fangs als ein Symbol des Hchsten aufgefat werden
mu und - allerdings das Hchste auch als Symbol des
Unteren:
Anfang und Ende,
Reichen sich die Hnde.<
Es ist der Ouroboros, ev 1:0 niiv, (das Eine All),
die im Proze vollzogene Einigung der Gegenstze.
P e not u s sagt vom Proze
198
:
Mercurius ist von der Natur als Sohn der Natur und
als Frucht des Flssigen gezeugt. Wie aber vom Philo-
sophen der Sohn des Menschen gezeugt und als Frucht
der Jungfrau erschaffen wird, so mu er auch von der
Erde erhht und von aller Irdischkeit gereinigt werden,
dann steigt er als Ganzes in die Luft auf, welche in Geist
verwandelt wird. So erfllt sich das Wort des Philoso-
phen: ,er steigt von der Erde in den Himmel und nimmt
die Kraft des Obern und des Untern an sich, und so zieht
er die irdische und unreine Natur aus und bekleidet
sich mit himmlischer Natur .. .'
Da P e not u s sich hier auf die Tabula Smaragdina
bezieht, so mu hervorgehoben werden, da er in einem
wesentlichen Punkt vom Geiste der Tabula abweicht. Er
stellt einen Aufstieg des Mercurius dar, welcher ganz
der christlichen Wandlung vom hylischen zum pneuma-
tischen Menschen entspricht. In der Tabula heit es da-
195
Ros. Phil. in Art. Aurif. II, 243.
198
Theatr. Chem., 1602, I, 681.
124
gegen: Er steigt von der Erde in den Himmel und wie-
derum steigt er zur Erde herunter und nimmt die Kraft
des Obern und des Untern in sich auf. Ebenso heit es:
Seine Kraft ist vollkommen, wenn sie sich der Erde zu-
gewendet hat. Es handelt sich also keineswegs um
einen einsinnigen Aufstieg zum Himmel, sondern, im
Gegensatz zum Wege des christlichen Erlsers, der von
Oben nach Unten kommt und von da wieder nach Oben
zurckkehrt, beginnt der filius macrocosmi seine Lauf-
bahn Unten, steigt nach Oben, und kehrt wieder, mit den
Krften des Obern und Untern vereint, zur Erde zurck.
Er macht also die umgekehrte Bewegung und offenbart
damit seine Gegennatur zu Christus und den gnosti-
schen Erlsern, hingegen besteht eine gewisse Ver-
wandtschaft mit der basilidanischen Vorstellung von
der dritten Sohnschaft Mercurius hat die Kreisnatur des
Ouroboros und wird daher durch einen einfachen Kreis
(circulus simplex) symbolisiert, dessen Mittelpunkt
(punctum medium) er zugleich ist
197
Daher kann er von
sich sagen: Unum sum et multi in me (Ich bin Eines
und zugleich Viele in mir)
198
Derselbe Traktat versetzt
das Centrum circuli als die Erde in den Menschen und
nennt es das Salz, auf das Christus hingewiesen
habe
199
(Ihr seid das Salz der Erde).
107
Tract. Aureus c. Schol. An. Theatr. Chem. IV, 1613,
p. 690 f.
198
Aurelia Occulta. Theatr. Chem. IV, 1613, p. 575.
1
99
Aur. Occ., I. c. p. 555.
125
Kapitel 9
Der Geist Mercurius als die Arcansubstanz
Mercurius ist, wie allgemein versichert wird, das
Arcanum
200
, die prima materia
20
\ der Vater aller Me-
talle:
202
, das uranfngliche Chaos, die Paradieseserde,
die Materie, an der die Natur ein Weniges gearbeitet
und die sie dennoch unvollendet gelassen hat
203
Er ist
aber auch die ultima materia, das Ziel ihrer eigenen
Wandlung, der Stein
204
, die Tinctur, das philosophische
Gold, der Karfunkel, der homo philosophicus, der
zweite Adam, die Analogia Christi, der Knig, das Licht
der Lichter, der deus terrestris, ja die Gottheit selber
oder deren vollwertige Entsprechung. Da ich andern-
orts ber die Synonyme und Bedeutungen des Steins ge-
handelt habe, will ich hier nicht mehr auf Einzelheiten
eintreten.
Auer prima materia als dem unteren Anfang und
Iapis als dem hchsten Ziele ist der Mercurius aber auch
der dazwischenliegende Proze/l, der berdies von ihm
selber vermittelt wird. Er ist Anfang, Mitte und Ende
des Werkes
205
Er wird daher als Mediator
206
, Servator
200
Hermet. Trism. Tract. Aur. c. Schol. An. Theatr. Chem.
IV, 1613, p. 689.
201
My 1 i u s : Phil. Ref., p. 179. Tract. Aureus in Mus.
Herrn., p. 25. Be r n. T r e v i s., in Theatr. Chem. I, 1602, 787 usw.
202
Exerc. in Turb. in Art. Aurif. I, 154.
203
Ros. Phil. in Art. Aurif. II, 231.
20
' Lau r. V e n tu r a in Theatr. Chem. II, 263: 1apis be-
nedictus. Dorne u s in Theatr. Chem. I, 578: :dgneus per-
fectusque Mercurius. l. c. 590: 1apis Adamicus fit ex Adamico
Mercurio in Evena mu1iere. Lu 11 i u s : Codicill.: quaesitum
bonum est 1apis noster et Mercurius.
205
Tract. Aur. I. c. p. 689: esse principium, medium et
finem operis.
206
Ripley Scroll. Exercit. in Turb. in Art. Aurif. I, 170.
R i p 1 e y: Chym. Schriften, 1624, p. 31. Tract. Aur. c. Schol.
l. c. p. 691: mediator pacem faciens inter inimicos.
126
und Salvator bezeichnet. Er ist Mediator wie Hermes.
Als medicina catholica< und alexipharmakon ist er
der servator mundi (Erhalter der Welt). Er ist einer-
seits der salvator omnium corporum imperfectorum<
(der Heiler aller unvollkommenen Krper)
207
, anderer-
seits der typus incarnationis Christi (Bild der Fleisch-
werdung Christi)
208
, unigenitus (Eingeborener) und
consubstantialis parenti Hermaphrodito (von gleicher
Substanz, op.oouaeoc; mit dem elterlichen Hermaphro-
diten)
209
, berhaupt ist er im Makrokosmos (der Natur)
in jeder Beziehung das, was Christus im mundus ratio-
nalis der gttlichen Offenbarung ist. Aber wie der Satz
>Mein Licht bertrifft jedes (andere) Licht
210
zeigt,
geht der Anspruch des Mercurius noch weiter, weshalb
ihm die Alchemisten sogar die Qualifikation der Drei-
einigkeit gegeben haben
21
\ um damit seine vllige Gott-
entsprechung darzutun. Bekanntlich ist bei D a n t e der
Satan tricephalus, daher eine Dreiheit in der Einheit.
Satan ist zwar eine Gottentsprechung, aber im Gegen-
satz. Dies ist nun keineswegs die Auffassung der Alche-
misten; sie sehen in Mercurius eine dem Wesen der
207
.Aquar. Sap. in Mus. Herm., p. 111.
208 1. c. P 118.
209
K h u n rat h : Hyl. Chaos, p. 59.
210
Septem Tract. Hermet. 1566, Kap. IV, p. 22.
Im Ros. Phil. 1. c. p. 381 heit es: >Ego illumino aerem
lumine meo et calefacio terram calore meo, genero et nutrio
naturalia, plantas et Iapides, et demo tenebras noctis cum po-
tentia mea, et facio permauere dies seculi, et illumino omnia
luminaria lumine meo, et etiam in quibus non est splendor et
magnitudo; quae quidem omnia ex meo opere sunt, cum induor
vestimentis meis; et qui quaerunt me, faciant pacem inter me
et uxorem meam. Dies ist ein Zitat aus den Dicta Belini
(abgedruckt in Manget i Bihl. Chem. I, 478, Textvarianten I)
Ich habe die Stelle ausfhrlich erwhnt, um ihres betrcht-
lichen psychologischen Interesses willen.
211
>Nam in Lapide sunt anima, corpus et spiritus et tarnen
unus Lapis.< Exerc. in Turbam. IX. in Art. Aurif. I, 170.
127
Gottheit harmonische Emanation oder Schpfung dersel-
ben. Die Tatsache, da stets die Fhigkeit zur Selbst-
erzeugung, Wandlung, Vernichtung und Begattung sei-
ner selbst hervorgehoben wird, steht eigentlich im
Widerspruch zur Auffassung, da er eine creatura sei.
Es ist daher nur logisch, wenn dann bei P a r a c e 1 s u s
und D o r neu s die Idee ausgesprochen wird, da die
prima materia ein increatum (ein Nichterschaffenes),
also ein mit Gott koternes Prinzip sei. Diese Leugnung
der creatio ex nihilo koinzidiert mit der Tatsache, da
Gott (Gen. I) die Tehom vorfand, eben jene mtterliche
Tiamatwelt, als deren Sohn uns Mercurius entgegen-
tritt
212

Kapitel 10
Zusammenfassung
a) Mercurius be!Jleht aus allen erdenklichen Gegen-
stzen. Er ist also eine ausgesprochene Zweiheit, die
aber stets als Einheit benannt wird, wenn schon ihre
vielen inneren Gegenstzlichkeiten in ebenso viele ver-
schiedene und anscheinend selbstndige Figuren d r a ~
matisch auseinandertreten knnen.
b) Er ist physisch und geistig.
c) Er ist der Proze der Wandlung des Unteren, Physi-
schen in das Obere, Geistige und vice versa.
d) Er ist der Teufel, ein wegeweisender Heiland, ein
evasiver irickster und die Gottheit, roie sie sich in der
mtterlichen Natur abbildet.
e) Er ist das Spiegelbild eines mit dem opus alchymicum
koinzidenten mystischen Erlebnisses des Artifex.
f) Als dieses Erlebnis stellt er einerseits das Selb!Jl,
andererseits den IndividuatiOnsproze und, vermge der
212
Vgl. dazu: Psychologie u. Alchemie, p. 437 ff. u. p. 42 f.
128
Grenzenlosigkeit seiner Bestimmungen, auch das kollektive
Unberou/Ue dar
213

Gewi war das Goldmachen und berhaupt die Er-
forschung der chemischen Natur ein groes Anliegen
der Alchemie. Ein noch greres, noch passionierenderes
aber scheint- man kann nicht wohl sagen- die :.Er-
forschung, sondern vielmehr das Erlebnis des Unbe-
rou{lten gewesen zu sein. Da man diese Seite der Alche-
mie - die f..Wm:exa - so lange nicht verstanden hat,
liegt einzig und allein an dem Umstand, da man nichts
von Psychologie und zwar insbesondere nichts vom
berpersnlichen und kollektiven Unbewuten gewut
hat. Solange man von einer psychischen Existenz nichts
wei, so ist sie, wenn sie berhaupt erscheint, proji-
ziert. So fand sich das erste Wissen um seelische Gesetz-
oder Regelmigkeit ausgerechnet in den Sternen und
ein weiteres im unbekannten Stoff. Von beiden Erfah-
rungsgebieten haben sich Wissenschaften abgetrennt,
von der Astrologie die Astronomie und von der Alche-
mie die Chemie. Die eigentmliche Beziehung zwischen
astronomischer Zeitbestimmung und Charakter hin-
gegen ist erst in neuester Zeit im Begriffe, sich zu etwas
wie wissenschaftlicher Empirie zu formen. Die wirk-
lich wichtigen psychischen Tatbestnde knnen weder
mit dem Mastab, noch mit der Waage oder dem
Reagenzglas oder dem Mikroskop festgestellt werden.
Sie sind daher (angeblich) unsichtbar, d. h. mit andern
Worten, sie mssen den Leuten berlassen werden, die
dafr den (inneren) Sinn haben, wie man die Farben den
Sehenden und nicht den Blinden zeigen mu.
Der Projektionsschatz, der in der Alchemie liegt, ist
womglich noch unbekannter. Zudem hat er einen der
nheren Erforschung unerhrt abtrglichen Nachteil.
213
Daher die Bezeichnung des Mercurius >mare nostrum.
129
Denn, unhnlich den astrologischen Charakterdisposi-
tionen, die, wenn negativ, hchstens Einzelnen unan-
genehm sind, dem Nachbarn aber zur Ergtzung dienen,
stellen die alchemistischen Projektionen Kollektiv-
inhalte dar, die in einem peinlichsten Kontrast- oder
besser in einem Kompensationsverhltnis zu unsern
hchsten rationalen Ueberzeugungen und Werten ste-
hen. Sie geben die seltsamen Antworten der natrlichen
Seele auf die von der Ratio brig gelassenen letzten
und uersten Fragen. Aller Fortschrittlichkeit und
sehnliehst gewnschten Zuknftigkeit gegenber, die
aus einer leidvollen Gegenwart befreien soll, weisen sie
zurck auf Uraltes, auf jenes in der Ewigkeit abrol-
lende, scheinbar hoffnungslos statische Auf und Ab
oder Hin und Wider und auf unsere so innigst geglaubte
Welt als kulissenwechselnde Phantasmagorie. Unserm
begehrlichen aktiven Leben zeigen sie als Erlsungs-
ziel ein Symbol des Unbelebten, das nicht selber lebt,
sondern blo ist oder >wes!<, und dem das Leben in
unerfalicher und unermelicher Gegenstzlichkeit ge-
schieht. Seele, dieses wesenlose Abstraktum unseres
rationalen Intellektes, oder >Geist, diese zweidimen-
sionale Metapher unserer strohdrren philosophischen
Dialektik, erscheinen hier in fast stofflicher Plastizitt,
als beinahe tastbare Hauchkrper, und weigern sich,
als auswechselbare Bestandteile unseres rationalen Be-
wutseins zu funktionieren. Die Hoffnung auf eine
Psychologie ohne Seele wird hier zunichte, und ebenso
schwindet unsere Illusion, da das Unbewute eben
erst entdeckt worden sei: es ist, in eigenartiger Form
allerdings, schon an die zweitausend Jahre gewut wor-
den. Man gebe sich aber keinen Moment der Tuschung
hin: so wenig wir die Charakterdispositionen von der
astronomischen Zeitbestimmung lsen werden, so wenig
werden wir es vermgen, jenen ungebrdigen und eva-
siven Mercurius von der Autonomie des Stoffes zu
130
lsen. Der Projektion klebt immer etwas vom Projek-
tionstrger an, und wenn wir schon versuchen, das als
psychisch Erkannte unserm BewuRfsein zu integrieren
und uns dies auch in einem gewissen MaR gelingen
wird, so werden wir damit doch etwas vom Weltall und
dessen Stofflichkeit integrieren, oder vielmehr werden
wir, da der Kosmos so unendlich viel grBer ist als wir,
vom Unbelebten assimiliert. Transmutemini in vivos
lapides philosophicos, ruft zwar ein Alchemist aus,
aber er weiH nicht, wie unendlich langsam ein Stein
west, d. h. er wnscht es nicht zu wissen, denn er
mHte ja, als geschftiger Europer, an diesem Wissen
zu ersticken glauben. Wem das lumen naturale, welches
von den Projektionen der Alchemie ausgeht, zum ernst-
lichen Problem wird, der wird allerdings jenem Autor
recht geben, welcher von der durch das Werk erfor-
derten immensae diuturnitas meditationis (Langwie-
rigkeit unermeRiicher Meditation) spricht. In diesen
Projektionen tritt uns nmlich die Phnomenologie
eines objektiven Geistes entgegen, einer wahren
matrix seelischen Erlebens, deren passendes Symbol
darum die Materie ist. Niemals und nirgends hat der
Mensch die Materie beherrscht, es sei denn, er habe ihr
Verhalten genau beobachtet und ihre Gesetze mit grR-
ter Aufmerksamkeit erlauscht. Und nur insofern er dies
tat, konnte er in eben diesem MaRe sie beherrschen. So
verhlt es sich auch mit diesem Geiste, den wir heute
das UnbewuRte nennen: er ist widerspenstig wie die
Materie, geheimnisvoll und evasiv wie diese und ge-
horcht Gesetzen, die uns in ihrer Un- und Ueber-
menschlichkeit meist wie ein crimen laesae majestatis
humanae vorkommen. Wenn der Mensch Hand an das
opus legt, so wiederholt er, wie die Alchemisten sagen,
das Schpfungswerk Gottes. Dem Ungeformten, dem
Chaos der Tiamatwelt entgegenzutreten, ist in der Tat
ein U rerlebnis.
131
Wie das Psychische in der unmittelbaren Erfahrung
uns im lebendigen Stoff und als Eines mit diesem ent-
gegentritt, so ist Mercurius das argenturn vivum. Diebe-
wute Diskrimination macht und bedeutet zugleich
jenen Eingriff, der Krper von Seele trennt und den
Geist Mercurius vom Hydrargyrum scheidet, gewisser-
maen auf Flaschen abzieht<, um mit unserm Mrchen
zu sprechen. Weil aber Seele und Krper trotz knst-
licher Trennung im Geheimnis des Lehens geeint sind,
so befindet sich der spiritus mercurialis, obschon in die
Flasche gebannt, doch in den Wurzeln des Baumes als
dessen Quintessenz und lebendiges Numen. In der
Sprache der Upanishaden ausgedrckt, ist er der per-
snliche Atman des Baumes. Isoliert in der Flasche ent-
spricht er dem Ich und damit dem leidvollen princi-
pium individuationis (Schopenhauer!), welches nach
indischer Auffassung zur Illusion der Einzelexistenz
fhrt. Ist aber der Mercurius aus der Gefangenschaft
befreit, dann hat er den Charakter des berpersn-
lichen Atman. Damit ist er der eine spiritus vegetativus
aller Kreatur, der Hiranyagarbha
21
\ der Goldkeim, das
berpersnliche Selbst, welches durch den filius macro-
cosmi, den einen Stein der Weisen (Iapis est unusl), dar-
gestellt wird. Der Liber Definitionum Rosini zitiert einen
Spruch des Malus Philosophus
215
, welcher die psycho-
logische Beziehung des Lapis zum menschlichen Be-
wutsein zu formulieren sucht:
211
Vgl. Maitryana-Brhmana-Upanishad. Sacred Books of
the East, XV, 311. Als spiritus vegetativus und Kollektivseele in
Vednta-Stras, l. c. XXXIV, 173 und XLVIII, 578.
2115
Der Traktat des R o s in u s (Risams = Zosimos) ist
wohl arabischen Ursprungs. >Malus< knnte ein entstellter >Ma-
gus< sein. Von diesem sind in der Liste des Fihrist von I b n
AI-Na d im (987) neben Werken des Rimas (Zosimos) zwei
Schriften des M a g u s angefhrt, wovon die eine betitelt ist:
>Das Buch des weisen Magus ber die Kunst<. (J. Ru s k a:
Turba, p. 272.)
132
Hic Iapis est subtus te, quantum ad obedientiam;
supra te, quoad dominium; ergo a te, quantum ad scien-
tiam; circa te, quantum ad aequales. (Dieser Stein ist
unter dir, so weit es den Gehorsam anbelangt; ber dir,
was die Herrschaft betrifft; also von dir [abhngig], so
weit es die Wissenschaft angeht; um dich herum, sofern
die [dir] Gleichen in Betracht kommen.) Auf das Selbst
bertragen, wrde diese Aussage lauten: Das Selbst ist
dir einerseits unterworfen, andererseits beherrscht es
dich. Es hngt von deiner Bemhung und Erkenntnis
ab und, ber dich hinausgreifend, umfat es auch alle
die, welche dir gleich oder von gleicher Gesinnung sind.
Letztere Formulierung scheint die kollektive Natur des
Selbst zu betreffen, welche darauf beruht, da das
Selbst einen Inbegriff der Ganzheit menschlicher Per-
snlichkeit darstellt. Dazu gehrt eben per definitionem
der Anteil am kollektiven Unbewuten, das, wie die
Erfahrung zu beweisen scheint, berall sich selber iden-
tisch ist
216

Das Zusammentreffen des armen Studenten mit dem
in die Flasche gebannten Geist Mercurius beschreibt
jenes Abenteuer des Geistes, welches den blinden und
unerweckten Menschen befllt. Dieses Motiv liegt auch
der Geschichte vom Schweinehirten, der auf den Welt-
baum kletterte
217
, zugrunde und bildet berhaupt das
Leitmotiv der Alchemie. Es bedeutet eben nichts ande-
res als den im Unbewuten sich vorbereitenden und
nur allmhlich ins Bewutsein bertretenden lndivi-
duationsproze. Das in der Alchemie beliebte Symbol
desselben ist der Baum, die arbor philosophica, welche
sich vom Paradiesesbaum der Erkenntnis herleitet. Hier
216
V gl. dazu Def. 26 in: Psychologische Typen, p. 629 f. Fer-
ner: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuf!ten,
p. 203 ff. und: Das Geheimnis der goldenen Blte, p. 60 ff.
217
V gl. die Analyse dieses Mrchens im I. Beitrag dieses
Bandes.
10 jung: Symbolik des Geistes 133
wie dort ist es eine dmonische Schlange, resp. ein bser
Geist, welcher zur Erkenntnis berredet und anstachelt.
Man darf sich bei dieser Vorlage nicht wundern, da
auch der Geist Mercurius zum mindesten ausgiebige
Beziehungen nach der dunkeln Seite hin hat. Ist er doch
selber zum Teil die Schlangendmonin, die Lilith oder
Melusine, auf dem Baum der geheimen Philosophie.
Zugleich aber hat er nicht nur Teil am Heiligen Geiste
laut Aussage der Alchemie, sondern ist mit diesem sogar
identisch. Diese anstige Paradoxie mssen wir wohl
hinnehmen, nachdem wir auf den vorangegangenen
Seiten den ambivalenten Archetypus des Geistes ken-
nen gelernt haben. Unser Mercurius ambiguns besttigt
einfach die Regel. Auf alle Flle ist die Paradoxie nicht
schlimmer, als jener launige Einfall des Schpfers, sein
friede- und unschuldsvolles Paradies mit der Gegen-
wart einer offenbar eher gefhrlichen Baumschlange
zu beleben, die zuflligerweise sich gerade auf jenem
Baume befand, wo sich die als verboten angekndig-
ten Aepfel befanden.
Es ist nicht zu bestreiten, dafl das Mrchen sowohl
wie die Alchemie den Geist Mercurius in einer vorwie-
gend ungnstigen Beleuchtung erscheinen lassen, was
umso mehr auffllt, als dieser nicht nur den positiven
Aspekt einer Beziehung zum Heiligen Geiste, sondern in
der Gestalt des Lapis auch zu Christus und als triunus
sogar zur Heiligen Dreifaltigkeit hat. Es sieht aus, als
ob gerade gegenber diesen Beziehungen die Dunkelheit
und Zweifelhaftigkeit des Mercurius noch unterstrichen
wre, was entschieden gegen die Annahme spricht, dafl
die Alchemisten mit ihrem Lapis eigentlich Christus
gemeint htten. Gesetzt der Fall, dafl dem so wre,
warum dann die Umbenennung in Lapis Philosopho-
rum? Der Lapis ist bestenfalls eine correspondentia
oder analogia Christi in der physischen Natur. Sein
Symbolismus und damit derjenige des Mercurius, wel-
134
eher die Substanz des Lapis ausmacht, weist, wenn psy-
chologisch betrachtet, auf das Selbst, wie dies auch die
symbolische Gestalt des Christus tut
218
Gegenber der
Reinheit und Eindeutigkeit dieses Symbols erweist sich
der Mercurius-Lapis als zweideutig, dunkel, paradox,
ja geradezu als heidnisch. Er reprsentiert daher einen
Seelenteil, der auf alle Flle nicht christlich geformt
ist und sich daher durch das Symbol Christus auf
keinerlei Weise ausdrcken lt. Im Gegenteil weist,
wie die obigen Ausfhrungen zeigen, nicht weniges
sogar auf den Teufel, der sich, wie bekannt, bisweilen
in einen Engel des Lichts verkleidet. Dadurch wird
eigentlich eine Seite des Selbst formuliert, welche ab-
seits steht, naturgebunden und dem christlichen Geiste
inadquat ist. Der Lapis reprsentiert geradezu alles
dasjenige, welches aus dem/christlichen Vorbilde elimi-
niert ist. Da es aber lebendige Wirklichkeit besitzt,
meldet es sich eben in der dunkeln hermetischen Sym-
bolik zum Worte. Das paradoxe Wesen des Mercurius
schildert einen wichtigen Aspekt des Selbst, nmlich
die Tatsache, da es im Grunde genommen eine com-
plexio oppositorum darstellt und auch gar nichts an-
deres sein kann, wenn es berhaupt eine Totalitt
bedeuten soll. Der Mercurius hat als deus terrestris
etwas an sich von einem deus absconditus (verbor-
genen Gott), welcher einen wesentlichen Teil des psy-
chologischen Selbst bildet, das ja von einem Gottesbild
nicht unterschieden werden kann (auer durch undis-
kutierbaren und unbeweisbaren Glauben). Obschon ich
den Lapis als ein die Gegenstze zusammenfassendes
Symbol hervorgehoben habe, darf man nicht annehmen,
da dieser nunmehr ein sozusagen vollstndigeres Sym-
bol des Selbst sei. Das wre entschieden unrichtig, denn
m Wirklichkeit stellt er ein Bild dar, dessen Gestalt
218
Wozu der IV. Beitrag dieses Bandes zu vergleichen ist.
135
und Inhalt vorwiegend vom U nbewuten her bedingt
ist. Er tritt uns daher nirgends in fertiger und wohl-
definierter Form in den Texten entgegen, sondern man
mu sorgfltig alles zusammenlesen, was darin an An-
deutungen ber vielerlei Arcansubstanzen, ber den
Mercurius, den W andlungsproze und das Endpro-
dukt desselben verstreut liegt. Obschon fast berall
vom Lapis in der einen oder andern Form die Rede
ist, so findet doch kein wirklicher consensus omnium
hinsichtlich seiner Gestalt statt. Fast jeder Autor hat
seine besonderen Allegorien, Synonyme und Metaphern.
Daran erkennt man deutlich, da der Stein nicht nur
ein Gegenstand allgemeiner Bearbeitung war, sondern,
da er vielmehr eine Geburt des Unbewu.ten dar-
stellt, welche die Grenzen der Subjektivitt nur spur-
weise berschritten und dadurch wenigstens den va-
gen Allgemeinbegriff des Lapis Philosophorum erzeugt
hat.
Gegenber dieser stets im Halbdunkel mehr oder
weniger geheimer Lehren verweilenden Gestalt steht
auf der Seite des Bewutseins der dogmatisch scharf
umrissene Menschensohn: und Salvator Mundi, Chri-
stus, dieser Sol Novus, neben dem die kleineren Gestirne
verblassen. Er ist das Bekenntnis der Tageshelle des
Bewutseins und als solches trinitarisch. Seine Formu-
lierung ist in jeder Hinsicht so klar und bestimmt, da
alles, was von ihm verschieden, in zunehmendem Mae
nicht nur als minderwertig, sondern auch als verwor-
fen erscheint. Das ist nicht eine Folge der Lehre Christi
selber, sondern der Lehre ber ihn, insbesondere der
durch das Dogma bewirkten kristallenen Klarheit sei-
ner Gestalt. Daher rhrt es, da im ganzen Verlauf der
mit der Schpfung anhebenden Heilsgeschichte noch
nie zuvor eine derartige Gegensatzspannung wie die-
jenige, welche sich zwischen Christus und dem Anti-
christus resp. dem Satan oder gefallenen Engel erhob,
136
vorgekommen ist. Noch zu Zeiten des Hiob treffen wir
den Satan unter den Gottesshnen an. ))Nun begab es
sich eines Tages, da die Gottesshne kamen, heit es
Hiob I, 6, sich vor den Herrn zu stellen, und es kam
auch der Satan in ihrer Mitte. Dieses Bild eines
himmlischen Familientages lt noch nichts vom neu-
testamentlichen > "brare aa-raJJii (V ade Satana)
219
und
von dem Drachen, der in der Unterwelt auf 1000 Jahre
angekettet wird
220
, ahnen. Es hat den Anschein, als ob
die bergroe Lichtflle einerseits eine umso viel
schwrzere Finsternis andererseits erzeugt htte. Es ist
ja auch begreiflich, da bei der ungemein groen Ver-
breitung der schwarzen Substanz ein Wesen sine ma-
cula peccati fast unmglich erscheint. Ein liebender
Glaube an eine solche Gestalt kann natrlich nicht um-
hin, sein Haus vom schwarzen Unrat zu reinigen. Aber
irgendwo mu sich letzterer aufhufen, und wo dieser
Haufen liegt, da wird auch die gesndeste und schnste
Natur von belm Gestank verpestet.
Das Gleichgewicht der Urwelt ist gestrt. Es liegt
selbstverstndlich nicht in meiner Absicht, diese Fest-
stellung in kritisch-tadelndem Tone vorzubringen. Ich
bin viel zu sehr nicht nur von der unerbittlichen Logik,
sondern auch von der Zweckmigkeit dieser Entwick-
lung berzeugt. Die strkere Trennung der Gegenstze
ist gleichbedeutend mit schrferer Diskrimination, und
diese stellt die conditio sine qua non jeder Erweiterung
und Intensivierung des Bewutseins dar. Die fortschrei-
tende Differenzierung des Bewutseins aber ist der
menschlichen Biologie als bedeutsamste Aufgabe ge-
stellt und dementsprechend auch mit den hchsten Pr-
mien, nmlich grenzenloser Fortpflanzung, Ausbreitung
und Machtentfaltung, belohnt. Das Bewutsein ist da-
219
Matth. IV, 10.
220
Apok. XX, 2.
137
her, phylogenetisch gesehen, in puncto des Effektes der
Lungenatmung und der W armbltigkeit an die Seite zu
stellen. Die Helligkeitsvergrerung des Bewutseins
bringt es notwendigerweise mit sich, daR das weniger
Helle und weniger Bewutseinsfhige der Seele in
einem solchen MaRe verdunkelt wird, daR frher oder
spter ein Ri im psychischen System eintritt, der zu-
nchst als solcher allerdings nicht erkannt und darum
projiziert wird, d. h. in einer weltanschaulichen Pro-
jektion erscheint: nmlich in der Form einer Spaltung
zwischen den Mchten des Lichtes und denen der Fin-
sternis. Die Mglichkeit dieser Projektion ist jederzeit
durch die zahlreich vorhandenen archaischen Reste ur-
sprnglicher Licht- und Dunkelheitsdmonien gewhr-
leistet. Darum steht wohl auch der althergebrachte per-
sische Dualismus in nicht vllig abgeklrtem MaRe der
christlichen Gegensatzspannung zu Gevatter, ohne mit
dieser identisch zu sein.
Es drfte darber kein Zweifel obwalten, daR die
moralischen Konsequenzen der christlichen Entwick-
lung einen ganz erheblichen Fortschritt gegenber der
archaischen Gesetzesreligion Israels darstellen. Das
Christentum der synoptischen Evangelien bedeutet zu-
nchst nicht viel mehr als eine innerjdische Ausein-
andersetzung, die man mit gutem Rechte der viel fr-
hern buddhistischen Reformation innerhalb des hindui-
stischen Polytheismus vergleichen kann. Beide Refor-
mationen haben, psychologisch gesehen, eine gewaltige
Verstrkung des Bewutseins im Gefolge. Mit ganz be-
sonderer Deutlichkeit geht dies aus der meutischen
Methode des Sakyamuni hervor. Aber auch die Logia
Jesu lassen diese Tendenz klar erkennen, auch wenn
man jenes Logion des Lukasevangeliums, welches die
schrfste Formulierung dieser Art darstellt, als apo-
kryph auer Betracht lt, nmlich: Wenn du weit,
was du tust, so bist du selig. Wenn du es nicht weit,
138
bist du verflucht und ein Uebertreter des Gesetzes
221
.<
Auf alle Flle ist das Gleichnis vom ungetreuen Haus-
halter (Luk. XVI) nicht unter die Apokrypha, wo es
sich gut ausgenommen htte, geraten.
Der RiR, der durch die Metaphysik geht, kommt
langsam zum Bewutsein als eine Spaltung der mensch-
lichen Seele, und der Kampf des Lichtes gegen die Fin-
sternis verlegt seinen Schauplatz ins Innere derselben.
Diese Ueberwanderung ist nicht ganz selbstverstnd-
lich, deshalb hat S. I g n a t i u s v o n L o y o l a es fr
angezeigt erachtet, durch besondere Exercitia Spiri-
tualia diesen Kampf dem Gemte zu veranschaulichen
- und dies auf sehr drastische Weise
222
Diese Bem-
hungen hatten aus leicht ersichtlichen Grnden einen
nur sehr beschrnkten Anwendungsbereich. Und so
kam es seltsamerweise, daR zu Ende des XIX. Jahrhun-
derts die Aerzte eingreifen muRten, um den ins Stocken
geratenen ProzeR der Bewutwerdung wieder in Be-
wegung berzufhren. Von der naturwissenschaftlichen
Seite her und einer religisen Absicht gnzlich unver-
dchtig hat Fr e u d jene Decke, die ein aufklrerischer
Optimismus ber die abgrndige Dunkelheit mensch-
licher Natur gebreitet hatte, gelftet, und seitdem hat
die Psychotherapie in dieser oder jener Gestalt nicht
mehr gerastet, ein ausgedehntes Gebiet der Dunkelheit
zu enthllen, welches ich als den Schatten des Menschen
bezeichnet habe. Aber auch dieser V ersuch moderner Wis-
senschaft vermochte nur Wenigen die Augen zu ffnen. Da-
fr aber haben die historischen Ereignisse unserer Zeit ein
Gemlde der psychischen Wirklichkeit des Menschen mit
Feuer und Blut gemalt; ein Bild, das sich nicht mehr aus-
wischen lflt, und ein Anschauungsunterricht, der unver-
gefllich wre, wenn - und dies ist die groe Frage - der
221
Dieses Logion findet sich im Codex Bezae zu Lucas VI, 4.
222
Secunda Hebdomada. De Regno Christi.
139
Mensch, so wie er heute ist, schon die Fhigkeit zu jener
Bewutheit besitzt, die ntig wre, um mit dem rasenden
Tempo des Dmons, der in ihm wohnt, Schritt zu halten
oder darauf zu verzichten, seiner Schpferkraft, soweit sie
sich im Aufhau materieller Machtmittel vergeudet, die Z-
gel schieRen zu lassen! Alle Manahmen in dieser Hinsicht
erscheinen leider wie blutleere Utopien.
Die Gestalt des Logos Christus hat im Menschen die
anima rationalis auf eine Bedeutungshhe gehoben, die
unbedenklich ist, solange sie ber sich den x u p w ~ , den
Herrn der Geister, wei und ihm unterworfen ist. Die
Vernunft hat sich aber befreit und sich wortwrtlich
zur Herrin aufgeworfen und thronte als Deesse Raison
seinerzeit in Notre Dame als ein Vorzeichen knftiger
Ereignisse. Unser Bewutsein ist nicht mehr eingefan-
gen im heiligen Ternenos extramundaner und eschatolo-
gischer Bilder. Es hat sich daraus befreien knnen ver-
mge einer Kraft, die ihm nicht von oben zustrmte,
nicht vermge eines Iumen de lumine, sondern ver-
mge eines ungeheuern AnstoRes der Dunkelheit, deren
Macht sich steigerte, in dem Mae als das Bewutsein,
sich von der Dunkelheit lsend, ins Licht emporstieg.
Nach dem die ganze Natur durchwaltenden Komple-
mentarittsprinzip hat jede psychische Entwicklung -
sei sie nun individuell oder kollektiv - ein Optimum,
das sich, wenn berschritten, zur Enantiodromie wan-
delt, d. h. zum Gegenteil fhrt. Schon whrend des
Aufstieges zur kritischen Hhe machen sich Kompen-
sationstendenzen von Seiten des Unbewuflten bemerk-
bar, welche aber, wenn das Bewutsein auf seinem Weg
beharrt, in jeglicher Hinsicht verdrngt werden. Das
Ideal der Vergeistigung kann U:icht anders, als daR es
in den Regungen der Dunkelheit teuflischen Betrug
sieht. Die Vernunft mu alles, was ihr entgegensteht
oder von ihrem Gesetze abweicht, als unvernnftig
verdammen. Trotz aller Gegenbeweise darf sich die Mo-
140
ral keine Wandlungsfhigkeit zugestehen, denn alles,
was mit ihr nicht stimmt, ist unvermeidlicherweise un-
moralisch und daher zu unterdrcken. Man kann sich
unschwer vorstellen, welche Unmenge von Energien
bei solcher Bewutseinsherrschaft ins Unbewute ab-
flieen mu.
Zgernd, wie im Traum, haben Jahrhunderte intro-
spektiver Ergrbelung allmhlich .die Gestalt des Mer-
curius zusammengesetzt und damit ein Symbol geschaf-
fen, welches sich nach allen Regeln psychologischer
Wissenschaft zum Christusbilde kompensatorisch verhlt.
Es soll nicht an dessen Stelle treten; es ist auch nicht
identisch mit demselben, sonst knnte es an dessen
Stelle treten. In Erfllung des Gesetzes der Komplemen-
taritt entsteht und durch feinste kompensatorische Ab-
stimmung auf das Christusbild versucht es, ber .den
Abgrund, der die beiden seelischen Welten trennt, die
Brcke zu schlagen. Da bei Faust nicht vor allem der
listenreiche Gtterbote, d e ~ man doch bei den antiki-
schen Neigungen des Autors fast htte erwarten ms-
sen, sondern ein .dem Namen nach den Abfallgruben
mittelalterlichen Zauberwesens entstiegener familiaris
als kompensatorische Figur erscheint, beweist, wenn
irgend etwas, die eingefleischte Christlichkeit des
Goethe'schen Bewutseins. Dieser Einstellung ist der
dunkle Andere stets und berall der Teufel. Der Gefahr
dieses Prjudizes entgeht Mercurius nur um Haares-
breite, wie meine obigen Darlegungen zeigen. Aber er
entgeht ihr dank dem Umstand, da er es verschmht,
Opposition a tout prix zu treiben. Sein Name verleiht
ihm magischerweise die Mglichkeit, sich trotz aller
Ambiguitt und Duplizitt auerhalb der Spaltung zu
halten, denn als antiker und heidnischer Gott besitzt
er noch die natrliche Ungeteiltheit, der auch logische
und moralische Widersprche nichts anzuhaben ver-
mgen. Das gibt ihm Unverwundbarkeit und Unzer-
141
setzbarkeit, eben jene Eigenschaften, welche die Zer-
rissenheit des Menschen so dringend ntig htte.
Wenn man eine Synopsis smtlicher Aussagen ber
und alle bildliehen Darstellungen des alchemistischen
Mercur herstellt, so ergibt sich ein auffallender Paralle-
lismus mit den aus andern Quellen stammenden Sym-
bolen des Selbst, worauf ich bereits hingewiesen habe.
Man kann nicht wohl anders als den Lapis fr einen
symbolischen Ausdruck jenes psychologischen Kom-
plexes, den ich als Selbst definiert habe, halten. Ebenso
und aus denselben Grnden mu auch die Christus-
gestalt als Symbol des Selbst angesehen werden. Daraus
ergibt sich aber ein anscheinend unlsbarer Wider-
spruch, denn man kann sich zunchst kaum vorstellen,
wieso das Unbewuflte von einem und demselben In-
halte, dem vor allem noch der Charakter der Totalitt
zukommt, zwei ganz verschiedene Bilder entwerfen
kann. Gewi haben an beiden Ideengestalten die Jahr-
hunderte geistige Arbeit geleistet, weshalb man dazu
neigen knnte, anzunehmen, da beide durch den Assi-
milationsprozeR in hohem Mae anthropomorphisiert
worden seien. Fr diejenige Anschauung, welche beide
Gestalten fr Erfindungen des Verstandes hlt, ist der
Widerspruch daher rasch gelst; er besteht dann nm-
lich in nichts anderem als in einer Spiegelung des sub-
jektiven psychischen Zustandes: es ist der Mensch und
sein Schatten.
Diese sehr einfache und einleuchtende Lsung be-
ruht nun leider auf Prmissen, welche der Kritik nicht
standhalten. Christus sowohl wie der Teufel sind auf
archetypische Vorlagen gegrndet und infolgedessen
nie erfunden, sondern erfahren worden. Sie waren vor
aller Erkenntnis schon da
223
, und der Verstand hatte
223
Dies geht aus dem allgemein verbreiteten Brudermotiv
mit Evidenz hervor.
142
nichts anderes mit ihnen zu tun, als sie zu rezipieren
und so gut als mglich in seine Weltanschauung einzu-
gliedern. Nur oberflchliche V ernnftelei kann diese
fundamentale Tatsache bersehen. Wir sind tatschlich
mit zwei verschiedenen Bildern des Selbst konfron-
tiert, die, wie es allen Anschein hat, schon in ihrer ur-
sprnglichen Form eine Zweiheit darstellen. Diese ist
nicht erfunden, sondern stellt eine autonome Erscheinung
dar.
Insofern wir natrlicherweise vom Standpunkt des
Bewutseins denken, kommen wir unvermeidlich zum
Schlu, da einzig und allein die Trennung von Be-
wutsein und Unbewutem Ursache dieser Zweiheit sei.
Es ist aber eine Erfahrungstatsache, da es ein vor-
bewutes psychisches Funktionieren gibt und dazu
dementsprechende autonome Faktoren, eben die Arche-
typen. Kann man sich zu der Anerkennung der Tatsache
durchringen! d11 die Stimmen und Wahnideen eines
Geisteskranken autonom, da die Phobieen und Obses-
sionen eines Neurotischen dessen Vernunft und Willen
entzogen sind, und da das Ich keine willkrlichen
Trume fabrizieren kann, sondern blo das trumt, was
es muR, dann kann man auch verstehen, daR zuerst die
Gtter waren und hernach die Theologie. Ja, man muR
offenbar noch einen Schritt weiter gehen und anneh-
men, daR es zuerst eine lichte und eine dmmrige Ge-
stalt gab und erst hernach eine BewuRtseinshelle, die
sich von der Nacht mit deren ungewissem Sternen-
schimmer lste.
Wenn also Christus und die dunkle Naturgestalt fr
die unmittelbare Erfahrung autonome Bilder sind, so
sind wir gentigt, unsere rationalistische Kausalreihe
umzukehren und diese Gestalten nicht von unseren
psychischen Voraussetzungen, sondern vielmehr diese
von jenen abzuleiten. Damit ist dem modernen Verstand
allerdings etwas viel zugemutet, was aber nichts an der
143
Konsequenz der Hypothese :ndert. Von diesem S t a n d ~
punkt aus gesehen, erscheint Christus als der Arche-
typus des Bewutseins, Mercurius aber als der des Du-
bewuten. Als Cupido und Cyllenius ist letzterer der
Verfhrer zur Expansion im Raume der Sinneswelt; er
ist die benedicta viriditas und die multi flores des
jugendlichen Frhlings, ein tuschender und illusions-
erregender Gott, von dem es mit Recht heit:
Invenitur in vena
Sanguine plena
224

Er ist ein Hermes Chthonios und Eros zugleich, aus
dem aber nach Vollendung des weltlichen Pfades, das
lumen superans omnia lumina, die lux moderna
hervorgeht, denn der Lapis ist ja nichts anderes als die
im Stoffe verhllte Lichtgestalt
225
In diesem Sinne
zitiert S. August in u s I, Thess. V, 5: mnes enim
vos filii lucis estis, ei f:ilii diei, non sumus nociis ilfque
tenebrarum und unterscheidet zwei Arten von Er
kenntnis, nmlich eine cognitio vespertina und eine cog-
nitio matutina; erstere entspricht der scientia creatu-
rae, letztere der scientia Creatoris
226
Wenn wir fr
cognitio Bewutsein setzen, so wrde 'der Gedanke
Au g u s t i n s besagen, daR das nur-menschliche und
natrliche Bewutsein sich allmhlich, wie gegen
Abend, verdunkelt. Aber wie aus dem Abend ein Mor-
gen wird, so entsteht aus dem Dunkel ein neues Licht,
224
:.Er wird in der blutgeschwellten Ader gefunden.
225
V gl. das dieturn des 0 s t an e s vom Stein im Nil, der ein
Pneuma in sich hat.
226
:>Quoniam scientia creaturae in comparatione scientiae
Creatoris quodammodo vesperascit: itemque lucescit et mane
fit, cum et ipsa refertur ad laudem dilectionemque Creatoris,
nec in noctem vergitur, ubi non Creator creaturae dilectione
relinquitur.< De Civitate Dei. Lib. XI, cap. VII.
144
die stella matutina, die Abend- und Morgenstern zu-
gleich ist- Lucifer, der Lichtbringer.
Mercurius ist keineswegs der christliche Teufel,
welch' letzterer weit eher eine Verteufelung eines
Lucifer, eben eines Mercurius, darstellt. Dieser ist die
schattenhaft angedeutete Urgestalt eines Lichtbringers,
der niemals das Licht selber ist, sondern ein qJwaqJopor:,
das Iumen naturae, das Licht des Mondes und der
Sterne, welche berstrahlt werden durch das neue Mor-
genlicht, von dem S. A u g u s t i n u s meint, da es sich
nicht zur Nacht wende, wenn der Schpfer nicht von der
Liebe der Kreatur verlassen werde. Aber eben letzte-
res gehrt zu dem Gesetze des Wechsels von Tag und
Nacht. Hoelderlin sagt:
Und ihm hnlich
Entreit das Herz uns eine Gewalt;
Denn Opfer will der Himmlischen jedes.
Wenn aber eines versumt ward,
Nie hat es Gutes gebracht.
Wenn alle sichtbaren Lichter erloschen sind, dann
findet man, nach den Worten Yajiiavalkyas, des Wei-
sen, das Licht des Selbst: Dann dient er sich selbst (atman)
als Licht; denn bei dem Licht des Selbstes (oder der
Seele) sitzt er und gehet umher, treibt seine Arbeit und
kehret heim
227
. So beginnt auch bei S. August in u s
der erste Schpfungstag mit der Cognitio sui ipsius
(Selbsterkenntnis)
228
, bei welcher es sich, wenn richtig
verstanden, nicht um eine Erkenntnis des Ich, sondern
des Selbstes, handelt, nmlich der objektiven Erschei-
227
Deussen: Die Geheimlehre des Veda, 1909, p. 52 ff.
228
De Civitate Dei, 1. c.: Et hoc cum facit in cognitione sui
ipsius, dies unus est. Vielleicht ist dies die Quelle fr die eigen-
tmliche Bezeichnung deslapisals :.filius unius diek
145
nung dessen, wessen Subjekt das Ich ist
229
In Ueberein-
stimmung mit Gen. I folgen die brigen Tage mit der
Erkenntnis des Firmamentes, der Erde, des Meeres, der
Pflanzen, der Gestirne, der Wasser- und der Lufttiere,
und schlieRlieh der Landtiere und ipsius hominis, des
Menschen selber, am sechsten Tage. Die cognitio matu-
tina ist die Selbsterkenntnis, die vespertina dagegen die
cognitio hominis
230
So schildert S. Au g u s t in u s , wie
die cognitio matutina allmhlich altert, indem sie im-
mer weiter und mehr sich in die zehntausend Dinge
verliert und zum Schlusse endlich beim Menschen an-
langt, wo man doch htte erwarten knnen, daR dies
schon bei der Selbsterkenntnis der Fall gewesen wre.
Wre dem aber wirklich so, so htte das Augustirrische
Gleichnis seinen Sinn verloren, indem es sich selbst
widersprochen htte. Einen solchen offenkundigen Lap-
sus darf man einem so genialen Manne nicht zutrauen.
Er hat wirklich gemeint, daR Selbsterkenntnis scientia
Creatoris
231
ist, ein geoffenbartes Morgenlicht nach
der Nacht, in welcher das Bewutsein eingehllt im
Dunkel des Unbewuflten schlief. Die ursprnglich aus
229
Cum nulla scientia melior sit illa qua cognoscit homo
semetipsum, discutiamus cogitationes, locutiones atque opera
nostra. Quid enim prodest nobis, si rerum omnium naturas sub-
tiliter investigemus, efficaciter comprehendamus et nosmetipsos
non intelligamus. Lib. de Spir. et Anima LI. Dieses Buch ist
ein dem Au g u s tinunter geschobener, sehr viel spterer Trak-
tat.
230
Quapropter ipsa creaturae cognitio in semetipsa ves-
pera, in Deo erat mane: quia plus videtur ipsa creatura in Deo,
quam in se ipsa videatur. Dial. Quaest. LXV, Quaest. XXVI.
231
Der Liber de Spiritu et Anima millt der Selbsterkenntnis
eine sehr hohe Bedeutung zu. Sie ist ihm unerlflliche Bedin-
gung zur Vereinigung mit Gott. So sagt er: Sunt alii quaeren-
tes Deum per exteriora, deserenfes inferiora sua, quibus Deus
inferior est. Redeamus ergo ad nos, ut possimus ascendere ad
nos ... In prima ascendimus ab istis exterioribus et inferioribus
ad nos. In secundo ascendimus ad cor altum ... In tertio ascensu
146
dem ersten Lichte hervorgegangene Erkenntnis wird
schlielich und unvermeidlich zur scientia hominis,
also des Menschen, der sich fragt: Wer wei und er-
kennt denn alles? Das bin doch Ich. Und das ist die
anbrechende Dunkelheit
232
, aus welcher der siebente
Tag hervorgeht, der Tag der Ruhe: Sed requies Dei
requiem significat eorum qui requiescunt in Deo
233
.
Der Sabbat ist also der Tag, an welchem der Mensch
wiederum in Gott einkehrt und von Neuern das Licht
der cognitio matutina empfngt. Dieser Tag hat keinen
Abend
2
"'. Symbolgeschichtlich drfte es nicht belang-
los sein, da A u g u s t i n die heidnischen Wochentags-
namen gegenwrtig waren. Die zunehmende Verdunke-
lung erreicht am 5/6 Tag, dem dies V eneris den Hhe-
punkt, um am Tage des greisen Saturn in den Lucifer
umzuschlagen. Der dies Saturni kndigt das Licht an,
welches am Sonntag in voller Kraft erscheint. Wie oben
gezeigt, hat Mercurius nicht nur zur Venus, sondern vor
allem zum Saturn eine intime Verwandtschaft, als Mer-
curius ist er juvenis, als Saturn senex.
Mir scheint, als ob der Kirchenvater eine groe
ascendimus ad Deum. Dieses etwas khne Programm lflt sich
wohl kaum contemptu nostri (wie der Liber meint) verwirk-
lichen, denn Mangel an Selbstreslfekt zchtet blofl herrenlose
Hunde. Das cor altum ist dailo viergeteilte Mandala, die imago
Dei, bzw. das Selbst. Der Liber de Spiritu befindet sich mitten
im Strome augustinischer Tradition. So sagt S. A u g u s t i n u s
selber: Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habi-
tat veritas: et si tuam naturam mutabilern inveneris, transcende
et teipsum. Sed memento, cum te transcendis, ratiocinantem
animam te transcendere. (De vera relig. 72.)
232
Vespera fit quando sol occidit. Occidit sol ab homine
id est lux illa iustitiae, praesentia Dei. Diese Worte uflert
August in in seiner Betrachtung von Vespere demorabitur
fletus et in matutinum exsultatio. Enarratio in Ps. XXIX, II, 16.
233
De Civitate Dei, Lib. XI, cap. VIII. Idem: Dial. Quaest.
LXV, Quaest. XXVI.
234
Septimus iste dies non habet vesperam. Sermo IX, 6.
14?"
Wahrheit ahnend angedeutet htte, nmlich die, da
jede geistige Wahrheit sich allmhlich verdinglicht und
Stoff oder Werkzeug in der Hand des Menschen wird.
Er kann sich infolgedessen kaum der Einsicht ent-
ziehen, da er der Erkenner, ja sogar ein Schpfer ist,
dem grenzenlose Mglichkeiten zur Verfgung stehen.
Ein solcher Mensch ist im Grunde genommen der Alche-
mist, aber in viel hherem Mae der M o d e ~ n e . Ein
Alchemist konnte noch beten:
Horridas nostrae mentis
Purga tenebras.
Der moderne Mensch ist schon dermaen verdun-
kelt, da auer dem Lichte seines V erstarrdes. nichts
mehr seine Welt erhellt. Occasus Christi, passio Chri-
sti
235
. Darum wohl passieren unserer gelohten Kultur
die wunderlichsten Dinge, die schon mehr einem Welt-
untergang als einer normalen Abenddmmerung glei-
chen.
Mercurius, der zweideutige Gott, kommt als Iumen
naturae, als Servator und Salvator nur jenem Verstande
zu Hilfe, welcher sich nach dem hchsten Lichte, das
die Menschheit je empfangen, ausrichtet und sich nicht,
dessen uneingedenk, seiner cognitio vespertina aus-
schlielich anvertraut. Dann nmlich wird das Iumen
naturae zu einem gefhrlichen Irrlicht, und der Psycho-
pompos zum diabolischen Verfhrer. Lucifer, der das
Licht bringen knnte, wird zum Geist der Lge, welcher
in unserer Zeit die unerhrtesten Orgien, untersttzt
von Presse und Radio, feiert und ungezhlte Millionen
ins V erderben strzt.
Hermes ist zwar ein Gott der Diebe und Betrger,
aber auch ein Offenbarungsgott und hat einer antiken
235
Ennarratio in Ps. CIII, Sermo III, 21.
148
Philosophie seinen Namen gegeben, eben der hermeti-
schen. Aus historischer Rckschau gesehen, war es ein
psychologischer Moment hchster Bedeutung, als der
Humanist Pa tri t i u s dem Papste Gregor XIV. vor-
schlug, die hermetische Philosophie an Stelle des Ari-
stoteles in der Kirchenlehre zu setzen. In diesem Augen-
blick haben sich zwei Welten berhrt, die in der Zu-
kunft - aber nach was fr Ereignissen! - sich noch
werden einigen mssen. Damals war es offenkundig un-
mglich. Es bedarf noch einer psychologischen Diffe-
renzierung der religisen, wie der wissenschaftlichen
Auffassungen, bis eine Vereinigung auch nur einiger-
massen in die Wege geleitet werden kann.
11 jung: Symbolik des Geistes 149
rn
Die Gestalt des Satans
im Alten Testament
Von
Dr. Rirokah Schrf
Man sagt, Gott mangelt nichts, er darf
nicht unserer Gaben;
Ist's wahr, was will er dann mein armes
Herze haben?
Angelus Silesius
Die Gestalt des Satans im Alten Testament
Einleitung
1. Fragestellung und Methode
In einer Zeit, in der das Bse die Welt verdunkelt hat
und mit einer ungeahnten Gewalt sich zu manifestieren ver-
mochte, einer Dynamik, die das apokalyptische Bild der
Offenbarung Johannes (20, 2. 3. 7. 8) von dem nach tau-
sendjhriger Gefangenschaft entfesselten Teufel herauf-
ruft und zum adquaten Ausdruck unmittelbar erlebter
Wirklichkeit werden lt, bekommt die Frage nach Wesen
und Ursprung dieser Macht unheimliche Aktualitt. In
solcher Zeit mag es daher nicht siimlos erscheinen, diesem
Bild des Teufels in seine Ursprnge zurck nachzugehen.
Dies setzt freilich voraus, da solche Mythologeme als
unmittelbarer Ausdruck seelischer Wirklichkeit a u f g e ~
fat werden, als Symbole, die rational Tinfabares ad-
quat auszudrcken vermgen. Alle Aussagen ber eine
solche mythologische Gestalt lassen in der Zusammen-
schau deren Struktur erkennen und damit den seelischen
Inhalt, dessen symbolischer Ausdruck sie ist. Ein solches
Verstndnis der Mythologeme hat allerdings zur weiteren
Voraussetzung, da die Seele des Menschen ihrem W e-
sen nach nicht als etwas vom >V eber-Menschlichen (und
damit auch vom >Unter-Menschlichen) Geschiedenes be-
trachtet wird, sondern o.ls ein diesen Sphren entspre-
chendes Organon, das diese nicht-menschlichen, ber-
und unter-menschlichen Mchte in sich enthlt. Nicht
von Gott und Teufel schlechthin, nicht von ihrem Wesen
an sich kann und soll hier also die Rede sein - dies wre
metaphysische Spekulation -, sondern von jenen see-
153
lischen Inhalten und Erlebnissen des Ueber-Menschlichen
in einer religis schpferischen Zeit, als deren Ausdruck
sie erscheinen. Nicht metaphysische Entitten also sind
Gegenstand der Betrachtung, sondern ihr Bild in der Seele
des Menschen - Gott und Teufel als Urbilder, Arche-
typen der menschlichen Seele. Ich fue mit dieser Auf-
fassung auf den grundlegenden Ausfhrungen C. G. J ungs
zu dieser Frage. In seiner Einfhrung zum Tibetanischen
Totenbuch
1
sagt er hierber: Metaphysische Behaup-
tungen sind Aussagen der Seele, und darum sind sie psy-
chologisch. Dem abendlndischen Geiste aber erscheint
diese selbstverstndliche Wahrheit entweder als zu selbst-
verstndlich, indem er aus bekannten Ressentiments
heraus der Aufklrung frhnt, oder als unzulssige Nega-
tion der metaphysischen ,Wahrheit'. Ihm klingt das
Wort ,psychologisch' immer, wie wenn man gesagt htte,
,nur psychologisch'. Die ,Seele' erscheint ihm irgendwie
als etwas sehr Kleines, Minderwertiges, Persnliches, Sub-
jektives u. dgl. mehr. Und in Psychologie und Alche-
mie
2
: Wie man sich das Verhltnis von Gott und Seele
vorstellen mag- eines ist sicher: da die Seele kein Nur
sein kann, sondern die Dignitt eines Wesens hat, dem es
gegeben ist, einer Beziehung zur Gottheit bewut zu sein.
Wenn es auch nur die Beziehung eines Tropfens zum
Meere ist; selbst das Meer wre nicht ohne die Vielheit der
Tropfen .... Wie das Auge der Sonne, so entspricht die
Seele Gott. ... Es wre eine Blasphemie, zu behaupten,
da Gott sich berall offenbaren knne, nur gerade nicht
in der menschlichen Seele. Ja, die Innigkeit der Bezie-
hung zwischen Gott und Seele schliet jede Minderbewer-
tung der Seele von vornherein aus
3
Es ist vielleicht zu
weit gegangen, von einem Verwandtschaftsverhltnis zu
1
Herausgegeben von W. Y. Eva n s- Wen t z, 1936, S. 18.
2
1944, s. 22/23.
3
DaR auch der Teufel Besitz von der Seele nehmen kann,
vermindert ihre Bedeutung keineswegs.< (S. 23, Anm. 1.)
154
sprechen; aber auf alle Flle mu die Seele eine Bezie-
hungsmglichkeit, d. h. eine Entsprechung zum Wesen
Gottes in sich haben, sonst knnte ein Zusammenhang nie
zustande kommen. Diese Entsprechung ist, psychologisch
formuliert, der Archetypus des Gottesbildes.<
Von dieser Entsprechung allein, so wie sie in den
biblischen Texten ihren Ausdruck gefunden hat, soll in
dieser Arbeit die Rede sein. Und insofern diese Texte
eine Entwicklung der Gottesvorstellung zeigen, darf in
diesem Sinne wohl von einem Schicksal Gottes in der
menschlichen Seele gesprochen w e ~ d e n , ohne da dies als
Blasphemie miverstanden wird. Und wiederum soll in
dieser Arbeit, die sich eine wissenschaftliche Aufgabe
stellt, die letztlich metaphysische Frage, ob diesem inner-
seelischen gttlichen EntwicklungsprozeR eine metaphy-
sische Realitt entspreche, unberhrt bleiben
4

Solche Sicht bedingt aber unvoreingenommenes Er-
4
Vielleicht darf aber doch gesagt werden, da durch
die Weite und Tiefe der J u n g sehen . Auffassung von der
Seele - sie ist fr ihn von >Unerme.lllichem Umfang und
.unauslotbarer Tiefec (Psychologie und Alchemie, S. 26) - das
alte Problem der Transzendenz und Immanenz von seiner
Schrfe verliert, da ja die so verstandene Immanenz die Wir-
kung, Einpr'gung, oder wie immer man es nennen will, des
Ueber-den-Menschen-Hinausgehenden, also des Transzenden-
ten, mitumfa.llt. Das Transzendente begegnet vom eigenen
Seelenhintergrunde her. Wie man sich aber auch zum Trans-
zendenzproblem stellen mag - Gegenstand einer wissen-
schaftlichen Untersuchung kann jedenfalls nur das Phnomen
des Gottesbildes sein, wie es uns aus den Texten entgegentritt.
Auch vom transzendentalen Standpunkt aus ist Gott gewisser-
maen nur in der Seinsform eines psychischen Inhalts, in der
Brechung menschlicher Sicht fabar. Selbst wenn der Gegen-
satz zwischen >immanenter< und >transzendenter< Gottesauf-
fassung als wesenhaft und echt betrachtet wird, wrde er
im wissenschaftlichen Bereich, d. h. in der Ausrichtung auf
das Phnomen der Gottesvorstellung, aufgehoben sein. In der
dem Menschen fabaren Gegebenheit des Phnomens ber-
schneiden sich diese beiden Vorstellungsebenen.
155
fassen aller Aussagen, die das Phnomen betreffen, mit
allen seinen wesensmigen ReJationen. Wo die ber-
persnlichen Inhalte Persnlichkeitsqualitt angenom-
men haben, wie dies im Alten Testament der Fall ist,
knnen sie nur aus der Struktur der Persnlichkeit, aus
ihrem ganzen Beziehungsgefge heraus verstanden wer-
den. Die Figur des Satans, um die es hier geht, kann
daher nicht an sich erfat werden, sondern nur ill'
ihrem Bezug zu Gott. Ihr Wesen kann erst erhellen in
hezug auf das Wesen Gottes in allen seinen Aspekten.
Es reicht zum Beispiel keineswegs a u s ~ sich mit der
Feststellung zu begngen, da der Satan in der Hiob-
geschichte Gott untergeordnet ist. Das ist ein einziger
Aspekt der Beziehung zwischen Gott und Satan im Alten
Testament. Diese Aussage bleibt farblos, solange Art und
Grad dieser Abhngigkeit, die ihrerseits vom Wesen Got-
tes und des Satans abhngt, nicht aus dem ganzen bibli-
schen Text herausgearbeitet wird.
Als Fragestellung ergibt sich daher: Wie erscheint der
Satan im Alten Testament? Wie ist diese Vorstellung ent-
standen? Und was fr eine Bedeutung kommt ihr zu
innerhalb der alttestamentlichen Theologie?
Methodisch darf deshalb die sptere, aueralttesta-
mentliche Entwicklung des Satans, obwohl sie Anla der
Untersuchung sein kann, nicht ihr Ausgangspunkt sein.
Gewi gibt der Stoff Antwort, wenn man von auen,
von andern, zeitlich spteren oder parallelen Sinnzusam-
menhngen her Fragen an ihn stellt, wie die erwhnte,
ob der Satan Gott untergeordnet sei oder nicht, aber sein
Wesen erschliet sich nicht aus ihnen. Ich mchte daher
versuchen, aus dem Stoff selbst heraus zu fragen, die
Aussagen ber den Satan gewissermaen als Mosaiksteine
zu betrachten, die sorgfltig zu seinem Bilde zusammen-
getragen werden mssen. Und jeder gewonnene Wesens-
zug soll nach seiner Bedeutung im ganzen Stoffbereich
untersucht werden.
156
2. Der Stand der Bearbeitung des Problems
Der Satan kommt im Alten Testament als ausgeprgte
mythologische Persnlichkeit nur an wenigen Stellen vor
(Hi 1, 6-12 und 2, 1 ff.; Sach 3, 2 ff. und 2 Ch 21, 1), die
- besonders die Hiob-Stellen - zahlreiche Kommen-
tatoren gefunden haben. Es wird Aufgabe der Einzel-
untersuchung sein, sich auf diese zu beziehen, resp. sich
mit ihnen auseinanderzusetzen
5

Eine monographische Behandlung hat dieses Problem
in neuerer Zeit nur in wenigen Schriften gefunden. Als
lteres Werk ist vor allem G u s t a v R o s k o ff, Ge-
schichte des Teufels, zu nennen
6
Roskoff widmet dem
Satan des Alten Testaments ein Kapitel
7
, das in seiner
Geschlossenheit wohl als kleine Monographie gelten
kann
8
Trotz des Eingespanntseins seiner Betrachtung in
das umfassende Thema des Dualismus in den Religionen,
wird R o s k o f f in mancher Hinsicht doch auch dem
Spezifischen des alttestamentlichen Satans gerecht und
trgt Bemerkenswertes bei zur Durchdringung des Pro-
blems nach der prinzipiellen Seite hin, so wenn er gleich
zu Anfang in Hinsicht auf die Gestalt des Satans fest-
stellt, da das Buch Hiob in der Anschauung
einen bedeutsamen Wendepunkt aufweise, dessen Wahr-
5 Auf Vollstndigkeit muRte freilich in Anbetracht der
Weitschichtigkeit unseres Themas und im Hinblick auf die
umfangreiche Literatur zu jedem der berhrten exegetischen
Probleme verzichtet werden.
2 Bde., 1869.
7
Bd. I, S. 186-199.
8
R o s k o f f s Werk hat in neuester Zeit in E d w a r d
Langton' s Buch: A Portrait. A Study of the Cha-
racter of Satan through all the Ages (London 1945) eine mo-
derne Parallele gefunden. Langton bietet in knapper Form
einen guten Ueberblick ber die Satansvorstellungen im
Laufe der Jahrhunderte; im weitgesteckten Rahmen seines
Buches nimmt das Alte Testament aber so geringen Raum ein,
da dieser Hinweis in unserem Zusammenhang gengen mag.
157
nehmung allein es schon unmglich mache, >diese Schrift
fr eine der ltesten der hebrischen Literatur zu hal-
ten<
9
Im Satan von 1 Ch 21 sieht er die zerstrende
Eigenschaft Jahwe's schon von diesem getrennt<, wh-
rend sie in den frhern Stellen noch mit ihm identifi-
ciert auftritt
10
Dementsprechend nimmt er im Gegen-
satz zu manchen spteren Autoren
11
den wesensmigen
Unterschied wahr zwischen dem Satan und Azazel einer-
seits - dem er eine dem Satan-Kapitel vorangehende
Untersuchung widmet
12
- und den sedim, se'irim und
Lilith anderseits
13
Letztere sind gespenstische Wesen,
wie sie auch bei anderen Vlkern eine Rolle spielen, wh-
rend die Bedeutung des Satans von seiner Beziehung zu
Jahwe her zu erfassen gesucht wird. R o s k o f f hlt
einen persischen Einflu auf die Satansfigur fr mglich,
betont aber die wesentlichen Unterschiede derselben ge-
genber dem persischen Angromainju. Er sieht den par-
sistischen Einflu durch die Suprematie des Jahwismus
paralysiert
14

