Teódulo López Meléndez

La hojarasca sobre la hierba
(Ensayos escogidos)

Del nuevo milenio

El patético tiempo del nuevo milenio La noticia se ha banalizado. Vivimos un mundo de instantaneidad peculiar en la cual se ha hecho parte del show massmediático. Es como un comercial más, como un espectáculo más, como una cotidiana entrega de los premios "Oscar". MacLuhan había dicho que "el medio es el mensaje", lo que sólo parcialmente continúa a ser verdad. En buena parte, la vieja acepción del maestro canadiense ha sido trastocada por otra que bien puede ser "la velocidad es el mensaje", para usar una terminología propia de Paul Virilio, el pensador francés apropiado para estos tiempos de muerte de la distancia. La noticia, si suponemos por un instante que existe, es siempre vieja. Ello nos lleva a concluir que los massmedia sienten particular odio por todo lo que se mantiene. Así, podríamos decir que el medio es el principal agente de la “revolución” universal. En efecto, si algo se mantiene es contrario a sus intereses, pues no podrían alimentar la cadena electromagnética de la información. De esta manera los massmedia deben demoler todo lo existente, desde las instituciones hasta la inmovilidad. Cuidado aquí, pues hay que precisar que los medios nos siembran en ella; cuando digo que la demuelen me estoy refiriendo a un movimiento intrínseco a la velocidad de la luz con que transmiten la información, en ningún caso a nosotros receptores del mensaje que estamos como nuevas estatuas, como pequeñas antenas cubiertas en toda su capacidad receptiva. Banal es, pues, la agreste palabra que nos surge en relación con la información. El proceso iniciado con la Guerra del Golfo, donde por vez primera asistimos a un conflicto bélico en directo, tuvo un replay caótico con la transmisión del "arribo del milenio", invención absolutamente massmediática. Allí murió el tiempo, lo que no es poco decir. Aparte de la “humanidad feliz” que nos fue ofrecida, se incurrió en un patético adelanto del futuro, de uno donde el tiempo es universal. La muerte de lo geográfico, la desaparición de la extensión y el exterminio de los husos horarios fue en sí la noticia, no que algunos tocaban tambores ante la aparición del primer sol del año 2000 en alguna perdida isla del Pacífico. Pocas semanas después una compañía suiza fabricante de relojes nos dio la primicia: sus aparatos ya no medirían más con el viejo método del día y de la noche, desde ahora en adelante no habría diferencia de horas, por ejemplo, entre Caracas y París; se establecía un reloj donde el tiempo se mediría en bites y la hora sería la misma en cualquier lugar de este pobre planeta reducido. Esa unificación equivale a la aparición del tiempo universal y, por consiguiente, a la pérdida de la distancia como un adelanto de la condena que pesa sobre los hombres: la prisión en la inmovilidad. La salida o fuga del sol deja de tener importancia, el viejo sistema de medir el tiempo es hundido en el tiempo mismo, con la consecuente pérdida de la historia y de las diferencias. En otras palabras, ambos hechos, la transmisión en vivo y en directo de la "apoteósica entrada del Nuevo Milenio" y la aparición de los relojes en bites donde, claro está, el punto de referencia es el sitio en Suiza donde está situada la fábrica, extermina las viejas referencias humanas y nos convierte, en cierta medida y paradójicamente, en astronautas, o, al menos, nos hace posesionarnos de la misma sensación de aquél que orbita la Tierra o llega a la Luna. El astronauta no tiene espacio, distancia ni medida. El astronauta está perdido en la oscuridad, lo que nos hace recordar la vieja afirmación de algún poeta: "La oscuridad es el tiempo". La única noticia es que el nuevo límite del hombre es la velocidad de la luz, es decir, la velocidad con que la noticia se produce y es transmitida, no los sucesos en sí. La noticia es el hecho mismo que nos acontece, la unificación en una onda electromagnética soberana que nos hace innecesaria cualquier movilidad. Como bien lo

dice Virilio, si a usted lo que le preocupa es que los días pasan, pues deje de preocuparse, que pronto dejarán de pasar. En efecto, el nuevo horizonte es la pantalla, lo que da nuevas distorsiones y nuevas apariencias. Ya el tiempo deja de ser éste de la sucesión del día y de la noche, este cronológico que hasta el momento hemos contado. El tiempo lo es ahora aquél de la exposición, el de la duración de los acontecimientos, el tiempo instantáneo. Esto implica que "ya no estamos", no estamos con una presencia concreta, sino con lo que Virilio llama "una telepresencia discreta". En sentido estricto, podemos hablar de una nueva cultura, una que rompe drásticamente con lo que el hombre ha sido, nada menos que aquella de la dimensión temporal. Estamos presentes, pero lejos, lo que elimina la duración a favor de lo "directo". Al ser así, el presente debe ser reinterpretado, pues pasa a ser una disolución de acceso a lo real. En otras palabras, el tiempo cronológico deja de existir para dejar paso a uno cronoscópico. Lo que vemos es una fijación del presente, para aquellos preocupados por el paso de los días, como decíamos, ese paso desaparece. Esto equivale a una contracción y a un cambio dramático de la percepción. Ya no hay lugar de encuentro. Frente a la pantalla nos "comunicamos" por Internet con alguien "desaparecido". Frente a la pantalla nos entregamos "en directo" a un horizonte que no tiene nada que ver con la noción clásica de espacio. Frente a la pantalla sustituimos la luz del sol por la velocidad misma de la luz que nos cambia el "aquí" por el "ahora". El estrecho espacio de lo humano pasa a segundo plano desde el momento en que el tiempo se emancipa. Cuando carguemos en nuestras muñecas el nuevo reloj que ya no mide en segundos, minutos y horas, sino en bites habrá caído sobre nosotros el nuevo tiempo mundial liberado de husos horarios, cuando dejemos de contar siglos y no exista el pretexto para la fiesta absurda de las ondas electromagnéticas de adelantar milenios o lanzar cohetones por un año terminado en 00, eso de la alternancia del día y de la noche se habrá disuelto y "viviremos" como astronautas que jamás han abandonado el planeta Tierra, es decir, como seres que han perdido las referencias y se encuentran inmersos en la aceleración, una que nos dirá implacable de la extensión y duración de “los fenómenos de envejecimiento del tiempo-materia”. Podríamos hablar de un día sin fin en relación con la nueva "realidad" que las ondas electromagnéticas imponen sobre nosotros, una donde la sucesión de los hechos a la que estábamos acostumbrados desaparece a favor de una "intensidad" de iluminación y un nuevo hipercentro del tiempo donde hasta la ciudad suiza que momentáneamente sirve de referencia a los relojes en bites será absorbida. Si no tenemos límite, o también dicho de otro modo, si el horizonte convergente al que estamos habituados es sustituido por el que la pantalla nos da, no podremos imaginar. Este hombre inmóvil que se asoma, será hipersedentario en su deformación. Ya hoy existe gente que no llama por teléfono aunque esté en la misma ciudad o en el mismo barrio de su "interlocutor"; prefiere mandar un E-mail. Parecen sentir que la voz rompería la ubicuidad a la que nos estamos acostumbrando. La mediatización se convierte en la norma frente a nuestros ojos, ojos que, por lo demás, también desaparecerán absorbidos por un gran ojo, por uno proveedor de las nuevas apariencias. La pantalla, toda ella que una es, ha hecho del acto de comunicación un diluirse, una muerte. II Debemos declararnos en reflexión sobre el tiempo obligados por la algarabía insoportable de los massmedia en torno al supuesto fin del milenio. Releo un viejo libro de Indro Montanelli, Historia de Roma, y al seguir la evolución de aquella CiudadEstado se desarrolla en mí hasta el paroximo la insignificancia que atribuyo a los acontecimientos actuales del país donde nací y vivo. La banalidad de los actos humanos llamados históricos es impresionante. Roma, en realidad muerta como poder cuando cae

el Imperio Romano de Oriente, es decir, cuando Constantinopla cae en manos de los turcos, para mí, y creo que no sólo para mí, ha sido la última noticia importante. Lo que estoy diciendo es de una sensación de inutilidad de las acciones humanas llamadas históricas y de una visión que se desarrolla que permite mirar los acontecimientos con distancia y placidez. Cuando Catón, el gran tribuno del Senado, vio llegar todos los objetos y conocimientos griegos a su amada ciudad supo que la Urbe estaba perdida. En buena manera vislumbró lo que los filósofos del posmodernismo llaman el "hombre estético". En otras palabras, vio que Roma caería vencida por la cultura griega. Los políticos jamás aprenderán que quienes hacen la historia que vale la pena son los creadores, más que todo los que viven en el lenguaje. Puede decirse que Anibal, con sus elefantes y su terquedad, cruzó los Alpes y que Bolivar cruzó los Andes en procura de imitar su grandeza, pero fue Polibio, trasladado a Roma como esclavo de guerra, (a quien realmente hay que prestarle atención), el que se preguntó sobre el sistema político romano en procura de una explicación de cómo aquellos toscos habían empleado la modesta suma de 56 años para acabar con una de las más esplendorosas civilizaciones que hayan existido sobre la faz de la tierra. Concluyó que no habían sido los romanos en destruirla sino los propios griegos, pero esa es conclusión permitida a un "intelectual" como Polibio, valga la transferencia temporal de un término odioso y desproporcionado como este (por lo demás, en su versión contemporánea, de origen francés en relación con el caso Dreyfuss). Puede que estemos manejando un concepto equivocado de "historia". Por ella damos batallas, hechos políticos, gobiernos y gobernantes. Puede que la verdadera historia sea aquella de la civilización(y de las ideas, generalmente catastróficas cuando llevadas del arte a la política) y que la historia política sea, apenas, una planta parásita que ha usurpado nombre y lugar. Si es así, entonces la historia es la del crecimiento espiritual del hombre. Lo que los hombres hemos estado denominando historia es sólo lo superficial, lo aparente, lo visible. Disquisición aparte, cierto es que el fin del primer milenio fue tan lamentable como lo es éste. La humanidad se cansa, al parecer, con esa contabilidad, comprensible sí, dado que mil años suena como mucho. He repetido hasta el cansancio que los verdaderos finales no son los que las mediciones agonizantes del tiempo han determinado. Nadie puede negar que el siglo XX terminó tal vez con la llegada del hombre a la luna o con la caída del muro de Berlín. El nuevo será establecido por el descubrimiento de agua en Marte o por el mapa genético; dejémoslo a cargo de los inútiles historiadores. Tenemos, además, los misterios y terrores que el hombre ha atribuido a un fin de siglo, quiero decir, a cien años. Peor si coincide con un fin de milenio. Cuando terminó el primero de la era cristiana se pronosticó el fin del mundo y ahora, cuando termina el segundo, un poquitín más prudentes hemos sido. Ya no abundan tanto los profetas, al fin y al cabo los hombres tenemos ahora a Internet y a los horoscopistas, más a Derrida, a Barthes, a Blanchot, a Hjemslev o a Wittgenstein, que son algo diferentes. Nostradamus fue el más destacado profeta del pasado, pero hubo muchos, como uno portugués llamado Bandarra que nació en una humilde villa denominada Trancoso y que no alcanzó la fama de aquél por la sencillísima razón de ser portugués, sin olvidar que Inglaterra estuvo por siglos "protegiendo" (entrecomillado porque es un decir) las expansiones y descubrimientos, más aún, la permanencia, de Portugal por el mundo. En cualquier caso los profetas decían lo que los humanos quisieran entender. Volviendo a Roma, uno recuerda que los historiadores republicanos describieron con pestes y culebras la era monárquica, olvidando que sin los reyes Roma jamás hubiese puesto sus legiones a dominar a todos los pueblos del mundo conocido y dos de sus

generales no hubiesen tenido las amabilidades de Cleopatra, obligada, la pobre, a recurrir a las artes amatorias para frenar el impulso de la gran potencia. Decíamos que esto del tiempo es una banalidad y, en cierto modo, una torpeza. A mí me tiene sin cuidado que el próximo año sea el 2010 o el 2500. Sigo sin explicarme porque los hombres celebran ruidosamente un año nuevo, como si la llegada del bienvenido equivaliese a una garantía de vida por ese lapso. En verdad nos morimos en cualquier fecha y ésta sólo es una referencia para la lápida, dado que es hábito cristiano la de enterrar a los muertos, mientras la incineración es un avance tan importante como la de ver, valga McLuhan y su aldea global, un terremoto mexicano en directo o a los chechenos huir de las tropas rusas o a los soldados australianos combatiendo las milicias armadas por Indonesia para exterminar a los timorenses orientales. Ciertamente los que me leen no avanzarán mucho en el nuevo siglo o en el nuevo milenio (entendiendo, además, que, a pesar de los medios de comunicación y su increíble torpeza o mala intención mercantilista, el 2000 es el último año del siglo y del milenio). Estamos condenados a la muerte, afortunadamente, aunque los hombres se distraigan con esta estupidez massmediática de un nuevo milenio sin pensar en que la tecnología puede ser una maldición o una bendición y en tantas otras cosillas que ocuparán el pensamiento, de los escasos que piensan, quiero decir. Mientras tanto nos conformamos con pasarla bien, con estar con el pequeño grupo de gentes que nos garantizan un testimonio de que existimos, con disfrutar de los objetos de consumo o con emborracharnos para celebrar que estamos vivos para una medición del tiempo contado a partir de determinado acontecimiento, según las diversas culturas. En el caso nuestro, occidentales, desde el momento en que Jesús anduvo por Judea, donde, por cierto, allá en Jerusalén, la gente que arriba padece de un extraño pero comprensible síndrome, creyendo que lo que pasará, en cualquier caso, pasará allí. Lo representan quiénes llevan la muerta Utopía hasta el delirio del suicidio colectivo. Interesante resultaría preguntarse qué acontecimiento, qué suceso, qué verdadera noticia será señalada como la fecha que dará inicio al siglo XXI. Tal como están las cosas deberá ser un acontecimiento científico relacionado con el espacio, nunca una acción "histórica" dada la mediocridad y la intrascendencia de las ideas políticas y seguramente menos una acción del espíritu dado que el apagón de la inteligencia que sufrimos es tan total que podríamos decir que allí radica el fin del mundo que los hombres pronostican en la proximidad del final de cada milenio. Tenemos ahora la chatura de la pantalla y relojes que han escondido el día y la noche y que pretenden convertirnos a todos en astronautas sin las viejas referencias que construyeron al hombre como hasta ahora lo hemos conocido. Deberemos sumergirnos en la poesía, mientras los ilusos siguen contando un tiempo que no pasa.