Zeigen sich so bei R o s k o f f schon bedeutende
Beitrge zu einer wesensmigen Erfassung des alttesta-
mentlichen Satans und seiner Stellung innerhalb des
Jahwismus, so fehlen naturgem in seiner gro angeleg-
ten >Geschichte des Teufels weitere Aspekte des Satans-
problems, die sich nicht unmittelbar auf sein Haupt-
thema des Dualismus beziehen, so vor allem die Ent-
stehung von Satansbegriff und -vorstellung innerhalb
des Alten Testaments, und die entsprechenden exegeti-
schen Einzeluntersuchungen. R o s k o f f begngt sich
9
R o s k o f f, a. a. 0. S. 186. - Zum Problem s. unten,
s. 233.
10
1. c. s. 188.
11
s. unten, S. 198, Anmerkungen 80 und 81.
12
1. c. s. 17?' ff.
13
1. c. s. 196.
14
1. c. S. 197. - Zum Problem des persischen Einflusses
s. unten, S. 311 ff.
158
hier mit der Feststellung, da im Alten Testament nicht
erwhnt werde, wie der Satan das geworden, was er
ist
15
, whrend sich dies durch eingehende Unter-
suchung der vorliegenden Stellen weitgehend erschlieen
lt. Sein Verdienst scheint mir daher in erster Linie im
Prinzipiellen zu liegen: mit seinem Ausgerichtetsein auf
eine wesensmige Erfassung der Satansvorstellung in-
nerhalb des Jahwismus, dem Versuch, eine innerjahwi-
stische Entwicklung dieser Figur wahrzunehmen - Aza-
zel als Personifikation der Unreinheit, Satan als V er-
dchtiger im Hiobbuch, Anklger und Strafengel in
Sach 3
16
- unter gleichzeitiger Bercksichtigung des
religionshistorischen Aspektes, ohne ihm einseitig zu ver-
fallen, erscheint uns R o s k o f f , wenn wir auch seine
Feststellungen im einzelnen nicht berall als zutreffend
erachten
17
, als ein Vorlufer einer modernen phnome-
nologischen Betrachtungsweise, der zu folgen auch das
Bestreben der vorliegenden Arbeit sein soll.
Hans Du h m dringt in seiner Arbeit Die bsen
Geister im Alten Testament
18
, obwohl er das ganze
Material zum gestellten Problem behandelt und einen
guten Ueberblick ber dasselbe gibt, nicht gengend
zur Erfassung des Phnomens Satan oder gar des B-
sen im Alten Testament durch. Einem wirklichen Sinn-
verstndnis steht schon seine rein uerliche Klassifika-
tion der Erscheinungen im Wege. Er gruppiert die dmo-
nischen Figuren nach ihrer ueren Erscheinungsform:
theriomorphe, anthropomorphe und solche von undeut-
15 1. c. s. 189.
18
1. c. s. 197.
17
So kann ich z. B. obiger Entwicklungslinie nicht ganz
beistimmen. Die Entwicklung der Satansvorstellung beginnt
m. E. nicht bei Azazel, sondern im vormythologischen Ge-
brauch des Satansbegriffs. Ihr Anfang erschliet sich somit
nur einer Begriffsanalyse unter Bercksichtigung des ganzen
alttestamentlichen Bereichs, die bei R o s k o f f fehlt.
18
Diss. Tbingen 1904.
159
licher Gestalt. Zu letzteren gehrt nach ihm der Satan.
Dieser hat somit keine Sonderbedeutung. Eine solche
von auen herangetragene Fragestellung kann das We-
sen der Phnomene nicht erhellen. So kommt D u h ~
denn auch in der Hauptsache zum Schlu, der wenig-
stens soweit der Satan mitgemeint ist, unzutreffend
ist: Man knnte die gesamten kakodmonistischen Vor-
stellungen aus dem Alten Testament wegdenken, ohne
den Eindruck zu erhalten, da selbst die alte Volks-
religion, geschweige die prophetische, damit in ihrem
Charakter wesentlich alteriert wre
19
. Dieser Schlu
bleibt an der uersten Peripherie des Problemkreises
stehen, weil sich aus der Tatsache, da das Bse im
Alten Testament nicht in erster Linie in kakodmonisti-
schen Gestalten ausgedrckt ist, ja gerade erst das we-
sentliche Problem auftut, roie es sich denn ausdrckt,
und was seine Ausdrucksform fr das Wesen der alt-
testamentlichen Religion bedeutet. D u h m hebt als Po-
sitivum die Nchternheit des israelitischen Volkes hervor,
das sich im Wesentlichen nicht von kakodmonistischen
Vorstellungen anfechten lie: Die Religion nicht blo.
der Propheten, sondern berhaupt des freien Mannes,
lebte im nchternen Lichte des Tages und hatte jene be-
wute oder unbewute sittliche Tendenz, die berhaupt
allem Mystischen nur einen geringen Spielraum ver-
stattet
20
. Und an anderer Stelle: ... aber vor bsarti-
gen Wesen frchtete sich das alte Bauernvolk, solange es
noch ungebrochen war, nicht viel, schrieb vielmehr auch
das Unglck in den meisten Fllen dem Zorn seines Got-
tes zu
21
. Du h m verkennt aber dabei, da dies eben
nur mglich war, weil dieses Volk das Dmonische in
seinem Gott erlebte, nicht weil es die Dmonie in Welt
19
I. c. S. 65.
20
I. c. s. 65/66.
21
I. c. s. 65.
160
und Seele etwa leugnete
22
Du h m bagatellisiert damit
das Problem des Dmonischen lediglich zugunsten einer
moralisch gewerteten Nchternheit.
Hier ist P a u 1 V o 1 z in seiner schnen Arbeit: :.Das
Dmonische in J ahwe
23
viel tiefer in die Problematik
eingedrungen. Er stt in seinen am Bibeltext reich beleg-
ten Ausfhrungen zum Wesentlichen vor: da Jahwe ein
ursprnglich dmonischer Gott ist, befhigt, viele der frher
etwa in der Volksvorstellung vorhanden gewesenen Kako-
dmonen gewissermaen in sich aufzunehmen. Das Spe-
zifische ist demnach nicht etwa die Abwesenheit des
Dmonischen im religisen Erlebnishereich des, Alten
Testaments, sondern die Auffassung des ambivalenten
Gottes, der Zusammenschmelzung von Hell und Dunkel,
Gut und Bse in die eine Gottpersnlichkeit Der Mono-
theismus ist seinem Wesen nach daher nicht die Einheit
gegenber der Vielheit als absolutem Gegensatz, sondern
die Einheit der Vielheit. Die Vielheit ist darin aufgehoben
im folgenschweren Doppelsinn des Wortes: aufheben
als Ueherwindung und Bewahrung. Die Vorstellung der
einen Gottpersnlichkeit ist allerdings die groe Leistung
des Alten Testaments. Sie hat aber ihr besonderes Schick-
sal gehabt, mit dem Entstehung und Weiterentwicklung
der Satansvorstellung unmittelbar verknpft sind, wie
ich im folgenden aufzuzeigen versuchen mchte.
Ein katholisches Gegenstck zur Schrift H a n s
22
Da er berdies auch die Bedeutung der Kakodmonen
unterschtzt, beanstandet mit Recht H. Kau p e I (Die Dmo-
nen des Alten Testaments, S. 23. - Nheres ber dieses Buch
s. unten, S. 162 f.): Schon vom religions- und kulturgeschicht-
lichen Standpunkt aus ist daran zu zweifeln, da die seelische
Veranlagung der Jordanbauern anders war. Vor allem zeigen
die Verbote von Leviticus bis Chronik das Gegenteilige. >Es
wird an allen diesen Stellen mit starken Neigungen des Vol-
kes gerechnet; man schrft doch belangloser Dinge wegen
nicht fort und fort dieselben Gesetze ein.<
23
1924.
161
D u h m s liegt vor in H ein r ich K a u p e l , Die D-
monen des Alten Testaments
24
Der Verfasser gewinnt
zunchst durch seine prinzipielle Fragestellung nach der
inneralttestamentlichen Bedeutung des Satans, die er be-
wut einer ausschlieRlieh religionshistorisch orientierten
Betrachtungsweise gegenberstellt. So spricht er von dem
auf alttestamentlichem Gebiet noch zh verwurzelten,
fast zum Dogma gewordenen Entwicklungsschema
25
, und
an der Schrift H ans Du h m s kritisiert er mit Recht,
dafl VOn einer wirklichen Wrdigung des Satansglau-
bens recht wenig zu finden sei
26
In der Folge wird man
aber ebenso sehr enttuscht durch die entgegengesetzte
Einseitigkeit, mit der der Verfasser nicht nur den allzu
nivellierenden religionsgeschichtlichen Standpunkt ver-
wirft, sondern berhaupt die Annahme einer Entwick-
lung der in Frage stehenden Satansvorstellung. Er kommt
daher zu Ergebnissen, die ebensowenig einer inneren, d. h.
aus dem alttestamentlichen Stoff selbst gewonnenen
Fragestellung entstammen, wie diejenige Du h m s, nur
dafl das Auflen, aus dem er an den Stoff herantritt, bei
ihm mehr auf dogmatischer Ebene liegen drfte. So mn-
det seine Untersuchung in die These: dafl der Satan im
Alten Testament bereits derjenige war, der im Neuen
Testament begegnet, nur noch nicht so ausgeprgt
27
Dafl
24
1930.
25
I. c. S. 7.
26
I. c. s. 7.
27
Siehe S. 99: Der Verfasser des Buches Job hat diese
Stellung des Satans (d. i. als Menschen- und Gottesfeind), die
im Neuen Testament nch schrfer gezeichnet ist, durchaus
zum Ausdruck gebracht..: und S. 117: Fr die Identitt zwi-
schen dem Versucher der ersten Menschen und dem Satan
sind alle Voraussetzungen gegeben . .: In Gn 3 steht nicht
Satan, sondern Schlange, nur weil die Schlange allgemeiner
bekannt war als verderbendes und verfhrerisches Wesen . .:
Wie sehr dieser Auffassung die rationalistische Annahme eines
nach Gutdnken verfahrenden "Verfassers.: dieser rein my-
thologischen Erzhlung zugrunde liegt, ist sich K a u p e I
162
er, um solches zu beweisen, oft seltsam mit dem Stoff
umspringt, kann nicht verwundern
28
Trotz des m. E. ver-
fehlten Resultats der K a u p e 1 sehen Untersuchung ent-
hlt sie aber wertvolle Einzelbeobachtungen, die im fol-
genden am gegebenen Ort herangezogen werden sollen.
Wertvoll ist auch seine umfngliche Literaturverarbei-
tung.
In An t o n J i r k u s Arbeit >Die Dmonen und ihre
Abwehr im Alten Testamente:
29
finden wir den religions-
geschichtlichen und den absoluten< Standpunkt in unbe-
kmmerter Unverbundenheit beisammen. > Jahwe war zu
allen Zeiten immer derselbec:, heit es S. 22, und > ... wir
sehen klar und deutlich am Anfang das Wunder, wie
gleichsam vom Himmel herab einem kleinen Wstenvolke
ein Gott zuteil wird, der sich dereinst die halbe Welt
erobern sollte. Dmonische Zge in Jahwe werden kate-
gorisch abgelehnt, meist durch recht naive petitio prin-
cipii, so wenn J i r k u z. B. zu Nu 12, wo Moses' Schwe-
ster Mirjam vom Aussatz befallen wird, schreibt: > Jahwe
ist es, der ihn hervorruft. Gemeint wird natrlich sein,
,der es zult'
30
.< Auch der Ueberfall auf Mose (Ex 4,
24-26) ist nach Jirku nicht Jahwezuzuschreiben: >Wenn
auch in der jetzigen Fassung dieser Erzhlung ausdrck-
lich Jahwe als derjenige bezeichnet wird, der den Mose
berfllt und zu tten sucht, so wird doch ursprnglich
statt Jahwe dennoch von einem Nachtdmon die Rede
gewesen sein
31
.c: Und weiter: Es kann nicht angenom-
men werden, daf! von dem Manne, der als erster so voll
und ganz J ahwe zum Gotte seines Volkes gemacht hat,
wohl nicht bewut. - Zur Beziehung von Paradiesesschlange
und Satan s. unten, S. 202 f.
28
Seine Thesen im Einzelnen s. zu. den entsprechenden
Stellen, unten.
29
1912.
30
1. c. s. 48.
31
1. c. s. 31.
163
der mit J ahwe sozusagen in tglichem V er kehr stand,
dafi von diesem Manne erzhlt wurde, dafi ebenderselbe
Jahwe ihn zu tten suchte
32
. Das tiefe Problem der
gttlichen Ambivalenz, das in dieser Erzhlung erscheint,
bleibt der zu engen Sicht J i r k u s verborgen. Dafi Jahw:e
berhaupt dmonische Handlungen zugeschrieben wer-
den, geht nach J i r k u darauf zurck, dafi alte Dmo-
nensagen vorlagen, dem Ueberarbeiter die Existenz an-
derer Geister neben Jahwe aber unmglich schien, und
da wurde in frommem Eifer aus dem Dmon einfach
Jahwe gemacht ...
88
So einfache wre dieser Prozefi
aber wohl selbst dann nicht gewesen, wenn es sich wirk-
lich nur um ein bewufites literarisches Unternehmen ge-
handelt htte. Wenn Jahwe solche ausgesprochen dmo-
nische Zge einfach zugeschrieben werden konnten und
dann noch mit frommem Eifer, so wre dies ja wie-
derum nur Ausdruck der inneren Tatsache, die J i r k u
mit seiner Erklrung eben gerade ausscheiden mchte,
nmlich: dafi es ertragen wurde, Jahwe mit alten D-
monen zu identifizieren!
In denkbar grfitem Gegensatz zu seiner oben ge-
schilderten absoluten Betrachtungsweise steht der
krasse Rationalismus, mit dem J i r k u die Entstehurig
des Dmonenglaubens erklrt: Die Schauer der Nacht
fhrten zur Vorstellung von Nachtdmonen
3
\ Erinnerun-
gen an die Zeit des Wstenlebens
35
zu der von Wsten-
dmonen. Das pltzliche Auftreten von Krankheiten schuf
den Glauben an Krankheitsdmonen, wie der Anblick
reiender Tiere den an Tierdmonen
36
. Der Satan figu-
riert bei J i r k u unter den Krankheitsdmonen, weil er
im Hiobbuch als Urheber der verschiedenen Krankhei-
32
l. c. s. 31.
33
I. c. S. 23.
34
Von J i r k u vorher an Gn 32, 23 ff. exemplifiziert (S. 28).
35
I. c. S. 33, bezieht sich auf Azazel.
30
I. c. S. 96.
164
ten erscheint, die Hiob befallen
87
J i r k u sieht freilich
ein: als bloen Krankheitsdmon kann man den Satan
nicht bezeichnen. Seine Vermutung: er scheint mehr
ein bser Geist zu sein, der ber solche Dmonen beson-
dere Macht hatte, vermag aber nur zu zeigen, da
J i r k u von seiner Fragestellung her dem Problem der
Satansgestalt im Alten Testament nicht wirklich nahe-
zukommen vermag.
Auf ganz anderem Boden als die bisher besprochenen
Arbeiten bewegt sich AI b er t B r o c k- U t n e in sei-
nem Aufsatz Der Feind
38
Wie der Untertitel: Die
alttestamentliche Satansgestalt im Lichte der sozialen
Verhltnisse des nahen Orients zeigt, sieht er die Wurzeln
der Satansvorstellung in der menschlich-sozialen Sphre.
Er geht von jenen alttestamentlichen Texten aus, wo Sa-
tan unzweifelhaft einen Menschen bezeichnet. B r o c k-
U t n e s Unternehmen ist aber dadurch prjudiziert, da
er diesen frhen Satanstellen nicht unbefangen nach-
geht, sondern den auf die Bedeutung Anklger ein-
geengten, dem Hiobbuch und Sacharja entnommenen
metaphysischen Satansbegriff schon im menschlich-sozia-
len Bereich nachzuweisen versucht, mit dem Endergebnis,
da der Anklger-Satan als bestimmter sozialer Men-
schentypus dann spter auf die himmlische Sphre ber-
tragen worden sei. Die soziale Gegebenheit, die den T y-
pus des Satans hervorbrachte, schildert B r o c k - U t n e
folgendermaen: Palstina war - mit kurzen Unter-
brechungen - im ganzen Altertum ein Staat, um den die
Gromchte kmpften. Die palstinensischen Frsten
37
l. c. S. 49. - Im Text ist nur von einer Krankheit die
Rede. Die anderen Schlge kommen von J ahwe, nicht vom
Satan. s. darber unten z. St., S. 283 f.
38
In: >Klioc, Beitrge zur alten Geschichte, Bd. 28, 1935.
Den Hinweis auf diese Arbeit, wie auch auf weitere, insbe-
sondere in Zeitschriften :.vergrabene neuere Literatur zu mei-
nem Thema verdanke ich Herrn Prof. W. B a u m g a r t n e r
in Basel.
12 Jung: Symbolik des Geistes 165
waren abhngig von diesem oder jenem groen Knig
oder standen unter seinem Einflu, und Ruhe und Glck
der Frsten und ihre Reiche waren in vieler Hinsicht ab-
hngig von der Gunst, die sie bei den groen Knigen in
Aegypten oder den Lndern am Euphrat erlangen konn-
ten. Einen solchen palstinensischen kleinen Frsten
konnte deshalb groes Unheil treffen, wenn ihn irgendein
Gegner von ihm bei dem groen Knig verleumdete oder
anklagte
39
. B r o c k- U t n e bringt Beispiele hierfr aus
den El-Amarna-Briefen
40
Diese kleinen Frsten lebten
daher stndig in Furcht vor dem >Verleumder. Durch
Verleumdung beim groen Knig suchte ein Frst den
andern, nach dessen Macht er trachtete, auszuschalten.
Nach_ einer phantasievollen Schilderung dieses Verleum-
ders
41
, die er durch keinen Text belegt, wird ihm seine
bloe Vermutung so sehr zur Gewiheit, da B r o c k-
U t n e unvermittelt feststellt: Solche Menschen werden
vornehmlich ,Satane' genannt. Ein solcher Satan sei
Hadad, der nach Aegypten floh und groe Gunst bei
Pharao erlangte (1 K 11, 14 ff.) und ein zweiter Reson,
der spter Knig von Damaskus wurde (1 K 11, 23 ff.). Als
dritten nennt er Jerobeam (1 K 11, 26 ff.), der zwar nicht
direkt als Satan erwhnt werde. Erheben sich schon
bei der erstgenannten Stelle Bedenken - ist doch in der
Erzhlung von Hadad rein nichts von einer verleum-
derischen Ttigkeit desselben beim Pharao gesagt, son-
dern lediglich von einer offenen F e i n d s c h a f t dieses
Edomiterknigs gegen Salomo, was doch wohl keinen
39
s. 221.
10
s. 221/22.
u >Die Verleumder waren deshalb vielfach ehrgeizige und
beredte Edelleute, deren Fhigkeiten hatten ihr Auftreten bei
Hofe erleichtert. Es waren hauptschlich krftige und mutige
Naturen. Man mu sie sich als draufgngerische und khne
Abenteuer-Ritter vorstellen, die mit der Schlauheit auftraten,
die die Situation erforderte, und auch mit dem Selbstbewut-
sein, wie es ihre adlige Herkunft gebot.< (S. 222.)
166
andern Schlu erlaubt, als Satane: in diesem Sinne auf-
zufassen, nmlich als Kriegsfeindl - so macht das Bei-
spiel von Reson B r o c k - U t n e s Auffassung voll-
ends unwahrscheinlich. Abgesehen davon, da nach dem
Wortlaut der erwhnten Stelle Satan auch hier nichts
anderes als Kriegsfeind heien kann
42
, ist noch ein wei-
terer Umstand zu bercksichtigen: Bevor diese Satane
gegen Salomo aufstehen, schreibt dieser schon an Hiram,
den Knig von Tyrus (1 K 5, 18): Nun aber hat mir
Jahwe, mein Gott, auf allen Seiten Ruhe gegeben. Kein
Widersacher (wrtlich st#n) ist mehr da, kein Mi-
geschick. Auch hier ist wohl deutlich, da es sich um
kriegerische Bedrohung handelt. Zudem aber wrde
Salomo kaum als Empfehlung bei einem andern Knig,
von dem er etwas will, darauf hinweisen, da kein Sa-
tan im Sinne B r o c k - U t n es gegen ihn sei. Dies wre
auch schon darum ein vllig ungeeignetes Argument,
weil er es gar nicht wissen konnte. Liegt es im Wesen der
Verleumdung, da sie dem Verleumdeten, wenn ber-
haupt, erst nachtrglich bekannt wird, wie sollte er wis-
sen, ob nicht im gleichen Moment jemand gegen ihn in-
trigierte? Ebenso unberzeugend ist die Satan-Interpre-
42
:.Gott lie ihm auch einen Widersacher (wrtl. siifiin)
erstehen in Reson, dem Sohn Eljadas, der von seinem Herrn
Hadad-Eser, dem Knig von Zoba, weggeflohen war. Der
sammelte Mnner um sich und wurde Anfhrer einer Streif-
schar; dann nahm er Damaskus ein, setzte sich darin fest und
wurde Knig ber Damaskus. Und er war Israels Wider-
sacher (siifiin), solange Salomo lebte. (1 K 11, 23 ff.) - Ich
folge bei den Zitaten der Uebersetzung der Zrcher Bibel, mit
der durchgehenden Aenderung, da die Gottesbezeichnung
>der Herr durch den hebrischen Gottesnamen >Jahwec des
Originals ersetzt wurde und die Uebersetzung Engel des
Herrn durch mal'iik ]ahroe. Dies empfiehlt sich in einer
Arbeit, wo es um die theologischen Kategorien selber geht,
aus Grnden grerer Prgnanz. Weitere gelegentliche Ab-
weichungen von der Zrcher Bibel sind jeweils an Ort und
Stelle kenntlich gemacht.
167
tation B r o c k - U t n es von 1 S 29, 4. Danach frchten
die Philister, da sich David bei Saul auf ihre Kosten
einschmeicheln wrde. Aus der ganzen Vorgeschichte
ergibt sich aber, da sie David, den einstigen V a-
sallen Sauls, im Kampf gegen diesen nicht fr zuver-
lssig hielten. Er knnte ihnen zum Feinde werden,
heit: er knnte zu Saul, ihrem Feinde, berlaufen.
Aehnliche Einwnde sind gegen die Interpretation der
andern Belegstellen durch Brock- U tne zu erheben
43
Ab-
gesehen davon lt sich eine durchaus wesentliche Satan-
Stelle, nmlich Nu 22, 22, berhaupt nicht ins Anklger-
Schema pressen
44
Ueber die Brcke der Psalmstellen,
in denen der Satansbegriff vorkommt (27, 12; 71, 13; 109,
4.20. 29) - B r o c k - U t n e sieht sie als Knigspsalmen
an
45
- kommt er zum Schlu, dafl die Satansgestalt
ihre Wurzeln in den politischen Verhltnissen und im
Kultus der Knige hat. Der himmlische Satan ist nach
B r o c k- U t n e nun einfach ein Abbild des politischen:
Im Laufe der Zeit wurde jedoch Jahve selbst ein groer
Knig. Man stellte sich ihn vor als sitzend im Himmel,
umgeben von seinem Hofe von Gottesshnen, und es
wurde natrlich, da auch dieser Hof seine Satansgestalt
erhielt. Und bereinstimmend mit irdischen Verhltnis-
sen dachte man sich diesen Satan an Jahves Hof wie die
Satane an irdischen Hfen, nmlich als einen mchtigen
Edelmann- in diesem Falle als einen ,Gottessohn'
46
-
der selbstbewut und mit Beredsamkeit die Menschen
43
sitna Esr 4, 6 kann als sehr spte Stelle fr B r o c k-
U t n es These nicht als Beweis dienen. Zu 2 S 19, 23 s. unten
s. 186 f.
44
B r o c k - U t n e erwhnt sie wohl, aber ohne darauf zu
achten, da sie seine Theorie in Frage stellt (l. c. S. 227,
Anm. 1).
45
Gesttzt besonders auf Birkeland, Die Feinde des
Individuums in der israelitischen Psalmenliteratur, 1933.
'
6
B r o c k - U t n e verkennt hier gnzlich den mythologi-
schen Hintergrund der
168
verleumdet
47
. Sehr dazu angetan, einen Strich durch die
Rechnung B r o c k- U t n es zu machen, ist auch die
jedem Unvoreingenommenen sich aufdrngende Analogie
der Situation im Hiobprolog zu derjenigen von 1 K 22, 19
ff., die B r o c k- U t n e jedoch ignoriert. Sie zeigt nm-
lich eine Vorform des Hiobsatans, die nichts mit An-
klgertum zu tun hat.
Zu rational leitet B r o c k- U t n e des weiteren die
groe Bedeutung, die der Satan spter erhielt, davon her,
dafl er sich als KompromiR zwischen der prophetenbegei-
sterten Richtung, die alles Gute und Bse von Jahwe her-
kommend betrachtete, und der primitiven breiten Masse,
die alles Bse auf selbstndige Dmonen zurckfhrte, gut
eignete. Da Satan ganz von Jahwe abhngig war, pate
den Monotheisten, die Art seines Funktionierens (Er fuhr
umher und brachte Unheil ber Land und Volk [S. 227])
den Andern!
B r o c k - U t n es Arbeit scheint mir prinzipiell be-
deutsam zu sein, weil sie Satansbegriff und -vorsteliung
von den friihen Texten, d. i. vom menschlichen Bereich
her, zu verfolgen unternimmt. M. E. scheitert der Versuch
aber daran, dafl ein aus den spteren Texten gewonnenes
Kriterium: die Anklger-Bedeutung des Satans, in die
frhen Texte hineinprojiziert wird. Allzu einfach ist
auch das Problem des Umschlags des Satanbegriffs
vom politischen in den himmlischen Bereich behandelt.
Mit der Erklrung: Der Uebergang vom Menschen zum
Dmon drfte dadurch erleichtert worden sein, dafl die
kleinen Frsten in ihrer Wut und Furcht ihre Verleum-
der als mit dmonischen Zgen ausgestattet betrach-
teten ...
48
dreht sich der Verfasser nur im Kreise.
Prinzipiell ist aber mit seiner Fragestellung, die vom
menschlichen Bereich ausgeht, einer der wesentlichsten
47
I. c. S. 225-226.
48
I. c. S. 22?, Anm. 2.
169
Punkte der alttestamentlichen Satansproblematik be-
rhrt, was dem im Endergebnis m. E. verfehlten Versuch
B r o c k - U t n es doch Bedeutung verleiht.
Im Ausgangspunkt nahe verwandt mit dem Aufsatz
Brock- Utnes ist derjenige Gerhard v. Rads
ber die alttestamentliche Satansvorstellung
49
Auch er
fixiert den Satansbegriff - von der Wortanalyse her-
kommend, die die Grundbedeutung Feind, Widersacher
ergeben hat- im sozialen Bereich, aber nicht wie Brock-
U t n e in den politischen Verhltnissen, sondern im
israelitischen Rechtsleben. Der Satan ist danach im ganz
speziellen Sinn Anklger vor Gericht. Aehnlich wie
B r o c k - U t n e seine Verleumdervorstellung schreibt
v. Rad den Anklger-Begriff in der gerichtlichen Aus-
prgung auch den frhen Satanstellen zu. Israels Feinde
haben bei Jahwe eine besondere Funktion. Sie sind Ankl-
ger Israels. Diese wichtige Vorstellung gibt uns das Recht,
die Satane, die J ahwe gegen Salomon erweckt, ... nicht
einfach der generellen Grundbedeutung entsprechend als
,Feinde' zu verstehen, sondern auch hier den bestimmten
juristischen Sinn zu vermuten: Salomo hat sich nach Mei-
nung des deuteronorniseben Geschichtsschreibers versn-
digt, und auf diese Schuld beziehen sich nun die Satane, die
im Laufe der Regierungszeit dieses Knigs aufstehen
50
.<
Fr die Vorstellung des Feindes als Anklger beruft
sich v. Rad auf Ez 21, 28 ff., wo von Nebukadnezar, und
29, 16, wo von den Aegyptern als mazkir 'ro6n (= der,
der die Schuld [bei Gott] in Erinnerung bringt) die Rede
ist. Abgesehen davon, da an unseren Stellen nicht maz-
kir ':roon, sondern sfn steht, und auch sonst fr die
theologische Problematik, die v. R a d im Auge hat, in
diesem einfachen historischen Bericht kein Anhaltspunkt
49
In K i t t e I , Theologisches Wrterbuch zum Neuen
Testament, 1933, s. v. Bd. 2, S. 71-74.
50
I. c. S. 72.
170
zu finden ist, mssen gegen seine Auffassung auch die
prinzipiellen Einwnde, die gegen B r o c k- U t n e er-
hoben wurden, geltend gemacht werden: Auch er ent-
nimmt die fr ihn mallgebende spezifische Bedeutung
des Satansbegriffs dem Hiobprolog, um sie dann dort
ebenfalls als bloe Analogie zu den irdischen Verhltnis-
sen erscheinen zu lassen: Wie das irdische, so kennt auch
das himmlische Regiment ein Organ im Hofstaat Gottes,
das das Amt eines gerichtlichen Anklgers bekleidet
51
.
Fr v. Rad ist der Satan im Hiobbuch keineswegs ein
dmonisches Wesen; er ist der himmlische Staatsanwalt
..
52
Er sieht sich aber sofort zu Einschrnkungen ge-
ntigt: Freilich diese Satansvorstellung bei Hiob ent-
hlt implicite doch schon die Elemente, die spter die
Linie so tief nach unten abgebogen haben
53
. Und noch
weitergehend - unter Hinweis auf die Schicksalsschlge,
die der Satan ber Hiob bringt - stellt v. Rad fest: De
facto ist er also nicht nur Anklger, sondern hat Kom-
petenzen, die ber seine juristische Funktion hinaus-
gehen. Und hier ist ein wesentlicher Punkt, an dem die
Analogie zu dem irdischen mazkir 'ron versagt
54
.
Um Nu 22, 22 von seiner Auffassung her gerecht zu
werden, sieht sich v. Rad zur Annahme gezwungen, der
Satan sei vielleicht nicht immer dieselbe Figur gewesen,
so da grundstzlich jeder der bene h-'elhim als An-
klger beordert werden konnte. In Nu 22,22 sei es sogar
der Engel J ahwes, der Bileam als Satan begegne. Da
aber die Anklgerauffassung die Situation in der Eileam-
erzhlung berhaupt gar nicht trifft, bersieht v. Rad.
Er begibt sich mit ihr, da er den Schwierigkeiten nicht
51
I. c. S. 72.
52 do.
53
do. - Mir scheinen die dmonischen Elemente im Hiob-
prolog sehr im Vordergrund zu sein. Siehe darber unten,
s. 274ff.
54 do.
1?'1
wie B r o c k - U t n e in dieser Hinsicht einfach aus dem
Wege geht, sondern sie bercksichtigt, auf immer un-
sichereren Boden. Er sieht z. B. den engen inneren Zu-
sammenhang der raQ,-Vorstellung in 1 K 22, 19 ff. mit
dem Hiobprolog, und stellt fest: ~ D i e Schwierigkeit be-
steht darin, da das so deutliche Grundelement des V er-
klgers mit dem Verfhrer so gut wie nichts zu tun hat,
... und es ist mglich, da man in Israel von einem Wi-
dersacher wute, der sich unter Umstnden nicht nur
de jure auf die menschliche Snde bezog, sondern die Be-
drohung ihrer ganzen Existenz verkrperte
55
.
1 Ch 21, 1 mte v. Rad vollends zur Aufgabe seiner
These fhren, wenn er das Problem nicht in ein literari-
sches verflchtigen wrde. 1. Chr. 21 ist aber insofern
nicht ohne weiteres ausdeutbar, als der Zusammenhang
gar nicht ursprnglich vom Satan gehandelt hat, sondern
erst sekundr dieser Begriff aus religisen Bedenken als
Korrektur in den Text hineingekommen ist
56
. Er sieht
aber doch selbst in dieser Stelle eine schwere Paradoxie,
die allem Teufelsglauben anhaftet und anerkennt, da
~ d i e Korrektur wohl kaum in dieser Weise vollzogen
worden wre, wenn die Vorstellung vom Satan nicht
doch eine ziemlich entscheidende Wandlung erfahren
htte
57

v. R a d s Grundthese vom Satan als gerichtlichem An-
klger wird somit eigentlich durch seinen eigenen Un-
tersuchungsgang in ihrer Unzulnglichkeit offenbar. Als
ob in ihm eine viel tiefere Erfassung des alttestament-
lichen Satansproblems bereit gelegen htte, die aber nicht
aus seiner vorliegenden Untersuchung hervorgeht, finden
sich bei v. Rad so tieferfate Formulierungen wie diese:
>Der Satan verkrpert die Bedrohung der Menschen von
65
I. c. S. 73.
66
I. c. S. 73 - M. E. tut sich gerade in diesem Wechsel ein
ungewhnlich interessantes Problem auf. Siehe unten, S. 316 f.
67
I. c. S. 73.
172
Gott her, sei es, da er der Verklger ihrer sittlich religi-
sen Fehlsamkeif ist, sei es als ein im Heilsplan ... fest-
verankertes dmonisch-zerstrerisches Prinzip
58
.c:
In die Nhe der beiden letztgenannten Autoren ge-
hren hinsichtlich der Problemstellung auch H. T o r -
c z y n er s Aufsatz: Wie Satan in die Welt kam
59
und
Adolphe L o d s' Studie: c: Les origines de la figure de
Satan, ses fonctions a la cour celeste
60
Sie gehen wohl
vom mythologischen Bereich aus, stellen aber ebenfalls
das Problem des irdischen Vorbildes, resp. der Wurzel
der Satansfigur in historisch gegebenen Verhltnissen
in den Vordergrund. Da sie jedoch im wesentlichen nur
den Hiob-Prolog und Sach 3,1 ff. in Betracht ziehen -
T o r c z y n e r in ersterem den Ursprung der Satansvor-
stellung sehend, L o d s eher in Sacharja - gehren sie
nicht mehr eigentlich in diese Uebersicht, sondern sollen
weiter unten am gegebenen Ort bercksichtigt werden
61

Erwhnt sei hier nur kurz das Gesamtresultat ihrer Un-
tersuchungen: Tor c z y n er sieht im Satan des Hiob-
Buches einen Geheimboten des gttlichen Hofes, ent-
sprechend den Geheimboten irdischer Knige, die gehen
und kommen und ber das Treiben der Untertanen be-
richten
62
Er grndet seine Anschauung vor allem auf
die Ableitung des Nomens stan vom Verbum st =
herumschweifen, worauf weiter unten noch ausfhrlich
eingegangen werden soll
63
L o d s fat das Ergebnis
seiner Untersuchung folgendermaen zusammen: 1 Le
58
I. c. s. 73/74.
59
In: Mitteilungsbltter der Hebrischen Universitt Jeru-
salem, Nr.4, Januar 1938; zwei Jahre vorher schon englisch
erschienen in: Expository Times 1936/37, pag. 563 f.
60
In: Melanges Syriens offerts a M. R. Du s sau d,
S. 649-660, 1939 erschienen, mir jedoch erst vor kurzem zu-
gnglich geworden.
81
s. unten, S. 181, Anm. 25; S. 295 usw.
82
I. c. s. 16.
81
s. S. 181, Anm. 25.
1?'3
safn, dans la vision de Zacharie, ne jouait pas le rle
d'avocat general - car l'organisation judiciaire de l'an-
cien Orient ne paralt pas avoir comporte de magistrat
de ce type, - mais d' accusateur occasionnel
64
- 2" Dans
le prologue du poeme de Job, la fonction du sfan est
celle d'un agent de la police divine
65
. Letztere Auffas-
sung vertritt er in ausdrcklicher Anlehnung an den er-
whnten Aufsatz Tor c z y n er s , jedoch ohne dessen
etymologische Begrndung zu bernehmen. Er stellt in
der Hauptsache auf historische Parallelen ab, die weiter
unten noch zur Sprache kommen sollen
66

Ueberblicken wir die besprochenen Arbeiten, so darf
vielleicht gesagt werden, da sie im groen und ganzen
einseitige Ausgestaltungen prinzipiell wesentlicher Ge-
sichtspunkte darstellen. Es rechtfertigt sich daher viel-
leicht der V ersuch, diese durch das Gesamtphnomen er-
forderten Blickpunkte in einer Arbeit zu vereinen, resp.
das Problem aus ganzheitlich-phnomenologischer Sicht
neu zu erfassen, wobei selbstverstndlich von den bis-
herigen Forschungsresultaten als Grundlage ausgegan-
gen werden soll.
64
Dagegen unten, S. 293 ff.
65
I. c. S. 660.
66
s. s. 295.
174
I. Der Begriff Satan und seine Entwicklung
im Alten Testament
1. Etymologie des Wortes Satan
In der Welt des Alten Testamentes, wo Namen nicht
Schall und Rauch sind, sondern magische Kraft
haben, gewissermaen substantiell und somit geradezu
identisch mit dem Wesen ihres Trgers sind \ wird es ge-
geben sein, auch bei der Figur des Satans zunchst nach
der Bedeutung seines Namens zu fragen.
Der Name Satan kommt, wie allgemein angenom-
men wird
2
, von dem Verbum satan = anfeinden, be-
fehden, verfolgen, und dann auch spezieller: durch
Anklage anfeinden. Demgegenber findet sich in der
Historischen Grammatik der hebrischen Sprache<
von H. Bauer und P. Leander
3
die Ansicht ver-
treten, das Nomen sei ursprnglich und das Verbum
denominiert. Ersteres gehre zu den Beschreibewrtern
auf Suffix -an (>n). Ger h a r d v. Rad
1
stellt neben
diese Ableitung von B a u e r - L e an d e r , auf die er
sich bezieht, die andere Mglichkeit einer einfachen
Nominalbildung qfiil, betont aber, da auch in letzte-
rem Fall das Verbum st#an wohl denominiert sei. Nun
ist es Tatsache, da das Verbum nur fnfmal im Alten
1
Vgl. die Namensverleihung an die Dinge der Schpfung
in Gn 1 und 2, wo sie zugleich Wesensverleihung ist. Siehe
u. a. auch die Verweigerung der weil sie
dem um den Namen Wissenden Macht ber dessen Trger
gbe: Ex 3, 14; Gn 32, 29.
2
s. vor allem Ge s e Ii i u s - B u h I , Hehr. und aram.
Handwrterbuch ber das Alte Testament, 1915, und Lud-
w i g K h I e r , Lexikon in veteris testamenti libros, das
sich jetzt im Druck befindet, und dessen Manuskript der Ver-
fasser mir gtigst einzusehen erlaubte.
3
1922, s. 500, t.
4
1. c. s. 71.
175
Testament vorkommt und zwar durchwegs in den Psal-
men, in bezug auf die Feinde<
6
, also an jngeren
Stellen als das Nomen, was die Annahme, dieses sei
ursprnglich und das Verbum von ihm abgeleitet, zu
begnstigen scheint. Dagegen spricht aber der Umstand,
daR die Nebenform des Verbums stan: stam, die sich
ebenfalls an fnf Stellen des Alten Testaments findet,
neben einer Stelle in den Psalmen
6
und einer im Hiob-
buch
7
, dreimal in der Genesis vorkommt
8
, und zwar beim
Jahwist und Elohist
9

6
Ps. 38, 21: > die mir Gutes mit Bsem vergelten, die
wider mich sind (jistenni) .. . <
Ps. 71, 13: :.Es mssen zu Schanden werden und umkom-
men die meiner Seele feind sind (sfne nafsi) . <
Ps. 109, 4: :.Fr meine Liebe befeinden sie mich
(jiSfenni) ... <
Ps. 109, 20: :.Das sei der Lohn meiner Feinde (pe'ullat
sfnai) . <
Ps. 109, 29: :.Meine Widersacher (sfnai) mssen mit
Schmach sich bedecken, ... <
8
Ps. 55, 4: :. ... denn sie wlzen Unheil auf mich und
befeinden mich grimmig (be-'af jistemni).
7
Hi 16, 9: >Sein Zorn zerri und befehdete mich ('app
fiiraf roaj-jistemeni) . <
8
Gn 27, 41: :.Esau aber ward dem Jakob feind (roaj-
jisfm 'esiiro 'et ja'aqb), um des Segens willen, mit dem ihn
sein Vater gesegnet hatte.
Gn 49, 23: :.Es reizten i.hn und schossen, es befeindeten
ihn Pfeilschtzen (roaj-jisfemh ba'ale .. . <
Gn 50, 15: :.Als nun die Brder Josephs sahen, da ihr
Vater gestorben war, sprachen sie: Wie? wenn nun Joseph
feindselig gegen uns auftritt (l jisfemen jsef) und uns all
das Bse vergilt, das wir ihm angetan haben?
0
s. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, bersetzt
von E. Kaut z s c h, 4. Aufl., hrsg. von A. B er t holet,
1922, zu den Stellen (im folgenden: HSAT
4
). - Mit der Pr-
misse des Denominativs fllt auch der Schlu v. Rads,
da das Wort :.demnach eine Eigenschaft (nicht etwa eine
Funktion) ausdrcke, dahin. Als Beweis fr den Funktions-
charakter des Wortes scheint mir auch das Nomen sitnii
angesehen werden zu drfen, das kaum anders denn als 'ein
176
Diese anscheinend ltere Nebenform gibt auch mehr
Anhaltspunkte fr die Grundbedeutung des Wortes.
Die Bedeutung feindlich verfolgen, nachstellen,
wie sie besonders aus Gn 2'7, 41 und 49, 23 hervorgeht,
meinte ursprnglich sehr konkret: nachstellen, im
Sinne von: eine Schlinge, eine Falle legen, Fufesseln
anlegen
10
Der einzige alttestamentliche Beleg fr diese
Grundbedeutung findet sich in Hos 9, 8. Da heit es
{vom Propheten):
pab, jqs 'al kol deriikro mastemii be-bet 'elhiiro
... Schlingen des Vogelstellers findet er auf all seinen
Wegen, mastem im Hause seines Gottes.
mastem erscheint also in strenger Parallele zum
pab,, dem Netz des Vogelstellers. G u t h e
11
bersetzt
es daher in Uebereinstimmung mit Ge s e n i u s
12
mit
Schlingen
13
Eine Schwierigkeit ergibt sich jedoch da-
durch, da in V. '7 maSfemii ebenfalls vorkommt, und zwar
parallel zu 'liron, was eine bertragene Bedeutung auch
.fr mastem nahelegen wrde. G u t h e bersetzt es mit
Abstraktum der Funktion interpretiert werden kann. Die Be-
legstelle Gn 26, 21, wo das Wort als ein wohl alter Brunnen-
name vorkommt, spricht gleichzeitig, da es sich bei ihm
wohl eindeutig um eine Ableitung vom Verbum sii.fan han-
delt, wiederum gegen die Denominativtheorie B a u e r -
L e anders und v. Rads. Abgesehen von der grammatika-
lischen Frage lt sich der funktionelle Charakter des
Begriffs aber auch aus der Einzelbetrachtung der fraglichen
Stellen belegen. V gl. unten, S. 208 f. zu Nu 22, 22.
10
Ge s e n i u s , Thesaurus Linguae Hebraeae et Chal-
daeae Veteris Testamenti. 1840, Sp. 1327: sfam = insidiatus
est alicui, hostiliter persecutus est eum .... Origo est in laqueo,
vel potius decipulo ferreo ponendo, quo pedes prehendan-
tur, ... <
11
In HSAT, Bd. II, S. 15.
12
Thesaurus, Sp. 1327: masfemli = compes, decipulum
ferreum pedes alicuis prehendens.
18
Ebenso K a r I M a r t i, Das Dodekapropheton, S. 73.
1'7'7
Snde, ebenso die Zrcher Bibel. Letztere gleicht mit
der Uebersetzung Anfeindung in V. 8 diesen an V. 7
an. Eine bertragene Bedeutung in V. 8 strt aber
die klare Bild parallele. W e ll h a u s e n streicht daher
V. 8
1
\ Ge s e n i u s- Buh 1
15
lt die Frage der Echt-
heit von V. 8 offen, bemerkt aber, da ihre Bejahung
Streichung von V. 7 bedingen wrde. M a r t i
16
ver-
mutet, da ma.Sfem in V. 7 nicht ursprnglich ist, mit
der sehr guten Begrndung, da masfemli, auch wenn man
es als Anfeindung fat, keine gute Parallele zu 'ron
bildet, und es sehr leicht aus V. 8 an Stelle eines hnlichen
Wortes eingedrungen sein kann. Er vermutet dafr l;wt-
f'tam
17
Im Prinzip gleich und mit hnlicher Konjektur
urteilt auch Gut h e
18
, und Ernst Se ll in gibt eben-
falls V. 8 den Echtheitsprimat
19
M. E. spricht fr die
Echtheit von V. 8 jedenfalls die in sich geschlossene Bild-
14
Die kleinen Propheten, 1898. S. 123. - Eine eigentliche
Begrndung fehlt jedoch. Er lehnt die Zurckfhrung von
masiem auf Fallstrick.: gem Ge s e n i u s, Thesaurus,
ausdrcklich ab - wiederum ohne Grundangabe -, hlt sich
fr maStem an die Uebersetzung Feindschaft<:, gem V. 7,
und erklrt es in V. 8 fr unverwertbar. Er ergnzt die Lcke
durch V. 9 a: Zu V. 8 gehrt noch he'mlq szl:tet; denn das
kann nach palJ jks V. 8 unmglich anders bersetzt werden
als: sie haben ibm eine tiefe Grube gemacht.<
15
1. c. s. v.
16
1. c. s. 73.
17
1. c. S. 73. lJaft' ist in der Tat eine gelufige Parallele
zu 'roi5n; siebe gerade den anschlieenden Vers 9 b: er wird
ihrer Verschuldung ('aroniim) gedenken, wird ihre Snden
(7Jaft'tm) heimsuchen.<
18
HSAT\ Bd. II, S. 14, Anm. zu V. 7: fr maStem (=An-
feindung), wohl aus V. 8 eingedrungen, lies TJatf'iekii.
19
Das Zwlfprophetenbucb, 1921, S. 73: masfem findet
sich nur hier (d. i. V. 7) und V. 8, aber gerade nach der letz-
teren Stelle kann die Bedeutung Nachstellung, Anfeindung als
gesichert gelten, zunchst nach dem Syrischen wohl konkret
Fessel, Schlinge.<
178
parallele, in der mate-m strukturell unentbehrlich ist,
whrend es in V. "! lose angehngt und fr den Sinn-
zusammenhang nicht unbedingt notwendig erscheint
20

Eine Sttze erhlt diese Annahme durch das syrische
sefam Pa. compedivit, vinxit
2
\ worauf auch S e 11 in
hinweist
22
, und sufm = compes, vinculum pedum
23

Das Arabische kennt nun diese Bedeutung auch fr
das dem hebrischen stan entsprechende safana. Es .
heit u. a.: sich einem widersetzen, um einen von einem
Vorhaben abzubringen, mit dem Stricke (safn) binden
24

Ueber die Grundbedeutung der Nebenform stam
und das arabische satana als Parallelform zu sfan lt
sich also fr das Verbum sfan erschlieen, daR es im
ureigentlichsten Sinne eine Verfolgung in Form einer
Behinderung im freien Vorwrtsgehen bedeutet, also:
hindern, entgegenstehen, vereiteln einer vorhandenen
Intention. Am sichtbarsten ist diese ursprngliche Be-
20
Es ist in unserem Zusammenhang sehr interessant, daR
parallel dem Nomen sfn im Sptjudentum auch maSfem
zu einem Namen des Teufels wurde, so z. B. schon im Buch
der Jubilen (11, 3 f.; 1?, i6; 19, 28; 22, 16 f.). Er ist das mo-
narchische Oberhaupt der bsen Geister und spielt im We-
sentlichen die Rolle des alttestamentlichen Sat,ans L: dessen
spterer Entwicklung. Siehe Bsu s s et rGr es b wann, Die
Religion des Judentums _im spathellenistischen Zeitalter, S. 333.
21
S. G es e n i u s, Thesaurus, s. v.; vgl. auch Thesaurus
Syriacus.
22
.S. oben Anm. 19.
23
S. Ge s e n i u s, Thesaurus, auch Thesaurus Syriacus;
B rocke 1m an n, Lexicon Syriacum; und Ge s e n i u s-
Buh 1, 1. c., s. v. masfem: >Ist es aber V. 8 echt, so liegt eine
Ableitung vom syrischen setam Pa. mit Stricken binden ...
sehr nahe.
24
A d o 1 f Wahrmund, Handwrterbuch der arabi-
schen und deutschen Sprache, GieRen 18??. Vgl. auch die Wr-
terbcher von Lane, Belot, Kazimirski.- Die Ver-
mutung von B a r t h (Etymologische Studien, 1893), sfan
komme von safama schmhen, wird schon von G e s e n i u s ,
Thesaurus, abgelehnt.
179
deutung wohl-noch in Nu 22, 22, wo sich der mal'k
]ahroe Bileam buchstblich, dessen Intentionen durch-
kreuzend, in den Weg stellt, le-sfn lo. Die Ueber-
setzung des Nomens sfn mit >Widersacher< durch die
Zrcher Bibel und Luther an den meisten vorkommen-
den Stellen kommt der ursprnglichen Bedeutung
daher wohl am nchsten
25
H a r r y T o r c z y n e r
25
Eine Reihe lterer Autoren (Herde r, Geist der
hebrischen Poesie, II, p. 19; Il g e n, De libro Jobi, p. 125
sqq.; Simonis lex. ed. Eichhorn hv. s. Gesenius,
Thesaurus) vertraten die bereits von G e s e n i u s und andern
(v. Co e-Il n, Bibi. Theologie I, p. 421, Anm. 35; Hengsten-
b er g, Christologie 1, 34; s. Thesaurus) widerlegte These,
stan sei von st = herumschweifen abzuleiten. So z. B.
I l g e n, I. c., p. 128; Anm.: >Ex illo circumeundi, cursum
per aliquod spatium conficiendi significatu, ortum est novum
nomen sfn, et ex hoc verbum siifan.< Da es sich bei den
lteren Autoren bei der These, siifn komme von st, letztlich
um ein theologisches Interesse handelte, geht deutlich aus der
Widerlegung Hengstenbergs hervor. Danach (Christo-
logie des Alten Testaments, S. 35/36) versuchten sie geltend
zu machen, da der Satan des Buches Hiob nicht der Satan
der spteren Bch"r sey, vielmehr ein guter, reiner Engel, wel-
cher nur das Amt eines Klgers, Generalfiscals oder Bericht-
erstatters gehabt habe, sich darauf berufend, da der Ver-
{asser auch ihn zu den Kindern Gottes zhle, und da es
Unrecht se\ das Gehssige des Amtes auf die Person zu
bertragen. He n gth.n b er g lehnt diese Ableitung aus
grammatikalischen Grnden ab, bclmndet aber im Prinzip
ebendasselbe theologische Interesse, den Satan als solchen,
d. i. als >Widersacher< nicht unter den Engein In dulden. Er
macht es sich nur wesentlich leichter, indem er etk.liift; der
Satan htte nie unter den Engeln erscheinen knnen, das sei
nur >poetische Fiktion< und ebensowenig ernst gemeint vom
Verfasser des Hiobbuches, wie da Jahwe es ntig gehabt
htte, einen Menschen durch Satan prfen zu lassen! - Die-
. Ableitung des Nomens sfiin von st findet sich auch bei dem.
jdischen Gelehrten S a m u e I D a v i d L u z z a t t o , Er-
luterungen ber einen Teil der Propheten und Hagiographen,
Lernberg 1876, pag. 197: >iel.lat qeri't siifn mis-st b-
'.rel? (Ich verdanke diesen Hinweis Herrn Rabb. S. S p e i e r ,
180
bersetzt in seiner Bibelbersetzung
26
mit Widergeist,
was aber m. E. zu sehr bereits von der mythologischen
Figur ausgeht, nicht von der ursprnglich noch keines-
wegs mythologischen, sondern ganz profanen Bedeutung.
Es lt sich nmlich, wie bereits erwhnt, feststellen,
da das Nomen stttn ursprnglich im profanen Be-
reich zu Hause ist. Es ist in profaner Bedeutung in Tex-
26
Die Heilige Schrift, neu ins Deutsche bertragen. 193?'.
(Fortsetzung)
Zrich.) In neuester Zeit ist diese These von Harry Tor-
c z y n er (Wie Satan in die Welt kam. s. oben, S. 1 ?'3, Anm.
59) wieder aufgegriffen worden. Seine Begrndung vermag aber
keineswegs zu berzeugen. U. A. beruft Tor c z y n er sich
auf die arabische Form saifn, deren Diphtong der ersten
Silbe noch die Zugehrigkeit zu einem Verbum sehnt nicht
stn.: zeige. Da das arabische Wort jedoch ein biblisches
Lehnwort sein drfte, wie noch gezeigt werden soll (s. unten,
S. 182 ff.), kommt es fr die Entstehung des Begriffes nicht in
Frage. Tor c z y n er fhrt fort: Dagegen ist es begreiflich,
da die anklagende Ttigkeit des Schatan (Tor z c y n er
nimmt s als ursprnglich an und beruft sich auf den Wech-
sel von s und s innerhalb des Hebrischen und auch zwischen
Hebrisch und Arabisch) oder Satan zur Entstehung eines
neuen Zeitwortes ,stn' fhrte, das ,anklagen, befeinden' be-
deutet, und von dem sich weiter ein Substantiv ,sitna' An-
klage entwickelte. (S. 1 ?'.) Diese Erklrung fllt jedoch
in sich zusammen angesichts der Tatsache, da die Ableitung
des Nomens stn von sf und die Auffassung vom Satan als
umherschweifendem Boten dem relativ jungen Hiobbuch ent-
nommen ist (auch die sog. Volkserzhlung kann nach An-
sicht der meisten Forscher nicht ber 600 zurckgehen;
vgl. hierber unten, S. 24?' ff.), whrend das Nomen sfn
bereits in wesentlich lteren Texten (s. Nu 22, 22; 1 S 29, 4;
1 K 5, 18; 11, 14. 23) vorkommt. Da in Hi 2, 1 ev. ein be-
wutes Wortspiel mit st und stn vorliegt, dem vielleicht
sogar eine jener falschen Volksetymologien zugrunde liegen
mag, wie sie im Alten Testament nicht selten sind, ist damit
nicht in Abrede gestellt. - Wie bereits oben, S. 1?'4 erwhnt,
grenzt sich auch A. L o d s, der sich der Auffassung Tor-
c z y n er s vom Hiob-Satan als herumschweifendem gttlichen
Geheimpolizisten.: anschliet, gegen dessen etymologische
13 Jung: Symbolik des Geistes
181
ten gebraucht, die lter sind als jene, in denen es den
mythologischen Satan bezeichnet.
Dieser Tatsache, die sich im Folgenden als von gr-
ter theologischer Tragweite herausstellen soll, scheint ein
anderes Faktum entgegenzustehen, nmlich, da das ara-
bische Wort saifn nicht erst im Koran auftaucht als Be-
zeichnung des Teufels neben lblis, sondern schon in vor-
islamischen Schriften als Synonym des Ausdrucks ginn,
und zwar auch im Plural. I g n a z Go 1 d z i h er
27
belegt
ginn und saitn in der speziellen Bedeutung des dichteri-
schen Daimonion. F r an z P r re t o r i u s
28
hlt es auf
Grund dieser Feststellungen fr wahrscheinlich, da der
jdisch-christliche Satan arabischen Ursprungs sei. Er
stellt sich damit gegen die Auffassung W e 11 hau-
s e n s
29
, der sifn als christlichen Terminus, welcher aus
Abessinien ins Arabische eingedrungen sei, ansieht, und
D. H. M 11 er s
30
, der das arabische sa#n fr eine der
Errterungen ab: sans accepter l'aventureuse hypothese
etymologique de M. Torczyner, ... In seinen diesbezglichen
Ausfhrungen, die mir erst nach Abschlu dieser Auseinander-
setzung mit Tor c z y n er s Hypothese bekannt wurden
(s. oben, S. 173, Anm. 60), fand ich meinen Standpunkt aufs
schnste besttigt und noch durch weitere Hinweise gesttzt:
Est-il vraisemblable que le verbe sfan, ,s'opposer', et le
substantif sifn, ,opposition', qui sont fort anciennement
attestes, par exemple par le nom d'un puits dans le desert
(Gen. 26, 20), soient derives d'un substantif designant un agent
de police et supposant, par consequent, l'existence d'un Etat
centralise et organise? Le rapprocherneut du nom du sfn
et du verbe souf ,circuler' dans Job I, 7 peut, s'il est inten-
tionnel, etre un simple jeu de mots par assonance, comme
les affectionnaient les auteurs et ecrivains hebreux.
(S. 658/59.)
27
Abhandlungen zur arabischen Philologie. Leiden 1896,
S. 106; Die Ginneu der Dichter, in: ZDMG, Bd. 45, S. 685 ff.
28
Aethiopische Etymologien, in: ZDMG, Bd. 61, S. 615-24.
29
Reste arabischen Heidentums
2
(1897) S. 157, Anm. 3.
30
Zur Geschichte der semitischen Zischlaute, S. 10. -
Diese Arbeit war mir leider nicht zugnglich.
182
ltesten Entlehnungen aus dem hebrischen stn hlt.
A. S. Tri t t o n
31
erwhnt, daR die arabischen Philolo-
gen Shaifan fr ein arabisches Wort hielten. Sie leiteten
es von der Wurzel sh-t-n ab, einige zogen hingegen die
Wurzel sh-y-t vor
32
Tritt o n hlt es jedoch, da die
Vorstellung unverkennbar entlehnt sei, fr wahrschein-
lich, daR das Wort- eine regelrechte arabische Form-
ebenfalls entlehnt sei, und zwar von dem thiopischen
Wort, das seinerseits aus dem Hebrischen abzuleiten ist.
sa#n ist auch der Name einer Schlange
33

Das rein philologische und sprachgeschichtliche Mo-
ment scheint fr die Lsung dieses Problems nicht auszu-
reichen. M. E. ist die Annahme eines direkten oder ber
Abessinien erfolgten Eindringens des biblischen Begriffs
ins Arabische plausibler als diejenige des umgekehrten
Einflusses. Dem steht die Umwandlung des Begriffs, ent-
sprechend den erwhnten arabisch-heidnischen Vorstel-
lungen (Plural, Synonym fr ginn), nicht im Wege. Der
Satan ist in seiner letzten alttestamentlichen und vollends
in der christlichen Ausprgung dmonischer Natur und
knnte gut von den heidnischen Arabern fr ihre - plu-
ralistische- Form des Dmonismus bernommen worden
sein. Uebrigens findet sich der Plural von stn bereits
in jdisch-apokryphen Schriften, wo der Satan Herr
eines Geisterheeres ist, also bereits wieder in eine Vielheit
aufgespalten erscheint, so z. B. 1 Ren 65, 6 und 40, 7
34

Angesichts der Tatsache, daR sich im Koran viele Elemente
aus den apokryphen Schriften zum Alten und Neuen
31
Artikel Shaitan<, Encyclopdie des Islam, Bd. IV,
S. 308. = Handwrterbuch d. Islam (1941) S. 671 f.
32
V gl. hiezu auch La n e, An Arabic Lexicon. London
1863-93, s. v.: Einige Grammatiker sahen in shaifan den
Typus fai'iil von safana, whrend andere das j als radikal
ansahen, also Typus fa'liin von siifa.
33
V gl. L a n e, I. c., s. v.
34
s. auch Jub 23, 29 und 50, 5; zit. bei Bousset-
G r e R m a n n , I. c., S. 333.
183
Testament finden -so geht z. B. gerade die Iblis-Vorstel-
lung des Koran nicht auf den alttestamentlichen Satan,
sondern auf die apokryphen Legenden vom gefallenen
Engel zurck
35
- erscheint es mir nicht ausgeschlossen,
da auch die pluralistische Satansvorstellung vom arabi-
schen Heidentum aus dieser Quelle bernommen wurde.
Mit der ungeheuren Differenzierung der sptjdischen
Angelologie und Dmonologie erhielt die jdisch-religise
Vorstellungswelt einen polytheistischen< Zug, der sie fr
den primitiven Dmonismus der vorislamischen Araber
leicht resorbierbar gemacht haben mag. Auch der Schlan-
genname ist vielleicht nicht unbeeinflut von der schon
sehr frhen Gleichsetzung des Satans mit der Paradieses-
schlange
36
E n n o Littmann
37
gibt dieser Vermutung
positiven Ausdruck: Satan, der Widersacher, Anklger
... ist hebrisch; da die arabische Form schaitn, die
ber das Abessinische entlehnt wurde, auch ,Schlange' be-
deutet, so hat man vermutet, da ,Schlange' die ursprng-
liche :edeutung von Satan sei, doch wahrscheinlicher
haben die Araber in alter Zeit das Wort kennen gelernt,
auf Schlangen und Dmonen aller Art angewandt und
es erst seit Mohammed wieder in seinem ursprnglichen
Sinn gebraucht. Jettenfalls ist eine umgekehrte Beein-
flussung deshalb kaum denkbar, weil dann der Satan im
Alten Testament nur als (entlehntes) dmonisches Wesen
vorkme. Die ursprngliche profane Bedeutung des
Satan-Begriffs im Alten Testament bliebe vllig uner-
klrlich. Dieses inneralttestamentliche Kriterium drfte
angesichts der unsicheren Sachlage auf rein philologischem
Gebiet das Problem entscheiden.
Der nheren Bedeutung des profanen Begriffs, seinem
Sitz im Leben< - wenn man diesen fr die Psalmfor-
35
Koran, Suren II, 32; VII, 10; XV, 31 f.; XVII, 63; XVII,
48; XX, 115; XXVIII, 74 f.
36
s. Weisheit Salomonis 3, 24.
37
Morgenlndische Wrter im Deutschen
2
, .1924, S. 31/32.
184
schung mit Gewinn verwendeten Ausdruck Gun k e 1 s
auch fr einen anderen Zusammenhang bernehmen darf
- mu daher an Hand dieser Stellen nachgegangen wer-
den, weil wir annehmen drfen, da diese Grundbedeu-
tungen im spteren mythologischen Begriff mitschwingen.
2. Der Begriff Satan im profanen Bereich
1 S 29, 4 wenden sich die Philisterfrsten gegen ihren
Knig Achis, weil er David in den Kampf gegen Saul mit-
nehmen will und sagen: David soll ... nicht mit uns in
den Kampf ziehen und im Kampf uns zum Widersacher
(wrtl. stan) werdenc:. Ebenfalls in der Bedeutung des
Feindes im Kriege erscheint der Begriff im Knigsbuch:
1 K 5, 18 sagt Salomo in der Botschaft an Hiram von
Tyrus: Nun aber hat Jahwe, mein Gott, mir auf allen
Seiten Ruhe gegeben: Kein Widersacher (siifiin) ist mehr
da, kein Migeschicke: Dann 1 K 11, 14: Und Gott lie
Salomo einen Widersacher (Satan) erstehen im Edomiter
Hadad aus dem kniglichen Geschlechte Edoms.c: Und
desgleichen 1 K 11, 23: Und Gott lie ihm Reson als Wi-
dersacher (sfiin) erstehen.< Von demselben Reson, Knig
von Damaskus, heit es gleich darauf in V. 25 noch ein-
mal: Und er war Israels Widersacher (siifiin), solange
Salomo lebte. Immerhin erhlt in diesen Stellen des
Knigsbuches der Begriff m. E. eine vertiefte Nuance, die
ber die Bedeutung des konkreten Kriegsfeindes hinaus-
fhrt und die sptere Ausweitung des Begriffes in den
metaphysischen Raum hinber bereits leise anklingen
lt. Dies ist am besten ersichtlich in der erstgenannten
Stelle: Der Widersacher bildet den Gegensatz zur Ruhe,
zur Ungestrtheit des diesseitigen Lebens, zum Zustand
gesicherter, gesttigter Prosperitf8
8
Und das Wort safn
38
V gl. auch K a r I M a r t i, Zwei Studien zu Sacharja,
Theol. Stud. u. Kritiken, 1892, S. 217 f., zu diesen Stellen:
185
ist in Parallele gesetzt zum >Schicksalsschlage: ( pega'
r')
89
Salomo hat sein Reich befestigt und geht nun
daran, den Tempel zu bauen. Kein Feind, kein Wider-
sacher<, der diese Plne feindlich durchkreuzen wrde,
ist in Sicht. Dann aber lt ihm Gott einen solchen Wi-
dersacher erstehen, der ihn whrend seiner ganzen Le-
benszeit nicht mehr loslt. Gott schickt ihm diesen
Widersacher. Der schicksalhafte, metaphysische Hinter-
grund des noch einen konkreten Menschen bezeichnen-
den Widersachers wird hier bereits fhlbar. Hinter der
profanen Sphre wetterleuchtet bereits die metaphy-
sische, die in Nu 22, 22 ganz durchbricht. Im gleichen
Sinne schillernd ist der Begriff in 2 S 19, 23 gebraucht. Da
wendet sich David auf seiner Rckkehr als Knig nach
Jerusalem gegen die Shne der Zerujah, die ihn verhin-
dern wollen, dem Simei das Leben zu schenken, das dieser
durch eine frhere Verfluchung des Knigs verwirkt hat:
Was habe ich mit euch zu schaffen, ihr Shne der
Zerujah, da ihr mir heute zum Satan
40
werdet? c:
Hier werden die Zerujah-Shne zum Widersacher<
einer inneren - positiven - Regung. Die Stelle ver-
leitet zur Annahme, da hier bereits der Begriff eines
inneren Feindes zugrunde liegt, der symbolisch auf die
Zerujah-Shne angewendet wre. Es ist daher verstnd-
lich, da die Zrcher Bibel hier Satan mit Versucher
>Darum heien auch solche, welche sich der ruhigen und un-
gestrten Regierung und dem friedlichen Verlaufe der Ent-
wicklung eines Staates entgegenstellen, Satan ... :.
39
Diese Verbindung ist anscheinend schon von den Alten
nicht fr zufllig gehalten worden. Da Iman fhrt fr
pega' neben :.Begegnis<, :.Unheile die Bedeutung >bser D-
mon an (Aramisch-Neuhebrisches Wrterbuch, s. v.). Nach
F o erster, Art. (Ja.lp.wJJ in: Kitte I, Theol. Wrterbuch
zum Neuen Testament (S.13), war pega' im tannaitischen Ju-
dentum =der Anfallende (selten vorkommend).
40
Die Zrcher Bibel bersetzt >Versucher<. s. dazu das
Folgende.
186
bersetzt; Lu t her sagt an dieser Stelle Satan, womit
er sich wohl auf den gleichen Standpunkt stellt, d. h. er
dachte schon an die ausgeprgte Satansfigur, die als Bild
fr die David widersprechenden Mnner bentzt wre.
Mir scheint aber doch fraglich, ob in diesem relativ alten
Text eine solche Deutung und entsprechende Ueber-
setzung mglich ist, setzt sie doch nicht nur die erst
spter auftretende Satansfigur voraus, sondern sogar
eine noch sptere, ber das alte Testament hinaus-
gehende Auffassung des Sptjudentums vom Satan als
bsem Trieb je$er h-rti') in der Seele des Menschen.
Knnte nicht doch auch diese Stelle aus der Bedeutung
der feindlichen Stellungnahme, des Entgegentretens, Wi-
dersprechens, gegen sein Vorhaben, dem Simei Gnade fr
Recht ergehen zu lassen, angesehen werden? Um so mehr
als in 2 S 16, 10, wo David auf der Flucht vor Absalom ist,
schon dieselbe Situation gegeben ist. Auch hier wehrt
David die Aufforderung der Zerujah-Shne, den ihn ver-
fluchenden Simei doch zu tten, ab, und zwar mit den
Worten: Was habe ich mit euch zu schaffen, ihr Shne
der Zeruja?, ohne den Nachsatz von 2 S 19, 23: ))da ihr
mir heute zum Satan werdet. Er grenzt sich einfach
gegen den Standpunkt der Zerujah-Shne ab und zieht
sich in seine Unabhngigkeit, auf seine eigene innere Hal-
tung zurck, die denn auch eine bemerkenswerte mensch-
liche Gre zeigt: ))Lat ihn fluchen! Wenn Jahwe zu
ihm gesagt hat: ,Fluche dem David!', wer darf dann
fragen: ,Warum tust du so?' Und David sprach zu Abisai
und allen seinen Dienern: Seht, mein eigner leiblicher
Sohn stellt mir nach dem Leben; wie viel mehr jetzt der
Benjaminit! Lat ihn fluchen! Jahwe hat ihn geheien.
Vielleicht sieht Jahwe mein Elend an und gibt mir wieder
Glck fr den Fluch, der mich heute trifft. Und ein-
drcklich heif!t es weiter: ))So zog David mit seinen Leu-
ten weiter, whrend Simei an der Seite des Berges neben
ihm herging und in einem fort Verwnschungen ausstie,
187
Steine nach ihm schleuderte und ihn mit Erde bewarf.
Und der Knig kam mit allem Volk, das bei ihm war,
mde an den Jordan, und dort erholte er sich.<
Solche Gre ist auch fr einen David nicht immer
prsente, selbstverstndliche Haltung. In ein normaleres<
Rachebedrfnis zurckzufallen, wre um so eher mglich
gewesen, als David in 2 S 19, 23 als wieder in seine Rechte
eingesetzter Knig nach J erusalem zurckkehrte und
Simei ihn auf dem Weg um V ergehung seiner Schuld hat.
Der Standpunkt der Zerujah-Shne knnte ihm also dies-
mal noch eher zur Versuchung werden. Hier verzeiht er
auch nicht als demtiger Mensch, der nur noch vor Gott
steht, sondern als gromtiger Knig, der zur Feier seiner
Rckkehr Amnestie erteilt: Was habe ich mit Euch zu
schaffen, ihr Shne der Zerujah, da ihr mir heute
41
zum
Satan werdet? Heute darf niemand iiJ. Israel gettet wer-
den. Wei ich doch, da ich heute Knig ber Israel hin! c:
Wenn man also m. E. nicht ~ n die spte Bedeutung des
Satans als Versucher< denken darf, so geht doch auch
diese Stelle insofern ber das uerlich-konkrete Ent-
gegentreten des Satan< als Feind hinaus, als das Ent-
gegenstehende auf der psychischen Ebene begegnet und
mit dem Bild des ueren Feindes ausgedrckt ist. Der
profane Satan-Begriff wird hier zum Bild einer inneren
Anfechtung. Ein solches Verstndnis setzt aber, wie ge-
sagt, nicht bereits die mythologische Satansfigur voraus
42

41
Von mir hervorgehoben.
42
Vgl. auch Henry Preserved Smith, The Book
of Samuel (in: The International Critical Commentary), 1912,
p. 363 f. :.David again disclaims followhsip with the sons of
Zeruiah who would he his adversary, bindering him from doing
what he would. To day shall a man be put to death in
Israel? Evidently conciliation was to he the order of the day,
for the king had the confidence that he was fully restored to
his throne. The acclaim of the people has moved him to this
generosity. Und weiter, p. 364: > the Philistines contemp-
lated the possihility of David's hecoming a satan, a traitor
188
Etwas ganz anderes ist es, wenn man diese Stelle als
profane Parallele zu der am gttlichen Hof spielenden
Gerichtsszene in der Sacharja-Vision Kap. 3, 1 ff. in Be-
tracht zieht. Dort ist es gewissermaen ein Konflikt im
gttlichen Bereich, im Himmel: der mal'ak ]ahme ver-
kndet die Gnade und gebietet dem auf Gerechtigkeit
pochenden und die Bestrafung des Hohepriesters Josua
verlangenden Satan ebenso zu schweigen wie hier David
den Zerujah-Shnen. In diesem Sinne wird auch hier der
metaphysische Hintergrund sichtbar. Hinter dem morali-
schen Konflikt des Menschen steht letztlich der gtt-
liche Konflikt, das Gericht im Himmel. Es ist zugleich
ein schnes Beispiel fr das, was in der Einleitung ber
die Relation zwischen Gott und der menschlichen Seele
zu sagen versucht worden ist. Was sich in Davids Seele
und seiner realen Situation begibt, ist gewissermaen
ein Abbild des im gttlichen Rahmen sich Vollziehenden.
Es sind aber noch zwei Strme, die sich nicht treffen,
durch kein Bewutsein verbunden werden. David erlebt
dieses gttliche Drama in sich, wei.fl aber noch nicht um
seinen gttlichen Charakter.
in the camp: in much the same light David views the sons
of Zeruiah here. - Als profanen Begriff fallt hier das Wort
sfn auch Kar I M a r t i, Zwei Studien zu Sacharja (in:
Theologische Studien und Kritiken, 1892, S. 218), und Ca s -
p a r i in seinem Kommentar zu den Samuelbchern (in:
Se ll in- Kommentar, S. 595, Anm. 4). Auch Kau p e I (I. c.
S. 123) sieht wohl, daR hier ein menschlicher Feind gemeint
ist, versucht aber doch - wenn auch zgernd - den Satan
als metaphysische GrRe in diesen alten Text hineinzubringen,
wenn er zu obiger Stelle sagt: b man nicht wohl hin
und wieder, wenn man einen Feind safan nannte, einen still-
schweigenden Vergleich zwischen dem berirdischen Gegner
der Menschen wie Gottes und dem gerade gegenberstehenden
Widersacher ziehen wollte? Dies entspricht seiner allgemei-
nen Ansicht, die sich aber textlich nicht belegen lRt, der
Satan sei schon im Alten Testament Urfeind Gottes und der
Menschen (s. auch oben, S. 162 f.).
189
3. Der Begriff des Satans im metaphysischen Bereich
Die Ebenen treffen sich ein erstes Mal in bedeutsam-
ster Weise in Nu 22, 22. Da ist es nun ein Engel, der als
Satan, als Widersacher, dem Menschen Bileam in den
Weg tritt. Er ist durchaus noch nicht der Satan als so be-
nannte dmonische Figur, sondern der mal'k ]ahroe, der
Bileam in den Weg tritt, le-safn l. Satan ist hier ledig-
lich Apposition zu mal'k ]ahroe: er trat ihm :.als Wider-
sacher in den Weg.
Auf die eigentliche Exegese der Bileam-Stelle in Hin-
sicht auf die Entwicklung der Satansfigur soll erst weiter
unten
43
eingegangen werden. Hier ist lediglich die Fest-
stellung wichtig, da ein gttliches Wesen dem Menschen
als >Widersacher in den Weg tritt. Das menschliches
Planen und Wollen Durchkreuzende kommt aus dem
gttlichen Bereich, resp. diese menschlich-diesseitige Er-
fahrung hat sich im menschlichen Bewutsein zur meta-
physischen Erfahrung ausgeweitet: Der Widerstande:
kommt letztlich von Gott. Noch aber handelt es sich nicht
um den Satan als mythologische Person. stan ist wie in
den bisherigen Stellen ein funktioneller Begriff, kein
Eigenname.
Einen weiteren Schritt in dieser Entwicklung bildet
die Erzhlung in Hi 1, 6 ff. und 2, 1 ff. Wieder handelt es
sich, wie in Nu 22, 22 um den gttlichen Bereich. Auch
hier ist der Widersacher ein Engel, einer der bene-h-
' elhim, der Gttershne oder Gottwesen. Das Neue ist
aber, da er hier nicht nur Gottes Bote ist, sondern ihm
gegenbersteht, in einer dialektischen Beziehung. Hier
erst ist er zu einer Person des gttlichen Bereiches ge-
worden, aber auch hier ist er die Personifikation einer
gttlichen Funktion.
Nicht inhaltlich, jedoch formal, steht es ebenso mit
'
3
s. s. 222 ff.
190
dem Begriff des Satans in Sach 3, 1 ff. Hier steht wieder
der Satan Gott gegenber, resp. dem mal'k ]ahroe. Zwei
Wesensseiten . Gottes sind somit konfrontiert, nicht aber
eine von Jahwe wesenhaft unterschiedene Persnlichkeit
mit dem mal'k ]ahroe.
Nur in einer einzigen Stelle des Alten Testaments -
der jngsten der genannten- in 1 Ch 21, 1 erscheint das
Wort stn ohne Artikel als Nomen proprium. Da heit
es: Und Satan trat auf wider Israel und reizte David,
Israel zhlen zu lassen. Diese Stelle erhlt grtes theo-
logisches Gewicht durch ihre Entsprechung zu 2 S 24. 1,
wo es heit: Und der Zorn]ahroes entbrannte abermals
wider die Israeliten, und er reizte David wider sie, indem
er sprach: Geh hin, zhle Israel und Juda. Hier ist Satan
eine selbstndige Persnlichkeit, die in einer bestimmten
Funktion an Stelle Jahwes tritt
44

Es ist aus dem bisherigen unschwer zu erkennen, da
es sich um eine Weiterentwicklung der personifizierten
Funktion zur Eigenpersnlichkeit Satane handelt. Theo-
logisch darf aber nicht auer acht gelassen werden, da
gerade durch den Wechsel der gttlichen Personen deren
wesenhafte Identitt besonders eindrcklich erhellt. Satan
tut nichts anderes, als was an anderer Stelle Gott selber
44
T o r c z y n e r s Uebersetzung (l. c. S. 18): ~ U n d siehe,
es erstand ein Satan gegen Israel, ... scheint mir deshalb
unrichtig zu sein. Die enge Entsprechung zu 1 S 24, 1 ver-
langt ebenfalls eine bestimmte Persnlichkeit, abgesehen da-
von, da in solcher Unbestimmtheit der Satz theologisch in
der Luft hngen wrde. Wer sollte dieser irgendeine Wider-
sacher aus dem gttlichen Bereiche sein, da ja sonst nirgends
von einer Mehrheit solcher Satane die Rede war? Es kann
sich doch nur um die allein bisher erwhnte, zur Eigen-
persnlichkeit verselbstndigte, hypostasierte gttliche Funk-
tion des :.Entgegenstehens handeln. Ueber die Ansichten von
Kaupel und Kugler, wonach es sich nicht um einen
Dmon, sondern um einen David feindlichen Menschen
handle, der ihn zur Volkszhlung reizt, s. unten, S. 310,
Anm. 16.
191
tut. Darauf soll weiter unten des nheren noch eingegan-
gen werden.
Als Ergebnis unserer Untersuchung des Namens >Sa-
tan lt sich zusammenfassend sagen:
Satan ist ein funktioneller Begriff, der in der Ver-
bal-Bedeutung feindlich gegenberstehen wurzelt und
als nomen appellativum in einigen Stellen in profaner Be-
deutung, in anderen, durchwegs jngeren Texten als
mythologische Figur auftritt. Die Brcke zwischen bei-
den bildet die Numeri-Stelle, wo der Begriff Satan im
gitlichen Bereich, jedoch noch nicht als mythologische
Figur auftritt. Als Nomen proprium eines Gott gegen-
berstehenden selbstndigen Dmons erscheint der Be-
griff nur in einer, der jngsten, Stelle: 1 Ch 21, 1.
Daraus kann wohl jetzt schon ein grundlegender
Schlu ber das Wesen des Satans gezogen werden: er
ist kein dmonischer Ueberrest aus vorjahwistischer Zeit,
der als solcher neben Jahwe ein mehr oder weniger degra-
diertes Schattendasein fhrte. Ein Vergleich mit solchen
Ueberresten aus vorjahwistischen Religionen mag dies er-
hrten:
Als erstes springt in die Augen, da diese mit Eigen-
namen oder Gattungsbegriffen bezeichnet sind, die gr-
tenteils ihren fremden Ursprung erkennen lassen
45

Bei Azazel, dem Wstendmon in Lev 16, der die
nchstliegende Analogie zum Satan darstellt, ist die Ety-
mologie unsicher. Die Auffassung der jdischen Exege-
ten (Targum, Pseudojonathan, Raschi, Kimchi), wonach
Azazel der Name eines Ortes in der Wste sei, scheidet
45
Auch Kar I M a r ti, Zwei Studien zu Sacharja, in:
Theol. Stud. u. Krit. 1892, S. 227, ist der Ansicht, da der
Satan sich auch aus diesem Grunde nicht unter die alten
Dmonen reihen lt; :.denn der Satan nimmt sich unter den
Se'irim ... , den Spukgestalten, die berall in der Wste her-
umhuschen, eher seltsam aus. In ihrem Kreise ist er nicht
nur seiner Art nach, wie er in Sacharja auftritt, sondern auch
seinem Namen nach eine fremde Gestalte.
192
aus, da die Gegenberstellung des Namens zu Jahwe
offenkundig auf ein personhaftes Wesen hindeutet
46

Ha n s Du h m
47
erwhnt die mehrfach vertretene
48
Auf-
fassung, es handle sich um eine Ableitung von 'iizal und
sei mit )gnzliche Wegschaffung< zu bersetzen. Diese
Auffassung fut auf der Uebersetzung der LXX: 'rmo-
nop:n:alos
49
Eine hnliche Etymologie vertritt auch Robert
Eis 1 er
50
Er bersetzt 'az'zel mit :.der weggehende,
abziehende Bock< ('az = 'ez), entsprechend der griechi-
schen Uebersetzung des Symmachos: rparor:: 'cmoJ.uop.eJ)or:;;.
Dagegen lt sich prinzipiell einwenden, da in Lev.16
ja gar nicht der weggeschickte Bock den Namen 'azii'zel
trgt, sondern ein Wesen in der Wste, zu dem der Bock
geschickt wird. Entgegen R. E i s 1 e r kommt man m. E.
nicht um die Vermutung eines Wstendmons herum.
Einleuchtender und auf Spuren fhrend, die einen guten
Sinnzusammenhang ergeben, scheint mir daher die Ab-
leitung von 'iizz und 'el, die R os k o ff erwhnt
51

'az'zel hiee dann der Starke Gottes. R o s k o f f be-
ruft sich hierfr aufFrs t
52
undDies t e 1
53
, die meh-
46 s. Benzinger, Art. >Azazel< in Encycl. Biblica; vgl.
auch HSAT
4
z. St.; Roskoff, l.c. S. 1?9; Alfred
Be r t holet, Leviticus, in: M a r t i-Handkommentar z. A. T.
1901, z. St.
47
l. c. s. 56.
48
u. a. M e r x in Bibi. Lex. I 256 (s. Encycl. Bibi. Art.
Azazelc: S. 395); ferner auch Will i a m Ca l d w e ll, The
Doctrine of Satan, in: The Bihlical World 1913, Bd. XLI, p. 30)
und George A. Barton, Art. >Demon and Spirits< in:
Religion and Ethics.
49
Sie geht nach R o s k o ff, l. c. S. 1 ?9 auf E w a l d
(Kritische Grammatik, S. 243; Ausfhrliches Lehrbuch der
hebrischen Sprache, 6. Aufl. 18 c) zurck.
50
Arch. f. Religionswissenschaft, Bd. 2?, 1929, S. 1?? ff.
51
l. c. Bd. I, S. 183.
52
Hebr.-Chald. Handwrterbuch, s. v. Azazel.
53
:.Set-Typhon, Asahel und Satan<, in: Zeitschr. f. die
histor. Theologie. Jhrg. 1860, II. Heft. - Eingehenderes ber
diesen Aufsatz s. unten, S. 234 ff.
193
rere Beispiele von Gtternamen auffhren, welche mit
'aziz gebildet sind. Vor allem gibt es einen phnizischen
Gott 'aziz, dem die gewaltsamen Einwirkungen der Sonne
zugeschrieben werden
54
Ferner kommt auch ein Gtter-
name bel-'aziz, Bel der Starke, vor; dann das Promon-
torium Marti Rusaziz, d. h. rs-'aziz, das Haupt des
Starken<, an der punischen Kste; der Mars zu Edessa
heii" At;d;oc: = der Starke, Gewaltige, u. a. m. B a u d i s -
s i n
55
hlt die Umwandlung eines fremden so benannten
Gottes in einen Dmon fr mglich. Bei G es e n i u s -
Buh I findet sich ebenfalls die Vermutung einer Zusam-
menschmelzung von 'azaz und 'el. Die Bedeutung wird
aber als unbekannt bezeichnet
56
Weitere Literatur findet
sich auch im Lexikon K hIer s
57
, der jedoch keine der
von ihm erwhnten Ableitungen fr einleuchtend hlt.
Fr unseren Zusammenhang wesentlich ist aber, da es
54
Dies wrde brigens gengen, um den Wstencha-
rakter des Azazel zu erklren, ohne direkt auf Seth zu-
rckgreifen zu mssen, dem Shnopfer dargebracht wurden.
Ist es nicht mglich, da dieser phnizische Gott bereits Zge
des Seth in sich aufgenommen htte, bei der engen Beziehung
Aegyptens zu Kanaan in der Amarna-Zeit, zumal fr den
syrischen Gott Baal-Zaphon auf einer aufgefundenen Stele
aus jener Zeit (um 1300) die Bezeichnung Seth-Zaphon belegt
ist (s. G. Sei p p e I, Der Typhonmythus, 1939, S. 20)? Jeden-
falls lt eine vllige Beschrnkung der Erscheinung auf
aegyptischen Einflu, fr die sich R o s k o f f entschliet,
den semitischen Namen unerklrt.
55
Studien zur Semitischen Religionsgeschichte, Bd. -I,
s. 141.
56
Auf die dort angefhrte weitere Literatur zum Namen
Azazel einzugehen wrde in unserem Rahmen zu weit fhren.
57
Davon sei als prinzipiell von den obigen Auffassungen
verschieden nur diejenige H u b e r t Grimm e s (Das Alter
des israelitischen Vershnungstages, in: Archiv f. Religions-
wissenschaft 14, 1911) erwhnt, wonach :.Azazel< :.der kleine
Haarige heit, und von einem Wort stamme, das im Aethio-
pischen als gnezaguez = :.zottiges Vlief!< vorliege.
194
sich jedenfalls um einen Dmon fremden Ursprungs han-
delt, und nach Ansicht der meisten 'az'zel einen Eigen-
namen darstellt.
Eindeutig ist der babylonische Ursprung bei Lilith
(Jes. 34, 14). Gesenius-Buhl und Khler verwei-
sen auf das akkad. lilu, f. lilitu = bser Dmon
58

Fr Leviathan, das kosmische Drachentier bei Hiob
(3, 8) und andernorts
59
gibt K h l er neben der Ablei-
tung von hehr. liroj = gewunden
60
einen Hinweis auf
g. ltn
61

Behemoth, das nilpferdhnliche Ungetm Hi 40, 15
wird von Manchen fr gyptisch gehalten. B u d d e
62
vermutet mit S p i e g e l b er g , Ja b l o n s k i s Herlei-
tung des Wortes von g. p-ehe-mou = W asserochs sei
die richtige
63
Andere sind gegen diese Auffassung, so
Cheyne
64
und W. Max Mller
65

58
Nach L enorm an t (La magie chez les Chaldeens,
p. 36; zit. Du h m, l. c. S. 51) bedeutet lil und lilit den Inku-
bus und Sukkubus, und das Wort geht auf liliitu = hab.
>Abend.: zurck. Nach Ge s e n i u s- Buhl wurde Lilith je-
doch erst durch Volksetymologie als Nachtdmon aufgefaf!t.
V gl. auch B r u n o M e i Rn er, Babylonien und Assyrien,
Bd. II, 1925, S. 201: Lilitu bildet mit Lila und der ~ M a g d des
Lilu ( Ardat Lili) eine Trias. Ursprnglich sind sie wohl
Sturmdmonen, die aber aus einer falschen Etymologie her-
aus schlief!lich als Nachtgespenster angesehen wurden.
so Ps. 74, 14; 104, 26.
60
s. auch Ge s e n i u s - B u h l. Gunkel gibt die Ab-
leitung: Ziroj = Kranz; lirojtn = der Kranzartige, d. h. der
Ozean, der um die Lnder seinen Wogengrtel schlingt.
(Schpfung und Chaos, Gttingen 1895, S. 46.)
61
W. Baumgart n er (Theol. Rundschau 1941, S. 162)
erwhnt, daf! sich ltn bereits im U garitischen findet. V gl.
auch G. Sei p p e l, Der Typhonmythus, 1939, S. 137.
62
Hiob, S. 257.
63
Erwhnt in K h l e r, Lex.
64
Encycl. Bibl. I, p. 519 f. (zit. B u d d e, l. c. S. 257).
65
Ge s e n i u s- Buh I s. v.
195
Fr Rahab von akkad. ra'abu, ral}abu, )ungestm
sein<
66
wird von G u n k e 1
67
und anderen babylonischer
Ursprung angenommen. Nach Gun k e I ist sie )die Per-
sonifikation der tehm, des Chaos
68
Er erwhnt ferner,
da in einer der vielen Varianten des Tiamatmythus Tia-
mat den Namen ribbu (= ribhu = rahab) trgt, welche
Lesung freilich nicht vllig gesichert sei
69

Ebenso sind die Kerubim wahrscheinlich babyloni-
schen Ursprungs
70
Nach Ge s e n i u s
71
heien die
Stierkolosse in assyrischen Inschriften aus Susa Karibati,
d. h. die Segnenden
72
In anderen assyrischen Inschriften
heien sie auch kuribi (von der gleichen assyrischen Wur-
zel karabu = segnen)
73

Fr die Seraphim (Jes. 6, 2.6; wahrscheinlich von akk.
sarlipu = anznden, verbrennen) wird neben der blichen
Zusammenstellung mit Sarrapu-Nergal
74
auch gypti-
scher Ursprung geltend gemacht: sptg. srrf = Drache,
Greif, Schlange
75

Fest steht der babylonische Ursprung fr die sedim
(Dt. 32, 17; Ps. 106, 37). Nach Zimmern u. A. ist es
66
s. Khler u. Gesenius-Buhl s.v.
67
Schpfung und Chaos, S. 30 ff.
68
I. c. S. 32.
69
I. c. S. 29.
70
Ge s e n i u s- Buh I u. K hIer, Lex. s. v.
71
Hehr. u. aramisches Wrterbuch, 14. Aufl., erwhnt bei
Gunkel, Genesis, zu 3, 24, 4.Aufl. 1917, S.25.
72
Weitere Literatur s. bei Khler u. Gesenius-
B u h l L ~ .
73
s. R o b e r t H. P f e i ff e r , J ourn. of Bibi. Lit. Bd. 41
(1922), s. 249 f.
74
Wogegen Zimmern, KAT 415; s. Gesenius-
Buhl s. v.
75
Gesenius-Buhl s. v. Nach Spiegelberg (Der
aeg. Mythos vom Sonnenauge, 1917, S. 39) von demotisch srrf,
aeg. srf = warm sein (K hIer s. v.).
196
wohl entlehnt aus ass. sedu = Stiergott, bser und guter
Dmon
76