Lo ilimitado como barbarie Los hombres se entregaron a Dios, luego a la Razón, luego a la Utopía, luego a la Ideología, luego al Amor y han terminado en la adoración de las cosas. La constatación de los cadáveres es el signo de este tiempo. Desde El banquete hasta La naturaleza del amor, desde Platón hasta Stendhal, desde Ovidio hasta Octavio Paz, desde aquella afirmación tajante de Hauden: "El amor es una enfermedad del cristianismo" hasta los improperios de Nietzsche; Denis de Rougemont, el psicoanálisis, Freud, Jung, Lacan, la Kristeva; ciertamente muchos se han ocupado del amor. La literatura sobre el tema hurgaba en su existencia, mientras ahora se pone en duda su salud: desde Rougemont, en El amor y Occidente, aunque termine su brillante ensayo con un inconexo alegato sobre el matrimonio y la fidelidad, hasta Paz en La llama doble, quien se limita a admitir una crisis del amor y evade el punto culminante de su probable muerte. Sabemos que el amor cortés nació en el siglo XII como reacción contra las costumbres feudales. El matrimonio era un mero negocio que permitía la anexión de tierras o la obtención de una buena dote. Contra esas prácticas el amor cortés instala una fidelidad independiente del matrimonio. Así, como bien lo destaca Rougemont, el adulterio está en la base misma de la concepción occidental del amor. Si el amor tiene una historia, sobre todo porque parece tener una fecha de nacimiento, es obvio que no pertenece al origen de los tiempos. Esperamos, al menos yo espero, de un gran ensayista, una aproximación al Caos, no el establecimiento de un sistema impoluto que no admite contradicción. De Paz aceptemos la obvia diferenciación entre sexo, erotismo y amor, las dos últimas constitutivas de la llama doble que da título a su libro. Refutar a Rougemont no lo logra, cuando admite que el amor aparece al fin en el siglo XII. Asegurar que la antigüedad greco- romana conoció el amor, pero careció de una doctrina del mismo, es decir, de un conjunto de ideas prácticas y conductas encarnadas en una colectividad y compartidas por ella, para, al mismo tiempo, pensar que la teoría que bien pudo haber cumplido esa función, el Eros platónico, más bien desnaturalizó al amor y lo transformó en un erotismo filosófico y contemplativo del que, además, estaba excluida la mujer, es la admisión clara de que los griegos hablaban de Eros, de la llama alzada sobre la sexualidad. Cada sociedad ha tenido necesidades, como la tuvo aquella del siglo XII en la que los poetas provenzales alzaron toda palabra a sublimar a la mujer y a alimentarse del imposible. El asunto está en preguntarse si la sociedad por venir necesitará el amor. Julia Kristeva, en Historias de amor, considera a la crisis como permanente, como mutación cultural, lo que ella denomina perpetua movible, agregando que el arte parece una crisis pero es siempre resurrección. Resulta apropiado recordar con Paz que la última escuela de este siglo fue el surrealismo; de allí en adelante sólo revivals. El ensayista suizo nos recuerda que amar es sentirse en el límite, una preferencia íntima a avecindarse con la muerte considerada como una "verdadera vida". De esta manera el amor se convierte en un modo privilegiado de conocimiento. Lo que se ama es la conciencia, es decir, se ama partiendo de uno no del otro. La tecnología es el nuevo modo de conocimiento. Platón divinizó el deseo, como las civilizaciones anteriores a él. Nuestra civilización está sembrada sobre lo efímero, sobre la instantaneidad. Lo que viene está sembrado sobre lo virtual. Por supuesto que debemos mencionar la purificación que del amor realiza el cristianismo por vía de la santificación del matrimonio. Recordemos, no obstante, la

absorción que el cristianismo realiza de culturas y religiones. Lo que se quiere significar es que los occidentales vivimos en costumbres y hábitos culturales del más diverso proceder que tomamos como connaturales a nuestra psiquis. Dice Rougemont: "El amor apareció en Occidente como una de las repercusiones del cristianismo (y especialmente de su doctrina del matrimonio) en las almas en que aún vivía un paganismo natural o heredado". La literatura fue, desde siempre, portaestandarte del amor. Como lo dice Paz: "El erotismo es sexualidad transfigurada, metáfora". Bien podría decirse que el amor es erotismo transfigurado, metáfora. En cualquier caso, lo que mueve al erotismo y a la poesía, como bien lo señala el mexicano, es la imaginación. La metáfora, recordémoslo, está más allá de la realidad en donde se origina. Los hombres, a la cabeza los poetas, inventaron a los dioses y al amor. La sociedad consumista ha degenerado lo imaginario a ley de mercado, como en el caso de la literatura “light”. Todo acto imaginario tenía visos de una realidad, como los mitos mismos, mientras en la tecnología se nos ofrece un retorno a la sexualidad suministrada y controlada por la máquina. Si bien la sexualidad se separó del acto de reproducción hoy la ciencia ha llevado el divorcio al extremo con la fecundación in vitro y otros procedimientos entre los cuales se asoma amenazante la clonación. Puede que reproducirnos previo acto sexual se convierta en historia. Sí, es verdad que erotismo es sexualidad socializada, lo que podría permitirnos agregar que el amor es erotismo sublimado. Carne y sexo eran camino hacia la divinidad porque hay allí necesidad de otredad y lo sobrenatural es la suprema manifestación de ella, pero el amor se fue convirtiendo en ideología y en, muchos casos, en un mero problema político. En el plano literario insistimos en que el amor se erigió contra el instinto y esta es siempre una operación confiable al espíritu. Es él el responsable de la mentira. Citemos a Rochefoucauld: "¿Cuántos hombres estarían enamorados si no hubiesen oído jamás hablar del amor? Dijo Rougemont: " Los sentimientos que experimenta la élite, y luego las masas por imitación, son creaciones literarias en el sentido de que cierta retórica es la condición suficiente de su confesión, es decir, de su toma de conciencia. A falta de esa retórica esos sentimientos sin duda existirían, pero de una manera accidental, no reconocida, a título de extrañezas inconfesables, de contrabando". Paz diferencia: es la idea del amor lo que está en crisis y no el sentimiento. Me atrevería a decir que el sentimiento es también una idea. La Kristeva habla de "...algunas grandes ideas amorosas que han constituido nuestra cultura". Yo prefiero hablar de la cultura que ha constituido nuestras grandes ideas amorosas. No estoy negando que el péndulo se mueve, de hecho, en ambas direcciones, lo que quiero recordar es que la prohibición del incesto, por ejemplo, es una prohibición social histórica determinada por una idea con el propósito de crear una cultura o de una cultura para hacer estable una idea y la posibilidad de una estructura. En cualquier caso recordemos a Lacan: "El yo humano se constituye sobre el fundamento de la relación imaginaria". La inteligencia artificial degradará lo imaginario. Interesa destacar la asociación entre el nacimiento del psicoanálisis y la crisis del amor. Al fin y al cabo lo estudiaron como locura partiendo desde Narciso o desde la histeria. En cualquier caso, el psicoanálisis saca al amor de la esfera divina o divinizable, dándole así una estocada crucial. Volvemos a la metáfora: el psicoanálisis transforma el amor en lenguaje, "en algo de lo que se habla" y, por supuesto, constata la mutación del discurso occidental sobre el tema. Como Kristeva lo dice: "La existencia del psicoanálisis desvela, pues, la permanencia, lo ineluctable de la crisis". Allí comienza a pronunciarse la famosa frase referente al "malestar de las civilizaciones" o "el mal moderno". En ningún caso, podemos olvidar este endemoniado entorno de

banalización, desde la conducta social al papel degradante de los massmedia, es decir, no podemos ignorar la grave crisis representada por la disolución de la cultura. La Kristeva, que niega la crisis reconociéndola, habla, en cualquier caso, de hacer de ella un work in progress. Paz, aunque manteniendo su diferenciación entre sentimiento e idea y ahora llamando "imagen del amor" a lo que está en crisis, no deja de advertir sobre las consecuencias: "...sería una catástrofe mayor que el derrumbe de nuestros sistemas económicos y políticos; sería el fin de nuestra civilización. O sea: de nuestra manera de sentir y vivir". La modernidad está muerta; estamos en un limbo sin precisiones llamado posmodernidad. La generalidad de las civilizaciones o no tuvieron conciencia, o la tuvieron muy tarde, de que el fin estaba cerca. Vivimos la pasión por lo efímero. Eros es realización súbita. No estamos sembrados en el deseo del absoluto. La mujer contribuyó al amor en variados periodos de la historia "liberándose", pero la de estos tiempos, la ha hecho perder "divinidad". La moral establecida hizo agua y es innecesario el matrimonio para adaptarse a ella. "Pasión" rima, en este limbo, con "degradación". Del amor queda una supervivencia cultural, una nostalgia. La noción de "incompletitud" bien puede sobrevivir, pero el mundo actual nos "completa" con la oferta consumista, con el "objeto" y la tecnología nos dará el "sustituto" con un nuevo imaginario perverso. El sexo adquiere matices particulares con enfermedades como el sida y la consecuente popularización de los anticonceptivos y la entrada de avances científicos como la reproducción por otros medios y las pruebas fehacientes de la posibilidad de la clonación. La liberación de las mujeres y la homosexualidad, temas políticos, han transformado la pasión en derecho. El amor es una posibilidad tecnológica, como lo presenta el llamado amor virtual. La libertad en el sexo no ha impedido la intromisión de la pornografía y de la prostitución, ambas manejadas por las leyes del mercado y piedra angular de la sociedad consumista; el sexo es hoy "público" y se asocia al bienestar a través de la publicidad. Las masas inertes son una realidad apabullante, ávidas de espectáculo, de estereotipos, rellenas de indiferencia. La felicidad es hoy un hechizo que "regalan" los massmedia. La llama doble de Paz es hoy una llama sencilla, la del erotismo, como dice Lipovetsky, "simultáneamente hedonista y ordenado". La persona, tal como la concibieron los más avanzados teóricos del cristianismo, como Theilard de Chardin, por ejemplo, ha sido diluida y sin persona no hay amor. De criaturas de Dios pasamos a ser resultado de la evolución y ahora simples mecanismos; parece que nos convertiremos en simples usuarios. Hay un intenso malestar social que ha conllevado a la crisis de la democracia. En Occidente el interés es el gran rector social. No estamos hoy en condiciones de lanzar tesis sobre la sensibilidad, diluida en las baratijas. Amar es limitarnos y la tecnología hace de lo ilimitado una nueva forma de barbarie. Lo que caracteriza al amor virtual es el alejamiento. Amar significaba deseo de proximidad del ser amado. En la cibersexualidad el "amor" se manifiesta en rechazo a esa cercanía. Amamos porque el objeto está lejos, es condición indispensable que pueda desaparecer, que de hecho desaparezca, que no haya presencia del otro, dado que sería un auténtico "pecado" el que estuviese aquí. El amor virtual nos indica que el "otro" debe estar allá, distante. Ya no es necesario precaverse de la contaminación mediante el uso de preservativos normales. El cibersexo envuelve a todos en un gran condón universal. En el fondo, este espacio cibernético nos ofrece una gran masturbación que podemos manejar con el control remoto. Al fin y al cabo lo que la pareja de “amantes” recibe es información, una que, no satisfecha con su apropiación del mundo, asume también su conversión en sexualidad, erotismo y amor. Claro que podremos “tocar” al “amante”. El sentido táctil será incorporado, pero tendrá propósitos diferentes: el objetivo no podrá ser el orgasmo, dado que todo el proceso se basa en una

sobreexcitación sin límites. En verdad todo es así en el nuevo proceso tecnológico. La inmovilidad a la que estaremos sometidos requiere una "compensación" con una excitación sin precedente de los sentidos. Como se ve la “reunión” de los integrantes de la pareja ocurre a distancia, en lo virtual, con un grado de estímulo difícil de lograr en la vida real, aún con el mayor esmero. Habrá “adicción” a ese sexo sobre seguro que trae incorporado, de antemano, el preservativo. Ya no es el "tacto" con el otro lo que prevalece, será más bien la "distancia". La tecnología hace del mundo una superficie plana sin límites, pero los aumenta drásticamente entre los seres humanos convertido cada uno en una especie de planeta. Esta repulsión por el otro tiene en la sexualidad una manifestación patética, pues lo que la caracterizaba era precisamente la conjunción de los cuerpos. Las consecuencias serán de todo tipo: ya no se limitará a la caída de una civilización, como si ello fuera poco, pues, incluso producirá cambios fisiológicos. No podemos pensar que esta masturbación no introduzca modificaciones en el cuerpo humano. Por lo demás, es necesario decir que el instrumento suplanta al órgano y los placeres vendrán de otra manera: tal vez el "mouse" sea el nuevo pene o una determinada tecla la nueva vagina y el orgasmo apenas una señal de las ondas electromagnéticas. Si a ver bien vamos, no sólo desaparece el amor, podríamos argumentar que el sexo mismo, puesto que ya no copulamos con el desemejante y el alejamiento de los cuerpos convierte el viejo encuentro en algo así como un juego electrónico. Esta acción no puede catalogarse más que de diversión, lo que no quiere decir que antes no lo fuera, incluso cuando estaba ligada a la reproducción, incluso cuando ambas cosas se separaron; digo diversión por intrascendencia. Sin embargo, hay aquí una distancia anulada: la que separaba el matrimonio del divorcio, puesto que si no hay uno tampoco habrá un segundo. Cuando los cuerpos se digan adiós definitivamente y cuando el placer multiplicado artificialmente por la máquina lleve los sentidos a nivel de contrapartida de la parálisis, ya no habrá cabida para las especulaciones. Viviremos entonces en una cibercivilización donde deberemos luchar por no sentirnos unos inútiles.

Cambio de lengua en la misma lengua Tal vez debamos ir hasta Sócrates: "Yo me imagino que nuestra alma se parece entonces a un libro". O tal vez debamos situarnos en un momento de esplendor de la Razón, pues es Kant quien afirma que el objeto es aprehensible sólo por medio de representaciones. Luego Heidegger proclama al lenguaje como la casa del hombre y agrega: "El que habla es el lenguaje, no el hombre...". En realidad el llamado proceso de deconstrucción comienza en la búsqueda heideggeriana. En cualquier caso, la filosofía comenzó a moverse de sitio, hacia el lenguaje, y comenzó por el intento de trasladar a él el objetivismo cientifista, como en Saussure. De allí en adelante LeviStrauss, Foucault, Barthes y otros cuantos. En otras palabras, se inició la traslación del ansia de saber de lo epistemológico hacia la hermenéutica. Digámoslo así: se dejaron de lado los ojos que se fijaban en los principios del conocimiento humano para volcarse sobre la interpretación de los textos. Lo ontológico comenzó a ceder espacio; la búsqueda de una esencia de la realidad total, incluidos universo y vida, fue cayendo hasta una imbricación entre filosofía y lenguaje, hacia una reunificación que borraba el divorcio sembrado por Platón. Así, la reflexión filosófica es hoy fundamentalmente estética. Sin embargo, los polos no pueden fijarse entre epistemología y hermenéutica. Así como la física tradicional encontró su rubicón en la física cuántica, esto es, en la suplantación de la certeza por la probabilidad, así mismo la mirada sobre el lenguaje dejó de lado el objetivismo cientifista para introducirse en una desenfrenada deconstrucción, ya no apenas entrevista como en Heidegger, sino con pretensiones de respuestas de tal magnitud que el hombre mismo, y su mundo, parecen disolverse en la nada, tal como la cuántica no encuentra los fundamentos elementales de la materia para concluir que todo se reduce a campos de energía que cambian ante la mirada del observador. Ha sido el francés Jacques Derrida el que ha llevado la deconstrucción hasta los límites, aunque pienso que su aporte fundamental es el concepto de diseminación, por lo que de valioso tiene en hacer de lado los límites de lo que hemos conocido como polisemia. En cualquier caso, cuando la cuántica acabó el esquema de las verdades objetivas, se volvió a la vieja idea (idea en el sentido ordinario de la palabra) de que la Verdad era simplemente un consenso, una certeza provisoria, como ya se anunciaba en Nietszche. Lo mismo está sucediendo con el lenguaje cuando se asegura la plurisignificación de los términos y la fuga de los sentidos. Derrida dice que "los deslices textuales son la esencia misma del lenguaje". O lo que es lo mismo, se niega la existencia de un significado trascendental. Otra cosa que parece originada en la cuántica, puesto que ésta niega una objetividad, es la afirmación de que la pluralidad de significados no está, no puede estar, relacionada con una supuesta objetividad del mundo. En consecuencia es lícito interrogarse qué sentidos tiene el mundo, puesto que carece de uno objetivo, y la respuesta es que todos lo que podamos injertarle. Injertar es una palabra importante en este planteamiento filosófico del lenguaje, puesto que equivale a escribir. Así podemos decir que la cosa se escribe. Como he tratado de mostrar en mis cinco novelas la escritura es escenificación. Derrida llega a plantear la incompatibilidad de lo escrito y de lo verdadero con mayor fuerza que sus antecesores. Basta concluir en la obviedad de que la escena lo que ilustra, entonces, es una idea y no una realidad objetiva. Lo que se instala es un medio de ficción. Lo que la escritura describe es a sí misma. Así la literatura ha vivido por siglos de la posibilidad de un sentido o de la promesa de un sentido. No dejo de sonreír cuando

algún columnista de la prensa cultural celebra la aparición de alguna obra que prioriza la anécdota sobre el lenguaje, calificando, el proceso inverso, como algo marcado entre nosotros por Guillerno Meneses. En él, y fundamentalmente en otro de nuestros grandes escritores, conocido como Oswaldo Trejo Trajo Trijo o Trujo, se da el libro como habla regresada. Oswaldo entendió que el libro es simplemente una descripción del silencio, o si se quiere, el libreto de los actores es posterior a la actuación. El arte es un speculum que produce “efectos de realidad”. La consecuencia de significantes sin significados es la “dentritud” del lenguaje. Derrida recurre a una expresión formidable cuando habla del "materialismo de la idea" que no es otra cosa que la puesta en escena, puesta que nada ilustra, a no ser la nada. Ya Schopenhauer había hablado del mundo como representación. En este contexto verdad o falsedad es una oposición que carece. Richard, en lo que se denomina psicologismo crítico, llega a definir “acierto de expresión” a un estado en que las necesidades llegan a satisfacerse juntamente, inclusive unas por otras. Pierde vigencia, igualmente, la vieja discusión entre tema y texto, deja de existir el núcleo temático, pues como bien lo dice Derrida “es la multiplicidad de las relaciones laterales lo que crea la esencia del sentido”. Cuando alguien asegura de una novela que no entiende, aseguro que la literatura es como el hombre, autoalimentada de una muerte continua. Cuando alguien dice que no entiende un poema sería justo recordarle que el verso es potencia inventiva, más aún, es la literatura. Cuando alguien me asegura que mis textos son una catarata de metáforas, sería necesario recurrir a Richard para asegurar “no existe sentido verdadero de un texto. Volviéndose todo metafórico, no hay ya sentido propio y, por lo tanto, metáfora”. Los cuentos que se han publicando por allí son pre-Garmendia, prediluvianos con relación a Salvador, el maestro de la narrativa urbana en este país. Pero decíamos que el concepto de diseminación me parecía clave. Mientras polisemia era la pluralidad de significados de una palabra, la diseminación habla de “la generación siempre dividida ya del sentido”. Polisemia era hermenéutica, diseminación es deconstrucción. Diseminación tiene un "casi" sentido, el regreso imposible a la unidad alcanzada, rejuntada de un sentido. Freud aseguraba que la ficción podía crear nuevas formas de sentimiento inexistentes en la vida real. La física cuántica amplió considerablemente el concepto que teníamos de los “huecos negros”. Así, la actual filosofía del lenguaje ha encontrado un “hueco negro” donde el espacio íntimo es tan íntimo que se anula, ya no hay separación entre el yo y la imagen. Richard: “Un libro no empieza ni acaba: todo lo más lo finge”. Podríamos definir polisemia como acumulación de significaciones, mientras que la diseminación nos llama a un equilibrio en la multiplicidad del sentido; lo que experimentamos no es el sentido, es el equilibrio. Pero, cuidado, que el proceso reactivo contra lo ontológico nos puede llevar a un callejón sin salida. Filosofía y lenguaje se han encontrado y Platón, en este sentido, ha recibido carta de despido, pero si identificamos humanismo y metafísica, la reacción contra la segunda alcanza al primero, aún cuando hayan existido humanismos ateos. La deconstrucción del lenguaje puede llevarnos a hablar del fin del hombre. No soy, en modo alguno, un apocalíptico contra la tecnología, pero ya hay que citar la metáfora de la tecnología o la técnica como metáfora, lo que agrega márgenes a la filosofía del lenguaje. No olvidamos los intentos por neutralizar toda tesis metafísica del concepto de hombre, aunque la unidad del mismo no haya sido cuestionada seriamente, ni siquiera por los ateísmos. El lenguaje es humano y al ocuparse de él se está incurriendo en una cara del humanismo, pues el lenguaje es considerado la esencia. De esta manera se incurre en lo metafísico pues lo es todo lo que se ocupe de la esencia intangible del hombre. Por este camino no se podría llegar a establecer la moderna filosofía del

lenguaje como antihumanista. Por los demás, toda la metafísica es una acción del lenguaje. El humanismo es reflexionar sobre el hombre, procurándolo humano y no inhumano; inhumano sería fuera de su esencia y su esencia es el lenguaje. En el fondo brota de la filosofía del lenguaje una fuerte elevación de la humanitas y es en la metaforización donde se consigue el sentido del Ser, lo cual, quiéranlo o no algunos, inclusive aunque sea negado por los mismos filósofos de este presente, hace de las modernas teorías del lenguaje un lenguaje metafísico. La tecnología puede plantearnos el fin de las tensiones. Creo que una de las cosas a superar es la literatura “light”, pues una de sus consecuencias más nefastas me parece un aislamiento de la palabra. No se trata sólo de la vaciedad psicológica de los personajes que esa “literatura” encarna, se trata de la pérdida de la mente humana como re-hacedora de la palabra total, es decir, aquella que nos aproxima a la lengua primordial llamada por algunos “el lenguaje de los pájaros”. El peligro que se cierne sobre el hombre es el peligro que se cierne sobre el lenguaje. De esta manera puede decirse que la literatura está sola, “sola, a excepción de todo”. Esa es la tarea que la literatura decidirá si puede o no cumplir, incluida la restitución de las tensiones. Si seguimos embarcados en algunas propuestas editoriales la literatura seguirá en el torrente que este nuevo milenio presenta como fuerza desatada que todo lo arrasa. Con Derrida podríamos decir que el relato comienza cuando cambiamos de lengua en la misma lengua.

La inmovilidad de un trayecto La última vez que me ocupé de Filippo Tommaso Marinetti fue para dejarlo encerrado en un viejo palacio de Venecia (Jardines en el mundo, 1996). Lo dejaba allí con todas las vanguardias, en una exposición como cualquier otra, como pieza de museo. Al fin y al cabo, pensaba, las vanguardias habían asumido un signo ambiguo. La carga de El Manifiesto futurista me parecía muy bien entre gruesas paredes por la evidente contradicción, reforzada sin duda, entre ideal civilizador y progreso técnico-científico. Aún más, posmodernidad, reflexionaba, nace en el momento en que la vanguardia (lo moderno) se agota en su proceso de demolición. Marinetti no podía saber que la concepción del tiempo variaría radicalmente y que en esto que ahora llamamos “tiempo real”, donde el presente y el ahora son omnímodos, sus deseos de un hombre identificado con un motor nos obligaría a meter las manos en el polvo que se desprende de aquél documento. Allí se hablaba de la belleza de la velocidad, de una, claro está, representada por los medios de transporte, revolución ya comenzada en el siglo XIX. Lo curioso es que se condenaba la inmovilidad a la que, pensaban, la literatura había condenado al hombre. En consecuencia, se exaltaba el movimiento agresivo, el insomnio afiebrado, el salto mortal. En El manifiesto técnico de la pintura futurista se hablaba del “dinamismo universal” y de la “sensación dinámica”, del concepto de la energía de la materia cuya esencia no era lo formado sino el continuo formarse. Filippo Tommaso encontraría hoy que sí, que más allá de como él lo quería, la identificación del hombre con la máquina se aproxima a límites impensados que podrían conllevar a un cambio de la fisonomía misma del cuerpo humano y también encontraría que la máquina que él asociaba a velocidad impone hoy la inmovilidad. Tal vez deberíamos cerrar la referencia y devolver el futurismo al museo donde lo vi por última vez y de donde lo hemos sacado para partir de él con relación a la identificación entre belleza y velocidad. Sin embargo, ir a una de las vanguardias de mayor carga destructiva, es decir, ir a la modernidad, es quizás elemental hoy para entrar en la posmodernidad. ¿Qué es belleza? ¿Qué será belleza? Dentro del mundo que viene de la ruptura de la doble visión del ojo, de una humanidad disléxica, de la pérdida absoluta de distancia y de los relieves, de la desaparición del aquí, el arte abandonará la perspectiva del espacio para asumir la perspectiva del tiempo. En cualquier caso, como lo quería Marinetti, belleza estará asociada a velocidad, pero no puedo concebir como será esta "belleza", si es que no llegamos a concluir que ambas palabras se harán sinónimas. Entre otras cosas, el mundo postindustrial ya no fabricará grande objetos, pues bien se sabe que estamos ante una miniaturización del producto tecnológico. Hace pocas horas he visto en la televisión francesa a un paralítico alzarse de la silla de ruedas movidas sus piernas por un aparato que suplanta los impulsos eléctricos de su cerebro sacándolos de un artefacto adherido a su estómago. Bien por todos los paralíticos que podrán andar, pero allí está el anuncio de la conversión del hombre en un ensamblado de prótesis. Mañana nos tragaremos micromáquinas que recorrerán nuestro cuerpo, micro robots que andarán nuestras arterias y píldoras inteligentes que transmitirán información sobre los restos de carne que nos queden. Paul Virilio lo sabe y por eso acuñó la palabra “anímatas” para describir a esos extraños visitantes que a la larga se irán integrando a nosotros como nuevos órganos sustitutivos de aquellos atrofiados o inservibles o, simplemente, para cubrir otras necesidades, unas no propias de la evolución de la especie, dado que el caso parece ser que esa evolución ha terminado. Sí, el sueño dislocador de Marinetti de una