Der'Name der se'irim, der Bocksdmonen, ist hebrisch,
von s'ir =der Haarige, Ziegenbock. Sie sind aber durch
den Zusammenhang, in dem sie erscheinen; dadurch ge-
kennzeichnet, da sie zum vornherein und ausschlielich
dmonische Wesen bezeichnen. Jes. 13, 21 sind sie tan-
zende Satyrn; Jes. 34, 14 bevlkern sie die Einde
77
, in
der auch Lilith haust; Lev 17, 7 wird verboten, ihnen zu
opfern, und 2 Ch 11, 15 erscheinen sie neben den Klbern
als Standbilder des Gtzendienstes J erobeams. B a u -
d i s s i n
78
vermutet in ihnen daher wohl mit Recht einen
Rest althebrischen Heidenthums.
Alle diese Ueherreste vorjahwistischer Religion sind
entweder als solche auerhalb der Jahwereligion stehen
geblieben, wie die sedim, se'irim und Lilith, oder sind als
Attribute Jahwes in ihn einbezogen worden, wie die
Seraphim und Kerubim, die ihn in Jes 6 umstehen
79
oder
Behemot und Leviathan, die als Gleichnisse seines We-
sens im Buche Hiob (Kap. 40) erscheinen.
76
Nach K hIer, Lex. (unter Hinweis auf ZA W 54,
291 f.) von }siid, ar. isroadda, schwarz sein.
77
Die Einde ist schon nach babylonischer Vorstellung
Aufenthaltsort der Dmonen. Dies zeigt folgende Beschw-
rung des bsen Alu (U n g n a d, Die Religion der Babyionier
und Assyrer. 1921, S. 290):
>Bser Alu, geh' nach der wsten Sttte!
Deine Wohnung ist eine zerstrte Ruine;
Die gemeinsame Aufzhlung wilder Tiere und Dmonen als
Bewohner der Einde bei J esaja findet, worauf K a u p e I
hinweist (I. c. S.10; gegen die Auffassung von W. R. Sm i t h,
Religion of the Semites. Deutsch v. S tue b e. 1899, S. 86, der
deshalb alle dort genannten Tiere fr, Dmonen hlt), eine
Analogie bei den Arabern, die sich die Ginneu auch sehr enge
mit den wilden Tieren verbunden denken.
78
I. c. s. 13?.
79
s. darber auch unten, S. 259.
14 jung: Symbolik des Geistes
197
Eine Ausnahme scheint Azazel zu sein, der in den
Kult einbezogen ist und zugleich Jahwe gegenbersteht.
Diese dmonische Gestalt erfordert desha1h in unserem
Zusammenhang besondere Aufmerksamkeit, weil ihr -
m. E. nur scheinbares- Jahwe-Gegenherstehen mehrere
Forscher zur Ansicht veranlat hat, er sei identisch
80
mit
dem alttestamentlichen Satan oder seine Vorform
81
Ab-
gesehen vom Indiz des Eigennamens, der bei Azazel im
Gegensatz zum Satan einen berkommenen Dmon er-
kennen lt, zeigt der offenbar alte Ritus
82
bei nherer
Betrachtung eine in dieser Frage entscheidende Eigen-
Der Dmon Azazel erscheint nicht als ein
80
G a ll in g , dem sich K a u p e I anschliet (I. c. S. 91)
in RGG, 2. Aufl. II, 1928, S. 964: Er ist der Gegenspieler Got-
tes, eine dem Satan entsprechende Figur. - Bei 0 r i g e n es
findet sich schon die Identifikation von Azazel und Satan
und Schlange von Gn 3 (s. Ca I d w e ll, I. c.).
81
B e n z i n g e r akzeptiert R e u ' Annahme, da die
:.Auffassung von Azazel auf dem Wege liegt, der spter zum
Satan fhrt<. V gl. auch R o s k o f f, I. c. S. 197; s. dazu oben,
S. 159, Anm. 17.
82
s. Driver, in: Dictionnary of the Bible, s. v. Asasel;
:.No doubt the ritual is a survival from an other stage of
popular belief, engrafted on and accomodated to, the sacri-
ficial system of the Hebrews; ... und in Encycl. Bibi., wo er
auf den primitiven Charakter des Ritus aufmerksam macht, zu
dem sich im Alten Testament selbst (Lev 14, 4 ff., 49 ff.) und
in anderen Lndern viele Analogien finden (unter Hinweis
auf Frazer, Golden Bough II, 182 ff.; s. auch H. Grimme,
I. c.). Weitere Besttigungen des hohen Alters des Ritus fhrt
M a x L o ehr an. (Das Ritual von Lev 16. Untersuchungen
zum Hexateuchproblem III, in: Schriften der Knigsherger
Gelehrten Gesellschaft. 1925, S. 11): >Asasel, Zeltheiligtum,
vor allem das ,Lager' Israels sind Zeichen, die auf die Zeit
vor der Sehaftwerdung in Kanaan, auf eine Existenz in der
Hirtensteppe des sdlichsten Palstina hinzudeuten scheinen.
Vielleicht ist die Entsendung eines Bockes an Asasel vormosai-
scher Shneritus eines der Leastmme, der beim Aufkommen
des J ahwismus aus unbekannten Grnden in den J ahwekult
aufgenommen wurde.
198
Gegenspieler Jahwes, nicht als eine ihm wirklich gegen-
berstehende Macht. Dies geht vor allem daraus hervor,
daR es sich in Lev 16 nicht um ein Opfer handelt, worauf
schon J u s t i n u s
83
hinweist, R o s k o f f entscheidenden
Nachdruck legt
84
und heute die meisten modernen For-
scher
85
R o s k o f f s Auffassung kann m. E. weitgehend
gefolgt werden: Azazel ist keine Macht, zu deren Siihne
ein Opfer dargebracht wrde, und der Dualismus, der
durch ihn sich herausstellt, ist eben nur ein schatten-
hafter. Er ist nur die Qualifikation der abstrakten Un-
reinheit gegenber der absoluten Reinheit Jahwes, er ist
nur ein Schattenbild ohne Realitt gegenber der allein
realen Macht Jahve's
86
.
Der Azazel-Ritus scheint mir einen einzigartigen Ein-
blick in eine bestimmte Phase der Entstehung des mono-
theistischen Gottesbegriffes zu bieten, eine Momentauf-
nahme des Verdrngungsprozesses der alten dmoni-
schen Gottheiten. Sie hlt gewissermaen den Verdrn-
gungsprozeR selber fest. Azazel, ursprnglich wohl eine
alte dmonische Gottheit
87
, ist nur mehr ein Begriff, der
als solcher noch vorhanden, aber weitgehend ausgehhlt
ist. Er ist nur noch Symbol der Oede
88
Er ist an den
Ort verbannt, wo kein Leben mehr ist. Der Gegensatz zur
den Azazel-Wste ist das heilige Zelt, wo der leben-
53 Dialog mit Tryphon 40, 4; s. Kau p e 1, l. c. S. 8?.
84
l. c. s. 186.
85
u. a. J. Gutmann, in: Encycl. Judaica, Art.
Eichrod t, Theologie des Alten Testaments II, S. 120; B.
Stad e, Theologie des A. T. I, 1906, S. 188 f.; E. Kaut z s c h,
Bibl. Theologie des A. T., 1911, S. 20. 34?; G. H 1 scher,
Geschichte der israelitisch-jdischen Religion, 1922, 9, 9.
86
I. c. S. 186.
87
s. oben, S. 194.
8
s V gl. HSAT z. St., pag. 185, Anm. c: In dem Hinschik-
ken des mit der Snde des Volkes beladenen Asasel (V. 21)
kommt lediglich die symbolische Wegschaffung der Snde
und Unreinheit aus dem J ahwe heiligen Lande in den Bereich
des Unreinen und Unheiligen in Betracht.<
199
dige Gott wohnt. Dem Werden des heiligen Gottes ent-
spricht auf der menschlichen Ebene die Forderung der
Heiligung. Auch innerpsychisch entspricht daher dem
gttlichen Geschehen eine Abspaltung. Betrachtet man
die menschliche Seite des Ritus psychologisch, so kann
der Bock wohl als Symbol der Tierlibido des Menschen
gelten. Diese Kraft wird gespalten: es sind zwei Bcke.
Einer mu Jahwe geopfert werden, und einer in die
Wste verschwinden. Das Los entscheidet, welcher fr
Jahwe, welcher fr Azazel bestimmt ist. Sie sind also an
sich gleich. Dieselbe Triebkraft mu also teils Jahwe ge-
opfert, ge'iveiht werden, teils wird sie weggeschafft Nur
ein Teil der Libido wird also sublimiert, der andere wird
als Snde abgestoen, verdrngt. Die sndige Libido geht
zu ihrem Ursprung zurck, in die Wste, d. h. sie ver-
sinkt im UnbewufHen, das wegen der Abspaltung W-
sten-Charakter hat. Das Unbewute wird mit der Snde
belastet. So sagt in spterer Zeit, wo Azazel wieder zu
dmonischer Geltung gelangt ist, ein Midrasch: Die
Snden wurden zu Asasel geschickt, damit er sie trage
89
.
Psychologisch geschieht im Azazel-Ritus etwas Aehn-
liches wie in der Sacharja-Vision vom Weib im Epha
(5, 5-11), nur auf anderer Stufe
90
Hier wie dort wird die
Snde verdrngt und zwar an einen Ort, der mit ihr
identifiziert wird: hier in dieser frhen Zeit ist es die
Wste, spter ist es das heidnische Babyion
91

89
Midrasch Abchir (J alkut Gen. 44), zit. G r u e n-
bau m, Beitrge zur vergleichenden Mythologie aus der
Hagada, in Zeitschr. der Deutschen Morgenlnd. Ges.
Bd. XXXI, 18??, S. 226.
00
Den Vergleich zwischen den beiden Stellen ziehen u. a.
auch Benzinger, >Azazel in Encycl. Biblica, S. 395; J.
Gutmann, Asasel in Encycl. Judaica; Eichrodt,
Theologie des A. T., . II, S. 120.
91
L e o n h a r d Rost (Erwgungen zu Sacharjas ?. Nacht-
gesicht, in ZATW 57/58, 1939-41, S. 224 ff.) bietet eine
Studie ber den Begriff ris'. Obwohl er zugibt, >daR das
200
Da bei Sacharja eine Frau als Verkrperung der
Snde erscheint, scheint mir von unserem Zusammenhang
her bedeutsam zu sein: Die Frau ist ihrem Wesen nach
der Erde und der Dunkelheit des Unhewuten nher
82

In der ihrem Wesen nach mnnlichen J ahwereligion, die
gleichsam das Herauswachsen des Bewutseins aus dem
mtterlichen Urschof! der Naturreligionen darstellt -
man denke an den Symbolgehalt der Sinai-Offenharung
nach der Befreiung aus der Knechtschaft Aegyptens
98
seltene ris'ah sonst nur in der weiteren Bedeutung, nicht in der
lteren rein forensischen belegt istc: (S. 226), macht er doch
letztere fr Sach 5, 8 geltend. Danach ist ris' das Verdam-
mungsurteil des Exils. Das Fortbestehen des Fluches zeige
sich bei Haggai und angedeutet bei Sach 8, 10 ff. im Mi-
wuchs der Felder. >Das leere Getreidema, in dem nun der
personifizierte Schuldspruch Platz genommen hat, rumt das
Land.c: Der Verdammungsspruch werde in dem den Mi-
wuchs charakterisierenden leeren Epha nach Babel gebracht,
dem Sitz der Bedrckermacht. - Ich kann mich den Aus-
fhrungen R o s t s nicht anschlieen. Dagegen sprechen vor
allem ltere Belege fr die Bedeutung :.Frevele: :.Gottlosig-
keit.: - s. u. a. Jes 9, 17: :.Denn das Unrecht (riS') brannte
wie Feuere, und besonders Ez 18, 27: :.Und wenn der Gott-
lose sich bekehrt von der Gottlosigkeit (-besb rs' me-
riS'tii), die er getan hat, ... c: - wo eine Uebersetzung im
engeren forensischen Sinn als :.Schiedsspruche: gar nicht mg-
lich wre (s. auch den unwittelbar folgenden parallelen Ge-
brauch von pesa'!). Zu vergleichen ist auch Mal 1, 4, wo
Edom das >Land der Ruchlosigkeit< ( gebl ris') genannt
wird, was zu unserer Stelle, wo die ris' nach Babel als ihrem
Stammsitz gefhrt wird, eine sehr nahe Parallele ergibt.
Auerdem findet in der These Rosts die Personifikation
der ris' als Frau keine Erklrung.
.
92
Am ausgeprgtesten zeigt dies die chinesische Yang-
Yin-Polaritt, wie sie z. B. eines der ltesten Bcher, der I
Ging, :.Das Buch der Wandlungen darstellt (Aus dem Chine-
sischen verdeutscht und erlutert von R i c h a r d W i I-
helm, 1924).
93
In der mehrfach im Alten Testament sich findenden
Identifizierung Aegyptens mit Rahab liegt seine symbolisch
weibliche Qualitt, wogegen die Licht-Theophanie am Sinai
201
und an das Bild des die Rahah berwindenden Jahwe
94
- konnte, ja mute die Frau zum Symbol der von
Jahwe abgesonderten, sndigen Libido werden. Ueber
die Frau scheint mir, ideengeschichtlich gesehen, auch
eine Beziehung zwischen Azazel und Satan schon im
Alten Testament angedeutet zu sein, die dann spter zur
Identifizierung der beiden Figuren in den Apokryphen
gefhrt hat. Wenn es auch falsch ist, genetisch von einer
Identitt des Satans auch mit der Paradiesesschlange zu
sprechen
95
, so besteht zwischen ihnen, wie im weiteren
gezeigt werden soll, wesensmig durchaus ein Zusam-
menhang
96
Wie Eva mit der Schlange gegen Gott pak-
tiert, ebenso zeigt sich Hiobs Frau unbewut-wesens-
mig auf der Seite des Satans
97
Erst in einer Zeit, in
der der gttliche DifferenzierungsprozeR zu einem Aus-
einanderfallen der betreffenden gttlichen Wesensseiten
gefhrt hat, was eine Wiederbelebung vorjahwistischer
Dmonen in der Gestalt bser und guter Engel bewirkte
98
,
die Entwicklung also gewissermaen in eine neue Poly-
theisierung des Jahwismus auf hherer Stufe mndete,
wurde Azazel zu einem der gefallenen Engel des Henoch-
buches und auswechselbar mit dem Satan. Derselbe Pro-
zeR zeigt sich in der Erscheinung, da Mastema aus
Hos 9, 7
99
im Buch der Jubilen zu einem Namen des
buchstblich Erleuchtung<, Entstehung des Bewutseins, be-
deuten kann.
9
~ das auf Marduks Kampf mit seiner Mutter Tiamat zu-
rckgeht.
95
s. dazu oben, S. 162, Anm. 22'.
98
s. unten, S. 290.
97
s. unten, S. 269, Anm. 82.
98
V gl. E r i k S t a v e , U eher den Einfluf! des Parsismus
auf das Judentum, Haarlern 1898, S. 269, der davon spricht,
daf! in diesen bsen Machtwesen auch ein Rest der durch
die Predigt der Propheten zurckgedrngten Naturreligion
freilich unter dem Einfluf! einer andern Religionsanschauung
gleichsam zu neuem Leben erweckt wird<.
99
Vgl. zur Wortbedeutung oben, S. 12'2' f.
202
Satans wurde
100
Der im Alten Testament nur in ver-
borgenen Beziehungsfden gegebene Zusammenhang zwi-
schen Satan und Frau einerseits, Azazelritus und Weib
im Epha bei Sacharja anderseits, erscheint im Henoch-
buch ausgebildet: Azazel-Satan verfhrt die Frauen zur
Snde, indem er sie die Herstellung der Schminke lehrt.
Darin ist auch noch in der Parallele zu Gn 6, wo die
Gottesshne sich mit Menschentchtern verbinden, der
Bezug zwischen jenen und Satan - ist er im Hiobbuch
doch auch einer der Gottesshne- mitenthalten
101

Aus alledem drfte aber erhellen, da Azazel und
Satan, die in nachbiblischer Zeit identifiziert wurden,
genetisch nichts miteinander zu tun haben. Azazel zwingt
also in der Abgrenzung der Satansgestalt im Alten Te-
stament gegenber vorjahwistischen dmonischen Gestal-
ten zu keinerlei Einschrnkung.
Gegenber allen diesen Ueberresten aus anderen
Religionen, denen die obigen Betrachtungen galten, lt
sich in Bezug auf den Satan nun feststellen:
1. Er hat nicht zum vornherein einen Eigennamen,
sondern ist mit einem hebrischen nomen appellativum
bezeichnet, aus dem dann in der jngsten Stelle erst ein
Eigenname entsteht. Zudem ist es ein nomen appellati-
vum, das nicht an sich dmonische Wesen bezeichnet,
wie etwa die sedim, sondern auch im profanen Bereich
belegt ist. Im Falle der se'irim, der sprachlich demjenigen
des Satans insofern gleicht, als auch dieser Begriff teils
profan (gewhnliche Ziegenbcke), teils dmonisch ge-
braucht wird, fllt der inhaltliche Zusammenhang ent-
scheidend ins Gewicht: die se'irim erscheinen zusammen
mit andern vorjahwistischen Dmonen und gehren da-
100
Um eine solche Entwicklungserscheinung, nicht blo
um eine Mideutung des Namens, wie Gunkel annimmt
(Art. :.Teufelsglauhe in RGG
2
Bd. V, S.1062) drfte es sich
hier wohl handeln.
101
Dazu s. unten, S. 251 ff.
203
mit zu jenen Erscheinungen, die ausdrcklich im Gegen-
satz zum Jahwismus stehen und von diesem bekmpft
werden.
2. Der Satan ist, im Gegensatz zu den eigentlichen
Kakodmonen, in den gttlichen Bereich einbezogen, und
im Vergleich mit den mythologischen Gestalten der Sera-
phim, Kerubim, Leviathan und Behemot ist von ihm zu
sagen, da er nicht wie diese die Naturseite Gottes dar-
stellt
102
- siehe deren Tiergestalt! -, sondern ein geisti-
ger Dmon ist, mit dem Gott in dialektischer Ausein-
andersetzung steht
108
Er ist eine personifizierte Funk-
tion Gottes, die sich, wie wir sehen werden, schrittweise
aus der Gottpersnlichkeit herausentwickelt und los-
lst
104

Damit ist gleichzeitig gesagt, da er auch nicht ein-
fach eine aus einer fremden Religion bernommene Vor-
stellung ist. Das schliet die Frage keineswegs aus, ob
seinem Bilde Zge fremder Nachbargtter anhaften. Ein
solcher Einflu kann jedoch nur einem innergttlichen
102
Darber s. unten, S. 258 f.
103
Die tierischen Attribute (Hrner, 'BocksfRe, Schwanz)
sind ihm erst spter gewachsen<. C. G. Jung schreibt hier-
ber: Die Kirche hat die Lehre vom Teufel, eines bsen
Prinzips, das man sich gerne bocksbeinig, gehrnt und ge-
schwnzt vorstellt, das Bild eines Halbtiermenschen und chtho-
nischen Gottes, der einem dionysischen Mysterienverein ent-
laufen zu sein scheint, eines noch bestehenden Bekenners
sndhaft-frhlichen Heidentums. Dieses Bild ist trefflich und
charakterisiert genau den nefasten Aspekt des UnbewuRten,
dem man nicht beigekommen, und das deshalb noch im ur-
sprnglichen Zustand unbeherrschter Wildheit verharrt.< (Die
Psychologie der Uebertragung, 1946, S. 46.)
101
Von hier aus gesehen wird der Grundfehler H a n s
Du h m s, den Satan einfach unter die Kakodmonen ein-
zureihen, nochmals in seiner ganzen Tragweite sichtbar. Seine
rein uerliche Klassifikation fhrt, wie bereits erwhnt, am
Wesentlichen ganz vorbei. Der Satan wird dadurch keines-
wegs als das bedeutende theologische Phnomen erfaRt, das
er in Wirklichkeit darstellt.
204
ProzeR innerhalb der Jahwereligion adquaten Ausdruck
verliehen haben. Religise Figuren werden nicht einfach
bernommen, sondern entsprechen einem Bedrfnis, das
noch keinen Ausdruck gefunden hat. Sonst wre nicht
erklrlich, warum solcher Einflu, etwa der babyloni-
sche, nicht schon viel frher und noch viel mehr ver-
fangen haben sollte. Erst als die Figur des Satans reif
war, sich aus der Persnlichkeit Gottes herauszulsen,
konnten Zge hnlicher Gestalten der religisen Umwelt
bernommen werden
105
Dieser Frage soll noch eingehend
nachgegangen werden
106

Zunchst gilt es aber, das aus der Namens- und Be-
griffsanalyse Gewonnene noch im einzelnen zu erhrten
und das Bild des Satans in seinen weiteren Wesenszgen
nachzuzeichnen und zu vervollstndigen.
Als nchstliegende erhebt sich die Frage: in welchen
Formen gttlicher Manifestation erscheint der Satan und
was bedeuten sie? Wir kehren zur Eileam-Geschichte zu-
rck, als der ersten der alttestamentlichen Stellen, wo die
satanische Funktion im gttlichen Bereich erscheint.
105
V gl. hiezu Ger h a r d v. Rad, Eschatologische Erw-
gungen zu den Knigspsalmen. ZAW 1940/41, S. 219: ~ W e n n
der J ahwismus ihm ursprnglich Fremdes in seine An-
schauungswelt einbezieht, so mssen in ihm selbst die Vor-
aussetzungen dazu gegeben sein. v. Rad zeigt dies sehr
schn an Hand der Knigspsalmen, deren entlehnte Form
des orientalischen Hofstils Gef fr einen eigenen Inhalt:
das messianische Knigtum, wurde. - V gl. auch F r s t e r ,
Art. oa.Eflml), in: Kitte 1, Theol. Wrterbuch zum Neuen
Testament, S. 16, der auch fr die sptere Zeit betont, >daR
das Judentum nichts bernommen hat, wofr bei ihm nicht
der Boden bereitet war.:.
106
s. unten, S. 292 ff.
205
II. Der mal 'k Jahwe als Satan in der
Bileam-Erzhlung Nu 22,22 ff.
Es wurde bereits im Vorhergehenden auf die Mittel-
stellung dieser Erzhlung in der Entwicklung des Satan-
Begriffs hingewiesen: stan ist hier noch nicht Bezeich-
nung einer mythologischen Person, oder gar Eigenname
einer solchen, der Begriff ist aber einer bereits bekann-
ten mythologischen Erscheinung, dem mal' k I ahroe, als
nhere Eigenschaftsbestimmung beigefgt. Der Begriff
hat hier durchaus -iind ausschlielich die dem profanen
Bereich entnommene Bedeutung: Feind, Widersacher,
ohne weitere Differenzierung dieser feindlichen Qualitt
zu Anklger wie in Hiob und Sacharja, oder Ver-
sucher wie in 1 Ch 21, 1. Wohl aber - und dies ist das
Bemerkenswerte dieser Stelle - begegnet diese dem pro-
fanen Bereich bekannte Funktion erstmalig in der gtt-
lichen Sphre. Nu 22, 22 ist gewissermaen der Schnitt-
punkt, wo profanes und gttliches Phnomen sich ber-
schneiden, oder, um ein anderes Bild zu gebrauchen: die
Umschlagstelle des profanen Begriffs in den mythologi-
schen. satn, Widersacher, ist hier eine Qua.
1
itiil des
mal'k Iahroe. Der Uebergang des Satan-Begriffs vom
menschlichen in den gttlichen Bereich erscheint also im
mal' tik I ahroe. H ans Du h m erwhnt diese Stelle
wohl\ jedoch inmitten der profanen Beispiele von Sa-
lomo und David, ohne Bercksichtigung des bedeutsamen
Szenenwechsels vom menschlichen in den gttlichen
Bereich. Von unserem Blickpunkt aus ist diese S t e l l e ~ je-
doch hchst aufschlureich und bedeutsam. Sie aufe1 egt
uns nichts weniger als die Erfassung des Satanbegriffs
im Zusammenhang mit demjenigen des mal' k J ahroe.
1
l. c. s. 16.
206
1. Vorkommen und theologische Bedeutung des
mal'k Jahwe im Alten Testament
mal' ak ist eine auch im Phnizischen
2
vorkommende
Nominalbildung von dem im Hebrischen nicht beleg-
baren Stamm l'ak, arab. la'aka mit einem Auftrag sen-
den
3
mal'tik ]ahme ist also dem Begriff nach der Ge-
sandte Gottes. Wesentlich ist fr unseren Zusammen-
hang die Tatsache, dafl er in Funktionen auftritt, die an
anderen Stellen, oft sogar in derselben Erzhlung, J ahwe
selbst bernimmt. Z. B. sagt der mal'ak ]ahme Gn 16, 10
zu Hagar: Zahlreich will ich machen dein Geschlecht,

4
. Er spricht hier eine Verheiung aus, wie sie an
anderer Stelle (Gn 15, 53) Jahwe selbst ausspricht. Ex 3, 2
erscheint der mal'ak ]ahme dem Mose im Dornbusch,
V. 4 ist es aber Jahwe, der aus dem Dornbusch zu Mose
redet. In Jakobs Traum (Gn 32, 13) spricht der mal'tik
]ahme seine Identitt mit Jahwe geradezu aus: Ich
5
bin
der Gott, der dir zu Beth-El erschienen ist, wo du einen
Malstein gesalbt, und wo du mir
6
ein Gelbde getan hast.
Ebenso deutlich identifiziert er sich mit J ahwe in Ri 2,
1-3: Und der mal'ak ]ahme ... sprach: Ich habe euch
aus Aegypten herausgefhrt, und in das Land gebracht,
das ich euren Vtern zugeschrieben habe, ... Wie in
Ex 13, 21 Jahwe als Wolkensule vor Israel einherzieht,
so tut es Ex 14, 19 der mal'tik ]ahme. Und gleich danach,
2
resp. im Ugaritischen, einem altkanaanischen, dem
Phnizischen nahestehenden Dialekt des 2. Jahrtausends v.
Chr.. (W. B a um gart n er, Zum Problem des J ahwe-
Engels, in: Schweiz. Theol. Umschau, Nr. 5, 14. Jhrg. Okt.
1944).
3
s. Gerhard v. Rad, Artikel 'arreJ.or:, in: Kittel,
Theol. Wrterbuch zum Neuen Testament I, S. 75-79. s. auch
Ge s e n i u s- Buh I und K hIer, Lex. s. v.
s. auch Gn 21, 18.
5
Von mir hervorgehoben.
6
do.
207
Ex 14, 24 ist es wiederum Jahwe selbst, der um die Zeit
der Morgenwache in der Feuer- und Wolkensule auf das
Heer der Aegypter schaut und es verwirrt. Gleiches Ver-
halten zeigen Jahwe und sein Engel auch an anderen Stel-
len. Wie in Gn 32, 29 Elohim dem mit ihm kmpfenden
Jakob seinen Namen nicht nennen will, und wie Jahwe
Mose gegenber seinen Namen im Geheimnis belt: Ich
bin, der ich bin, so sagt Ri 13, 17-18 der von Manoah
nach seinem Namen befragte mal' k J ahroe: Warum
fragst du nach meinem Namen? Er ist wunderbar. Und
nachdem der mal' k J ahroe in der Altarflamme ent-
schwunden war, sagt Manoah zu seinem Weibe: Wir
mssen sterben; denn wir haben Gott
7
gesehen. (Ri 13,
22.) Ebenso frchtet Gideon (Ri 6, 22) zu sterben, weil er
den mal'k ]ahroe von Angesicht zu Angesicht ge-
schaut hat
8
Die Stelle ist aber noch in weiterem Sinne
aufschlureich hinsichtlich des Wesens des mal' ak J ahroe.
Es heit da: Als Gideon sah, da es der mal'k Jahroe
war, sprach er: Wehe, mein Herr, Jahwe, da ich den
mal' ak J ahroe von Angesicht zu Angesicht geschaut habe!
Aber Jahwe sprach: Heil dir! Frchte dich nicht, du
wirst nicht sterben.
Aus dieser, wie auch aus den obenerwhnten Stellen
geht deutlich hervor, da der mal'k ]ahroe mit Jahwe
identisch ist; denn nur wenn dem so ist, ist Gideons Angst,
sterben zu mssen, begrndet. Gleichzeitig unterscheidet
ihn aber Gideon von J ahwe. Sein Weheruf darber, da
er den mal'ak ]ahroe geschaut hat, ist an Jahwe gerichtet.
Lt sich daraus nicht sehr schn entnehmen, da der
mal'k ]ahroe mit Jahwe identisch und doch wieder nicht
Jahwe in seiner umfassenden Ganzheit ist? Er ist Jahwe
in einer bestimmten Funktion: als seine Erscheinung. Er
7
von mir hervorgehoben.
8
Vgl. Ex 33, 20, wo Jahwe zu Mose sagt: ~ D u kannst mein
Angesicht nicht schauen, denn kein Mensch bleibt am Leben,
der mich schaut.
208
ist die dem Menschen zugewandte Seite Jahwes als Hy-
postase, gewissermaen seine Beziehungsfunktion
9
So ist
er Jahwe, und doch nur eine Seite, ein Aspekt seines We-
sens. Das erklrt, da er wie Gott selbst auftritt und doch
an anderer Stelle deutlich sein Bote ist, wie ja auch sein
Name besagt
10

Was hat dieser eigenartige Sachverhalt zu bedeuten?
Diese Frage war schon frh Gegenstand der theologi-
schen Betrachtung. Ueber die lteren Anschauungen
(Philo, Kirchenvter usw.) siehe unten (S. 222, Anm. 46).
Gun k e I sucht die Schwierigkeit )durch eine reli-
gionsgeschichtliche Erwgung zu heben: Die ltesten
Sagen sprechen sehr unbefangen von Gotteserscheinun-
gen: Jahwe erscheint in Person, man hrt seine Schritte,
sieht seine Gestalt und vernimmt seine Stimme. Eine
sptere Zeit aber wrde es als eine Profanation empfin-
den, wenn man von Jahwe selber so Menschliches berich-
ten wrde. Darum erzhlt sie, da nicht Jahwe selbst,
sondern ein untergeordnetes gttliches Wesen, sein ,Bote'
erschienen sei. Dies Entwicklungsgesetz, da gewisse
Prdikate der Gottheit bei fortschreitender Religion an-
stig werden und dann einem niederen gttlichen Wesen
9
Besonders schn geht dies auch aus der erwhnten Stelle
Ex 3, 2 und 4 hervor: In V. 2 ist der mal'iik ]ahme der dem
Mose erscheinende J ahwe, wie aus V. 4 deutlich zu entnehmen ist.
10
Es wurde schon vermutet, da das Wort eingentlieh
:.Botschaftc, Sendung, heille (so V a t k e, de Wette, Re u ,
Be r t h e a u, W e 11 hausen u. a.; s. Sc h u I t z, Alttesta-
mentliche Theologie, Gttingen 1896, S. 4?6. V gl. auch
A d o I p h e L o d s, L'ange de J ahve et l'me exterieure,
S. 277, BZA W 2?, der auerdem noch P r o c k s c h als Ver-
treter dieser Ansicht nennt). Dem Sinn nach ist dies nicht
von der Hand zu weisen; der mal' iik J ahwe ist gewissermaen
der funktionelle Ausdruck Gottes, der von der menschlichen
Seite her als Botschaft aufgenommen wird. Es ist aber kaum
anzunehmen, da eine solche Abstraktion der Vorstellung
zugrunde liegt. Dagegen spricht eben gerade ihre Personifi-
kation.
209
gegeben werden, spielt auch sonst auerhalb und inner-
halb Israels eine groe Rolle .... Eben wegen dieser Ent-
stehung aus der Reflexion ist die Gestalt des BotenJahwes
,immer ein wesenloser Schemen geblieben' (Ed. Meyer,
Israeliten 216)
11
. Diese Auffassung mte aber da-
durch erhrtet werden knnen, da sich der mal' ak
] ahme durchgehend als Interpolation nachweisen liee,
was schwer halten drfte. G u n k e I gibt selbst zu
12
:
Ganz jung aber ist die so geschaffene Figur des Engels
nicht (Hos 12, 5, vgl. auch Gen 24, 7; 48, 16), so da es
jedenfalls nicht angngig ist, mal' k 16, 7 und in den ver-
wandten Stellen einfach als sekundr aus den Texten zu
entfernen, ... Wir knnen deshalb in der Interpolations-
Theorie keine Lsung des Problems erblicken.
In neuester Zeit hat W. B a um g a r t n er der Frage
des mal'ak ]ahme in sprachlich-literarischer Hinsicht eine
grundlegende Studie gewidmet
13
, die sich prinzipiell in
hnlicher Richtung bewegt, jedoch zu differenzierteren
Resultaten kommt. Eine umfassende Untersuchung aller
mal' k ] ahme-Stellen fhrt ihn zum Ergebnis, da die
Bezeichnung mal' ak] ahme nicht diesen Engel gegen an-
dere abgrenze, sondern lediglich den himmlischen Boten,
den Boten J ahwes, gegen den gewhnlichen Boten, wie
aus dem sehr viel hufigeren Profangebrauch von mal'k
11
Genesis, 4. Aufl. 191?, zu Gn 16, ?, S. 18?. - Fr diese
Auffassung verweist F r i d o I in Stier (Gott und sein
Engel im Alten Testament, 1934, S. 6, Anm. 16) auch auf fol-
gende Autoren: S. M. Lagrange in Revue Biblique XII
(1903) 212-225; B. Stad e, Biblische Theologie des AT 1/96
ff.; R. K i t t e l , HSA T ~ Bd. I, S. 380, Anm. c zu Ri 6, 11;
Fr e y, L'angelologie juive au temps de J esus-Christ (in: Re-
vue des sciences philosophiques et theologiques [ 1911], S. 90,
Anm. 4) und A. S c h u l z, Das Buch der Richter ... S. 40, zu
Ri 6, 11.
12 l. c.
13
Zum Problem des J ahwe-Engels, in: Schweiz. Theol.
Umschau, N. 5, 14. J ahrg., Okt. 1944.
210
im Alten Testament hervorgeht. M.- J. bezeichnet also
nicht einen besonderen Engel im Unterschied von an-
deren Engeln, sondern den Gottesboten im Unterschied
vom gewhnlichen Boten, somit einfach den Engel. Ge-
rade so wie bet ]ahme, Jahwes womit gelegent-
lich das oder mein (dein, sein) wechselt,
den Tempel im Unterschied zu einem gewhnlichen Haus
meint. Die seit Hieronymus bliche Uehersetzung mit
:.Engel Jahwes (Gottes) ist somit als unrichtig aufzu-
gehen

Dem schwerwiegenden Schlu B a um g a r t -


n er s, da damit der Auffassung vom M.- J. als einem
qualifizierten Engel der Boden sei
15
, kann ich
mich jedoch nicht restlos anschlieen. Er wre m. E. nur
dann berechtigt, wenn der Begriff allein ber die Qua-
lifikation Aufschlu gehen wrde. Die Beziehung, in
der der mal' k ] ahme zu J ahwe steht, ist aber ehenfalls
ein qualifizierendes Moment; die oben nachgewiesene
hufige Erscheinung seiner Identitt mit Jahwe scheint
mir mit zu seiner Qualifikation zu gehren und von der
bloen Begriffsklrung her nicht verstndlich zu sein.
Auch B a um g a r t n er hlt es wie Gun k e 1
16
fr
:.verkehrt, in dieser Entwicklung lediglich einen text-
geschichtlichen ProzeH zu sehen, wie es gelegentlich ge-
schehen ist, so da nun einfach berall das mal'k zu
streichen
17
Er unterscheidet zwischen dem Alter
der Vorstellung, das durch Hos 12, 5
18
und die Vorliehe
des Elohisten fr den Engel gewhrleistet ist
19
und dem
Alter des Wortlautes: ... bei diesem mu mit mancher-
lei Vernderungen in der schriftlichen Ueherlieferung wie
14
I. c. S. 99/100.
15
I. c. S. 100.
16
s. oben, S. 210.
17
I. c. S. 101.
18
Er (d. i. Jakob) rang mit dem Engel (mal'k) und
siegte; ... <
19
I. c. s. 102.
211
auch schon vorher gerechnet werden. So ist dieser mit
J ahwe wechselnde Engel gewi nicht lter, sondern jn-
ger als die sonst in Alt-Israels Glauben vorhandenen
,Engel', d. h. ursprnglich selbstndige und dann Jahwe
unterstellte Numina verschiedener Herkunft
20
. Ungeach-
tet dieser wesentlichen sprachlich-textkritischen Feststel-
lungen B a um g a r t n er s bleibt aber das eigentliche
theologische Problem der Identitt von J ahwe und seinem
mal' k weiter bestehen. Nach B a um g a r t n er machen
sie alle spekulative Ausdeutung des M.-J. hinfllig, m.
E. aber nicht die phnomenologische Fragestellung: was
bedeutet es, da - frher oder spter, sei es in der mnd-
lichen oder erst schriftlichen Ueberlieferung - eine
Gleichsetzung von J ahwe mit seinem Engel erfolgte?
Ein weiterer Lsungsversuch hinsichtlich des mal' ak
] ahroe-Problems liegt in der Monographie F r i d o li n
S t i er s : Gott und sein Engel im Alten Testament<
21
vor. Das Identittsproblem reduziert sich ihm zunchst
auf eine Stilfrage: Die Engelreden im Alten Testament
sind Botenreden wie diejenigen der Propheten, im Gegen-
satz zu letzteren fehlt ihnen aber die BotenformeL Dafr
gibt Stier verschiedene Grnde an
22
:
1. einen psychologischen: Unbewutes Hinbergleiten
des Schriftstellers vom Er-Stil in den Ich-Stil infolge Ge-
wohnheit an die Ichformel, z. B. Dt 29, 6, inmitten der
Mose-Rede >Ich bin Jahwe, dein Gott. Der Verfasser
nerga einen Augenblick das sprechende Subjekt und
geriet (unbewut) in den Stil der Jahwerede.
2. einen textgeschichtlichen: mal' k kann vor ur-
sprnglichem > Jahwe interpoliert sein.
3. einen stilistischen, auf den S t i e r das Hauptgewicht
legt: es handelt sich um eine Kurzform des altorientali-
20 l. c. s. 102.
21
In: Alttestamentliche Abhandlungen. 1934, Bd. 12,
2. Heft. 158 S.
22
l. c. s. 17 ff.
212
sehen Botenstils. Der Bote spricht, als ob er der Sender
der Botschaft wre. Hierfr gibt S t i er auch auerbibli-
sche Beispiele: Im babylonischen Adapamythos
23
spricht
der Bote ohne die Formel So spricht Anu. Da Inter-
polation selbstverstndlich hier nicht in Frage kommt,
handelt es sich um eine prgnante Weise, wie der Orien-
tale die Botenrede wiedergeben kann
24
. Gekrzte Stili-
sierung der Botenrede zeigt auch das Zwiegesprch zwi-
schen Assurbanipal und Nabu
25
Ein Priester des Nabu
sagt dem Knig: Frchte dich nicht, Assurbanipal! Lan-
ges Leben will ich dir geben, guten Odem will ich fr
deine Seele beordern. Aus alledem ergibt sich fr S t i er,
da der mal'iik ]ahme ein kreatrlicher Engel ist, resp.
eine ldentittsvorstellung vllig ausgeschlossen sei.
Stier bersieht aber zwei wesentliche Faktoren:
1. Das Identittsproblem kann schon deswegen nicht
auf ein biofies stilistisches Problem reduziert werden, weil
die Identitt sich gar nicht ausschlielich durch Boten-
reden ausdrckt, sondern auch in Handlungen, die einmal
Jahwe, ein anderes Mal sein mal'ak ausfhrt
26

2. Die stilistische Krzung hat als solche wiederum
einen psychologischen Hintergrund. Wenn keine Wesens-
gleichheit gemeint oder mindestens denkbar wre, wrde
doch das Sprachempfinden gerade peinliehst auf Aus-
einanderhaltung achten. Dasselbe ist von dem von
Stier angenommenen Vorstellungswechsel zu sagen
27

Ein solcher Vorstellungswechsel von Gottes-Ich und
Boten-Ich wre ja nicht mglich, wenn die verwechselten
Subjekte nicht wesensmig etwas miteinander zu tun
23
Stier verweist auf A. U n g n a d, Die Religion der
Babyionier und Assyrer, 1921, S. 128 ff. u. a. (l. c. S. 19,
Anm. 37).
24
l. c. s. 19.
25
H. Pi n c k er t, Hymnen u. Gebete an Nebo, Nr. 2,
S. 16 ff.; zit. Stier, l. c. S. 20, Anm. 40.
26
Beispiele s. oben, S. 207 f.
27
s. oben, S. 212.
15 jung: Symbolik des Geistes
213
htten. Das psychologisch Wesentliche ist, da so ver-
wechselt wird und verwechselt werden kann. Eine Ver-
wechslung ist eine unbewute Identifizierung.
S t i e r bersieht hier auerdem, da eine solche
Identitt nicht nur beim mal'k ]ahroe, sondern sogar
bei den Propheten, den Gottesmnnernc: vorhanden ist,
in dem Sinne, da sie das Sprachrohr Jahwes sind. Ihre
menschliche Individualitt ist im Moment der Botschaft
gleichsam ausgelscht. Dies mu entsprechend auch von
dem erwhnten Nabu-Priester angenommen werden
28

28
Den prinzipiellen Einwand Stiers gegen die >Identi-
ttstheoriec, man drfe nicht moderne Begriffe an einen
alten Stoff herantragen, finde ich an sich durchaus richtig.
Er sagt treffend: >Der Historiker sucht sich in die Trger
religiser Vorstellungen verstehend einzufhlen, um ihnen
so ihr wahres Meinen abzulauschen. Man darf erst dann
abendlndisch reden, wenn man morgenlndisch gesehen hat.
Die ... angefhrten Formulierungen zeigen deutlich, wie die
griechisch-rmische Prgung unseres Denkens und Auffassens
gar leicht zur unberufenen Auslegerin wird, die sich stndig
zwischen uns und das Wort der Quelle drngen mchte. Die
Religionsgeschichte ist eben eine hhere Uebersetzungskunst
und wie diese nur dann echt und wahr, wenn sie Nachgestal-
tung ist.< (S. 7/8.) Eine wesentliche Einschrnkung scheint
mir jedoch am Platze zu sein: Man mu wohl aus dem Stoff
heraus denken, nicht in ihn hinein, aber man kann in der
Erfassung eines Stoffes nicht smtliche Erkenntnismglich-
keiten, die sich aus der seitherigen Kulturentwicklung her-
auskristallisiert haben, ignorieren. Z. B. archaisches Denken
als solches erfassen heit nicht: selber archaisch denken. Ge-
rade die Distanz ermglicht erst die Erkenntnis, nicht die
Identifizierung mit dem Stoff. In einer tieferen Schicht ist
freilich auch der moderne Mensch archaisch, und ohne ein
Mitschwingen dieser menschlichen Urerfahrung ist ein leben-
diges Nahekommen an den Stoff nicht mglich. Aber unser
Stoffverstndnis mu notwendigerweise ber das Selbstver-
stndnis einer vergangeneu Zeit hinausgehen. Denn ein alter
Stoff birgt mehr Sinn als der Zeit seiner Entstehung bewut
war. Knnen denn wir uns selbst und den geistigen Gehalt
unserer Zeit voll erfassen? Wir mssen uns in den Stoff
mglichst voraussetzungslos, oder besser: in mglichster Be-
214
Religionshistorisch sieht S t i e r den Ursprung des
mal'k ]ahroe im gyptisch-babylonischen Wesir. Auf die
diesbezglichen Ausfhrungen S t i e r s nher einzu-
gehen, wrde in unserem Zusammenhang zu weit fhren.
Es sei nur das Endergebnis seiner Untersuchung erwhnt:
Er weist auf den babylonischen Nebo und den gypti-
schen Thot als himmlische Wesire, entsprechend den
irdischen Wesiren hin. Nebo hei1H >nabiu Anuc: = >Ver-
knder (Herold) Anusc:
29
Als Herold der Gtter fhrt er
den Namen Pap-sukal, d. h. hchster oder hl. Botec:
80

Der stereotype Titel Thots ist >Stellvertreter des Rec:. Der
Wesir ist also ein stellvertretendes Mittelwesen zwischen
Gott und Mensch. Das trifft nach S t i e r auch fr den
alttestamentlichen mal' k zu. Aber auch mit dieser
religionshistorischen Begrndung der mal'k ]ahroe-Er-
wuRtheit der eigenen Voraussetzungen, versenken. Wir kn-
nen aber nicht umhin, den erfaflten Sinngehalt auf der Stufe
des Erkenntnisausdrucks wiederzugeben, den die Kultur seither
geschaffen hat. Begriffe wie >Hypostase.:, >Manifestation<,
>Identitt< usw. knnen daher durchaus legitim fr einen alt-
testamentlichen Sinnzusammenhang verwendet werden, auch
wenn sie nicht selbst alttestamentliche Begriffe sind. Eine
letzte >objektive Wahrheit< verbrgt auch die phnomenolo-
gische Sicht nicht. Sie stellt aber wohl ein Optimum dar. Die
objektive Wahrheit ist vielleicht berhaupt ein Grenzbegriff.
Der wissenschaftliche Mensch kann sich ihr nur strebend
nhern. Dies hngt wohl letztlich damit zusammen, da das
Wesen des Geistes vielschichtig ist, sein Licht sich in vielen
Facetten bricht.
29
Jas t r o w, Die Religion Babyloniens und Aegyptens,
Bd. I, S. 119, zit. Stier, l. c. S. 135. - Herrn Prof. W.
B a u m g a r t n e r , Basel, verdanke ich den Hinweis,. da
diese Uebersetzung uerst zweifelhaft ist. Erstens heit es
nicht > Verknder des Anuc, sondern >der von Anu Beru-
fene und zweitens gibt es noch eine andere Bedeutung von
nab, nmlich >glnzen<, was zum Gott des Planeten Mer-
kur, m:eA.wv , sehr gut pat. (V gl. P. Jensen, Texte
z. assyr.-babylon. Religion. 1915, Keilschrift. Bibliothek, VI,
2, s. 16*.
30
l. c. s. 123.
215
scheinung im Alten Testament ist das Identitts-gespenst<
nicht gebannt. Nebo und Thot sind Gtter mit ausge-
prgtem Wesen und spezifischer Funktion
31
Das kann
vom mal' ak 1 ahroe, wie weiter unten
32
noch gezeigt
werden soll, gerade nicht ausgesagt werden. Der mal' iik
1 ahroe hat weder einen Eigennamen, noch ist er durch
seine Funktion wesensmig geprgt. Ist er schon seinem
Begriff nach von Jahwe her bestimmt, so hat er auch
keine Funktion, die Jahwe an anderen Stellen nicht auch
selbst ausbt. Schon diese Tatsache allein sprengt das
Bild des Wesirs fr den mal'ak 1ahroe.
Eine befriedigendere Erklrung des mal' iik 1 ahroe
hat A d o I p h e L o d s in seinem Aufsatz L'Ange de
Jahve et l'ame exterieure< gegeben
33
Er hlt die Vor-
stellung fr primitiv, was nicht nur durch die Tatsache
des weitaus berwiegenden Auftretens des mal' iik 1 ahroe
in alten Texten durchaus gerechtfertigt erscheint, sondern
auch durch die zahlreichen Parallelen primitiver Vorstel-
lungen, die er anfhrt. Darnach knnen Elemente einer
Person sich von dieser loslsen, ohne dadurch aufzuhren,
mit ihr verbunden zu sein, ja sogar ihr Lebensprinzip aus-
machen, und ohne da diese ihrerseits zu sein aufhren
wrde. Das ist z. B. der Fall whrend des Schlafes, wo die
Seele oder ihr Doppel sich weitweg begeben knnen
84

Auch im Alten Testament findet sich diese Vorstellung.
So fhlt sich Ezechiel nach Jerusalem getragen, whrend
sein Krper in Tel-Abib liegt. Hierher gehren im wei-
31
s. oben, Anm. 29.
33
s. s. 221.
33
In: Beihefte zur ZATW 27, S. 265-278. - Zur Katego-
rie der :.Seele auRerhalbc gehren die Engel auch fr V an
der Lee u w (Art. >Geistere: in RGG, Bd. II, S. 961. V gl. auch
id., Phnomenologie der Religion. 1933, 16 u. 42, 7.
31
L o d s verweist fr diese primitive Auffassung der
>ame exterieurec insbesondere auf F r a z er, Golden Bough
3
,
II, p. 441-564.
216
teren Sinne auch all die Erzhlungen der Mana-geladeneu
Gegenstnde, wie der Stock Elisas, mit dem sein Diener
Gehasi den toten Sohn der Sunamitin wieder zum Leben
erwecken soll (2 K 4, 29-31), der Mantel Elias, mit dem
Elisa den Jordan durchquert, usw. Eine solche ame ex-
terieure ist in primitivster Vorstellung auch der Name.
In ihm ist das Wesen. Darum liefert sich aus, wer seinen
Namen preisgibt. Das gilt fr Menschen wie fr Gtter.
Daher auch hlt Jahwe seinen Namen geheim (Ex 20, ?').
L o d s sagt daher: Transporfez cette notion de psycho-
logie ,primitive' a un etre divin, et vous avez des concepts
qui ressembleut fort a celui de mal' k. Er beruft sich ins-
besondere auf Ex 23, 21, wo Jahwe zu Israel sagt: Siehe,
ich sende einen Engel (mal'ak) vor dir her, dich zu be-
hten auf dem Wege .... Hte dich vor ihm und hre
auf seine Stimme ... denn mein Name ist in ihm.
Der mal'k ]ahme rckt so in die Nhe der Fravashis
der iranischen Religion. La fravashi du Seigneur est le
Seigneur lui-meme; ainsi les epithetes qui appartiennent
a Ahura sont attribuees Js 26 a sa fravashi
35

Verwandt ist nach L o d s auch die rmische Vorstel-
lung vom Genius, den Gtter und Menschen haben. Mit-
tels ihres Genius besuchten nach rmischer Vorstellung
die Gtter ihre vielen Heiligtmer, wo man sie anrief.
L o d s fhrt ein Beispiel dafr an: Stace bittet den Her-
cules, fr den ein Tempel errichtet worden war: Hic
ades et genium templum nascentibus infer. Und er weist
darauf hin, da dieser Zug des rmischen Genius auch
dem mal' ak ] ahme eignet. Eine seiner Hauptfunktionen
ist in der Tat ebenfalls, bei der Geburt von Heiligtmern
anwesend zu sein (Lachai-Roi, Beerseba, Ophra, und bei
Manoah)
36

35
N a t h a n S o e d e r b I o m , Les Fravashis, Paris, 1899,
p. 56, zit. bei L o d s , I. c. p. 275.
36
Nicht folgen knnen wir L o d s in seiner Auffassung,
da in historischer Zeit diese Vorstellung zur Lsung zweier
21?'
Eine wesentliche Frage, die sich auftut, und die L o d s
in seinem klrenden Aufsatz unbercksichtigt lfit,
scheint mir die zu sein: Was bedeutet es theologisch, da
Jahwe als eine Person mit einer ame exterieure4: vorge-
stellt wird? Dies ist doch eine auerordentlich wichtige
Tatsache. Sie zeigt nmlich den Keim eines Differenzie-
rungsprozesses der Gottpersnlichkeit, der sich im Alten
Testament zunehmend entfaltet. Dieser ProzeR ist vor-
handen, unabhngig von der historischen Fragestellung,
ob die in ihm zutage tretenden hypostasierten Wesens-
seiten Jahwes eingeschmolzene alte Dmonen seien oder
nicht. Die Einschmelzung htte ja auch so geschehen kn-
nen, da die Elemente als solche nicht mehr sichtbar
wren. DaR sie es sind, gehrt zum Phnomen Jahwe,
das nicht allein vom religionshistorischen Aspekt aus er-
fat werden kann. Gerade der mal' tik ] ahme scheint mir
unmittelbarer Ausdruck einer der Gottpersnlichkeit im-
bereits theologisch zu nennender Schwierigkeiten
wurde: erstens um die Vorstellung des Sinai als Sitz Jahwes
mit seinen Manifestationen in Kanaan (Ex 23, 33) zu verein-
baren und spter um zu erklren, daf! J ahwe auch auerhalb
Palstinas wirken knne. Weitere Vertreter dieser Ansicht
sind (zit. bei S t i e r , 1. c. S. 132): E d u a r d M e y er (Die
Israeliten und ihre Nachbarstmme, S. 216), fr den der
mal' ak ] ahroe das Produkt einer naiven Theologie ist, die
zwischen J ahwes Gebundenheit an den Sinai und seinem Er-
scheinen in Kanaan zu vermitteln suchte; er ist nach ihm
immer ein wesenloses Schemen geblieben, das nur als theo-
logische Formel Bedeutung hat, durch die man sich ber
den Widerspruch zwischen dem religisen Postulat und der
kultischen Praxis hinwegzuhelfen sucht; B. Stad e (Bibli-
sche Theologie des Alten Testaments, S. 97): Vorstellung,
daf! ein von J ahwe gesandter Engel Israel fhrt, vermittelt
zwischen dem alten Glauben, daf! J ahwe auf dem Sinai
wohnt und dem Glauben, daf!, wo Israel, da auch J ahwe
ist. R. S m e n d (Lehrbuch der alttestamentlichen Religions-
geschichte, 2. Aufl., 1926); G. West p h a I (J ahwes Wohn-
sttten nach Anschauung der Hebrer, S. 31), der den mal'ak
]ahroe als einzelnes Wesen gegenber der volkstmlichen
218
manenten Differenzierungstendenz zu sein. Er hat kein
eigenes Geprge, sondern sein Wesen liegt gewissermaen
ganz nur im Ausdruck-Sein, als Seinsform J ahwes.
Seine Funktionen knnen daher die verschiedenartigsten
sein: Er bringt Offenbarung, Schutz, Bedrohung, alles,
was J ahwe auch selber tut. Wo eine Funktion sehr distinkt
ist, wird der mal'ak nach ihr benannt: so der mal'ak ham-
masl),it, der die Zerstrerische Funktion Jahwes verkr-
pert. Jahwe selbst schlgt um Mitternacht alle Erstgeburt
in Aegypten; er spricht aber vom Wrgengel, der es tun
wird (Ex 12, 23). In 2 S 24, 16 ist es der mal'k ham-
masl;t, der die Pest ber das Land bringt. Da es sich
hier um eine weitere Differenzierung der mal' ak ] ahroe-
Vorstellung handelt und nicht um etwas wesensmig
Verschiedenes
37
, geht deutlich aus dieser Stelle hervor,
denn im seihen Satz wird der mal' ak ham-masl),it unmit-
telbar darauf mal' ak ] ahroe genannt. Ebenso ist es der
Vorstellung der Mehrheit der Engelswesen ebenfalls fr ein
Produkt der theologischen Reflexion hlt.
Die Annahme L o d s ' und der eben erwhnten brigen
Autoren ist aber nicht nur deswegen unwahrscheinlich,
weil die mal' k ] ahroe-Vorstellung zur Behebung der erwhn-
t,en theologischen Schwierigkeiten gar nicht geeignet gewesen
wre, sondern es ist vor allem zu rationalistisch, anzuneh-
men, solche Vorstellungen wrden bewuf!t zu einem be-
stimmten Zweck geschaffen. L o d s spricht ausdrcklich von
den createurs de la notion.: (S. 2?8). Gerade was L o d s ber
den primitiven Charakter dieser Vorstellung ausfhrt, ist
ja Zeugnis dafr, daf! sie einfach da war und ein solches
>theologisches Problem gar nicht aufkommen lief!. Solche
Vorstellungen werden nicht vom Menschen gemacht, ebenso-
wenig wie die Trume, sondern entstehen in ihm, als Aus-
druck seiner inneren Natur. Es drfte deshalb weniger den
alten Hebrern ein Problem gewesen sein, wie J ahwe sowohl
auf dem Sinai als auch in Kanaan gewesen sein kann, als
ihren modernen, im materialistisch-rumlichen Denken zu
sehr befangenen Interpreten!
37
s. D u h m , l. c. S. 14 f.
219
mal' ak J ahroe, der in 2 K 19, 35 in einer Nacht 185 000
Assyrer umbringt
38

Mir scheint, da die eben erwhnte Stelle 2 S 24, 16
einen Hinweis fr diese Differenzierung gibt. Es heit
da: ))Als aber der Engel (mal'ak) seine Hand gegen Jeru-
salem ausstreckte, um es zu verderben, da reute J ahwe
das Unheil, und er sprach zu dem Engel, der unter dem
Volke wrgte (mal'ak ham-masl),it ba-'am): Genug! Ziehe
nun deine Hand zurck! Der mal' ak J ahroe aber befand
sich gerade bei der Tenne des Jebusiters Arauna. Der
mal'lik ]ahroe ist also das Ausfhrungsorgan des gtt-
lichen Willens, die Aktivitt Gottes, aber es entsteht
gleichsam ein Zwiespalt in Gott, dem ein innerer Um-
schwung folgt: es gereut ihn sein hartes Urteil. Er ist
nicht mehr identisch mit seiner Zerstrerischen Funktion,
sondern steht ihr entgegen, indem er dem mal' ak J ahroe
Einhalt gebietet. Hier ist bereits eine innere Auseinander-
setzung in Gott zu erkennen, wie sie sich in spteren
Schriften dann strker ausprgt. Der mal' lik J ahroe ist,
was hier besonders deutlich zutage tritt, kein Wesen mit
eigenem Willen. Er wtet automatisch, bis ihm J ahwe
Einhalt gebietet. Indem sich Jahwe aber von seiner
eigenen Funktion distanziert, wird sie, wenigstens formal,
von ihm ,abgelst wahrnehmbar. Die Funktion als solche
wird durch diesen Ri sichtbar. Was oben
39
ber das
Verhltnis dieses immanenten Differenzierungsvorgangs
zur historischen Fragestellung gesagt wurde, lt sich
an dieser Stelle gut veranschaulichen: Selbst wenn hinter
dem mal' ak ham-masl),it ein alter Pestdmon stnde, der
in die Jahwe-Persnlichkeit aufgenommen-wurde, ist dies
auf eine weise geschehen, die diesen Dmon als unmittel-
bare Wesensseite Jahwes erscheinen lt, wie seine Iden-
titt mit dem mal'lik ]ahroe bezeugt. Und wesentlich ist,
38
V gl. auch J es 37, 36.
39
s. 218.
220
da dieser so gut eingeschmolzene alte Dmon in Jahwe
als Wesensaspekt roieder sichtbar roird, und damit auch
der Differenzierungsproze, den die Gottpersnlichkeit
durchmacht.
Zusammenfassend lt sich ber den mal'k ]ahroe
also sagen:
1. Er ist kein autonomes Wesen mit eigenem Willen.
Er ist identisch mit J ahwe resp. mit bestimmt abgegrenz-
ten Wesensseiten und Funktionen Jahwes. Gott am con-
creten Orte und in bestimmtem Zeitpunkte wirksam heit
Engel Gottes
40
. Es eignen ihm also keine eigenen We-
senszge. Er ist der von der Jahwepersnlichkeit in die
Verwirklichung sich loslsende Willensakt Gottes, also
Hypostase jeweiliger aktiver Situationen Gottes
41

2. Diese im mal"k ] ahroe zum Ausdruck kommende
Aktivitt Gottes ist inhaltlich nicht festgelegt. Sie er-
streckt sich ber den ganzen Wirkungsbereich Gottes
und trgt dessen ambivalenten Charakter.
40
s. H i t z i g , zit. in H e r m a n n S c h u l t z , Alttesta-
mentliche Theologie, 1896, S. 4?6. Als derselben Ansicht er-
whnt Stier (1. c. S. 4/5) die folgenden Autoren: E.
Kaut z s c h, Bibi. Theologie des Alten Testaments, S. 83 ff.:
Der mal' i:ik J ahroe ist >eine Erscheinungsform J ahwes selbst,
eine vorbergehende Versenkung desselben in Sichtbarkeit,
nur insofern von ihm unterschieden, als er nicht die ganze
volle Majestt seines Wesens darstellt<. W. B a u d iss in
(Kyrios II, S. 681), der in den Engeln bis zum Exil Erschei-
nungsformen J ahwes sieht; August Knobel (Die Bcher
Exodus u. Leviticus, S. 25: er (der mal'i:ik ]ahroe) ist die
Gottheit J ahwes, wiefern sie sich uert, offenbart und wirkt,
wiefern sie in die Erscheinungswelt tritt und da etwas Be-
stimmtes verrichtet. - V gl. auch George Buchanan G r a y ,
Numbers, in: The International Critical Commentary, 1912,
pag. 333: cThe angel of Jahweh, i. e. a temporary appearence
of J ahweh in human form.<
41
Als >Hypostase einer besondel'en Seite der Auswirkung
des gttlichen Wesens sieht den Engel Jahwes auch
Rot h s t ein, Kommentar zum 1. Buch der Chronik, hrsg.
von D. J. Hnel, 192?, S.380.
221
3. Fr Handeln und Reden des mal' k ] ahme lassen
sich, wie wir gesehen haben, Parallelen feststellen, wo
Gott selbst dasselbe tut oder sagt; man kann ihn also mit
Gott in diesem Handeln und Reden geradezu identisch
erklren
42

2. Der mal 'k Jahwe in Nu 22, 22 ff.
Ueberblicken wir die oben erwhnten Wesenszge des
mal' k ] ahme, so sehen wir, da er in Nu 22, 22 ff. in
einer spezifischen, negativen Funktion erscheint: er stellt
sich dem Menschen Bileam als Widersacher in den Weg.
Das gewonnene Bild vom mal'iik ]ahme erlaubt aber fr
diese Stelle den unbedenklichen Schlu, da Gott selbst
sich dem Bileam als Widersacher in den Weg stellt.
42
Sc h u I t z, I. c. S. 4?4 bemerkt hiezu: >Das tritt so
unzweifelhaft hervor, da die alte Kirche in diesem Gottes-
engel gern die Persnlichkeit des Logos, d. h. den sich offen-
barenden Gott selbst sah, der hier das Vorbild der ,Mensch-
werdung' biete , ... < Die Identifikation des mal' iik J ahroe
mit dem Logos, dem gttlichen Wort, findet sich schon bei
Philo (s. Walte r B a um gart n er, I. c. S. 1, und F.
Stier, I. c. S. 1). Justin war der erste, der ihn auf Chri-
stus bezog (Dialogus cum Tryphone; s. Stier, I. c. S. 1),
welche Gleichsetzung dann Gemeingut der Patristik wurde
(die betr. Stellenangaben s. bei Stier, 1. c. S. 1, Anm. 3).
Dies ist ein Gedankengang, der fr unseren Zusammenhang
sich spter als nicht unwesentlich erweisen wird. Die Engel,
und speziell der Satan, haben m. E. wesentlich mit dem
Mythos der Menschwerdung Gottes zu tun. Freilich scheint
mir dieser ProzeR eigentlich erst von den Engeln, wie sie
im Begriff bene h-' elhim gekennzeichnet sind, auszugehen,
die gewissermaen eine Weiterentwicklung dieses Differen-
zierungsprozesses der Gott-Persnlichkeit darstellen, wie noch
zu zeigen sein wird. Der mal' iik J ahroe kann aber als erster
Keim dieses Prozesses angesehen werden. - Von auerordent-
licher Bedeutung erscheint mir in diesem Zusammenhang die
Tatsache, da an mehreren Stellen des Alten Testaments die
Menschengestalt der Engel ausgedrckt ist: indirekt Ri 6, 11:
222
Der Widerspruch, da Gott Bileam zuerst seine Zu-
stimmung gibt, zu Balak zu gehen, und dann gegen ihn
in Zorn entbrennt, als er es tut, lt sich wohl, wie M o -
w i n k e I
43
berzeugend dartut, nur durch zwei verschie-
dene Quellen erklren. Wohl wren auch fr eine solche
Unberechenbarkeit Gottes Beispiele im Alten Testament
zu finden; da es sich hier aber wirklich um zwei ver-
schiedene Quellen handelt, geht schon daraus hervor, da
Gott zu Bileam V. 32 sagt: Siehe, ich bin ausgezogen als
dein Widersacher; denn du hast die Reise berstrzt, mi-
der meinen Willen. Was geschieht hier? Der Mensch Bi-
leam tut etwas aus seinem Willen heraus, gegen Gottes
Willen, ohne es zu wissen, und da stellt sich ihm Gott in
den Weg als Widersacher, als Hindernis fr die Durch-
fhrung des eigenen menschlichen Willens. Der Mensch
>Und es kam der mal'k ]ahroe und setzte sich unter die
Terebinthe, direkt Jos 5, 13, wo von einem Mann die Rede
ist, der J osua mit entbltem Schwert gegenbersteht und
sich in der Folge als >Oberster des Heeres J ahwes< vorstellt.
Hierher gehren auch die drei Mnner, die Abraham die Ge-
burt Isaaks verknden (Gn 18, 2 ff.). In Dan 8, 16 hat Gabriel
die Erscheinung eines Mannes ( geber ), und eine gttliche
Menschenstimme (ql 'dm) befiehlt ihm, dem Menschen
Daniel (ben 'dm) sein Gesicht zu erklren. Dan 10, 5 und
12, 5 erscheint der Engel wieder als Mann ('fs). (Vgl. J.
R o t h s t e in , I. c. S. 382.) In der Kabbalah heit eine der
zehn den Sefiroth (s. unten, S. 302) zugeordneten Engelkate-
gorien: 'zsim, und zwar die unterste, die dem Menschenreich
am nchsten steht. - Umgekehrt wirft auch die Tatsache,
da ein Mensch gttlicher mal'k genannt werden kann, ein
inte!'essantes Licht auf die Entstehung des Theologems der
Menschwerdung Gottes. Jes 44, 26 und 2 Ch 36, 15. 16 werden
Propheten Jahwes seine mal'kim genannt, und Mal 2, 7 ist
vom Priester als mal'k die Rede. Wahrscheinlich ist auch
mal' ki gar nicht der Eigenname des Verfassers des Buches
Maleachi, sondern eben die funktionelle Bezeichnung mal' k.
s. HSAT
4
z. St.
43
Der Ursprung der Bileamsage. ZATW 1929/30, S. 233-
271. V gl. auch schon H o I z in g e r , Numeri, 1903, S. 104.
223
nimmt ihn nicht wahr, aber sein Instinkt, die Eselin
4
\
sieht ihn. Und nun ffnet Gott selbst der Eselin den
Mund, damit sie Bileam warne. Die Stelle ist fr unseren
Zusammenhang bis in jede Einzelheit so bedeutsam, da
sie ganz aufgefhrt werden soll:
Nun entblf!te
45
J ahwe dem Bileam die Augen, da er
den mal'k ]ahroe auf dem Wege stehen sah, das gezckte
Schwert in der Hand. Da verneigte er sich und warf sich auf
sein Angesicht. Der mal'k ]ahroe aber sprach zu ihm:
Warum hast du deine Eselin nun schon dreimal geschlagen?
Siehe, ich bin ausgezogen, als dein Widersacher; denn du hast
die Reise berstrzt wider meinen Willen. Die Eselin nun hat
mich gesehen und ist dreimal vor mir ausgewichen. Wenn
sie nicht vor mir ausgewichen wre, so htte ich dich um-
gebracht und sie am Leben gelassen.4:
Gott tritt hier in seinem Doppelaspekt, dem hilf-
reichen und dem bedrohlichen, auf. Bedrohlich stellt er
sich dem Menschen Bileam in den Weg, bereit, ihn zu
tten, wenn er nicht gehorcht, aber hilfreich macht er
ihn sehend, damit er gehorchen kann. Gott stellt sich dem
Menschen entgegen, um ihn zu hindern, aber damit dieser
an ihm Ansto nehme, ihn roahr-nehme. Es ist eine td-
liche Bedrohung des Menschen, aber mit dem Leben als
Ziel, dem auf Gott bezogenen Leben. Der Mensch wird
44
Fr das Reittier als Symbol der den Menschen tragen-
den Instinkte und das hilfreiche Tier als Symbol des Instink-
tes gibt es in Mrchen und Trumen viele Beispiele. V gl. in
unserem Zusammenhang Gunkel, Das Mrchen im Alten
Testament, 1917, S. 31.
45
Da mir hier der genane Wortsinn bedeutsam erscheint,
habe ich ihn an Stelle der im Deutschen besser klingenden
Uebersetzung der Zrcher Bibel mit "ffnen gesetzt. gl =
entblen, heit also etwas wegnehmen von den Augen, das
die Sicht hinderte, in unserer Stelle: die Sicht auf Gott. Man
darf dieses Blindmachende, weil ausdrcklich vom nicht
wahrgenommenen gttlichen Willen die Rede ist, wohl im
menschlichen Eigenwillen sehen. Vgl. auch Nu 24, 4. 16 und
Ps 119, 18, wo das Wort ebenfalls im Sinne der Erschlieung
der Sicht auf das Gttliche hin gebraucht ist.
224
durch Gott buchstblich beengt auf dem Wege, auf dem
ihn sein eigener Wille fhrt, er ist blind befangen im
eigenen Willen, und es braucht einen Erkenntnisakt von
Gottes Gnaden - das Oeffnen der Augen - um den
Willen Gottes wahrzunehmen.
G. West p h a 1
46
macht hier den kriegerischen Cha-
rakter des mal' .k J ahroe geltend. Er sieht in ihm einen
Krieger des himmlischen Heeres ,hnlich dem sar-$eba'-
]ahroe von Jos 5, 14. Psychologisch wrde dies ein Aus-
druck des kmpferischen marsischen Jahwe sein, der
seine Forderungen wie ein >Kriegsfeind anmeldet, was
sich auch mit der profanen Bedeutung des Satan-Begriffs
deckt, wie wir oben
47
gesehen haben. In unserem Zusam-
menhang kommt aber auch noch der Symbolgehalt des
Schwertes in Betracht.
Das gezogene Schwert scheint mir Symbol der durch
den Konflikt von gttlichem und eigenem Willen hervor-
gerufenen Diskrimination, Entscheidung darzustellen. Es
ist Symbol der Erkenntnisfunktion. Das gezckte Schwert
erinnert an die >Flamme des zuckenden Schwertes in
Gn 3, 24. Auch dort verkrpert es m. E. - es erscheint
dort nicht von einem Engel getragen, sondern wie eine
selbstndige gttliche Hypostase- den Zustand des dis-
kriminierenden Wissens um Gut und Bse, der den Men-
schen fr immer vom tierhaft-unschuldigen Zustand des
Lebens an sich - das Schwert bewacht ja den Baum
des Lebens! - trennt. In dieses Paradies kann der Mensch
nicht mehr zurck. Sein Wissen um Gut und Bse, mani-
festiert in der Flamme des zuckenden Schwertes trennt
ihn davon
48
Im Zusammenhang mit dem Wissen um Gut
46
l}ebii.' has-siimaim, in: Oriental. Studien II, Festschrift fr
Theodor Noeldeke, S. 725.
17
S.185 ff.
18
KarIBu d d e (Die biblische Paradiesesgeschichte, 1932,
S. 84) sieht in lahat ha-l:tereb ham-mithappel:tet den Blitz.
Entsprechend sind fr ihn die Kerubim Gewitterwolken. Der
225
und Bse erscheint der mal' tik J ahme ja auch ausdrck-
heb in 2 S 14, 17: (Die Frau von Tekoa sagt:) Und deine
Magd dachte: das Wort meines Herrn, des Knigs, wird
mir eine Beruhigung sein; denn mein Herr, der Knig, ist
wie der mal' tik J ahme, da er Gutes und Bses unter-
scheiden kann.
In Nu 22, 22 ff. geschieht also das Bedeutsame, da
der Widerstand gegen den menschlichen Willen nicht von
einem irdischen Feind kommt, wie z. B. in den Salomo-
Kerub mit dem Schwert in der Hand ist nichts anderes als
Gewitterwolke und Blitz. Gunkel (Genesis, S. 24 f.) geht
ber diese im engeren Sinne naturmythologische Auffassung
- die schon darum nicht ausreichen kann, weil sie sich nur
auf die Keruben-Stellen bezieht, wo diese den Thron J ahwes
bilden (1 S 4, 4; Ps 18, 11; Ez 10, 2), nicht aber auf die hufi-
geren, wo sie bewachende Funktion haben - hinaus (s. aufler
Gn 3: Ex 37, 5-9; 1 K 6, 23-27; Ex 28, 16: Der schirmende
Kerub keriib has-sokek ). Gunkel verweist auf die Allge-
meinheit des Motivs der Heiligtumsbewachung: Sphinxe bei
den aegyptischen Tempeln und mischgestaltige Wesen am
Eingang der babylonischen Tempel. Eine direkte Anlehnung
an letztere drften nach ihm die biblischen Kernben sein.
Auch im Flammenschwert sieht er eine solche aus der Fremde
bernommene mythologische Vorstellung. Als Parallele er-
whnt er die Waberlohe, die Brnhild umgibt und - nher-
liegend fr das Alte Testament - den von T h ur e a u -
D a n g i n (Revue d'histoire et de Iitterature religieuses I,
146 ff.) mit dem Flammenschwert zusammengebrachten eher-
nen Blitz, den Tiglat-Pileser I an der Stelle einer zer-
strten Stadt errichtet hat (Inschr. Tigl.Pil. I KB I, 36 f. Z.
15 ff.). Und auf dem Boden des Alten Testaments selbst: Sach
2, 9, wo Jahwe selbst als Feuermauer das Jerusalem der Zu-
kunft bewacht. V gl. auch A. Je r e m i a s, Das Alte Testa-
ment im Lichte des alten Orients, 1930, S. 111. Er faflt ]:tereb
selbst nicht als Schwert, sondern Waberlohe auf, da es auch
Trockenheit und Hitze bedeute. Bei der viel hufigeren Be-
deutung von arab. ]:tarib scharf, J:tarbat Lanze,
]:tarb Krieg, scheint mir dies aber nicht wahrscheinlich, be-
sonders im Hinblick auf die Parallele unserer Stelle Nu 22,
22 ff. wo ebenfalls das Schwert in Verbindung mit einem
gttlichen Wesen auftritt. - Den Blitzcharakter macht fr
226
Stellen, sondern von Gott, d. h. hinter dem, was den
menschlichen Willen durchkreuzt, steht gttlicher Wille.
Der Widersacher ist Gott. Hier tut sich hinter dem mal' tik
Jahwe ein in noch ganz anderer Weise dunkler Aspekt
Gottes auf als im mal'k ham-masl]jt. Es wird ein An-
spruch Gottes an den Menschen sichtbar, der sich lebens-
feindlich manifestiert, und der den Menschen zwingt,
sich diesem scheinbar lebensfeindlichen Willen unterzu-
ordnen.
die :.Flamme des zuckenden Schwertes< auch W. Zimmer I i
(1. Mose 1-11. Die Urgeschichte, 1943, S. 232 ff.) geltend,
denkt jedoch nicht wie B u d d e lediglich an die naturhafte
Blitzerscheinung, sondern wie Gun k e I an den mythologisch
belegten Schutzcharakter des Feuers oder Blitzes. Die ge-
naueste Parallele fr diese Auffassung bringt H. V in c e n t
(Revue biblique t. XXXV, 1926, p. 481 ff.) bei (zit. in: Pa u I
H um b er t, Etudes sur le recit du Paradis et de la chute
dans la Genese, in: Memoires de l'Universite de NeuchiHel
1940, p. 40). Der Kerub entspricht dem mesopotamischen
Karibu, das flammende Schwert dem Blitz, der den Zutritt
zu einem Ort verbietet und dem lamassu (lal.tmu) gleich-
kommt. Die beiden Ausdrcke in Gn 3, 24 wren daher die
Entsprechung der >inseparables couples: lamasu-Karibu pos-
tes en sentineile aux seuils des demeures royales ou divines
dans I'antique Mesopotamie<. - Solche mythologische Ein-
ordnung eines Motivs gengt aber noch nicht zur Sinnerfas-
sung. Blitz und Flamme sind ihrerseits Symbole geistiger
Inhalte. Siehe die hufige Feuersymbolik fr J ahwe (Feuer-
sule Ex 13, 21, die erwhnte Feuermauer in Sach 2, 9 und
sein Wort als inneres Feuer bei Jer 20, 9. Siehe auch die
Liebe als J ahwe-Flamme, H. L. 8, 6). Und der Blitz ist seinem
Wesen nach Symbol pltzlicher Erleuchtung; man denke an
den Ausdruck :.Gedankenblitz<. Das flammende Schwert
symbolisiert m. E. die diskriminierende Erleuchtung. Sie ist
auch psychologisch gesehen die Wchterin des Paradieses.
Sie selbst ist es, die die Rckkehr verunmglicht. Ueberaus
interressant scheint mir in unserem Zusammenhang, daf! nach
Tabari und anderen Iblis der Hter des Gartens Eden ist!
(s. L e o J u n g, Fallen Angels in J ewish, Christian and
Mahommedan Literature, in: Jewish Quarterly Review XV,
XVI, Philadelphia 1926, pag. 34.)
227
Interessant ist in diesem Zusammenhang eine der Bi-
leam-Sage sehr hnliche mittelasiatische Erzhlung, die
G u n k e 1
49
erwhnt. Sie handelt von Tktbi Mrgn,
dessen Pferd jh zurckspringt, als es den Teufel Ker
Jupta erblickt. Der Jngling fragt das Pferd, da er selbst
nichts gewahrt, zweimal, was es gesehen habe; dieses ant-
wortet schlielich: Sieh nach oben, sieh nach unten
50
!
Hinter der engen Beziehung von gttlichem und
menschlichem Willen in der Eileam-Erzhlung scheint
sich mir ein Sinnzusammenhang von allgemein-mensch-
licher, tiefer Bedeutung aufzutun: Im Widerstand gegen
den eigenen Willen erlebt der Mensch eigentlich erst, da
er einen Willen hat. Er wird dadurch aus dem tierischen
Bereich in den menschlichen erhoben, d. h. in das Erleb-
nis individueller Existenz. Der menschliche Wille wird
bewut im Anprall an den gttlichen, im Zusammensto
mit dem Widersacher. Im lebensbedrohenden gttlichen
Widerstand birgt sich also auch ein positiv-zielhafter
Aspekt: der Widersacher ist als solcher zugleich Ver-
ursacher des individuellen Bewutseins. Warum mu aber
der menschliche Wille im Wahrgenommenwerden durch
den Menschen auch schon gebrochen werden, oder um
des Gebrochenwerdens willen wahrgenommen werden?
Das ist aus unserer Stelle noch nicht sichtbar. Sie lt
nur durchblicken, da es um ein Lebensproblem, viel-
leicht um das Lebensproblem des Menschen geht; denn
Ungehorsam Bileams htte seinen Tod zur Folge gehabt.
Da es aber auch fr Gott nicht nur gewissermaen eine
Prestige-Frage ist, ob der Mensch gehorcht oder nicht,
sondern eine Schicksals frage, lt sich hier nur erst ahnen.
Im weiteren soll es aber noch deutlich werden. Dieser Zu-
~
0
Das Mrchen im Alten Testament, 1917, p. 31 f., in:
Religionsgeschichtliche Volksbcher. II. Reihe, 23./26. Heft;
zitiert aus L e o Fr oben i u s, Im Zeitalter des Sonnengottes.
s. 133 f.
50
Von mir hervorgehoben.
228
sammenhang bildet m. E. die Voraussetzung zur Weiter-
entwicklung des Widersachers als mythologische Gestalt
in jener Erzhlung, in der er erstmals als der Satan
auftritt, und die am meisten ber ihn aussagt: die Rah-
menerzhlung des Hiob-Buches.
111. Der Satan als einer der bene ha-' elhim
im Hiob-Buch (1, 6-12 und 2, 1-?)
1. Das Alter der Vorstellung
Am meisten scheint unserer These, da es sich bei der
Figur des Satans um das Ergebnis eines innergttlichen
handelt, gerade jene Stelle im
Alten Testament entgegenzustehen, die als einzige dem
alttestamentlichen Satan Popularitt verschafft hat: die
Rahmenerzhlung des Hiob-Buches, das sog. Volksbuch
Hiob.
Im allgemeinen wird die Satansfigur im Hiob-Buch
als alte, volkstmliche Dmonenfigur angesehen, so z. B.
von Hans Du h m
1
In dieser Ansicht treffen sich die-
jenigen, die fr die Rahmenerzhlung selbst ein hohes
Alter annehmen, mit jenen, die fr die Erzhlung selbst
zwar eine jngere Zeit ansetzen, die Figur des Satans
aber als alte Volkstradition betrachten. Die bereits er-
rterte Tatsache, da der Satan im Hioh-Buch noch kei-
nen Eigennamen hat, sondern mit einem solchen erst in
einemjngeren Werk, der Chronik, auftritt, fllt in erster
Linie schwer gegen die Annahme des Alters dieser Figur
ins Gewicht. Zudem kommt ihr eine ganz andere Be-
1
I. c. S. 17: >Die altertmlichste Form dieses Wesens wird
man in dem Satan des Volksbuches von Hiob erkennen ms-
sen.4: H an s D u h m beruft sich dafr auf B er n h a r d
D u h m , Das Buch Hiob, S. VII f.
16 jung: Symbolik des Geistes
229
deutung zu als den eigentlichen Kakodmonen im Alten
Testament, wie wir bereits gesehen haben. Letztere spie-
len eine periphere Rolle. Sie irrlichtern da und dort
herum. Es gibt auch Zeugnisse dafr, da ihnen in pro-
phetischer Zeit noch geopfert wurde, aber gerade dadurch
stehen sie deutlich auerhalb der Jahwereligion
2
Der
Satan im Hiob-Buch aber steht Gott in dialektischer
Auseinandersetzung gegenber. Es wird immer wieder
darauf hingewiesen, da er Jahwe untergeordnet sei
3