identificación plena del hombre y el motor se asoma. Esa será la nueva salud, anunciada por el propio Nietzsche y convertida ahora en un espacio reducido y circunscrito, dado que lo exterior se anula. Es por ello demodé la novela que siga girando sobre un exterior inexistente. El texto literario debe ir hacia adentro, en una especie de nekya permanente. Si el hombre es ahora el espacio a conquistar debemos tener en cuenta que la metafísica reaparece en la forma más insospechada, puesto que este hombre postevolucionista intervenido por los objetos de la biotécnica se convertirá, literalmente, en un hombre metafísico. El futurismo asociaba velocidad a automóvil. Con él a tren y a todo lo que se moviera por motor. Hoy la velocidad está en las ondas electromagnéticas. Dentro de poco Internet entrará por la vía de la electricidad, no del teléfono. Bien podemos decir que la velocidad de la luz es el nuevo límite, uno en que nos paralizamos. Ya no hay interpretación subjetiva o disociación de apariencias objetivas. Ya no sabemos bien que es realidad. Está rota la unidad de percepción del hombre y su relación con lo real, si es que a algo podemos seguir llamando así. El ojo humano ha sido superado por la imagen de síntesis. En los tiempos de Marinetti la velocidad equivalía a disminución de tiempo, a un ahorro entre llegada y partida. Ahora sólo llegamos y no es necesario partir. Velocidad se ha convertido así en absoluta inmovilidad. Virilio nos lo recuerda al hablarnos del hombre inicialmente móvil, luego automóvil y finalmente mótil, es decir, uno que ha limitado sus movimientos y en cuyas casas pronto no existirán ventanas, ventanas como las de Shakespeare y Pessoa en sus sonetos, más sólo pantallas y cables que ocupan los antiguos lugares de ellas. Ya no puede decirse que estar signifique aquí. La transmisión entra directa convirtiendo a este pobre planeta en uno sin espacio y distancia. No necesitamos desplazarnos, el violento aire removido por la máquina que ha podido conmover a los futuristas ha sido sustituido por la paradoja de que todo acontece en este lugar en ninguna parte donde estamos fijos o clavados nosotros receptores de las ondas electromagnéticas. Al desaparecer la distancia lo lejano es lo que tenemos “cerca” y lo cercano se hace intolerable. El hombre queda contraído, por la velocidad, en un mismo sitio, en uno que ya no se llama “aquí” sino “ahora”. Las consecuencias son previsibles. En el campo de la literatura la eliminación de las distancias ha conllevado a la aparición de una sin distancia; es lo que se denomina literatura “light”. Sólo podremos derrotarla viajando hacia el interior del hombre, pues hacia fuera todo está comprimido. Si queremos escribir sobre lo planetario hay que ir a buscarlo en el único planeta que todavía subsiste, el hombre. Él está inmovilizándose y llegará a un sedentarismo total, a una parálisis que hace de su cuerpo un ghetto. En ese ghetto debemos introducirnos y buscar lo intermitente, que será lo único que quede. Así, deberemos aprender a manejarnos en el tiempo, no en uno histórico desaparecido, sino en el “real” de la onda electromagnética y hacer tomar a la literatura su papel de alimento del alma en sustitución del narcótico del vacío llamado “light”. La tecnología paralizará al humano, pero podemos los escritores combatir la atrofia de los miembros que esto traerá impidiendo que las ondas electromagnéticas de la transmisión en vivo nos hagan meros receptores de una “luz” aséptica alimenticia en sí misma, suministrando la otra luminosidad, la que siempre ha anidado en aquello que está por ser paralizado. La clonación puede hacerse, ya está visto, pero aparte de la oveja y de los cochinillos que ya han sido duplicados, existe otra, la del “doble”, uno electroergonómico, la proyección de una “imagen” a la que podemos dotar de los “sentimientos” de aquél que la origina. Ya está planteado que el astronauta viaje desde su casa siguiendo una proyección virtual a partir de una sonda espacial. “¿Velocidad es belleza” como lo planteaba el viejo furor futurista? Los pintores deberán aprender a pintar la perspectiva

del tiempo, los poetas deberán comprender de una vez por todas que están colocados en el espacio en blanco entre las palabras, los escultores deberán tomar en cuenta la existencia de otra materia (el tiempo ya lo es) y cambiar el humano rostro desfigurado. Nuestra labor deberá ser la de inferirnos de la luz, comprehender el lugar del no- lugar.

Aproximación al aburrimiento Nadie previó que la apacible ciudad de Seattle iba a saber de gases lacrimógenos y de cargas de la policía. La reunión de ministros de países miembros del Fondo Monetario Internacional se iba a desarrollar en los habituales desacuerdos. Después fue Washington sacudida por una protesta masiva. Luego los enfrentamientos ocurrieron un Primero de Mayo en Londres y en las calles de Hannover, amen de otras ciudades europeas. Que no hubiese rudos trabajadores en las protestas de Seattle era comprensible, pero no, vista la fecha, en la capital inglesa o en las ciudades alemanas. En uno y otro lugar se trataba de jóvenes. En Bruselas, en medio de la pasión de la Eurocopa de fútbol, he visto manifestaciones del mismo tenor. Las protestas que han estado sacudiendo las calles del primer mundo son contra el capitalismo. El divorcio total entre juventud y política ha sido uno de los fenómenos más interesantes de los últimos treinta años. Después del mayo francés y los excelsos años 60 la juventud se dedicó al abandono hippie, a vincularse con sectas de dudosa factura, a deleitarse con algunas enseñanzas orientales, al exhibicionismo yuppie, a la indiferencia o al consumo de droga. Abotagada por il benessere y los estupefacientes la juventud había renunciado a cualquier rol protagónico. Súbitamente redescubre el valor de las luchas sociales, las llamadas “causas justas” y vuelve a las calles a la “actividad liberadora” de enfrentarse a la policía. Ha redescubierto un motivo de protesta después del largo sueño. Ahora los incendios en las calles del primer mundo son para exigir la condonación de la deuda de los pobres del tercero, para condenar las prácticas del FMI y del Banco Mundial, para decirnos que el capitalismo es aborrecible. Tampoco eran rudos veteranos molidos por la maquinaria capitalista los que salieron a las calles de París en el famoso mayo. Eran jóvenes cansados. En medio de este aburrimiento atroz donde ni una idea conmueve, estaba abonado el terreno para la entrada triunfal de una “causa justa”. No sé si los nuevos manifestantes se dedican a copular al término de la protesta o si se retiran a sus habitaciones para entrar en Internet, sólo que ambas alternativas parecen ser una sola. De allí salen confirmados: enfrentar a las fuerzas represivas de lo establecido. Malas noticias para el hampa, dueña del acto agresivo, y para los traficantes de drogas, agentes superados del sueño de una juventud aletargada. Los jóvenes de los años 60 estaban cansados. Las viejas costumbres y la vieja moral eran una carga demasiado pesada. Querían sexo libre, entregarse a una vida placentera fuera de los viejos cánones familiares que imponían limitaciones. Estaban dados todos los elementos de la rebelión. La política de posguerra, por lo demás, se había tornado estéril y utilitaria. Entonces apareció la proclama de un amor libertario y del llamado a una inteligencia desbordada. Los líderes del aquel movimiento son hoy viejos burgueses acomodados al sistema y sus planteamientos han sido absorbidos. El amor es libre como nunca y la inteligencia fue diluida por la banalidad industrializada. La tecnología se encargó del resto, con la producción de un “delincuente” que se harta de pornografía y se divierte interviniendo los sistemas más sofisticados de la red. La protesta no es ya como en mayo, exigiendo la vuelta de la inteligencia. Lo que ahora se quiere es encontrar un antídoto contra el aburrimiento. Les preocupa el fin de semana. La serialización es aburrida, cuando no existe horizonte la vista se cansa, cuando no hay distancia quedamos sin visión.

II El cansancio que lleva al mayo francés tiene dos escritores emblemáticos que marcan el tiempo de la posguerra. Son Bertolt Brecht y Jean Paul Sartre, ambos estrechamente relacionados con el marxismo. Brecht, desde sus orígenes, había tomado del expresionismo un marcado acento contra los valores burgueses y asumido un lenguaje desmitificador en donde no faltaba la proclama de una “humanidad buena”, pero, y es su mérito, también una desmitificación lúcida de los mecanismos en cual se apoyaba el sistema a combatir. Su visión del arte es antiromántica, una escogencia ética y moral. Ante la Europa que se cansa, Brecht aparece como el artífice de un planteamiento con vastas implicaciones históricas, políticas y sociales. El otro polo que solivianta a los cansados es Sartre. Él mismo es un “cansado”, un extraño al mundo burgués. Las luchas que desarrolla van desde la guerra en Indochina hasta la política francesa en Argelia. Convierte en sus textos lo absurdo y el divorcio con lo burgués en una experiencia psicológica que cala profundamente en la juventud europea. Sartre concientiza sobre una sensación de inutilidad, de falta de significado. El deseo de superar esta situación es un abono demasiado fuerte para la juventud cansada, hasta el punto de que en medio de las revueltas de París se le señala como el líder intelectual. El planteamiento existencialista urgía a cambios rápidos en la sociedad. Estaba abonado el camino para la rebelión contra el cansancio. La utopía estaba viva, las “causas justas” sobraban, para los protagonistas de la revuelta el objetivo era el magnificente de cambiar la sociedad. En el fondo la exigencia era de una nueva cultura. Hoy no existe un planteamiento de este tipo. La desesperación de Cioran no prende en el alma, porque es única y personal, sin propósitos de contagio. La ruptura de la bipolaridad ideológica y el abandono de la utopía social, producen una homogenización del mensaje con la ayuda de la tecnología. Ya la juventud no pretende liberarse del yugo familiar y la moral burguesa se ha diluido, limitándose e ínfimos sectores de la sociedad. El planteamiento de los que protestan contra las injusticias del capitalismo no es para sustituirlo por otro tipo de sistema, sino para que aquél se ablande, se comporte debidamente, asuma alguna característica de compasión: perdonar la deuda a los países pobres o no imponer recetas que aumenten la pobreza. Además, no estamos en una posguerra, pues guerra no ha habido. No estamos en un redescubrimiento de la vida como sucede cuando la amenaza de muerte ha cesado. La anterior rebelión contra el cansancio tenía abiertos grandes objetivos. La actual rebelión contra el aburrimiento no busca otra cosa que destruir al propio aburrimiento. Se protesta contra el comportamiento del sistema contra terceros, no contra el comportamiento en la propia casa. Al parecer nadie quiere liberarse del bienestar, nadie objeta, en ese primer mundo de juventud “contestataria”, el consumo desenfrenado y los medios de placer, pero se aburren, se aburren desesperadamente. No es que Sartre esté reviviendo estos días y con él el existencialismo, como algunos ensayistas franceses han querido hacerlo ver. Es que se hace necesario recordar a Sartre por las proximidades que existen entre cansancio y aburrimiento. En realidad ya Sartre goza de la historia de la cultura, es decir, de la falta de vigencia. III La sociedad capitalista se caracteriza por el estímulo, al consumo sí, pero, más allá, a las necesidades que podríamos llamar corporales, es decir, incita a la satisfacción, a una que excede la mera adquisición de objetos. La necesidad existencial, la de la preocupación por los temas fundamentales de ser, ha sido sustituida por un hedonismo exacerbado. Se busca el placer, il benessere. A medida que ha excitado esa necesidad, la sociedad capitalista ha suministrado los medios de satisfacerla, sólo que, al mismo

tiempo, el avance tecnológico nos ha ido colocando en la ubicuidad. Para decirlo de otra manera: ya no hay apariencia sostenible. Sobreviene, así, la indeterminación. Virilio, con acierto, ha dicho que la industrialización que viene es la de la “no mirada”. En otras palabras: el proceso que lleva el capitalismo es el de la ceguera, la producción de “una visión sin mirada”. Cuando digo indeterminación me estoy refiriendo a un fraccionamiento del cuerpo tal como lo hemos entendido hasta ahora. En otra parte he hablado de la absoluta inmovilidad a la que estamos siendo condenados; pues bien, a este hombre paralítico hay que estarle suministrando constantes dosis de sobreexcitantes. En cualquier caso, como lo fundamental es el presente, no hay, entre los aburridos, preocupación por el mañana. Así, la protesta por la “causa justa” se evaporará en la medida que el sistema logre sobre excitarlos momentáneamente y un nuevo período de aburrimiento sobrevendrá hasta un nuevo sobreexcitante. Es más, la tecnología permite que esos medios satisfacientes, cada uno individualmente y en solitario, se los porte consigo. Se trata de la eliminación total de diferencias entre el adentro y el afuera. Esta reducción conllevará, a su vez, a un aumento de la necesidad hedonista y a una ruptura total de la relación del aburrido con lo real, quiero decir con lo real exterior, pues el mundo se reducirá a sí mismo. El resultado podría ser, simplemente, el de la ausencia. El hombre podría terminar como algo contraído. Estos jóvenes que han reencontrado la “causa justa” terminarán diciendo: no estamos para nadie.

La incertidumbre de Narciso Cuando Jean Francois Revel le asegura a Plinio Apuleyo Mendoza, en una entrevista para un diario local, que quienes manifiestan contra la globalización “son” la izquierda, estamos asistiendo a la miopía de las ideas en este reino de la incertidumbre. No faltará quien asegure que Revel siempre fue un miope, pero ese no es asunto que me interese ahora. Simplemente relevo el uso de términos obsoletos para calificar situaciones, como dividir al mundo este optimistas y pesimistas o, recurriendo a los términos de Eco, entre apocalípticos e integrados. La modernidad terminó en el más profundo desencanto del hombre, sumiéndonos en el sin sentido. El ser optimista y agitado ha dejado paso a un escéptico sin norma. Ya no se le pregunta a nadie o, dicho de otra forma, la pregunta es formulada a nadie. El signo del presente y del porvenir es la indiferencia. Cada quién está encerrado en lo poco que tiene, llámese afecto familiar o bienes o pequeño mundo donde se solaza con la conversación banal con otros igualmente indiferentes. Alberto Moravia escribió una primorosa novela con este título, Los indiferentes, lo que, en alguna ocasión, me hizo llamarlo “el maestro narrador de la alineación”. Bienvenido el novelista italiano porque creo que un concepto que debemos desempolvar es precisamente el de alienación, lanzado a la cesta del olvido desde hace unos cuantos años. Hemos perdido el control de nuestra creación, no sabemos como funciona el mundo y la muerte de las utopías nos impide imaginarnos el futuro. Es más, no nos interesa imaginarlo. Hay indicios del desorden. Los futurólogos produjeron en la economía predicciones irrealizadas; hoy asistimos a la fragmentación de las grandes empresas en pequeñas unidades de producción paralelamente a las megafusiones. Ambas cosas se están dando, como la conformación de grandes bloques que terminarán abortando el Estado-nación, pero con la compañía paralela de una fragmentación del poder en beneficio de ciudades y regiones. Los sistemas políticos están cuajados de incertidumbres con un alejamiento casi asqueado de las grandes masas. No sabemos como vamos a gobernarnos en el futuro. Todo parece inclinarse hacia una dualidad, desde la economía hasta la política, en medio de ruptura de viejas creencias, como aquella en el trabajo de que lo mejor era tener un puesto fijo, mientras los yuppies no aceptan cargos gerenciales que los aten más allá de pocos meses a cualquier empresa. Si muchas de estas consideraciones podemos pergeñar en el terreno de lo denominado “interés público”, es en el terreno personal del hombre donde los sin sentido predominan. El día a día parece ser el esbozo de norma, lo que podría hacer reflexionar a alguien sobre algunas viejas enseñanzas orientales, pero con las cuales no hay ninguna relación. Lo que resta de los códigos de las relaciones interpersonales son el desencanto y la fragilidad. El amor ha sido independizado de la procreación y la procreación misma dejará de ser asunto apasionado hasta para las parejas que hoy recurren a los procedimientos in vetro o parecidos. Como no se cree en nada, menos en lo colectivo y en los políticos, sumada la exigencia consumista, resurge una vieja enfermedad asociada desde siempre a los mecanismos capitalistas: el individualismo exacerbado. Todo lo que escribieron pensadores del humanismo cristiano como Chardin o Mounier sobre el concepto de persona ha sido devorado por una realidad que ha superado con creces aquélla que los inspiró. La imposibilidad de la revolución social, sumada a una diferenciación entre dos estratos poblacionales cada vez más lejanos en cultura y economía, lleva a la aparición del hampa como la conocemos hoy. El hampa, creo, es la más patética manifestación de la imposibilidad revolucionaria y una forma sustitutiva de búsqueda de la igualdad social. El economicismo, la vieja enfermedad de conceder a la economía el privilegio

absoluto sobre nuestras vidas, ha reaparecido como pandemia sepultando las interrogantes esenciales del hombre sobre el Ser y produciendo la “cultura” uniforme que se nos lanza sobre el cuello como tenaza asfixiándonos en el rechazo de todo pensamiento trascendente. Estamos asistiendo a la segunda gran explosión de individualismo. El triunfo lo reclama Narciso. Algunos pretenden ver en la multiplicidad de la oferta el reino de la libertad y hasta llegan a pensar que esta supuesta capacidad de escoger es la mejor muestra de la humanización de los controles. Llegan, así, a calificar de autoritaria la modernidad y a identificar posmodernidad con libertad. Aparte de la inmensa masa humana empobrecida hay que repetir lo de la separación brutal entre partes de la misma sociedad-nación. Para proclamar la muerte de la angustia, como lo hace Gilles Lipovetsky, realmente hay que recurrir a la afirmación de que estamos caracterizando, tomando como guía, un total abandono del saber. Mientras menos sabemos, menos nos angustiamos, ecuación simple y patética. Lo que estamos viendo es la imposición de un sistema de “vida” donde es posible estar sin objetivo y sin sentido. Que la posmodernidad no lo inventó, que es una continuidad del proceso de la modernidad, lo podemos compartir. Mientras más grande es la indiferencia más fuerte es el rechazo del conocimiento. La revolución individualista que estamos viviendo, (con excusas por el uso de la palabra muerta), conduce, paradójicamente, a la muerte del Yo. Ya lo he dicho: no pueden existir revoluciones cuando la única revolución es la de un individualismo de signo diferente, pero mayor y más acendrado de aquél que sentimos en pleno apogeo capitalista del siglo XX. Cierto que no es el viejo concepto marxista de alienación lo que hay que “regresar”, pues ahora se agrega el elemento apatía y la exacerbación de la oferta a Narciso, pero hay que retomarlo. Mal podemos hablar de libertad suministrada por la oferta manipuladora cuando tenemos a un hombre a punto de no sentir nada, a no ser la necesidad inducida de mirarse al agua para confirmar que tiene lo que se le ha ofrecido y que el éxito resuena sobre su pellejo en las miradas de envidia de los otros. “Así es la vida hoy”, afirman algunos. Otros insistimos en preguntarnos si se puede llamar vida. Somos los que aún peligrosamente pensamos. Si vida y felicidad son ahora no arriesgarse, una nada que va desde la vida sentimental hasta la concepción del trabajo, debemos precisar que si libertad y felicidad equivalen a vacío, lo que puede asomarse en el horizonte es otra época totalitaria. Eso de mirar en la historia para no repetir los errores siempre me ha parecido un exabrupto. El hombre comete las mismas barbaridades no por falta de memoria sino por una acumulación de procesos y circunstancias. Asegurar que debemos tener una perspectiva histórica de nuestro tiempo me suena a madera podrida. Nadie glorifica esta entelequia llamada posmodernidad ni nadie en su sano juicio añora la modernidad. Se trata de un reconocimiento del presente y de un imprescindible otear en el futuro. Regodearse con los síntomas y proclamar que este mundo es cuasiperfecto porque nos permite elegir es aceptar la incertidumbre y el vacío como normas de la vida del futuro. No hay códigos, aunque, admitámoslo, no es la primera vez. Paralelamente se nos dice que Nietzche está muerto y que la libertad y la felicidad consisten en consumir. El mensaje no es nuevo, por supuesto, sólo que ahora el hombre hedonista y narcisista ya no lo resiste. La verdad, fue dicho en su momento, es un consenso, un simple consenso generalmente aceptado o, como la definió Derrida, una "certeza provisoria". A veces uno piensa que el único que está reviviendo es Nietzsche. Aunque quizás sea Alicia: "En nuestro país no hay más que un día al mismo tiempo", lo que Narciso incierto encontraría digno de una primera afirmación.

Amago de estupefacción final El hombre de estos tiempos no viene de la manga de un prestidigitador. El hombre posmoderno es heredero directo de la modernidad. Lo que estamos viviendo parece ser el punto final de una evolución ya detenida, lo que, si queremos, podemos ver en Nietzsche como el proceso desde la elevación maníaca hasta la mediocridad semidepresiva. Por supuesto que este camino no ha sido lineal. La decadencia aparece como un gráfico de movimiento de las economías, con aristas de subidas y caídas, pero siempre marcando la decadencia hasta el hombre estupefacto de hoy. El espíritu de esta época es el del autoengaño, el de la falsificación en el dinero y el éxito. Los dioses ya no hablan, mantienen un larguísimo silencio que ha llevado a los hombres a producir su propio entusiasmo bajo directa administración materializada en esta huida hacia delante que se empeña en mantener la historia de la especie. En este mundo de comunicación absoluta conocemos la casa global demasiado bien, lo sabemos todo sobre ella, esta “casa” ha sido desprovista de todo secreto. Nuevas formas de huida han aparecido, nada novedosas, sólo que más macabras. Una falsificación producida por la obnubilación encarnada en hombres que creen en la salvación dejando atrás esta casa, ahora marcada por el viejo sentido apocalíptico que dominó al hombre en algunos momentos de la finalizada historia: la manera de huir es destruyéndola. Existir deja de ser una droga lo suficientemente poderosa y se procura sustituirla con la otra de la nada, sólo que el terrorista que se inmola parece no confiar sólo en su propia destrucción, tiene dudas sobre la permanencia de la casa después de su partida y busca una “utilidad” (al fin y al cabo le enseñaron siempre que este mundo era utilitario) llevándose por delante pedazos, al menos, de aquello que debe ser abandonado. El seno de la nada está teñido de ofertas, fundamentalmente el de la salvación, pero también de algunas más prácticas como un exquisito número de vírgenes a la espera, aunque eso sea banal, lo importante es volver a encontrarse con los efectos opioides del seno materno. El terrorista es, así, un drogadicto al que ya no basta la acción en este mundo, alguien que ambiciona la máxima dosis, la de la huida final con métodos utilitarios de destrucción. No confundamos las acciones de sabotaje perpetuadas por ejércitos enemigos con terrorismo. Incendiar las carpas o matar las bestias de los soldados opuestos eran manifestaciones directas de guerra; la acción del terrorista suicida no combate a un ejército enemigo ni es una acción guerrera, es la búsqueda desesperada de drogarse, de escapar, de restituir el viejo anhelo de salvación. Los primeros cristianos que morían en los circos romanos estaban impregnados por una religión que inventó el amor, en consecuencia no podían partir hacia la salvación destruyendo, se dejaban ir con la seguridad de encontrar el objetivo. El hombre de este mundo, uno donde los dioses no hablan, ha llegado al paroxismo extremo y bajo interpretaciones equivocadas de otras religiones de salvación se dispone a partir matando. ¿Acaso el terrorista suicida no ha podido hablar, conforme a lo que estableció el psicoanálisis sobre que los secretos patógenos dichos no pueden actuar mas? ¿O es que el terrorista suicida ha seguido el camino desconcertado de la glorificación posmortal del Yo en Dios? La batalla entre psicoanálisis y filosofía en procura de una respuesta parece ganarla el primero. EL “instinto de muerte” freudiano que ha llevado al hombre a buscar salida de este mundo encuentra la expresión contemporánea de disolución, para no tener que sentir más, en la muerte “útil” que reconcilia con Dios, dando lugar a una mezcla con la antropología metafísica. Quien sobrevive en este mundo, como algunos pueblos e individuos, al margen del éxito y del dinero, y sin tener que recurrir a la droga

sustitutoria de los químicos, es aquél que ha elevado su espíritu por encima de la época denigratoria y pleno de energía para morir sobrelleva sabio las consecuencias de estaraquí. El terrorista suicida ve fluir todo hacia un mal fin. Sobrevivir sin el cuerpo, tesis de las religiones de salvación, es su premisa. La segunda es que forma parte de un grupo que vive, física y moralmente, peor de lo que debería vivir. Ambas premisas pueden responder también a mentes superiores, en el primer caso a un filósofo, en el segundo a un revolucionario, cuando las revoluciones eran posibles. En el caso del terrorista suicida hay un elemento de descontrol, de dominio total de la desesperación. El que se siente con el agua al cuello y es víctima del pánico, encuentra una “verdad” propiamente terrorífica: hay que destruir al infiel, a quien no cree en “mi Dios”, al culpable perfectamente identificado de la crueldad de la existencia en lo personal y en lo grupal. Las ideas de coexistencia religiosa o de tolerancia son absolutamente contrarias a la mente que quiere viajar hacia la nada huyendo de la casa injusta. La convicción de que el tiempo de desdicha, el infierno de dolores, es insuperable conlleva a la trágica mezcla de matar al prójimo con la propia inmolación, a una acción entrelazada entre la derrota psíquica adosada con deseos de integración a la divinidad. De esta manera se trastoca la convicción de un fin malo por la seguridad de que no hay otro bueno que el representado en la acción suicida-homicida. Podemos decir que el terrorista suicida es alguien que sólo ve lo exterior real, aunque se ampare en una falsificación, en una ceguera total que lo lleva al argumento deico como justificación última. Sloterdijk lo explicaría así: "La conocida afinidad de mística y alienación recuerda que, en espacio psíquico, altura y hondura son equivalentes y que la impulsión hacia arriba difícilmente se deja diferenciar de la absorción hacia abajo". La presencia de lo político ha sido mal entendida por algunos que ven en el conflicto terrorista una especie de “lucha de clases”, esta vez encarnada por naciones ricas y pobres. Las primeras habrían declarado una especie de “estado de sitio” sobre las segundas, mediante la discriminación en el comercio o la imposición de recetas económicas injustas. Todo lo que se ha denominado historia es, en realidad, un sitio del hombre por el hombre. Ciertamente existen manifiestas injusticias y discriminaciones en el comercio e intercambio de bienes. La globalización también ha sido mezclada con el efecto terrorista, olvidando que el presente momento es, querámoslo o no, global. La forma de organización social está cambiando con el declive del Estado-nación y con el abandono del hombre a la idea de resistencia en un territorio. Es más, la “herencia histórica” es un saco que el hombre está dejando en el camino, procediendo a identificarse con su vecino de manera muy distinta. El egoísmo de los países ricos contribuye indudablemente al aumento de la pobreza mundial, pero démonos cuenta de que los terroristas que han marcado, posiblemente, el inicio del siglo XXI, jamás han incluido entre sus planteamientos razones de tipo económico o de injusta distribución de la riqueza, sino siempre, razones geopolíticas precisas como la situación del Medio Oriente o razones geopolíticas-religiosas, como la afrenta que para ellos constituye la presencia de tropas infieles en territorio donde se ubica La Meca. Contra la globalización no se puede batallar, es indetenible. Contra el egoísmo y la discriminación de los ricos de la tierra queda una larga batalla que no es confundible con el terrorismo suicida que nos ocupa. Volvamos a nuestro enfoque. El mundo actual está dominado por el hedonismo. Entre otras cosas nos promete una dicha derivada del consumo y de los “aparatos” que excede las eventuales aspiraciones de encontrar la dicha en iluminaciones. Del otro lado, se mantienen sociedades profundamente dominadas por lo metafísico que ven como perversiones inaceptables las prácticas de occidente y rechazan sus usos y hábitos