Aber es wird dabei gnzlich bersehen, welche Macht
dieser an Rang Jahwe untergeordnete Dmon hat:
vermag er es doch, Jahwe gegen Hiob zu reizen, ihn
zu einer folgenschweren Entscheidung zu veranlassen.
Jahwe lt sich mit diesem Dmon immerhin in eine
ernste Diskussion ein und lt sich von ihm beeinflussen.
Wohl glaubt er weiter an Hiob, aber liegt nicht - psy-
2
s. oben, S. 196 f.
3
So z. B. Hans Du h m, l. c. S. 19/20: ~ D a s Verhltnis
des Satans zu J ahve, des ben ha-' elohim zum obersten Gott,
lf!t sich etwa vergleichen mit dem Verhltnis zwischen
Vasall und Grof!knig. J ahve allein hat die Macht in Hn-
den, ohne seine Einwilligung ist der Satan ohnmchtig. Er
nimmt an, daf! eine ltere, dem Satan freieren Spielraum
gewhrende Vorstellung allmhlich dem mchtiger werden-
den monotheistischen Grundzuge der J ahvereligion sich an-
passen muf!te. Als J ahve noch nicht so unbeschrnkt Allein-
herr war, wird der Satan nach eigenem Belieben sein
gefhrliches Spiel getrieben haben ... Mehr und mehr aber
verlor er seine Unabhngigk,eit. Die J ahvereligion ordnete
auch ihn, wie die brigen Dmonen, dem hchsten Gott
unter. Seither muf! er sich darauf beschrnken, vor dem
obersten Richter den Denunzianten und unter Umstnden
den Strafvollstrecker zu spielen, um wenigstens auf diesem
Wege seine Gelste zu befriedigen. Ebenso schr>eibt Gun-
k e I (Das Mrchen im Alten Testament, S. 84): Diese Ge-
stalt, die vielleicht babylonischen Ursprungs ist, mag ur-
sprnglich ihr wildes Spiel fr sich selber getrieben haben,
bis sie die J ahwereligion in den Dienst dieses Gottes gestellt
hat.
230
chologisch gesehen - schon im Eingehen auf diese Wette
ein Zugestndnis an den Zweifel des Satans? Wre er gar
nicht am Ausgang dieser Wette interessiert aus einer ge-
heimen Unsicherheit heraus, er wrde diese geradezu
unmoralische Wette auf Kosten seines Knechtes Hiobwohl
ablehnen
4
Kann man in der Tatsache, daR Jahwe dem
Satan die Erlaubnis gibt, Hiob heimzusuchen, wirklich
noch einen Ausdruck der Souvernitt Gottes sehen?
Wohl ist der Satan seinem Rang nach der Diener J ahwes,
der nichts aus eigener Machtvollkommenheit heraus tun
kann, aber psychologisch gesehen ist er eigentlich der
4
Welche Schwierigkeiten auch heutigen Forschern diese
Stelle macht, mag ein Beispiel illustrieren: Be r n h a r d
Du h m schreibt hiezu in seinem Hiob-Kommentar, S. 9:
:. Wenn es nun aber wirklich anstig ist, annehmen zu sollen,
da der Autor Hiobs Unglck auf eine Schwche J ahwes
zurckfhre, der der ersten besten Verdchtigung Glauben
geschenkt hat, so mu man sich wohl den Gedankengang des
Verfassers so vorstellen: Jahwe hat zwar fr seine Person die
Ueberzeugung, da sein Knecht Hiob von Herzen und nicht
blos aus Eigennutz fromm ist, aber der Satan hat doch darin
Recht, da ein objektiver, entscheidender, auch fr Dritte
gltiger Beweis dafr bis jetzt noch fehlt. Der Satan (und
die von ihm vertretene ffentliche Meinung der niedrig
Denkenden) hat ein Recht, eine Probe zu verlangen, bevor
auch er es glaubt; und Gottes Gerechtigkeit und Unpartei-
lichkeit ntigt ihn, entgegen seiner Neigung in die Unter-
suchung zu willigen und seinen Gnstling der Tortur preis-
zugeben. Hiob wird unglcklich, weil Gott gerecht ist, ge-
recht nmlich auch gegen die Meinung untergeordneter Wesen,
die er nicht durch sein berlegenes Wissen brutal nieder-
schlgt. Mir scheint diese Erklrung keineswegs geeignet,
die Situation zu uetten. Auch eine solche Konzession an den
Satan und die von ihm vertretene ffentliche Meinung der
niedrig Denkenden wrde den Gedanken an Schwche nher
legen als den an Gerechtigkeit, ganz abgesehen davon, da
Du h m s Argumentation vom Stoff nirgends gesttzt ist.
Wenn Gottes berlegene Gerechtigkeit ihn zum Nachgeben
veranlassen wrde, wie wre dann sein Vorwurf an den
Satan, ihn umsonst verfhrt zu haben, zu erklren?
231
Strkere. Er ist der Diener, der seinen Herrn zu ber-
reden vermag. Dies geht ganz deutlich aus dem Vorwurf
Jahwes gegen ihn in Kap. 2, 3 hervor: :.Und du hast mich
gereizt, ihn ohne Ursache zu verderben.< Er wirft dem
Satan also vor, ihn zu einer Tat verfhrt zu haben, die
ihn eigentlich gereut - um sich ein weiteres Mal vom
Satan zu noch weitergehenden Entschlssen gegen Hiob
reizen zu lassen! Hier gerade die Machtvollkommen-
heit Jahwes sehen zu wollen, ist doch wohl nicht mg-
lich. Ein alter Talmudlehrer scheint mir fr die Atmo-
sphre dieser Erzhlung ein feineres Sensorium bewiesen
zu haben als jene, die die Bedeutung des Satans in die-
sem Text bagatellisieren. Zu Kap. 2, 3: :.Du hast mich
gegen ihn gereizt, ihn ohne Ursache zu verderben, macht
er die Bemerkung: Wenn es nicht in der Bibel stnde,
drfte man es nicht sagenc:; denn Gott werde dargestellt
>wie ein Mensch, der sich vom andern verfhren ltc:
5

G u n k e I hat diese atmosphrische Gegebenheit wohl
ebenfalls wahrgenommen. Er schreibt
6
: > diese Wette
klingt doch so, wie wenn sie ursprnglich nicht zwischen
einem Diener und seinem hoch ber ihm stehenden Herrn,
sondern vielmehr zwischen Gleichstehenden abgeschlos-
sen worden sei. Dafr spricht auch, da Jahwe und Sa-
tan in der gegenwrtigen Erzhlung ohne Beachtung des
unermelichen Abstandes zwischen einander reden. Den
Grund sieht er darin, da die Erzhlung auf ein altes
Mrchen zurckgehen mag. :.Solche Worte sind viel bes-
ser zu verstehen, wenn sie etwa zwischen dem Schutz-
gott und dem bsen Dmon des Menschen gewechselt
werden. Da damit die Antwort auf die Frage nach
der theologischen Bedeutung dieser Worte aber auch fr
Gun k e I nicht gegeben ist, zeigt die Tatsache, da er
5
Jochanan Bab. Bathra 16a, zit. in: Isaak Wierni-
k o w s k i, Das Buch Hiob nach der Auffassung des Talmud
und Midrasch. Diss. Breslau 1902, S. 36.
8
l. c.S. 85.
232
eine weitere Erklrung dafr gibt, die aber unhefrie...
digend ist, weil sie bereits voraussetzt, was sie er-
klren will: ... der Dichter des Hiob mag sie (diese
Worte) dann aufgenommen haben, weil er so Satans
Frechheit, die sich solche unehrerbietige Sprache gegen
den Hchsten erlaubt, schildern konnte. Warum mute
er denn diese Frechheit schildern? Wesentlich ist ja
gerade, da. sie Raum hat in der Jahwevorstellung, da
dieser freche Satan so zu J ahwe reden darf, d. h. da. diese
Satansvorstellung theologisch ertragen wird.
Der Satan hat hier also im Vergleich mit alten Dmonen
im Alten Testament eine ganz wesentliche und neuartige
Bedeutung. Auch abgesehen von der sprachlichen Ent-
wicklungslinie und der Tatsache des Herauswachsens der
Satansfigur aus dem profanen Bereich kann daher wohl
gesagt werden, da diese innerhalb der J ahwereligion
unmglich alt sein kann
7
Sie ist ein theologisches Novum,
das sich ,nur aus der bereits aufgezeichneten Entwick-
lung des Gottesbegriffs erklren lt. Wre in der Got-
tesvorstellung keine Wandlung aufgetreten, eine solche
Geschichte htte nicht entstehen knnen. Mit dem urtm-
licheren Jahwebild htte sie sich einfach nicht vertragen
8

7
Schon R o s k o f f (I. c. Bd. I, S. 186) sagt vom Buche
Hiob, wie bereits erwhnt (oben S. 157), da es >in der hebr-
ischen Anschauung einen bedeutsamen Wendepunkte: auf-
weise - der althebrische Glaube setzt alle Macht nur in
Jahwe< - und sieht darin ein Indiz dafr, da diese Schrift
unmglich fr eine der ltesten der hebrischen Literatur
gehalten werden knne.
8
Siehe Am 3, 6: >Geschieht ein Unglck in einer Stadt,
und Jahwe htte es nicht gewirkt? und sogar noch bei Deu-
terojesaja (Jes 45, 5-7) heit es in besonders starker For-
mulierung: :.Ich, J ahwe, und keiner sonst, der ich das Licht
bilde und die Finsternis schaffe, der ich Heil wirke und Un-
heil schaffe, ich bin's, J ahwe, der dies alles wirkt. Beweis
hiefr ist aber auch gerade die Rioh-Erzhlung selbst. Im
BewulHsein des frommen Hiob der Rahmenerzhlung hat die
Satanvorstellung ja noch gar keinen Raum. Er selbst schreibt
233
Lt sich so der Satan innerhalb des Alten Testaments
nicht als ein alter Dmon erweisen, so wre doch unserer
Frage nach dem Alter dieser Vorstellung nicht gengend
Rechnung getragen, wenn nicht auch der Mglichkeit
eines aus dem Vergleich mit aueralttestamentlichen
Quellen zu entnehmenden Fremdeinflusses auf ihre Ent-
stehung nachgegangen wrde, resp. der Frage, ob sich
aus der Phnomenologie des Satans im Alten Testament
nicht dessen Verwandtschaft oder sogar Identitt mit
einer aueralttestamentlichen Gottheit nachweisen lasse.
Ein frher V ersuch, den alttestamentlichen Satan auf
den gyptischen Seth zurckzufhren - soviel ich sehen
konnte, hat er in der moderneren Literatur keine Nach-
fo]ge gefunden
9
- liegt in der Arbeit Dies t e I s :
Seth-Typhon, Asahel und Satan. Ein Beitrag zur Re-
ligionsgeschichte des Orients vor
10
Aus dem reichen,
vor allem aus Plutarch geschpften Material ber Seth,
das D i es t e I beibringt, sei nur in den Hauptzgen das-
jenige erwhnt, was fr D i es t e I die von ihm auf-
gestellte These: Satan = der ins Alte Testament ber-
nommene Seth, zu beweisen scheint:
Der Gegensatz von Osiris und Seth als wohlttige
resp. zerstrerische, ausdrrende Sonne erhlt schon sehr
frh auch eine politische Ausprgung. Osiris ist der
Schutzgott Aegyptens, der Gegensatz Aegyptens ist aber
das Ausland, und so erscheint Seth in seiner Hauptstadt
als Gott des Auslandes. Er wird als farblos, bla, gelblich
bezeichnet
11
Mit den farblosen, gelblichen Menschen sind
das ihn treffende Unheil Jahwe zu. Weiteres ber diesen in
unserem Zusammenhang entscheidend wichtigen Punkt s. un-
ten, S. 284.
9
Vgl. heute vor allem Gerhard Seippel: Der Ty-
phonmythus, 1939 (s. unten, S. 235, Anm. 14 und S. 237,
Anm. 20).
10
In: Zeitschrift fr die historische Theologie. Jhrg. 1860,
II. Heft, Bd. XXX.
11
P l u t a r c h , De lside et Osiride, Cap. 33.
234
aber, nach Dies t e I, auf den Monumenten immer die
nrdlichen Auslnder gemeint
12
Dies t e I glaubt nun,
die gyptische Vorstellung des Seth habe die Idee des
Satan, so wie er in der ersten Gestalt der Hiobsage auf-
getreten sein muR, hervorgerufen. Ein enger geographi-
scher Zusammenhang, der den Uebergang vermittelte,
scheint ihm dadurch gegeben, daR das Land Uz des Hiob-
Buches jedenfalls im Sden zu finden sei, die Aegypter
aber schon sehr frh auf der sinaitischen Halbinsel, dem
Grenzgebiet zwischen Juda und dem Nillande, Bergbau
getrieben htten, was umfangreiche Ansiedlungen not-
wendig gemacht habe. Ueberdies sei in spterer Zeit der
eigentliche Aufenthalt des Seth selbst sowie seine Ver-
ehrung in diese nordstlichen Marken hin verlegt wor-
den. D i es t e I erwhnt hierzu die mythologischen Zge,
daR Seth im sirbonischen See gefesselt gewesen ist
13
und
seine Flucht nach Syrien und Palstina
14
Ebenso leicht
scheint D i es t e I die Aehnlichkeit der beiden Figuren
zu beweisen zu sein. Aber hier erheben sich Beden-
ken. Zunchst schrnkt er diese Uebereinstimmung auf
die Ttigkeit des Satans im Hiob-Buch in der Verursa-
chung der Uebel ein: er nennt alle fnf: Einfall der Sa-
ber, Gottesfeuer, Einfall der Chalder, Wstenwind,
Aussatz. Ohne darauf zu achten, daR die ersten vier
Schlge gegen Hiob nicht direkt vom Satan ausgehen,
deutet Dies t e I das Gottesfeuer, obwohl er selbst sagt,
daR es gemR den Analogien Nu 16, 35; 1 K 18, 18; 2 K 1,
10 und 12 nur den Blitz meinen kann, unter Berufung
12
l. c. s. 200 ff.
13
H e r o d o t III, 5; zit. D i e s t e l , S. 1 ?2.
14
Plutarch c. 19,5; zit. Diestel, S. 1?6.- Vgl.
auch T h e o d o r Ho p f n er, Plutarch ber lsis und Osiris.
1940, Bd. li, S. 143 ff. Hopfner zieht aber aus den semi-
tischen Bezgen Seths, ebensowenig wie G. S e i p p e l (s.
oben, S. 234, Anm. 10) die den alttestamentlichen Satan betref-
fenden Folgerungen Diestel s.
235
auf E w a I d als ursprnglich eine aus der Luft kom-
mende pltzliche (?) Schwle und Hitze
15
Es ist t-
tende, sengende Gluthitze, welche sehr schnell Menschen
und Tiere hinraffen kann. Gerade dies ist das erste her-
vortretende Merkmal des Seth
16
. Ein Zweifel ber die
Herkunft dieses Gottesfeuers von Jahwe, besonders im
Hinblick auf die vonDies t e I selbst angefhrten Paral-
lelen, ist aber doch wohl kaum mglich. Sodann macht er
geltend, da der Viehstand des Hiob durch ruberische
Horden aus Nordosten und Sdosten zerstrt wurde, also
durch Auslnder. Seth aber ist der Gott des feindlichen
Auslandes, und zwar gerade auch des Sdens und N or-
dens. Fr den Satan als ausdrcklichen Bringer des Aus-
satzes kann sich D i e s t e I nur auf die sehr allgemeine
Aeuerung PI u t a r c h s berufen, wonach Seth der
Bringer jeder Hemmung, Strung, Vernichtung sei.
D i es t e I s Schlu: Somit ergibt sich, da fast
smtliche wesentliche Uebel, die Satan zufgt. auch die
Ttigkeit des Seth bilden
17
, wirkt daher nicht ber-
zeugend. Am deutlichsten erweist sich aber sein V ersuch
als Fehlgriff, wenn er eine Namensidentitt zwischen
Seth und Satan konstruiert, indem der erstere mit sut,
sit zusammenhngen knnte
18
Wie dies zu safn wer-
den konnte, erklrt Dies t e I damit, da man, um jene
religise Vorstellung zu bezeichnen, auf semitischem Bo-
den auch ein streng semitisches Wort nahm, welches we-
nigstens eine Lauthnlichkeit zugleich mit treffender
Charakteristik darbot
19
Nichts ist aber wohl unwahr-
scheinlicher als dies, da sfiin lediglich ein willkrlich
gewhlter, weil hnlich klingender Deckname fr Seth
wre!
15
l. c. s. 210.
16 do.
17
l. c. s. 211.
18 do.
'" do.
236
Nach D i e s t e I wre diese V ebernahme schon sehr
frh erfolgt. Zum mindesten htte es sich dann wohl um
einen unbewuten ProzeR gehandelt. Dagegen spricht
aber alles, was wir bisher ber den Satan-Begriff und
seine Entwicklung eruieren konnten, vor allem eben sein
ursprnglich profaner Gebrauch
20

20
Und doch erweist sich die Heranziehung der Seihgestalt
in unserem Zusammenhang vielleicht nicht als umsonst, sobald
man nicht, wie Dies t e I, den EinfluR der Seth-Gestalt auf
die J ahwereligion auf den Satan festlegt, sondern die Frage
allgemeiner faflt. Und da springt die Parallele zu ]ahroe
selbst in die Augen. Dies t e I erwhnt als Seths Tiere
neben andern auch Krokodil und Nilpferd (P I u t a r c h , de
Is. c. 32, 1. c. S. 169/70). Lflt sich nicht vielleicht hier inner-
halb des J ahwismus die Spur Seths finden? Denn als Levia-
than lind Behemoth, deren Namen u. a. ja auch als gyptisch
beurteilt wurden (s. oben, S. 195), sind sie in Hi 38 Attribute
Jahwes. Aegyptischer EinfluR ist ja im Hiobbuch vielerorts
sprbar, weshalb schon ein gyptischer Verfasser angenom-
men wurde (s. hierber G u s t a v H I s c h e r, Das Buch
Hiob, 1937, S. 7/8. V gl. auch P a u I H u m b e r t , Recherehes sur
les souroes Egyptiennes de la liWirature sapientale d'Israel.
1929, p. 75 ff.). Hier, in diesen beiden mythologischen Gestal-
ten erscheint die wilde Naturseite J ahwes. Interessant ist zu-
dem, daR Behemoth und Leviathan auch mit den mythologi-
schen Meerung'eheuern verwandt sind, und eines von ihnen ~
Rahab -auch direkt als Personifikation Aegyptens erscheint
(Jes 30, 7; 51, 9; Ps 87, 4; 89, 11), also als das ungestme Meer.
Mit dem Meer wird aber in Aegypten auch Seth gleichgesetzt.
Er ist das Meer, in welchem sich der Nil (Osiris) bei seinem
Ausflusse auflst und gnzlich verschwindet. (PI u t a r c h,
de Is. c. 32; zit. Dies t e I, l. c. S. 169/170.)
Gerhard Sei p p e I (a. a. 0. S. 136) fhrt einen weiteren
interessanten Einzelzug der Uebereinstimmung zwischen Seth
und Behemoth (nicht Rahab, wie er annimmt!) in Hiob 40, 15
an: Seths Knochen sind das Eisen, das das Material der
Waffen liefert und symbolisch fr Seths kriegerische Kraft
zu werten ist. Vom Nilpferd, das J ahwe geschaffen hat ... ,
heiRt es (a. 0. 40, 15 ff): Seine Knochen sind Rhren von
Erz, seine Gebeine gleichen geschmiedeten Eisenstangen. -
Der Satan aber ist nicht die in all diesen Bildern symbo-
lisierte dunkle Naturgewalt selbst, sondern ein geistiges,
237
Dies entscheidende Moment macht auch die Mg-
lichkeit eines babylonischen Ursprungs der Satansvorstel-
lung wenigstens fr die erste Assimilationsstufe
2
\ d. i.
das unbewute Uebernehmen babylonisch kanaanischer
Vorstellungen nach der Sehaftwerdung, sehr unwahr-
scheinlich. Nun ist aber doch zu bedenken, ob es nicht
mglich wre, da es sich trotzdem beim Satan um eine
alte babylonische Vorstellung handeln knnte, die aber
erst in der zweiten Phase des babylonischen Einflusses,
d. i. nach dem Exil, als adquater Ausdruck einer inner-
alttestamentlichen Entwicklung der Gottesvorstellung
assimiliert worden wre. Da drngt sich als scheinbar
enge Parallele zum Hiobbuch das babylonische Lied
des leidenden Gerechten der Betrachtung auf, der sog.
babylonische Hiob:
Ein leidender Knig
22
wurde mit Krankheit geschla-
gen. Er schildert seine Qualen in einem groen Klagelied
an die Gtter, das dann, nachdem er von seinem Leiden
befreit wurde, in eine Lobpreisung des Herrn der Weis-
differenzierendes Prinzip in Gott, das macht, daR sich Gott
dieser eigenen Naturseite bewut wird. Dies soll aus der
weiteren Hiobexegese noch ganz erhellen. Als Ueberwinder
der Rahab, des Leviathan und Behemoth, erscheint J ahwe
noch mancherorts, auch im Hiobbuch selbst (26, 12; vgl. auch
Ps '74, 14; 104, 26; Jes 51, 9), hier aber ist das Ueberwundene
zu einer Wesensseite seiner selbst geworden. Er berwindet
seine Natur in sich selbst durch sein Wissen um sie. Hierin
liegt eine eminente psychologische Wahrheit, die als Mytho-
logem an der Gottpersnlichkeit erlebt wird. Auf anderer
Ebene geschieht eine solche Selbstberwindung J ahwes auch
in Sach 3, 1 ff., wie noch zu zeigen sein wird (s. unten, S. 302).
21
Darber s. unten, S. 255 ff.
22
DaR es sich um einen solchen handelt, nimmt J a s t r o w
(Die Religion Babyloniens und Assyriens, Gieen 1912,
Bd. 2, S. 106 ff. und speziell S. 121) auf Grund anderer Bei-
spiele von Knigsklagen an. Ebenso Lande r s d o r f er
lEine babyIonische Quelle fr das Buch Job? 1911. In: Bibi.
Studien, Bd. 16), der den Grnden, die dafr sprechen, eben-
falls im Einzelnen nachgeht (S. 55-59).
238
heit mndet. Unzweifelhaft ist mit dem in Tafel II er-
whnten Verfolger ein Krankheitsdmon gemeint
23

Die sich zunchst erhebende Frage, ob es sich beim Hiob-
Buch und speziell der Figur des Satans um eine unmittel-
23
J a s t r o w , I. c. S. 128:
Den ganzen Tag verfolgt mich der Verfolger,
Inmitten der Nacht lilt er mich nicht aufatmen,
Durch EntzweireiBung sind meine Gelenke aufgelst, ...
Vgl. auch Landersdorfer, I.c. S. 24; V. 66ff.:
:.Den ganzen Tag verfolgte mich der Verfolger.
War die Nacht gekommen, lieil er mich nicht aufatmen einen
Augenblick,
Durch Verstmmelung waren gelst meine Gelenke, ...
Und hnlich E b e l in g, in: G r es s man n, Altorienta-
lische Texte zum Alten Testament, S. 276, V. 104:
>Den ganzen Tag verfolgt mich der Verfolger,
In der Nacht lilt er mich nicht einen Augenblick aufatmen.
Durch Hinundherzerren sind meine Sehnen gelst,
Meine Glieder sind zersprengt, bei Seite geschlagen.
Und Tafel IV: Jastrow, l.c. S. 132:
>Marduk nahm meinem Verfolger den Hinterhalt weg, sein
Versteck umringte er.
Lande r s d o r f er, I. c. S. 28, V. 20:
>Marduk hat den Hinterhalt meines Verfolgers in seine Ge-
walt gebracht, sein Versteck hat er umschlossen.
Ebeling, l.c. S. 280, V. 115:
>Marduk nahm weg meines Hschers Versteck,
Lieil zurckfallen seinen Klumpen.
Ein Vers, in dem der Krankheitsdmon als >Feind be-
zeichnet sein soll, worauf sich H l s c her (Das Buch Hiob,
Tbingen 1937, S. 3) fr seine Auffassung vom babylonischen
Ursprung des Hiob-Satans beruft, findet sich von den drei
erwhnten Uebersetzungen nur bei J a s t r o w (I. c. S. 131):
Den Feind (?), der mich niedergetreten hat, den Fluch (?)
hat er aus meinem Krper entfernt. Durch die Fragezeichen
bezeichnet er seine Uebers.etzung als unsicher. V gl. auch S. 131,
Anm. 8: Meine Uebersetzung dieser Zeile soll natrlich nur
als Vorschlag gelten.c
239
bare literarische Anlehnung handeln knnte, wird sowohl
von J a s t r o w
24
als von L a n d e r s d o r f e r
25
abge-
lehnt. Letzterer hlt dafr, da wahrscheinlich in dem
einen wie im andern Fall eine mehr oder minder freie
Bearbeitung einer Volkserzhlung vorliegt, wie man sie
in den Literaturen aller Kulturvlker zu Dutzenden fin-
det. Und sein Schluresultat lautet: Es ist kein Grund
vorhanden, irgendwelche literarische Abhngigkeit des
biblischen B ~ c h e s Job von dem babylonischen Lied des
leidenden Gerechten, weder eine direkte noch indirekte
anzunehmen, da die Aehnlichkeiten, welche beide Texte
miteinander aufweisen, sich ebensogut und viel unge-
zwungener als aus der natrlichen Entwicklung des Er-
zhlungsstoffes entstanden erklren lassen, ihnen zudem
eine groe Zahl bedeutender Verschiedenheiten gegen-
bersteht und schlielich auch alle positiven Beweise fr
eine Abhngigkeit fehlen
26
.
Erwhnen wir :q_och die indische Parallele vom Knig
Hariskandra
27
und das gyptische Gesprch eines Le-
bensmden mit seiner Seele
2
S, die ebenfalls das Problem
des leidenden Gerechten aufwerfen, so besttigt sich
Lande r s d o r f e rs Ansicht, da es sich um ein typi-
sches Motiv verschiedener Religionen handle.
Mit der Allgemeinheit des Grundmotivs der beiden
Dichtungen und der Unwahrscheinlichkeit einer direkten
literarischen Anlehnung des Hiobbuches an die babylo-
nische Dichtung ist das Problem des babylonischen
24
l. c. S. 133: >Aus der hier gebotenen Darstellung dieser
Abteilung der babylonisch-assyrischen Literatur ergibt sich
der Schlu, da von einem direkten Einflu der babylonisch-
assyrischen Klage- und Bugebete auf biblische Erzeugnisse
nicht die Rede sein kann.
25
l. c. s. 126.
26
l. c. s. 138.
27
s. unten, S. 245 f.
28
In: A. Erman und F. Krebs, Aus dem Papyrus der
kniglichen Museen zu Berlin, 1899, S. 54.
240
Einflusses aber noch nicht gelst. Knnte nicht der
Krankheitsdmon, auf den im babylonischen Klagelied
die Leiden des Knigs zurckgefhrt werden, eine Vor-
stellung sein, die whrend des Exils bernommen wurde
und in nachexilischen biblischen Schriften, in unserem
Fall im Hiobbuch, ihren Ausdruck gefunden htte?
Krankheit bringt ja auch der Satan ber Hiob. Dies hat
H o e I s c h e r , wie schon vor ihm H a n s D u h m u. a.
zum Schlu veranlat, da der Satan im Hiob eine
Dmonenfigur ist, die als Urheber von allerlei Unglck,
vorzglich Krankheit, gedacht ist
29
Schon aus dem
bisher sichtbar gewordenen Wesen des Hiob-Satans drfte
jedoch hervorgegangen sein, daR dieser keineswegs aus-
schlielich oder auch nur in erster Linie ein Krankheits-
dmon ist. Zudem scheinen mir aber Erwgungen des
inneren Gehalts nicht nur die literarische Abhngigkeit
des Hiob-Satans vom babylonischen Klagelied auszu-
schlieen, sondern auch eine tale quale-Uebernahme der
Verfolger-Vorstellung. Die wesentlichen Unterschiede
der beiden Dichtungen hinsichtlich ihrer theologischen
Struktur und Atmosphre knnen jedoch erst auf dem
Hintergrund des vollen Wesensbildes des Hiob-Satans
ganz in Erscheinung treten
30
Hingegen scheint es mir
sehr wahrscheinlich, da der babylonische Krankheits-
dmon als Urbild einer einzelnen Wesensseite des Hiob-
Satans, eben, daR er Krankheit bringt, doch in diese Ge-
stalt eingegangen ist. In dieser Hinsicht wird er uns wei-
ter unten noch einmal beschftigen
31

Hat unsere Untersuchung ergeben, da sich der Satan
als komplexe Erscheinung auch auf keinen auerbiblisch
fabaren alten Dmon zurckfhren lt, so muR doch
noch auf einen ganz andern Aspekt der Frage nach dem
Alter der Vorstellung eingegangen werden. Wie La n-
29
l. c. s. 2/3.
30
s. unten, S. 292 f.
31 do.
241
d er s d o r f er s Untersuchung her den >babylonischen
Hiob fr das Motiv des leidenden Gerechten dessen Vor-
handensein in verschiedenen Religionen nachgewiesen hat,
so ist es unverkennbar, da auch das Motiv der Gottes-
wette in Mythen und Mrchen weit verbreitet ist. Wie
bereits erwhnt
32
, maclit Gun k e I
33
den Mrchencha-
rakter dieser Erzhlung geltend
34
Insbesondere ist
August Wnsche in seinem Buch >Der Sagenkreis
vom geprellten Teufel
35
diesem Motiv nachgegangen.
Nach ihm ist es aus der zwiefachen Wurzel des altchrist-
lichen Dogmas der Vershnung- wonach die Ueberwin-
dung des Satans als ein Werk der Ueberlistung durch
den Erlser dargestellt wird
36
, resp. dieser durch das
Opfer Christi um sein durch die Snde der ersten Men-
schen erworbenes Recht auf die Menschen geprellt wird
- und anderseits des germanischen Gtterglaubens ent-
standen. Hier waren es ursprnglich die Riesen, die von
Gttern berlistet wurden. An ihre Stelle trat dann nach
der Christianisierung der Teufel, der in vielen germani-
schen Sagen wie jene dumm ist. Wie die vielen Geschich-
ten verschiedener Herkunft vom geprellten Teufel zeigen,
die W n s c h e anfhrt, ist das Motiv der Wette als ein
Messen der Krfte zwischen gttlichen oder dmonischen
Potenzen ein allgemeines
37
, psychologisch gesprochen:
32
s. oben, S. 232.
33
Das Mrchen im Alten Testament, S. 85.
34
Vgl. auch Osk. Dhnhardt, Natursagen, Bd. I,
1907, 8.177 ff. und 347 ff. und Joh. Bolte und Georg
P o I i v k a , Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmrchen
der Brder Grimm. Bd. III, 1918 (zu Nr.189: Der Bauer und
der Teufel), S. 355 ff.
35
1905.
36
Die verschiedenen Versionen in den neutestamentlichen
Apokryphen und bei mehreren Kirchenvtern s.l. c. S. 3-9.
37
W n s c h e hlt es fr einen Wanderstoff (Vorwort,
o. Seitenzahl), wogegen aber gerade die von ihm ange-
fhrten Beispiele sprechen. Denn weder ist ein Einflu des
christlichen Wette-Motivs auf die Entstehung des germani-
242
ein archetypisches. Was aber knnte es ausdrcken? Mir
scheint, es entspricht einer Phase der Bewu1Hseinsent-
wicklung der Menschheit, in der die Gegenstze ausein-
andergetreten und als solche sichtbar geworden sind, aber
es herrscht noch keine Stabilitt. Es ist unsicher, wer str-
ker ist. Das Gute mu sich gegenber dem mchtigen
Bsen noch als strker erweisen, das Kluge gegen das
Dumme, oder das aus der Unbewu.theit sich heraus-
ringende Bewutsein gegenber der Dunkelheit des Un-
bewu.ten. Dieser letzte Kern kann als gemeinsame
Grundlage des germanischen, alttestamentlichen und in-
dischen
88
Wettemotivs gelten. Solche archetypischen Mo-
tive erfahren aber kulturhistorisch bedingte Ausgestal-
tungen, die wesensmig weit auseinandergehen knnen.
So z. B. ist in den von W n s c h e angefhrten germa-
nischen Sagen und Mrchen von dem bei seinen Wetten
geprellten Teufel dieser meistens dumm und wird durch
Klugheit berwunden
89
Um diesen Gegensatz handelt
sehen mglich, noch umgekehrt. Wnsches Arbeit zeigt ge-
rade die Unzulnglichkeit der > Wandertheorie. > ... Bast i ans
Vlkeridee, die ein selbstndiges Entstehen fr die legendari-
schen Erzhlungen aus der Gemeinsamkeit der menschlichen
Natur fordert, 1ehnt Wnsche ausdrcklich ab, jedoch
ohne Begrndung. Die Idee B a s t i an s ist aber seither
durch die Archetypenlehre C. G. Jung s lngstens besttigt
und von ihm an einer Flle mythologischen und Traum-
materials belegt worden. Die Archetypen sind Ausdruck
menschlicher Urerfahrungen, die berall auftreten knnen.
Um einen solchen Archetypus handelt es sich auch beim
Motiv der Gotteswette.
38
Denn auch Indien hat seine Wettegeschichte. Siehe
darber unten, S. 245.
39
s. W n s c h e, l. c. S. 82: >Da eine Verwandtschaft
zwischen den mythologischen Riesen- und den christlichen
Teufelssagen stattfindet, dafr spricht vor allem die Dumm-
heit, die in beiden ein charakteristisches Merkmal bildet. Wie
die Riesen bei aller ihrer Strke und Gewalt plumpe und
dumme Wesen sind, die sowohl von den kleinen klugen
Zwergen wie von den einsichtigen Gttern berlistet und ge-
243
es sich aber z. B. bei Gott und Satan im Hiobbuch keines-
wegs. Der Satan ist eine eminent geistige Potenz und ein
Gottwesen, wie noch zu zeigen sein wird. Und auch in
der christlichen Ausprgung dieses Motivs in den er-
whnten, bei W n s c h e aufgefhrten Beispielen ist
dieses wesentlich verfeinert und vertieft
40
Ebenso ist vom
kstlichen Humor des Sagenkreises vom geprellten
Teufel, von dem Wnsche spricht
4
\ fr mein Ge-
fhl weder in den von Wnsche erwhnten frh-
christlichen Ausgestaltungen des Motivs der Teufelswette
noch im Hiobbuch etwas zu spren
42
Es geht vielmehr
um etwas verzweifelt Ernstes, wie oben bereits zu zeigen
versucht wurde
43

Inhaltlich am nchsten kommen der Wette im Hiob-
buch zwei Parallelen, die mit dieser auch noch das Mo-
tiv der Frmmigkeitsprobe gemeinsam haben:
1. Eine Suaheli-Legende erzhlt, da die Erzengel Ga-
briel und Michael sich uneinig darber waren, ob man
noch Mitleid bei den Menschen finden knnte. Michael
zweifelte daran. Sie stiegen zur Erde herab, Gabriel als
Schwerkranker, Michael als Arzt. Er erklrt den teilneh-
prellt werden, so zeigt sich auch der Teufel gerade in den
meisten Sagen, die ihn in Wetten eingehend darstellen, als ein
dummes Wesen, das die Tragweite der Wette nicht ermit
und def!halb den krzeren zieht.4:
40
Der von germanisch-christlichen Teufelssagen wesent-
lich verschiedene Charakter der Satanswette des Hiob-Buches
wird bei Wnsche ungewollt dadurch deutlich, daf! er sie
als )kleine Abschweifung mitten unter jene setzt (S. 82/83).
41
Vorwort. - Er erwhnt allerdings, daf! es vor allem die
deutschen Sagen sind, die diesen Humor zur Geltung bringen.
42
Auch G u s t a v H I s c her, der in seinem Hiob-
Kommentar ebenfalls den Humor dieses Motivs betont, drfte
hier weniger von einem unmittelbaren eigenen Gefhlserlebnis
bei der Lektre der Rioh-Erzhlung als wie Wnsche vom
Eindruck der germanischen Teufelssagen ausgegangen sein,
ohne zu merken, daf! hier eine ganz andere Luft weht.
43
s. oben, S. 230 ff.
244
menden Brgern, da der Kranke nur durch ein Men-
schenopfer geheilt werden knne. Ein Knabe zeigt sich
dazu bereit, und nun ist Michaels Zweifel berwunden
44

2. Die indische Erzhlung von den Prfungen und der
wunderbaren Geduld des Knigs Hariscandra
45
: In In-
dras Himmel waren einst die Gtter und die heiligen
Ber versammelt. Da entstand ein Streit unter ihnen,
ob es einen vollkommen tugendhaften Frsten auf Erden
gebe. V asischtha behauptete, da sein Schler Hariscan-
dra ein solcher sei; Siva aber, der in der Gestalt des Vis-
vamitra zugegen war, entgegnete zornig, da die Tugend
dieses Mannes in einer schweren Prfung nicht bestehen
werde. Die Gtter geben ihm den Hariscandra preis und
Visvamitra geht ans Werk. Er erweist dem Knig eine
Hilfstat, fr die er eine ungeheure Summe Geldes ver-
langt, und Hariscandra verspricht, sie ihm zu zahlen.
Weil er sie immer wieder nicht zahlen kann, kommt er
mit seiner Gemahlin in tiefstes Elend; beide geraten
schlielich in Sklaverei und der Knig mu den verach-
tetsten Dienst, den es gibt, die Leichenbestattung besorgen.
Aber er nimmt alles auf sich, um seines Versprechens wil-
. " s. Pa u I V o I z, Hiob und Weisheit, in: Schriften des
Alten Testaments. 1921, S. 9. - Die Legende ist auch aus-
fhrlich wiedergegeben bei C a r I Mein h o f, Die Dichtung
der Afrikaner. 1911, S. 85 ff.
45
Im Markndeya-Purna, s. Pa u I V o I z, Hiob und
Weisheit, in: Schriften des Alten Testaments, 1921, S. 8/9. Aus-
fhrlicher erzhlt die Geschichte Konstant in SchI o t t-
man n (Das Buch Hiob, 1851), auf den sich V o lz beruft;
s. auch A. J er e m i a s, Das Alte Testament im Lichte des
alten Orients, pag. 328-29 u. a. m. (Vollstndigen Nachweis s.
bei A d o I p h e L o d s , Recherehes recentes sur le livre de
Job, in: Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses. 1934,
p. 501-33.) - SchI ot t man n (1. c. S. 18) hlt aber bei die-
ser Erzhlung einen Einflu durch christliche Missionare
nicht fr undenkbar, da die .')zene im Himmel, die an Hiob
anklingt, sich nicht in den lteren Versionen findet, nicht ein-
mal in den Purnas, sondern erst in spteren Dramen.
17 Jung: Symbolik des Geistes 245
len, denn ,keine hhere Pflicht gibt es fr einen Mann,
wie die Pflicht zu bewahren das eigene Wort'. Auch
er, untersttzt von seiner edlen Gemahlin, besteht die
Probe bis zum Schlu, erhlt Weib, Kind und Knig-
reich zurck und wird von den Gttern samt seinem
Volk in den Himmel erhoben. So wird am Ende, wie die
Dichtung sagt, der groe Schmerz in die grte Lust ver-
wandelt.
Auftauchen und Ausprgung eines archetypischen
Motivs stehen also, wie diese Parallelen veranschaulichen,
nicht auerhalb der Historie. Sie sind Ausdruck eines
inneren Entwicklungsprozesses, sei es in den Trumen
des Einzelnen oder in den mythologischen oder theologi-
schen Vorstellungen eines Volkes. In unserem Falle ist
das Mythologem der Gotteswette Ausdruck der Entwick-
lung der Gottpersnlichkeit Jahwe, was im folgenden
noch deutlicher werden soll. Wre dem nicht so, wie wre
es zu verstehen, da nicht noch viel mehr Mrchen- und
Mythengut in die Jahwereligion aufgenommen wurde?
Warum wurde z. B. in diesem Lande des Fruchtbarkeits-
kultes katexochen, wo die Vorstellung des Hieros gamos
von Gott und Gttin beraus lebendig war, J ahwe doch
nie eine Gttin beigesellt
46
? Eine solche Uebernahme wre
nicht ertragen worden, weil sie einen Rckfall in eine
vorjahwistische Gottesvorstellung dargestellt htte. Es
ist eben ganz wesentlich zwischen der ersten Stufe
der Entwicklung, der Zusammenschmelzung vieler guter
und bser Dmonen zur Gottpersnlichkeit Jahwe, und
spteren Einflssen der polytheistischen Umgebung zu
unterscheiden, die erst infolge einer weiteren Entwick-
lungsstufe dieser Gottpersnlichkeit mglich wurden,
nmlich der Wiederauseinanderfaltung der Einheit in
46
Elephantine kann hier nicht gut als Beispiel gelten, da
es sich um eine relativ spte, selbstndige Sonderentwicklung
eines losgelsten Zweiges des Volksganzen handelt, die als
solche allerdings hchst bemerkenswert ist.
246
eine Mehrheit
47
In letzteren Prozefl scheint mir, wie be-
reits erwhnt, auch die Satansfigur wesentlich zu ge-
hren. Auch wenn es sich um eine alte Dmonenfigur
handeln sollte, die auf dieser Stufe wieder lebendig wurde,
so wurde sie jedenfalls zu etwas ganz Neuem, Anderem,
sobald sie in den Gottesbegriff Aufnahme fand. Das
Problem verschiebt sich also vom Alter der Satansvor-
stellung an sich auf die Frage nach dem Alter ihres Auf-
tretens im Zusammenhang mit Jahwe. Diese Problemstel-
lung ist umso gerechtfertigter, als, wie bereits erwhnt,
keinerlei Belege im Alten Testament selbst fr die mytho-
logische Satansvorstellung ohne den Jahwebezug zu fin-
den sind.
2. Das Alter des Textes
Whrend die Rahmenerzhlung des Hiobbuches in-
folge ihres volkstmlichen Charakters fast durchwegs
als alt betrachtet wird, gibt es jedoch einige Forscher,
die daran zu zweifeln begonnen haben. So schreibt
H 1 s c h er : Es ist aber kaum angngig, die Nieder-
schrift der Rahmenerzhlung deshalb (d. i. wegen der
Differenzen zwischen Dichtung und Rahmenerzhlung)
in eine sehr alte Zeit hinaufzurcken ... Spte Abfas-
sungszeit auch der Rahmenerzhlung beweist die Abhn-
gigkeit von P (42, 17) und ein Aramaismus wie qibbel
(2, 10)
48
.
47
Wobei aber die gewonnene Einheit nicht verloren geht,
was sich z. B. darin zeigt, daR die Engel Gott untergeordnet
sind.
48
H I s c her, I. c. S. 5. Er bezieht sich auf K.
K a u t z s c h , (Das sogenannte Volksbuch von Hiob Cap.
1; 2; 42, 7-17. 1900), der (S. 24 ff. und 40 ff.) noch weiteren
spten Sprachgebrauch nachweist, auf Grund dessen er die
Annahme eines das dem Hiobdichter vorgele-
gen htte, fr irrig hlt. Er ist der Ansicht, daR Dichtung
247
Nicht fr die ganze Rahmenerzhlung, wohl aber fr
die Satanstcke, ist dieser Ansicht auch E r n s t S e 1-
1 in
49
Er hlt sie fr Einschiebsel des Dichters der Hiob-
dichtung in die Volkssage
50
und verweist insbesondere
auf vier gewichtige Punkte, die seine Annahme erhrten:
1. Rein textlich sind die beiden Satanstcke als Ein-
schiebsel denkbar - ohne da dies als Beweis gelten kann
- weil sie aus dem Zusammenhang genommen werden
knnen, ohne da eine Lcke entsteht. Wesentlich ist
S e 11 in aber vor allem, da 1, 13 unmittelbar an den
letzten Vers vor dem Satanstck anschliet, d. h. an 1, 5.
Da ist geschildert worden, wie Hiob opfert, auch vor-
sorglich fr die Snden, die seine Kinder begehen knn-
ten. Und dann geht es unter Auslassung des Satanstckes
und Rahmenerzhlung aus einer Hand stammen. Letztere
mag dem Dichter evtl. als ltere mndliche Tradition be-
kannt gewesen sein (S. 8'2'). Die Satanstellen hlt Kaut z s c h
fr einen der strksten Beweisgrnde gegen die Annahme der
vorexilischen Herkunft des Prologs (S. 58). - Nachexilischen
Ursprung des Prologs, in dem der Satan auftritt, nimmt
auch Er i k S t a v e (Ueber den Einflu des Parsismus auf
das Judentum, Haarlern 1898, S. 249 und Anm. 1) an, unter
Berufung auf E. Knig, Einleitung in das Alte Testament,
1893, S.410 ff., 84, 2a.- Vgl. auch W. F. Albright in
seiner Rezension ber Hlschers Hiob-Kommentar im Jour-
nal of Biblical Literature 1938, vol. 57, p. 22'2' f., und J. He m-
p e l, Die althebrische Literatur, 1930, S. 1'2'6.
49
Das Problem des Hiobbuches. 1919.
50
Vgl. auch Norbert Peters, Das Buch Job. In:
Exegetisches Handbuch zum Alten Testament, 1928, S. 49 *. -
Auch J o h. Lind b l o m hlt es fr sicher, da die Satan-
Episode in die primitive Erzhlung eingefgt wurde, glaubt
aber, sie sei dem Dichter der Hiobdichtung schon in die alte
Erzhlung (in ihrer israelitischen Traditionsform, vgl. unten,
S. 280, Anm. 98) eingearbeitet vorgelegen. Er sttzt sich auf die
Tatsache, da der Satan im Dialog nicht erwhnt wird, - in
Verkennung, wie wir glauben, des 'inneren Zusammenhangs
der Satan-Episode der Rahmenerzhlung mit dem Problem-
gehalt des Dialogs (darber s. unten, S. 282 ff.).
248
folgerichtig weiter: >Nun begab es sich eines Tages, da
seine Shne und Tchter aen und tranken usw.
2. Wrde die Satanserzhlung zur ursprnglichen
Volkssage gehren, so mte der Epilog irgendwie auf
die Wette mit dem Satan zurckkommen. Se ll in sagt
hierzu: >In der Volkssage wre es denn doch ein unbe-
dingt erforderliches Moment gewesen, da Gott diesen
fr seine unberechtigte Anschwrzung htte schelten
mssen, whrend es dem Dichter nur auf eine sptere
Aufklrung Hiobs ankam
51
.
3. Der Grund der Einfgung der Satanstcke ist ein
theologischer: Der Dichter brauchte sie fr seinen Auf-
bau als unumgnglich notwendigen und jetzt meistens
nicht gewrdigten Bestandteil
52

4. Der Satan begegnet ausschlielich erst in nach-
exilischer Zeit, und die Art des Auftretens unter den
Engeln deckt sich genau mit der von Sach 3, 1 ff. Die
Vorstellung von ihm als Vermittler alles Uebels fr die
Menschen pat nicht zu dem altisraelitischen Gedanken,
da schlechthin alles, Gutes wie Bses, von J ahwe getan
werde (Amos 3, 6; 2 Sam 24, 1)
53
, und kann kaum in einer
alten Volkssage gesucht werden
54

Wir werden S e ll ins Auffassung erst anllich der
Textanalyse im einzelnen folgen knnen. Sie scheint mir
dem Tatbestand am meisten gerecht zu werden und durch
den Namensfaktor, den Se ll in nicht erwhnt, noch eine
Bestrkung zu erfahren. In der theologischen Ausfhrung
des inneren Zusammenhangs von Rahmenerzhlung und
Dichtung kommt er allerdings zu Schlssen, denen ich
nicht ganz folgen kann: der Satan hat nach ihm die Funk-
51
1. c. s. 23.
52 do.
53
Am reinsten formuliert J es 45, 7. V gl. oben, S. 233,
Anm. 8.
54
I. c. S. 23.
249
tion, Gott gewissermaUen vom Bsen zu entlasten
55
, was
m. E. zu einfach gesehen ist
56
Wesentlich scheint mir an
dieser Stelle jedoch Se ll ins prinzipielle Feststellung,
daR ein enger Zusammenhang zwischen der Satansfigur
der Rahmenerzhlung und der theologischen Problematik
der Dichtung besteht. Wo dieser von unserem Blickpunkt
aus liegt, soll noch errtert werden.
Zusammenfassend lflt sich sagen: Mit Recht wird von
den meisten Forschern die Frage nach dem Alter des
Textes von derjenigen nach dem Alter der Satansvorstel-
lung getrennt. Es zeigt sich aber die weitere Notwendig-
keit, innerhalb der Satansvorstellung eine ltere und
jngere Schicht zu unterscheiden. Die Motivparallelen
aus dem Bereich von andern Mythen und Mrchen haben
uns die Urtmlichkeit der zugrundeliegenden Vorstellung
gezeigt
57
Se ll in schenkt diesem Faktor keine Berck-
sichtigung. Dafr sehen diejenigen, die das Alter der Vor-
stellung betonen, darber hinweg, daR sie nur in ihrer
Urform, als Archetypus alt ist, nicht aber in der ganz be-
stimmten Ausprgung der vorliegenden Erzhlung. Sie
bersehen damit vollstndig das theologische Novum,
das dieses archetypische Grundmotiv innerhalb der Jah-
wereligion darstellt, whrend Se lli n s Fehler darin
liegt, den archetypischen Charakter des Motivs zu ber-
sehen, wie wenn es eine Erfindung des Hiobdichters wre.
Jeder dieser einseitigen Gesichtspunkte vernachlssigt
etwas Wesentliches, schwerwiegender allerdings die An-
hnger des alten Dmons. Eine Kombination dieser
beiden Gesichtspunkte scheint mir notwendig zu sein:
Die Erzhlung ist eine Abwandlung eines alten Grund-
motivs des Volksglaubens. Sie ist aber in ihrer gegebenen
Ausprgung nicht ein theologisch unbedeutendes Relikt
55
1. c. s. 36.
56
V gl. unten, S. 22' 4 ff.
57
s. oben, S. 241 ff.
250
dieses von der Jahwereligion berwundenen Volksglau-
bens, sondern der Spiegel einer wesentlichen Entwick-
lungsstufe der J ahwereligion.
Wir mssen daher fragen: Wie ist nun diese archetypi-
sche Dmonenvorstellung in die Jahwereligion einge-
baut?
Schon der Umstand, dafl es sich nicht um irgendeine
von Jahwe losgelste Figur handelt, die ihm von ungefhr
entgegentritt, sondern um eine, die einer dem Alten Testa-
ment spezifischen Kategorie gttlicher Wesen angehrt,
zeigt die vllige Umschmelzung und Weiterentwicklung
dieser archetypischen Gestalt. Der alttestamentliche Sa-
tan gehrt nmlich zu den bene h-' elohim. Er ist ein
Engel. Um seine Bedeutung zu verstehen, mssen wir
daher zunchst nach dem Wesen der bene ha-' elohim
fragen.
3. Vorkommen und Wesen der bene ha-'eloh:lm
im Alten Testament
Womglich noch komplexer als das Problem des
mal'k ]ahme ist dasjenige der bene h-'elohim. Es wrde
den Rahmen dieser Arbeit sprengen, ihm bis in alle V er-
zweigungen nachzugehen. Es sollen nur die Bezge her-
ausgearbeitet werden, die uns fr den Satan als einen
der bene h-' elohim im Hiobbuch von Belang zu sein
scheinen. Wenden wir uns zunchst dem Begriff als
solchem zu.
Gunkel erwhnt in seinem Genesis-Kommentar
58
die
Mglichkeit, dafl hier ein lterer polytheistischer Sprach-
gebrauch dahinter steht, wonach es sich im f'igentlichen
Sinne um Shne von Gttern, d. h. von Gttern gezeugte
Wesen handelt, gibt aber der andern Auffassung den Vor-
zug, die vom hebrischen Sprachgebrauch ausgeht, wo-
nach bene ha-'elohim als zur Kategorie von 'elohim ge-
58 4. Aufl., 191?', 8.1?'.
251
hrende Wesen aufzufassen sind. B. Du h m nennt den
ben h-'elohim ~ e i n Einzelwesen der gttlichen Sphre
59

In Verbindung mit einem Gattungsbegriff wird im He-
brischen als Bezeichnung eines Individuums, das zu die-
ser Gattung gehrt, ben verwendet. So heit 'dam der
Mensch als Gattung, also die Menschheit, ben 'adm ein
Einzelwesen der Gattung Mensch, also: der einzelne
Mensch, nicht der Menschensohn. Immerhin bleibt diese
sprachliche Gegebenheit selbst ein interessantes Problem.
Es ist, als ob dahinter ein urtmliches Bild von der Be-
ziehung der Gattung zum Einzelnen stnde und das ist
die Beziehung von Vater und Sohn. Die Gattung erzeugt
gewissermaen das Einzelne. Es ist dahinter eigentlich
etwas wie eine substantielle platonische Idee, nur an-
schaulich personifiziert. Diese personifizierte Gattungs-
idee manifestiert sich im Einzelwesen, wie der Vater im
Sohn. Von seinem so eventuell vorhandenen archetypi-
schen Hintergrund her wird dann die Uebersetzung mit
Sohn doch wieder sinnvoll. Der Menschensohn ist dann
die im einzelnen verwirklichte Idee Mensch, der Got-
tessohn die verwirklichte Manifestation Gottes
60
Beide
59
B. D u h m , Hiob, pag. 6.
80
Von hier aus gesehen erhlt die Auffassung der Pauli-
cianer oder Bogomilen, einer neu-manichischen Sekte, wonach
nicht Christus, sondern der Satan der erstgeborene Sohn Got-
tes sei, Sinn und Gewicht. E u t h y m i u s Z i g ab e n u s be-
richtet darber: :.Dicunt, daemonem, qui a Servatore appella-
tus est Satanas, Filius esse ipsum quoque Dei Patris et vocari
Satanael, et Filio Verbo natu majorem esse, praestantiorem-
que, utpote primogenitum ... < (Panoplia, Tit. 23. S. Mi g n e ,
Patrologia Graeca, Bd. 130, col. 1290; zit. in der lateinischen
Uebersetzung von Du PIes s i s aus Christo p h U Ir ich
Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Bd. I, S. 48,
Anm. 1.) - Die Auffassung findet sich bereits bei den
Ebioniten vorgebildet: :.Duos ut iam dixi, a deo constitutos
asserunt, Christum et diabolum.< (E p i p h an i u s , Panarium,
c. XXX, hrsg. u. bersetzt von F r an c i s c u s 0 e h I e r,
1859, Bd. I, S. 267.)
252
Bedeutungen: benals Teil der Gattung und als Sohn er-
ffnen in unserem Fall interessante theologische Aspekte
und schlieRen sich nicht aus, nur ist der Begriff Sohn
bildhaft und dadurch lebendiger. DaR es sich hinsichtlich
dieses Sprachgebrauchs nicht nur bei diesen theologisch
markanten Begriffen Gott und Mensch so verhlt,
was die Situation weniger schlssig machen wrde, zeigt
z. B. noch der Begriff ben bqlir: ein einzelnes Glied der
Herde, oder auch: bene han-nebi'im was nicht Prophe-
tenshne meint, sondern Angehrige einer Propheten-
gruppe
61
Es ist also die Bezeichnung eines Gattungs-
exemplars unter dem Bilde des Sohnes.
Die bene h-' elohim, die Gottesshne, sind also Gott-
wesen, Einzelwesen der gttlichen Sphre (B. Du h m),
Teile der Gottsubstanz. Gleich wie die mal' kim kann
man sie daher als mythologischen Ausdruck der gttlichen
Wesensseiten bezeichnen. Whrend aber der mal' lik ge-
wissermaen von Mal zu Mal als Gott selbst in der Aus-
fhrung einer intendierten gttlichen Handlung erscheint,
sind die bene hli-' elohim immer um Gott. Sie sind gewis-
sermaen die vorhandene Substanz des innergttlichen
Umfangs, in seine Einzelelemente aufgeteilt. Das wird
dadurch ausgedrckt, daR sie Gott als himmlische Ver-
sammlung umgeben.
In ihrem Begriff liegt aber auch zugleich schon ein
wesentlicher Unterschied zum mal' lik] ahroe angedeutet.
Dieser gttliche AufteilungsprozeR schlieRt sich rein
sprachlich nicht an den individuellen Gottesnamen Jahwe
an, sondern an den schon in seiner sprachlichen Form als
ursprnglich pluralistischer Begriff noch erkennbaren
Gottesnamen 'elohim. Nirgends ist von bene ]ahroe die
Rede. Dies legt die Annahme nahe, daR sich in ihrer Viel-
heit die ursprngliche Pluralitt des Gottesbegriffes aus-
61 1 K 20, 35; 2 K 2, 3. 5. 7. 15; 4, 1. 38; 5, 22; 6, 1; 9, 1.-
Ge s e n i u s- Buh I s. v. bersetzt ;)Angehrige der Prophe-
tengenossenschafh; die Zrcher Bibel >Prophetenjnger.
253
drckt, resp. daR sich hinter ihnen alte vorjahwistische
Gtter bergen, eine Pluralitt von 'elhim. Das wird
durch zwei Parallelstellen aufs schnste besttigt. Die
nchste Brcke bildet Ps 89, 7, wo die Gottesshne bene
'elim heien, also Gtterwesen oder -shne, wobei 'elim
im Gegensatz zu 'elhim nur pluralistisch verstanden
werden kann. Zudem ist 'el ein alter nordsemitischer Gt-
tername
62
Dies fhrt zur weiteren Parallele von Ps 82,
wo sie schlechtweg Gtter - 'elhim- genannt wer-
den. Gott - 'elhim - steht in der Gottesversammlung
- ba-' adat 'el -, inmitten der Gtter- 'elhim- richtet
er. Und im seihen Psalm, V. 6, werden sie auch bene
'eljn genannt, ein Gottesname, der wohl eine alte jeru-
salemitische Gottheit bezeichnet (s. Gn 14, der Gott von
Melchizedek). DaR es sich ursprnglich wohl um alte
vorjahwistische Gottheiten handelt, in ihrem Begriffe
daher im Gegensatz zu den mal' kim nicht nur der Dif-
ferenzierungsprozefl, sondern der ihm vorausgegangene
Verschmelzungsvorgang noch sichtbar ist, lt sich aber
noch durch weitere Parallelen erhrten.
Die bene h-' elhim bilden in ihrer gleichartigen Viel-
heit das Heer des Himmels $eb' has-smaim. DaR man
diese beiden Begriffe geradezu gleichsetzen kann, geht aus
1 K 22, 19 hervor, wo in der Vision des Micha hen Jimla
die gttliche Hofversammlung $eb' has-smaim genannt
ist, also in der gleichen Situation, wo Hi 1, 6 und 2, 1 von
bene h-'elhim die Rede ist. DaR dahinter ursprnglich
wohl alte Gestirnsgottheiten gestanden haben, geht aus
mehreren Stellen hervor, wo von Sonne, Mond und Ster-
nen als dem $eb' has-smaim gesprochen wird, das an-
zubeten der Mensch nicht sich verfhren lassen soll
63

62
Nhel"es darber s. bei J u l i a n M o r g e n s t e r n , The
Mythological Background of Ps 82, pag. 39, Anm. 22, in:
Hebrew Union College Annual. Vol. XIV, Cincinnati 1939.
63
Dt 4, 19; 17, 3; 2 K 17, 16; 21, 3. 5; 23, 4; Zeph 1, 5;
Jer 8, 2; 19. 13; Hi 31, 26-28. - Im Zusammenhang mit
254
Historisch ist der Prozefl, wie in anderem Zusammen-
hang bereits erwhnt, wohl so zu denken, da die Gott-
gestalt Jahwe eine Vielheit alter Gottheiten, eben all die
hypostasierten Naturkrfte in sich aufnahm. Nach diesem
ursprnglichen Einschmelzungsprozefl bilden diese Gott-
wesen aber Elemente einer neuen Struktur und bekom-
men darin ihren Ort. Die historische Prgung, die einem
dem Gottesnamen ]ahroe 11eba't hat das 11eba' has-slimaim
zu einer Diskussion Anla gegeben, die, soweit ich sehen
kann, noch nicht zum Abschlu gekommen ist und auch
noch nicht zu einer befriedigenden Lsung gefhrt hat. In
einer grndlichen Studie geht G. West p h a I dem Problem
nach (11ebli' has-slimaim. In: Oriental. Studien II, Festschrift
fr Theodor Nldeke, S. 719-728). Er kommt zum Schlu,
da es sich ursprnglich um ein himmlisches Kriegsheer han-
delt, das J ahwes Kriege mitkmpft, entsprechend etwa dem
wilden Heer der deutschen Mrchen, an das Gun k e I er-
innert. Von diesem himmlischen Kriegsheer hat Jahwe seinen
Namen ]ahroe West p h a I sttzt seine These haupt-
schlich auf Jos5, 14, wo von dem saqebti' ]ahroe die Rede
ist, der als Oberster des Heeres Josua als dem An-
fhrer des irdischen Heeres entgegentritt. Erst spter wre
dann der terminus ]ahroe fr das irdische Heer ge-
braucht worden. West p h a I weist darauf hin, da es sich
bei jenen Stellen, wo unzweifelhaft das irdische Heer gemeint
ist, um solche jngeren Datums handelt (Ex 7, 4; 12, 17. 41
= P, und Ri 16, 13). Manche Einzelzge sttzen die These
West p h a I s, so z. B. das mal}ane 'elhzm, das Heerlager
Gottes, von Gn 32, 3 (Z. B. 32, 2). Auch seine Auffassung von
den feurigen Wagen und Rossen des Elisa (2 K 2, 12) in die-
sem Sinne hat viel fr sich. Trotzdem ist mit seiner L-
sung des Problems nicht durchzukommen. Ein schwacher
Punkt seiner Beweisfhrung liegt vor allem darin, daR er
fr die brigen, nicht kriegerischen Funktionen des
has-slimaim keine befriedigende Erklrung wei: :.Dieser
zweifellos in der Periode der Eroberungen entstandene Aus-
druck wurde dann den jeweiligen Vorstellungen von der Auf-
gabe und Ttigkeit der ,himmlischen Heerscharen' angepat,
so hat das $ebli' has-slimaim in 1 K 22, 19 ff. eine beratende
Ttigkeit, spter erhielt es die Aufgabe bestndigen Lob-
preises J ahwes, so Ps 48, 2; 103, 20 ff. Als dann unter Manasse
255
alten Bezugssystem entstammt, erhlt im neuen Bezugs-
system eine neue Frbung oder erfhrt eine vllige Um-
prgung. Gerade heim Beispiel der bene h-' elhim resp.
des $eb' has-smaim zeigt sich dabei die interessante
Tatsache, da Vorstellungen, die durch das ganze Alte
Testament hindurch als Gtzendienst verpnt sind und
bekmpft werden, dann legalisiert erscheinen, wenn
der babylonisch-assyrische Gestirnsdienst in Juda und Jeru-
salem eindrang, fand man den alten, an sich ziemlich gegen-
standslos gewordenen Ausdruck fr geeignet zur Bezeichnung
dieses neuen Kultobjektes. Gerade letzteres scheint mir aber
vllig unwahrscheinlich. West p h a I geht nicht genug auf
die enge Verbindung der ~ e b ' has-smaim-Vorstellung mit
derjenigen der bene h-'elhfm ein. Er wird auch dem durch-
aus berwiegenden Gebrauch von ~ e b ' has-smaim fr die
Gestirne nicht gerecht. Sein Hinweis darauf, da das himmli-
sche Heer ursprnglich aus meteorologischen Mchten hervor-
gegangen sei, resp. die Sterne als Hilfstruppen des Gewitter-
gottes J ahwe erscheinen, wofr er hauptschlich Ri 5, 20
anfhrt, wo die Sterne von ihren Bahnen am Himmel aus
gegen Sisera kmpfen, reicht keineswegs aus. Die vielen
Stellen, die von der Anbetung der Gestirne sprechen, zei-
gen deutlich, da es sich um die Vorstellung von den Gestir-
nen als Gtter handelte. Des weiteren fllt eine Textbeobach-
tung S c h r a d e r s (Der ursprngliche Sinn des Gottesnamens
J ahve Zebaoth. o. J .) schwer gegen die These West p h als
ins Gewicht: nmlich da der Plural seb't nur fr irdische
Heere gebraucht wird, nie fr das hi:m:mlische Heer. Sc h r a-
d e r hlt daher den Gottesnamen J ahroe ~ e b ' t fr synonym
zum :.Gott der Schlachtenreihe Israels in 1 S 1'1', 45, zu dem
es in ausdrcklicher Parallele steht. Hierauf beruft sich
auch E i c h r o d t (Theologie des Alten Testaments, Bd. I,
S. 94). Da es sich ursprnglich um eine Kriegsgottbezeich-
nung handelt, sieht Eichrod t berdies in dem Umstand
besttigt, da dieser Beiname J ahwes stets in enger Beziehung
zur Lade steht (1 S 4, 3-5. 5 ff.; 2 S 6, 2), die lange Zeit als
Kriegspalladium diente. Eichrod t stt sich aber dar an,
da mit der Kriegsgott-Auffassung der prophetische Sprach-
gebrauch nicht erklrt ist. Er sieht keine andere Mglichkeit
als die Annahme, da ~ e b ' t gar nicht auf bestimmte Heer-
scharen hinweist, sondern die Scharen, Massen, Mengen ber-
256
sie in bestimmten Momenten der jahwistischen Entwick-
lung, gewissermaen unbewu.f!t, reibungslos als passen-
des Bild fr einen Vorgang des jahwistischen Entwick-
lungsprozesses absorbiert werden knnen. So wird einer-
seits die Anbetung der Gestirne als Gtzendienst ver-
worfen
64
und anderseits wird die Vorstellung des Him-
melsheeres schon frh (Jos 5, 14; 1 K 22, 22) resorbiert.
Wir drfen daher wohl fglieh annehmen, da die Vor-
stellung des himmlischen Hofstaates und der gttlichen
Ratsversammlung nur aufgenommen werden konnte, weil
sie als passendes Mythologem fr den beginnenden inner-
gttlichen DifferenzierungsprozeR notwendig war. Sie
prsentiert sich gewissermaen von selbst, aus dem Be-
reich der init der Sehaftwerdung in Kanaan unbewut
aufgenommenen babylonisch-kanaanischen Vorstellun-
gen 65.
haupt meint, den Inbegriff aller himmlischen und irdischen
Wesen, wie es auch LXX verstanden hat: xupwc:: TWI.I
Vielleicht liegt in der Tat hier eine Lsung des Problems, be-
sonders im Hinblick auf Gn 2, 1, wo von :.Himmel und Erde
und all ihrem Heer die Rede ist? - L. K h I er (Theologie
des Alten Testaments, S. 33) entscheidet sich fr die Annahme:
]ahroe tjeba:ot heifle: Herr der Sterne, worin eine Absage an
die heidnische Vorstellung, dafl die Sterne Gtter seien, liege.
Diese Auffassung wird aber wiederum der Tatsache, dafl das
himmlische Heer nie im Plural erscheint, nicht gerecht. Das
Problem scheint also noch ungelst.
64
Die Stellen s. oben, S. 254, Anm. 63.
65
Eine zweite Schicht der Rezeption bildet dann, wie
bereits erwhnt, das babylonische Exil, wobei diese wiederum
unbewuflt gedacht werden mufl, angesichts der bewuflt ab-
lehnenden Haltung, gerade in dieser Zeit, gegen die feindlichen
Eroberer und ihre Kultur. Dafl eine unbewuflte Infiltration
trotzdem stattgefunden hat, beweist am schnsten Ezechiel,
der die Sule des inneren Besteheuskampfes der Exilierten
war, und dessen Vision, soweit sie eine spontane Manifesta-
tion des Unbewuflten ist, durchtrnkt ist mit babylonischen
Vorstellungen. Solche sind wahrscheinlich der Gotteswagen
25?
So werden die aus dem pluralistischen Gottesbegriff
'elhim entstandenen bene h-'elhim nach dem Ein-
schmelzungsproze zu Wesensseiten ] ahroes. Die Bedeu-
tung ihres Namens darf daher fr diese neue Stufe nicht
berwertet werden. Sie sind nicht mehr eine Vielfalt
nebeneinanderstehender Naturgewalten, sondern die Na-
turgewalt in J ahwe, gewissermaen sein Aspekt der
schpferischen, aber auch Zerstrerischen Natur. Noch
deutlicher als das Heer des Himmels, dessen urtmlich
mythologischer Charakter nicht weiter bildhaft umrissen
der Berufungsvision, der Schreiberengel usw. Es sei denn,
man folge der m. E. zu rationalistischen Darstellung von
L o r e n z D r r (Die Stellung des Propheten Ezechiel in der
israelitisch-jdischen Apokalyptik, 1923), dessen Ausfhrun-
gen auf den Visionscharakter dieser Inhalte so gut wie keine
Rcksicht nehmen, sondern sie gewissermaen als Ausdruck
bewuter theologischer Ueberlegung, resp. Uebertragung
babylonisch-kultischer Zge auf J ahwe erscheinen lassen, was
mir unzutreffend scheint. - Auch die Sacharja-Visionen zeu-
gen davon und vielleicht besonders eindrcklich die babyloni-
schen Vorstellungen im Schpfungsbericht des Priesterkodex,
wo hinter der Tehom. noch die in ihr verborgene Tiamat
zu erkennen ist und der aus dem Chaos den Kosmos gestal-
tende Jahwe an Stelle des die Tiamat berwindenden und in
Himmel und Erde zerteilenden Marduk steht. Freilich wird
hier auch gerade die Umprgung ins spezifisch J ahwistische
besonders deutlich; aber die babylonischen Mythologeme sind
als Bilder nicht wegzudenkende Wesensaussagen ber den
alttestamentlichen Gott. - Auch Zimmern (in: Sc h r a-
der, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3. Aufl.,
von H. Zimmern und H. Winckler, 1903, S. 457) unter-
scheidet brigens zwei Phasen des babylonischen Einflusses
auf den J ahwismus, wenn er die alttestamentliche Vorstellung
des Engelheeres auf die babylonische Vorstellung von den
>um den obersten Gott teils als Ratsversammlung, teils als
Kriegsheer versammelten Igigi (und Anunnaki)< zurckfhrt
und dann hinzufgt: >In spterer Zeit (von Zimmern her-
vorgehoben), vom Exil an, ist die israelitische Engelsvorstellung
allem Anscheine nach von Neuern stark von der babylonischen
Mythologie beeinflut worden.<
258
ist, geht dies aus andern Beispielen hervor. So sind die
Seraphim, die in der Theophanie Jesajas (Kap. 6) den
gttlichen Thron umgeben, entsprechend den bene h-
, eloh'im der erwhnten Stellen, noch als ausgesprochen
mythologische Tiergottheiten zu erkennen
66
Sie gehren
buchstblich mit zum Bilde, zur Erscheinung Gottes, also
zu seiner Ganzheit. DaR sie zugleich als Diener um den
thronenden Knig herumstehen, lt das Hinauswachsen
der Gottpersnlichkeit ber das Nur-Naturhafte erken-
nen. Er wird zum heiligen Gott. Aber diese Heiligkeit ist
in ihm nicht aus der Natur herausgerissen, sondern wur-
zelt in ihr. Und die Natur beugt sich vor der Heiligkeit.
Man denke an das Heilig! heilig! heilig! der Seraphim
in der Jesaja-Vision. Das ist historisch die Ueberwindung:
der alten Naturgottheiten durch den Geistgott J ahwe,
aber es zeigt eben auch die Entwicklung Jahwes vom Na-
turgott zum heiligen Gott. In der Jesaja-Vision ist diese
phnomenologische Ganzheit unbertrefflich ausge-
drckt
67

66
Ihr Ursprung ist bisher noch nicht mit Sicherheit fest-
gestellt worden. Man neigt aber allgemein zur Annahme, da
es sich um schlangenartige Fabeltiere handelte (s. Ha n s
Du h m, I. c. S. 4; Baudiss in, Studien zur semit. Re-
ligionsgeschichte. Die Symbolik der Schlange. Bd. I, S. 282;
J o h an n es Ni k e I, Die Lehre des Alten Testaments ber
die Cherubim und Seraphim. 1890, S. 88), worauf der Name
slirlif deutet, der vielleicht auf den brennenden Bill des Tie-
res hinweist. Eine zwingende Analogie bilden aber auch die
nel:tliS'im has-seriifim, die Serafen der Wste (Nu 21, 4-6 und
Jes 30, 6, wo von der geflgelten Schlange [slirlif me-'fefl
die Rede ist).- Zum Namen vgl. auch oben, S. 196.
67
Nicht so eng verknpft wie bei Jesaja 6 und ohne die
Vollkommenheit einer echten Vision, die eben alle lebendig-
paradoxe Einheit adquat auszudrcken vermag, erscheint
dasselbe Phnomen auch im neJ:tustlin, der wohl eine alte
Schlangengottheit darstellt. Der Unterschied zur J esaja-Vision
ist aber sehr aufschlureich. Die Legende in 2 K 18, 4, es
handle sich um die eherne Schlange Moses', soll ihren Zu-
259
Entsprechend bilden die Kerubim in der Ezechiel-
Vision, um den Thron Gottes gruppiert, resp. ihn tragend,
seine lebendige Natur-Geist-Einheit. Sie sind auch die
Hter des Paradieses, des gttlichen Naturbereichs, aus
dem die Menschen verstoen werden. Und in Ps 18, ist
der Kerub das Reittier Jahwes: Er fuhr auf dem Cherub
und flog daher und schwebte auf Flgeln des Windes.
Als auf den Keruben thronend erscheint er auch 1 S 4, 4
und 2 S 6, 2.
So sind Seraphim und Kerubim ein besonders deut-
liches Beispiel der zu Wesensseiten J ahwes gewordenen
alten Naturgottheiten. Sie erhrten somit durch ihre
parallele Funktion unsere Auffassung von dem Jahwe
umgebenden Heer des Himmels und den zu diesem
funktionell in enger Parallele stehenden bene ha-' elohim,
um die es uns hier zu tun ist.
Stete Umgebung Jahwes zu sein, ist also ein erster
Zug, der die bene ha-'elohim vom Begriff des mal'ak
unterscheidet. Der mal'ak erscheint fast ausschlieRlieh in
der Einzahl. Er ist hauptschlich, worauf ja schon sein
Name hinweist, jeweils ad hoc gesandter Bote Gottes. Es
ist zu beobachten, dafl dies auch fr fast alle Stellen, wo
der Plural auftritt, gilt. Auch in Gn 28, 12 ist von den
mal' kim nicht bildhaft ausgesagt, daR sie Gott umgeben,
sammenhang mit J ahwe bestrken. J ahwe sendet die Schlan-
gen und lt Mose den neJ:tas nel:tset errichten. Da eine
sptere, religis differenziertere Zeit in dieser Zurckfhrung
des neJ:tustn auf Moses nur eine dnne Bemntelung eines
urtmlichen Schlangenkultes erkannte, beweist Hiskias
Kampf gegen ihn. Er lt den neJ:tuStn zerschlagen, in der-
selben Suberungsaktion, in der er die Hhenheiligtmer
abschafft, die Malsteine zertrmmert und die Ascheren um-
haut. Der Bezug dieser alten Schlangengottheit zu J ahwe war
zu wenig eng und organisch. Als losgelster Naturkult wurde
er von der entwickelteren J ahwereligion nicht ertragen. Ein
Herausfallen der Naturseite in J ahwe und ihre losgelste
Verehrung bedeutete in jener Zeit wirklich eine Regression
auf eine frhere Stufe.
260
sondern sie sind ebenfalls seine Boten, oder Vorboten: sie
steigen die Leiter auf und nieder, dadurch gewissermaen
das Erscheinen Gottes ankndigend. Ganz deutlich ist
ihr Botencharakter auch in Ps 78, 49: Jahwe entlHt
seinen Zorn, Grimm, seine Wut und Drangsal<
als eine Rotte verderbender Engel ber Aegypten (mis-
lab,at mal'ke r'im)
68
mislab,at, die Sendung, ver-
strkt noch den schon im Begriff des mal' k liegenden
Botencharakter. Ausdrcklich ist er auch in Ps 91, 11 er-
sichtlich: Denn seine mal'kim wird er fr dich entbie-
ten
69
.
Nun gibt es aber auch zwei Stellen, die die Annahme
einer frheren Berhrung oder teilweisen Gleichsetzung
der beiden Engelkategorien nahelegen:
1. Der sar $eb' ]ahroe in Jos 5, 14. Dem Begriff nach
gehrt er wohl zu den bene h-' elhim, in seiner Einzel-
funktion erinnert er jedoch auch an den mal' iik] ahroe,
durch das Schwert in der Hand an Nu 22, vor allem aber
durch die oben festgestellte Identitt mit Jahwe, die fr
den ml'ak ]ahroe charakteristisch ist; sagt er doch fast
mit den gleichen Worten, wie sie Ex 3, 5 J ahwe an Mose
richtet, zu Josua: Ziehe deine Schuhe aus von deinen
FHen; denn die Sttte, da du stehst, ist heilig.<
2. Gn 32, 2, wo von mal' kim als mab,ane 'elhim die
Rede ist
70

Aus allen brigen Stellen lassen sich aber so deut-
liche unterscheidende Merkmale der beiden Engelbegriffe
feststellen, daH diese beiden Stellen nur Beweise einer sich
anbahnenden Verschmelzung sein knnen, die sich in
spteren Schriften, wie bereits erwhnt, deutlich voll-
zogenhat.
Nun treten aber auch die bene h-'elhim als Boten
88
Uebrigens einer der schnsten Belege fr die Engel als
> Wesensseiten und zugleich :.Gesandte< Gottes!
89
V gl. auch Ps 103, 20 und Ps 104, 4.
70
V gl. zu den beiden Stellen auch oben, S. 255, Anm.
18 jung: Symbolik des Geistes
261
auf. So bekommt in der Vision des Micha ben Jimla der
Geist ja den Auftrag, Ahab zu betren, und auch der
Satan des Hiob-Buches hat eine Botenfunktion. Aber
gerade an diesen Beispielen wird ein wesentlicher Unter-
schied sichtbar, der uns wieder auf unsere Hauptspur, den
Satan als einen der bene ha-'elhim zurckfhrt: auch
wenn einer der bene h-'elhim oder des $eba' has-sllmaim
einen Botendienst bernimmt, ist er nicht wie der mal'ak
I ahroe blindes Ausfhrungsorgan, gewissermaen der
Arm, der Jahwes Tat tut, oder der Mund, der Jahwes
Wort redet, sondern er ist personhafter, autonomer, er
scheint ber einen eigenen Willen zu verfgen. Jahwe hat
eine Beziehung zu ihm, redet zu ihm. Das ist beim mal' k
nicht der Fall, auer bei Sacharja, wo der mal'k Iahroe
als angelus interpres mit Gott Frage und Antwort wech-
selt. Dies ist aber gewissermaen nur eine Form der Bezie-
hung Gottes auf den Menschen. Auch hier ist der mal' ak
I ahroe Bote, das Gesprch zwischen ihm und Gott ist
nicht wirklich dialektisch. Dies ist ein subtiler Unter-
schied, jedoch von weittragender Bedeutung, wie wir noch
sehen werden. Der Unterschied wird deutlich, wenn wir
die Micha ben Jimla-Vision nher betrachten. Der Text
lautet (1 K 22, 19 ff.):
>Ich sah Jahwe auf seinem Throne sitzen und das ganze
Heer des Himmels neben ihm zur Rechten und zur Linken
stehen. Und Jahwe sprach: Wer will Ahab betren, da er
nach Ramoth in Gilead hinaufzieht und dort fllt? Der eine
sagte dies, der andere jenes. Da trat der Geist hervor, stellte
sich vor Jahwe und sprach: Ich will ihn betren. Jahwe
fragt ihn: Womit? Er antwortete: Ich will hingehen und zum
Lgengeiste werden im Munde aller seiner Propheten. Er
sprach zu ihm: Du magst ihn betren und wirst es auch zu-
standebringen. Gehe hin und tue also!<
Das Interessante an diesem Gesprch im gttlichen Hof-
staat ist, da deutlich verschiedene Willensstrebungen vor-
handen sind. J ahwe will Ahab betren. Er schickt aber
262
nicht einfach einen mal' k, der es tut, sondern ist gewis-
sermaen darauf angewiesen, daR einer aus dem Heer des
Himmels es bernimmt. Es scheint keine sehr begehrte
Aufgabe zu sein; denn der eine sagte dies, der andere
jenes, d. h. die meisten reden sich heraus
71
Einer, der
Geist (ha-rual},) - schon das nomen appellativum zeigt,
daR es ein aus der Vielheit herausgehobenes Wesen ist7
2
-
71
Dies und nicht etwa, da seitens der bene h-' elohzm
positive Vorschlge gemacht werden, scheint mir aus diesem
Satz hervorzugehen; denn auf die bestimmte Frage Gottes
kann es nur eine Antwort geben: eine ebenso bestimmte Be-
reitschaftserklrung, wie sie denn auch tatschlich im wohl
nicht zuflligen Gegensatz zu den unbestimmten Reden der
Andern von seiten des >Geistes erfolgt.
72
Die Auffassung J. Benzingers (Die Bcher der
Knige, 1899, S. 124): Mit diesem Geist, der unter J ahwes
Dienern ist, kann nur der Geist gemeint sein, der berhaupt
die Propheten beseelt und treibt, scheint mir zu abstrakt
zu sein. Aehnlich uert sich Kitte I (Die Bcher der K-
nige, in: Nowack-Handkommentar, 1900, pag. 175): Der gtt-
liche Geist der Weissagung, der die Profeten erfllt, wird
zur selbstndigen Person, hnlich etwa wie die gttliche
Eigenschaft der Weisheit in Prov. 8 zu einer selbstndigen
Hypostase wird. Wie das gttliche Zorngericht im Wrg-
engel (masJ:tzt) personifiziert erscheint, so hier die gttliche
Geistwirkung im ,Geist'.<': Kitte I bersieht immerhin die
Personhaftigkeit und Selbstndigkeit dieses Geistes nicht.
Auf seine distinkte Individualitt legt mit Recht J u I i an
M o r g e n s t e r n (The mythological Background of Psalm 82,
pag. 40, Anm. 25) das Hauptgewicht: HaruaJ:t, literally,
,the wind'; actually in a number of biblical passages the
winds are designated specifically as Yahweh's ,messangers'
or ,angels' (cf. Ps 104, 3-4; 148,8; also Ps 18, 11 (= 2 S
22, 11); Job 30, 22). However, since it is clear beyond
all question that here haruaJ:t has a certain individuality and
personality and is commissioned by Yahweh to perform, not
a general and routine service, such as winds might normally
be expected to perform, but a very specific and realistic
task, it undoubtedly brings out the full implication of the
passage to render haruaJ:t he])e, ,the' or better ,a certain
spirit'. - Kau p e I s Argument: Wre eine Person gemeint,
263
ein ganz spezifisches Element, erklrt sich bereit dazu.
Da es sich aber bei der Frage Gottes nicht etwa nur um
eine demokratische Formalitt handelt, sondern um ein
wirkliches Brauchen des geht daraus hervor,
da Jahwe ihm nun nicht einfach den fertig ausgeheck-
ten Auftrag bergibt, sondern der sich freiwillig meldende
Bote mu auch den Einfall ber das Wie der Durchfh-
rung mitbringen.
Mir scheint diese Stelle eine auerordentlich inter-
essante Darstellung eines innergttlichen Konfliktes zu
bieten, wie er fr unsere mit dem Thema letztlich ins
Auge gefate Entwicklung der alttestamentlichen Gottes-
vorstellung hchst aufschlureich ist: Nehmen wir dieses
Gesprch im gttlichen Hofstaat als inneres Selbst-
gesprch Gottes - dies rechtfertigt sich auch durch die
Parallele von Gn 1, 26: Lasset uns Menschen machen
nach unserem Bilde; es wird heute allgemein angenom-
men, da hier Gott zu den ihn umgebenden Engeln redet
73
- so mu festgestellt werden, da Gott in dieser An-
gelegenheit der Ahabbetrung nicht mit sich eins ist. Der
eine sagte dies, der andere jenes. Eine Wesensseite m
Jahwe will also nicht. Es ist ein Konflikt
74

so knnte man nicht sagen, daf! der Lgengeist in den Mund
gelegt wird.: (l. c. S. 68) darf mit seiDier fatalen Ineinander-
schiebung von realer und mythologischer Ebene wohl nur
Kuriosittswert beanspruchen.
73
Diese Stelle ist zugleich eine wertvolle Sttze fr unsere
Auffassung von der Wesensgleichheit Gottes und seiner Engel,
resp. der Identitt von Teil und Einheit. Einen sehr schneil
Beleg aus Midrasch Gn Rabba VII zu Gn 11, ? fhrt L e o
Jung an (Fallen Angels in Jewish, Christian und
Mahommedan Literature, A Study in comparative folk-lore.
Jewish Quarterly Review, 1924-25, S. 481): R. Ami sagt:
God took Counsel roith his oron hearf.<
74
Dies hebt J ahwe z. B. ber Zeus hinaus, der ein hnli-
ches Unternehmen vllig unberhrt von moralischen Beden-
ken vollbringt, indem er dem Agamemnon einen Lgentraum
schickt, dessen Befolgung die Griechen ins Verderben fhrt
264
Aber der :.Geist roill und wei auch wie. Er erscheint
wie ein personifizierter bser Einfall Gottes. Die dunkle,
dmonische Seite in Gott fngt an, aus der ambivalenten
Vermischtheit mit seiner Lichtseite herauszutreten, sich
als ein distinkter dunkler :.Geist zu zeigen. Es ist aber
erst ein K()nflikt im Heer des Himmels, d. h. zwischen
seinen Wesensseiten, nicht ein solcher zwischen ihm als
Bewutsein und einer einzelnen Tendenz in ihm. Diese
weitere Stufe ist erst in der Satansvorstellung des Hiob-
Buches erreicht. Da ist ein Wettkampf zwischen Jahwe
und dem Satan, und es ist eine verschrfte, dialektische
Auseinandersetzung, wirkliche Rede Gottes und Wider-
rede - des Widersachers. Und der Satan ist gegenber
dem Geist, der nur durch seine adhoc-Funktion als L-
gengeist nher qualifiziert ist, schon durch seinen be-
stimmteren Namen, aber auch durch seine Funktion str-
ker profiliert. Der Geist in der Vision Micha ben Jim-
las darf aber phnomenologisch als eine direkte Vorstufe
der Satanfigur angesehen werden
75

(Ilias, 2. Gesang, V. 5 ff.). Es hebt ihn auch ber sich selbst
hinaus, soweit er sonst ganz gleich wie Zeus Vernichtungs-
taten vollbringt. (Die vielen Beispiele s. bei V o l z , Das
Dmonische in J ahwe.) Immerhin mu der Unterschied der
Motive gesehen werden: bei Zeus gewissermaen gttliche,
unberechenbare Laune, bei J ahwe der Heilsplan mit Israel.
75
Vgl. auch Julian Morgenstern (1. c. pag. 32:
> he (d. i. der Satan) represents here (d. i. Hi 1, 6-12 und
2, 1-7 a) a natural development from the figure of harual}, in
1 Ki 22. 19-23.< Einen Entwicklungszusammenhang zwischen
den beiden Figuren, in den er auch die Schlange von Gn 3
einbezieht, sieht auch Kittel, Geschichte des Volkes Israel,
Bd. III, S. 141. Gegen diese Auffassung uert sich K a r I
M a r t i (Zwei Studien zu Sacharja, S. 230). Seine Beweis-
fhrung: der >Geist< in 1 K 22 stehe nicht wie der Satan in
Opposition zu J ahwe, geht von der m. E. unrichtigen An-
nahme aus (Nheres s. unten, S. 298 ff.), der Satan trete erst-
mals bei Sacharja auf, und vermag die oben vertretene An-
sicht daher wohl nicht zu entkrften. Ebensowenig stich-
265
Hierher gehrt auch der bse Gottesgeist, der Saul be-
fllt, nachdem ihn der (gute) Geist Gottes als Charisma
verlassen hat. Zwei polar entgegengesetzte Wirkungen
Gottes ersetzen einander, dadurch ihre gemeinsame Wur-
zel, die ambivalente Gottpersnlichkeit, bekundend. Da
der Wechsel dieser beiden Gottesaspekte vom V erhalten
des Menschen abhngt, macht die Stelle theologisch be-
sonders bedeutsam. Sie verbindet auch diese Erzhlung
mit der Hiobgeschichte, wie sich erweisen wird
76

Nicht als distinkter, von Gott selbst sich abhebender
Wille, wohl aber . als eigenmchtig durch ein Tun, das
nicht von Gott befohlen, sondern sogar gegen seinen Wil-
len geschieht, erscheinen die bene ha-' elhim in der frag-
mentarischen Erzhlung von Gn 6, 1-4. Sie sahen, da
die Tchter der Menschen schn waren, und sie nahmen
sie sich zu Weibern, welche sie nur wollten
77
Sie stellen
haltig ist die ablehnende Stellungnahme K a u p e 1 s (1. c.
S. 96, Anm. 1): >Aber wre hier wirklich der erste Schritt zum
Satansglauben getan, so wrde man erwarten, da II. Chr.
17, 22 ff. has-siifiin fr hii-ralJ- eingesetzt htte. Eine Ver-
kiennung des Entwicklungszusammenhangs ist es auch, wenn
umgekehrt Fr i e d r ich Schwa 11 y (Zur Quellenkritik der
historischen Bcher, in: ZA W 1892, S. 159 f.) gesttzt auf
Stad e (Geschichte des Volkes Israel, Bd. I, S. 531, Anm.1)
die unwahrscheinliche Vermutung uf!ert, daf! statt ralJ_ in
1 K 22 Ursprnglich siifiin oder ein wirklicher Engelname
Michael oder dgl. dagestanden hat<.
76
Siehe unten, S. 274 ff.
77
Auf Grund dieser Stelle leugnet Kau p e 1 (1. c. S. 136)
den Engelcharakter der bene .hii-'elh'im. Mit diesem terminus
seien >die Frommen gemeint. Diese Auffassung findet sich
schon in einer zadokitischen Tradition, die besonders von
syrischen Schriftstellern seit Ephl'em verbreitet wurde; da-
nach waren die bene hii-'elh'im im Henochbuch nicht Engel,
sondern Shne Seths, die wegen ihrer Frmmigkeit Shne
Gottes genannt wurden (s. A d o I p h e L o d s , La Chute des
Anges, Origine et portee de cette speculation, in: Congres
d'Histoire du Christianisme, 1928, S. 32/33). Das Alter dieser
Auffassung beweist aber nichts gegen ihre Unwissenschaft-
266
also eine selbstndige Zielstrebung dar
78
Sie folgen einem
Gelste, einem Drang zum Menschen hin. Gewissermaen
hinter Gottes Rcken verbinden sie sich mit dem Men-
schen
79

lichkeit. Sie ist ein die Erzhlung von Gn 6, 1-4 weiter-
bildender Midrasch, nicht eine wissenschaftliche These.
Als solche. V1ertritt sie allerdings auch J. W. R o t h s t e in
(Die Bedeutung von Gen 6, 1-4 in der gegenwrtigen Gene-
sis. In: Festschrift Karl Budde, BZA W 2'2', 1920, S. 150 ff),
vermag aber nicht zu berzeugen. Neben sonstigen Un-
wahrscheinlichkeiten seiner Argumentation, auf die einzu-
gehen hier zu weit fhren wrde, verkennt R o t h s t e i n
vor allem den typisch mythologischen Charakter des frag-
licheil Fragments, sowie den inneren Bezug der bene hli-
'elohlm in diesem Text zu anderen Aussagen ber diese En-
gelkategorie. Auch Kau pe I kann sich schlielich nicht an-
ders helfen, als in Hinsicht auf die Hiobstelle, wo die bene
hli-' eloh'im unzweifelhaft Engel sind, einen uneinheitlichen
Sprachgebrauch anzunehmen (S. 133).
78
Vgl. auch C. H. T o y, Evil Spirits in the Bible, (in:
Journal of Biblical Literature, Vol. IX. 1890, pag. 22): > but
the ,sons of Elohim' act without reference to the supreme
God; ... Auch T o y sieht in ihrer Selbstndigkeit einen
Wesensunterschied gegenber dem mal'lik: :. While the term
mal' lik describes those superhuman intelligences who act as
agents or representatiV1es of God in his control of affairs, the
,sons of God' are mentioned in other Connections, not so much
as ministers, but rather as membres of the divine court,
attendants on God yet in a sort independent. (Von mir her-
vorgehoben.)
79
Psychologisch gesehen kommt darin ein gewissermaen
noch unbewutes Drngen Gottes zum Menschen hin zum
Ausdruck, was auch in der Vielheit der Engel als Wesens-
seiten Gottes angedeutet ist. Es ist kein bewutes Sich-Hin-
neigen Gottes zum Menschen, wie im spteren Theologem von
der Menschwerdung Gottes, sondern ein unbewutes Getrie-
ben-Sein. Aus der Verbindung geht denn auch nicht, wie im
spteren Theologem, ein Gottmensch hervor, sondern Monstren.
Als eine Vorform jenes Theolowems darf vom psychologischen
Standpunkt aus aber wohl auch diese Stelle beansprucht
werden.
26?'
Es wurde oft darauf hingewiesen, es liege eine Un-
logik darin, da Gott nicht, wie zu erwarten wre, die
Engel bestrafe, sondern die Menschen, indem er diesen die
Lebensdauer verkrzt so. Vom inneren Zusammenhang her
erscheint es mir aber durchaus folgerichtig: eine Seite in
Gott will sich dem Menschen einen, eine andere aber will
dies durchaus nicht, weil der Mensch dadurch Gott gleich
wrde. Daher: Mein Geist soll nicht auf immer im Men-
schen walten, ... (Gn 6, 3). Auch dies ist ein schner Be-
leg dafr, da die bene h-' elohim Geist vom Geiste Got-
tes sind. Es ist dieselbe Problematik wie in Gn 3, 1, wo eine
Seite Gottes, nmlich die dunkle, die Schlange, die Men-
schen verfhren will, da sie wie Gott sein werden und
wissen, was gut und bse ist, die andere aber sie gerade
um dessentwillen aus dem Paradiese vertreibt. Die
Schlange ist - obwohl der Wortlaut hierzu keine direkte
Handhabe bietet - schon sehr frh s\ aus einer rich-
tigen Intuition heraus, mit dem Satan identifiziert wor-
den. Denn indirekte Hinweise dafr ergeben sich aus
den alttestamentlichen Satanstellen durchaus. Ein solch
indirekter Zusammenhang ist gerade der eben aufgewie-
sene zwischen Gn 3 und Gn 6, 1-4. Aus ihm ergibt sich
auch der weitere von Gn 3 mit dem Satan des Hiob-Buches,
der ja auch einer der bene h-' elohim ist. Der Satan ist,
wie die Schlange im Paradies und die bene h-' elohim in
Gn 6, 1 ff., darauf aus, die Beziehung des Menschen zu
Gott zu verndern. Gott selbst arbeitet im Alten Testa-
ment durch seine dunkle Seite am Menschen als die
Kraft, die stets das Bse will und stets das Gute schaffk
Denn obwohl in der Paradiesesgeschichte es der Snden-
fall katexochen ist, ist Gott gerade auf diese Snde des
Menschen, zu wissen, was gut und bse ist, ja dann in
so V gl. die Ansicht J u l i an Morgensterns, die
Stelle habe ursprnglich von der Bestrafung der Engel be-
richtet, unten, S. 270 f.
s
1
Weisheit Salomonis 2, 24.
268
der Folge fr seine Heilszwecke angewiesen. Im Hiob-
Volksbuch vermag der Satan den Menschen Hiob nicht
direkt zu der geplanten Snde zu verfhren, aber in der
Hiobdichtung wird Hiob doch bis tief in die ans Blasphe-
mische grenzende Auflehnung gegen Gott hineingerissen
- dies brigens ein weiterer Umstand, neben den bereits
erwhnten, der die theologische Zusammengehrigkeit
von Satansfigur im Volksbuch und dem Hiob der Dich-
tung zeigt
82

Ueberblicken wir dies alles in Hinsicht auf die We-
sensbestimmung der bene h-' elohim, so ergibt sich uns
als hervorstechendes Merkmal ihre Zugehrigkeit zu Gott
im positiven wie negativen Sinne. Sie gehren zu seinem
vollen Wesen, sie bilden seinen Hofstaat. Der Keim eines
eigenen Willens ist in ihnen aber sichtbar, ein leiser Ri
entsteht in der Gottpersnlichkeit, der alte :.Nhte auf-
lst und erkennen lt, da diese Einheit bereits aus einer
Vielheit entstanden war, resp. hinter der Eigenwilligkeit
der bene h-'elohim der bezwungene Wille alter Gtter
wieder lebendig wird. Das wird auch deutlich aus der
sonst schwer erklrlichen Stelle Jes 24, 21-23, aus der
sog. Jesaja-Apokalypse
88
:
>An jenem Tage, da wird J ahwe heimsuchen das Heer der
Hhe in der Hhe und die Knige der Erde auf der Erde. Die
werden zusammengesperrt in die Grube, wie man Gefangene
einsperrt, und sie werden verschlossen in den V erschlu.H und
nach vielen Tagen zur Strafe gezogen. Der Mond wird errten
.
82
Hiobs Frau stellt brigens den Teil in ihm dar, der dem
Satan verfllt. Sie redet die Worte zu Hiob, die genau den
geheimen Intentionen des Satans entsprechen: >Fluche Gott
und stirb!< Auch dies ergibt eine auffallende Parallele zur
Schlange und Eva in der Paradiesesgeschichte, worauf bereits
an anderer Stelle hingewiesen wurde (oben, S. 202).
83
J o h. LindbIom (Die Jesaja-Apokalypse. Lund 1938,
S. 84) setzt sie ins 5. J ahrh. v. Chr., B er n h a r d D u h m
(Das Buch Jesaja, 1914, S.147/148) ins 2. Jahrh. v. Chr.
269
und die Sonne beschmt dastehen; denn Knig ist der Herr
der Heerscharen (Jahroe fieb't) auf dem Berge Zion und zu
Jerusalem, und vor seinen Aeltesten ist Herrlichkeit.
Hier mu wohl beides gesehen werden: die Polemik
gegen die alten Gestirnsgtter, zugleich aber die Be-
strafung der revolutionren bene h-' elohim. J o h an n
Li n d b I o m hlt diese Verse fr einen spteren Zusatz
innerhalb der Jesaja-Apokalypse. Die Stelle hnge offen-
bar mit sptjdischen angelalogischen und eschatologi-
schen Vorstellungen zusammen. Den besten Kommentar
gibt uns das Henochbuch
8
4. Als Erklrung kann dieser
Hinweis auf ein jedenfalls doch noch bedeutend jngeres
Buch aber wohl nicht gelten. Einen sehr interessanten
Versuch unternimmt Juli an Morgenstern
85
,
Psalm 82 mit unserer Stelle, sowie Gn 6, 1-4 und Jes 14,
13: Wie bist du zu Boden gefallen, du strahlender Mor-
genstern!
86
in unmittelbaren Zusammenhang zu bringen.
Sein Resultat ist in Krze folgendes: Von Ps 82, 6-?':
Wohl habe ich gesprochen: Gtter !>eid ihr, ihr alle seid
Shne des Hchsten.
Doch wahrlich, wie Menschen sollt ihr sterben, ...
fllt ein erklrendes Licht auf Gn 6, 4. Es handelt sich um
einen Mythos von Engeln, die sich mit Menschentchtern
verbanden und dafr bestraft wurden, und zwar eben da-
durch, da sie von nun an wie Menschen leben sollten.
Ursprnglich wurden also nach Morgenstern in Gn6,
1-4 nicht die Menschen bestraft, sondern die bene ha-
84
1. c. S. 27. Er verweist insbesondere auf Hen 90, 24; 88;
91, 15. 54; usw.
85
The Mythological Background of Psalm 82. In: Hebrew
Union College Annual. Cincinnati 1939, pag. 29-126.
86
Auch dies ein spter eingeschobenes, nicht von Jesaja
stammendes Stck. B. D u h m (1. c. S. XIII) setzt es ins 2. bis
1. Jahrh. v. Chr. an, Julian Morgenstern (l.c. pag.
110, Anm. 144) zwischen 486 und 476 v. Chr.
2?'0
'elh'im
87
Im Nachsatz von Ps 82, 2': (ihr) sollt strzen
wie einer der Frsten wird ein weiterer Mythus sichtbar:
derjenige des rebellischen und wegen seiner Rebellion ge-
strzten helel ben sl},ar
88
, der in Jes 14, 12 ff. als Bild
87
Dafl aber auch die vorliegende Version, resp. die Be-
strafung der Menschen, nicht sinnlos ist, versuchte ich oben,
S. 268 darzutun.
88
Nach B. Du h m (Jesaja. S. 96) >spielt eine Sternfabel
von Merkur mit ein, der mit der Sonne den Himmel ersteigen
will, aber (weil er pltzlich unsichtbar wird) zurckgewiesen
wird, die griechische Fabel vom Phaeton<. Siehe auch Gun-
k e I (Schpfung und Chaos, S. 133/34): Der Morg,enstern,
Sohn der Morgenrte, hat ein eigentmliches Geschick. Hell
erstrahlend eilt er am Himmel empor, aber er kommt nicht
zur Hhe; die Sonnenstrahlen machen ihn erblassen. Diesen
Naturvorgang schildert der Mythus als einen Kampf 'Eljons
gegen Helal, der einst zur Hhe des Himmels hinauf wollte,
aber zur Unterwelt herab mute. Ganz hnlich spricht der
griechische Mythus von dem frhen Tode Phaetons, Sohn der
Eos; auch Phaeton ist der Morgenstern; cpae{fov ist seiner
Wortbedeutung nach mit helel (gln21end) identisch. Diese
sprachliche Ableitung, resp. die Uebersetzung mit Morgen-
stern, hat auch in Hinsicht auf die ganzen Sinnbezge,
in die der Begriff eingebettet ist, mehr fr sich als diejenige
mit Mond, die sich ausschliefllich auf das arabische hill
= Neumondsichel, sttzt. Vgl. Zimmern in Sc h r a der,
KAT, S. 565, Anm. 7, unter Hinweis auf W in c k I er, Ge-
schichte Israels II, S. 24; Altoriental. Forschungen II, S. 388;
W e ll hausen, Prolegomena, S. 111, Anm. 2. Auch Ge s e-
u i u s- Buh I schliet sich dieser Vermutung an. Dafl
Zimmern sich gentigt sieht, in J es 14 vielmehr die Alt-
mondsichel anzunehmen, wobei sowohl der Zusatz ben
sal:tar, wie der Gedanke vom Tod Helals sich noch weit besser
erklren wrde, zeigt aber gerade eher die Schwierig-
keit seiner Auffassung. - W. Baumgart n er (Israelitisch-
griechische Sagenbeziehungen. In: Schweiz. Archiv fr Volks-
kunde, 1944, S. 11 f.) macht, insbesondere unter Hinweis auf
einen analogen nordamerikanischen Mythus auf den allgemei-
neren Charakter dieses Motivs aufmerksam und hat daher Be-
denken gegen eine unmittelbare Gleichsetzung von Helal und
Phaeton.
Ein hnlicher Mythus erscheint auch Ez 28, 11-19, ange-
22'1
fr den anmaenden Knig von Babyion erscheint. Auf
einen dieser beiden Mythen oder auf beide zugleich bezieht
sich nachMorgensternauch Jes 24, 21-24
89

wendet auf den Knig von Tyrus, der dem schtzenden Kerub
beigesellt, in Eden auf dem Gottesberg war und dann wegen
seiner Ueberheblichkeit von Gott auf die Erde gestrzt wurde.
- Zur Frage des Ursprungs dieses Mythus sagt Gun k e 1
(Schpfung und Chaos, S. 134): Babylonischen ist der
Name Helal und der Helal-Mythus einstweilen nicht bezeugt.
Damit ist freilich der babylonische Ursprung nicht ausge-
schlossen. Wenn babylonisch, wrde der Mythus sich wohl
auf den Mercur beziehen. Im andern Falle wrde man etwa
auf phnicische Herkunft raten.
Seither haben die Ausgrabungen von Ras Schamra mehr
Licht in das Problem gebracht. J u I i an Morgens t er n
erwhnt, daf! die Figur von Shahar schon in der mytholo-
gischen Literatur von Ugarit als der Sohn von EI und Zwil-
lingsbruder von Shalem erscheint. Er verweist (I. c. pag. 112,
Anm. 153) auf den Mythus Birth of the Gracious and
Beautiful Gods 1, 51 in: Mon t g o m er y and Harr i s, The
Ras Shamra Mythological Texts, 38, 177, u. a. a. 0. Bei W.
Baumgart n er (Ras Schamra und das Alte Testament, in:
Theologische Rundschau 1940/41, Heft 3/4, S. 90) findet sich
die nhere Angabe, daf! im ugaritischen Pantheon schon im
2. Jahrtausend v. Chr. ein Gtterpaar und
nenuntergang (shr und slm) belegt ist.
89
Ausgehend von B. Du h m s Annahme, daf! J es 24-27
aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. stamme, fhrt E r i k S t a v e,
I. c., S. 191, das Motiv des Engelsturzes auf die persische An-
schauung zurck, wonach die bsen Geister am Ende der
Weltgeschichte gestrzt werden. Er verweist (S. 176) auf Bun-
dehesh 3, 26 (Sacred Books of the East, Bd. V, S. 19):
ninety days and nigths the heavenly angels were contending
in the world with the confederate demons of the evil spirit,
and hurled them confounded to hell; and the rampart of the
sky was formed so that the adversary should not be able to
mingle with it. Ebenso faf!t S t a v e die Stelle Jes 27, 1, wo
die Ueberwindung des Leviathan und des Tannin in die Zu-
kunft verlegt erscheint, eschatologisch im parsistischen Sinne
auf.
Beide Mythologeme, das des Engelsturzes wie das der
Ueberwindung des Meerungeheuers, sind aber weit lteren,
272
Mo r g e n s t er n s schon durch die umfassende Ma-
terial- und Literaturverarbeitung ungemein wertvolle
Arbeit leidet aber etwas darunter, daR er sehr vieles von
diesen Zusammenhngen aus spteren Ausgestaltungen der
betreffenden Mythen in den apokryphen Schriften rck-
erschliet. Immerhin stellt er ausdrcklich fest, that
nowhere in the biblical literatme has Satan come as yet
to play the rle which we find attributed to him in the
form of the myth recorded in the apocalyptic and N. T.
writings, viz. that of the rebellious angel of high rank who
seeks to supplant God as the ruler of the universe .... Un-
questionably the identification of Satan with Helel ben
Shahar took place only after the period of the Chronicler,
i. e. speaking g e n e r ~ l l y at some during the third century
B. C., and more probably during the second rather than
during the first half of the century
90

Ursprungs; ersteres, wie wir eben sahen (s. oben, Anm. 88 zu
S. 272) im Ugaritischen belegt, letzteres auf den babyloni-
schen Mardukmythos zurckgehend. Im letzteren werden die
verschiedenen Schichten der Fremdbeeinflussung biblischer
Auffassungen sehr schn sichtbar: In einer spteren Zeit wer-
den die alten, kanaanisch-babylonischen Mythologeme zum
geeigneten Bild des eschatologischen Endkampfes zwischen
Gott und Teufel, der seinerseits persisch beeinfluf!t ist. Im
neutestamentlichen Satan der }ohannesapokalypse findet sich
die Identifikation des Urdrachens mit dem Satan expressis
verbis. Der Kampf zwischen Michael und seinen Engeln einer-
seits und dem Drachen und dessen Engeln anders,eits, endet
damit, dafl der grofle Drache, die alte Schlange, die da heilH
Teufel und Satan (V. 9), auf die Erde geworfen wird - in
enger Parallele, wie S t a v e wohl zuzustimmen ist, zum per-
sischen Angromainyu, dem dasselbe geschieht bei seinem miR-
glckten Versuch, in die nchste Umgebung Ahura Mazdas
einzudringen (I. c. S. 199; s. Bundeshesh 3, 10, Sacred Books of
the East, Bd. V, pag. 17, zitiert in anderem Zusammenhang
unten, S. 315, Anm. 28). Hier, in der }ohannesapokalypse (20,
1-3) findet die in }es 24, 21-23 angedeutete Anschauung
ihre volle Ausprgung.
90
I. c. pag. 110.
273
In unserem Zusammenhang wesentlich ist, da die re-
bellierenden Sterngottheiten eines alten Mythos im Alten
Testament zu - eigenwilligen- Wesensseiten der einen
Gottpersnlichkeit J ahwe geworden sind. Als einer der
bene h-' elohim ist der alttestamentliche Satan mit dem
mythologischen Hintergrund dieser Stellen verbunden. Es
ist daher wohl nicht zuviel gesagt, wenn man in ihnen
die wirklichen Keimzellen der spteren Vorstellung vom
Satan als gefallenen Luzifer
91
sieht. Das Luziferische
ist, wie aus allem bisher Angefhrten schon fhlbar ge-
worden sein mag und im folgenden noch deutlicher zutage
treten soll, im Wesen des alttestamentlichen Satans schon
angelegt.
4. Der Satan als einer der bene ha-'elohim
im Hiob-Buch (1, 6-12 und 2, 1-?)
Betrachten wir auf dem Hintergrund des eben gewon-
nenen Bildes von den bene htt-'elohim die Ausprgung, die
diese Vorstellung im Hiob-Buch erhlt, so lt sich
unschwer feststellen, da sie in dieser Erzhlung eine
weitere Differenzierung erfahren hat. Die bene h-' elohim
sind nicht mehr eine ungeschiedene Vielheit, sondern einer
unter ihnen erscheint mit einer speziellen Funktion be-
traut: der Satan
92
Nun ist dies schon in 1 K 22 begegnet.
91
Die Uebersetzung von helel ben sal}ar mit Lucifer in
J es 14, 13 geht auf die Yqlgata zurck. - In der Identifika-
tion des Satans mit dem Lucifer von J es .14 seitens Te r -
tu ll i ans und G r e gor s des Groen, unter Vergleich mit
Luk. 10, 18, steckt daher nur historisch gesehen ein Irrtum;
psychologisch ist sie als eine echte Intuition zu werten.
92
Kau p e l s Bemerkung (l. c. S. 96), Hi 1, 6-12 und 2,
1-? erscheine der Satan lediglich unter den Engeln, sei also
selbst kein Engel, fllt m. E. als Spitzfindigkeit auer Be-
tracht. Der Auseinandersetzung mit der ebenso unzweifelhaf-
274
Dort handelte es sich aber um einen Auftrag ad hoc, wh-
rend hier der Satan schon in seinem Namen auf seine
Funktion festgelegt erscheint. Das Wesentliche aber ist,
dafl sein eigener Wille nicht wie beim ))Geist in der Vi-
sion des Micha ben Jimla nur in der Entscheidung fr
einen Plan Gottes besteht, sondern darin, dafl er schein-
bar dem Willen Gottes entgegensteht. Er diskutiert mit
Gott und argumentiert, und seine Argumente verfangen
bei Gott. Greifen wir zurck auf das, was sich ber die
Beziehung der bene ha-' elohim zu Gott ergeben hat, nm-
ten wie peinlichen Tatsache des Vorhandenseins des Satans
im gttlichen Hofstaat entgeht der Verfasser durch Flucht in
das nichtssagende Argument der dichterischen Einkleidung.
Sie ist es nach ihm auch Sach 3, 1 ff., die es ermglicht,
Satan in der Nhe Gottes weilen zu lassen (S. 100).- Aehn-
lich i:Jimmt auch Er i k S t a v e (1. c. S. 251) an, der Satan
gehre nicht in seinem lnnern den bene ha-' elh'im an, son-
dern nur darin, dafl er Gott untertnig und von ihm ab-
hngig sei. - Zu betok an unserer Stelle vgl. demgegenber
Driver und Gray (Job, in: The International Biblical
Commentary, pag. 11: betk is not infrequently tantamount
to: (one) of the number of, with others of the same dass. see
Gen. 23, 10; 42, 5; Nu. 17, 21; 26, 62; 1 S. 10, 10; Ezk. 29, 12.
But as in several of the passages just cited the person or
persons in question are peculiar or pre-eminent in the dass
to which they are referred, so is the Satan here: he is one
of the sons of the gods, or angels, and as such subject to and
under the control of Yahweh and incapable of acting beyond
the terms of His permission; but there are perhaps germs of
the later idea of Satan, the opponent of God, dividing with
Hirn the allegiance of men (Wisd. 2, 24), in the freedom with
which he here mov,es about in the earth, so that Yahweh asks
where he has been (1, 7; 2, 2), in cantrast to the angels who
are sent to definite persons and places. D r i v e r - G r a y
kommen also von ganz anderem, sprachlichem Ausgangs-
punkt zur Feststellung einer gewissen Selbstndigkeit des
Satans J ahwe gegenber. M. E. liegt diese allerdings, wie im
Vorhergehenden zu zeigen versucht wurde, schon im Charak-
ter der bene hii-'elhfm. Im Satan hat sich diese Selbstndig-
keit lediglich zu voller Sichtbarkeit ausgeprgt.
2?5
lieh, da sie die Vielheit seiner W esensstrebungen sind,
die sich als solche zu manifestieren beginnen, so erhebt
sich die Frage: Welche Wesensseite Gottes verkrpert der
Satan als einer der bene h-' elhim? Er ist nicht nur ein
wenn auch seiner selbst bewutes Werkzeug des gtt-
lichen Willens wie der Geist in 1 K 22, sondern er ver-
krpert eine Seite in Jahwe, die wie der Geist zu ihm
gehrt, aber nicht nur im Aufgerufensein sich selbst und
Gott bewut wird, sondern hier ist einer der bene h-
' elhim autonomer geworden, er ist noch individueller aus-
geprgt, er ist eine selbst agierende Wesensseite Gottes,
die mit seiner Gesamtpersnlichkeit in Konflikt steht und
durch deren Willensstrebung Gott in Unruhe versetzt
wird. Gott nimmt diese Wesensseite in sich an, er lt sie
sich auswirken, und doch steht er ihr kritisch, ja unsicher
gegenber. Er gibt ihr nach und beschrnkt sie zugleich.
Das Annehmen dieser Wesensseite liegt vor allem darin,
da dem Satan eine bestimmte Aufgabe zugewiesen ist:
er streift auf der Erde umher als Aufpasser Gottes ber
die Menschen
93
Schon dieses Amt ist aus einem Argwohn
geboren, es ist der 'el qann', der eiferschtige Gott des
Exodus "\ der das Volk, das er sich zum Besitz gewhlt
hat, eiferschtig bewacht, ob es ihm so angehrt, wie er es
verlangt. Doch ist hier eine vernderte, abgrndigere At-
mosphre. Whrend sonst im Alten Testament Gott unge-
brochen Frmmigkeit fordert und nur in Zorn entbrennt,
wo er sie nicht findet, gengt ihm der Gehorsam Hiobs
nicht. Es sitzt ein geheimer Zweifel in ihm, der im Satan,
der von ihm abgelsten W esensseite, erst ganz manifest
wird. Dieses ganze Beziehungsgefge als innergttliches,
psychisches Geschehen geht. sehr schn aus Einzelheiten
des Textes selbst hervor. So kommt der Satan z. B. nicht
etwa von sich aus anklgerisch auf Hiob zu sprechen, son-
2?6
93
Ueher diese Vorstellung s. unten, S. 293 ff.
s. Ex 20, 5; 34, 14.
dern Jahwe provoziert ihn durch eine betonte Hervor-
hebung von Hiobs Frmmigkeit. Hier zeigt sich der ge-
heime Zweifel Jahwes. Er glaubt an die Frmmigkeit
Hiobs und glaubt doch nicht an sie. Denn er hat es ntig,
sie sich besttigen zu lassen. Die Tatsache seiner Frage
und ihre provokatorische Form lt sich auf den Grund-
sinn reduzieren: Ist Hiob auch wirklich fromm? Und was
nun der Satan antwortet, ist wie das Lautwerden des gtt-
lichen Argwohns. Der Satan erscheint hier als der mani-
festierte Zweifel in Gott. Er entwertet Hiobs Frmmigkeit
und bewirkt, da Gott ihm Hiob ausliefert. Das heit:
Gott ist seinem Zweifel erlegen. Darber kann nichts hin-
wegtuschen. Gewi ist der Satan insofern nicht autonom,
als Gott ihm seine Zustimmung zur Zerstrung von Hiobs
Lebensglck gibt. Natrlich wre es an sich denkbar, da
der Satan auf eigene Faust handeln wrde, ber Jahwe
hinweg. Das htte aber die vllige Zerreiung der Gott-
persnlichkeit bedeutet, ihr vlligesAuseinanderfallen. Der
Satan htte auch Hiobs Leben zerstrt und damit die Schp-
fung Gottes. Mit anderen Worten: der Zweifel Gottes an
seiner Schpfung htte gesiegt, was sich durch eine Zer-
strung der Schpfung manifestiert und damit- bildlich
gesprochen - zu einer Selbstzerstrung Gottes gefhrt
htte. Da der alttestamentliche Gott solche Anwand-
lungen kannte, zeigt die Sintfluterzhlung, und da er
sich nicht gegen sie gefeit wei, auch nach dem Gnaden-
akt an Noah, in welchem er ja den Keim zur neuen Welt
rettet, zeigt der Bund, den er mit N oah abschliet. Er ver-
pflichtet sich, die Menschheit nicht mehr zu vertilgen und
setzt ein Zeichen dieses Bundes, auch sich selbst zur Er-
innerung! Es heit ja ausdrcklich:
dann will ich des Bundes gedenken, der da besteht
zwischen mir und euch und allen lebenden Wesen, und nie-
mals wieder sollen die Wasser zu einer Sintflut werden, die
alles Fleisch verderbe. Und wenn der Bogen in den Wolken
steht, roill ich ihn ansehen, um des eroigen Bundes zu geden-
19 jung: Symbolik des Geistes 277
ken zwischen Gott und allen lebenden Wesen, die auf Erden
sind
95
.
Auch die Versuchung Abrahams gehrt hierher. Man
mu sich vergegenwrtigen, da Gott seinen ganzen Heils-
plan und damit seine Schpfung aufs Spiel setzt, um sich
der Frmmigkeit Abrahams zu vergewissern; denn Abra-
ham war ja der Heilstrger, mit ihm hatte Gott einen
Bund geschlossen (Gn 15), ihm hatte er einen leiblichen
Sohn verheien und Nachkommen, zahllos wie die Sterne.
Und Gott besiegelte diesen Bund durch ein archaisches
Bundeszeremoniell: Er ging als Feuerfackel zwischen den
Hlften getteter Tiere hindurch, die er Abraham zuvor
entzweischneiden hie; damit unterzog er sich dem Sinn
dieser archaischen Handlung: so wie diese Tiere entzwei-
geschnitten wurden, so soll es mir geschehen, wenn ich den
Bund breche. Hier darf wohl fglieh davon gesprochen
werden, da Gott, im Bilde menschlicher Psychologie aus-
gedrckt, in der er hier symbolisch erscheint, sich mit
dem Leben lsaaks selbst aufs Spiel setzte. Hier schon
ging der Zweifel Gottes gewissermaen an die Wurzel
seiner eigenen Existenz. Es zeugt wiederum vom reli-
gisen Instinkt lterer Zeit, wenn eine talmudische Le-
95
Gn 9, 15. 16 (von mir hervorgehoben). - Da es sich
bei diesem Zeichen wohl eher um den Regenbogen als um die
Mondsichel handelt, wie oft als Mglichkeit geltend gemacht
wird, scheint mir aus dieser psychologischen Situation hervor-
zugehen. Der Regenbogen ist ja eine Verbindung von Him-
mel und Erde, Gott und Mensch. Er ist wirklich ein Symbol
der Beziehung, des Bundes. Zudem ist er keine regelmige
Erscheinung, die sich als solche wenig als Erinnerungszeichen
eignen wrde; und auerdem erscheint der Regenbogen g e ~
whnlich nach einem Sturm, also gewissermaen einer Zorn-
anwandlung Gottes, die die Gefahr der Zerstrung in sich
birgt. Da hat Gott das Erinnerungszeichen ntig, an das Ver-
sprechen, das er den Menschen gegeben hat! Aber selbst wenn
man, wie A. J er e m i a s (Das Alte Testament im Lichte des
alten Orients, 1930, S. 155), annimmt, da das Zeichen ur-
sprnglich die Sichel des Neumondes sei - unter Hinweis
278
gende {Synh. 89 b)
96
und schon vor ihr die Jubilen
(Kap. 18) erzhlen: der Satan- in den Jubilen Mastema
- htte Gott zu dieser Prfung Abrahams verfhrt
97

Der innere Zusammenhang mit der Rioherzhlung ist
evident. Und doch besteht ein wesentlicher Unterschied.
Es handelt sich gewissermaen um verschiedene Stufen,
auf die babylonische Vorstellung vom Neumond als Waffe
der im Mond sich offenbarenden Gottheit (V i r o ll e a u d ,
L'Astrologie Chaldeenne, 1905, 2. Suppl. VI, ?: kastu il Sin) und
auf die vorislamischen Araber, die von Kuzah sagen, dafl er
Pfeile schieflt und nach dem Kampf den Bogen in die W ol-
ken aufhngt - interessant ist brigens in unserem Zusam-
menhang, dafl nach Tabari (Tafsir) der Bogen Kuzah's spter
der Bogen Shaitans genannt wurde (Handwrterbuch des
Islam, Art. Shaitan, S. 6?1) - wre der >Kriegszustand<
J ahwes gegen seine Schpfung vorausgesetzt. Er wre dem-
nach sehr eng mit der Dunkelheit des Neumondes zusammen-
gebracht, was zur Sintflutkatastrophe, die psychologisch als
Auslschung des Bewutseins angesehen werden kann, gut
passen wrde; anderseits bliebe dies der einzige >Mondzug
des alttestamentlichen Gottes, dem sonst viel hufiger Feuer-
natur zugeschrieben wird. Je r e m i a s denkt brigens an
einen schon sehr frh vollzogenen Uebergang der Mond- in
die Regenbogenvorstellung. Er hlt es fr mglich, dafl be-
reits der Redaktor die Wandlung vom Kriegsbogen in den
Regenbogen nach der Sintflut vollzogen hat (S. 156). Wichtig
ist vor allem seine Erwhnung, dafl auch die Araber bei dem
pfeileschieenden Kuzah nicht mehr an den Mondbogen, son-
dern an die Iris denken (I. c). Jedenfalls spricht fr den
Regenbogen auch noch die Tatsache, dafl eine Entsprechung
zu dem babylonischen kaStu il Sin im Alten Testament nicht
vorkommt, der Neumond heiflt durchgehend ~ l i i d e s , whrend
sich fr den Bogen in den Wolken (qeset be-'nn) eine Pa-
rallele in Ez 1, 28 findet, wo es sich unzweifelhaft um den
Regenbogen handelt (be-jm hag-gesem).
96
s. A. K o h u t, Ueber die jdische Angelologie und Dae-
monologie in ihrer Abhngigkeit vom Parsismus. 1866. S. 6?.
97
s. Er i k S t a v e, I. c. S. 26?. - Ebenso wird in den
Jubilen die Bedrohung des Mose durch Gott (Ex 4, 24-26),
die Zauberei der aegyptischen Zauberer, die Verhrtung der
Aegypter und die Erschlagung der aegyptischen Erstgeburt
auf Mastema zurckgefhrt (I. c. Anm. 1).
279
verschiedene :.Standorte Gottes. Bei Abraham handelt
es sich, wie bei Noah, um den Anfang des gttlichen
Schpfungs- und Heilsplanes. Es ist gewissermaen natr-
lich, da eine Unsicherheit besteht. Es gibt noch keine
Tradition der Jahwezugehrigkeit. Auf dem Hintergrund
der Sinaioffenbarung und der Gotteserfahrungen des
Volkes in seiner Geschichte bis zur Zeit des Hiobdichters
98
nimmt sich der Zweifel Gottes aber anders aus, zumal
Hiob den bisher gltigen Frmmigkeitsanspruch erfllt.
Der Zweifel kann sich daher nicht auf etwas Bestehendes
98
Da dessen Zeit fr die theologische Deutung der Er-
zhlung allein magebend sein kann, und nicht die alte Zeit,
in die der Hiobdichter die Erzhlung verlegt, scheint mir
selbstverstndlich zu sein. Tor c z y n er s Ansicht, da es
sich um eine Bekehrungsgeschichte handelt, in der sich J ahwe
einem Heiden, einem Edomiter offenbart (Hiobdichtung und
Hiobsage, in: Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft
des Judentums, J ahrg. 1925, S. 234-48) scheint mir nicht
berzeugend, da gerade in der Rahmenerzhlung, die die Hin-
weise auf Edom und die archaische Zeit (Opfer) enthlt, der
Gottesname J ahwe erscheint. Auerdem sind die Reden Hiobs
so sehr vom Wissen um die ambivalente Gottespersnlichkeit
durchsetzt, da es sich auch rein von der inneren Motivierung
her nicht um einen Neuling handeln kann. Dazu ist auch
sein Gotteserlebnis viel zu differenziert, wie noch zu zeigen sein
wird. Etwas Richtiges scheint mir an Tor c z y n er s Ansicht
trotzdem zu sein: es handelt sich um eine Bekehrung zu
einer neuen Haltung Gott gegenber und damit um eine
Wandlung und Weiterentwicklung der Jahwereligion. -
Was das Verhltnis von israelitischem und edomitischem
Traditionsgut in unserer Erzhlung betrifft, scheint mir die
Auffassung J o h. Lind b l o m s (La composition du livre de
Job, Lund 1945), d ~ e er im Einzelnen belegt (eine Zusammen-
fassung seiner Textscheidung findet sich S. 29) viel fr sich
zu haben: La legende de Job a une origine edomite mais,
transmise plus tard en Palestine, elle y fut transformee con-
formement . l'esprit de la religion de Yahve et devint le
fonderneut de l'reuvre considerable que nous appelons
aujourd'hui le livre de Job. La piece etrangere rec;ut une
empreinte israelite. Le cheikh edomite devint un patriarche
biblique.\( (S. 6.)
280
richten, sondern hngt mit einem Anspruch Gottes zu-
sammen, der erst in dem durch den Satan-Zweifel aul'1-
gelsten Geschehen sichtbar wird; denn durch das Mani-
festwerden des gttlichen Zweifels in Satan und dessen
Auswirkung auf den Menschen verwandelt sich auch
Gott, wie ich noch zeigen mchte. Und um diese V er-
wandlung geht es. Sie ist die treibende Kraft des Zweifels,
sie macht es, da Gott sich ihm ergibt, ergeben mu{l, um
seiner selbst willen. Der Zweifel sitzt hier viel tiefer als
in der Geschichte von der Opferung Isaaks. Dort war er
gewissermaen berechtigt. Abraham hatte sich noch nicht
erwiesen. Erst nachher sagt Gott: Lege deine Hand nicht
an den Knaben und tue ihm nichts; denn nun meifl ich
99
,
da du Gott frchtest. (Gn 22, 12.) Von Hiob wei er
es ja aber eigentlich zum vornherein, da er ihm gehor-
sam ist (Hi 1, 8), der Zweifel ist scheinbar nicht begrn-
det, und doch mu sich Gott ihm gewissermaen schick-
salhaft berlassen, um sich zu erfahren. Der Satan ist also
der zerstrerische Zweifel in der Gottpersnlichkeit, der
aber eine geheimnisvolle existentielle Notwendigkeit hat
fr Gott und den Menschen und ihre Beziehung zuein-
ander. Da dies alles, wenn auch noch unbegreiflicher-
weise geschieht, weil Gott den Menschen braucht, weil es
ihn zum Menschen hinzieht, drckt sich in einer tiefen
Ahnung Hiobs ber diesen Zusammenhang aus, wenn er
sagt:
Ach, daf! du mich im Totenreich brgest,
mich verstecktest, bis dein Zorn sich gewendet,
ein Ziel mir setztest und dann meiner gedchtest!
All meine Dienstzeit wollte ich ausharren,
bis daf! meine Ablsung kme.
Dann wrdest du rufen und ich dir antworten,
nach dem Werk deiner Hnde sehntest du dich
100
.
99
Von mir hervorgehoben.
100
Hi 14, 13-15. Von mir hervorgehoben.
281
Se ll in zitiert diese Stelle und spricht von dem kh-
nen Gedanken einer Liebessehnsucht Gottes nach dem
Frommen
101
Dieser khne Gedanke ist aber nicht dem
Kopf, sondern dem Herzen entsprungen, ein lebendiges
religises Erlebnis von tiefstem Gehalt.
Welches ist nun die Wandlung, die sich durch den
Satan, den aktivierten Zweifel Gottes vollzieht? Dem
mu nun an Hand des Textes im einzelnen nachgegangen
werden. Hier erweist es sich vollends als Notwendigkeit,
Rahmenerzhlung und Dichtung als ein Ganzes zu sehen,
wie dies bereits erwhnt wurde. Wie lassen sich aber die
erheblichen textlichen Schwierigkeiten beseitigen, die
dem entgegenstehen? Es wurde in der ansehnlichen Hiob-
Literatur immer wieder auf die Unstimmigkeiten zwi-
schen Rahmenerzhlung und Dichtung hingewiesen, vor
allem auf die wesentlichste: da Hiob, der fromme Dul-
der der Rahmenerzhlung, nicht der aufbegehrerische
Hiob der Dichtung sein kann. Wie bereits ausgefhrt
102
,
scheint mir die Auffassung S e 11 ins von der Textlage
am meisten fr sich zu haben. Darnach wurde vom
Hiobdichter eine alte Volkserzhlung vom frommen Hiob
bentzt und mit der Dichtung zusammengearbeitet. Diese
Einarbeitung geschah aber nicht in allen Stcken. Die
Volkserzhlung mit ihrer ganz anderen Pointe ist als
ganze stehen gelassen. Kann man nicht annehmen, da
sie dem Dichter vorlag und ihn zu einer Umwandlung
gem seiner vernderten religisen Situation inspirierte?
S e 11 in nimmt, worauf oben
103
bereits hingewiesen
wurde, vor allem an, da die Satansstcke in Kap.1 und 2
nicht zum ursprnglichen Bestand der Volkserzhlung
gehren; denn sonst mte unbedingt der Sieg Gottes
ber den Satan erwhnt sein. Im Zusammenhang mit der
Dichtung ist dieser Umstand aber erklrlich. Der Satan
282
101
Das Problem des Hiobbuches, S. 9.
102
s. oben, S. 249.
103
s. 248 ff.
ist das auslsende Moment; am Schlu aber handelt es
sich lngst nicht mehr um ein primitives Entweder-Oder
eines Sieges Gottes oder des Satans, sondern es ist durch
den Satan etwas Neues entstanden, eine neue Ebene des
innergttlichen und damit auch innermenschlichen Ge-
schehens ist erreicht. Der Satan ist - jetzt vom darge-
stellten Drama her gesehen - als Figur notwendig, um
den das Ganze auslsenden gttlichen Impuls auszu-
drcken.
Liest man, S e ll i n s Ansicht folgend, die Rahmen-
erzhlung ohne Satanstcke, so ergibt sich in der Tat
eine geschlossene Erzhlung von einem frommen Mann,
der heimgesucht wird und doch in seiner Treue zu Gott
nicht wankt. Dafr wird er dann von Gott reich belohnt.
Eine starke Sttze erhlt S e ll i n s Auffassung auch
noch dadurch, da alle bis auf den letzten gegen Hiob
gerichteten Schlge von Gott selbst ausgefhrt sind.
Wrde das Satansstck 1, 6-12 zur Volkserzhlung ge-
hren, so wre es sehr auffallend, da Gott in V. 12 Hiob
dem Satan zur Heimsuchung in die Hand gibt, und Sa-
tan von ihm weggeht - zum Zerstrungswerk, wie man
annehmen mte, und dann im folgenden mit keinem
Wort erwhnt wird, da der Satan die Schlge gegen
Hiob fhrt. Es sind Menschen, Blitz (Feuer Gottes!) und
Sturm, die das Lebensglck Hiobs vernichten
104
Da
brigens auch die letzte Plage, der Aussatz Hiobs, die
allein vom Satan kommt, ebensogut von Gott stammen
knnte, beweisen mehrere Parallelen im Alten Testament:
Dieselben bsen Geschwre erscheinen Ex 9, 8 als eine
von Gott durch Mose ber die Aegypter verhngte Plage.
Und das Wort fr Aussatz $ara'at heit nach Geseni us-
B u h I geradezu Schlag, Geiel Gottes (von $fira', nie-
derschlagen), weil man sich den Aussatz als Strafe Gottes,
gleichsam als die Schlge desselben dachte
105
Auch von
101
V gl. oben, S. 235 f.
105
s. Nu 12, 10: die Bestrafung der Mirjam mit Aussatz.
283
der Pest bezeugen mehrere Stellen, daR Jahwe sie schickt,
so Ex 9, 3 (Schlag gegen die Aegypter), Lev 26, 25;
Dt. 28, 21
106

Auch der Epilog ist nach S e ll in
107
sichtlich nach-
trglich mit der Dichtung verbunden worden. Die drei
vom Dichter {2, 11-13) eingefhrten Freunde werden 42,
7-9 wieder erwhnt. Aber die >Naht ist gut wahrnehm-
bar. Nach Ansicht Se ll ins, die mir einleuchtend er-
scheint, schlofl in der alten Volkserzhlung V. 10 von
Kap. 42 unmittelbar an 2, 10: trotz allem versndigte
sich Hioh nicht mit seinen Lippen an: >Da wandte Gott
das Schicksal Hiohs, usw.
Wie diese in sich geschlossene Volkserzhlung mit der
Dichtung zusammengehracht wurde, ist wohl nicht mehr
nachweisbar. S e ll ins Feststellung des inneren Zusam-
menhangs der Satansvorstellung mit der Dichtung scheint
mir jedoch das Wesentliche fr unseren Zusammenhang
zu sein. Die unvereinbaren Standpunkte von Rahmen und
Dichtung und die Tatsache, daR sie ineinandergeschoben
und dAch im einzelnen noch kenntlich sind, scheint mir
auch gerade den Uehergang von der einen zur andern
Haltung auszudrcken:
Hioh in der Volkserzhlung weifl nichts vom Satan.
Er nimmt unproblematisch alle Schlge als von Gott
kommend hin. Er findet es sozusagen durchaus in Ord-
nung, daR Gott ihm alles wegnehmen kann: Das Gute
nehmen wir an von Gott; und das Bse sollen wir nicht
annehmen? (2,9). Nicht so der Hioh der Dichtung. Er
lehnt sich auf. Und er erlebt das Auseinanderfallen der
beiden Gottesseiten. Gott spaltet sich in ihm. Der Satan
zeigt sich ihm nicht als solcher, das ganze Geschehen mit
106
Von diesen Zusammenhngen her gesehen erweist sich
die Ansicht S e ll ins , der Satan stelle eine Entlastung Got-
tes vom Bsen dar, fr den . Hiob-Satan jedenfalls als ver-
frht. (Vgl. oben, S. 249 f.)
107
l. c. s. 24 f.
284
dem Satan spielt sich ja im Himmel ab, im Kreis der
bene h-' elohim. Es ist eine Angelegenheit zwischen gtt-
lichen Wesen, zwischen Gott und Satan. Aber gleichsam
der Reflex im menschlichen Bereich ist die Spaltung des
Gottesbildes in Hiob: Gott wird nicht mehr unproble-
matisch in seiner Ambivalenz hingenommen, sondern sie
wird Hiob durch sein Erleben als solche offenbar. Sie
wird ihm bewut, so wie auf der himmlischen Ebene
Gott sein eigener Zweifel dadurch, da er ihm gegen-
bertritt, bewut wird. Es ist eigentlich ein identisches
Geschehen, in gttlicher und menschlicher Manifestation.
In uerster Zuspitzung, in schrfstem Paradox er-
lebt Hiob die Zweiheit Gottes in der Einheit, das Ge-
schehen in Gott, das sich mythologisch in der Heraus-
lsung der Satansfigur aus dem Bereich der Gottwesen
vollzogen hat, wenn er sagt (16, 20.21):
Zu Gott blickt trnend auf mein Auge,
dafl er Recht schaffe dem Manne gegen Gott
108
.
Und 1'7, 3:
Lege doch die Brgschaft fr mich bei dir nieder!
Hiob ist seines Zeugen im Himmel gewi (16, 19) und
fhlt zugleich das Unheimliche des gttlichen Zerstrungs-
drangs. Er, der Mensch, erinnert Gott daran, da er mit
ihm sein eigenes Schpfungswerk zerstrt (10, 8-9):
Deine Hnde haben mich kunstvoll gemacht und gebildet:
Danach hast du dich abgewandt und mich vernichtet,
Gedenke doch, dafl du wie Ton mich gebildet
Und zu Staub willst du mich wieder machen?
109

Hiob fhlt das Ungeheuerliche der Situation, und er
kann sie nicht mehr annehmen. Er hat nicht mehr die
108
Von mir hervorgehoben.
1o9 do.
285
Naivitt Abrahams, der ohne zu fragen gehorcht. Hiob
fhlt sich fr sich als Kreatur verantwortlich und fllt
Gott in den Arm, der in ihm sein Schpfungswerk zer-
stren will. Er hlt diesen Aspekt Gottes nicht aus. Er
kann es erst, nachdem der innergttliche Proze noch
einen Schritt weiter gegangen ist. Man mte also fragen:
Was bewirkte der Satan in Gott? Indem sich Gott seiner
dunkeln Seite aus dem Konflikt heraus berlt, wird sie
ihm erst in ihrem Wesen fabar. Gott erlebt bewut seine
ganze Unberechenbarkeit. Er ist sie nicht nur, er roei um
sie. Und so, in seiner Ganzheit, will er vom Menschen er-
kannt werden. So erscheint er Hiob auch in seiner furcht-
baren Naturgewalt. Gott erlebt seine dunkle Naturseite
in den groen Schlubildern von Leviathan und Behe-
moth
110
Er ist sich seiner Grausamkeit bewut:
Wird es (das Krokodil) dich lange bitten
oder freundlich mit dir reden?: (40, 22)
Und in ungeheuerlicher Selbstironie fhrt er fort:
Wird es einen Vertrag mit dir schlieRen,
daf! du es fr immer zum Sklaven bekommst? (40,23)
Hier hhnt der Gott des Bundes den Vertrag. Er ist nicht
der Sklave des Menschen, zu dem ihn der Bund macht. Er
kann auch anders. Er ist auch der dunkle N aturgott, der
alles wieder zerstren kann, was er geschaffen hat. Man
knnte einwenden, da Gott immer schon sich seiner
dunkeln Seite bewut war, droht er doch viele Male mit
110
Auf die lit<erar-kritische Frage, ob diese Gottesreden
Einschbe sind oder nicht, mchte ich hier nicht eingehen, da
sie mir fr den Zusammenhang irrelevant erscheint. Ru d o 1 f
0 t t o (Das Heilige, 11. Aufl. 1923, S. 93) drckt das hier
Wesentliche aus, wenn er schreibt: >Man vermeint, daf! die
Schilderungen von Nilpferd und Krokodil in 41, 15 ff. spter
eingeschoben seien. Vielleicht mit Recht. Aber dann ist doch
zuzugestehen, da der Einschiebende die Zielung des ganzen
Abschnittes sehr wohl gefhlt h a t . < ~ :
286
Zorn und Vernichtung. Und er kennt sogar die Angst vor
sich selbst, wenn er Ex 33, 3 zu Mose sagt: Denn ich will
nicht mit euch hinaufziehen, weil ihr ein halsstarriges
Volk seid, ich knnte euch sonst unterwegs vertilgen.
V o l z
111
sagt hierzu treffend: Jahwe will also lieber
seinem eigenen dmonischen Wesen aus dem Weg gehen;
er ist zwar im Stande, den Anla zum Zornausbruch zu
meiden, aber ber den Ausbruch selbst hat er keine Ge-
walt. Hier und an anderen Stellen ist Gottes Unberechen-
barkeit aber einfach eine Gegebenheit, kein Problem. In
den Gottesreden bei Hiob ist sie Problem, indem Gott be-
wut zu ihr steht, zum Dunkeln in sich, und vom Men-
schen so ertragen sein will. Und Hiob nimmt ihn so an,
weil er ihn gesehen hat, Gott ist ihm neu offenbar ge-
worden. Er verlangt nicht mehr sein Recht, er beugt sich
dem irrationalen Gott:
>Vom Hrensagen hatte ich von dir gehrt;
nun aber hat dich mein Auge gesehen ua.
Darum widerrufe ich
und bereue in Staub und Asche.< (42, 5. 6)
Im Gegensatz zu S e ll in, der m. E. trotz seiner sach-
lich wichtigen Entdeckungen von theologisch unrichtigen
Voraussetzungen ausgeht, die ihn denn auch zu einer Ver-
kennung des Schlusses fhren - er hlt diese :.Kapitula-
tion Hiobs fr vllig unverstndlich nach seiner Re-
volution; der resignierte, alte Hiob-Dichter soll viele
Jahre spter diese Gottesrede eingeschoben haben
113
-
sagt R u d o I f 0 t t o sehr Schnes und Tieferfates zu
dieser Stelle: Das ist ein Zeugnis innerlichen Ueberfhrt-
Seins, nicht aber ohnmchtigen Zusammenbrechens und
Entsagens vor bloer Uebermacht. Es liegt auch keines-
wegs nur die Stimmung vor, die Paulus gelegentlich in
1
u Das Dmonische in Jahwe, 1924, S. 35.
112
Von mir hervorgehoben.
ua Das Problem des Hiobbuches, S. 39.
28'2'
Rm. 9, 20 anklingen l1H: Darf denn das Gebilde zum
Bildner sagen: ,Warum hast Du mich so gemacht? Hat
nicht der Tpfer Macht ber den Ton, aus demselben
Teige hier ein Gef zur Ehre, dort zur Unehre zu
machen?' Man verstnde die Hiobstelle falsch, wenn man
sie so deutete. Nicht der Verzicht und die Unmglichkeit
einer Gottesrechtfertigung wird Hi 38 verkndet, sondern
gerade eine stichhaltige Gottes-Rechtfertigung soll ge-
geben werden, und zwar eine solche, die besser ist als die
der Freunde Hiobs, und eine solche, die im Stande ist,
selbst einen Hiob zu berfhren, und nicht nur zu ber-
fhren, sondern seine von Zweifeln bedrngte Seele inner-
liehst zu stillen. Denn in dem seltsamen Erlebnisse, das
dem Hiob durch Elohims Offenbarung alsbald zuteil
wird, liegt zugleich selber schon eine innere Entspannung
seiner Seelenqual und eine Befriedigung. Und diese Be-
friedigung wrde als Lsung des Problems des Hiobbu-
ches ganz allein ausreichen auch ohne Hiobs Wiederher-
stellung in Kap. 42, die nur ein nachheriges Draufgeld ist
auf die eigentliche Zahlung
114
. Worin diese Befriedigung
Hiobs aber liegt, ist mir erst durch einen erleuchten-
den Hinweis Prof. C. G. Jungs ganz klar geworden: In
seiner groen Schlurede offenbart sich Gott Hiob in
seiner ganzen Furchtbarkeit. Es ist, als ob er Hiob sagen
wrde: Siehst du, so bin ich. Darum habe ich so an dir
gehandelt. - Durch das Leiden, das er Hiob aus seiner
Natur heraus angetan hat, ist Gott zu dieser Selbst-
erkenntnis gekommen und gesteht sein Wissen um seine
Furchtbarkeit Hiob gewissermaen ein. Und das ist das
Erlsende fr den Menschen Hiob. Hier liegt recht eigent-
lich die Lsung des Hiob-Rtsels, d. h. eine wahrhafte
Rechtfertigung fr das Schicksal Hiobs, das ohne diesen
Hintergrund in seiner Grausamkeit und Ungerechtigkeit
offenes Problem bliebe. Hiob wird hier sichtbar als Opfer,
114
I. c. S. 91/92.
288
aber auch als Trger des gttlichen Schicksals, und das
gibt seinem Leiden Sinn und seiner Seele Befreiung
114
".
Jahwe hat sich Hiob als ambivalente Gottpersnlich-
keit offenbart. Und Hiob hat sich aus. einem gesttigten
Dasein in unproblematischer, mit Lebensgtern belohnter
Frmmigkeit zu Einem gewandelt, der nicht nur den gu-
ten Gott annimmt, sondern auch den dunkeln, und da-
durch zu einer viel tieferen Gewiheit kommt: Ich wei,
da mein Erlser lebt
115
0 t t o hat m. E. durchaus
recht, wenn er diese durch die Gottesoffenbarung von
Kap. 38 bewirkte innere Wandlung Hiobs als letzten Sinn
der Dichtung sieht, gegenber der der Epilog von Kap. 42
ein starker Abfall ist. Der Standort des gewandelten Hiob
ist ein vllig anderer als der von Kap. 42. Der Epilog ist
die andere Hlfte der Schale, aus der heraus die eigent-
liche Dichtung mit der Satansvorstellung herauswuchs.
Die ursprngliche Volkserzhlung ist aber wirklich nur
noch die Schale, die vom N euen abgestreift wird.
Fragen wir uns rckblickend nun, welche Rolle der
Satan in diesem Wandlungswerk spielte, so stellen wir
fest: Er ist durch den Zweifel an Hiob der spiritus. agens
dieser Wandlung, er ist aber auch die aus dem Zweifel
114
Gesttzt wird dieser Gedanke auch noch dadurch,
dafl Gott sich in seiner Rede als Vereinigung der gegenstzli-
chen Zweiheit von Leviathan und Behemoth darstellt; denn
Leviathan ist ein Seetier, Behemoth ein Landtier. In spteren
apokryphen Schriften tritt dieser Gegensatz noch deutlicher
zu Tage: Im aethiopischen Henochbuch, Kap. 60, 7-8 (ca. 2.
bis 1. J ahrh. v. Chr.) ist vom weiblichen Leviathan des Mee-
res und dem mnnlichen Behemoth der Wste die Rede, die
am Ende der Tage zerteilt und den Frommen, gewissermaen
als eucharistische Speise, vorgesetzt werden; hnlich findet
sich dieses Motiv auch in der syrischen Baruchapokalypse,
Kap. 29, 4 (ca. 2.-3. J ahrh. n. Chr.). In gewisser Hinsicht
stellt das Hiobbuch eine Vorwegnahme des Sinnes dieser Sym-
bolik dar, indem die Integration des Gottes als coincidentia
oppositorum auf der Ebene des Beroutseins Hiobs geschieht.
115
Luther-Bibel.
289
Gottes am Menschen entspringende Zerstrerische Aktivi-
tt Gottes. Gott zerstrt als Satan den Menschen, den er
nicht brauchen kann, dem er nicht vertrauen kann, ohne
da gesagt wre, warum er ihm mitraut, und wofr er
ihn braucht. Dies Warum und Wofr hngt aber wesens-
mig zusammen. Es mu eine gttliche Intention oder
Inklination sein, die wohl schon wirksam, aber noch nicht
sichtbar ist. Hiob ist am Schlu innerlich ausgeweitet,
er vermag eine Gotteserfahrung zu fassen, die ihn, wre er
noch der schlichte, unproblematische, fromme Hiob, htte
ihn der Satan nicht zur Auseinandersetzung mit dem deus
absconditus getrieben, wohl zersprengt htte. Man mu
daher wohl annehmen, da es Gott um dieses Erfatwer-
den ging, um dieses Raum-Haben im Menschen. Er will
den Menschen offenbar als Trger seiner - der gttlichen
- Selbsterkenntnis. Diese hohe Wrde des Menschen geht
. aus den unausgesprochenen Ansprchen Gottes an diesen
hervor, die ihn zu solch leidenschaftlicher Selbstoffenba-
rung veranlassen. Die paradoxe Tiefe dieser Gottesrede in
Kap. 38 wird erst voll sichtbar, wenn man sieht, da die-
ser leidenschaftlich um den Menschen werbende Gott es
dadurch tut, da er dem Menschen seine schlechthinige
weltenweite Ueberlegenheit als Naturgewalt schildert.
Der Meilsch ist ein Nichts vor dieser gewaltigen Gottes-
kraft - und doch braucht Gott ihn, damit er um diese
Kraft roei. Gott braucht den Menschen um der Erkennt-
nis willen ua. J
116
Vielleicht gehrt auch schon jene alte messianische
Prophetenstelle, Jes 11, 1-11 in diesen Zusammenhang. Es ist
eine Messiasgestalt geschildert, die ausgestattet ist mit geisti-
gen und ethischen Qualitten. Auf ihm wird ruhen der Geist
J ahwes, der Geist der Weisheit und der Einsicht, der Geist
des Rates und der Strke, der Geist der Erkenntnis und der
Furcht Jahwes. (Jes 11, 2.) Nichts Bses und nichts Verderb-
liches wird man tun auf meinem ganzen heiligen Berge; denn
voll ist das Land von Erkenntnis ]ahroes, wie von Wassern,
290
Im Hiob-Buch ist Gott- psychologisch gesprochen-
einen groen Schritt weiter als in der Paradieseserzh-
lung, wo er noch so wenig wei, warum er den Menschen
erschaffen hat, da er ihn um seines Wissens von Gut und
Bse willen von sich stt. Hier wird etwas fhlbar da-
von, da es gerade darum geht, daR der Mensch um Gut
und Bse wei. Hier hat es der Satan bewirkt, dort die
Schlange, ebenfalls ein dunkler, bser Einfall Gottes
117

Fragen wir uns, wie die in dieser Erzhlung gegebene
Funktion des Satans sich mit dem verbinden lt, was sich
hisher ber ihn herausstellen lie, so lt sich wohl sagen,
da die Funktion des Satans im Hiob-Buch eine Weiter-
entwicklung dessen ist, was er als funktioneller Begriff
aussagt: Hier tritt er als metaphysischer Feind der Le-
hensruhe und des weltlichen Lebensbehagens in voller
Plastizitt hervor. Er erscheint als Strung, Behinderung
der natrlichen Lebensordnung, und er tritt so dem Men-
schen in den Weg wie der mal' iik ] ahme als Satan dem
Bileam. Whrend es aber in der Eileam-Erzhlung um
das Erlebnis des Willensanpralls geht, und um blinden
Gehorsam, gewissermaen um das erste Realisieren, da
Gottes Wille erfllt werden mu, nicht der eigene, geht es
hier um eine aus innerer Einsicht geborene, bewute Un-
terwerfung unter Gottes Willen. Der Satan ist hier wahr-
haft Luzifer, Lichtbringer. Er bringt dem Menschen das
Wissen um Gott, aber- durch Leiden, die er ihm zufgt.
Der Satan ist die Not der Welt, durch die der Mensch erst
nach Innen getrieben wird, in die andere Welt. Der Sa-
tan treibt den Menschen erst ber sich als Tierwesen, als
die das Meer bedecken . .: (11, 9.) Ist es nicht gewissermaen
auch gttliche Sehnsucht und Unerlstheit, die aus ihr spricht?
117
Es wird aber auch deutlich, daf! dieses Wissen nur ge-
paart mit der Unterwerfung unter Gott fruchtbar ist, sonst
wird es zur hybriden Gotthnlichkeik Hier wird tief be-
deutsam, daf! der Satan im Einverstndnis mit Gott handelt,
nicht hinter seinem R c k e n ~ wie die Paradiesesschlange.
291
bloes Naturwesen hinaus. In diesem ganz speziellen
Sinne hat vielleicht schon das Gesetz etwas Luziferisch-
Satanisches. Es war gewissermaen die erste Form, das
Volk aus der bloen Naturhaftigkeit, aus dem Paradies
des Tierdaseins zu vertreiben. Es ist durch die Sinai-
Offenbarung aus der Naturhaftigkeit herausgerissen. Es
wurde Eigentum Jahwes; sein Leben gehrte nicht mehr
ihm, durfte nicht mehr anonym verlaufen, sondern bekam
Sinn und Schicksal. Es wurde geprgt vom Schicksal Got-
tes. Das Gesetz war gewissermaen eine notwendige Vor-
stufe fr den Menschen als Gottes Gef
118
Hiob ist der
Fromme, der durch Leiden zu einer tieferen Frmmigkeit
kommt, die fhig ist, Gott in seiner hell-dunkeln Gewalt
zu ertragen und sich ihm hinzugeben.
5. Babylonische Zge im Bilde des Hiob-Satans
Nachdem nun versucht wurde, die wesentliche Frage
nach der inneralttestamentlichen Bedeutung des Satans zu
beantworten, wie sie sich vor allem aus dem Hiob-Text
ergab, soll noch festgestellt werden, welche Fden in
das Grundgewebe eingeschlagen wurden, resp. welche
Einzelzge im Bilde des Hiob-Satans vermutlich oder
sicher auf fremden Einflu zurckzufhren sind.
us DaR das Gesetz als Haltung Gott gegenber auch
schon im Alten Testament selbst eine groe Vertiefung und
Verinnerlichung erfuhr, bezeugt wohl am schnsten Dt. 30,
11-14: Denn dieses Gesetz, das ich dir heute gebe, ist fr
dich nicht zu schwer und nicht zu ferne. Nicht im Himmel
ist es, da du sagen knntest: Wer steigt uns in den Himmel
hinauf, um es uns zu holen und uns zu verknden, da wir
darnach tun? Auch nicht jenseits des Meeres ist es, daR du
sagen knntest: Wer fhrt uns ber das Meer, um es uns zu
holen und uns zu verknden, daR wir darnach tun? Sondern
ganz nahe ist dir das Wort, in deinem Munde und in deinem
Herzen, daR du darnach tun kannst. (Von mir hervorgehoben.)
292
Wie bereits erwhnt
119
, erscheint mir die krankheits-
bringende Funktion des Satans als Reminiszenz eines ba-
bylonischen Krankheitsdmons. Wie peripher ihre Bedeu-
tung im Gesamtbilde des Hiob-Satans jedoch ist, geht aus
dem nun erst ganz vollziehbaren V er gleich mit dem be-
reits besprochenen Lied vom leidenden Gerechten
120
hervor.
1. Der Dmon des babylonischen Liedes ist im Gegen-
satz zum Hiob-Satan ausschlielich Krankheitsdmon.
Der alttestamentliche Satan ist aber, soweit er sich als
Krankheitsdmon ansprechen lt, dies nicht in spezifi-
scher Weise. Diese Funktion verbindet ihn im Gegenteil
mit Jahwe selbst. Ich wies bereits darauf hin
121
, da
Jahwe andernorts selbst mit Krankheit schlgt.
2. Im babylonischen Gedicht steht dem Krankheits-
dmon der gute Gott gegenber, der jenen berwindet,
whrend im Hiob-Buch der Satan ja mit Gottes Einver-
stndnis handelt! Dieses Uebereinkommen zwischen Gott
und Satan als Resultat ihrer Auseinandersetzung ist ge-
genber dem babylonischen Dmon das Neue und We-
sentliche am Hiob-Satan. Mit seinem Zweifel an Hiob und
seiner Versuchung Gottes bewegt er sich auf einer psy-
chologischen Ebene, die ihn vom Dmon der babyloni-
schen Dichtung weit abrckt, ja kaum noch mit ihm ver-
gleichen lt. Das Spezifische des Satans im Hiob-Buch
ist seine Beziehung zu Jahwe, sein Ursprung in ihm, der
durch die mannigfachen Beispiele identischer Funktionen
wie durch seinen bene ha-' elhim-Charakter nachzuwei-
sen versucht wurde
122