“demoníacos”. Esta sociedad nuestra nos ofrece una dicha sin gloria. Aún en ellas hay profundas diferencias. Afganistán está sumida en un tiempo que se retrotrae por siglos, mientras otros países islámicos han aceptado la tecnología y un cierto grado de bienestar. Quienes han planteado un choque de civilizaciones están tan equivocados como quienes han proclamado irresponsablemente la superioridad civilizacional de unas sociedades sobre otras. Sucede que occidente deberá aceptar, de una vez por todas, que existe gente diferente, amen de enmendar políticas imperiales acomodaticias a sus intereses. Con las diferencias de grado de desarrollo, los hombres viven en todas partes la misma crisis, aunque muchos de ellos lo hagan con hambre y miseria. Al fin y al cabo la dicha que pretende dar el occidente hedonista en otras culturas la da el planteamiento metafísico. El problema radica en la falta de atención del hombre al estado de ruptura actual. El hombre, inmerso en la globalización y atado a una red de Internet donde los Dioses no tienen una página web, paradójicamente no están captando lo general extenso imbuidos como están en lo particular obtuso. La paradoja radica en que lo mismo hace la cultura occidental nacida de lo metafísico y llegada a este estado de un hombre-mamarracho hasta las religiones como el islamismo, en su manifestación obsecada, olvidadas de desarrollar argumentadamente y encerradas en un hombre que es incapaz de abandonar momentáneamente su fe puesto que si lo hiciera se convertiría en alguien pensante. Lo cierto es que nadie da una idea segura del mundo y de la vida, ni el consumista occidente, especialmente los Estados Unidos dominado por el calvinismo protestante exitoso, ni quienes pretenden destruirlo apostando a un fe ciega en un mundo donde lo imprescindible es quitarse la venda. Aquí, en este mundo posmoderno que, como insisto en decir, es originario de la modernidad y de allí a todo lo que ha sido la historia de las culturas, no hay un continuum de certezas. Comenzamos a ver el mundo como una casa global, como un “seno”, pero, al mismo tiempo, este “seno” que reproduce al materno se nos convierte en un lugar inhóspito. La globalización es un extraordinario salto a la visión de humanidad como patria, pero, como humanos, no faltamos a las crisis. Innumerables, desde la ecológica sobre el cual el imperio norteamericano se niega a actuar desafiando a la comunidad mundial mediante la denuncia del Tratado de Kioto, pasando por las injusticias de la distribución de la riqueza, hasta ésta, una brutal, sin duda, pero a la que hay que sujetar a sus justos términos. Casi vemos la casa común en el momento en que comienza a destruirse, otra paradoja de lo humano. Ciertamente no estamos para manifestaciones religiosas apocalípticas. Estamos, sí, para dar resolución, para usar un término de imagen, a la casa. Muchos han definido al hombre como un animal que se muda. Pues nos estamos mudando y la mudanza es inevitable. La nueva casa hacia donde marchamos es la global, la de todos. Deberemos encontrar, usar y desarrollar una inteligencia multirracional. Esta casa es finita, no hay duda, pero de ello debemos sacar conclusiones. Esta casa no podrá funcionar basada exclusivamente en la economía, como no podría basada solamente en una especulación metafísica. Estamos metidos en una carga de comunicación absoluta. Ya lo dije, cuando no veíamos muy lejos el mundo era fácil de comprender. Sobre este mundo hay que lanzar un cable universal e ininterrumpido de mediación que impida verlo todo o con los ojos de la desesperación o como mercancía. No trato de trazar una perspectiva piadosa. Estoy plenamente consciente de lo que ahora también podríamos llamar realpolitik. No obstante, déjenme decir, que no considero piadoso el reclamo de una escala humana, puesto que la aceleración que algunos atribuyen al efecto massmediático y que otros consideramos aprisionamiento contra la poltrona, el hombre puede manejarlo. Los filósofos del posmodernismo se han encarnizado contra el humanismo en medio de una confusión que no me atañe. Lo que

sé es que tenemos casa para el mundo, pero no tenemos mundo, a no ser uno cansado bajo una apariencia de dicha. El desafío es mayúsculo: debemos encontrar otra forma de lo que hemos venido llamando vida. Estamos en las vecindades de un punto final que bien podríamos convertir en punto de partida. Creo que se nos ha falsificado todo lo que se puede ser. Quizás el mayúsculo desafío al que me refiero es que la posmodernidad, con su civilización massmediática, lo que nos está ofreciendo como mundo es la falta de mundo. Así, quizás, podríamos entender como la globalización se nos está convirtiendo en causa de desajuste destructor. André Breton estaría perplejo: el surrealismo se ha convertido en realismo. En esta mudanza del hombre a la casa nueva estamos confirmando como la estructura política, y sus variantes económicas, la están obstaculizando. Cada día más la literatura debería ser aquello que un hombre escribe para predecir un hombre futuro.

El perro que no muerde Los hombres santos del hinduismo se veían con sus trenzas milenarias y sus raros instrumentos acompañados de una multitud. Era la época de la visita y del baño ritual en el Ganges. Las aguas del río permiten la purificación de los pecados y la preparación de un viaje que nunca se sabe cuando se puede iniciar. En las primeras semanas de cada año escasean las noticias, aún cuando se inicien un nuevo siglo y un nuevo milenio, más aún, quizás por ello. Si repasamos los archivos de lo trágico encontramos siempre al inicio del año inundaciones, terremotos, aviones que se estrellan, incendios que devoran adolescentes, aludes, montañas que caen sobre poblados. La tragicidad consiguió expresión esta vez en el terremoto que sacudió el oeste de la India, en el mismo espacio de tiempo en que el Ganges suministraba pureza. La ayuda internacional se manifestó en equipos de socorro que, por supuesto, iban acompañados de perros. Son ellos los que husmean entre las vigas retorcidas y las placas de los edificios caídos en procura de sobrevivientes. Sólo que en la India tal cosa no se permite. El hinduismo no acepta que los perros caminen sobre la gente, sólo entre la gente, como en la Calcuta de la Madre Teresa o en los barrios gigantescos que se extienden por las ciudades de ese subcontinente. Los perros no han podido husmear en procura de vida porque una creencia religiosa lo impide. Así como las vacas hindúes jamás se asemejarán a las europeas puesto que la sabiduría impide la repetición de los casos de otros siglos en que tales rumiantes enloquecieron por comer carne siendo naturalmente herbívoros, el que un perro pase por encima de la destrucción olfateando la vida es algo repulsivo e inadmisible. Las religiones orientales están llenas de pasividad. La muerte del deseo es quizás en todas ellas una condición de la felicidad. Si bien fracturado en diversas acepciones, el hinduismo se ha ido extendiendo en prácticas diversas que occidente ha asimilado y practicado a su modo, como el yoga o la meditación. El quietismo religioso oriental determina la evolución social. Mucho se ha hablado, por ejemplo, de las diferencias entre los Estados Unidos y América Latina partiendo de la comparación entre los frenos antiguos y modernos del catolicismo y la ética protestante que autorizó el desarrollo de un capitalismo audaz y exitoso. Las viejas religiones de oriente son profundamente sabias, quién lo puede dudar, más aún cuando las más modernas teorías de la física, como la cuántica, llegan a conclusiones que ya habían sido establecidas desde siglos por aquéllas. El viejo Papa de Roma condena el uso de anticonceptivos mientras millones de católicos hacen caso omiso. En la India los perros no pueden caminar sobre la gente ni siquiera para salvar vidas. Hay en las religiones un tufo de vejez, una capa de moho, un óxido impermeable. Numerosos ensayistas anunciaron hace años que el mundo se encaminaba hacia una nueva era de religiosidad. En realidad lo que vemos triunfante es esa extrañeza denominada New Age que implica meditación, reposo mental, aviva una falsa industria editorial de autoayuda e implica a miles de occidentales en regresiones a vidas pasadas, a encuentros con supuestos extraterrestres o a una tranquilidad basada en la renuncia al deseo, precisamente en un mundo capitalista salvaje donde la competencia toma visos de guerra a muerte. Son pequeñas muestras de laboratorio de enseñanzas orientales, del hinduismo, del taoísmo, del budismo. Se trata de caricaturas occidentales, de inclusión de la paz en la lista del mercado que este hombre de inicios de milenio no consigue en otra parte que no sea la ignorancia y el consumismo.

En occidente los perros no sólo pueden caminar sobre la gente, pueden comer con la gente, dormir con la gente, convivir con la gente. La industria relativa a las mascotas domésticas es multimillonaria y los hombres nos permitimos, incluso, dar carne a las vacas haciéndolas enloquecer, en un proceso del cual hay referencia hasta en la antigüedad helénica. Mientras millones de occidentales gastan fortunas en sus mascotas el afán de lucro lleva a la alteración de los ritmos impuestos por la naturaleza, mediante el uso de hormonas o de harinas de origen animal. En la India abundan los vegetarianos y las vacas sagradas se pasean entre la gente. La original sabiduría religiosa se entremezcla con fantasmas, con entelequias, con prácticas añejas, con antidiluvianos preceptos de conducta. Ciertamente los perros llevados a la India por las brigadas de rescate internacional y que han permanecido ociosos ante la prevalencia de creencias religiosas sobre la preservación de la vida, nos confirman las previsiones teóricas: el milenio se ha iniciado en la orfandad. No es necesario recurrir a Mircia Eliade, el gran rumano historiador de las religiones. El tema es el perro y uno lo fué, sin lugar a dudas, Diógenes de Sinepe, mejor conocido como El Cínico. En efecto, cínico viene del latín cynicum, a su vez derivado del griego kynicos, derivación de kyon, kynos, es decir, perro. La definición de la antigua escuela cínica con el mote de perros indicaba un ideal de existencia conforme a la sencillez y a la desfachatez de la vida animal. Precursores de los estoicos, se caracterizaban por la inventiva, la risa y una oposición a los usos y convenciones humanas. De Diógenes son famosas dos anécdotas, su proclamación como ciudadano del mundo y la linterna que encendió un mediodía para salir a buscar un hombre, anécdotas que reflejan a la perfección el contenido filosófico de fondo. Como “perro” proclamó acariciar a aquellos que le ofrecían un regalo, luchar contra quienes no le daban nada y morder a los mediocres. El cinismo aflora en el siglo XXI. Ya no el de Diógenes, ni siquiera aquél manifestado por Oscar Wilde cuando exclamó que él no era un cínico sino un hombre con experiencia, para preguntarse, sin embargo, si acaso no eran la misma cosa. En los tiempos de las innovaciones tecnológicas el hombre posmoderno intuye que las innovaciones se quedarán cortas. La decepción de este hombre lo lleva a la convicción de que restar sensible es utópico pues mantener los sentidos en alerta ante una felicidad que no llegará es necio. El mismo sentido de pasividad de las religiones orientales estaba en Antístenes, discípulo de Sócrates, cuando aseguraba que las riquezas y los honores no eran verdaderamente bienes y que era menester despreciarlos, buscando la virtud mediante la liberación del deseo. Diógenes irrumpe en la Atenas decadente. Siempre el cinismo lo hace en tales circunstancias. Sin embargo, el cínico de la antigüedad era un original solitario y un moralista provocador. En otras palabras, un marginal. Ahora el cinismo crece en el anonimato. Ya no hay perro que husmee, cual Diógenes. El cínico de la posmodernidad es un asocial integrado, alguien que no comparte pero que hace rutina de las prácticas y cumple los rituales que se le imponen. Peter Sloterdijk lo considera un caso típico de melancólico el cual controla, en apariencia, sus síntomas depresivos y trabaja. El hombre cínico de este tiempo cree saber lo que necesita, paradójicamente se cree un iluminado y así se hace apático. El cinismo se mezcla con sexismo y un falso concepto de “objetividad”, constituyendo así el tobogán por donde occidente se desliza. No subsiste una Aufklärung, es decir, la vieja convicción de que el mal resulta de la ignorancia y que basta el saber para curarlo. El cinismo de estos tiempos donde los perros no husmean es la respuesta a esta desilusión, que, como también la define Sloterdijk, “es la forma moderna de la falsa conciencia”.

Diógenes no era la falsa imagen de un filósofo en un tonel, era, por el contrario, un perro que mordía. Hoy los perros ni siquiera husmean. El cinismo es la manifestación desagradable de una falsa conciencia supuestamente esclarecida. La impostura ha sido posmodernizada. No recuerdo quien acuñó la expresión “mal del siglo”, pero si se puede asegurar que el del XXI será, o es ya, el cinismo. Ya no hay espacio para hippies, el cinismo ya no es una mezcla de humorismo, filosofía e ironía. La antigua alianza entre la dicha, la ausencia de necesidad y la inteligencia, no existe más. Es por ello que las religiones orientales patinan en sus viejos encierros y la cultura occidental deja de lado la tradición inteligente. La conciencia moderna se ha desgraciado. Por eso estos tiempos de conciencia desdichada reciben el impacto de la Aufklärung destrozada. Cuando los perros de Diógenes de Sinepe no sólo husmeaban sino que mordían había respuesta a la desilusión. La única coincidencia es que el cinismo, en cualquiera de sus formas, reaparece cuando la civilización deja la inteligencia. Un pintor italiano, Giorgio de Chirico, lo resume: los hombres tienen caras redondas y vacías, miembros proteicos y son geométricamente parecidos a los humanos, pero sólo se les asemejan. La humanidad gorda de Botero los hace a todos un indeterminado uno. El hombre de ambos pintores se parece a todos y a nadie. Quizás el cínico del siglo XXI esté anunciado ya en el Mefistófeles de Goethe.