110
s. oben, S. 241.
120
s. oben, S. 238 ff.
121
s. oben, S. 283 f.
122
Am babylonischen Beispiel wird auch sehr schn deut-
lich, da das Moment der Unterordnung des Satans unter J ah-
20 Jung: Symbolik des Geistes
293
3. Vielleicht der tiefste und wesentlichste Unterschied
zwischen den beiden Dichtungen liegt aber darin, da
im babylonischen Lied der Knig seine Leiden auf diesen
Feind zurckfhrt, whrend Hiob - auf Gott
123
In
der babylonischen Vorstellung reicht der Dualismus von
Gott und Dmon in die Sphre des menschlichen Bewut-
seins hinab; im Hiobbuch haben die Gegenstze den Rah-
men der einen Gottpersnlichkeit nicht - im Hinblick
auf die sptere Entwicklung kann man vielleicht sagen:
noch nicht- gesprengt. Dies ist vielleicht das wesentlich-
ste der Indizien gegen die Annahme einer babylonischen
Uebernahme des alttestamentlichen Satans.
Eindeutig babylonischer Herkunft ist jedoch ein an-
derer Wesenszug des Hiob-Satans, der bei Sacharja dann
noch deutlicher hervortritt: sein Anklgercharakter. Fr
diese Vorstellung ist ein sicherer Nachweis im Babyloni-
schen vorhanden. Der AnklgeN bildet nach babyloni-
scher Vorstellung den Gegenpol zum Schutzgott. Nach
Z im m er n
124
ist die Idee eines speziellen Schutzgottes
(il ameli =Gott des Menschen) und einer Schutzgttin
(istar ameli =Gttin des Menschen) im Babylonischen
we, das gemeinhin als spezifisch alttestamentlich angesehen
wird, den Satan gerade nicht vom babylonischen Dmon
unterscheidet. Denn als Dmon steht auch dieser unter dem
Gott.
123
Denselben Unterschied stellt schon M. C. d e Ha r 1 e z,
(Satan and Ahriman. Proceedings of the Society of Biblical
Archaeology. IX. pag. 369) zwischen dem alHestamentlichen
Satan und dem persischen Abriman fest: ,n ne vient a l'es-
prit de personne, que Satan puisse etre cause de ces maux.
Un mazdeen, cependant, ne pouvait hesiter une minnte a at-
tribuer entierement et exclusivement l'origine au mauvais
genie. Pour un sectateur de l'Avesta, Angro-Mainyus seul est
l'auteur des maux tant moraux que physiques; ... <
124
In: Sc h r a der, Die Keilinschriften und das Alte Te-
stament. Berlin 1903. 3. Aufl. S. 454/455.
294
stark ausgebildet. Dieser spezielle Schutzgott und die
Schutzgttin eines Menschen legen bei den groen Gt-
tern Frbitte ein. Ebenso hat der einzelne einen Ankl-
ger (bel dababi) und eine Anklgerin (belit dababi),
Verfolger u. .
125
Im Hiob-Buch handelt es sich mehr
um letztere Nuance: Verfolger, Bedrnger, weniger
ausgesprochen um den Anklger, wenn auch sein kon-
trollierendes Herumschweifen eine solche Ttigkeit im-
pliziert. Ausgesprochen erscheint die Anklgerfunktion
dann in Sach 3, 1 ff. Sie geht auf die babylonische, dem
irdischen Gerichtsverfahren entnommene Vorstellung zu-
rck, wonach die Regelung des Verhltnisses zwischen
Gott und Menschen vllig in den Formen des ordent-
lichen Gerichtsverfahrens verluft, bei dem der Gott der
Richter, der Mensch der Rechtsuchende ist
126
Bei die-
sem Gerichtsverfahren zwischen Mensch und Gott er-
scheint dann der Anklger. Da diese spezielle Aus-
gestaltung einer babylonisch-mythologischen Figur wohl
spt im Jahwismus Aufnahme fand, zeigt u. a. auch der
Umstand, da die korrespondierende Vorstellung des
babylonischen Schutzgottes im Alten Testament in Form
von Schutzengeln ebenfalls erst spt auftritt, nmlich
auch erst in Hi 5, 1; 33, 23 und in den Psalmen 34, 8 und
31, 11.
In dieser Zeit, in der der innerjahwistische Differen-
zierungsprozeR weiter vorgeschritten war, konnte die An-
klger-Qualitt der Satansfigur mhelos resorbiert wer-
den. Der unruhig auf der Erde umherschweifende Be-
drnger und Verfolger der babylonischen Vorstellung wird
125
1. c. S. 461. - Herrn Prof. W. Baumgartner, Basel, ver-
danke ich den interessanten Hinweis, da bel dabbi im Syri-
schen als Lehnwort zum Anklger und Feind berhaupt wur-
de (s. B r o c k e l m a n n , Lexicon Syriacum
2
, S. 83 b); ebenso
im Mandischen (s. Nl d e k e, Mandische Grammatik 27.
151).
126
I. c. S. 463.
295
zum adquaten Ausdruck der Unruhe, des Argwohns und
des Zweifels in Jahwe, wie bereits zu zeigen versucht
wurde. Gerade durch diesen babylonischen Zug erfhrt
also die Figur des Satans eine Erweiterung und Vertie-
fung, die sie weit ber die Bedeutung des babylonischen
Krankheitsdmons hinauswachsen lt.
Nicht ausgeschlossen ist es, da der Anklgercharakter
des Satans, besonders in Sacharja 3, 1 ff. auch durch eine
Institution des persischen Hofes mitgeprgt wurde,
worauf besonders Tor c z y n er
127
und L o d s
128
hin-
weisen. Da gab es das Land durchstreifende knigliche
Beamte, :.Augen des Knigs genannt. L o d s macht je- .
doch darauf aufmerksam, da der Ausdruck :.Auge des
Knigsc: schon in Medien und Aegypten gebraucht
wurde
129
Hchst interessant in unserem Zusammenhang,
in dem sich zeigte, da der alttestamentliche Satan aus
einem gttlichen DifferenzierungsprozeR hervorgegangen
ist, erscheint mir aber L o d s ' Hinweis, da der mit :.Auge
des Knigs betitelte Beamte auch le fils oder le frere
du souverain genannt wurde. Auch dieser persische Zug
im alttestamentlichen Satan wre aber lediglich als be-
reitliegendes Symbol fr eine bestimmte Phase eben dieses
gttlichen Differenzierungsprozesses bernommen wor-
den lao.
Zusammenfassend lt sich wohl sagen: Der wirklich
belegbare Fremdeinflu erweist sich als spt und vermag
nicht, den ganzen Komplex der alttestamentlichen Er-
scheinung des Satans zu erklren. Es handelt sich um
127
Wie Satan in die Welt kam, S. 15.
128
Les Origines de la Figure de Satan etc. S. 656 f.
129
Nach Alex. More t, Histoire de l'Orient, Paris, Presses
Universitaires, 1936, II, p. ?60.
130
Zur Frage des eventuellen Ursprungs der alttestament-
lichen Satansfigur in der persischen Religion s. ausfhrlich
unten S. 311 ff.
296
einen organisch zugewachsenen, ankristallisierten
131
Zug; die Entelechie der ganzen Erscheinung mu aber
ganz von der Gottpersnlichkeit Jahwe her erfafH wer-
den. Symbolisch ausgedrckt ist diese Notwendigkeit mit
aller Deutlichkeit durch seine bene h-' elhim-Qualitt,
resp. seine Stellung im Himmel als innergttlichem Be-
reich.
IV. Der Satan als Gegenspieler des mal 'ak Jahwe
in Sach. 3, 1 ff.
Im vierten Gesicht des Sacharja erscheint der Satan als
Anklger zur Rechten des Hohepriesters Josua.
Aber der mal'iik ]ahroe sprach zum Satan: Jahwe schelte
dich, Satan! Ja, dich schelte Jahwe, der Jerusalem erwhlt
hat! Ist dieser nicht ein aus dem Feuer gerissenes Scheit?
Josua aber hatte schmutzige Kleider an, als er vor dem Engel
stand. Der nun hob an und sprach zu den Dienern vor ihm:
Tut die schmutzigen Kleider von ihm - und zu ihm sprach
er: Siehe, ich habe deine Schuld von dir genommen - und
ziehet ihm Feierkleider an ...
Die historisch bedingten Hintergrnde der Vision be-
tont J. W. R o t h s t ein\ Er erwhnt, da E w a I d die
Vision in einer entweder schon wirklichen oder erst dro-
henden Anklage beim persischen Hof veranlat sieht.
Rot h s t ein selbst sieht im Vorgehen des himmlischen
Anklgers eine reale irdische Anklage oder doch verleum-
derische Nachrede wider Josua widergespiegelt, wobei
das irdische Widerspiel des visionren Vorgangs aller-
dings in Kausalzusammenhang mit der Denunziation der
131
s.Gerhard v.Rad, Art. iJuifio).oc; in: Kittel, Theol.
Wrterbuch zum Neuen Testament.
1
Die Nachtgesichte des Sacharja, 1910, S. 102 ff.
297
jdischen Gemeinde bei der persischen Behrde<
2
steht.
Hierzu mchte ich lediglich prinzipiell bemerken, da die
historische Fragestellung einer Vision gegenber, sofern
man sie als echte Vision betrachtet, wie auch R o t h s t e i n
es hier tut
3
, leicht irrefhrend sein kann. Sie projiziert
bewute Ueberlegung hinein, whrend die Vision eine
spontane Offenbarung von etwas nicht vorher Ge-
wutem, d. h. von etwas Unbewutem ist. Das Hi-
storische ist lediglich Bild fr einen neuen Inhalt,
genau wie Trume an sogenannte Tagesereignisse an-
knpfen, aber nicht etwa durch sie hervorgerufen sind
(denn was wrde sonst erklren, warum aus der Vielfalt
der Tagesereignisse gerade dieses eine im Traum wieder
auftaucha). Es geht daher schon in die Richtung ratio-
nalistischer Prjudizierung, von der >geschichtlichen Ver-
anlassung der Vision zu sprechen, wie Rot h s t ein es
tut. Gewi hngt alles Historische an der Gestalt des
Hohepriesters Josua, aber die ganze Szene legt ihre
symbolische Bedeutung nahe, nicht die konkrete. Das
Wesen der Vision ist nicht, Abbild einer ueren, sondern
vielmehr einer inneren Situation zu sein. Da nur von
Josua, nicht aber vom Volke ausdrcklich die Rede ist,
ist daher noch lange kein Beweis, >da es sich wirklich
nur um ein Zeugnis Jahwes fr den Priester Josua per-
snlich . . . handelt, da also auch die Anklage, die zu-
rckgewiesen werden soll, nur ihn angeht<, wie R o t h-
s t ein, in Uebereinstimmung mit E w a I d u. A. m.
4
meint, entgegenB a udi ssin G, M art i
6
und N owak
7

2
L c. S.10?'.
3
I. c. S. 102.
I I. C. s. 115.
5
Geschichte des alttestamentlichen Priestertums, S. 252.
6
Das Dodekapropheton, S. 408. - Vgl. auch schon id.:
Der Ursprung des Satans, in Theol. Studien und Kritiken,
1892, s. 210.
7
Die kleinen Propheten, 1904, S. 353.
298
Es geht vielmehr, wie mir scheint, um eine neue religise
Wahrheit, die sich in der politischen Vision ausdrckt.
Gewi wchst sie aus derinnerenZeitsituationherausund
ist antwortend auf sie bezogen, aber nicht in dem uer-
lichen Sinne, als decke sich der Gehalt der Vision mit
Daten des historischen Geschehens. Sonst wre sie keine
echte Vision, sondern bewut konstruierte Allegorie. Auch
Einzelzge besttigen brigens durch ihre Entsprechung
zu andern mythischen Stoffen ihren Symbolcharakter.
AI fr e d Je r em i as
8
erwhnt zum Motiv des Feier-
kleides, mit dem Josua angetan werden soll, verschiedene
Parallelen: So erscheint der verklagte Adapa im Trauer-
kleid vor dem Himmelsgott und erhlt ein Feierkleid. Der
bende sumerische Knig in dem Liede )Ich will preisen
den Herrn der Weisheit wird von Engeln gereinigt und
durch die Tore der himmlischen Stadt gefhrt
9
Der ge-
rettete Gilgamesch wird vom Sintfluthelden auf der Insel
der Gemeinschaft der Gtter gereinigt, usw.
Einen interessanten psychologischen Deutungsversuch
zum Satan bei Sacharja macht K a r I M a r t i
10
Er sieht
in ihm einen Trger der Selbstanklagen des Volkes, wie
sie sich in jener Zeit vom Rechte aus ergeben muten.
Diese Gestalt ist das nach auen geworfene Bild der im
Inneren gegen Gottes Gnade sich erhebenden Stimme
11

M a r t i zeigt hier ein richtiges Gefhl fr den gei-
stig-psychologischen Charakter der alttestamentlichen
Satansfigur. Er beeintrchtigt aber seine an sich bemer-
kenswerte psychologische Auffassung dadurch wieder,
da er annimmt, Sacharja habe diese Gestalt des Satans
8
I. c. S. 738.
9
Es handelt sich um das oben behandelte Lied des leiden-
den Gerechten. (H. G r es s man n, AltarientaL Texte zum
A. T.
2
, S. 278 f.)
10
Zwei Studien zu Sacharja. I. Der Ursprung des Satans.
In: Theol. Studien und Kritiken, 1892, S. 207-245.
11
I. c. S. 235.
299
selber gebildet. Dagegen spricht nicht nur die ganze
Phnomenologie des Satans, das Eingebettetsein dieser
Vorstellung in das ganze Bedeutungsgefge der alttesta-
mentlich-theologischen Kategorien (Engelcharakter usw.),
sondern vor allem die bereits oben erwhnte psychologi-
sche Grundtatsache, da innere Bilder nicht gemacht wer-
den, sondern widerfahren. Sie sind Symbole eines ber-
persnlichen Geschehens in der Seele des Menschen. So
ist der Satan in der Vision Sacharjas nicht, wie M a r t i
annimmt, nichts weiter als der Trger der Anklagen, wie
sie sich in jener Zeit vom Rechte aus ergehen muten
12
,
sondern eine Gestalt im herpersnlichen, Bttlichen
Drama, wie im Nachstehenden deutlich werden soll.
Der Satan erscheint hier als Anklger vor Gericht. Es
ist die bereits erwhnte babylonische Gerichtssituation,
wo der Anklger zur Rechten des Angeklagten steht, der
Verteidiger zur Linken. Er steht vor dem mal'iik ]ahroe.
Denken wir an das ber den Satan im Hioh-Buch Aus-
gesagte, da er als Herausgehobener unter den bene ha-
'elhim erscheint, so haben wir eine Polaritt, durch zwei
Engelwesen ausgedrckt. Der Satan und der mal' iik
] ahroe, zwei Engel, zwei Wesensseiten Gottes, kmpfen
um den Menschen. Der eine will ihn vernichten, der
andere retten. Der Gegensatz ist ausgeprgter als im Hioh-
Buch, wo das Schwanken J ahwes die Grenzen noch ver-
wischt. Wohl ist dort der Gegensatz in der Wette auf-
rechterhalten, aber nur zum Teil, denn im Grunde ge-
nommen hat sich, wie oben dargetan wurde, Gott mit dem
Eingehen auf diese Wette auf die Ebene des Satanischen
Zweifels begehen. Er ist ihm gefolgt. Der Gegensatz ist
eigentlich nur noch in der Einschrnkung des Satans ge-
wahrt. Dieser darf den Menschen fast vernichten, aber
nicht ganz. Hier nun ist der Differenzierungsproze wei-
ter gediehen. Der Herauslsung des Satans, der dunkeln
12
l. c. s. 235.
300
Gottseite, ist die Herauslsung der entsprechenden hellen
Gottseite gefolgt. Die beiden Wesensseiten Gottes sind
nicht mehr in unberechenbarer Vermischtheit gegeben,
sondern als solche sichtbar, und zwar ausgerichtet auf den
Menschen. Es ist ein Gericht ber den Menschen. Dahin-
ter steht der moralische Anspruch an den Menschen, wie
er' sich ja auch im Hiob-Buch als letzte Konsequenz er-
geben hat. Von dieser Situation her wird das Wesen bei-
der Seiten bestimmt umrissen. Die eine verlangt Gerech-
tigkeit, die andere gewhrt Gnade. Dies scheint mir eine
der ganz groen Wendungen im alttestamentlichen Got-
tesbegriff zu sein. Der Satan wird zu dem, was vordem
positive Eigenschaft Gottes war: zu seiner Gerechtigkeit.
Hier wird Gottes Gerechtigkeit buchstblich verteu-
felt
13
Sie wird zum Hindernis, wird negativ gewertet,
13
V gl. A d o l p h e L o d s , Les Origines de la Figure de
Satan etc. S. 650: >Le safan represente clone ici la conscience,
le droit strict, qui se trouve, dans l'espece, en Opposition avec
les desseins misericordieux de Yahve, la justice aux prises
avec la grce - ein exegetischer Tiefblick, aus dem L o d s
jedoch in seiner in erster Linie auf das Historische ausgerich-
teten Arbeit nicht die Konsequenzen hinsichtlich der theolo-
gischen Bedeutung der Satansfigur zieht.
Auch Er i k S t a v e (1. c. S. 254) sieht sich eigentlich ge-
ntigt, im Satan eine Personifikation der Gerechtigkeit d.es
heiligen Gottes zu sehen, kann den Gedanken dann aber
doch wieder nicht aufrecht erhalten, weil ihm eine sptere
Satansvorstellung in die Quere kommt, nmlich, daR der Sa-
tan von Anfang an ~ a l s ein schadenfroher Geist, der eine
innere Lust und Freude daran offenbart, deJ;It Menschen Lei-
den zufgen und sie zur Snde verlocken zu drfen, er-
scheine. Diesen scheinbaren Gegensatz kann S t a v e nicht
berbrcken. Ihn berhaupt anzunehmen, fhrt aber vom
Sinn dieser Stelle gerade weg. Schon Diestel (l. c. S. 213)
bemerkt, es sei nicht wohlgetan, dem Riobischen Satan aller-
lei bse Absichten, Wnsche, Hoffnungen, von denen im
Prologe kein Wort steht, unterzulegen; man tut dies, um seine
Gestalt ungerechtfertigterweise der Anschauung des Neuen
Testaments nher zu bringen, und verletzt das Gebot der ge-
schichtlichen Strenge. Dies lt sich ohne weiteres auch fr
301
weil ein hheres Prinzip gesichtet ist: die Liebe
14
Gewi
ist auch frher schon von der Liebe und dem Erbarmen
Gottes die Rede, so Dt 4, 31: Denn Jahwe, dein Gott, ist
ein barmherziger Gott ('el ral:tum): er wird dich nicht ver-
lassen, noch verderben, und er wird des Bundes nicht ver-
gessen, den er deinen Vtern geschworen hat.< Und Ps. 86,
15: Aber du, o Herr, bist ein barmherziger, gndiger Gott
('el ral),m roe-l:tannn), langmtig und reich an Huld und
Treue. Ferner Jes 54, 10: Denn die Berge mgen
weichen und die Hgel wanken, aber meine Gnade (l:tasdi)
soll nicht von dir weichen und mein Friedensbund nicht
wanken, spricht Jahwe, dein Erbarmer (me-ral:tamek).<
Und Jer 3, 12: Ich will nicht finster auf euch blicken;
denn ich bin gtig (l:tsid), spricht Jahwe, ich trage nicht
ewiglich nach.< Meist handelt es sich hier aber um Ver-
heiungsaussagen, whrend wir in unserer Stelle das
unmittelbare Geschehnis des barmherzigen Eingreifens
J ahwes als bewute Haltung vor uns haben. Nirgends ist
sie so bewut wie hier, wo sie im Gegensatz steht zu
ihrem Gegenpol, zur Gerechtigkeit. Das wird besonders
auch aus dem oben zitierten Psalm 86 deutlich, wo die
Gerechtigkeit neben die Barmherzigkeit tritt. Im Psalm
besteht kein Problem in dieser Hinsicht. Ein solches
konnte erst entstehen, nachdem das Dunkle hervorgetre-
ten ist, seinen Gegensatz rufend. Erst hier wird das Ne-
gative in der Gerechtigkeit sichtbar. Sie ist nur negativ,
wenn sie an Stelle der Liebe steht. Und weil nun die Liebe
sichtbar werden kann, wird die Gerechtigkeit das zu ber-
die Betrachtung des Satan bei Sacharja geltend machen. Das
:.Teuflische liegt hier nicht in einem Gegensatz zur Gerech-
tigkeit, sondern in ihr selbst.
14
V gl. auch R o t h s t ein, Kommentar zum 1. Buch der
Chronik, S. 380: :.Dem Satan gegenber, dem Vertreter gtt-
licher Gerechtigkeit, ... ist der mal'k ]ahroe der Trger gtt-
licher Barmherzigkeit und Gnade, . . . er ist die von J ahroes
persnlichem Wesen abgelste und hypostasierte Ausroirkung
des Liebesroesens ]ahroes. (Von mir hervorgehoben.)
302
windende Hindernis. Die Gerechtigkeit will den Menschen
um seiner Snde willen bestrafen. Wenn man sich ver-
gegenwrtigt, was es bedeutet htte, wenn Jahwe dem
Satan willfahren htte, so wird das Satanische< in ihr
begreiflich. S t avesagt mit Recht zu dieser Stelle: :.So ist
der Satan hier zum Widersacher Gottes und des ganzen
Heilsplanes geworden, .. .
15
Hier wird noch einmal be-
sonders deutlich, da er jene Seite Gottes ist, die schon
von Abraham die Ttung seines einzigen Sohnes forderte;
denn auch dort ist Gott gewissermaen der Widersacher
seiner selbst und seines Heilsplanes.
Der Satan in der Sacharja-Vision fordert die gerechte
Bestrafung Josuas. Aber der mal'k ]ahroe rettet das >aus
dem Feuer gerissene Scheik Hier ist Jahwe seiner dun-
keln Seite Herr geworden.
Das scheint mir ein Gedanke zu sein, der den uer-
sten Rand des Alten Testaments bildet und wohl als die
alttestamentliche Voraussetzung fr den Liebesgedanken
des Neuen Testamentes angesehen werden kann. Aber
auch in der jdischen Weiterentwicklung hat dieser Ge-
danke eine hchst bedeutsame Ausprgung gefunden: im
Sephirothbaum der Kabbala
16
Da ist die Ganzheit des
geistigen Seins in zehn Sphren dargestellt, die gestuft
sind als Emanationen Gottes, als Aeste des Lebensbaumes,
dessen Wurzeln oben, dessen Krone unten ist. In ihren
polaren Entsprechungen drckt sich das Wesen der Welt
aus in allen Seinsschichten, von der hchsten bis zur tief-
sten. In diesem System nun steht die Gnade, die Liebe
(l;wsed)
17
auf der rechten (mnnlichen) Seite, die Gerech-
15
I. c. S. 251.
16
Ueber diese Grundvorstellung der Kabbala s. Ger-
h a r d Sc h o I e m, Art. >Kabbala in: Encyclopedia Judaica,
S. 6?3 ff.; E r n s t M 11 e r , Der Sohar und seine Lehre, 1923.
S. 16, u. A. m.
17
Ne I so n GI u e c k, Das Wort lJesed im alttestamentli-
chen Sprachgebrauche als menschliche und gttliche gemein-
303
tigkeit oder das Gericht (din) auf der linken (weiblichen).
Der Gnade ist das Wasser zugeordnet, der Gerechtigkeit
das Feuer. Die strmenden Wasser der Gnade berwinden
das fressende Feuer des Gerichts. Der eifernde Gott ist
buchstblich auf die >linke Seite geraten. Hier tut sich
ein tiefer Blick in das Wesen des gttlichen Entwicklungs-
prozesses auf: Erst in seiner Liebe drckt sich das Mnn-
lich-Schpferische in Gott aus. Seine unberechenbare
Emotionalitt, sein Zorn, sein Eifern, seine Gerechtigkeit,
sind weiblich. Das ist - psychologisch gesprochen - ge-
wissermaen die weibliche Seite Gottes, die undifferen-
schaftsgeme Verhaltungsweise (BZA W 4?, 192?), weist den
ursprnglich rechtlichen Charakter von lJ,esed nach. Im Ge-
gensatz zu ralJ,amfm, dem es in spterer (prophetischer) Zeit
sehr nahe kommt, >schliet lJ,esed die Idee des Pflichtgem-
en ein, die fr ralJ,amfm nicht in Frage kommt< (S. 2?, vgl.
auch S. 66). W. F. Loft h o u s e, Hen and Hesed in the Old
Testament (in: ZA W 1933, S. 29-35) besttigt im Groen und
Ganzen die Ergebnisse GI u e c k s. Es scheint mir jedoch frag-
lich, ob GI u e c k fr die sptere Entwicklung nicht doch zu
sehr an der ursprnglichen Bedeutung haften geblieben ist,
ob nicht vielmehr, wenigstens fr die lJ,esed Gottes, eine deut-
liche Weiterentwicklung im Sinne der gttlichen Gnade und
Liebe vor sich ging, z. B. gerade in der oben zitierten Stelle
Ps 86, 15, wo lJ,esed als Synonym von ralJ,ilm roe-lJ,anniln,
'erek 'appaim erscheint: >Aber du, mein Herr, bist ein barm-
herziger, gndiger, Gott, langmtig und reich an Huld und
Treue. Die rein formale Beziehung, die L o f t h o u s e zwi-
schen lJ,esed und ralJ,amfm sieht - > This word signifies year-
ning Iove; like that of a mother for the habe within her'
womb ... But even ralJ,amfm is based on a tie, indeed, the
closest imaginable. Here lJ,esed and ralJ,amfm are both in the
nature of things.< (pag. 35) - drfte nicht ausreichen. Man
vgl. auch das erwhnte Beispiel von Jer 3, 12, wo Jahwe von
sich sagt: >Ich bin lJ,aszdc, wobei die unmittelbare Fortset-
zung: >ich trage nicht ewiglich nach doch wohl als direkte
Erklrung des Begriffs lJ,iisfd angesehen werden darf. Sicher
aber ist dieser Begriff im spteren Judentum ausgesprochen
Ausdruck fr Gottes strmende Gnade, wie gerade das Bei-
spiel der Kabbala zeigt.
304
ziert und chaotisch ist. Der Geistgott Jahwe hatte sich aus
der mtterlichen Urnatur herausgerungen, aus dem Ur-
grund der heidnischen Naturreligionen. Dadurch ist das
W eihliche naturnotwendig ausgeschaltet, um dann aber
eben unhewut und negativ doch in seinem Wesen zu er-
scheinen. Hier wird von neuem der Zusammenhang zwi-
schen dem Weihlichen und dem Satan sichtbar. Der Zorn
Gottes in 2 S 24 wird in 1 Ch 21 zum Satan. Ebenso
wird der brllende Lwe des Alten Testaments als Bild
des zornmtigen Gottes (Hos 11, 10; Jer 49, 19) zum Bild
des Teufels im Neuen Testament (1. Petr 5, 8).
Das Fruchtbare und Weiterfhrende der Kabbala ist
aber, da diese weihliehe Seite wohl links ist
18
, aber
doch ihre volle Dignitt im geistigen Weltsystem hat. Das
W eihliche ist nicht nur berwunden, sondern auch aufge-
hoben im Sinne des Bewahrtseins, Wesenhaft-Seins. Hier
umfaflt Gott seine beiden Seiten, er ist mnnlich und
weiblich. Er ist die coincidentia oppositorum.
Bei Sacharja ist diese Ueherwindung der Gerechtigkeit
durch die Liehe noch nicht vollzogen. Sie ist gewisserma-
en im Vollzug. Die Gerechtigkeit als Potenz ist noch ver-
krpert in dem als Hindernis gegenber Gottes Gnade
und Gte erscheinenden Satan. Indem der mal' tik ] ahroe
ihm widersteht, wird aber der Weg frei fr die Liehe Got-
tes, die sich dem Menschen zuneigt. Es erscheint der Gott,
der das aus dem Feuer gerissene Scheit retten will,
lebendiges Erbarmen hat mit dem von Snde beschmutz-
ten und von Leiden zerqulten und schon halb verzehrten
Volkskrper, der durch den Hohepriester Josua reprsen-
tiert wird. Diesem lebendigen Gefhl wird die dunkle
Emotionalitt so suspekt und negativ, daR sie als Satan,
als negative zerstrerische Macht erscheint. Angesichts
dieses hchst bedeutsamen Durchbruchs des gttlichen
18
Vgl. auch die chinesische Symbolik, wo Yang das helle,
Yin das dunkle Prinzip ist, Licht und Finsternis, Tag und
Nacht, als ewig bewegtes Gleichgewicht der Weltkrfte.
305
Einsatzes fr den Menschen ist es vielleicht nicht von un-
gefhr, da im seihen Kapitel sich ein Hinweis auf den
Messias findet: Hre, Hohepriester Josua! Du und deine
Genossen, die vor dir sitzen, ihr seid Mnner der Vorbe-
deutung
19
Denn siehe, nun will ich meinen ,Spro/l'
19
bringen. (3,8)
Noch in einem andern Sinn ist diese Stelle aber eine
Weiterentwicklung der Satansvorstellung im Alten Testa-
ment. Wir sahen, da der Satan das Element des Hinder-
nisses ist, das das weltlich-naturhafte Leben des Menschen
strt und behindert, das seinen Willen bricht (Bileam,
Hiob), und ihn zur Ergebenheit in Gottes Willen fhrt.
Aber auch diese Funktion erscheint nun begrenzt. Das
religise Gefhl ist tiefer durchgedrungen: es gibt einen
Zustand, wo auch das Leiden nichts mehr ntzt ohne gtt-
liche Gnade, wo die Gnade das Werk des Leidens vollen-
den mu, soll das Gef des Gttlichen, der Mensch, nicht
zerbrechen. Der Satan ist hier in seiner Hinderungsfunk-
tion, in seiner Brechung des menschlichen -Willens und
dessen Wandlung zur Ergebenheit in Gottes Willen an
eine Grenze gekommen, wo der Gott zur Erhaltung des
Gefes eingreifen mu. Der mal'k ]ahroe rettet das
aus dem Feuer- aus dem verzehrenden Feuer Jahwes
- gerissene Scheik Der liehende Gott vermag den Men-
schen vor dem zrnenden Gott zu beschtzen. Hiohs Ge-
bet: Gott, sei du mir Zeuge gegen Gott, ist hier erfllt,
und damit seine ahnende Gewiheit: Ich wei, da mein
Erlser lebt. Josua, der Reprsentant des ganzen sndi-
gen Volkes, wird dem Satan nicht mehr ausgeliefert wie
Hiob. Heit das aber nicht auch, da der Mensch, wenn
er die dunkle Seite Gottes gesehen und ertragen hat, ihr
nicht mehr in dem Mae ausgeliefert ist?
19
Von mir hervorgehoben.
306
V. Der Satan als selbstndiger Dmon
in 1 Ch 21, 1
In 1 Ch 21,1 heit es: Und der Satan trat auf wider
Israel und reizte David, Israel zhlen zu lassen. Der Sa-
tan erscheint hier als der Anstifter zu einer unfrommen
Handlung, deren Wesen zunchst festzustellen ist.
DaR das Zhlen des Volkes als tabuiert betrachtet
wurde, geht schon aus Ex 30, 11-16 hervor. Die Volks-
zhlung wird dort nicht verboten, aber sie wird von J ahwe
nur geduldet, wenn sie gleichzeitig wieder geshnt wird:
Wenn du die Zahl der Israeliten feststellst, derer, die ge-
mustert werden, so soll ein jeder J ahwe ein Lsegeld fr sein
Leben geben, damit nicht eine Plage ber sie komme, wenn
man sie mustert.<
An sich ist sie also gegen den gttlichen Willen, ja sogar
gewissermaen eine Todsnde; denn das durch sie ver-
wirkte Leben der Gezhlten mu durch ein Lsegeld zu-
rckerworben werden, sonst fallen sie einer Plage an-
heim, die wie 1 Ch 21, 11-12 zeigt 1, tdlich ist. David
kann als Strafe fr die Volkszhlung whlen: Hungers-
not, Zerstrung durch die Feinde oder die Pest. Die
Volkszhlung mu also eine schwerwiegende Verletzung
der gttlichen Macht in sich schlieen, die den Zorn Got-
tes hervorruft. Sie ist ihrem Wesen nach gegen die gtt-
liche Macht gerichtet; denn sie dient menschlichen Zwek-
ken, der Macht eines irdischen Knigs. Sie bringt ihm
seine Macht zum Bewutsein, indem sie sie ihm als kon-
kreten, abgeschtzten Wert in die Hand gibt und damit
gewissermaen erst in seinen vlligen Besitz. Sie ist gleich-
sam als Betonung menschlichen Besitzes und mensch-
lichen Ordnens und Planens ein Ungehorsam gegen die
Herrschaft Gottes, der mit dem tatschlichen (wie in 2 S
1
V gl. 2 S 24, 3. 4.
307
24, 3 resp. 1 Ch 21, 1) oder symbolischen Lebensopfer (wie
in Ex 30, 11-16) geahndet wird. Diese Wertung der
Volkszhlung ist alt und findet sich nicht nur in der
Bibel. Letztlich geht sie auf eine allgemein primitive An-
schauung zurck, wie J. G. Frazer
2
an Hand vieler Bei-
spiele aus Afrika, Amerika und Europa nachweist. So
frchten die Leute im Kongogebiet gezhlt zu werden,
weil es die Aufmerksamkeit der bsen Geister auf sie
ziehen wird
3
Meist dehnt sich die Scheu vor der Zhlung
auch auf Kinder \ Vieh
5
und weiteren Besitzstand
6
aus.
B e r t h e a u
7
und C u r t i s
8
verweisen auf die von Ser-
vius Tullius eingesetzte Iustratio populi Romani, die je-
desmal nach Beendigung des Census auf dem Marsfelde
2
Folklore in the Old Testament, Studies in Comparative
Religion, Legend and Law. 1919, vol. II, S. 555 ff.: The Sin
of a Census.
3
F r a z er erwhnt, da dort 1908 eine Volkszhlung zum
Zwecke einer Steuererhebung mit militrischer Gewalt durch-
gefhrt werden mute: :.The natives would have resisted the
officer, but he had to many soldiers with him; and it is not
improbable that fights have taken place between whites and
blacks in other parts of Africa, not that they resisted the
taxation, but they objected to be counted for fear the spirits
would hear and kill them.c: (l. c. S. 556.)
4
So gilt es z. B. bei den Bakongo im unteren Kongo-
gebiet als uerst unglckbringend, wenn eine Frau ihre Kin-
der eins, zwei, drei usw. zhlt; denn die bsen Geister werden
es hren und einige von ihnen durch den Tod wegholen.
(1. c. s. 556.)
5
Z. B. zhlen die Masai in Ostafrika weder Menschen
noch Vieh, im Glauben, es verursache den Tod. (l. c. S. 556.)
8
In Oran (Nordafrika) :.the person who counts the mea-
sures of grain, should be in a state of ceremonial purity, and
instead of counting one, two, three and so on, he says ,In the
name of God' for ,oue'; ,two blessings' for ,two'; ,hospitality
of the Prophet' for ,three' ... and so on, up to ,twelve', fd'r
which the expression is ,the perfection for God'.c: (l. c. S. 558.)
7
Die Bcher der Chronik, Leipzig 1873.
8
The Books of Chronicles. In: The International Critical
Commentary, 1910, p. 247.
308
vorgenommen wurde
9
Ueher die Scheu vor der Volkszh-
lung bei heutigen Beduinen berichtet L e o H f e I i in
seinem Buche Die Beduinen von Beerseha

Der Gou-
verneur von Beerseha 'Aref el-'Aref stellte fest, da sich
im Gerichtsbezirk von Bir bei ?'0 000 Seelen fin-
den: Einige glauben, es seien mehr als 100 000. Gott wei,
was richtig ist! H f el i bemerkt hierzu: Allah a'lam
hi:;H:;awah oder 'ilm 'ind Allah sind bekannte und oft
derkehrende Formeln, die eine Auseinandersetzung ber
einen Gegenstand zum Abschlu bringen, bei dem man
es als vor Gott unrecht erachtet, den genauen Sachverhalt
erforschen zu wollen
11
. Fr den Bereich des Alten Te-
staments formuliert Kar 1 B u d d e zu unserer Stelle
diese primitive Vorstellung trefflich folgendermaen:
Die Volkszhlung ist ein unmittelbares Attentat auf
Israel, auf das Lehen der Unterthanen Davids. Denn
Jahwe schenkt und nimmt das Lehen; darum leidet er
es nicht, da man ihm die Seelen nachrechnet, und macht,
wenn man es thut, einen Strich durch die Rechnung, indem
er ein groes Sterben schickt
12
. In unserem Text kommt
diese Scheu vor der Volkszhlung in Joah zum Ausdruck
(1 Ch 21,3)
13
:
Wollte J ahwe zu seinem Volke noch hundertmal soviel
hinzufgen, als ihrer jetzt schon sind, wren sie nicht alle,
mein Herr und Knig, meines Herrn Untertanen? Warum
trachtet mein Herr nach so etwas? Warum soll es Israel zur
Schuld gereichen?<:
9
V arro, De Re Rustica, II, I. Livius, I. 44, cf. III, 22;
Dionysius IV, 22; zit. bei Cu r t i s, I. c. S. 247.
10
Luzern 1938, S. 25. - Diesen Hinweis verdanke ich
Herrn Prof. Zimmer I i (Vorlesung ber Alttestamentliche
Theologie, W. S. 1944/45).
11
Die Bcher Samuel, 1902.
12
I. c. S. 205, Anm. 21.
13
Da in unserem Zusammenhang die Gestalt des Satans
im Brennpunkt steht, halte ich mich in der nachstehenden
21 Jung: Symbolik des Geistes 309
Spricht daraus nicht dieselbe Haltung wie bei den
Beduinen aus Beerseba?
14
David verschliet sich aber
dieser aus echter Gottesfurcht kommenden Vorhaltung
Joabs. Er folgt der :.satanischen< Eingebung. Seiner Be-
sessenheit folgt nach begangener Tat aber das Schuld-
bewutsein und die Reue, die noch vertieft werden an-
gesichts der grausamen Tatsache, da das Volk fr seine,
Davids, Schuld ben mu:
>Habe nicht ich befohlen, das Volk zu zhlen? Ich bin es,
der gesndigt und den Frevel begangen hat; aber was haben
diese da, die Herde, getan? Herr, mein Gott, deine Hand
schlage mich und meines Vaters Haus, nicht aber dein Volk.c:
(1 Ch 21, 17.)
An den so gewandelten David ergeht dann der durch
Gad, den Seher, vermittelte Befehl, Jahwe einen Altar
zu bauen, aus dem dann spter der Tempel entsteht, und
zwar an der Stelle, an der Jahwe dem die Pest verbrei-
tenden Engel Einhalt gebot, weil ihn das Unheil reute (21,
16). Wie bei der Sintflut, wie bei Isaaks Opferung und
bei der Prfung Hiobs sehen wir J ahwe auch hier nahe
daran, seine Schpfung wieder zu zerstren. Wieder geht
es um eine Prfung des Heilstrgers, wie in Gn 22, und um
eine innere Wandlung wie bei Hiob, wenn diese Erzhlung
auch viel primitiver ist, bei weitem nicht in die indivi-
duelle Differenzierung und Tiefe der Hiobdichtung hinab-
reicht. Die Parallele kommt aber auch noch durch die
Verschonung des zuknftigen Heilsortes zum Ausdruck:
Jerusalem wird im letzten Augenblick vor der Zerstrung
bewahrt. Wenn man an die sptere zentrale Bedeutung
J erusalems denkt, seinen hchsten Symbolwert bei Eze-
chiel und dann auch im Christentum, wird einem das Ge-
Exegese an den Chroniktext, in welchem allein der Satan er-
whnt ist, obwohl der Samueltext lter ist.
1
i s. oben, S. 308.
310
wicht dieser Stelle erst voll bewut
15
Mit dem Hiobbuch
ist diese Chronikstelle auch spezieller noch dadurch ver-
bunden, da hier wie dort der Satan der die Zerstrung aus-
lsende Faktor ist. Das Neue in der Chronik ist aber, da
der Satan seines Charakters als Gottesfunktion entkleidet
erscheint. Er figuriert nicht mehr, wie im Hiobbuch, im
gttlichen Hofstaat, sondern ist eine selbstndige, von
Gott scheinbar losgelste Figur geworden, die nicht mehr,
wie im Hiobbuch und bei Sacharja in einer dialektischen
Auseinandersetzung mit Gott resp. seinem Engel steht.
Sprachlich drckt sich diese Entwicklung darin aus, daR
safn hier zum Eigennamen geworden ist. Hier ist der
gttliche Differenzierungsproze, die Herauslsung und
Sichtbarwerdung der dunkeln Wesensseite Gottes bis zur
vollstndigen Ablsung gediehen. Sie ist nun vollends
ein autonomer Komplex, eine losgelste Person gewor-
den
16

15
V gl. K a r I B u d d e (Die Bcher Samuei, S. 326) zur
entsprechenden Stelle 2 S 24, 16: Da nun das Heiligtum auf
dem Zion endlich das einzige J ahweheiligtum geblieben und
in der Ueberzeugung Israels das einzige berechtigte geworden
ist, das dann in seiner Verklrung und Vergeistigung auch
in den Besitz der Christenheit berging und in der neutesta-
mentlichen Apokalypse in die himmlische Welt hinaufgeho-
ben wurde, so muR man unser Stck als eines der wichtigsten
des ganzen Alten Testaments bezeichnen.< Vgl. auch Ger-
h a r d v. Rad (Art. i3uioJ..or; in: Kitte I, Wrterbuch zum
Neuen Testament, Bd. 2, S. 73, Anm. 17).
16
Angesichts dieser hchst sinnvollen Zusammenhnge
fllt es schwer, fr den Versuch F. X. Ku g I er s (Von Mose
bis Paulus, Forschungen zur Geschichte Israels, 1922, S. 241
bis 243), im Satan der Chronik einen menschlichen Gegner
Davids zu sehen, Verstndnis aufzubringen. Seine Argumen-
tation steht aber auch auf so schwachen Fllen, daR sie kaum
noch ernst genommen werden kann. Zunchst wird von einer
an den Text herangetragenen Gottesauffassung her einfach
beschlossen, daR die Versuchung Davids nicht habe von Gott
ausgehen knnen: >Kann aber von ]ahve gesagt werden jset
,er reizte (David) an'? Gewi nicht in dem Sinne, daR er als
311
Diese Tatsache hat verschiedentlich Anla gegeben, an
einen persischen Einflu zu denken. Ger h a r d v. Rad
17
sieht darin eine innere Verlagerung in der Satansvorstel-
lung, die sich vielleicht auf Grund neueingedrungener
iranischer Gedanken vollzog, er betont aber, da keines-
falls die Satansvorstellung als solche von den Persern
,bernommen' ist
18
Demgegenber sieht E r i k S t a v e
in seiner Schrift Ueber den Einflu des Parsismus auf
Urheber der Snde zu gelten hat ... Deshalb dnkt es mir
sehr unwahrscheinlich, da Jahve als Subjekt gedacht ist.<
(S. 242.) Kugle r greift zum Ausweg, ein anderes Subjekt
anzunehmen, nmlich- Also: Man reizte David an.<
Dies, obschon ,man' meist durch die 3. Plur. masc. und we-
:p.iger hufig durch die 3. Sing. masc. ausgedrckt wird.:. (I. c.)
wre David unter dem Einflu eines schlimmen
Beraters gestanden, ... Er hat wahrscheinlich das Volk bei
David beschuldigt, da es seinen Verpflichtungen sich groen-
teils entziehe, und als sicheres Mittel dagegen allgemeine mi-
litrische (!) Erhebungen durchgesetzt. Er ward so zu einem
Satan im eigentlichen Sinne des Wortes, einem Anklger und
Bedrnger Israels.< (S. 242/43.) Kau p e l hat diese An-
schauung Kugle r s bernommen, und steht Kugle r an
phantastischer Schilderung dieses menschlichen Satans nicht
nach: Es handle sich in 1 Ch 21 um einen unverantwortli-
chen (S. 10), einen dunklen Hintermann<: (S.
108). Dieser geheime, heimtckische Whler, gegen dessen
Einflsterungen und Machenschaften selbst J oabs eindring-
liche Worte beim Knige nichts vermochten, wird in 1 Chr. 21, 1
sfn genannt.< Nach dieser >Erledigung des Problems stellt
Kau p e l dann mit sprbarer Erleichterung fest: Die Stelle
also, die vielen Erklrern den Hhepunkt, oder doch wenig-
stens einen wesentlichen Fortschritt in der Satansvorstellung
des Alten Testaments bedeutet, scheidet fr deren Behand-
lung
17
Art. a,d{Jo).oc; in: Kittel, Wrterbuch zum Neuen Te-
stament, Bd. 2, S. ?'4.
18
V gl. auch S cheftel o w i t z, Die altpersische Religion
und das Judentum. Gieen 1920, S. 51: Die Annahme, da
die Juden diese Idee von den Persern bernommen haben, ist
unhaltbar.<
312
das Judentum
19
in Angramanyu das Urbild des alt-
testamentlichen Satans, darin ber seinen Vorlufer
A I e x a n d e r K o h u t
20
hinausgehend, der den parsisti-
schen Einflu doch vorwiegend auf den Satan der Apo-
kryphen und des Talmuds einschrnkt. Auch S t a v e sieht
zwar neben dem angenommenen persischen Einflu doch
auch das immanente Moment; die beiden Gesichtspunkte
schlieen sich ihm aber noch nicht zu einem einheitlichen
Bilde zusammen, sondern bleiben gelegentlich - und dies
gerade beim Problem des Ursprungs der Satansfigur -
in offenem Widerspruch stehen.
Neben allen Ergebnissen unserer Untersuchung, die
gegen eine Uebernahme der Satansfigur sprechen,
gengt bei der persischen These ein Vergleich der
Grundstrukturen der beiden Religionen, um eine solche
Uebernahme, mit v. Rad u. A. fr ausgeschlossen zu
halten.
Nimmt man die beiden Figuren, den Satan des Alten
Testaments und den Angramanyu der persischen Religion
nicht losgelst, sondern eingebettet in das ganze religise
Beziehungsgefge, so zeigt sich ein fundamentaler Unter-
schied. Auch S t a v e geht davon aus, da der alttesta-
mentliche Satan nicht von vornherein denselben Charak-
ter hat wie der persische Angramanyu. Dieser ist von An-
fang an eine selbstndige Gre neben Ahura Mazda. Es
besteht in der persischen Religion ein Urgegensatz zwi-
schen Spentamanyu und Angramanyu. Letzterer herrscht
wie Ahura Mazda ber ein eigenes Reich und steht mit
jenem im Kampf. Sie teilen sich auch in die Schpfung des
physischen Alls, indem auch Angramanyu an der
Schpfung teil hat. Er ist der Schpfer der schdlichen
19
Von der Teyler'schen Theologischen Gesellschaft ge-
krnte Preisschrift. Haarlern 1898.
20
Ueber die jdische Angelologie und Dmonologie in ihrer
Abhngigkeit vom Parsismus, 1866.
313
Insekten undTiere
21
Yasna 45,2 heit es: Ich will reden
von den beiden Geistern zu Anfang des Lebens, .. .
22
;
Yast 13, 76: ... als die beiden Geister- er, der heilige
Geist, und er, der bse,- die Schpfung schufen
23
. Und
in Yasna 30 werden sie Zwillinge genannt: Die beiden
Geister zu Anfang, die sich durch ein Traumgesicht als
Zwillingspaar offenbarten, ...
24

Der Dualismus ist also der Ausgangspunkt der per-
sischen Religion. Der kosmisch-ethische Konflikt scheint
das Grunderlebnis der Perser gewesen zu sein, das ihre
Religion prgte. Demgegenber scheint mir, worauf
bereits an anderer Stelle hingewiesen wurde
25
, das reli-
gionsschpferische Spezifikum des israelitischen Volkes
gerade etwas Gegenstzliches zu sein: die Personalitt
Gottes, als die die Gegenstzeumfassende und aufhebende
Einheit.
Von dieser grundstzlichen Erwgung ausgehend
drngt sich einem unvoreingenommenen Beobachter sehr
bald die Erkenntnis auf, daR ein EinfluR des Ahriman-
Angramanyu auf die Satansfigur in eminentem MaRe vor-
handen ist, nicht aber auf der Stufe des Alten Testaments,
wo der Satan gewissermaen aus der alttestamentlichen
Gottgestalt heraus geboren wird, sondern auf einer wei-
teren Entwicklungsstufe: der sptjdisch-christlichen. Erst
im Satan als Gegenspieler des Messias im sptjdischen
Schrifttum einerseits, im Neuen Testament anderseits,
kann Angramanyu als Urbild des Satans erkannt werden.
Hier ist der Satan zu einem selbstndigen Prinzip gewor-
den, zur Verkrperung des Bsen als Weltprinzip
21
Vendidad Kap. 1. s. Fr i t z Wo I f f, Avesta, Die heili-
gen Bcher der Parsen. 1924, S. 317 ff.
22
Christian Barthoiomae, Die Gatha's des Awe-
sta, 1905, S: 69.
23
F r i t z W o I ff , I. c. S. 240.
24
B a r t h o I o m a e , I. c. S. 13.
26
s. oben, S. 161.
314
schlechthin. Es ist daher etwas Richtiges daran, wenn
Gun k e 1
26
den alttestamentlichen Satan vollstndig vom
neutestamentlichen unterschieden wissen will. Er hlt die
beiden Figuren fr unabhngig voneinander, auf verschie-
dene Ursprnge zurckgehend, wobei letzterer eben dem
persischen Einflu entstamme. In dieser extremen Kon-
sequenz wird diese Ansicht allerdings wieder unrich-
tig. Es ist wohl unumgnglich, beide Momente, das der
Kontinuitt und das der Andersheit zu bercksichtigen,
was nur mittels des Entwicklungsbegriffs mglich ist. Es
wre doch wohl absurd, fr eine Zeit und einen Raum,
die vom J ahwismus geprgt sind, anzunehmen, da eine
geistige Konzeption entstehen knnte, die nicht auf diese
Prgung bezogen wre, um so mehr als ja die Namens-
kontinuitt ebenfalls ein - wenn auch nur das uer-
lichste - Indiz fr die innere Kontinuitt der Satansfigur
im Alten und Neuen Testament darstellt.
Es ergibt sich somit, da erst eine Differenzierung der
Gottpersnlichkeit, die geradezu einem Auseinanderfallen
gleichkam, die Voraussetzung bilden konnte fr einen
tiefergehenden parsistischen Einflu, also gewissermaen
die Endphase des Auseinanderfaltungsprozesses der alt-
testamentlichen Gottpersnlichkeit, nicht aber ihr An-
fang. Insofern ist vielleicht auch schon fr die Chronik-
stelle ein parsistischer Einflu, wie ihn auch v. Rad in
Betracht zieht, mglich
27
Ahriman knnte in seiner po-
laren Gegenstzlichkeit zu Ahura Mazda Vorbild fr
den sich aus der Gottpersnlichkeit herauslsenden alt-
testamentlichen Satan gewesen sein. Entscheidend bleibt
26
Art. Teufelsglaube in: Religion in Geschichte und Ge-
genwart, Bd. 5, S. 1063/64.
27
V gl. auch Kittel (Geschichte des Volkes Israel, III,
S. 141), der schon fr den Satan bei Sacharja einen persischen
EinfluR annimmt, obwohl er eine selbstndige innerjdische
Weiterentwicklung der bisherigen Vorstellungsweise4: nicht
fr ausgeschlossen hlt. M. E. schlieRen sich diese beiden
Mglichkeiten nicht aus.
315
aber auch hier die immanente Entwicklung als Voraus-
setzung eines solchen Einflusses. Erst nachdem sich dieser
Differenzierungsprozell vollzogen hatte, war der Boden fr
eine weitergehende persische Beeinflussung gegeben, die
denn auch aus den Texten klar hervorgeht
28

28
So erscheint Weish. Sal 2, 24 der Satan mit der Para-
diesesschlange und dem Tod identisch. Auch das Sptjuden-
tum kennt diese Vorstellung. Im Talmud ist der Satan auch
der Todesengel (Baha Bathra 16 a, Jer. Sabb. 2, 6 etc. s.
S c hefte 1 o w i t z, l. c. S. 56. Anm. 7). Und bei den Rab-
binen wird der Teufel auch han-nal:tas haq-qdmon genannt
(Web e r , System der altsynagogalen palstinensischen Theo-
logie, S. 211 f. [zit. S t a v e, l. c. S. 266]. - V gl. auch K o h u t,
I. c. S. 66.). (Auf den hchst interessanten Gegensatz zum
Adam Kadmon kann hier nicht eingegangen werden.) Diese
Zge entsprechen sehr genau dem persischen Ahriman. Mit
ihm kommt der Tod in die Welt: :.Und als diese beiden Gei-
ster zusammentrafen, da setzten sie frs erste das Lehen und
das Nichtleben fest, .. (Yasna 30, 4. Bart h o 1om a e, I. c.
S. 14), und im Vendidad, Kap. 1, hat er das stehende Epitheton
~ d e r vielverderblichN (Wo 1 f f, Avesta, S. 317; vgl. Ja me s
Darmsteter, The Zend-A vesta, Part I: The Vendidad,
Sacred Books of the East, Bd. IV, 1880, pag. 5 ff.: who is
all death). Ueher seine Schlangengestalt berichtet der Bun-
dehesh, Kap. III, 10/11: Afterwards, the evil spirit, with the
confederate demons, went towards the luminaries and he saw
the sky; and he led them up, fraught with malicious intentions.
He stood upon one-third of the inside of the sky, and he
sprang, like a snake, out of the sky down to the earth (s. E.
W. West: Pahlavi Texts, in: The Sacred Books of the East,
V, 1880, pag. 17). Weitere Entsprechungen zwischen Ahriman
und dem sptjdisch-christlichen Satan s. bei S c hefte I o-
witz, l. c. S. 55 ff.; Stave, I. c. S. 263 ff.; Kohut,
l.c. S. 62ff.; Roskoff, l.c. S. 190ff.
AufschluRreich ist in unserem Zusammenhang die Tat-
sache, daR die direkte Uebernahme eines persischen Dmons
in der nachexilischen Zeit belegt ist, nicht aber im Satan,
sondern im Asmodi des Tohit-Buches, das wahrscheinlich im
Perserreich entstanden ist. Und hier ist denn auch typischer-
weise, wie bei den alten babylonischen Dmonen der Name
mitbernommen: Asmodi ist nach Ansicht der meisten der
persische Aeshma Dva. Nach AI e x an der K o h u t, (1. c.
316
Die Ablsung des Satans von Gott, durch die er von
seiner Dunkelheit gesubert< wurde, barg ungeheure
Konsequenzen. Sie bildete die Voraussetzung fr die neu-
testamentliche Entwicklung des Satans zur Gegenpersn-
lichkeit Gottes, und zu seiner vlligen Abspaltung, wie
sie sich im Mythologem des eingesperrten Drachens der
Johannesapokalypse ausdrckt.
Im Alten Testament als seiner Geburtssttte< ist die
Gottbezogenheit des Satans aber selbst in der Chronik-
stelle noch sichtbar. Haben schon die bisherigen Unter-
suchungen ber die chronistische Erzhlung den Satan
durch die sich aufdrngenden Parallelen wesensmig in
die nchste Nhe Jahwes gerckt, so wird dieser Zusam-
menhang durch die entsprechende Stelle 2 S 24, 1 ff. auch
noch ausdrcklich auf unerwartet tiefe Weise offenbar.
In seiner Selbstndigkeit in 1 Ch 21 ist der Satan nicht
mehr auf Gott bezogen- weil er mit ihm gleichsam iden-
tisch ist. Er tut nmlich genau das, was 2 S 24, 1 Jahwe
selbst tut. Dort heit es: Und der Zorn J ahroes entbrannte
abermals gegen die Israeliten und er reizte David wider
sie
29
. Im Samuelbuch ist es also ganz deutlich Jahwe, der
S. 73) heit Aeshma >der heftig suchende begehrliche Geist<.
- So sttzt das Beispiel Asmodis fr die persische Assimila-
tionsstufe ebenso wie die Kakodmonen des Alten Testaments
fr die babylonische unsere Auffassung vom alttestament-
lichen Satan als innergttlichem Phnomen.
29
Auf das Problem des literarischen Verhltnisses von
1 Ch 21 und 2 S 24 einzugehen, erbrigt sich wohl in unserem
Zusammenhang. Selbst wenn 2 S 24 nicht die Quelle des
Chronisten sein sollte, wie dies Rot h s t ein (1. c. S. 285 ff.),
J. Benzinger (Die Bcher der Chronik, 1901, S. 62), und
in bedingtem Mafl.e auch K. B u d d e (l. c. S. 327) annehmen
(gegenteiliger Ansicht ist M. Not h, Ueberlieferungsgeschicht-
liche Studien I, 1943, p.138. Er vertritt sogar den Standpunkt,
daR der Chronist ausschlielich das Samuelbuch in seiner
berlieferten Gestalt als Vorlage hatte!), wrde dies fr die
uns hier allein interessierende innere Beziehung der beiden
Stellen nichts besagen. Sie stellen zwei Stufen einer theolo-
317
den Menschen David selbst zur Snde wider ihn reizt.
Auf diesem Hintergrund der Ambivalenz der Gottper-
snlichkeit selbst, die wohl auch als eine weitere aus-
drckliche Besttigung 'der in dieser Arbeit vertretenen
.. These, da der Satan eine Wesensseite Gottes verkrpere,
betrachtet werden darf, wird auch die entsprechende
innergttliche Spannung zwischen Jahwe und Satan in
der Chronik erst voll sichtbar: Die Volkszhlung ist gegen
den Willen Jahwes, sie ist hybrider Ungehorsam des Men-
schen, als Satan fhrt J ahwe den Menschen aber selber in
diese Snde. Denken wir an die bisher festgestellte Rolle
des Satans, so drfen wir wohl mit Recht auch hier einen
gttlichen Zweck der Verfhrung Davids zur Snde ver-
muten. Hatten wir schon fr Gn 3 dieselbe Ambivalenz
Gottes festgestellt, indem er nicht will, da die Menschen
vom Baume der Erkenntnis essen, damit sie nicht werden
wie Gott, und sie durch die Schlange doch dazu verfhrt,
weil er- hier gewissermaen noch :mnbewut - ihr
gttliches Wissen um Gut und . Bse doch auch gerade
will
80
, und ist uns bei Bileam und Hiob der Satan als die
Kraft erschienen, die dem Menschen seinen eigenen Wil-
giseben Entwicklung dar. Dies anerkennt auch R o t h s t e in,
unbeschadet seiner erwhnten Entscheidung im literarischen
Problem, in vollem Mafle, wenn er sagt: >Dem in J ahwes in-
nerstem Wesen wider Israel auflodernden und David zur
Volkszhlung versucherisch anreizenden Zorn entspricht hier
der Satan. In ihm ist also der gttliche Zorn gleichsam ver-
krpert, von J ahwe losgelst und zu einer selbstndigen Per-
snlichkeit geworden. Es bedurfte diese Loslsung der im
Zorn sich auswirkenden Reaktion des heiligen Wesens Gottes
wider die Snde von der gttlichen Persnlichkeit und ihre
Hypostasierung in der Gestalt des Satans in der religisen
Vorstellung natrlich eines sich nicht von heute auf morgen
vollziehenden, sondern eines sich ber eine geraume Zeit er-
streckenden Entwicklungsprozesses, ehe es mglich wurde, die
alte Erzhlung in ihrem Eingang so umzugestalten, wie sie
der chronistische Autor uns jetzt darbietet.< (1. c. S. 379/80.)
30
s. oben, S. 290.
318
len im Anprall an den gttlichen bewut macht, indem
er ihn bricht, so drfen wir auch hier als Sinn der
dasselbe Ziel vermuten. Davids knigliche Macht ist durch
seine vom Satan bewirkte hybride Schuld sinnfllig dezi-
miert. Das Bewutsein hiervon schafft in ihm erst Raum
fr den gttlichen Willen, macht ihn zum Offenbarungs-
trger. Der Satan erweist sich hier wirklich als ein im
Heilsplan festverankertes dmonisch-zerstrerisches Prin-
wie v. Rad in Hinsicht auf 1 Ch 21 treffend for-
muliert
31
. Selbst der Chronist, der sonst keine groen
Hemmungen hat, die Snden der guten Knige wegzu-
retuschieren (so verschweigt er z. B. vllig die Bath-
Seha-Geschichte32), kann hier nicht umhin, der Snde Da-
vids und seines emphatischen Schuldbekenntnisses Er-
whnung zu tun. Davids Schuldbekenntnis geht Hand in
Hand mit dem Einhaltsgebot Jahwes an den Pestengel
ber Jerusalem. Die Enantiodromie in der menschlichen
Seele entspricht derjenigen in der Gottpersnlichkeit Es
ist, wie wenn hier ganz keimhaft schon die viel sptere
Identifikation der menschlichen Seele mit dem himm-
lischen Jerusalem erscheinen wrde. Wurde im mittel-
alterlichen Christentum das himmlische Jerusalem doch
zum Symbol der erlsten Seele, die umgrenzte Stadt zum
Symbol der zu sich selbst und damit gleichzeitig zu Gott
gelangten Seele. David haut den Altar, aus dem dann der
Tempel entstand. Auf der spteren Stufe des Hioh ist es
bereits das innerseelische Sich-in-Gott-Finden. Durch
David wird Jerusalem zur Wohnsttte Gottes (1 Ch 22,
1), bei Hioh ist es die menschliche Seele. Dies aber ist es,
was wir in der Hiohexegese bereits als letztes drngendes
Ziel der im Satan erscheinenden dmonischen Aktivitt
Jahwes erkannt haben: die menschliche Seele als Woh-
nung des sich selbst bewutwerdenden Gottes.
81
I. c. S. ?4.
82
Vgl. 2 S 11 mit 1 Ch 20.
319
IV
V ersuch zu einer psychologischen
Deutung des Trinittsdogmas
Noli foras ire, in teipsum redi;
in interiore homine habitat veritas.
S. Augustinus: Liber de vera religione
V ersuch einer psychologischen Deutung
des Trinittsdogmas
Vorbemerkung
Die vorliegende Untersuchung ist aus einem Vortrag
hervorgegangen, welchen ich an der Eranos-Tagung
1940 gehalten habe. Er ist im Eranos- Jahrbuch 1940/41
unter dem Titel: Zur Psychologie der Trinittsidee er-
schienen, und bedeutete nicht mehr als eine Skizze,
deren Verbesserungsbedrftigkeit mir von Anfang an
klar war. Ich habe es daher als eine sozusagen mora-
lische Verpflichtung empfunden, auf diesen Gegenstand
zurckzukommen, um ihm eine seiner Wrde und Be-
deutung angemessene Behandlung zuteil werden zu
lassen.
Es ist mir aus einer Reihe von Reaktionen klar ge-
worden, da sich gelegentlich meine Leser an der psy-
chologischen Errterung der christlichen Symbole sto-
en, auch wenn diese es sorgfltig vermeidet, deren
religisen Wert irgendwie anzutasten. Meine Kritiker
htten wohl gegen die gleiche psychologische Behand-
lung buddhistischer Symbole, deren Heiligkeit ebenso
unzweifelhaft ist, weniger einzuwenden. Jedoch, was
dem einen recht ist, soll dem andern billig sein. Ueber-
dies frage ich mich ernstlich, ob es fr die christlichen
Symbole nicht viel gefhrlicher sei, denkendem Begrei-
fen entzogen und in eine Sphre unzugnglicher Unbe-
greiflichkeif entrckt zu sein. Allzuleicht nur werden
sie dermaen entrckt, da ihre Irrationalitt zur an-
stoerregenden Sinnlosigkeit wird. Der Glaube ist ein
323
Charisma, das nicht jedem zuteil wird; dafr hat der
Mensch ein Denken, das sich um die hchsten Dinge
bemhen kann. P a u l u s vor allem und dann eine Reihe
ehrwrdiger Kirchenlehrer
1
standen dem Denken ber
die Symbolik nicht mit jener ngstlichen Abwehr gegen-
ber, wie gewisse Moderne. Diese Aengstlichkeit und
Besorgnis um die christlichen Symbole ist kein gutes
Zeichen. Wenn letztere eine hhere Wahrheit darstel-
len, woran meine Kritiker doch wohl nicht zweifeln, so
kann sich eine Wissenschaft, die sich an deren V er-
stndnis herantastet und dabei unklug verfhrt, nur
blamieren. Ueberdies habe ich nie die Tendenz, die
Bedeutung der Symbole zu entkrften, sondern ich be-
schftige mich mit ihnen, weil ich von ihrer psycholo-
gischen Gltigkeit berzeugt bin. Der blo-glubige
und nicht-denkende Mensch vergit immer, daR er es
ist, der sich bestndig seinem ureigensten Feinde, dem
Zweifel, ausgesetzt sieht; denn wo der Glaube herrscht,
da lauert immer der Zweifel. Dem denkenden Menschen
dagegen ist der Zweifel willkommen, denn er dient ihm
als wertvollste Stufe zu verbesserter Erkenntnis. Leute,
die glauben knnen, sollten etwas duldsamer sein mit
ihren Mitmenschen, die bloR zu denken imstande sind.
Der Glaube hat ja den Gipfel vorweggenommen, den
das Denken in mhsamer Ersteigung zu gewinnen trachtet.
Der Glubige soll seinen habituellen Feind, den Zwei-
fel, nicht auf den Denkenden projizieren und damit
dem letzteren Zerstrerische Absichten zumuten. Wenn
die Alten nicht gedacht htten, so besen wir ber-
haupt kein Trinittsdogma. DaR das Dogma einerseits
geglaubt wird und andererseits ein Gegenstand des
Nachdenkens ist, beweist seine Lebendigkeit. Darum
1
Ich erwhne von den lteren hauptschlich CI e m e n s
von Alexandrien (t um 216), Origenes (t 253) und
P s e u d o- D i o n y s i u s Are o p a g i t a (ca. Ende des
V. Jahrh.).
324
mge sich der Glubige freuen, da auch andere den
Berg, auf dem er sitzt, zu erklimmen versuchen. Da
ich gerade das allerheiligste der dogmatischen Symbole,
nmlich die Dreieinigkeit, zum Gegenstande einer psy-
chologischen Untersuchung mache, ist ein Unterneh-
men, dessen Gewagtheit mir bewut ist. Ich verfge
ber kein nennenswertes theologisches Wissen und mu
mich daher in dieser Hinsicht auf allgemeine Darstel-
lungen grnden, die jedem Laien zugnglich sind. Da
ich aber keinerlei Absichten hege, mich in die Meta-
physik der Trinitt zu vertiefen, so darf ich mich im
Wesentlichen mit der von der Kirche festgelegten For-
mulierung des Dogmas begngen, ohne mich mit all den
komplizierten metaphysischen Spekulationen, welche
die Geschichte um dieses Dogma herum angehuft hat,
auseinandersetzen zu mssen. Fr unsere psychologische
Errterung gengt jene umfngliche Fassung, wie sie
im Athanasianum vorliegt. Dieses Bekenntnis zeigt mit
hinlnglicher Deutlichkeit, was die Kirchenlehre unter
Trinitt versteht. Immerhin haben sich einige histo-
rische Errterungen fr das psychologische V erstnd-
nis als unumgnglich erwiesen. Den Hauptgegenstand
meiner Bemhung bildet aber eine eingehende Darstel-
lung jener psychologischen Gesichtspunkte, welche mir
zu einem Verstndnis des Dogmas als eines Symbols im
psychologischen Sinne notwendig erschienen. Mein Vor-
satz wre grndliehst miverstanden, wenn er als ein
Versuch, das Dogma in einen Psychologismus aufzu-
lsen, aufgefat wrde. Symbole, die auf archetypi-
scher Grundlage beruhen, knnen berhaupt in nichts
anderes aufgelst werden, was jedem gelufig ist, der
sich nur einigermaen in meinen psychologischen An-
schauungen auskennt. Es mag Vielen als seltsam vor-
kommen, da ein naturwissenschaftlich orientierter
Arzt sich gerade mit der Trinitt beschftigt. Wer aber
wei, in wie naher und wie bedeutsamer Beziehung
22 jung: Symbolik des Geistes 325
solche collectives< mit dem Wohl und
Wehe der menschlichen Seele stehen, der wird ohne
Schwierigkeit begreifen, da dem zentralen Symbole
des Christentums vor allem eine psychologische Bedeu-
tung zukommen mu, denn ohne diese htte es ber-
haupt nie eine allgemeine Bedeutung erlangt, sondern
wre im groen Kuriosittenkabinett geistiger Mi-
geburten lngst verstaubt und wrde das Schicksal der
vielarmigen und vielkpfigen Gtter Indiens und Grie-
chenlands teilen. Da aber das Dogma in lebendigster
Wechselbeziehung zur Seele, aus der es ursprnglich
hervorgegangen ist, steht, so sagt es sehr Vieles aus, das
ich nachzusagen mich bemhe, allerdings mit dem pein-
lichen Gefhl, da meine Uebersetzung noch an vielen
Stellen erheblicher Verbesserung bedrftig ist.
326
I
Vorchristliche Parallelen zur Trinittsidee
1. Babylonien
Wenn ich mich anschicke, von der Trinitt, diesem
zentralen christlichen Symbol, vom psychologischen
Standpunkt aus zu handeln, so geschieht dies mit dem
Bewuf!tsein, daf! ich damit ein dem Psychologen an-
scheinend weit entlegenes Gebiet betrete. Religionen
stehen aber, nach meiner Ansicht, mit allem, was sie
sind und aussagen, der menschlichen Seele so nahe, daf!
am allerwenigsten die Psychologie sie bersehen darf.
Eine Anschauung wie die Trinitt gehrt so sehr zum
Gebiete der Theologie, daf! von den profanen Wissen-
schaften sich heutzutage hchstens noch die Historie
mit ihr beschftigt. Man hat sogar weitgehend auf-
gehrt, ber das Dogma zu denken, speziell ber einen
so unanschaulichen Begriff wie die Trinitt. Es gibt
eigentlich nur noch wenige Christen - nicht zu reden
vom gebildeten Publikum im Allgemeinen - die ernst-
haft und im Sinne des Dogmas darber denken und
diesen Begriff fr einen mglichen Gegenstand des
Nachdenkens halten. Eineneuere Ausnahme bildet das
bedeutsame Werk Ge o r g K p g e n s: Die Gnosis
des Christentums, 1939, welches trotz bischflichen
Placets leider bald auf den Index geraten ist. Fr alle
diejenigen, denen es um das Verstndnis dogmatischer
Vorstellungen zu tun ist, bedeutet K p g e n s Schrift
recht eigentlich einen Anschauungsunterricht fr das
Denken im Bannkreis der trinitarischen Symbolik.
Gttertriaden kommen schon auf primitiver Stufe
vor. Es gibt eine Unzahl von archaischen Triaden in
den alten und exotischen Religionen, die ich nicht zu
327
erwhnen brauche. Die Anordnung in Triaden ist ein
religionsgeschichtlicher Archetypus, an den sich die
christliche Dreifaltigkeit wohl ursprnglich anlehnen
drfte. Diese Triaden bestehen nmlich hufig nicht
aus drei verschiedenen, von einander unabhngigen
gttlichen Personen, sondern es macht sich eine aus-
gesprochene Tendenz bemerkbar, gewisse Verwandt-
schaftsheziehungen innerhalb der Triade geltend zu
machen. Ich whle als Beispiel die babylonischen Tria-
den, deren hauptschlichste die von Anu, Bel und Ea
ist. Ea, die Personifikation des Wissens, ist der Vater
Bels (des Herrn) als Personifikation der praktischen
Ttigkeit
1
Eine sekundre, etwas sptere Triade ist
die von Sin (Mond), Shamash (Sonne) und Adad
(Sturm). Hier ist Adad Sohn des Hchsten, des Anu
2

Unter Nehukadnezar ist Adad Herr des Himmels und
der Erde. Diese Andeutung einer Vater-Sohnbeziehung
tritt zur Zeit Harnmurabis noch deutlicher hervor:
Marduk, Sohn des Ea, wird mit der Macht Bels he-
traut
3
, und drngt letzteren in den Hintergrund. Ea ist
ein liebevoller, stolzer Vater, der freiwillig seine
Macht und Rechte auf den Sohn bertrgt
4
Marduk
ist ursprnglich ein Sonnengott und fhrt den Bei-
namen der Herr (Bel)
5
Er ist ein Mediator zwischen
seinem Vater Ea und der Menschheit. Ea erklrt, er
wisse nichts, was sein Sohn Marduk nicht auch wisse
6

Marduk ist, wie sein Kampf gegen die Tiamat zeigt, ein
Erlser. Er ist der Barmherzige, der es lieht von den
Toten zu erwecken, der GroRohrige, der die Bitten der
1
Siehe M. J a s t r o w : Die Religion Babyloniens und
Assyriens. 1905, I, p. 61.
2
p. 102, 143 f.
3
p. 112.
p. 130.
5
p. 112.
8
p. 130. Vergl. J oh. XVI, 15.
328
Menschen hrt. Er ist ein Helfer und Heiler, ein eigent-
licher Heiland. Diese Erlserlehre hat sich bis ber die
christliche Aera hinaus auf babylonischem Boden er-
halten. Sie lebt fort in der Religion der Mander (die
noch heute in Mesopotamien existieren) und besonders
in deren Erlserfigur Manda d'hajje oder Hibil Ziva
7

Als Lichtbringer erscheint er auch bei den Manichern
und zugleich als Welfschpf er
8
Wie er, babylonisch, aus
Tiamat das Weltall formt, so bildet bei Mani der Ur-
mensch Himmel und Erde aus Haut, Knochen und Ex-
krementen der Kinder der Finsternis
0
Ueberraschend
ist die umfassende Beeinflussung der israelitischen reli-
gisen Vorstellungen vom Mardukmythus
10
.
Harnmurabi verehrt, wie es scheint, nur eine Dyas,
nmlich Anu und Bel, aber als gttlicher Herrscher ge-
sellt er sich zu ihnen, nmlich als Verknder Anus und
Bels
11
und dies zu einer Zeit, in der die Mardukver-
ehrung ihrem Hhepunkt entgegeneilte. Harnmurabi
fhlt sich als Gott eines neuen Aeons
12
, nmlich des
damals beginnenden Zeitalters des Aries, und der V er-
dacht ist wohl gerechtfertigt, da es damals eine Triade
Anu - Bel- Harnmurabi wenigstens als sous-entendu
gab
13

Andeutung einer andern, innertriadischen Bezie-
hung drfte die Tatsache sein, da es eine sekundre
Triade Sin- Shamash-Ishtar gibt. Ishtar tritt hier an die
7
A. Je r e m i a s : Das Alte Testament im Lichte des alten
Orients, 1906, p. 124.
8
Vergl. Joh. I, 3.
9
Ke 1 er : Forsch. ber die manich. Rel. 1889, p. 267 ff.
10
R o scher : Lex. II, 2, Sp. 2371 f. woselbst die Literatur.
11
M. Jas t r o w, l. c. p. 139. Vergl. Joh. I, 18.
12
Vergl. damit die christliche Fischsymbolik.
13
>Anu and Bel called me, Hammurabi, the exalted
prince, the worshipper of the Gods, to go forth like the
sun ... to enlighten the land.c R. F. Ha r p er : The Code of
Hammurabi, 1904, p. 3. Hast in g s, X, 392 a.
329
Stelle Adads, des Sturmgottes
14
Sie ist die Mutter der
Gtter und zugleich die Tochter
15
des Anu sowohl wie
des Sin.
Die Anrufung der alten groen Triade nimmt bald
rein formelhaften Charakter an. Die Triade erweist sich
>mehr als theologischer Glaubenssatz denn als eine
lebendige Kraft
16
Es handelt sich in der Tat um die
frhesten Anstze zu einer Theologie. Anu ist der Herr
des Himmels, Bel derjenige des Unteren, nmlich der
Erde, Ea ist ebenfalls ein Gott des Unteren, aber mehr
der Tiefe, insbesondere der Wassertiefe
17
Das Wissen,
welches Ea personifiziert, stammt damit aus der Was-
sertiefe. Nach einer babylonischen Sage soll Ea das
Liehtmesen Uddushu-namir, den Gtterboten in der
Hllenfahrt der Ishtar, erschaffen haben. Der Name be-
deutet: Sein Licht (oder Aufgang) strahlt
18
. Je r e-
m i a s bringt ihn mit Gilgamesh, dem mehr als halb-
gttlichen Heros, zusammen
19
Der Gtterbote heit ge-
whnlich Girru (sumer.: Gibil), der der Gott des Feuers
ist. Als solcher hat er einen ethischen Aspekt, indem er
das Bse durch sein reinigendes Feuer vertilgt. Er ist
ebenfalls ein Sohn Eas, obschon er andererseits auch als
ein Sohn Anus bezeichnet wird. In diesem Zusammen-
hang ist zu erwhnen, dafl bei Marduk insofern eben-
falls eine Doppelnatur vorliegt, als er in einem Hymnus
mar mummi: Sohn des Chaos genannt wird. In dem-
selben Hymnus wird seine Gefhrtin Sarpanitu zusam-
men mit der Gemahlin Eas, der Mutter Marduks, als
11
Vergl. die Anrufung des Heiligen Geistes als >Mutter<
in den Thomasacten. Sophia, die hufig den Heiligen Geist
darstellt, ist ebenfalls weiblicher Art.
15
V ergl. dazu Maria als Geschpf und als IJeoroxoc;;.
(Gottesgebrerin).
18
J a s t r o w : I. c. p. 141.
17 P 61.
18 P 133.
19
J e r e m i a s : I. c. p. 265 f.
330
,Silberglnzende< angerufen, worunter wohl V enw,
die ,femina alba< zu verstehen ist. In der Alchemie
geht die albedo auf den Mond ber, welcher in Babyion
noch mnnlich ist
20
Die Begleiter Mar.duks sind vier
Hunde
21
Die Vier drfte hier Ganzheitsbedeutung
haben, wie bei den vier Shnen des Horus, den vier
Seraphim in der Vision des Ezechiel und den vier Evan-
gelistensymbolen, welch letztere je aus drei Tieren und
einem Engel bestehen.
2. Aegypten
Was in der babylonischen Tradition als Andeutung
vorhanden ist, hat sich in Aegypten zu vlliger Klarheit
entwickelt. Ich kann mich in dieser Hinsicht kurz fas-
sen, indem ich in anderem Zusammenhang in einer noch
nicht vollendeten Untersuchung ber die symbol-
geschichtlichen Grundlagen der Alchemie .die gyp-
tischen Vorbilder der Trinitt ausfhrlicher behandle.
Ich will nur hervorheben, da die gyptische Theologie
vor allem eine Wesenseinheit (Homoousie) zwischen dem
Gotte als Vater und als Sohn (dargestellt durch den
Knig) aussagt
22
Als Dritter kommt dazu der Ka-mutef
(= ,Stier seiner Mutter<), welcher nichts anderes als
der Ka, die Zeugungskraft des Gottes, ist. In ihr und
durch sie sind Vater und Sohn nicht in einer Triade,
sondern in einer Dreieinigkeit verbunden. Insofern der
20
Vergl. dazu die Beziehungen der Maria zum Monde.
H. Rahne r : Griechische Mythen in christlicher Deutung.
1945, p. 200 ff und Idem: Mysterium Lunae. Zeitschr. f.
kath. Theol. 64 (1940), p. 80.
21
Eine mgliche Beziehung zum Totenreich einerseits
und zu Nimrod, dem groen Jger andererseits. Siehe
R o s c h e r : Lex. Bd. II, Sp. 2371.
22
H. J a c o b s o h n : Die dogmatische Stellung des
Knigs in der Theologie der alten Aegypter. Aeg. Forsch.
herausg. v. Alexander Scharff. 1939, H. 8, p. 17.
331
Ka-mutef nmlich eine Sonderform des gttlichen Ka
darstellt, kann man >geradezu von einer Dreieinigkeit
Gott-Knig-Ka sprechen in dem Sinne, daR der Gott der
,Vater', der Knig der ,Sohn' und der Ka das schpferi-
sche Bindeglied zwischen ,Vater' und ,Sohn' istc
28
In
seinem Schlukapitel zieht J a c ob s o h n eine Paral-
lele zwischen der gyptischen Vorstellung und dem
christlichen Credo. Zu jener Stelle des Glaubens-
bekenntnisses >qui conceptus est de Spiritu Sancto,
natus ex Maria virginec zitiert er die Formulierung von
Kar l Bart h
21
: > ... es gibt wohl eine Einheit von
Gott und Mensch; Gott selbst schafft sie ... Sie ist keine
andere als seine eigene ewige Einheit als Vater und
Sohn. Diese Einheit ist der Heilige Geist. Als Zeuger
entspricht der Heilige Geist dem Ka-mutef, welcher die
Einheit von Vater und Sohn bedeutet und gewhrleistet.
Dazu zitiert Ja c ob s o h n wiederum eine Betrachtung
von K. Bart h zu Luc. I, 35 (>Der Heilige Geist wird
ber dich kommen, und die Kraft des Hchsten wird
dich berschatten; daher wird auch das Heilige, das ge-
zeugt wird, Sohn Gottes genannt werden.c:): >Wenn die
Bibel vom Heiligen Geist redet, so redet sie von Gott als von
der Verbindung von Vater und Sohn, vom vinculum cari-
tatis
26
.< Die gttliche Zeugung des Pharao findet durch
den Ka-mutef in der menschlichen Kniginmutter statt.
Diese bleibt aber auerhalb der Trinitt wie Maria.
Wie P r e i s i g k e nachweist, haben die frhchrist-
lichen Aegypter ihre traditionellen Anschauungen vom
Ka ohne weiteres auf den Heiligen Geist bertragen
28

23
J a c o b s o h n : I. c. p. 58.
21
1. c. p. 64. K. B a r t h : Credo p. 63.
25
In: Theologische Existenz heute. Heft 19, p. 26.
2
~ P r e i s i g k e : Die Gotteskraft der frhchristlichen
Zeit. Papyrusinstitut Heidelberg. Schrift 6. (Ebenso Schrift 1:
Vom gttlichen Fluidum nach gyptischer Anschauung. Zit.
J a c o b s o h n I. c. p. 65.)
332
Dies erklrt auch die sonderbare Tatsache, da in der
koptischen Pistis Sophia (3. Jahrhundert) Jesus den
Heiligen Geist als Doppelgnger, d. h. als richtigen Ka
hat
27
Das gyptische Mythologem von der Wesens-
gleichheit von Vater und Sohn und der Zeugung in der
kniglichen Mutter reicht bis in die fnfte Dynastie
(Mitte des 3. Jahrtausends) hinauf. Von der Geburt des
gttlichen Knaben, in welchem sich Horus offenbart,
sagt der Gott-Vater: Er wird ein Knigtum der Gna-
den in diesem Lande ausben, denn meine Seele ist in
ihm, und zum Kinde sagt er: Du bist mein leiblicher
Sohn, den ich erzeugte
28
. Die Sonne, die er vom
Samen seines Vaters in sich trgt, geht neu in ihm auf.
Seine Augen sind Sonne und Mond, die Hornsaugen
29

Bekanntlich wird die Stelle Luc. I, '78 f: Wegen der
mitleidvollen Barmherzigkeit unseres Gottes, womit auf
uns strahlen wird (Var. gestrahlt hat) der Aufgang aus
der Hhe, zu leuchten denen, die in Finsternis und
Todesschatten sitzen, auf Maleachi 4, 2 bezogen: Euch
aber, die ihr meinen Namen frchtet, wird die Sonne
der Gerechtigkeit aufgehen, die Heilung birgt unter
ihren Flgeln. Wer denkt hier nicht an die geflgelte
Sonnenscheibe Aegyptens?
Diese Ideen
30
gingen in den hellenistischen Syncre-
tismus ber und wurden durch P h i 1 o und P 1 u t a r c h
dem Christentum bermittelt
31
Es ist also keineswegs
so, wie auch neuere Theologen gelegentlich behaupten,
27
Pisfis Sophia. Uebers. von C. Sc h m i d t, 1925. 121,
20 ff. p. 89.
28
Hehr. I, 5: ~ D u bist mein Sohn, ich habe dich heute
gezeugek (Ebenso V, 5.)
29
A. More t : Du caractere religieux de la royaute pha-
raonique. 1902, II. Zit E d. N o r d e n : Die Geburt des Kindes
1924. p. ?5 f.
30
Weiteres Material zu den heidnischen Quellen bei
N i e 1 s e n : Der dreieinige Gott. 1922.
81
Vergl. hiezu Norden 1. c. p. ?? ff.
333
da in der christlichen Anschauungsbildung keine oder
nur sehr geringe gyptische Einflsse festzustellen
seien. Das Gegenteil ist wahr. Es ist ja in der Tat uerst
unwahrscheinlich, da nur die babylonischen Ideen in
Palstina eingedrungen wren, wo doch dieses kleine
Zwischenland lange unter gyptischer Besetzung stand
und berdies die engsten kultrlichen Beziehungen zu
dem mchtigen Nachbarn hatte, insbesondere seit der
Zeit (vor Christi Geburt), wo sich in Alexandrien eine
blhende jdische Kolonie entwickelte. Man begreift
es schwer, was die protestantischen Theologen veran-
lassen knnte, es wenn immer mglich so erscheinen zu
lassen, als ob die christliche Ideenwelt einmal pltzlich
vom Himmel gefallen wre, wo doch die katholische
Kirche liberal genug ist, den Osiris-Horus-lsismythus,
wenigstens in dessen passenden Teilen, als eine Prfi-
guration der christlichen Heilslegende gelten zu lassen.
Der Wahrheitswert und die numinose Kraft eines My-
thologems gewinnen doch betrchtlich durch den Nach-
weis von dessen archetypischem Charakter. Der Arche-
typus ist ja das quod semper, quod nbique, quod ab
omnibus creditur, und sollte er nicht bewut anerkannt
werden, dann erscheint er von hinten in his wrathful
form, in seiner zornigen Gestalt, als Sohn des
Chaos, als finsterer Uebeltter, statt eines Heilandes
als Antichristus, wie die Gegenwartsgeschichte deut-
lich demonstriert.
3. Griechenland
Zu den vorchristlichen Quellen des Trinitts-
begriffes mssen wir auch die mathematisch-philoso-
phischen Spekulationen des griechischen Geistes rech-
nen. Dieser Geist macht sich bekanntlich schon im
Johannes-Evangelium, einer deutlich gnostisch ange-
hauchten Schrift, bemerkbar und spter, bei den grie-
chischen Vtern, beginnt er den archetypischen Gehalt
der Offenbarung zu amplifizieren und gnostisch auszu-
deuten. An der ursprnglichen Gestaltung des griechi-
schen Geistes ist wohl P y t h a g o r a s und seine Schule
am allermeisten beteiligt. Da nun die Trinitt einen
zahlensymbolischen Aspekt hat, so lohnt es sich, im
pythagorischen Zahlensystem der Auffassung der in
Betracht kommenden Grundzahlen nachzugehen. Z e 1 -
1 er
32
schreibt: Die Einheit ist das Erste, aus dem alle
Zahlen entstanden sind, in dem daher auch die ent-
gegengesetzten Eigenschaften der Zahlen, das Ungerade
und das Gerade, vereinigt sein sollen. Zwei ist die erste
gerade Zahl, drei die erde ungerade und vollkommene,
weil in der Dreizahl zuerst Anfang, Mitte und Ende
ist
88
. Die pythagorischen Auffassungen haben P 1 a -
t o n beeinflut, wie aus dessen Timaios zu ersehen ist,
und da letztere Schrift auf die philosophischen Speku-
lationen der Nachwelt einen unabsehbaren EinfluR hatte,
so mssen wir uns hier etwas in die Psychologie der
Zahlenspekulation vertiefen.
Das Eine beansprucht eine Ausnahmestellung, die
sich in der mittelalterlichen Naturphilosophie wieder-
findet. Das Eine ist fr diese noch gar keine Zahl, son-
dern erst die Zwei
31
Die Zroei ist die erste Zahl und
zwar darum, weil mit ihr eine Absonderung und Ver-
mehrung eingetreten ist, auf Grund welcher das Zh-
len berhaupt erst beginnt. Mit der Zwei tritt neben
das Eine ein Anderes, was dermaen eindrcklich ist,
da das Andere. in vielen Sprachen direkt das
:.Zweite bedeutet. Damit verbindet sich gerne die Idee
32
Die Philosophie der Griechen. II. Aufl. 1856, I. T. p. 292.
33
Letzteres nach dem Zeugnis des A r i s t o t e l e s : De
coelo I, 1, 268. a.
31
Hiefr scheint M a c r ob i u s die Quelle zu sein (Comm.
I, 6, 8).
335
von Rechts und Links afi und bemerkenswerterweise
von gnstig und ungnstig, ja sogar von Gut und Bse.
:.Der Andere kann >sinistre< Bedeutung haben, oder
man fhlt das :.Andere wenigstens als Entgegengesetz-
tes und Fremdes. Darum, so argumentiert ein mittel-
alterlicher Alchemist, habe Gott den zweiten Schp-
fungstag nicht gelobt, weil an diesem Tage (an einem
Montag= dies lunae) der binarius, resp. der Teufel (als
Zweizahl, Zweifler<) entstanden sei. Die Zwei weist
auf eine Eins hin, welche sich von dem unzhlbaren
Einen unterscheidet. Mit der Zwei tritt nmlich aus
dem Einen die Eins hervor, welche nichts anderes be-
deutet, als das durch die Spaltung geminderte und zur
:.Zahl< gewordene Eine. Das Eine und das :.Andere<
bilden einen Gegensatz, nicht aber Eins und Zwei, denn
diese sind einfache Zahlen, welche sich nur durch ihren
arithmetischen Wert und sonst durch nichts unterschei-
den. Das Eine aber versucht sein Eines- und Allein-
sein festzuhalten, whrend das Andere strebt, eben
ein Anderes gegenber dem Einen zu sein. Das Eine
will das Andere nicht entlassen, weil es sonst seinen
Charakter verlre, und das Andere stt sich vom
Einen ab, um berhaupt zu bestehen. Insofern ergibt
sich also zwischen dem Einen und dem Anderen eine
Gegensatzspannung. Jede Gegensatzspannung aber drngt
zu einem .Ablauf, aus welchem das Dritte entsteht. Im
Dritten lst sich die Spannung, indem das verlorene
Eine wieder hervortritt. Das absolute Eine ist unzhl-
bar, unbestimmbar und unerkennbar; erst wenn es in
der Eins erscheint, wird es erkennbar, denn das zu die-
sen Akten erforderliche Andere< fehlt im Zustand des
Einen. Die Dreiheit ist also eine Entfaltung .des Einen
zur Erkennbarkeit. Drei ist das erkennbar gewordene
Eine<, welches ohne die Auflsung in die Gegenstz-
sG Wie die Linksbewegung des >Andern< Tim. 36 C.
336
lichkeit des >Einen< und des >Andern in einem jeg-
licher Bestimmbarkeit baren Zustand verblieben wre.
Di Drei erscheint daher in der Tat als ein pa!>sendes
Synonym fr einen EntwicklungsprozeH in der Zeit und
bildet somit eine Parallele zur Selbstoffenbarung Got-
tes als des absoluten Einen in der Entfaltung der Drei.
Die Beziehung der Dreiheit zur Einheit kann durch ein
gleichseitiges Dreieck
88
ausgedrckt werden: a = b = c,
d. h. durch die Identitt der Drei, wobei in jedem der
drei verschieden bezeichneten Winkel jeweils die ganze
Dreiheit mitgegeben ist. Diese intellektuelle Idee des
gleichseitigen Dreiecks ist eine denkerische Voraus-
setzung fr das logische Bild der Trinitt.
Unmittelbarer als pythagorische Zahlendeutung drfte
der geheimnisreiche Timaios als Quelle fr trinitarische
Vorstellungen im griechischen Geiste in Betracht kom-
men. Vor allem mchte ich die klassische Ueberlegung
Timaios 31 B - 32 A erwhnen: >Daher bildete Gott,
als er anfing den Weltkrper zusammenzufgen, ihn
aus Feuer und Erde. Zwei Dinge aber lassen sich fr
sich allein nicht haltbar zusammenfgen; es gehrt not-
wendig dazu ein drittes, ein vermittelndes Band nm-
lich, welches die Vereinigung beider erst zustande brin-
gen kann. Das schnste aller Bnder aber ist dasjenige,
welches die engste Vereinheitlichung des Bandes selbst
mit den verbundenen Gegenstnden herstellt. Dies aber
am besten zu bewirken vermag ihrem Wesen nach die
(progressive geometrische) Proportion. Denn wenn von
drei Zahlen, seien es nun Produktzahlen oder Quadrat-
zahlen, die mittlere zu der letzten sich so verhlt, wie
die erste zur mittleren und ebenso wieder die letzte zu
der mittleren wie die mittlere zu der ersten, so ergibt
88
Harn a c k (Dogmengeschichte, 1931, Bd. II, p. 303)
vergleicht die lateinische Trinittsauffassung mit dem gleich-
seitigen Dreieck.
33?'
sich, da, wenn man die mittlere an die erste und letzte
Stelle, die letzte und erste dagegen heide in die Mitte
setzt, das Verhltnis immer ganz das nmliche bleibt;
bleiben sie aber immer in dem nmlichen Verhltnis
zueinander, so bilden sie zusammen eine Einheit. Die
geometrische Reihe oder Progression ist dadurch cha-
rakterisiert, da der Quotient (q) der einanderfolgen-
den Glieder derselbe bleibt, also z. B. 2 : 1 = 4 : 2 =
8:4 = 2, algebraisch ausgedrckt: a, aq, aq
2
Die Pro-
portion lautet daher: 2 verhlt sich zu 4, wie 4 zu 8,
oder a zu aq, wie aq zu aq
2

Diesem Argument folgt nun eine Ueherlegung von
psychologisch weittragenden Folgen: Wenn nmlich ein
einfacher Gegensatz wie Feuer und Erde durch ein
Mittleres (p.Saov) gebunden wird, und wenn diese V er-
hindung eine (geometrische) Proportion ist, dann he-
deutet ein Mittleres, da es sich blo um die Vereini-
gung zweidimensionaler Gebilde handeln kann, indem
nmlich die Vereinigung von dreidimensionalen, also
krperlichen Gebilden zwei Mittlere erfordert. Htte
nun der Weltkrper, heit es im Timaios, eine bloe
Flche werden sollen ohne Tiefe, so htte ein Mittel-
glied gengt zur Vereinigung seiner selbst mit den
beiden andern. Nun sollte er aber krperhaft sein; zur
Vereinigung aber von krperhaften Dingen reicht ein
Mittelding nie aus, sondern es gehren dazu immer
zroei. Die zweidimensionale Vereinigung ist also noch
keine krperhafte Wirklichkeit, sondern als in der drit-
ten Dimension unausgedehnte Flche nur etwas Ge-
dachtes. Zur krperhaften Wirklichkeit aber braucht es
drei Dimensionen und infolgedessen zwei Mittlere. Sir
T h o m a s H e a t h
87
fat dieses Problem in folgende
algebraische Formeln:
87
Greek Mathematics, I, 89, zit. F. Macdon a I d Co r n-
f o r d: Plato's Cosmology. 1937, p. 47.
338
1. Die Vereinigung in 2 Dimensionen von Erde, be-
zeichnet als p
2
, und Feuer, bezeichnet als q
2

p : p q = p q : q
Wie ersichtlich, ist das psaov einfach p q.
2. Die krperhafte Vereinigung von Erde und Feuer.
In diesem Fall reprsentiert die Kubikzahl p
3
die Erde
und q
3
das Feuer.
Pa : pq = pq : p q = p q : qs
Das einf' psaov ist p
2
q und das andere p q
2
Ersteres
entspricht dem krperhaften Element Wasser und letz-
teres der Luft. So stellte denn Gott Wasser und Luft
in die Mitte zwischen Feuer und Erde und stellte unter
ihnen die Proportion in mglichster Genauigkeit her,
so da, wie sich Feuer zu Luft, so Luft zu Wasser, so
Wasser zu Erde verhlt. Auf diese Weise formte und
fgte er den Weltenbau zusammen zu einem sichtbaren
und fhlbaren Ganzen. Und eben deshalb ward der
Krper der Welt aus diesen so gearteten und quantita-
tiv eine Vierzahl bildenden Eiemeiden nach Magabe
einer Proportion in sich zusammenstimmend erschaffen,
und daher stammt denn auch ihr freundschaftlicher
Zusammenhalt: in und mit sich eng vereint kann er durch
keine andere Kraft aufgelst werden als durch die des
Urhebers selbst
38
.
Die Vereinigung von einem Gegensatzpaar fhrt nur
zu einer zweidimensionalen Dreiheit p
2
+ p q + q
2
Diese
Gre ist als bloe Flche nicht wirklich, sondern blo
gedacht. Es braucht dagegen zwei Gegensatzpaare, also
einen Quaternio {nmlich p
3
+ p
2
q + p q' + q
3
) um die
krperhafte Wirklichkeit darzustellen. Hier begegnen
wir - allerdings in verdeckter Form - dem in den
38
Timaios 32 BC.
339
Eingangsworten des Timaios angedeuteten Dilemma
von Drei und Vier. Die Bedeutsamkeit dieser Anspie-
lung hat Go e t h es Intuition wohl treffend erfaflt,
wenn er (Faust li, Kabirenszene) vom vierten Kabiren
sagt:
..... .
er sei der Rechte,
Der fr sie alle dchte,
und vom achten, dafl er im Olymp zu erfragen sei
39

Es ist vielleicht bezeichnend, dafl P l a t o n zuerst
die Vereinigung der Gegenstze als denkerisches Pro-
blem (zweidimensional) darstellt, um dann gewisser-
maen einzusehen, dafl damit keine Wirklichkeit erreicht
ist. In ersterem Fall handelt es sich um eine in sich ge-
bundene Dreiheit, in letzterem um eine Vierheit. Dieses
Dilemma beschftigte die Alchemie fr mehr als ein
Jahrtausend, und als Axiom der Mari a Pro p h e-
t iss a (der Jdin oder Koptin), erscheint es in moder-
nen Trumen
40
und tritt auch in der Psychologie auf
als der Gegensatz der drei relativ differenzierten Be-
wufltseinsfunktionen zu der einen undifferenzierten,
sog. inferioren oder minderwertigen Funktion, welche
undomestiziert, unangepaflt, unkontrolliert, primitiv
und irrfolge Kontamination mit dem kollektiven Un-
bewuflten archaisch-mystisch ist. Sie steht in streng-
stem Gegensatz zu der am meisten differenzierten
Funktion. Wenn z. B. letztere das Denken resp. der
Intellekt ist, dann stellt das Gefhl die minderwertige
41
vierte Funktion dar . Dem Psychologen und dem Al-
39
Ausfhrliche Darstellung in: Psychologie und Alchemie,
1944, p. 216 ff.
40
Wie Psychologie und Alchemie, p. 216 zeigt.
41
Dies natrlich beurteilt vom Standpunkt der meist
differenzierten Funktion.
42
Vergl. dazu: Psychologische Typen, p. 646.
340
ehemisten (in Go e t h e z. B.) klingen daher die Ein-
gangsworte des Timaios Eins, zwei, drei - aber der
Vierte, mein lieber Timaios, ... Wo bleibt er uns denn?c:
vertraut, und er zweifelt nicht daran, da P I a t o n
damit auf etwas Bedeutsames anspielt. Wir sehen hier,
da es sich um das Dilemma des bloen Gedachtseins und
der Wirklichkeit, resp. der Verwirklichung handelt. Das
ist in der Tat - gerade fr den Philosophen, der kein
bloer Schwtzer ist - ein Problem erster Ordnung
und um kein Jota weniger wichtig als das damit aufs
Innigste verknpfte moralische Problem. P I a t o n hat
in dieser Hinsicht persnliche Erfahrungen gemacht,
welche ihm zeigten, wie schwierig der Schritt vom zwei-
dimensionalen Gedachtsein zur Verwirklichung in der
Dreidimensionalitt ist
48
Schon mit seinem philoso-
phisch-politischen Freunde Dionys dem Aeltern, dem
sizilianischen Tyrannen, geriet er dermaen auseinan-
der, da letzterer ihn als Sklaven verkaufen lie. Nur
ein glcklicher Zufall (Loskauf) bewahrte ihn vor die-
sem Los. Auch die Versuche bei dem jngeren Dionys,
staatsphilosophische Ideen in die Wirklichkeit berzu-
fhren, schlugen dermaen fehl, da P I a t o n von da
an auf alle politische Ttigkeit verzichtete. Die Meta-
physik erschien ihm darum aussichtsreicher als dieses
sprde Diesseits. So lag fr ihn persnlich der Nach-
druck auf der zweidimensionalen Gedankenwelt und
dies besonders bei der Abfassung des Timaios, welcher
nach den politischen Enttuschungen entstand. Er wird
allgemein zu den sptesten Werken P I a t o n s ge-
rechnet.
Bei dieser Sachlage gewinnen die Eingangsworte,
43
>Eng ist die Welt und das Gehirn ist weit,
Leicht bei einander wohnen die Gedanken.
Doch hart im Raume stoen sich die Sachen.<
(S c h i ll er : Wallensteins Tod, I1, 2.)
23 Jung: Symbolik des Geistes 341
welche weder einer scherzhaften Laune des Verfassers
noch einem hloflen Zufalle ihr Dasein verdanken, einen
etwas melancholischen Sinn: Von den Vieren fehlt
einer, weil er krank geworden ist. Das heiflt - wenn
wir dieses Stck Rahmenerzhlung als symbolisch auf-
fassen -, dafl von den Elementen, welche die krper-
hafte Wirklichkeit zusammensetzen, entweder die Luft
oder das Wasser fehlt. In ersterem Falle fehlt die Brcke
zum Geist (Feuer), in letzterem zur Stofflichkeit und
konkreten Wirklichkeit (Erde). An Geist fehlt es P l a-
t o n nicht, aber an der von ihm ersehnten konkreten
Verwirklichung der Ideen. Er mufl sich mit der Har-
monie eines schwerelosen Gedankengemldes und mit
der Oberflche des tiefelosen Papieres begngen. Der
Schritt von Drei zu Vier stflt auf dem Gedanken
fremde und unerwartete Schwere, Trgheit und Be-
schrnkung, die sich weder von f l ~ ov
44
noch von pri-
vatio honi
5
beschwren und vermindern lassen. Selbst
des Gottes schnste Schpfung ist dadurch verdorben,
und Faulheit, Dummheit, Bosheit, Ungengen, Krank-
heit, Alter, Tod erfllen den herrlichen Leih des seli-
gen Gottes - eine kranke Weltseele - wahrlich ein
leidensvoller Anblick, und eben leider ganz und gar
nicht so, wie P l a t o n s inneres Auge sie schaute, als
er schrieb: Dieser ganze wohlerwogene Plan, den der
von Ewigkeit her seiende Gott fr die Schpfung des
Gottes entwarf, der erst ins Dasein treten sollte, brachte
es mit sich, dafl der Krper der Welt glatt und eben
war, und dafl seine Oberflche allerseits gleichweit vom
Mittelpunkte abstand, ferner, dafl er ein in sich ge-
schlossenes Ganze bildete und, selbst vollkommen, auch
aus vollkommenen (unverkrzten) Teilen bestand. Der
Seele aber gab er ihren Sitz in der Mitte der Welt,
u Nicht seiend.
45
Abwesenheit des Guten.
342
streckte sie durch das Ganze, ja umhllte den Krper
auch noch von auen mit ihr. Und im kreisfrmigen
Umschwung sich drehend ward er so hingestellt als das
eine und ganz auf sich beschrnkte Weltall, durch seine
Vortrefflichkeit imstande, an dem Umgange mit sich
selbst Genge zu finden und niemandes anderen zu he
drfen, in ausreichendem Mafle mit sich selbst bekannt
und befreundet. Durch Spendung aller dieser Vorzge
erschuf er ihn zu einem seligen Gott.
Diese von Gott erschaffene Welt ist selber ein Gott,
ein Sohn des sich selbst offenbarenden Vaters. Die
Welt, die also ein Gott ist, hat eine vom Demiurgen
geschaffene Seele, die frher da ist, als der Krper
(Tim. 34 B). Die Weltseele wurde vom Demiurgen fol-
gendermaen geschaffen: er machte eine Mischung des
Unteilbaren ( dpepsc;) und des Teilbaren ( pepun:o})) und
stellte damit eine mittlere (dritte) Wesenheit her. Letz-
tere hatte ein Wesen, das unabhngig vom Seihen
(ro aoro})) und vom Anderen (ro erepo})) war. Zunchst
scheint das Seihe mit dem Unteilbaren und das An-
dere mit dem Teilbaren zusammenzufallen
46
Der Text
lautet hier: Aus der unteilbaren und immer gleichen
Substanz (Co r n f o r d s Sameness) und der krper-
lich teilbaren andererseits stellte er durch Mischung
eine mittlere, dritte Art von Wesenheit her, die hin-
wiederum ihr eigenes Sein hatte neben dem ,Selbigen'
und dem ,Anderen' und demgem (xanx moui) bildete
16
T h. Go m p erz (Griechische Denkier, 3. Aufl. 1912
li, 487) spricht von zwei Ursubstanzen, welche die folgenden
Namen tragen (im Philebos): Grenze und Unbegrenztes<,
das Selbige und das >Andere, das Unteilbare und das
Teilbare, und PI a t o n' s Schler htten von der Einheit
und dem GroLlen und Kleinen oder der >Zweiheit gespro-
chen. Daraus geht deutlich hervor, dafl auch Go m p erz
das Selbige und das Unteilbare als synonym ansieht, den
Widerstand des Anderen und damit die fundamentale Vier-
heU der Weltseele bersieht. (Siehe unten.)
343
er diese Wesenheit als ein Mittleres zwischen dem
Unteilbaren und dem krperlich Teilbaren {35 A.)
47

Dann nahm er alle drei und mischte sie wiederum, wo-
bei er die der Mischung widerstrebende Natur des
Anderen gewaltsam mit dem Seibigen vereinigte


Unter Hinzutritt des Seins ( ooaia) wurde so aUS
den Dreien Eines.
Die Weltseele, welche das beherrschende Prinzip
der gesamten Physis darstellt, besitzt also eine drei-
einige Natur, und, insofern fr P 1 a t o n die Welt ein
i3dn:epoc; '13-eoc; {ein zweiter Gott) ist, bedeutet die Welt-
seele ein geoffenbartes oder entfaltetes Gottesbild
49

Die Schilderung dieser Schpfungsprozedur ist merk-
47
Ich bentze hier die deutsche Uebersetzung von 0 t t o
A p e 1 t. II. Aufl. 1922 (Bd. 179 der Philosoph. Bibl.) p. 52,
Die kritische Stelle lautet im Urtext:
"Tijc: dpepim:ou xa& de&, xadx modx dxouar;c: ooaiac; xa& rijc;
ao nept ra ampara r&r1JOf.lSIJ7jC: pep&arijc; rpiroiJ df dp<poZIJ
diJ peaqJ (jiJIJexepdaaro ooaiac; e!i3oc;. rijc; ae morou q;uaewc; ao
nep& xa& rijc; rou hepou xa& xara m07:a auiJearr;aeiJ diJ peao/
7:0U re dpepouc; aoriiw xa& rou, xara ra ampara pepwrou . Xat
rpia J..adw aora oiJra auiJexepdaaro elc; plaiJ ndl)ra li3ea1J" xd.
Co r n f o r d (1. c. p. f. bersetzt: Between the indivisible
Existence that is ever in the same state and the divisible
Existence that becomes in bodies, he compounded a third
form of Existence composed of both. Again in the case
of Sameness and in that of Difference, he also on the same
principle made a compound intermediate between that kind
of them, which is indivisible and the kind that is divisible
in bodies. Then taking the three, he blended them all into a
unity< etc.
48
" -adpou <jJUQ&IJ iJuape&X7:01J OOaaiJ etC: 'WOrCW
auiJapporrwiJ iq.." Tim. 35 A.
49
Vergl. Tim. 37 C. An dieser Stelle ist der erste Gott
als > Vateu, und dessen Schpfung als das Abbild eines Ur-
bildes, eben des Vaters<, bezeichnet.
344
wrdig und bedarf einiger Durchleuchtung. Zunchst
fllt das doppelte auvexepdaa1:0 (er mischte) auf. Warum
sollte die Mischung wiederholt werden, wenn erstens
dieselbe bereits aus drei Elementen besteht und das
Resultat auch nicht mehr als drei enthlt, und wenn
zweitens, wie es den Anschein hat, das Unteilbare dem
Selbigen< und das Teilbare dem >Anderen< entspricht?
Dieser Anschein tuscht. Bei der ersten Mischung ver-
nehmen wir nichts davon, da das Teilbare sich etwa
gestrubt htte und deshalb gewaltsam< mit dem Un-
teilbaren htte vereinigt werden mssen. Vielmehr han-
delt es sich bei den beiden Mischungen um zwei ge-
trennte Gegensatzpaare
50
, welche, da sie das Eine zu
bilden berufen sind, als in einem Quaternio angeordnet
vermutet werden drfen:
Das Selbige
das Unteilbare
----+----- das Teilbare
I
das Andere
Unteilbar und Teilbar bilden mit ihrem p.eaov eine ein-
fache Dreiheit, die ihr eigenes< Sein hat neben dem
Selbigen< und dem Anderen<. Sie stellt jene Drei dar,
50
Dafr spricht, da dem ersten Gegensatzpaar ooala
(Wesenheit), und dem zweiten cpvaer: (Natur) zugeordnet ist.
Wenn man zwischen ooala und cpvaer: die Wahl hat, so
drfte letztere als das Konkretere gelten.
345
die dem Gedachtsein entspricht. Damit ist aber noch
keine Wirklichkeit geworden. Es bedarf noch einer
zweiten Mischung, in welche das >Andere gewaltsam
hineingezwungen wird. Letzteres ist also jenes Vierte,
das sich als >Widersacher auszeichnet und der Harmo-
nie widerstrebt. Mit ihm ist aber (siehe Text) das so
sehr ersehnte Sein verbunden
51
Es liegt hier nahe, an
jene Ungeduld zu denken, die der Philosoph emp'fun-
den haben mu, als die Wirklichkeit sich seinen Ideen
gegenber so widerspenstig erwies. Der Gedanke, das
Vernnftige unter Umstnden mit Gewalt zu erzwin-
gen, wird seinem Geiste wohl nicht vllig fremd ge-
wesen sein.
Unsere Textstelle ist im brigen nicht sehr ein-
fach. Sie wird auch verschieden bersetzt und noch
verschiedener gedeutet. Der fr das Verstndnis kri-
tische Punkt ist das UUIJSU'r'YJUeiJ eJJ p.suq; 't"O 't"e rlp.epo'ik:
>Er erstellte (eine Art der Natur des Seibigen und des
Anderen) im Mittleren des Unteilbaren (und des Teil-
baren). Demnach wrde das Mittlere des zweiten Ge-
gensatzpaares mit dem Mittleren des ersten koinzidie-
ren. Die Figur, die daraus entsteht, wre demnach eine
Quincunx, indem die zwei Gegensatzpaare ein gemein-
sames p.SaoJJ oder 't"pl't"oJJ etiJor:: haben:
u >Was sich dem Nichts entgegenstellt,
Das Etwas, diese plumpe Welt ... <
346
(Faust I.)
das Unteilbare
p.saov
Mittleres
das Andere
ooalae
Wesen
q;uaeer:
das Teilbare
1: pho11 eliJor:
dritte Form
Naturen
das Selbige
Ich stelle hier die vier Hlften der zwei Gegensatz-
paare nicht gegen- (wie im vorigen Schema), sondern
nebeneinander, um deren Vereinigung in einem Mitt-
leren zu verdeutlichen. An diesem Schema sind drei
Elemente zu unterscheiden, nmlich die beiden Ge-
gensatzpaare und ihr gemeinsames Mittleres. Dar-
auf beziehe ich das folgende xae r:pla Aawv a.odx ovr:a
(:mnd indem er diese drei Existenzen nahm). Insofern
nmlich das Mittlere als r:phov eliJor: (dritte Form) be-
zeichnet wird, darf man annehmen, da die Gegenstze
jeweils erste und zweite Form darstellen, z. B. Unteil-
bares = erste Form; Teilbares = zweite Form; das
Mittlere die dritte usw. Die Vereinigung in der Quin-
cunx ist insofern sinnvoll, als sie der Vereinigung der
vier Elemente in einem Weltkrper entspricht. T h o -
ma s Ta y l o r sagt in seinem stark vonPro c l u s be-
einfluten Timaioskommentar (1804): For those which
are connected with her (viz. anima mundi) essence m
34?
a following order, proceed from her according to the
power of the fourlh term (4), which possesses generative
powers; but return to her according to the fifth {9)
which reduces them to one
52
Eine weitere Besttigung
fr die Quaternitt von Weltseele und Weltkrper fin-
det sich in dem Berichte des Timaios, daR der Demiurg
dieselben in der Form eines X getrennt und wieder
verbunden htte. Ein X in einem Kreis soll nach P o r -
p h y r i u s bei den Aegyptern die Weltseele bedeu-
ten
53
Tatschlich ist dies die Hieroglyphe fr Stadt
54

Ich vermute, daR P I a t o hier schon versucht, jene
Mandalastruktur hervorzubringen, welche dann im
Kritias als Hauptstadt der Atlantis erscheint.
Man kann in der doppelten Mischung eine Parallele
zu den zwei fl.Saa der krperlichen Elemente erblicken
{vergl. oben). Co r n f o r d dagegen hlt fr das
Wesentliche .die Andeutung von dreien intermedia, die
er als intermediate Existence, {ditto) Sameness und
(ditto) Difference bezeichnet
55
Er insistiert haupt-
schlich auf dem dreifachen Verfahren und nicht auf
den vier Substanzen desselben. Wir begegnen im Mittel-
alter ebenfalls den quatuor elementa {A, B, C, D) und
den tria regimina (drei Verfahren), welche erstere ver-
einigen, nmlich A-B, B-C und C-D. Unter diesen
Umstnden entgeht dem Kommentator die Subtilitt,
52
Neulich wieder gedruckt in :.The Bollingen Series<
Pantheon Books. New-York. P l a t o : The Timaeus and the
Critias or Atlanticus. 1944, p. 71.
53
T a y l o r l. c. p. 75.
54
F. L. Griff i t h : A Collection of Hieroglyphs. Ar-
chaeol. Survey of Egypt. 1898, p. 34 B. Fig. 142 (4 = Plan
of a village with cross streets.
55
C o r n f o r d : l. c. p. 61. Er konstruiert aus Existence,
Sameness und Difference jeweils einen Gegensatz vermittelst
der Konjektur, daR Unteilbar und Teilbar Attribute jedes
der drei Prinzipien seien. Ich wei nicht, ob der Text diese
Operation gewhrleistet.
348
welche P l a t o n s Anspielung auf die Widerspenstig-
keit ues Vierten enthlt.
Wir wollen nun nicht etwa annehmen, da. die aus
dem Texte des Timaios abgeleiteten Gedankengnge
zugleich auch bewute Ueberlegungen P l a t o n s ge-
wesen seien. Wir drfen diesem Denker zwar gewi.
ein auerordentliches Ma. an Genialitt zumuten, was
aber keineswegs voraussetzt oder einschliet, daR seine
Gedanken alle, samt und sonders, bewut waren. Das
Problem des Vierten z. B., welches doch unbedingt zur
Ganzheit gehrt, ist kaum vollstndig zum Bewutsein
gekommen, sonst wre die Gewaltsamkeit der Lsung
in einem harmonischen System viel zu anstig gewe-
sen. Auch htte P l a t o n nicht inkonsequenterweise
an der konstitutionellen Dreiheit seiner Weltseele fest-
halten knnen. Ebenso mchte ich nicht die Behaup-
tung aufstellen, daR er die Eingangsworte des Timaios
mit bewuter Beziehung auf die nachfolgende Proble-
matik des widerstrebenden Vierten gewhlt habe. Viel-
mehr deutet alles darauf hin, daR jener selbe unbe-
wu.te spiritus rector am Werke war, der den Meister
vermochte, zweimal eine Tetralogie (zum Staat und zu
Theaetet) zu schreiben, resp. eine solche zu versuchen,
wobei aber das vierte Stck beide Male unvollendet
blieb
56
Dieselbe Determinante sorgte auch dafr, daR
P l a t o n , in Besttigung der mnnlichen Dreizahl
seines Gottesbildes, zeitlebens Junggeselle blieb.
Je mehr sich die Geschichte der Wende unserer Zeit-
rechnung nhert, desto abstrakter werden die Gtter,
d. h. sie spiritualisieren sich. Selbst Jahwe mu. sich
diese Wandlung gefallen lassen. In der alexandrini-
schen Philosophie des letzten Jahrhunderts vor Christi
Gehurt ndert sich nicht nur sein eigenes Wesen, son-
56
Vergl. dazu T h. Go m p erz: Griechische Denker,
3. Aufl. 1912, li, p. 475.
349
dern es treten zwei andere gttliche Gestalten in seine
Nhe, nmlich der Logos und die Sophia. Sie bilden
mit Gott sogar eine Trias
57
, welche eine deutliche Pr-
figuration der nachchristlichen Trinitt darstellt.
II
Vater, Sohn und Geist
Ich habe bei den Anschauungen Babyloniens, Aegyp-
tens und des platonischen Geistes etwas lnger ver-
weilt, um meinem Leser ein Bild zu vermitteln von
jenen Dreiheiten und Einheiten in Zeiten, die z. T. um
viele Jahrhunderte dem Christentum vorausgingen. Ob
nun diese Ideen jeweils durch Migration und Tradition
der Nachzeit berliefert wurden, oder spontan wieder-
erstunden, ist eine Frage, die wenig bedeuten will. Die
Hauptsache ist, dafl sie vorhanden waren, weil sie einst-
mals dem unbewuten Geiste der Menschheit entsprofl-
ten (und zwar nicht nur in Vorderasien!), und daher
jederzeit und berall wieder entstehen konnten. Es ist
mehr als zweifelhaft, ob jene Vter, welche die Ho-
moousieformel aufstellten, auch nur von ferne die alt-
gyptische Knigstheologie kannten. Dennoch ruhten
und rasteten sie nicht, bis sie den altgyptischen Arche-
typus wieder restlos hergestellt hatten. Etwas Aehnliches
geschah auf der Synode von Ephesus 431 p. Chr. n., in
dessen Straen einst der Preis der groen Diana er-
schallte, als Maria zur (Gottesgebrerin) er-
klrt wurde\ Wie wir von E p i p h an i u s
gab es sogar eine Sekte, die sog. Collyridianer, in deren
57
L e i s e g a n g : Der Heilige Geist, 1922, p. 86.
1
Hiezu gehrt auch die Legende, daf! Maria sich nach
dem Tode Christi mit Johannes nach Ephesus begeben htte,
wo sie bis zu ihrem Tode gelebt haben soll.
2
Panarium. Haer. LXXIX.
350
Kultus Maria wie eine antike Gttin verehrt wurde.
Dieser Kult hatte sich hauptschlich in Arabien, Thra-
cien und der Scythia superior verbreitet und fand
namentlich unter den Frauen Anklang, was dem Kir-
chenvater Anla gibt, den Weibern . die Leviten zu
lesen - quod genus lubricum et in errorem proclive,
ac pusilli admodum et angusti animi esse .soletd Aus
seiner Strafpredigt erkennt man, da es Priesterinnen
gab, die an gewissen Festtagen einen Wagen oder vier-
eckigen Sitz schmckten und mit Linnen deckten, wor-
auf sie ein Gebck als Opfer an den Namen Mariae
legten (d!)a<pepouae!) OJ)Of-la. und dann am
Opfermahl teilnahmen. Es handelte sich dabei offenbar
um eine artophagische Eucharistie in nomen Mariae.
Es ist charakteristisch fr den damaligen orthodoxen
Standpunkt, wenn E p i p h an i u s sagt: ,: EJ) rep:fj earw
Map{a, 0 as xae xat IJ.rw!) 7rJ)erJf-La npoaXIJJ)elmJw,
Mapla!) f-lr;aek npoaxuJ)eZro." (In Ehren steheMaria, der
Vater, der Sohn und der Heilige Geist soll adoriert
: wrtl. Niederwerfung] werden. Die Maria
soll niemand adorieren.)
Der Archetypus setzte sich also durch. Es lag mir
daran, zu zeigen, da die archetypischen Ideen zu den
unzerstrbaren Grundlagen des menschlichen Geistes
gehren. Mgen sie auch noch so lange vergessen und
verschttet sein, immer kehren sie wieder, oft in selt-
samen Verkleidungen und persnlichen Verrenkungen
oder in vernunftgemen Entstellungen, wie die aria-
nische Christologie (Homoiousie), immer stellen sie
sich in neuen Formen wieder her als eine zeitlose, der
menschlichen Natur eingeborene Wahrheit
3

3
Die besondere Betonung, mit der ich die archetypischen
Praedispositionen hervorhebe, will nicht bedeuten, daf! die
Mythologeme ausschlief!lich psychischer Herkunft wren. Ich
bersehe die zu ihrer Hervorbringung ebenso unerlf!lichen
sozialen Bedingungen keineswegs.
351
Wenn schon der Einflu P I a t o n s auf die Denker
der nachfolgenden Jahrhunderte kaum berschtzt
werden kann, so ist doch seine philosophisch . gefate
Dreiheitsformel keineswegs fr die Anfnge des christ-
lichen Trinittsdogmas verantwortlich zu machen. Hier
handelt es sich nmlich nicht um philosophische, d. h.
bewute, sondern um unbewute archetypische Vor-
aussetzungen. Die platonische Dreiheitsformel wider-
spricht sogar in einem wesentlichen Punkte der christ-
lichen Trinitt, nmlich darin, da erstere aus einem
Gegensatz hervorgeht, whrend letztere nichts der-
artiges enthlt, sondern im Gegenteil vllig in sich har-
monisch ist. Die drei Personen der christlichen Formel
sind in einer Art und Weise charakterisiert, die un-
mglich aus der platonischen Voraussetzung abgeleitet
werden kann, indem die Bezeichnungen >Vater, >Sohn<
und >Heiliger Geist keineswegs aus der Dreizahl her-
vorgehen. Die platonische Formel konnte hchstens das
Denkgerst fr Inhalte liefern, die aus ganz anderen
Quellen stammen. Formal mag die T.rinitt platonisch
erfat werden, inhaltlich aber sind wir auf psychische
Gegebenheiten, d. h. auf irrationale, logisch nicht vor-
auszubestimmende Daten angewiesen. Mit andern Wor-
ten: Wir msssen zwischen der logischen Idee und der
psychologischen Wirklichkeit der Trinitt unterscheiden.
Letztere fhrt uns direkt zu den viele Jahrhunderte
lteren gyptischen Anschauungen und damit zum
Archetypus, zu der eigentlichen und ewigen Daseins-
berechtigung der trinitarischen Idee berhaupt zurck.
Die psychologische Gegebenheit lautet: der Vater,
der Sohn und der Heilige Geist. Setzen wir >Vater, so
geht daraus Sohn< logisch hervor; aber weder aus
Vater noch aus Sohn geht der >Heilige Geist< lo-
gisch hervor. Es mu sich hier um eine besondere Ge-
gebenheit handeln, die auf einer andern Voraussetzung
beruhen mu. Nach der alten Lehre ist der Heilige
352
Geist vera persona, quae a filio et patre missa
Die processio a patre filioque ist ein
werden und keine Zeugung, wie es beim Sohne der
Fall ist. Diese etwas fremdartige Vorstellung entspricht
einer noch im Mittelalter vorhandenen Trennung von
Corpus und spiramen (Atmung), wobei unter letzte-
rem etwas mehr als nur Atem verstanden war. Damit
wurde eigentlich die anima bezeichnet, welche ein
Hauchwesen ist, wie auch ihr Name andeutet (anemos =
Wind). Dieses Hauchen ist zunchst zwar eine Ttig-
keit des Krpers, die aber, als selbstndig gedacht, eine
Substanz (oder Hypostase) neben dem Krper ist. Da-
mit wird ausgedrckt, da der Krper lebt, wobei das
Leben als ein dazukommendes Selbstndiges vorge-
stellt wird, nmlich als eine vom Krper unabhngige
Seele. Auf die Trinittsformel angewendet mte man
also sagen: Vater, Sohn und Leben, das von beiden aus-
geht, oder von beiden gelebt wird. Der Heilige Geist
als Leben ist ein Begriff, der keineswegs aus der Iden-
titt von Vater und Sohn logisch abgeleitet werden
kann, sondern vielmehr eine psychologische Idee, d. h.
eine auf einer irrationalen Uranschauung beruhende
Gegebenheit darstellt. Die Uranschauung ist der Arche-
typus, der uns am deutlichsten in der gyptischen Knigs-
theologie entgegentritt. Dort ist es, wie wir gesehen
haben, Gott-Vater, Ka-mutef (der Zeuger) und der Sohn.
Der Ka ist der Lebensgeist, das dem Menschen oder dem
Gotte eigentmliche Lebensprinzip, und kann darum
mit Recht als Seele oder als geistiger Doppelgnger
gedeutet werden. Er ist das Leben des Toten und kann
daher einerseits mit der Seele, andererseits mit dem
dem Genius des Menschen parallelisiert
werden. Der Ka-mutef stellt, wie wir gesehen haben,
eine Hypostasierung der Zeugungskraft dar . Der
4
Der Ka der Knig.e fhrt sogar einen individuellen Na-
men. So heit der :.lebende Ka des Herrn der beiden Lnder<:
353
Heilige Geist ist ebenfalls eine hypostasierte Lebens-
und Zeugungskraft
5
Es handelt sich also bei der christ-
lichen Trinitt um eine eigentlich archaische Vorstel-
lung, die aber gerade darum einen so ungewhnlichen
Wert besitzt, weil sie eine hypostasierte, supreme Dar-
stellung des Gedachtseins (zweidimensionale Dreiheit!)
bedeutet. Allerdings ist die Form noch konkretistisch,
indem der Archetypus durch das Verstndnis von Vater
und Sohn dargestellt ist. Wre es nichts als das, so
bestnde der Archetypus aus einer Dyas. Ein Drittes
und Verbindendes tritt zwischen Vater und Sohn,
welches Geist und keine menschliche Gestalt ist. Da-
durch wird die mnnliche Beziehung {Vater-Sohn) der
Naturordnung, in welcher es auch Mtter und Tchter
gibt, enthoben und in einen Raum versetzt, von dem das
weibliche Element ausgeschlossen ist: Im alten Aegyp-
ten wie im Christentum steht die Gottesgebrerin
auerhalb der Trinitt. Man vergleiche dazu die brske
Zurckweisung der Mutter an der Hochzeit zu Cana
(Joh. II, 4: Weib, was habe ich mit dir zu schaf-
fen ... ) und im Tempel, wo sie den Zwlfjhrigen
suchte. {Luc. II, 49: Warum habt ihr mich gesucht?
Wutet ihr nicht, daR ich sein mu in dem, roas meines
Vaters ist?) Wir gehen wohl nicht fehl mit der An-
nahme, daR dieser besondere Raum, zu dem die Vater-
Sohnbeziehung entrckt wird, jener der primitiven
Mysterien, der Mnnerweihen, ist. Es gibt Stmme, bei
denen es den Frauen sogar bei Todesstrafe verboten ist,
den Mysterienhandlungen zuzuschauen. Durch die
bei Thutmosis III ~ d e r siegreiche Stier, der in Theben glnzt<.
E r m a n : Aegypten, 1885, p. 414.
5
Diese Danebenstellung des Geistes findet sich auch im
Alten Testament, allerdings mehr in der Form eines Ver-
mgens Gottes, denn als Hypostase. Immerhin kommt letzte-
rer der Satz Jes. XL VIII, 16 im Septuagintatext doch recht
nahe: "Kupwc: Kupwc: d.nsaretAS!i pe xat TO 'lrli8Vf10. aorov."
354
Weihen werden die jungen Mnner systematisch ihren
Mttern entfremdet und durch Wiedergeburt zu einer
Art von Geistern gemacht. Dieser archetypische Ge-
danke setzt sich im Priesterzlibat bis auf den heutigen
Tag fort
0

Der Denkakt, der in der erhhten Vater-Sohnbezie-
hung verborgen ist, besteht in der Herausstellung einer
unsichtbaren Gestalt, eines Geistes<, welcher einen In-
begriff des mnnlichen Lebens darstellt. Das Leben des
Krpers oder eines Menschen wird als etwas gesetzt, das
gewissermaen von diesem verschieden ist. Daraus
stammt z. B. die Idee des Ka oder der unsterblichen
Seele, die sich vom Krper trennen kann und zu ihrer
Existenz auf diesen nicht angewiesen ist. Die Primi-
tiven haben in dieser Hinsicht reich entwickelte Vor-
stellungen von Seelen, z. B. solchen, die unsterblich
sind, anderen, die nur locker mit dem Krper verbun-
den sind und daher auswandern, in der Nacht verloren
gehen, im Traum sich verirren und gefangen werden
knnen, ja sogar von Seelen, die gar nicht im Krper
sind und doch zum Menschen gehren, wie die Busch-
seele, die drauen im Wald in einem Tierkrper lebt.
Die Nebeneinandersetzung von Person und Leben ist
eine psychologische Leistung, die in erster Linie darauf
basiert, da ein wenig differenzierter Geist, der noch
nicht abstrahierend denken kann, unfhig ist, Subsump-
tionen zu machen. Er kann nur die Eigenschaften, die er
an den Dingen wahrnimmt, nebeneinander stellen: z. B.
den Menschen und sein Leben, oder seine Krankheit -
etwa als Dmon - oder seine Gesundheit oder sein
Prestige als Mana usw. Dies ist, wie ersichtlich, auch
beim gyptischen Kader Fall. Vater- Sohn- Leben
oder Zeugungskraft unter Ausschlu der Gottesgebre-
8
Fr die griechische Urgeschichte in dieser Beziehung
siehe die lehrreiche Darstellung bei J. E. Harr i so n : The-
mis. 1912, C. I.
355
rin bildet die patriarchale Formel, welche schon lange
vor der christlichen Aera in der Luft lag.
Der Vater ist; seiner Definition entsprechend, die
prima causa, der creator, der Schpfer, der auctor
rerum, der Urheber der Dinge, der auf einer Kultur-
stufe, die noch nicht reflektiert, eben das Eine schlecht-
hilil sein kann. Aus dem Einen erfolgt das Andere durch
Spaltung. Diese Spaltung braucht nicht manifest zu
werden, solange sich niemand irgendwie kritisch zum
auctor rerum stellt, d. h. solange eine Kultur nicht ber
diese Einheit reflektiert und das Werk, in dem sich der
Schpfer offenbart, zu kritisieren beginnt. Fern von
kritischem Urteil und moralischem Konflikt lt das
menschliche Einheitsgefhl auch die patris auctoritas
unangetastet.
Ich habe diesen Zustand der ursprnglichen Einheit
der Vaterwelt bei einem Negerstamm am Mount Elgon
beobachtet. Diese Leute bekannten sich zu der Ueber-
zeugung, da der Schpfer alles gut und schn gemacht
habe. Als ich fragte: Aber die bsen Tiere, die euch
das Vieh tten? Da sagten sie: Der Lwe ist gut und
schn. Und: Eure scheulichen Krankheiten? Sie
sagten: Du liegst in der Sonne, und es ist schn. Ich
war von diesem Optimismus beeindruckt. Aber -
- abends um sechs Uhr hrte diese Philosophie pltz-
lich auf, wie ich bald entdeckte. Von Sonnenuntergang
an herrscht eine andere Welt, die dunkle Welt, die Welt
des ayik: das ist das Bse, Gefhrliche, Angstverur-
sachende. Die optimistische Philosophie hrt auf, und
es beginnt die Philosophie der Gespensterfurcht und der
magischen Gebruche, die gegen das Uebel schtzen
sollen. Mit Sonnenaufgang kehrt dann, ohne inneren
Widerspruch, der Optimismus wieder.
Mensch, Welt und Gottheit sind ursprnglich ein
Ganzes, eine durch keine Kritik getrbte Einheit. Das
ist die Welt des Vaters einerseits und des Menschen im
356
Kindheitszustand andererseits. Trotzdem zwlf von
24 Stunden jeweils im Dunkelglauben und in der Dun-
kelweit gelebt werden, taucht nie der Zweifel auf, ob
Gott nicht auch ein Anderer sei. Die berhmte Frage
nach dem Ursprung des U ebels existiert in der Vater-
zeit noch nicht. Als prinzipielles Problem der mora-
lischen Gesinnung ist diese Frage eigentlich erst mit
dem Christentum aufgekommen. Die Welt des Vaters
bezeichnet offenbar eine Zeit, die durch die ursprng-
liche Einheit - die schne oder hliche oder ngst-
liche Einheit- mit der ganzen Natur charakterisiert ist.
Wenn aber die Frage aufgeworfen wird: Woher
kommt das Uebel, warum ist diese Welt so schlecht und
unvollkommen? Warum Krankheiten und sonstige Ab-
scheulichkeiten? Warum mu der Mensch leiden?,
dann fngt die Reflexion an, welche die Offenbarung
des Vaters in seinem Werke beurteilt, und damit ist
der Zweifel da, der die Zerspaltung der Ureinheit aus-
drckt. Man kommt zum Schlu, daR die Schpfung un-
vollkommen sei, ja sogar, daR der Schpfer seiner Auf-
gabe nicht Genge getan habe: Die Gte und Macht des
Vaters kann nicht das einzige Prinzip der Kosmogonie
sein. Daher mu das Eine durch ein Anderes ergnzt
werden. Die Welt des Vaters wird damit prinzipiell ver-
ndert und abgelst durch die Welt des Sohnes.
Das war nun jene Zeit, wo die griechische Kritik
der Welt eingesetzt hat, die Zeit der Gnosis im weitesten
Sinne, aus welcher dann eben das Christentum hervor-
gegangen ist. Der Archetypus des Erlsergottes und des
Urmenschen ist uralt. Wir wissen gar nicht, wie alt
diese Idee ist. Der Sohn, der geoffenbarte Gott, der als
Mensch freiwillig oder unfreiwillig zum Opfer wir.d,
damit eine Welt entstehen kann, oder damit die Welt
vom Bsen erlst werde, findet sich schon in der
Purusha-Philosophie Indiens, auch in der Vorstellung
des Protanthropos Gayomard im Persischen. Gayo-
24 Jung: Symbolik des Geistes 357
mard, als ein Sohn des lichten Gottes, fllt der Finster-
nis zum Opfer, und aus der Finsternis mu er wieder
befreit werden zur Erlsung der Welt. Das ist das Vor-
bild fr die gnostischen Erlserfiguren und fr die
Lehre vom menschheitserlsenden Christus.
Es ist unschwer zu sehen, da die Weltanschauung,
welche die Frage nach dem Ursprung des Bsen und des
Leidens aufwarf, einer anderen Welt entsprach, in der
man sich nach Erlsung und nach jener Vollkommen-
heit sehnte, wo man noch eins war mit dem Vater. Man
sehnte sich nach dem Reiche des Vaters zurck, aber es
war endgltig verloren, weil eine irreversible Zunahme
und V erselbstndigung des menschlichen Bewutseins
stattgefunden hatte. Durch diese Vernderung hatte
man sich abgesetzt von der Welt des Vaters, und es be-
gann die Welt des Sohnes mit ihrem gttlichen Er-
lsungsdrama und dessen kultischer Erzhlung jener
Dinge, die der Gottmensch bei seinem Erdenwandel
vollbracht hat
7
Das Leben des Gottmenschen enthllt
nun Dinge, die im Vater als dem Einen unmglich er-
kannt werden konnten. Denn der Vater als das ur-
sprnglich Eine war kein Bestimmtes oder Bestimm-
bares und konnte im eigentlichen Sinne noch nicht
Vater heien oder sein. Durch seine Inkarnation im
Sohne aber wird er Vater und damit Bestimmtes und
Bestimmbares. Durch sein Vater- und Menschwerden
offenbart er im menschlichen Bereich das Geheimnis
seiner Gottheit.
Eine dieser Offenbarungen ist der Heilige Geist,
welcher, als vorweltliches Wesen zwar ewig, aber in
dieser Welt, gewissermaen empirisch, erst dann er-
scheint, wenn Christus den irdischen Schauplatz ver-
7
Ich verweise hier auf die ausfhrliche Darstellung des
Todes und der Wiedergeburt des gttlichen xoupoc;; bei J. E.
H a r r i s o n 1. c.
358
lassen hat. Er wird den Jngern sozusagen das sein, was
ihnen Christus zuvor war. Er wird ihnen Machtvoll-.
kommenheit verleihen, Werke zu tun, die vielleicht
noch grBer sind als diejenigen des Sohnes (Joh. XIV,
12). Der Heilige Geist ist eine Gestalt, die Christus qui-
valent ersetzt und etwa dem entspricht, was Christus
vom Vater erhalten hat. Aus dem Vater kommt der
Sohn, und beiden gemeinsam ist die Lebensttigkeit des
Heiligen Geistes, der von beiden, nach christlicher De-
finition, gehaucht wird. Indem der Heilige Geist ein
Drittes und Gemeinsames zwischen Vater und Sohn ist,
bedeutet er eine Aufhebung der Zweiheit, des Zwei-
fels im Sohne. Er ist eigentlich jenes Dritte, das die
Dreiheit vollendet und damit wieder die Einheit her-
stellt. Im Heiligen Geist gipfelt recht eigentlich die Ent-
faltung des Einen, nachdem dieses als Vater sich dem
Sohn entgegengestellt hat. Der Abstieg in den mensch-
lichen Krper bedeutet an sich ein Anderswerden, ein
Sich-in-Gegensatz-Setzen zu sich selber. Von diesem
Augenblicke an gibt es zwei, das Eine und das
Andere, was eine gewisse Spannung bedeutet
8
Sie
wirkt sich aus im leidensvollen Schicksal des Sohnes
9
und zuletzt im Bekenntnis der Gottverlassenheit (Matth.
XXVII, 46).
Der Heilige Geist ist zwar der Erzeuger des Sohnes
(Matth. I, 18), aber als Paraklet zugleich dessen Hinter-
lassenschaft. Er fhrt in Vielen das Erlsungswerk wei-
ter, indem er auf diejenigen sich niederlRt, welche der
gttlichen Wahl entsprechen. Damit ist der Paraklet als
8
Das Verhltnis von Vater und Sohn ist eben gerade nicht
arithmetisch, indem die beiden, als das Eine und das An-
dere noch in dem ursprnglich Einen verbunden sind und
sozusagen ewig im Begriffe stehen, zu Zwei zu werden. Daher
ist der Sohn vom Vater ewig gezeugt und der Opfertod
ewig prsenter Akt.
9
Vergl. die ndr; des Dionysos, welche auf griechi-
schem Gebiete die Parallele bilden.
359
krnende Figur des Erlsungswerkes einerseits und der
.Selbstoffenbarung Gottes andererseits wenigstens ange-
deutet. Wir knnen daher sagen, da der Heilige Geist
die Vollendung der Gottheit und des gttlichen Dramas
darstellt. Denn unzweifelhaft ist die Trinitt eine
hhere Form der Gottesvorstellung als die bloe Ein-
heit, indem sie nmlich einem reflektierten, d. h. be-
wuteren Zustand der Menschheit entspricht.
Die hier skizzierte allgemeine trinitarische Idee von
einem innergttlichen LebensprozeR ist, wie wir ge-
sehen haben, zu einem guten Teil schon in vorchrist-
licher Zeit vorhanden und stellt im Wesentlichen eine
Fortsetzung und Differenzierung des ursprnglichen
Erneuerungsritus und dessen kultischer Legende dar.
Wie die Gtter dieser Mysterien, so erlschen auch
diese selbst und bilden sich wieder in neuer Gestalt im
Laufe der Geschichte. Um die Wende unserer Zeitrech-
nung war wieder einmal ein solches allgemeines Er-
lschen alter Gtter im Gange, und zur Heilung fand
eine neue Gottesgeburt mit neuen Mysterienemotionen
statt. Es ist selbstverstndlich, da irgendwelche be-
wute Anlehnung an schon vorhandene Mysterientra-
ditionen die Wiedererneuerung und -gehurt verhindert
htte. Es mute eine vllig unbezogene und gnzlich
unprjudizierte Offenbarung sein, welche, womglich
ohne irgendwelche Voraussetzungen, ein neues apdJp.evov
(kultische Handlung) und eine neue Kultlegende in die
Welt setzen konnte. Erst relativ spt nahm man dann
die auffallenden Parallelen mit der Legende des Diony-
sos wahr und erklrte letztere als Teufelswerk. Diese
Haltung des frhen Christentums ist durchaus begreif-
lich: es hat sich ja wirklich in dieser unbewuten Art
entwickelt, und berdies bedeutete seine anscheinende
Voraussetzungslosigkeit eine conditio sine qua non
seiner wirksamen Existenz. Niemand kann die vielfache
360
Ueberlegenheit der christlichen Offenbarung gegen-
ber ihren heidnischen Vorstufen in Zweifel ziehen,
weshalb es heutzutage wahrlich berflssig ist, auf der
Voraussetzungs- und Geschichtslosigkeit des Evange
liums zu insistieren angesichts der Erkenntnis, da es
von historischen und psychologischen Voraussetzungen
wimmelt.
III.
Die Symbola
Das trinitarische Erlsungsdrama (und nicht ein in-
tellektueller Begriff desselben) ist in vlliger Unbe-
wutheit seiner Wiedererneuerung in einem neuen
Aeon an das Tageslicht der Welt getreten. Von den so-
genannten Prfigurationen im Alten Testament gar
nicht zu sprechen, gibt es auch im Neuen Testament
nicht eine einzige Stelle, an der die Trinitt intellek-
tuell fabar ausgesprochen wre
1
Es handelt sich viel-
mehr in der Hauptsache um dreifache Segensformeln,
1
Das in dieser Hinsicht eine Ausnahme bildende sog.
Comma ]oanneum ist eine nachweisbar spte Angelegenheit
zweifelhaften Ursprungs. Als ein textus per se dogmaticus
und revelatum explicitum wre er der strkste Beweis fr das
Vorkommen der Trinitt im Neuen Testament. Es handelt
sich um I. Joh. V, ?: Drei nmlich sind es, die Zeugnis ab-
legen: der Geist, das Wasser und das Blut. Und die drei sind
eins (d. h. sie stimmen berein in ihrem Zeugnis, da Chri-
stus im Wasser und Blut gekommen ist). Die Vulgata
hat hier die spte Einschaltung >Quoniam tres sunt, qui
testimonium dant in caelo: Pater, Verbum et Spiritus Sanctus:
et hi tres unum sunt<. Es ist zu bemerken, da im griechi-
schen Text die drei Neutra: 7rl)&Uf-La, BiJmp und alpa von
einem plur. masc. gefolgt sind, nmlich "of rpe'ir; elr: 1:0 BI) dael)".
361
wie z. B. am Schlu des zweiten Korintherbriefes
(II. Kor. XIII, 13: Die Gnade des Herrn Jesus Christus
und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des Heiligen
Geistes sei mit euch allen
2
), oder wie am Anfang des
ersten Petrusbriefes (1. Petr. I, 1): ... nach der Vorher-
bestimmung Gottes, des Vaters, in der Heiligung durch
den Geist, zum Gehorsam und zur Besprengung mit dem
Blute Jesu Christi. (Aehnlich im Judasbrief 21.) Es
wird zugunsten der Trinitt auch I. Kor. XII, 4-6, an-
gefhrt. Hier findet sich aber nur die emphatische Ver-
sicherung, da der Geist Einer sei (ebenso Ephes. IV,
4-6), was mehr eine Abwehrgeste gegen polytheisti-
sche oder -dmonische Anwandlungen bedeuten drfte,
als eine Hervorhebung der Dreieinigkeit. Auch der un-
mittelbar nachapostolischen Zeit sind die triadischen
Formeln gelufig; so heit es z. B. in I. Clem. 46,6
3
:
Wir haben Einen Gott und Einen Christus und Einen
Geist. E p i p h an i u s berichtet sogar, da Christus
seinen Jngern gelehrt habe, er sei der Vater, er sei
der Sohn, er sei der Heilige Geist ( (})(; aoro' /J7jAo'vror;;
roir;; pafJ7Jrair;; dw aodw slvm 1ra.d:pa, rov aorov slvat ufov,
rov aorov dvat rwv nve'pa)
4

Diesen Satz entnahm er dem apokryphen Aegypter-
evangelium, von dem leider nur wenige Bruchstcke er-
halten sind. Die Formel ist insofern bedeutsam, als sie
2
Der Taufbefehl :dm Namen des Vaters und des Sohnes
und des Heiligen Geistes gehrt in diese Kategorie. Die Echt-
heit dieser Stelle ist angezweifelt. Es scheint, daR ursprnglich
nur auf den Namen Jesu Christi getauft wurde. Der Tauf-
befehl kommt bei Marcus und Lucas nicht vor. Vergl. G.
K r u e g e r : Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gott-
menschheit in seiner geschichtlichen Entwicklung. 1905, p. 11.
3
Clemens wird von Irenaeus als der dritte rmi-
sche Bischof nach Petrus bezeichnet. Die Datierung der Cle-
mentinen ist kontrovers. Es scheint, daR sie in die zweite
Hlfte des 2. Jahrhunderts gehren.
4
Panarium. Haer. LXII, II.
362
einen deutlichen Ansatz zu einem (modalistischen)
Trinittsbegriff erkennen lt
6

Das Wesentliche besteht nun nicht darin, da das
Neue Testament keine Dreiheitsformel besitzt, sondern
darin, da in ihm die drei Figuren, die in offenkundiger
Wechselwirkung stehen, vorkommen, nmlich der V a-
ter, der durch den Heiligen Geist gezeugte Sohn und
der Heilige Geist. Segensformeln, feierliche Bedingun-
gen und Attribute (z. B. Trishagion) haben seit Alters
den magischen Dreiheitscharakter
8
Sie beweisen zwar
fr die Trinitt im Neuen Testament nichts; sie sind
aber vorhanden und, wie die drei gttlichen Personen,
deutliche Anzeichen eines aktiven Archetypus, der
unter der Oberflche operiert und somit Anla zu tria-
dischen Bildungen gibt. Diese Entwicklung beweist, da
der trinitarische Archetypus schon im Neuen Testament
am Werke ist, denn das Nachfolgende ist in hohem
Mae Wirkung des Vorausgehenden. Dieser Satz ist
dort in besonderem Mae gltig, wo es, wie bei der
Trinitt, um die Auswirkung eines unbewut vorhande-
nen Inhaltes, eben des Archetypus, geht. Tatschlich
wurden, wie die spteren Glaubensbekenntnisse zeigen,
auf den Synoden der Vter die Anspielungen der neu-
testamentlichen Schriften auf die gttliche Dreiheit in
durchaus konsequenter Weise wieder bis zur Homoousie
durchgefhrt, was insofern unbewuterweise geschah,
als sich die Vter der gyptischen Vorlage, welche be-
reits einmal das Niveau des op.oouneor: erreicht hatte,
unbewut waren. Diese Wirkungen auf die Nachwelt
waren unvermeidliche Folgen der in der christlichen
5
Die Abfassungszeit drfte Anfang des 2. Jahrhunderts
sein. Henne c k e : Neutestament. Apokr. 2. Aufl. p. 59.
6
Hiezu gehrt z. B. die Matth. I, 17 erwhnte Einteilung
der Ahnen Christi in 3 X 14 Generationen. Vergl. damit die
Rolle der 14 Knigsahnen in Aegypten. J a c o b s o n l. c.
p. 66 f.
363
Urzeit vorhandenen Dreiheitsahnungen und bedeuten
nichts anderes als Amplifikationen des konstellierten
Archetypus. Insofern diese durchaus naiv und
diziert erfolgten, beweisen sie direkt, daR, was das
Neue Testament andeutet, tatschlich, wie auch die
Kirche annimmt, die Dreieinigkeit war.
Da man nicht wirklich wute, was sich im
schensohn< so urpltzlich geoffenhart hatte, sondern
nur die vorhandenen Deutungen glaubte, so bedeutet
die jahrhundertelange Nachwirkung eigentlich nichts
anderes als die allmhliche Entfaltung des Archetypus
im Bewutsein, resp. die Rezeption desselben in den
von der Antike gelieferten Begriffsmglichkeiten
7
Aus
diesem geschichtlichen Echo ist Jenes zu erkennen,
welches sich ursprnglich in einer pltzlichen
tung geoffenhart und die Menschen ergriffen hatte,
ohne da diese ihrerseits das, was geschehen war,
ngend begriffen htten, um es deutlich formulieren zu
knnen. Zu einer Auseinanderfaltung und
rung der geoffenharten< Inhalte brauchte es Zeit und
Distanz. Die Ergehnisse dieser Geistesttigkeit
gen sich nieder in Lehrstzen, den sog. Dogmata, deren
Gesamtheit im sog. Symbolum, dem Glaubensbekenntnis,
zusammengefallt wurde. Ein solches Breviarium Fidei
fhrt, von der Psychologie her betrachtet, mit Recht
den Namen Symholum, denn es ist ein symbolischer
Ausdruck, ein anthropomorphes Bild, gesetzt fr einen
nicht rational zu begrndenden und zu deutenden,
transzendenten Tatbestand, wobei ich von
dent< einen psychologischen Gehrauch mache
8

7
Dieser ProzeR beginnt bekanntlich schon im J ohannes-
evangelium.
8
Vergl. dazu: Psychologische Typen, 1921, p. 674 ff.
364
1. Das Symbolum Apostolicum
Die Versuche zu solchen Zusammenfassungen be-
gannen schon ziemlich frh, wenn man der Tradition
trauen darf. St. Am b r o s i u s z. B. berichtet, da das
in der Mailnder Kirche gebruchliche Taufbekenntnis
von den zwlf Aposteln herrhre
9
Dieses altkirchliche
Credo wird als das Symbolum Apostolicum bezeichnet. Es
ist vom 4. Jahrhundert an beglaubigt und lautet: >Ich
glaube an Gott, Vater, Allmchtigen und an ]esum Chri-
stum, seinen eingeborenen Sohn, unsern Herrn, der geboren
roard aus dem Heiligen Geiste und Maria der Jungfrau,
unter Pontius Pilatus gekreuzigt und begraben und am
dritten Tage auferstanden von den Toten, aufgefahren in
die Himmel und sitzend zur Rechten des Vaters, von dannen
er kommen roird, zu richten die Lebendigen und die Toten,
und an den Heiligen Geist, die heilige Kirche, die Snden-
vergebung, die Auferstehung des Fleisches.
Dieses Credo bewegt sich eigentlich nocli. ganz auf
jenem Niveau, auf dem schon die Evangelien und die
Briefe standen: Es gibt drei gttliche Gestalten, die in
keinem Widerspruch zum einen Gotte stehen. Die Tri-
nitt ist hierin nicht explicite, sondern latent vorhanden,
hnlich wie es im zweiten Clemensbrief von der pr-
existenten Kirche heit: Sie war nmlich geistlich da.
Schon in der Urzeit war es offenkundig, da Christus
als Logos schlechthin Gott selber war (Ev. Joann.). Bei
P a u I u s ist er prexistent in Gottesgestalt (V ergl. die
berhmte Kenosisstelle Ep. ad. Phil. li: ... der, als er
in Gottes Gestalt war, es nicht fr einen Raub hielt roie
(gleich) Gott zu sein ( 1:0 elvae !aa i J e ~ = esse se aequalem
Deo). Auch gibt es Stellen in den Briefen, wo der Autor
Christus und den Heiligen Geist miteinander ver-
9
Explan. Symb. coll. vett. script. VII, 156. S. A m b r o -
s i u s starb 397.
365
mischt oder wo die Dreie in eins geschaut werden, wie
Il. Kor. III, 1?: Der Herr aber ist der Geist o as xuptor:
ro 7r!)Uf-ld Jarw = Dominus autem Spiritus est). Wenn im
folgenden Vers die Rede ist von der Herrlichkeit des
Herrn ( t 3 b ~ a xuplou = gloria Domini), so scheint Herr
zunchst auf Christus zu weisen. Wenn man aber den
ganzen Passus Vers ?-18 in Betracht zieht, so bezieht
sich die Herrlichkeit ebenso auf Gott; woraus die Pro-
miscuitt der drei Gestalten ersichtlich ist. Das ist
latente Trinitt.
2. Das Symbolum des Gregorius Thaumaturgus
Obschon also das Apostolicum die Trinitt nicht ex-
pressis verbis stipuliert, so ist sie doch schon in der Ur-
zeit geistlich da, und es luft auf eine reine Wort-
klauberei hinaus, wenn man, wie es vielerorts geschieht,
darauf insistiert, da sie erst lange nachher erfunden
worden sei. In diesem Zusammenhange mu ich daher
jenes Gesicht des G r e g o r i u s T h a um a tu r g u s
(210-2?0) erwhnen, in welchem ihm die Beata Virgo
Maria und St. J ohannes erschienen und ihm ein Sym-
bol um mitteilten, das G r e gor i u s nachher gleich
niederschrieb
10
Es lautet: Ein Gott, Vater des lebendi-
gen Wortes, (seiner) fr sich bestehenden Weisheit und
Kraft, (seines) ewigen Abbildes, vollkommener Erzeuger
des Vollkommenen, Vater des eingeborenen (einzigartigen)
Sohnes. Ein Herr, einziger aus einzigem, Gott aus Gott,
Abbild und Ebenbild der Gottheit, wirkendes Wort, den
Bestand des Alls umfassende Weisheit, die ganze Schp-
fung schaffende Kraft, wahrhaftiger Sohn des wahrhafti-
gen Vaters, unsichtbarer (Sohn) des unsichtbaren (Vaters),
unvergnglicher des unvergnglichen, unsterblicher des un-
10
Berichtet in der durch S. G r e g o r i u s von Ny s s a
verfalHen Biographie.
366
sterblichen, ewiger des ewigen. Und ein heiliger Geist, der
aus Gott sein Dasein hat und durch den Sohn erschienen
ist, Ebenbild des Sohnes, vollkommenes (Ebenbild) des voll-
kommenen (Vaters), Ursache der lebendigen Dinge, Heilig-
keit, Chorfhrer der Heiligung, in dem erschienen ist Gott
der Vater, der ber allem und in allem ist, und Gott der
Sohn, der durch alles ist. Vollkommene Dreiheit, nicht zer-
trennt und nicht (einander) fremd an H und
Ewigkeit und Herrschaft
11
.
Dieses trinitarische Credo erlangte bald hohe Auto-
ritt, also noch lange vor dem beglaubigten Erscheinen
des Apostolicums, das weit weniger explizit ist. G r e-
g o r i u s war ein Schler des 0 r i g e n e s bis ca 238.
0 r i g e n es (182-251) verwendet den Begriff der Tri-
nitt
12
und denkt darber, insbesondere macht er sich
Gedanken ber die sog. olxovop.Ea, die oeconomia oder
dispositio, d. h. die Verwaltung oder besser das Walten
der Trinitt. Er schreibt darber: Ich halte dafr, da
Gottvater, der alles enthlt, zu jedwedem Wesen ge-
lange, indem er jedem von seinem Sein mitteilt: Er ist
es nmlich, der ist. Kleiner jedoch als der Vater, ge-
langt der Sohn nur bis zum Vernunftgemen (rationa-
hilia, dem Geistigen des Menschen). Er ist nmlich hin-
sichtlich des Vaters an zweiter Stelle. Der noch klei-
nere Heilige Geist berhrt nur die Heiligen. Daraus
geht hervor, da die Macht des Vaters grer ist als
die des Sohnes und des Heiligen Geistes; und wiederum
grer ist der Wert des Heiligen Geistes als aller an-
dern Heiligen Wesen
13
. 0 r i g e n es ist sich ber das
Wesen des Heiligen Geistes nicht im Klaren; so sagt er:
Vom Geiste Gottes also, der ber den Wassern schwebte,
11
C. P. Ca spar i: Alte und neue Quellen zur Geschichte
des Taufsymbols. 18?9, 10-1?.
12
Der Begriff erscheint zuerst bei T e r t u ll i an (t um
220).
13
De Principiis. Lib. I, Cap. III, 5.
367
wie es im Anfang der Erschaffung der Welt geschrie-
ben steht, meine ich, da.f! er kein anderer sei, als der
Heilige Geist; und vorher schreibt er: In Wahrheit
jedoch konnten wir bis jetzt keine Aussage in der Hei-
ligen Schrift finden, durch welche der Heilige Geist als
Gemachtes (factura) oder als Schpfung bezeichnet
wrde ...
11
.<
3. Das Nicaenum
Die trinitarische Spekulation war schon lngst auf
einem Hhepunkt angekommen, als das Concil von
Nicaea 325 ein neues Symbol creierte (das sog. Nicae-
nische Symbol)
15
Es lautet: Wir glauben an einen
Gott, allmchtigen Vater, Schpfer aller sichtbaren roie
auch unsichtbaren Dinge. Und an einen Herrn, ]esus
Christus, den Sohn Gottes, geboren aus dem Vater, ein-
geboren - das heit: aus dem Wesen des Vaters ( stam-
menden) - Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahren Gott
aus wahrem Gott geboren, nicht gemacht, desselben W e-
sens ( op.oouawc:) mit dem Vater, durch den alle Dinge ge-
morden sind, die im Himmel sowohl als die auf Erden,
der um unser, der Menschen, und um unseres Heiles
roillen herabgekommen und Fleisch geworden, Mensch
geworden ist, der gelitten hat und am dritten Tage auf-
erstanden ist, aufgefahren in den Himmel, von dannen
er kommen wird zu richten Lebendige und Tote. Und
an den Heiligen Geist. Die aber, die da sagen: es roar
(eine Zeit), da er nicht war, oder, er war nicht, bevor
er geboren wurde, oder, er wurde aus Nichtseiendem,
oder sagen: er sei aus einer anderen Daseinsform
(t5m)aramc:) oder Wesen (obaia), oder, der Sohn Gottes
14
1. c. III, 3.
15
Nicaenisch statt des inkorrekten :.Nicaenisch<. Theo-
logische Zeitschrift, 1946. H. 5. p. 396 f.
368
sei etroas Geschpfliekes oder Vernderliches oder dem
Wechsel Unterworfenes, diese verflucht die allgemeine
und apostolische Kirche.
Es scheint, da es ein spanischer Bischof, Ho s i u s
von C o r d ob a, war, der dem Kaiser das entschei-
dende o,uoouaeoc;' -rg 1rarpl vorschlug. Es ist nicht erst da-
mals entstanden, sondern findet sich schon bei T e r -
t u ll i a n als unitas substantiae. Der Begriff der Ho-
moousie fand auch im Gnostizismus Verwendung, so bei
den Valentinianern des Ir e n a e u s (140-ca. 200), wo
die Aeonen als wesenseins mit ihrem Urheber Bythos
aufgefat sind
18
Das Interesse dieses Bekenntnisses kon-
zentriert sich auf die Beziehung Vater-Sohn, whrend
der Heilige Geist gerade knapp erwhnt wird.
4. Das Nicaeno-Constantinopolitanum, das
Athanasianum und das Lateranense
Einen wesentlichen Fortschritt bringt die nchste
Formulierung im sog. Symbolum Nicaeno-Constantinopo-
litanum von 381. Es lautet: Wir glauben an einen Gott,
allmchtigen Vater, Schpfer Himmels und der Erde, aller
sichtbaren roie auch unsichtbaren Dinge. Und an einen
Herrn, ]esus Christus, den eingeborenen Sohn Gottes, den
aus dem Vater vor allen Weltzeiten geborenen, Licht aus
Licht, roahren Gott aus rotihrem Gott, geboren, nicht ge-
macht, gleichen Wesens mit dem Vater, durch den alle
Dinge gervorden sind, der um unser, der Menschen, und
um unseres Heiles roillen aus den Himmeln herabgekom-
men und Fleisch geworden ist aus Heiligem Geist und
Maria der Jungfrau und Mensch gervorden ist, gekreuzigt
18
Genauer gesagt besteht die Wesenseinheit darin, da
die Aeonen vom Logos, dieser vom Nous, der unmittelbaren
Emanation des Bythos, abstammen. Vergl. Adv. Haer. li, 17,
4. Diese Schrift ist zwischen 180 und 190 entstanden.
369
fr uns unter Pontius Pilatus und gelitten und begraben
und auferstanden am dritten Tage nach den Schriften und
aufgefahren in die Himmel, sitzet zur Rechten des Vaters,
von dannen er wiederkommen wird in Herrlichkeit, zu
richten Lebendige und Tote, dessen Herrschaft kein Ende
ist. Und an den Heiligen Geist, der da Herr ist und lebendig
macht, der vom Vater ausgeht, der mit Vater und Sohn zu-
sammen angebetet und verherrlicht wird, der durch die
Propheten geredet hat. An eine heilige, katholische und
apostolische Kirche. Wir bekennen eine Taufe zur Ver-
gebung der Snden. Wir erwarten eine Toten-Auferstehung
und das Leben der zuknftigen Weltzeit. Amen.
In diesem Bekenntnis findet der Heilige Geist ge-
bhrende Bercksichtigung: er ist Herr und wird mit
Vater und Sohn zusammen verehrt. Er geht aber mir
vom Vater aus. Dieser Punkt gab Anla zu dem groen
Streit um das sog. filioque,nmlich um die Frage, ob
der Heilige Geist nicht nur vom Vater, sondern auch
vom Sohne ausgehe. Um aus der Dreiheit eine vllige
Einheit herzustellen, war das filioque ebenso unerl-
lich wie die Homoousie. Zunchst hat das flschlicher-
weise so bezeichnete Athanasianum
17
die Gleichheit der
drei Personen aufs strkste fixiert. Es hat um seiner
Eigenart willen unter den rationalistischen und libera-
len Theologen viel Ansto erregt. Ich gebe zur Probe
ein Stck aus dem Anfang: Dies aber ist der katholische
Glaube, da wir den einen Gott in der Dreiheit und die
Dreiheit in der Einheit verehren und nicht die Personen
vermengen noch das Wesen zertrennen. Denn eine andere
ist die Person des Vaters, eine andere die des Sohnes, eine
andere die des Heiligen Geistes, und doch ist des Vaters
und des Sohnes und des Heiligen Geistes eine Gottheit,
17
Nach den Anfangsworten vult salvus essN
heif!t es auch das Symbolum Quicumque. Es geht nicht auf
A.thanasius zurck.
370
gleiche Herrlichkeit, gleiche eroige Majestt. Welcherlei der
Vater ist, solcherlei ist der Sohn, solcherlei auch der Heilige
Geist. Ungeschaffen ist der Vater, ungeschaffen der Sohn,
ungeschaffen der Heilige Geist. Unermelich ist der Vater,
unermelich der Sohn, unermelich der Heilige Geist. Eroig
der Vater, eroig der Sohn, eroig der Heilige Geist. Und doch
nicht drei Eroige, sondern ein Eroiger, roie es nicht drei
Unerschaffene, auch nicht drei Unermeliche sind, son-
dern ein Unerschaffener und ein Unermelicher. So ist
auch der Vater allmchtig, allmchtig der Sohn, allmchtig
der Heilige Geist, und sind doch nicht drei Allmchtige,
sondern ein Allmchtiger. So ist der Vater Gott, der Sohn
Gott, der Heilige Geist Gott; und sind doch nicht drei
Gtter, sondern es ist ein Gott. So ist der Vater Herr, der
Sohn Herr, der Heilige Geist Herr; und sind doch nicht
drei Herren, sondern ist ein Herr. Denn gleich roie mir
nach christlicher Wahrheit eine jegliche Person fr sich
als Gott und Herrn bekennen mssen, so knnen mir in der
katholischen Religion nicht von drei Gttern oder drei
Herren reden. Der Vater ist von niemandem gemacht, auch
nicht geschaffen, noch geboren. Der Sohn ist allein vom
Vater, nicht gemacht, auch nicht geschaffen, sondern ge-
zeugt. Der Heilige Geist ist von Vater und Sohn, nicht ge-
macht, auch nicht geschaffen, noch gezeugt, sondern aus-
gehend. So ist nun ein Vater, nicht drei Vter, ein Sohn,
nicht drei Shne, ein Heiliger Geist, nicht drei Heilige
Geister. Und in dieser Dreiheit ist nichts frher oder spter,
nichts grer oder kleiner, sondern alle drei Personen sind
gleichewig und gleichgro, so da also, roie schon oben
gesagt rourde, soroohl die Dreiheit in der Einheit roie die
Einheit in der Dreiheit zu verehren ist. Wer also selig wer-
den roill, der mu so von der Dreiheit halten.
Hier ist die Trinitt als begriffliches Schema aus-
balanciert und vllig entwickelt. Die Homoousie bindet
alle Personen gleichermaen. Eine weitere Differen-
zierung brachte das Symbolum der Lateransynode von
371
1215. Ich erwhne hier nur den Anfang: Wir glauben
fest und bekennen einfltig, da einer allein ist roahrer
Gott, eroig und unmebar, allmchtig, unvernderlich, un-
fabar und unaussprechlich, Vater und Sohn und Heiliger
Geist; drei Personen, aber ein Wesen, Wesenheit oder
Natur, durchaus einfach. Der Vater ist von niemandem, der
Sohn aber allein vom Vater und der Heilige Geist von bei-
den gleicher Weise, immer ohne Anfang und Ende: der
Vater erzeugt, der Sohn roird geboren und der Heilige
Geist geht aus, gleichroesentlich und gleichgestellt, all-
mchtig und gleicheroig.
In diesem Symbolum wird das filioque ausdrck-
lich in das Bekenntnis aufgenommen und damit dem
Heiligen Geist eine ihm besondere Ttigkeit und Be-
deutung zugewiesen. Das sptere Tridentinum hat, so-
weit ich erkennen kann, dem Glaubensbekenntnis
nichts mehr hinzugefgt, das fr unsere Zwecke von
Bedeutung wre.
Bevor ich dieses Kapitel abschliee, mufl ich erwh-
nen, dafl schon im hochmittelalterlichen Liber de Spi-
ritu et Anima
18
ein V ersuch zu einer psychologischen
Deutung der Trinitt unternommen wurde: die Ueber-
legung geht von der Annahme aus, dafl man durch
Selbsterkenntnis zur Gotteserkenntnis gelangen knne
19