El último texto Recordaba Ernst Jünger, en la plenitud de la celebración de sus 90 años, a Goethe, y con él repetía que uno se retira poco a poco del mundo de la apariencia. El mundo era entonces para el escritor su biblioteca y los pequeños animales que estudiaba hasta el punto de numerosas especies tener su nombre, escribir y leer a diario y recordar con una memoria prodigiosa cada cosa que había dicho y donde la había dicho. El mundo de la apariencia, deriva uno sin mayor esfuerzo, es el de la relación con los terceros, la vida social, el intercambio. El mundo de la apariencia no está en la literatura, está en la cotidianeidad del intercambio social. Novalis sale a relucir: “Lo que no ha pasado en ningún tiempo ni en ningún lugar, sólo eso es verdadero”. En el siglo XXI, arrastrada desde antes, encontramos a plenitud una degenerativa propuesta de la vieja definición de persona. Podríamos decir que aquéllas no son más que detentadoras de poder. El escritor no dispone de ninguno, a no ser reforzar en sí mismo la presencia del universo en el acto mismo de la creación. El buen lector siente esa liaison cuando lee a alguien que merezca llamarse de esa manera. A su vez, refuerza ese universo en sí mismo y, si tiene un sentido capaz de descifrar los códigos creativos, también sale de las apariencias. Quizás el único verdadero historiador sea el escritor, pues resume en sus textos la inveterada tendencia humana a huir del tiempo. Acostumbro repetir a los amigos que la vida no es otra cosa que repetición. El escritor es el portavoz de la consigna “no a la otra-vez”. De allí a nadie puede extrañar que nuestra época sea la de los massmedias y nuestra civilización la del espectáculo. El mundo tiene que ser lo suficientemente fuerte para autoreproducirse constantemente en las apariencias y así llega a convertirse en una falta de mundo. El escritor, en cambio, es un constructor y la imaginación creativa se alza como el único antídoto contra una absorción y extinción de la trascendencia. No quiere decir que el escritor trascienda. Aún hoy hablamos de Homero, pero cualquier lector de Peter Sloterdijk puede ir comprobando como los muertos se vuelven cada día menos importantes. Es lo que él llama “una humanidad horizontalmente reticulada”. De allí que el escritor comprenda que preguntarse por un propósito de la literatura carece de sentido en un mundo donde los sentidos han sido derivados produciendo una fatal ruptura de la integridad del todo. Como bien lo recordaba el viejo Jünger ese instante creador se produce fuera del tiempo y por lo tanto ya no puede ser anulado. El escritor escribe siempre el último texto, aquél que viola las leyes de expansión del universo y derrota a Einstein pues destruye la teoría del movimiento relativo entre dos sistemas. El escritor, al asumir el mundo de la “no-apariencia”, deja de jugar con otro posible polo de referencia. Aquí no hablamos de un escritor como testigo de su tiempo o como alguien en que se pueden conseguir todos los retratos de su época. Lo que quiero decir es que el escritor derrota lo que podríamos denominar la apariencia ordinaria. Es un introductor que desvía hacia “lo que pasa en otra parte”. El escritor descompone y recompone la estructura fundamental del mundo, es decir, vuelve a una especie de conocimiento original, se hace el demiurgo que llega a la parte no accesible al común y se hace poseedor así de los secretos. En pocas palabras, para seguir con Goethe, se aleja de las apariencias. La literatura, así concebida, es un instante perpetuo. En un mundo en desbandada, como el que augura el siglo XXI, la tarea del escritor se torna imprescindible, aunque momentáneamente parezca todo lo contrario. El escritor es un ser paradójico: es un trastornador que fija. Como bien lo dice Sloterdijk, no parece haber (en el mundo de las apariencias, agrego yo) alguien que cumpla el rol de posibilitar tránsitos. El escritor, al fijar el instante, cumple con ese papel, pues posibilita la única posible regeneración,

aquélla que se vincula al nuevo (y agreguemos) eterno inicio. Es lo que se puede denominar el estímulo que sigue vivo hasta el último instante, que no es otra cosa que el texto recién escrito, hasta que se comienza el nuevo texto, es decir, el nuevo instante. El escritor es humano y sólo cuando avanza en edad siente en su propia carne el abandono de las apariencias. Cuando asume el rol maldito de ser escritor se arroga, con seguridad de manera inconsciente, ese abandono que es la forma más aguda y crítica del final. La literatura es la violadora antagonista del fin. Así, no puede pretenderse en el mundo de la comunicación instantánea la atención hacia el escritor. El escritor del último texto es como Sócrates, alguien que no quiere salvarse, pero que se salva y salva. Es así como el escritor no puede andar pensando en realizarse. Cuando va a lo único que existe, lo que está fuera del tiempo y de lugar, como bien lo decía Novalis, se hace él mismo noapariencia, es decir, realidad. Y no le gusta repetirse, esto es, rompe con la mundanalidad. Después, los hombres van a leer, para enterarse.

La industrialización del olvido Los sentidos derivados El animal preferido de Nietzsche era la serpiente, pero no por la abundante carga de simbología que este animal ha arrastrado desde siempre. Razones bien distintas prevalecían en la mente del filósofo: en primer lugar, porque la serpiente se arrastraba y en consecuencia conocía lo que la tierra quería y, en segundo lugar, porque carecía de miembros derivados, no tenía brazos ni piernas, alas o aletas, era una unidad que constituía una aproximación a la perfección. No es difícil deducir que para Nietzsche el desarrollo de un sentido era un retiro que se hacía a la totalidad. Si llegamos hasta hoy con este proceso deductivo podemos encontrar las “identidades débiles” que señalaba Italo Calvino. Nos movemos en el terreno de la metáfora, claro está, y es así como constatamos que del hombre se han ido extrayendo “sentidos” hasta el punto de convertirlo en una debilidad. La historia del hombre, desde esta visión, no pasa a ser otra cosa que el relato de una decadencia progresiva. Frente a la perplejidad de la comunicación instantánea podemos avizorar un estadio cercano a la estupefacción encarnada en alguien con un micrófono y una masa paralítica envuelta en un himen repleto de deporte, música banal e información que no es tal. No podemos escapar aunque apaguemos la pantalla o nos refugiemos en una cueva. Admitamos que ya el eremita o el santo no son posibles. Desde que el hombre se hizo sedentario comenzó a defender un territorio y desde entonces no puede escapar de las obsesiones. Los desiertos ya no existen como espacio de fuga, entre otras cosas, porque no hay manera de fugarse. Somos, ahora, perfectos engranajes de la gran máquina universal, o mejor, de lo que en otra parte he citado como gran condón universal. Qué los dioses se callaron es algo que ha sido recordado muchas veces. Ahora hablan las pantallas y el poder manipulador que se oculta detrás de ellas. Derrida habla de un “fetichismo toxicómano”. Debemos admitir que los hombres tuvieron siempre la tendencia a mirar lo particular en desmedro de la totalidad. Ahora se nos da la particularidad escalofriante de la información que no es tal y se nos vende como el todo. Los políticos son el ejemplo más patético de una participación degradada en la construcción del mundo plano. Los políticos, liquidados por la ineficiencia de las políticas públicas y por la absoluta falta de ideas, han sido absorbidos por los massmedia. Han pasado a ser antenas reproductoras. El intelectual debe entender que estamos ante el mundo de lo finito (encarnado en lo cotidiano por los políticos y la chatura de la pantalla) y que la tarea dura de mantener activo el pensamiento impone acciones que escapan de los viejos y obsoletos términos de “intelectual comprometido”. Me atrevería a decir que su rol es el de evitar que se deriven sentidos de la serpiente, esto es, que se atente contra la totalidad. Los políticos pasaron a ser instrumentos que conectan la información con la mercancía. Tal vez podríamos decir que el intelectual debe atacar los efectos indeseados de lo massmediático, el principal el de la irrealización. En otras palabras, debe combatir el cansancio. En más palabras, debe defender el principio de la unidad de la serpiente. La imposición de la idea de que somos todo lo que podemos ser ha llevado al olvido de los dioses y a la conversión misma del mundo en dios. Es la imitatio un enemigo a ser desbancado. La metáfora de los “sentidos derivados” es buena para resaltar la ruptura de la unidad del hombre y para plasmar como el mundo-dios se desvela para ofrecerse como totalidad. No deja de ser paradójico, por lo demás, que Nietzsche haya encontrado en la

serpiente (un animal de pequeño cerebro y de los menos inteligentes que existen), el emblema para hacer su planteamiento. Sin embargo, Nietszche lo consideraba un ser inteligente por estar pegado a la tierra y para él la brutalidad consistía, entre otras cosas, en dudar de lo que la tierra quiere. No olvidemos que ese planteamiento se hace después de haberse proclamado la muerte de Dios. Por supuesto que Nietzsche no estaba en tiempo de saber que llegaría el momento en que los “sentidos” nos serían injertados. Bastante le bastaba con proclamar al “superhombre” que, como ya he dicho en alguna parte, parece ser un simple y viejo error de traducción. Los sentidos injertados El hombre injertado en este mundo se procuró una falsa unidad, la traducción al esquema racional de lo que llamó la realidad. Esta falsa unidad condujo a la crisis del logos filosófico. De allí le viene la esclavitud que en la modernidad le fue injertada y que se mantiene irresuelta en la posmodernidad. El principal de los sentidos injertados ha sido el conformismo, la convicción de que el mundo como es le ofrece una dicha mediana que se contradice con la iluminación. El mundo insufla ese sentido con el consumismo y la tecnología ofrece “realizaciones” artificiales bajo la premisa de que están allí al alcance de la mano de los triunfadores. De esta manera, el sentido injertado ofrece cada vez más dicha, una abundante que compensa al sujeto consumista de una existencia desglorificada. La filosofía ha procurado romper el esquema maniqueo. María Zambrano habló de la “razón poética”, una que tiene que vérselas con todo lo que ha sido menguado del espacio lógico. Si vemos bien, de ese espacio han sido eliminados infinidad de pensamientos y comportamientos, hasta el punto de imponerse, al menos en nuestro mundo occidental, una estrechez que inevitablemente condujo al abochornamiento actual. La tesis era, pues, reconsiderar a la metáfora y al símbolo como únicos vehículos del pensamiento. Si tomamos en cuenta que la filosofía más actual considera al mundo una trampa y al hombre un ser que la asume como mundo, podemos determinar como los mecanismos perversos de la “dicha” han podido ser injertados como nuevos sentidos. Los deconstructivistas como Derrida se mueven en un territorio que continúa este camino. De allí que exigen como salida una apertura de la razón hacia lo no condicionado, hacia lo no calculable, inclusive que escapa a cualquier totalitarismo del saber. De esta manera lo no-condicional se alza como un desiderátum de la razón, como aquello que verdaderamente la constituye y fundamenta. Sólo que el deconstructivismo va más allá del planteamiento profundo y simple de la metáfora y los símbolos, de la “razón poética”, para incurrir en nuevas tesis como el de diseminación al plantear cuestiones como “la plurisignificación de los términos” y “la fuga de los sentidos”, pues rompe el viejo concepto de polisemia. Como se recordará, polisemia era la pluralidad de significados de una palabra o de un mensaje. La metáfora toma un sentido distinto. Es que diseminación significa que el sentido siempre está dividido. La filosofía tomó, pues, el camino del lenguaje, lo que, en sí mismo, significa un atentado sobre lo que podríamos llamar la “razón no-poética”. Las viejas ideologías totalizantes se derrumbaron. Las premisas de un espíritu religioso dominando el siglo XXI resultaron falsas. La triunfante “literatura” de la auto-ayuda procura dar lecciones para el éxito dentro del sistema injertado. El nuevo dios es el mercado y el hombre un objeto paralítico atravesado por los rayos massmediáticos. Todos, o casi todos, aceptamos que la democracia es el único sistema político aceptable y, a pesar de las perversiones que brotan de su seno, confirmamos que la libertad es la

única posibilidad. Las ciencias políticas siguen escudriñando sobre el tema con conciencia y sobre las nuevas facetas perversas (casos como el de la dictadura massmediática de Silvio Berlusconi en Italia, el brote neo-nazi en Austria o el engendro decimonónico revolucionario de Hugo Chávez en Venezuela, aderezo de fascismo, viejas ideas izquierdistas agotadas y gorilismo del cono sur). En el plano político el hombre espera respuestas totales sin darse cuenta que ellas no existen, o son tan simples que no logran verlas. La primera de todas es que el hombre debe renunciar a la sociedad perfecta que las ideologías le ofrecieron y admitir que tal cosa no es posible. La segunda, que el sistema político llamado democracia sólo es perfectible en su continuo ejercicio y riesgo y que, como todo cuerpo, es susceptible de viejas y de nuevas enfermedades. La tercera, recibir con beneplácito las amplias ventajas que ofrece la globalización y prevenirse a enfrentar las taras, desvaríos y virus que porta consigo. La uniformidad debe ser combatida y ello pasa por la ampliación de la razón hacia eso que los filósofos llaman “lo no calculable” o “lo no condicionado”. Y, por supuesto, la aceptación de un multiculturalismo que debe ser el sustituto del viejo paquete de la ideología con todas las respuestas. El “achatamiento” del hombre hacia la dicha del objeto y de su posesión ha llevado a la degradación de la cultura a régimen de industria. El núcleo central de la cultura, la palabra escrita, ha sido sometido a la vulgarización y a la intrascendencia. Al fin y al cabo, el mensaje cotidiano que se nos transmite es el del mundo como espectáculo y el de la vida, (como supuesta prueba de madurez), ejercida como la aceptación de la falta de dicha y su compensación en el falso espectáculo en que el mundo ha sido convertido, con sus objetos y con la oferta engañosa de que todos pueden tenerlos y escoger. La falsa tesis de la escogencia ilimitada contrasta como otro elemento, las estructuras de pobreza y miseria que acogotan a un porcentaje aplastante de la población mundial. Educación y cultura están fielmente imbricados. Vivimos en situaciones de cambio: la crisis del Estado-nación, los peligros localistas y los peligros de la globalización, el planteamiento de la cultura como un estorbo, la uniformidad que amenaza con la muerte a sociedades enteras y que, en muchas ocasiones, trata de imponerse como símbolo de modernidad y progreso. La vida humana es un continuo desafío. La respuesta esencial es romper los sentidos injertados, empujar hacia lo no condicionado, romper los límites impuestos y autoimpuestos y tratar, cada día, de empujar la imaginación humana fuera de los límites de esto que no vacilamos en llamar civilización amordazadora. Los sentidos amputados Creo que la primera expresión se encuentra en el Manifiesto Futurista donde Marinetti aseguraba el comienzo del hombre de raíces amputadas. Lo hacía por la identificación con el motor. Como en tantas cosas, el futurismo se adelantaba a las perversiones contemporáneas. Pensemos en el hombre del solipsismo digital como uno de sentidos apuntados. El scandalon está en que la manipulación exterior se traslada al interior mismo del hombre. Francis Crick, uno de los descubridores del ADN, aseguraba que el Yo era una combinación de azúcar y carbono. El exterior, definitivamente confundido con el interior, ha dejado de ser campo exclusivo de acción, para trasladarse al cuerpo humano, él último reducto. Hasta la inmovilidad a que el hombre está siendo sometido es ahora intervenida. Al haberse reducido a sí mismo es en “sí mismo” donde se amputan los sentidos. Podemos arribar al injerto de una conciencia preprogramada, al igual que ya se habla de colocar en un anciano decrépito o en una víctima de alzheimer una memoria nueva. Los avances científicos podrán ayudar a mucha gente, quién lo duda, pero hay