Die Mens rationalis, d. h. der denkende Verstand sei
Gott am hnlichsten, denn er sei excellenter et proprie
ad similitudinem illius facta. Wenn er seine eigene
Gotthnlichkeit erkennt, wird er um so leichter auch
seinen Schpfer erkennen. Und so fngt die Erkenntnis
der Trinitt an: der Verstand nmlich sieht, wie aus ihm
die Weisheit (sapientia) hervorgeht und wie er diese
18
Flschlicherweise S. A u g u s t in zugeschrieben. Vergl.
Admonitio zu Lib. de Spir. et An. S. Aug. Opp. Omn. Parisiis
1837, VI, 1138.
19
quomodo per cognitionem nostri possimus ascendere
ad cognitionem ipsius Dei.< S. Aug. Opp. VI, 1194, B.
372
liebt. Aus ihm aber und der Weisheit geht die Liebe
(amor) hervor, und so erscheinen die Drei im Einen, der
V erstand, die Weisheit und die Liebe. Die Weisheit
kommt vom Verstande, und aus beiden geht die Liebe
hervor. Gott nun ist der Ursprung aller Weisheit. Er
entspricht also dem Verstande (vouc;-); die Weisheit, die
er selber zeugte, dem Sohne (loroc:); die Liebe aber dem
zwischen Vater und Sohn gehauchten Geiste (nve'Ufla)
20

Die Sapientia Dei wurde vielfach mit dem kosmogoni-
schen Logos und so mit Christus identifiziert. Der
mittelalterliche Geist leitet die Struktur der Psyche
natrlich von der Trinitt ab, whrend der moderne
Standpunkt das Verhltnis umkehrt.
IV
Die drei Personen in psychologischer Beleuchtung
1. Die Hypothese des Archetypus
Die Reihenfolge der Symbola illustriert den Werde-
gang der Trinittsidee im Laufe der Jahrhunderte. Die
Entwicklung hat mit groer Konsequenz alle rationali-
stischen Abwege entweder vermieden oder mit Erfolg
bekmpft, wie z. B. die so plausible arianische Haeresie.
Sie hat um die ursprnglichen Dreiheitsandeutungen
der Heiligen Schrift ein Ideengerst aufgerichtet, das
fr den liberalen V ernnftler eine petra scandali ist.
20
>Et procedit amor ex ipsa (mente) et sapientia sua, quo
amat ipsam genitam de se, et in se manentern non dividit a se.
Et apparent tria quaedam in uno, mens, sapientia et amor.
Et est sapientia de mente, et de mente et sapientia procedit
amor; et surgit trinitas, et non recedit unitas: et sunt simul
trinitas et unitas. Haec sie in nobis. :.Qui genuit, Pater est;
qui genitus est, Filius est; et qui ab utroque procedit, Spiritus
sanctus est.< I. c. p. 1195 A-D.
25 Jung: Symbolik des Geistes 3?'3
Religise Aussagen sind aber im gewhnlichen Sinne
nie vernnftig, denn sie ziehen immer jene andere
Welt, jenen mundus archetypus in Betracht, welcher
dem gewhnlichen Verstand, der sich nur mit AeuRerem
beschftigt, unbewuRt ist. So hat die Entwicklung der
christlichen Trinittsidee unbewuRt den in der gyp-
tischen Knigstheologie erstmals erschienenen Arche-
typus der Homoousie von Vater-Sohn-Ka-mutef wieder
ad integrum hergestellt. Nicht daR die gyptische Vor-
stellung etwa der Archetypus der christlichen Idee
wre. Der Archetypus an sich ist, wie ich andernorts
ausgefhrt habe, ein unanschaulicher Faktor, eine Dispo-
sition, welche in einem gegebenen Moment der Ent-
wicklung des menschlichen Geistes zu wirken beginnt,
indem er das Bewutseinsmaterial zu bestimmten Figu-
ren anordnet\ nmlich die Gttervorstellungen zu
Triaden und Dreieinigkeiten und eine Unzahl von
rituellen und magischen Gebruchen zu Dreifachheiten
oder -teilungen, wie Apotropaeismen, Segens- und
1
Ich bin schon des ftern gefragt worden, woher der
Archetypus komme, ob er erworben sei oder nicht. Diese
Frage lt sich nicht direkt beantworten. Die Archetypen
sind, ihrer Definition entsprechend, Faktoren und Motive,
welche psychische Elemente zu gewissen (als archetypisch zu
bezeichnenden) Bildern anordnen und zwar in einer Art und
Weise, die immer erst aus dem Effekt erkannt werden kann.
Sie sind vorbewut vorhanden und bilden vermutlich die
Strukturdominanten der Psyche berhaupt, vergleichbar dem
unanschaulichen, potentiellen Vorhandensein des Kristall-
gitters in der Mutterlauge. Als Bedingungen a priori stellen
die Archetypen den psychischen Spezialfall des dem Biologen
vertrauten ~ p a t t e r n of behaviour dar, welches allen Lebe-
wesen ihre spezifische Art verleiht. Wie die Manifestationen
dieses biologischen Grundplanes sich im Laufe der Ent-
wicklung ndern knnen, so auch die des Archetypus. Empi-
risch gesehen ist aber der Archetypus innerhalb der Reich-
weite organischen Lebens berhaupt nie entstanden. Er tritt
mit dem Leben auf den Plan.
3?4
Fluchformeln, Lobpreisungen usw. Der Archetypus hat,
wo immer er erscheint, vom Unhewuten her zwingen-
den Charakter, und wo seine Wirkung bewut wird, ist
er durch Numirwsitiit gekennzeichnet. Nie ist es eine
bewute Erklgelung- was man der Trinittsspekula-
tion oft glaubte vorwerfen zu mssen - sondern alle
Streitereien, Sophistereien, Wortklaubereien, Intrigen
und Gewalttaten, welche die Geschichte dieses Dogmas
bis zum Ueberdru verunzieren, danken ihre Existenz
der zwingenden Numinositt des Archetypus und der
unerhrten Schwierigkeit, diesen in die Vernunftwelt
des Menschen einzuhauen. Obschon die Kaiser sich aus
politischen Absichten des Streites zu ihren Zwecken
bemchtigten, so lt sich dieses sonderbare Stck Gei-
stesgeschichte doch keineswegs aus der Politik ableiten.
Ebensowenig kann man sozialkonomische Ursachen
dafr verantwortlich machen. Der einzige Grund dazu
liegt im Erscheinen der christlichen Botschaft, durch
welche der abendlndische Mensch psychisch revolu-
tioniert wurde. Es war nach Ausweis der Evangelien
und insbesondere der paulinischen Briefe das wirkliche
und wahrhaftige Erscheinen des Gottmenschen in der
menschlichen Alltglichkeit, begleitet von all den Wun-
derzeichen, die eines Gottessohnes wrdig sind. So dun-
kel der geschichtliche Kern dieser Erscheinung dem
modernen Bedrfnis nach genauer Tatschlichkeit vor-
kommen mag, so sicher ist es auch, da kein ursache-
loses Nichts jene gewaltigen psychischen Wirkungen,
welche durch die Jahrhunderte anhalten, hervorgerufen
hat. Die aus missionarischem Eifer entstandenen Evan-
gelienberichte bilden leider eine denkbar sprliche
Quelle fr historische Rekonstruktionsversuche. Um so
mehr aber sagen sie aus ber die psychologischen Reak-
tionen der damaligen Umwelt. Diese Reaktionen und
Aussagen setzen sich fort in der Dogmengeschichte, wo
sie immer noch als Wirkung des Heiligen Geistes auf-
375
gefat werden. Diese Deutung, ber deren metaphysi-
sche Geltung der Psychologe nichts auszumachen hat,
ist von grtem Belang; drckt sie doch die Tatsache
aus, da eine berwiegende Meinung oder Ueberzeu-
gung bestand, nach welcher der eigentliche Operator
der Auffassungsbildung nicht der menschliche Intellekt,
sondern eine auerbewute Instanz sei. Diese psycholo-
gische . Tatsache darf aus keinen weltanschaulichen
Grnden bersehen werden. Aufklrerische Argu-
mente, wie der Heilige Geist sei eine unbeweisbare
Annahme , sind inkommensurabel mit psychologischen
Feststellungen. (Sogar eine Wahnidee ist wirklich, wenn
ihr Inhalt auch faktisch unsinnig ist.) Die Psychologie
hat es mit psychischen Phnomenen zu tun und nur mit
solchen. Diese knnen auch bloe Aspekte von Erschei-
nungen sein, welche an sich noch einer Reihe von an-
dern Betrachtungsweisen unterworfen werden knnen.
So will die Behauptung, da der Heilige Geist der In-
spirator des Dogmas sei, besagen, da dieses nicht aus
bewuter Ergrbelung und Spekuliererei hervorgehe,
sondern durch auerbewute, ja sogar auermensch-
liche Quellen motiviert werde. Diese und hnliche Aus-
sagen erfolgen regelmig bei Erlebnissen archetypi-
schen Charakters. Sie sind stets mit dem Gefhl eines
prsenten Numens verknpft. Ein archetypischer
Traum z. B. kann das Individuum dermaen faszinie-
ren, da es geneigt ist, darin eine Illumination, eine
Warnung oder bernatrliche Hilfe zu erblicken. In
modernen Zeiten scheuen sich die Leute in der Regel,
solche Erfahrungen preiszugeben, womit sie das Vor-
handensein einer heiligen Scheu vor dem Numinosen
verraten. Wie immer numinose Erfahrungen beschaf-
fen sein mgen, sie haben alle das Gemeinsame, da sie
ihre Quelle in einen auerbewuten _Bezirk verlegen.
Die Psychologie gebraucht hiefr, wie bekannt, den
Begriff des Unbewuten und zwar speziell den des
376
kollektiven Unberouten im Gegensatz zu dem des per-
snlichen Unberouten. Wer ersteren Begriff verwirft
und allein letzteren anerkennt, ist zu personalistischen
Erklrungen gezwungen. Kollektive und insbesondere
manifest archetypische Ideen knnen aber niemals aus
dem persnlichen Besitzstand abgeleitet werden. Wenn
sich z. B. der Kommunismus auf Engels, Marx, Lenin u. a.
als seine Vter beruft, so wei er einfach nicht, da er
eine archetypische, in der Primitivitt seit uralters vor-
handene Gesellschaftsordnung auffrischt, woraus sich
brigens sein religiser und numinoser (d. h. fana-
tischer) Charakter erklrt. Ebenso wenig wuten die
Kirchenvter, da ihre Trinitt eine Jahrtausende alte
Vorgeschichte hatte.
Unzweifelhaft entspricht die Dreieinigkeitslehre ur-
sprnglich einer patriarchalen Gesellschaftsordnung. Da-
bei ist allerdings nicht festzustellen, ob die soziale Be-
dingung die Idee hervorgehracht oder umgekehrt die
Idee primr die soziale Ordnung revolutioniert hat. Das
Phnomen der christlichen Urzeit und die Entstehung
des Islam - um nur diese Beispiele zu nennen - zei-
gen, was Ideen vermgen. Der Laie, der keine Mglich-
keiten kennt, das Verhalten autonomer Komplexe zu
beobachten, ist meist geneigt, in Uehereinstimmung mit
dem allgemeinen penchant, die Herkunft psychischer
Inhalte von der Umwelt abzuleiten. Fr die Vorstel-
lungsinhalte des Bewutseins ist diese Erwartung gewi
berechtigt. Danehen aber gibt es noch irrationale, affek-
tive Reaktionen und Impulse zu einer (archetypischen)
Anordnung des bewuten Materials, welche vom Du-
bewuten ausgehen. Je deutlicher dabei der Archetypus
hervortritt, desto strker wirkt sein fascinosum, und
dementsprechend formuliert ihn die Aussage als d-
monisch (im Sinne von aalpa)J)) oder gttlich. Eine
solche Aussage bedeutet Ergriffensein von einem
Archetypus. Die der Aussage zugrunde liegenden Vor-
3?'?'
stellungen sind notwendigerweise anthropomorph und
unterscheiden sich dadurch vom anordnenden Arche-
typus, der an sich unanschaulich, weil unbewut ist
1

Sie beweisen aber, da ein Archetypus aktio geworden
ist
3

So stellt die Geschichte des Trinittsdogmas das all-
mhliche Hervortreten eines Archetypus dar, welcher
die anthropomorphen Vorstellungen von Vater und
Sohn, von Lebendigsein, von verschiedenen Personen
usw. zu einer archetypischen, d. h. numinosen Figur
anordnet, nmlich zur allerheiligsten Dreifaltigkeit.
Sie wird von den Zeitgenossen dieser Ereignisse als das
aufgefat, was die Psychologie als auerbewute psychi-
sche Prsenz bezeichnet. Wenn, wie es hier der Fall war
und ist, ein consensus generalis inbetreff einer Idee vor-
liegt, so darf man von einer kollektiven Prsenz spre-
chen. Aehnliche Prsenzen sind heutzutage die faschi-
stische und die kommunistische Idee, wobei erstere die
Huptlingsgewalt und letztere die Gtergemeinschaft
der primitiven Gesellschaft betont.
Heiligkeit< bedeutet, da eine Idee oder Sache
einen gewissen hchsten Wert besitzt, dessen Gegen-
wart den Menschen sozusagen zum Verstummen bringt.
Heiligkeit ist offenbarend; sie ist die erleuchtende
Kraft, welche von der archetypischen Gestalt ausgeht.
Der Mensch fhlt sich nie als Subjekt, sondern stets als
Objekt solchen Geschehens'. Nicht er nimmt Heiligkeit
wahr, sondern diese nimmt ihn gefangen und berwl-
2
Vergl. dazu meine Ausfhrungen in: Der Geist der
Psychologie, Eranos- Jahrbuch 1946.
3
Die Aktivierung eines Archetypus beruht hchst wahr-
scheinlich auf einer Vernderung der Bewutseinslage, welche
eine neue Form der Kompensation verlangt.
' K p g e n macht eine treffende Bemerkung (Gnosis
des Christentums, 1939, p. 198): >Wenn es so etwas wie eine
abendlndische Geistesgeschichte gibt, . . . dann mte sie
unter dem Gesichtspunkt stehen: die unter dem EinfluH des
3'78
tigt ihn; nicht er erkennt ihre Offenbarung, sondern
diese offenbart sich ihm, ohne da. er sich eines adqua-
ten Verstndnisses rhmen knnte. Alles vollzieht sich
anscheinend auerhalb seiner Willenssphre: es sind
Inhalte des Unbewu.ten, mehr kann die Wissenschaft
nicht feststellen, denn sie kann nicht mit einem Glau-
ben die ihrem Wesen angemessenen Grenzen ber-
schreiten.
2. Christus als Archetypus
Die Trinitt und das innertrinitarische Leben er-
scheinen als ein in sich geschlossener Kreis eines gtt-
lichen Dramas, an dem der Mensch hchstens als Erlei-
dender Teil hat. Der gttliche LebensprozeR nimmt Be-
sitz vom Menschen und zwingt ihn whrend 'mehrerer
Jahrhunderte zu einer leidenschaftlichen geistigen Be-
schftigung mit sonderbaren Problemen, die dem Heu-
tigen reichlich abstrus, wenn nicht gar absurd vorkom-
men. Man begreift vor allem nicht, was die Trinitt fr
uns praktisch, ethisch oder symbolisch bedeuten soll.
Selbst Theologen empfinden die Trinittsspekulation
oft als eine mehr oder weniger berflssige Begriffs-
spielerei; es gibt solche, die ganz gerne ohne die Gott-
heit Christi auskmen, und die Rolle des Heiligen Gei-
stes innerhalb und auerhalb der Trinitt bedeutet
vollends eine Verlegenheit. D. F. S t r a u . sagt ber
das Symbolum Athanasianum: Frwahr, wer das Sym-
bolum Quicumque beschworen hatte, der hatte die Ge-
setze des menschlichen Denkens abgeschworen. So
kann natrlich nur ein Mensch reden, der nicht mehr
unter dem Eindruck der offenbarenden Heiligkeit steht,
sondern auf seine eigene geistige Aktivitt zurck-
Trinittsdogmas erwachende Persnlichkeit des abendlndi-
schen Menschen.
3?'9
gefallen ist. Das ist in bezug auf den geoffenbarten
Archetypus stets ein unvermeidlicher Rckschritt: die
liberale Vermenschlichung Christi geht zurck zur
Homoionsie und zum Arianismus, und der moderne
Antitrinitarismus hat ein Gottesbild, welches mehr alt-
testamentlich oder islamisch, als christlich ist.
Allerdings, wer mit rationalistischen und intellek-
tualistischen Voraussetzungen, wie ein D. F. S t r a u H ,
an dieses Problem herangeht, dem mssen die patristi-
schen Diskussionen und Argumentationen geradezu un-
sinnig erscheinen. Dafl man aber (sogar als Theolog) auf
derart inkommensurable Kriterien, wie Vernunft, Logi-
zismus und dergleichen verfallen kann, beweist, dafl es
allen geistigen Anstrengungen der Konzilien und der
scholastischen Theologie nicht gelungen ist, ein den
, Glauben auch nur untersttzendes Verstndnis des
Dogmas der Nachwelt zu bermitteln. Es blieb nur die
Unterwerfung im Glauben unter Verzicht auf das
eigene Verstehenwollen. Wie die Erfahrung zeigt, zieht
der Glaube oft den Krzeren und mufl einer Kritik wei-
chen, die dem Gegenstand des Glaubens keineswegs
angemessen ist. Solche Kritik gebrdet sich nmlich
stets aufklrerisch, d. h. sie verbreitet aufs Neue jene
Dunkelheit, welche die Offenbarung mit ihrem Licht
zuvor durchdringen wollte: Et Iux in tenebris lucet,
et tenebrae eam non comprehenderunt.
Es kommt dieser Art von Kritik natrlich nicht bei,
dafl ihr way of approach mit ihrem Gegenstande in-
kommensurabel ist. Sie meint es mit rationalen Fakten
zu tun zu haben und bersieht vllig, dafl es sich um
irrationale psychische Phnomene in erster Linie han-
delt und stets gehandelt hat. Das zeigt sich schon im
unhistorischen Charakter der Evangelien, denen es nur
daran gelegen ist, die wunderbare Gestalt Christi nach
Magabe ihres Darstellungsvermgens mglichst ein-
drcklich zu machen. Das beweist auch schon der
380
lteste literarische Zeuge, nmlich Paulus, welcher den
kritischen Ereignissen zeitlich nher als die Apostel-
schler stand. Es ist geradezu enttuschend zu sehen,
wie der reale Jesus von Nazareth bei ihm so gar nicht
zu Worte kommt. Er ist schon damals (und nicht erst
im Johannesevangelium) vllig von metaphysischen
Vorstellungen zugedeckt oder durch solche ersetzt: er
ist der Herr der Dmonen, der kosmische Heilbringer,
der vermittelnde Gottmensch. Die ganze vorchristliche
und gnostische Theologie des vorderen Orientes (mit
einzelnen Wurzeln, die noch viel weiter reichen) rankt
sich bereits an ihm empor und verdichtet sich zu-
sehends zu jener dogmatischen Gestalt, die der Histori-
zitt berhaupt nicht mehr bedarf. Schon auf sehr
frher Stufe also verschwand der wirkliche Mensch
Jesus hinter den Emotionen und Projektionen seiner
nheren und weiteren Umgebung; er wurde sofort und
beinahe restlos an die seelischen Bereitschaftssysteme,
die ihn umgaben, assimiliert und damit in deren arche-
typisch geformten Ausdruck umgewandelt. Er wurde
zu jener kollektiven Gestalt, welche das zeitgenssische
Unbewuflte erwartete, und darum fragt man vergeb-
lich, wer und wie er eigentlich war. Wre seine Ge-
stalt nichts als menschlich und historisch getreu, so wre
sie nach aller Wahrscheinlichkeit ebenso unerleuchtend
wie die eines Pythagoras, Sokrates oder Apollonius von
Tyana. Er wirkte darum offenbarend, weil und insofern
er ewiger (und darum unhistorischer) Gott war, und er
konnte als solcher nur wirken dank dem consensus gene-
ralis der unbewuflten Erwartung. Htte niemand dem
wunderttigen Rabbi aus Galila etwas Besonderes an-
gesehen, so htte die Finsternis gar nicht gemerkt, da
berhaupt. ein Licht geleuchtet hat. Ob er aus eigener
Kraft das Licht entzndet hat, oder ob er der war, wel-
cher unter der allgemeinen Lichterwartung als Erlei-
dender zusammenbrach, darber kann bei dem Mangel
381
an zuverlssiger Nachricht nur der Glaube entschei-
den. Auf alle Flle ist der urkundliche Befund in bezug
auf die allgemeine Projektion und Assimilation der
Christusgestalt unzweideutig. Die Kooperation des kol-
lektiven Unbewuflten ist aufs reichlichste belegt, denn
die religionshistorischen Parallelen sind im Ueberflufl
vorhanden. Bei dieser Sachlage mufl man sich daher
fragen, was wohl im Menschen durch die Botschaft
angerhrt worden sei, und was aus ihm darauf geant-
wortet habe?
Wenn wir diese psychologische Frage beantworten
sollen, so mssen wir einerseits die ganze neutestament-
liche Christussymbolik zusammen mit der patristischen
Allegorik und der mittelalterlichen Ikonographie, ande-
rerseits den Besitzstand der unbewuflten Psyche auf
ihren Gehalt an Archetypen untersuchen, um heraus-
zufinden, welcher Typus zur Reaktion gebracht wor-
den ist. Die hauptschlichsten symbolischen Aussagen
ber Christus sind zunchst die Attribute des Helden-
lebens: unwahrscheinliche Herkunft, gttlicher Vater,
gefhrdete Geburt, knappe Rettung, frhe Reifung
(Heldenwachstum), Mutter- und Todberwindung, Wun-
dertaten, tragisches, frhes Ende, symbolisch bedeut-
same Todesart, postmortale Wirkungen (Erscheinungen,
Wunderzeichen etc.). Als Logos, Sohn des Vaters, Rex
gloriae, Judex mundi, Redemptor und Salvator ist er
selber Gott, eine allumfassende Ganzheit, welche ikono-
graphisch wie die Definition der Gottheit, durch den
Kreis
5
, das sog. Mandala ausgedrckt wird: ich erwhne
nur die traditionelle Darstellung des Rex gloriae im
5
>Deus est circulus cuius centrum est ubique, circum-
ferentia vero nusquam. So in der spteren Literatur. In der
Form: >Deus est sphaera infinita etc. soll der Satz aus Liber
Hermetis, Liber Trismegisti. Cod. Paris. 6319 und Cod. Vatic.
3060 stammen. Siehe M. B a u m g a r t n e r : Die Philosophie
des .Alanus de Insulis. Beitr. z. Gesch. u. Phil. d. Mittel-
382
Mandala, begleitet von seiner Quaternitt, den vier
Evangelistensymbolen (inkl. vier Jahreszeiten, vier
Winde, vier Strme etc.). Eine hnliche Symbolik ist
die Chorbildung der Heiligen, Engel und Aeltesten um
Christus (resp. Gott) als Zentrum. Er stellt die Integra-
tion der Knige und Propheten des alten Bundes dar. Als
Hirt ist er der Fhrer und der Mittelpunkt der Herde.
Er ist der Weinstock, und die ihm anhangen, die Ranken.
Sein Leib ist das Brot, das man it und sein Blut der Wein,
den man trinkt; er ist auch das corpus mysticum, wel-
ches von der Gemeinde gebildet wird. Als menschliche
Erscheinung ist er Heros und sndenloser Gottmensch,
also vollstndiger und vollkommener als der natrliche
Mensch. Er berragt und umfat diesen, der sich zu Ihm
verhlt, wie ein Kind zum Erwachsenen, oder wie ein
Tier (Schaf) zum Menschen.
Mit solchen Aussagen wird mythologisch innerhalb
sowohl wie auerhalb der christlichen Sphre ein
Archetypus beschrieben, welcher sich mehr oder weni-
ger durch dieselbe Symbolik ausdrckt und in den in-
dividuellen Trumen vorkommt oder in phantastischen
Projektionen (d. h. besondern Uebertragungsformen)
auf lebende Menschen (Heldenprojektionen). Der ln-
halt solcher Symbolgebilde ist die Vorstellung eines
berragenden, umfassenden, vollkommenen oder voll-
stndigen Wesens, welches entweder durch einen Men-
schen mit heroischen Eigenschaften oder durch ein Tier
mit magischen Attributen oder durch ein magisches
Gef oder eine sonstige schwer erreichbare Kostbar-
keit, Juwel, Ring, Krone oder direkt- geometrisch-
durch das Mandala dargestellt wird. Diese archetypi-
alters. Bd. II, H. 4. p. 118. In diesem Zusammenhang darf die
Neigung des gnostischen Denkens zur Anordnung im Kreise
erwhnt werden: z. B. >Im Anfang war das Wort, und das
Wort war bei Gott, und Gott war das W ork Vergl. L e i s e -
gang : Denkformen, 1928, p. 60 ff.
383
sehe Vorstellung entspricht einer als unbewuiHes Bild
vorhandenen Ganzheit des Individuums, d. h. des Selbst,
welche aber fr das Bewutsein gnzlich unanschaulich
ist, und zwar darum, weil zu ihr nicht nur die bewute,
sondern auch die unbewute Psyche gehrt, welch letz-
tere nicht anschaulich ist.
Dieser Archetypus des Selbst hat in jeder Seele auf
die Botschaft geantwortet, soda der konkrete Rabbi
Jesus in krzester Frist vom konstellierten Archetypus
assimiliert wurde. So verwirklichte Christus die Idee
des Selbst
6
Da man nun aber empirisch nie unterschei-
den kann, was ein Symbol des Selbst und was ein
Gottesbild ist, so treten diese beiden Ideen trotz aller
Unterscheidungsversuche immer wieder vermischt auf,
z. B. das Selbst als synonym mit dem inneren Christus
johanneischer und paulinischer Prgung, oder Christus
als Gott (dem Vater wesensgleich) oder der atman als
individuelles Selbst und zugleich als Wesen des Kosmos,
oder Tao als individueller Zustand und zugleich als
korrektes Verhalten der Weltereignisse. Psychologisch
beginnt die gttliche Domne unmittelbar jenseits
des Bewutseins, denn dort schon ist der Mensch der
Naturordnung auf Gedeih und Verderb preisgegeben.
Die ihm von dort entgegentretenden Symbole der Ganz-
heit benennt er mit Namen, die je nach Zeit und Ort
verschieden sind.
Psychologisch ist das Selbst definiert als die psychi-
sche Ganzheit des Menschen. Zum Symbol des Selbst
kann alles werden, von dem der Mensch eine umfassen-
dere Ganzheit voraussetzt als von sich selber. Daher
besitzt das Symbol des Selbst keineswegs immer jene
Ganzheit, welche die psychologische Definition erfor-
8 G. K p g e n (Gnosis des Christentums, 1939, p. 30?)
formuliert treffend: Alles bezieht J esus auf sein Ich; aber
dieses Ich ist nicht das subjektivistische Ego, sondern ein
kosmisches Ich.
384
dert, auch die Gestalt Christi nicht, denn dieser fehlt
die Nachtseite der seelischen Natur, die Finsternis des
Geistes und die Snde. Ohne Integration des Bsen
aber gibt es keine Ganzheit, auch kann es nicht mit
Gewalt in die Mischung gezwungene: werden. So knnte
man denn Christus als Symbol dem p.eaov (Mittel) der
ersten Mischung der Weltseele vergleichen und damit
wrde er einer Dreiheit angehren, in welcher das Eine
und Unteilbare durch Gott-Vater, das Teilbare aber
durch den Heiligen Geist, der sich bekanntlich in viele
Feuerzungen aufteilt, dargestellt wird. Damit ist aber
laut Timaios noch keine Wirklichkeit erreicht. Es be-
darf daher einer zweiten Mischung.
Das Ziel der psychologischen Entwicklung ist, wie
das der biologischen, die Selbstverwirklichung, resp. die
Individuation. Da der Mensch sich nur als ein Ich kennt,
und das Selbst als Totalitt unbeschreibbar und un-
unterscheidbar von einem Gottesbild ist, so bedeutet
die Selbstverwirklichung in religis-metaphysischer
Sprache die Incamation Gottes. Das ist in der Sohnschaft
Christi ausgedrckt. Insofern die Individuation eine
heroische oder tragische, d. h. eine schwerste Aufgabe
darstellt, bedeutet sie Leiden, eine Passion des Ich, d. h.
des empirischen, gewhnlichen, bisherigen Menschen,
dem es zustt, in einen greren Umfang aufgenom-
men und seiner sich frei dnkenden Eigenwilligkeit be-
raubt zu werden. Er leidet sozusagen an der Vergewal-
tigung durch das Selbst
7
Dem gegenber bedeutet die
analoge Passion Christi das Leiden Gottes an der Un-
gerechtigkeit der Welt und der Finsternis des Men-
schen. Das menschliche und das gttliche Leiden bilden
zusammen eine Komplementaritt mit kompensieren-
dem Effekt: durch das Symbol kann der Mensch die
wirkliche Bedeutung seines Leidens erkennen: er ist
7
Vergl. dazu Jakobs Kampf mit dem Engel an der Furt.
385
auf dem Wege zur Verwirklichung seiner Ganzheit,
wobei sein Ich infolge der Integration des Unbewuten
ins Bewutsein in den >gttlichen Bereich tritt. Dort
nimmt es Teil am Leiden Gottes, dessen Ursache die
Incarnation, d. h. eben jener seihe Vorgang ist, der
auf der menschlichen Seite als Individuation erscheint.
Die menschliche Geburt des gttlichen Heros schon ist
von Mord bedroht; er hat keinen Ort, wo er sein Haupt
hinlegen knnte, und sein Tod ist von grausamer Tra-
gik. Das Selbst ist nicht blo ein Begriff oder ein logi-
sches Postulat, sondern eine seelische Wirklichkeit, die
nur zu einem Teil bewut ist, im brigen aber auch
das Leben des Unbewuten umgreift und daher unan-
schaulich und nur durch Symbole ausdrckbar ist. Das
Drama des archetypischen Christuslebens beschreibt in
symbolischen Bildern die Ereignisse im bewuten und
im bewutseinstranszendenten Leben des Menschen, der
von seinem hheren Schicksal gewandelt wird.
~ . Der Heilige Geist
Die psychologische Beziehung des Menschen zu
dem innergttlichen trinitarischen Proze ist einer-
seits durch die menschliche Natur Christi, andererseits
durch die von der >Botschaft< vorausgesagte und ver-
sprochene Ausgieung des Heiligen Geistes auf die
Menschen und die Einwohnung desselben in den Men-
schen angedeutet. Das Christusleben ist einesteils nur
ein kurzes, historisches Intervall, eine bloe An- und
Verkndigung der Botschaft<, andernteils eine exem-
plarische Demonstration jener (seelischen) Erlebnisse,
welche mit der Gottes- resp. Selbstverwirklichung ver-
bunden sind. Das fr den Menschen Allerwesentlichste
ist nicht das aeeXJJUfleJJOIJ und das apmflBIJOIJ (das Gezeigte
und Getane), sondern das, was nach dem Christusleben
386
folgt, nmlich die Ergreifung des Einzelnen durch den
Heiligen Geist.
Hier gert man aber in eine groe Schwierigkeit:
wenn wir nmlich die Lehre vom Heiligen Geist weiter
verfolgen (was in der Kirche aus verstndlichen Grn-
den nicht geschehen ist), so kommen wir unweigerlich
zum Schlusse: Wenn der Vater im Sohne erschienen ist
und mit dem Sohne gemeinsam atmet, und der Sohn
diesen Heiligen Geist dem Menschen hinterlt, so
atmet der Heilige Geist auch aus dem Menschen und
atmet damit zwischen dem Menschen, dem Sohn und
dem Vater. Damit ist der Mensch in die Gottessohn-
schaft gerckt und das Wort Christi: Ihr seid Gtter
erscheint in bedeutsamem Lichte (Joh. X, 34). Die Lehre
vom Parakleten, welcher ausdrcklich dem Menschen
hinterlassen ist, bedeutet keine geringe Schwierigkeit.
Die platonische Dreiheitsformel wre gewi das letzte
Wort in logischer Hinsicht, aber psychologisch ist sie
es ganz und gar nicht, indem nmlich die psychologi-
sche Gegebenheit sich in strender Weise hineindrngt.
Warum in aller Welt hat es nicht geheien: Vater,
Mutter, Sohn? Das wre doch viel vernnftigere: oder
natrlicher als: Vater, Sohn und Heiliger Geist. Dar-
auf ist aber zu antworten: Es handelt sich eben nicht
um eine bloe Naturbedingung, sondern um eine mensch-
liche Reflexion
8
, die sich zur natrlichen Abfolge
von Vater-Sohn gesellt. Diese Reflexion ist das vom
8
:.Reflexion mge nicht als bloer Denkakt verstanden
werden, sondern vielmehr als eine Haltung. Reflexion ist ein
Vorbehalt menschlicher Freiheit gegenber dem Zwang der
Naturgesetzlichkeit. Wie das Wort >reflexioc:, nmlich >Zu-
rckbeugungc: besagt, handelt es sich bei der Reflexion um
einen geistigen Akt im Gegensinn des Naturablaufes, nmlich
um ein Anhalten, Sich-Besinnen, ein Bild-Entwerfen und eine
innere Bezugnahme auf und eine Auseinandersetzung mit dem
Geschauten. Reflexion ist somit als ein Akt der Beroufltroer-
dung zu verstehen.
38?
Natrlichen abstrahierte Leben und dessen eigentm-
liche Seele, die als Sonderexistenz erkannt wurde:
Vater und Sohn sind vereinigt in derselben Seele oder in
derselben Zeugungskraft (Ka-mutef) nach altgyptischer
Version. Letztere Gestalt ist allbereits dieselbe Hypo-
stasierung eines Attributes, wie das Atmen (spirare)
oder Hauchen der Gottheit
9

Diese psychologische Gegebenheit strt die abstrakte
Vollkommenheit der Dreilieitsformel und macht daraus ein
logisch nicht mehr fabares Synthema, in welches in ge-
heimnisvoller und unerwarteter Weise ein wichtiger
Geistesvorgang des Menschen hineingebunden ist. Der
Heilige Geist als Lebensatem und Liebeshaltung und
zugleich als dritte Person mit ihrer Bedeutung von
:.Drittem4: und von Gipfelpunkt des trinitarischen Pro-
zesses ist essentiell ein Reflektiertes und als nooumenon
Hypostasiertes dem Naturbilde Vater-Sohn hinzuge-
fgt. Es ist in dieser Hinsicht bezeichnend, da der frh-
christliche Gnostizismus diese Schwierigkeit dadurch
zu umgehen suchte, da er den Heiligen Geist als
Mutter deutete
10
Damit wre es aber einerseits bei
dem archaischen Naturbilde, dem Tritheismus und so-
mit auch beim Polytheismus der Vaterwelt geblieben.
Es ist ja nichts als natrlich, da der Vater eine Familie
hat, und da der Sohn den Vater wieder verkrpert.
9
Die spiratio activa ist eine Lebensbetiitigung, ein imma-
nenter Akt von Vater und Sohn; die spiratio passiva dagegen
ist eine Eigenschaft des heiligen Geistes. Nach St. T h o m a s
geht die Hauchung nicht aus dem Intellekt, sondern aus dem
Willen des Vaters und des Sohnes hervor. Inhezug auf den
Sohn ist der heilige Geist keine Hauchung, sondern ein Zeu-
gungsakt des Vaters.
10
Siehe Thomasakten (E. Henne c k e : Neutestamentli-
che Apokryphen. 1924. p. 270): >Komm, Gemeinschaft mit dem
Mnnlichen; Komm, heilige Geistmacht; Komm, Kennerinder
Geheimnisse des Auserwhlten ... Komm heilige Taube, Die du
die Zwillingsjungen gebierst; Komm verborgene Mutter ... <
(Aus einem Eucharistiegebet).
388
Dieser Gedankengang entspricht der Vaterwelt voll-
kommen. Andererseits wrde die Mutterdeutung den
spezifischen Sinn des Heiligen Geistes auf ein primiti-
ves Urbild reduzieren und dadurch gerade das zerst-
ren, was der allerwesentlichste Gehalt der Idee des
Heiligen Geistes ist: Er ist nicht nur das dem Vater und
Sohn gemeinsame Leben, sondern er ist vom Sohne als
Paraklet auch den Menschen hinterlassen, da er in diesen
zeuge und Werke der Gotteskindschaft hervorbringe.
Es ist eben gerade von der grten Bedeutung, da die
Idee des Heiligen Geistes kein N aturbild, sondern eine
Erkenntnis, ein abstrakter Begriff vom Lebendigsein
des Vaters und des Sohnes als dem Dritten zwischen
dem Einen und Anderen ist. Das Leben erzeugt aus der
Spannung der Zweiheit immer ein Drittes, das als in-
kommensurabel oder paradox erscheint. Als tertium
mu also der Heilige Geist inkommensurabel, ja para-
dox sein. Unhnlich dem Vater und dem Sohne hat er
keinen Namen und keinen Charakter. Er ist eine
Funktion, aber als solche dritte Person der Gottheit.
Er ist psychologisch heterogen, indem er logisch aus
dem Verhltnis von Vater und Sohn nicht abzuleiten
ist, sondern als Vorstellung nur aus der Einschaltung eines
menschlichen Reflexionsvorganges zu begreifen ist. Es
handelt sich in der Tat um einen abstrakten Begriff,
indem eine Atmung, die zwei verschieden charakteri-
sierten und gegenseitig nicht auswechselbaren Gestal-
ten gemeinsam ist, kaum als anschaulich gelten kann.
Man empfindet daher diese, Zweien gemeinsame, Hau-
chung als eine knstliche Begriffsbildung, welche aber,
wie der altgyPtische Ka-mutef-Begriff dartut, irgend-
wie zum Wesen der Trinitt zu gehren scheint. Trotz-
dem man wohl nicht umhin kann, in der Setzung dieses
Begriffes ein Resultat menschlicher Ueberlegung zu er-
blicken, so braucht letztere keineswegs ein Bewutseins-
akt gewesen zu sein, sondern er kann ebensogut sein Da-
26 jung: Symbolik des Geistes 389
sein einer )Offenbarung, d. h. einer unbewuten Re-
flexion
11
verdanken, also einer autonomen Leistung des
Unbewuten, genauer gesagt des Selbst, von dem wir
gesagt haben, da dessen Symbole von Gottesbildern
nicht unterschieden werden knnen. Die religise
Deutung wird daher auf gttlicher Offenbarung dieser
Hypostase insistieren, wogegen die Psychologie nichts
einwenden kann. Letztere hlt aber an der begriff-
lichen Natur derselben fest, denn schlielich ist die
Trinitt auch eine anthropomorphe Gestalt, aus an-
gestrengter Geistesarbeit allmhlich hervorgegangen,
wenn schon prformiert durch den zeitlosen Arche-
typus.
Dieses Absondern und Erkennen oder Zuerteilen
von Eigenschaften ist eine Geistesttigkeit, die, wenn-
schon sie zuerst unbewut verluft, doch im weiteren
Verlaufe ihrer Ausbung allmhlich ins Bewutsein
bertritt. Auf diese Weise wird das, was anfnglich
dem Bewutsein zustt, spter als dessen eigene Ttig-
keit integriert. Solange ein geistiger oder berhaupt
ein psychischer Vorgang unbewut ist, steht er unter
dem Gesetze archetypischer Dispositionen, welche zum
Selbst angeordnet sind. Da letzteres von einem (arche-
typischen} Gottesbild nicht zu unterscheiden ist, so
kann von einer solcheil Anordnung ebensogut gesagt
werden, sie sei naturgesetzlich oder sie sei ein gtt-
licher Willensakt. (Jede metaphysische Aussage ist eo
ipso unbeweisbar.} Insofern nun Erkennen und Urteilen
eine notwendige Eigenschaft des Bewutseins darstellen,
bewirkt eine gewisse Hufung unbewuter Akte dieser
Art
12
eine Verstrkung und Erweiterung des Bewut-
11
Zu dieser anscheinenden contradictio in adjecto vergl.
meine Ausfhrungen in: Der Geist der Psychologie. Eranos-
Jahrbuch 1946.
12
Das Vorhandensein solcher Vorgnge ergibt sich aus
den Trauminhalten.
390
seins, wie man bei jeder grndlichen Analyse des Du-
bewuten leicht feststellen kann. Damit erscheint die
Bewutwerdung des Menschen als das Resultat pr-
formierender, archetypischer Vorgnge oder - meta-
physisch ausgedrckt - als ein Teil des gttlichen
Lebensprozesses. Mit andern Worten: Gott wird offen-
bar im menschlichen Reflexionsakt
Die Natur dieser Konzeption (Hypostasierung einer
Eigenschaft) entspricht der Notwendigkeit des primi-
tiven Denkens, eine annhernd abstrakte Vorstellung
dadurch zu erzeugen, da der abzusondernden Eigen-
schaft konkrete Sonderexistenz zugedacht wird. So wie
der Heilige Geist ein Vermchtnis an den Menschen ist,
so ist auch sein Begriff umgekehrt eine Geburt des
Menschen und trgt die Zge des menschlichen Erzeu-
gers. Wie Christus die Natur des krperlichen Men-
schen angenommen hat, so schliet der Heilige Geist
unbemerkt den Menschen als geistige Potenz in das tri-
nitarische Geheimnis ein und hebt dadurch die Trinitt
selber weit ber die bloe Naturhaftigkeit der Triade
hinaus, und damit ber die platonische Dreiheit und
ihre Einheit. Damit enthllt sich die Trinitt als ein
Symbol, das gttliche und menschliche Wesenheit um-
greift. Sie ist, wie K p g e n
13
sagt, nicht nur eine
Offenbarung Gottes, sondern auch des Menschen.
In der gnostischen Deutung des Heiligen Geistes als .
Mutter liegt insofern ein wahrer Kern, als Maria das
Werkzeug der Gottesgeburt war und damit als Mensch
in das trinitarische Drama verflochten wurde. Die Ge-
stalt der Gottesmutter kann daher als Symbol der essentiel-
len Anteilnahme der Menschheit an der Trinitt gelten.
Die psychologische Berechtigung dieser Annahme be-
ruht auf dem Umstand, daR das Denken, das ursprng-
13
G. K p g e n : Die Gnosis des Christentums 1939.
p. 194.
391
lieh auf der Selbstoffenbarung des Unbewu.flten beruht,
als Manifestation einer auerbewuten Instanz emp-
funden wird. Dem Primitiven stt das Denken zu, und
auch wir empfinden gewisse besonders erleuchtende
Einflle noch als Einhauchungen (Inspirationen). Wer-
den aber Gedanken, insbesondere Urteile und Erkennt-
nisse durch unbewu.flte Ttigkeit dem Bewutsein ber-
mittelt, so wird hierzu oft merklich der Archetypus
einer gewissen weiblichen Gestalt, nmlich der Anima,
der Mutter-Geliebten, verwendet. Es erscheint dann,
als ob die Inspiration von der Mutter oder der Gelieb-
ten, der femme inspiratrice, her erfolge. Daher htte
der Heilige Geist Neigung, sein Neutrum (ro 7WeUf.la)
gegen ein Femininum umzutauschen. (Uebrigens ist das
hebrische Wort fr Geist ruach berwiegend F emi-
ninum.) Heiliger Geist und Logos verschwimmen im
gnostischen Begriff der Sophia (Weisheit), wie in der
Sapientia der mittelalterlichen Naturphilosophie, und
von ihr heit es: ln gremio matris sedet sapientia
patris
14
Diese psychologischen Beziehungen haben die
Deutung des Heiligen Geistes als Mutter erleichtert, aber
sie tragen zum Verstndnis der Gestalt des Heiligen Gei-
stes insofern nichts bei, als nicht einzusehen ist, wieso die
Mutter das Dritte sein knnte, wo sie doch eher das
Zweite wre.
Indem der Heilige Geist eine durch einen Reflexions-
vorgang gesetzte Hypostase des Lebendigen ist, er-
scheint er, vermge seiner ihm eigentmlichen Wesen-
heit, als ein gesondertes, ja inkommensurables Drittes,
welches eben durch seine Eigenart bekundet, da es
weder ein KompromiR noch eine blo triadische Hinzu-
fgung ist, sondern vielmehr jene logisch nicht zu er-
wartende Spannungslsung zwischen Vater und Sohn.
DaR es nun gerade ein menschlicher Reflexionsvorgang
u Im Schosse der Mutter ruht die Weisheit des Vaters.<
392
ist, der irrationalerweise das vereinigende Dritte schafft,
beruht auf der Natur des Erlsungsdramas, in welchem
die Gottheit in den menschlichen Bereich hinunter-
steigt, wodurch der Mensch seinerseits in den Bereich
der Gottheit gelangt.
Das Denken im Bannkreise der Trinitt oder das
trinitarische Denken ist insofern der Heilige Geist, als
es sich dabei im Prinzip nie um blofle Ergrbelung, son-
dern um Ausdrucksverleihung an ein unbersehbares
seelisches Geschehen handelt. Die darin sich auswir-
kenden Triebkrfte sind keine bewuflten Motive, son-
dern entspringen einem historischen Geschehen, das
seinerseits in jenen dunkeln, seelischen Voraussetzun-
gen wurzelt, die man kaum besser und krzer formu-
lieren knnte, als durch Wandlung vom Vater zum
Sohn, von der Einheit zur Zweiheit, vom unreflektier-
ten Zustand zur .Kritik. Insofern als beim trinitarischen
Denken die persnlichen Motive fehlen, und dessen
Triebkrfte unpersnlichen, kollektiven seelischen Zu-
stnden entstammen, drckt es eine die persnlichen
geistigen Bedrfnisse berragende Notwendigkeit der
unberou/lfen Seele aus. Aus dieser ging, unter Beihilfe
des menschlichen Denkens, das trinitarische Symbol
hervor, welches bestimmt war, der der Zeitenwende ent-
seelischen Wandlung als erlsende Ganz-
heitsformel zu dienen. Von jeher hat der Mensch die
Aeuflerung einer von ihm nicht gewollten und veran-
laBten Seelenttigkeit als dmonisch, gttlich oder als
heilig, heilend und ganzmachend empfunden. In der
Tat verhalten sich die Gottesvorstellungen, wie alle
dem Unbewuflten entstammenden Bilder, kompensato-
risch oder ergnzend zur jeweiligen Gesamtstimmung
oder -haltung des Menschen, indem erst durch deren
Hinzutreten eine seelische Ganzheit beim Menschen
entsteht. Der Nur-Bewufltseinsmensch, resp. der Ich-
mensch, ist ein Fragment, insofern er abgesehen vom
393
Unbewuflten zu existieren scheint. Je mehr das Unbe-
wuflte aber abgespalten ist, in desto krftigeren Gestal-
ten tritt es dann dem Bewutsein gegenber; wenn nicht
in Form gttlicher Figuren, dann in der ungnstigeren
Form der Besessenheitszustnde (Obsessionen) und
morbider
15
Gtter sind Personifikationen un-
bewuflter Inhalte, denn sie offenbaren sich selbst aus
unbewuflter Seelenttigkeit
16
Von dieser Art war das
trinitarische Denken und seine leidenschaftliche Tiefe,
welch letztere uns spte Nachfahren in ein naives Er-
staunen versetzt. Vorderhand wissen wir nicht mehr
oder noch nicht, welche Tiefen der Seele und bis zu
15
Im Abschnitt :.De exorcizandis obsessis a des
Rmischen Rituals werden die Besessenheitszustnde aus-
drcklich von Krankheitszustnden geschieden. Es heit dort,
daR der Exorzist jene Zeichen kennen soll, durch welche der
Besessene (obsessus) sich von denen unterscheidet, qui vel
atra bile (Melancholie), vel morbo aliquo Iaborant. Kriterien
der Besessenheit sind: :oignota lingua loqui pluribus verbis
vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere;
vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere et id
genus alia. Diese Kriterien sind im wesentlichen parapsy-
chischer Natur. Der kirchliche Begriff der Besessenheit ist
daher auf hchst seltene Flle beschrnkt, whrend ich diesen
Begriff als Bezeichnung eines hufig vorkommenden psychi-
schen Symptoms in viel weiterem Umfange gebrauche: jeder
relativ autonome Komplex, der sich dem bewuten Willen
nicht unterwirft, bt proportional seiner Selbstndigkeit eine
Obsession auf das Bewutsein aus und beschrnkt dessen
Freiheit. Zur Frage der kirchlichen Unterscheidung von
Krankheit und Obsession vergl. J o s. d e T o n q u e d e c :
Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations dia-
boliques. Paris 1938.
16
Ich begegne immer wieder dem Miverstndnis, da die
psychologische Behandlung oder Erklrung Gott auf nichts
als Psychologie reduziere. Es handelt sich aber gar nicht um
Gott, sondern um Vorstellungen von Gott, wie ich immer be-
tont habe. Es sind die Menschen, die solche Vorstellungen
haben und sich solche Bilder machen, und dergleichen gehrt
eben zur Psychologie.
394
welchem Ausmae sie durch eine groe Zeitenwende
aufgewhlt werden. Darum scheint der Heilige Geist
ausgeklungen zu sein, ohne da er jene Antwort, welche
seine an die Menschheit gerichtete Frage erforderte,
gefunden htte.
V
Das Problem des Vierten
1. Die Idee einer Vierheit
Der T i m a i o s , welcher zum erstenmal fr das
Gottesbild eine philosophische Dreieinigkeitsformel ent-
worfen hat, beginnt mit der ominsen Frage: :.Eins,
zwei, drei - aber der Vierte ... wo bleibt er uns denn?<
Diese Frage nimmt bekanntlich F a u s t in der Kabiren-
szene auf:
>Drei haben wir mitgenommen,
Der Vierte wollte nicht kommen;
Er sagte, er sei der Rechte,
Der fr sie alle dchte.
Wenn G o e t h e sagt, da der Vierte derjenige sei,
:.der fr sie alle dchte<, haben wir den Verdacht, da
der Vierte das Go e t h es c h e Denken sei
1
Die Ka-
biren sind recht eigentlich die geheimen Bildekrfte,
die Heinzelmnnchen, welche unterirdisch, d. h. sub-
liminal, am Werke sind, uns glckliche Einflle< zu
verschaffen, aber als Kobolde auch allerhand Schaber-
nack spielen, indem sie einem Namen und Daten, die
:.doch auf der Zunge liegen<, vorenthalten und un-
verwendbar machen. Sie besorgen all das, was das
1
>Gefhl ist alles;
Name ist Schall und Rauch.<
395
Bewutsein und die diesem disponibeln Funktionen
nicht schon vorweggenommen haben. Da diese FlJ.nk-
tionen nur darum vom Bewutsein angewendet werden
knnen, weil sie angepat sind, so folgt daraus, da die
unbewute und daher autonome Funktion darum nicht
vom Bewutsein verwendet wird oder werden kann,
weil sie unangepat ist. Man zieht begreiflicherweise .
die differenzierten und differenzierbaren Funktionen
vor und lt die sog. minderwertige oder inferiore
Funktion in der Ecke stehen oder verdrngt sie gar,
weil sie zu peinlich unangepat ist. In der Tat hat sie
strkste Neigung, infantil, ordinr, primitiv und archa-
isch zu sein. Wer etwas auf sich hlt, wird sich daher
hten, sich mit derartigem zu blamieren. Eine tiefere
Einsicht dagegen kann nicht umhin, gerade in den
primitiven und archaischen Momenten der inferioren
Funktion bedeutsame symbolische Beziehungen und
Bedeutungen zu erkennen und daher die Kabiren nicht
als lcherliche Dumlinge zu verspotten, sondern viel-
mehr deren Schatz an geheimer Weisheit zu ahnen.
Wie im ~ F a u s t der Vierte fr alle andern denkt, so ist
der Achte sogar im Olymp zu erfragen. Go e t h e
hat die groe Einsicht, seine eigene inferiore Funktion,
eben das Denken, nicht zu unterschtzen, obschon sie
in der Hand der Kabiren und daher unzweifelhaft my-
thologisch und archaisch ist. Der Vierte ist trefflich
gekennzeichnet: der Vierte wollte nicht kommen<. Er
wollte irgendwo zurck oder unten bleiben
2

Drei von den vier Orientierungsfunktionen stehen
dem Bewutsein zur Verfgung. Das stimmt mit der
psychologischen Erfahrung, da z. B. ein rationaler Ty-
pus, dessen am meisten differenzierte (superiore) Funk-
tion das Denken (im Sinne von lnte}Jekt) ist, noch
2
Vergl. dazu die Lehre von der >minderwertigen Funk-
tion< in: Psychologische Typen, 1920, p. 646.
396
ber eine oder meist zwei Auxilirfunktionen irratio-
naler Natur verfgt, nmlich Empfindung (im Sinne von
>fonction du reel<) und Intuition (im Sinne von >Wahr-
nehmung via Unbewutes<). Seine inferiore Funktion
ist dann das Gefhl (die Wertfunktion), welche sich in
einem zurckgebliebenen, mit dem Unbewuten kon-
taminierten Zustand befindet. Es kommt nicht mit und
geht oft erstaunlich eigene Wege. Diese eigenartige
Spaltung ist, wie es scheint, eine Kulturerrungenschaft
und bedeutet bereits eine Befreiung des Bewutseins
von allzu strenger Verhaftung an den Geist der
Schwere. Wenn es jene Funktion, die noch unlsbar
am V ergangenen und an den bis ins Tierreich zurck-
greifenden nchtlichen Wurzeln
3
hinter sich zurck-
lassen und sogar vergessen kann, so hat es eine neue,
nicht ganz illusionre Freiheit gewonnen, mit befl-
geltem Fue Abgrnde zu berspringen. Es kann sich
von der Verhaftung an Sinneseindrcke, Emotionen,
faszinose Gedanken und Ahnungen durch und in die
Abstraktion befreien. Schon gewisse primitive Initia-
tionen unterstreichen die Verwandlung in Geister
und Unsichtbare und bekunden damit die relative
Emanzipation des Bewutseins aus den Fesseln der
Nichtunterscheidung. Obschon ein propitiierender Ueber-
schwang, welcher nicht nur primitive Religionen kenn-
zeichnet, gerne von vlliger Verwandlung, von gnz-
Vergl. den Hymnus des V a I e n t in u s (ca. 150):
:.Ich sinne, wie alles vom Pneuma getragen ist:
Fleisch an der Seele hangend,
Seele von der Luft emporgehoben,
Luft an dem Aether hangend,
Frchte, welche die Tiefe trgt,
Ein Kind, das aus dem Mutterschosse wchst.c:
W. Sc h u I t z : Dokumente der Gnosis, 1910. p. XL VIII.
Vergl. auch die -.;.,ux1 des I s i d o r o s : Er nahm
an, da der menschlichen Seele allerhand tierische Eigen-
schaften als >Zuwchsec: anhaften-
397
licher Erneuerung und Wiedergeburt spricht, so handelt
es sich natrlich stets nur um eine relative Aende-
rung, welche den Zusammenhang mit dem FrhereniL
hohem Mae wahrt. Wre dem nicht so, so mte jede
religise Wandlung zu einer vlligen Persnlichkeits-
spaltung oder einem Erinnerungsverlust fhren, was
offenkundig nicht der Fall ist. Die Verbindung mit der
frheren Einstellung wird dadurch aufrecht erhalten.
da ein: Teil der Persnlichkeit in der vorhergehen-
den Situation, d. h. in der Unbewutheit stecken bleibt
und von da an den Schatten bildet
4
Im Bewutsein
macht sich der Ausfall dadurch bemerkbar, da min-
destens eine der vier Orientierungsfunktionen fehlt, und
zwar jeweils die Gegenfunktion zur Superioren oder
Hauptfunktion. Das Fehlen< hat nicht immer die
Form vollstndiger Abwesenheit, d. h. die minderwer-
tige Funktion ist entweder unbewut oder sie ist be-
wut, aber dann ist sie autonom und obsedierend und
lt sich vom Willen keineswegs beeinflussen. Sie hat
den all-or-nonec: Charakter der Instinkte. Obschon die
Emanzipation vom Instinkt eine Differenzierung und
Erhhung des Bewutseins bedeutet, so kommtsie doch
nur zustande auf Kosten der unbewuten Funktion,
und damit fehlt an der bewuten Orientierung jene
Seite, welche von der minderwertigen< Funktion htte
geliefert werden knnen. So kommt es, da Menschen
von erstaunlichem Bewutseinsumfang ber sich selber
weniger Bescheid wissen als ein unmndiges Kind, und
all dies darum: der Vierte wollte nicht kommen -
er blieb unten oder oben im Reiche des Unbewuten.
Dem trinitarischen Denken des P I a t o n gegen-
ber dachte die alte griechische Philosophie quaterna-
risch. Bei P y t h a g o r a s spielt die groe Rolle nicht die
' Vergl. dazu das alchemistische Symbol der umbra solis
und die gnostische Idee von Christus natus non sine quadam
umbra.
398
Dreiheit, sondern die Vierheit, z. B. im sog. pythago-
rischen Eid, wo es von der Vierzahl, der Tetraktys
heit, da sie die Wurzeln
5
der ewigen Natur habe.
Auch herrschte in der pythagorischen Schule die Auf-
fassung, da die Seele nicht ein Dreieck, sondern ein
Quadrat sei. Der Ursprung dieser Ansichten liegt
irgendwo im Dunkel der Vorgeschichte des helleni-
schen Geistes. Die Quaternitt ist ein Archetypus, der
sozusagen universell vorkommt. Sie ist die logische
Voraussetzung fr jedes Ganzheitsurteil. Wenn man ein
solches Urteil fllen will, so mu dieses einen vier-
fachen Aspekt haben. Wenn man z. B. die Ganzheit
des Horizontes bezeichnen will, so nennt man die vier
Himmelsrichtungen. Die Dreiheit ist kein natrliches
Ordnungsschema, sondern ein knstliches. Darum sind
es immer vier Elemente, vier primitive Qualitten,
vier Farben, vier Kasten in Indien, vier Wege im Sinne
von geistiger Entwicklung im Buddhismus. Darum gibt
es auch vier psychologische Aspekte der psychischen
Orientierung, ber die hinaus nichts Grundstzliches
mehr auszusagen ist. Wir mssen zur Orientierung eine
Funktion haben, welche konstatiert, da etwas ist, eine
zweite, die feststellt, was das ist, eine dritte Funktion,
die sagt, ob einem das pat oder nicht, ob man es an-
nehmen will oder nicht, und eine vierte Funktion, die
angibt, woher es kommt und wohin es geht. Darber
hinaus lt sich nichts mehr sagen. Bei Sc h o p e n-
haue r findet sich der Nachweis, da der Satz vom
Grunde eine vierfache Wurzel habe. Dies darum, weil
der vierfache Aspekt eben das Minimum der Vollstn-
digkeit eines Urteils darstellt. Die ideale Vollstndig-
keit ist das Runde, der Kreis, aber seine natrliche mi-
nimale Einteilung ist die Vierheit.
Wenn nun, was aber nicht der Fall ist, P I a t o n den
Die vier fu((Uf'-a'W. des E m p e d o k l e s.
399
Begriff der christlichen Trinitt
8
htte, und darum
seine Dreiheit ber alles stellte, so mte man einwen-
den, da dies kein Ganzheitsurteil sein knne. Ein
notwendiges Viertes wre ausgelassen; oder, insofern
P l a t o n das Dreiseitige fr das Schne und Gute
hielte und ihm alle positiven Eigenschaften zuteilen
wrde, so htte er ihm das Bse und Unvollkommene
aberkannt. Wo ist dieses dann geblieben? Auf diese
Frage antwortet die christliche Anschauung, da das
Bse eine privatio boni sei. Diese klassische Formel be-
raubt das Bse der absoluten Existenz und inacht es zu
einem Schatten, der nur eine vom Licht abhngige, re-
lative Existenz hat. Dem Guten dagegen wird Positivi-
tt und Substanz zugesprochen. Die psychologische Er-
fahrung zeigt, da Gut< und Bse< das Gegensatzpaar
eines sog. moralischen Urteils ist, welches als solches
seinen Ursprung im Menschen hat. Ein Urteil kann be-
kanntlich nur gefllt werden, wenn sein inhaltliches
Gegenstck ebenso real mglich ist. Einem scheinbar
Bsen kann nur ein scheinbar Gutes gegenberstehen,
und ein substanzloses Bses kann sich nur von einem
ebenso substanzlosen Guten abheben. Ein Seiendes
steht zwar einem Nichtseienden gegenber, aber nie-
mals ein seiendes Gutes einem nichtseienden Bsen,
denn letzteres ist eine contradictio in adjecto und for-
miert gegenber dem seienden Guten eine Inkommen-
surabilitt; denn ein nichtseiendes (negatives) Bses
kann nur einem nichtseienden (negativen) Guten gegen-
bergestellt werden. Wenn also vom Bsen behauptet
wird, es sei eine bloe privatio boni, so wird damit der
Gegensatz Gut-Bse schlechthin geleugnet. Aber wie
kann man dann berhaupt von Gut< sprechen, wenn
8
Die Vierheit erscheint bei P I a t o n im Cubus, welcher
der Erde zugeteilt ist. L B u W e : Frhling und Herbst.
(Deutsch von R. Wilhelm, 1928, p. 38) sagt: >Des Himmels
Weg ist rund, der Erde Weg ist eckig.
400
es kein )Bse< gibt? Wie von einem Hell ohne Dun-
kel, von einem h'en ohne Unten? Es bleibt schon
unausweichlich, da, wenn man dem Guten Substanz
zuerteilt, man dem Bsen gegenber dasselbe tun
mu. Hat das Bse keine Substanz, so bleibt das Gute
schattenhaft, denn es mu sich nirgends gegen einen
substanzhaften Gegner verteidigen, sondern nur gegen
einen Schatten, eine bloe privatio bm. Eine solche
Ansicht will schlecht zur beobachtbaren Wirklichkeit
passen. Man kann sich des Eindruckes nicht erwehren,
da bei ,dieser Auffassungsbildung apotropische Ten-
denzen ihre Hand im Spiele haben, in der begreiflichen
Absicht, das peinliche Problem des Bsen so optimi-
stisch wie mglich zu erledigen. Es ist oft geradesogut,
da der Reiter nicht wei, welcher Gefahr er entronnen
ist, als er den gefrorenen See berschritt.
Eine andere christliche Feststellung ber das Bse
besagt, da es als Teufel oder Lucifer Persnlichkeit und
Substanz habe. Es gibt eine Auffassung, welche dem
Teufel blo eine Art boshafter Koboldsnatur zuerkennt
und ihn damit zu einem unbedeutenden Huptling eines
unbedeutenden Stammes von Waldschratten und Polter-
geistern macht. Eine andere Auffassung gibt ihm mehr
Wrde, und zwar in dem Grade, in welchem sie ihn mit
dem Uebel berhaupt identifiziert. Die Frage, inwie-
fern man das Uebel.r mit dem Bsen.r identifizieren
darf, ist kontrovers. Die Kirche unterscheidet das physi-
sche U ebel vom moralischen. Ersteres knne von der gtt-
lichen Vorsehung gewollt sein (z. B. zur Besserung des
Menschen), letzteres hingegen nicht, denn die Snde
knne von Gott nicht einmal als Mittel gewollt sein. Es
wird schwer halten, diese kirchliche Ansicht im kon-
kreten Fall zu erwahrheiten, denn psychische und
somatische Strungen sind Uebel und als Krankheiten
moralisch sowohl wie physisch. Jedenfalls gibt es eine
Ansicht, welche dafr hlt, da der Teufel zroar geschaf-
401
fen, aber autonom und eroig sei. Dazu ist er der Wider-
part Christi, welcher durch die Infektion der ersten
Eltern mit dem peccatum originale die Korruption der
Schpfung einleitete und die Inkarnation Gottes als
Rettungswerk ntig machte. Dabei hat der Teufel frei
nach eigenem Ermessen gehandelt, wie im Falle Hiobs,
wo er sogar Gott zu berreden vermochte. Diese ge-
waltige Wirksamkeit des Teufels stimmt schlecht zu sei-
ner ihm angedichteten Schattenexistenz als privatio
boni, welch letztere, wie gesagt, des Euphemismus ver-
dchtig ist. Der Teufel als autonome und ewige Person
entspricht wohl eher seiner Rolle als Widerpart Christi
und der psychologischen Wirklichkeit des Bsen.
Wenn nun aber der Teufel die Macht hat, den Sinn
der Schpfung Gottes in Frage zu stellen, oder dieselbe
gar zu verderben, und Gott ihn an dieser nefasten Ttig-
keit nicht hindert, sondern es ganz auf den Entsc:;heid
des notorisch dummen, unbewuRten und so leicht zu
verfhrenden Menschen ankommen lt, so mu der
bse Geist trotz aller gegenteiligen Versicherung einen
Faktor von geradezu unabsehbarer Potenz darstellen.
Auf alle Flle leuchtet einem der Dualismus der gno-
stischen Systeme ein, welche der wirklichen Bedeutung
des Bsen gerecht zu werden suchen. Auch haben diese
Systeme das allererste Verdienst, sich grndlich mit
der Frage des rdn'Jev 1:0 xaxlw
7
beschftigt zu haben. Die
biblische Tradition lt hier vieles im Dunkeln, und
daR die alten Theologen es mit der Aufklrung hin-
sichtlich der Herrschaft des Bsen nicht besonders eilig
hatten, ist nur zu verstndlich. In einem Monotheismus
kann nmlich alles Widergttliche auf nichts anderes
zurckgefhrt werden, als auf Gott selber. Das ist zum
mindesten anstig und daher zu umgehen. Hier liegt
der tiefere Grund, warum der Teufel, diese hchst ein-
7
>Woher das Uebel?c:
402
flureiche Instanz, im trinitarischen Kosmos keine rich-
tige Unterkunft hat. Es ist nicht auszumachen, in wel-
chem Verhltnis er zur Trinitt steht. Als Widerpart
Christi mte er eine quivalente Gegensatzposition
einnehmen und ehenfalls ein Gottessohn sein
8
Das
wrde direkt zu gewissen gnostischen Ansichten fh-
ren, nach denen der Teufel als Satanael
9
der erste Sohn
Gottes, Christus aber der zweite war
10
Eine andere
logische Folge wre die Aufhebung der Trinittsformel
und ihre Ersetzung durch eine Quaternitt.
Der Gedanke einer Quaternitt der gttlichen Prin-
zipien wurde schon von den Vtern aufs heftigste he-
kmpft, als nmlich der Versuch gemacht wurde, das
Wesen Gottes als Viertes den drei Personen beizuord-
nen. Dieser Widerstand gegen die Quaternitt ist inso-
fern etwas sonderbar, als das zentrale christliche Sym-
bol, das Kreuz, unmiverstndlich eine Quaternitt ist.
Es stellt aber allerdings das Leiden Gottes im unmittel-
baren Zusammensto mit der Welt dar
11
Der Frst
dieser Welt (princeps huius mundi, Joh. XII, 31. XIV,
30) ist bekanntlich der Teufel, welcher hier den Gott-
menschen sogar berwltigt, obschon er damit, wie an-
genommen wird, seine eigene Niederlage in die Wege
leitet und sich sein eigenes Grab grbt. Christus ist nach
alter Auffassung der Kder am Angelhaken (Kreuz),
8
Die Untersuchung von Dr. R. Schrf zeigt, daR Satan
tatschlich einer der Gottesshne, allerdings im alttestament-
lichen Sinne, ist.
0
Das Suffix -el bedeutet Gott.:, also :.Satan-Gott.
10
Mich a e I P s e ll u s : De Daemonibus, 1492', fol. NV
v" ed. M. Ficinus. Siehe auch E p i p h an i u s : Panarium.
Haer. XXX.
11
Vergl. dazu die Meditationen Pr z y war a' s ber das
Kreuz und dessen Verhltnis zu Gott in: Deus Semper Maior.
Bd. I Zur altchristlichen Deutung vergl.: Acta S. J oannis, in
Henne c k e: Neutestamentliche Apokryphen. p. 12'1.
403
mit welchem Gott den >Leviathan (Teufel) fngt
12

Es ist daher bemerkenswert, da das Kreuz, welches
eben deu Zusammensto Christi mit dem Teufel dar-
stellt und darum genau in der Mitte zwischen Himmel
und Hlle errichtet ist, der Quaternitt entspricht.
Die Ikonologie des Mittelalters hat sich, die Speku-
lation ber die .eodxxoc: (Gottesgebrerin) weiterspin-
nend, durch die Darstellungen der Krnung Mariens
ein quaternres Symbol zurechtgemacht
13
und es sozu-
sagen sachte an die Stelle der Trinitt geschoben. Die
Assumptio Beatae Mariae Virginis bedeutet eine Auf-
nahme der Seele Mariens mit dem Krper und ist kirch-
lich zugelassene Lehre, die aber noch nicht dogmatisch
fixiert ist
14
Christus ist zwar auch mit seinem Leibe
aufgefahren, jedoch bedeutet dies insofern etwas ande-
res, als er Gott ist, was von Maria nicht gilt. In ihrem
Fall wre es noch viel mehr ein materieller Leib, nm-
lich ein zu Raum und Zeit gehriges Wirklichkeits-
element, als bei Christus
15
Seit Timaios bedeutet das
Vierte> Verwirklichung und damit Uebergang in einen
12
Hortus Deliciarum der Herrad von Landsperg. Vergl.:
Psychologie und Alchemie, 1944. Abb. 28, p. 117.
13
Psychologie und Alchemie, 1944, p. 287 ff, und Psycho-
logie und Religion, 1940, p. 127 ff.
14
Diese Lehre hat den Zustand der conclusio probabilis
berschritten und befindet sich in dem der conclusio certa,
welcher nur noch die definitio sollemnis fehlt. Es handelt sich
bei der Assumptio um ein sog. revelatum implicitum, d. h.
es ist nirgends explicite geoffenbart worden, sondern durch
allmhliche Entwicklung als ursprnglicher Inhalt der Offen-
barung klar geworden. (Siehe K. W i e d e r k e h r : Die leibli-
che Aufnahme der allerseligsten Jungfrau Maria in den Him-
mel. 1927.) Diese Auffassung bedeutet symbolgeschichtlich
und psychologisch eine konsequente und logische Wiederher-
stellung der archetypischen Situation, in welcher der erhhte
Stand Mariae tatschlich implicite geoffenbart ist und daher
im Laufe der Zeit zur conclusio certissima werden mu.
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Die Entrckung des Leibes Mariae hat zwar prinzi-
pielle Bedeutung, ist aber nicht der erste Fall dieser Art:
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wesentlich anderen Zustand, nmlich in den der welt-
lichen Stofflichkeit, welche laut autoritrer Aussage
dem princeps huius mundi unterworfen ist. Der Stoff
ist nmlich der uerste Gegensatz zum Geiste. Er ist
recht eigentlich das Gehuse des Teufels, welcher seine
Hlle und sein Herdfeuer im Innern der Erde hat, wh-
rend der helle Geist im Aether schwebt, befreit von den
Fesseln der Schwere.
Die Assumptio Mariae bedeutet nicht nur eine Vor-
bereitung zur Divinitt
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der Gottesgebrerin, sondern
auch zur Quaternitt. Zugleich wird der Stoff in den
metaphysischen Bereich gerckt und mit ihm das kor-
rumpierende Prinzip der Welt, das Bse. Man kann die
Materie als ursprnglich rein und der Reinheit prinzi-
piell fhig erklren, womit aber die Tatsache, da der
Stoff zum Mindesten die Bestimmtheit der Gedanken
Gottes darstellt und damit die Individuation mit allen
ihren Folgen ermglicht, nicht aus dem Wege gerumt
ist. Der Widersacher ist daher, durchaus logisch, ge-
wissermaen als Seele des Stoffes gedacht, denn dieser
wie jener stellt jenen Widerstand dar, ohne welchen
die relative Autonomie einer Einzelexistenz schlecht-
hin undenkbar ist. Das Anders- und Im-Gegensatz-
Wollen charakterisiert den Teufel, wie der Ungehor-
sam die Ursnde berhaupt. Wie schon gesagt, sind dies
die Voraussetzungen fr die Schpfung berhaupt und
sollten daher wohl im gttlichen Plan eingetragen und
damit in den gttlichen Bereich eingeschlossen sein
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Henoch und Elias wurden mit ihren Leibern entrckt, ebenso
auferstanden viele Heilige aus ihren Grbern, als Christus
starb.
18
Man kann diese als stillschweigende conclusio proba-
bilis auffassen, ebenso die Mariaverehrung als adoratio resp.
1CpOUXU!)Y}aer;.
u Aehnlich drckt sich K p g e n aus: :.Das Wesen des
Teufels ist der Ha gegen Gott; und diesen Ha lt Gott zu.
Zwei Dinge gibt es, die nur eine gttliche Allmacht mglich
22' jung: Symbolik des Geistes
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Die christliche Definition Gottes als summum honum
aber schlo den Bsen von vornherein aus, wo er doch
alttestamentlich noch einer der Gottesshne gewesen war.
So blieb der Teufel als simia Dei auerhalb der trini-
tarischen Ordnung und im Gegensatz zu dieser. Der
Darstellung des dreieinigen Gottes mit drei Kpfen ent-
sprach eine Tricephalitt des Satans, wie sie z. B. bei
D an t e erscheint. Damit ist, in Analogie zum Anti-
christen, eine infernale Antitrinitt, eine wahre >>Umbra
trinitatis, angedeutet
18
Der Teufel ist ohne Zweifel
eine miRliehe Gestalt: Er steht irgendwie schief zur
christlichen Weltordnung. Deshalb vermindert man
seine Bedeutung gerne durch euphemistische Verklei-
nerung