una orgásmica carrera indetenible a la cual no parece interesarle la ruptura de lo que el hombre ha sido hasta ahora. Podríamos denominar esta apuntación como la libido sciendi, como una cópula libidinosa de la ciencia. Paul Virilio ha acuñado un nuevo término, la intraestructura, uno que deja atrás conceptos como infraestructura o superestructura. El hombre mismo se ha hecho objeto de intervención, se puede manipular sus componentes íntimos y sustituir los sentidos amputados con otros. El cuerpo, último campo, va a ser sobrexcitado para adaptarlo, aún inmóvil frente a la pantalla, a la velocidad de la luz de la información. De allí viene nuestra constante expresión sobre la muerte del hombre. Equivale a la desaparición del humano como lo hemos conocido hasta ahora para ser sustituido con un ser preprogramado, permanentemente sobrexcitado y plenamente compenetrado con las ondas electromagnéticas. Los poetas soñaron con el desprendimiento del cuerpo por su condición de envoltorio limitante, pero lo hacían en la búsqueda de la conciencia poética, una ruptura de los límites de una racionalidad tiránica que encasillaba y constreñía. El planteamiento ahora es que el cuerpo no hará falta. Al fin y al cabo la nanotecnología permitirá la sustitución de órganos y el hombre de la conciencia amputada será acelerado al igual que un motor, pero al igual que un motor podrá ser “tranquilizado”, o “entonado” conforme a la expresión que se usa en cualquier taller mecánico donde llevamos nuestro automóvil a reparar. La identificación de Marinetti entre hombre y máquina se habrá hecho realidad. Podría argumentarse que semejante sobrexcitación nos llevará a estadios impensados y que el placer que de ello derivaremos será satisfaciente a grado supremo. Que el mundo se convierta en una página web y los hombres en elementos de una red mediática podría presentarse como la escogencia sin límites. Sin embargo, el proceso nos llevará a no sentir, los sentidos serán amputados por exceso, dejaremos de percibir. En lo que hasta ahora sigue siendo el exterior podemos encontrar cansancio, fatiga, en buena parte por exceso de historia y por conocimiento demasiado cercano de la repetición. En alguna parte he asegurado que la noticia ha muerto y es e esta manera porque dejó de ser los hechos en sí para ser convertida en la forma de un fenómeno donde lo que prevalece es la simulación. La realidad del acontecimiento fue eliminada por una regulación del pensamiento. Al igual pasará en el interior. La noticia interna al hombre sobrexcitado se hará banalidad por exceso, ya no sentirá. Habrá quedado completada la amputación de los sentidos. La simulación con que se alimentará a los sentidos habrá conducido a una especie de industrialización del olvido. Bajo estas condiciones el hombre será uno que no querrá se le moleste. El paso de la naturaleza a la cultura será ahora un paso de la cultura a la ausencia.

No más que un día al mismo tiempo Estamos asistiendo a la miopía de las ideas en este reino de la incertidumbre. Realzo el uso de términos obsoletos para calificar situaciones, como dividir al mundo entre optimistas y pesimistas o, recurriendo a los términos de Eco, entre apocalípticos e integrados. La modernidad murió en el más profundo desencanto del hombre, sumiéndonos en el sin sentido. El ser optimista y agitado ha dejado paso a un escéptico sin norma. Ya no se le pregunta a nadie o, dicho de otra forma, la pregunta es formulada a nadie. El signo del presente y del porvenir es la indiferencia. Cada quien está encerrado en lo poco que tiene, llámese afecto familiar o bienes o pequeño mundo donde se solaza con la conversación banal con otros igualmente indiferentes. Alberto Moravia escribió una primorosa novela con este título, “Los indiferentes”, lo que, en alguna ocasión, me hizo llamarlo "el maestro narrador de la alienación". Hay indicios del desorden. Los futurólogos asomaron en la economía la fragmentación de las grandes empresas en pequeñas unidades de producción paralelamente a las megafusiones. Ambas cosas se están dando, como la conformación de grandes bloques que terminarán abortando el Estado-Nación, pero con la compañía paralela de una fragmentación del poder en beneficio de ciudades y regiones. Los sistemas políticos están cuajados de incertidumbres con un alejamiento casi asqueado de las grandes masas. No sabemos como vamos a gobernarnos en el futuro. Todo parece inclinarse hacia una dualidad, desde la economía hasta la política, en medio de ruptura de viejas creencias. Si muchas de estas consideraciones podemos pergeñar en el terreno del denominado "interés público", es en el terreno personal del hombre donde los sin sentido predominan. El día a día parece ser el esbozo de norma, lo que podría hacer reflexionar a alguien sobre algunas viejas enseñanzas orientales, pero con la cuales no hay ninguna relación. Lo que resta de los códigos de las relaciones interpersonales son el desencanto y la fragilidad. El amor ha sido independizado de la procreación y la procreación misma dejará de ser asunto apasionado hasta para las parejas que hoy recurren a los procedimientos in vitro o parecidos. Como no se cree en nada, menos en lo colectivo y en los políticos, sumada la exigencia consumista, resurge una vieja enfermedad asociada desde siempre a los mecanismos capitalistas: el individualismo exacerbado. Todo lo que escribieron pensadores del humanismo cristiano como Chardin o Mounier sobre el concepto de persona ha sido devorado por una realidad que ha superado con creces aquélla que los inspiró. Hoy, persona es quien detenta poder. La imposibilidad de la revolución social, sumada a una diferenciación entre dos estratos poblacionales cada vez más lejanos en cultura y economía, lleva a la aparición del hampa como la conocemos hoy. El hampa, creo, es la más patética manifestación de la imposibilidad revolucionaria y una forma sustitutiva de búsqueda de la igualdad social. El economicismo, la vieja enfermedad de conceder a la economía el privilegio absoluto sobre nuestras vidas, ha reaparecido como pandemia sepultando las interrogantes esenciales del hombre sobre el Ser y produciendo la "cultura" uniforme que se nos lanza sobre el cuello como tenaza asfixiándonos en el rechazo de todo pensamiento trascendente. Estamos asistiendo a la segunda gran explosión de individualismo. El triunfo lo reclama Narciso. Algunos pretenden ver en la multiplicidad de la oferta el reino de la libertad y hasta llegan a pensar que esta supuesta capacidad de escoger es la mejor muestra de la humanización de los controles. El acceso posible a todo es una concesión

ilusoria, puesto que lo opuesto a ilusorio es lo concreto siendo así la libertad el trato concreto con posibilidades concretas. Gabriel Zaid lo describe con exactitud: “Lo concreto se vuelve mera posibilidad; lo cercano distante; lo personal, impersonal; los nombres, abstracciones del anonimato o la celebridad; la convivencia, relaciones públicas. Se trata de transformar la necesidad en libertad”. Para proclamar la muerte de la angustia, como lo hace Gilles Lipovetsky, realmente hay que recurrir a la afirmación de que estamos caracterizando, tomando como guía, un total abandono del saber. Mientras menos sabemos, menos nos angustiamos, ecuación simple y patética. Lo que estamos viendo es la imposición de un sistema de "vida" donde es posible estar sin objetivo y sin sentido. Que la posmodernidad no lo inventó, que es una continuidad del proceso de la modernidad, lo podemos compartir. Mientras más grande es la indiferencia más fuerte es el rechazo del conocimiento. La revolución individualista que estamos viviendo, (con excusas por el uso de la palabra muerta), conduce, paradójicamente, a la muerte del Yo. Ya lo he dicho: no pueden existir revoluciones cuando la única revolución es la de un individualismo de signo diferente, pero mayor y más acendrado de aquél que sentimos en pleno apogeo capitalista del siglo XX. Cierto que no es el viejo concepto marxista de alienación lo que hay que "regresar", pues ahora se agrega el elemento apatía y la exacerbación de la oferta a Narciso, pero hay que retomarlo. Mal podemos hablar de libertad suministrada por la oferta manipuladora cuando tenemos a un hombre a punto de no sentir nada, a no ser la necesidad inducida de mirarse al agua para confirmar que tiene lo que se le ha ofrecido y que el éxito resuena sobre su pellejo en las miradas de envidia de los otros. "Así es la vida hoy", afirman algunos. Otros insistimos en preguntarnos si se puede llamar vida. Somos los que aún peligrosamente pensamos. Si vida y felicidad son ahora no arriesgarse, una nada que va desde la vida sentimental hasta la concepción del trabajo, debemos precisar que si libertad y felicidad equivalen a vacío, lo que puede asomarse en el horizonte es otra época totalitaria. Eso de mirar en la historia para no repetir los errores siempre me ha parecido un exabrupto. El hombre comete las mismas barbaridades no por falta de memoria sino por una acumulación de procesos y circunstancias. Asegurar que debemos tener una perspectiva histórica de nuestro tiempo me suena a madera podrida. Nadie glorifica esta entelequia llamada posmodernidad ni nadie en su sano juicio añora la modernidad. Se trata de un reconocimiento del presente y de un imprescindible otear en el futuro. Ahora mismo algunos autores europeos retoman el tema de la utopía aclarando que lo hacen desde el aspecto lúdico. Pero, ¿qué fue siempre la utopía sino un sueño? La precisan divorciada del totalitarismo, pero la experiencia indica que en el siglo XX siempre desembocó en dictadura pues había que imponerla como panacea a quienes discrepaban. Como bien asoma Rüdiger Safranski el cuerpo espiritual necesita, al igual que el cuerpo físico, un sistema inmunológico. Regodearse con los síntomas y proclamar que este mundo es cuasiperfecto porque nos permite elegir es aceptar la incertidumbre y el vacío como normas de la vida del futuro. No hay códigos, aunque, admitámoslo, no es la primera vez. En el fondo, como también lo plantea Safranski, el neoliberalismo, como ideología de gestión se parece, en mucho, al marxismo. Se nos dice que Nietzche está muerto y que la libertad y la felicidad consisten en consumir. El mensaje no es nuevo, por supuesto, sólo que ahora el hombre hedonista y narcisista ya no lo resiste. La verdad, fue dicho en su momento, es un consenso, un simple consenso generalmente aceptado o, como la definió Derrida, una "certeza provisoria". A veces uno piensa que el único que está reviviendo es Nietzsche. Aunque quizás sea Alicia: "En nuestro país no hay más que un día al mismo tiempo".

La desaparición de la realidad Hasta bien avanzado el siglo XX vivíamos en un mundo objetivo, es decir, se nos pedían argumentos como referentes de experiencia. Se aceptaba una disyunción entre el mundo humano y el mundo natural, la ciencia exigía demostración empírica, el mundo estaba lleno de objetos que corroboraban la objetividad del sujeto. La realidad era claramente precisable, pues tenía sustancia, lo real era autónomo, estaba allí como esencia. La diferenciación entre esta sustancia llamada realidad y las apariencias era clara y precisa. Esa realidad provenía de la historia, es decir, de una existencia. En pocas palabras, fuera de la historia no había nada a no ser especulación. Ya he dicho en otra parte (Por El país del hombre-Primera lectura del nuevo milenio, Editorial Ala de cuervo, Caracas, 2002) que el ansia de saber se fue trasladando desde lo epistemológico hacia la hermenéutica, esto es, se volcó a la interpretación de los textos. Para decirlo de otra manera, el objetivismo cientifista fue echado en el saco del pasado. Ya Nietzsche había descrito al mundo como apariencia. Desde ese mismo momento se había insertado la idea de que la realidad no era más que un conjunto de interpretaciones humanas. En otras palabras, la especulación estética se alza como la única manera de preservación del hombre, de evitar la muerte que lo acechaba y lo acecha, puesto que lo humano sólo es sustentable en el arte y el único superviviente posible es el hombrecultura. La “realidad” de lo “real” es hoy cosa muy distinta. Estamos inmersos en el afán de la desaparición y, por ende, lo que hemos hasta ahora denominado significaciones retrocede a un segundo plano. Esta situación es perfectamente definida por Baudrillard como “teoría de la simulación” o “patafísica de la otredad” Junto a Foucault, a pesar de las diferencias entre ambos, queda claro que entramos en una situación definible como alteridad radical producto directo de la desaparición. El otro comienza a convertirse en nada. El mundo que comienza a emerger conlleva a lo que es hoy patente, tal como también lo he dicho en otra parte (ibid), a un total desencuentro, donde lo importante es que el otro está lejos, la incomunicabilidad se torna total y la sola presencia es la de la pantalla. Si la realidad era un conjunto de interpretaciones humanas ahora se impregna de extrañeza y esas interpretaciones se ahogan en su propia impotencia. La “realidad” ha girado sobre sí misma, queda consumado el vértigo, y ha desaparecido. La desaparición de la realidad tiene que ver con la muerte del hombre, claro está, forma parte integral del drama, pero no son la misma cosa. La desaparición no tiene que ver con muerte, ni siquiera con una detención de la vida que, al fin y al cabo, no es más que repetición. A lo que ahora asistimos es al amoldamiento de lo real a la forma. Estamos dándole la vuelta a la bolsa, esto es, el mundo se ha desrealizado, la ausencia es la norma, la única hipótesis del hombre pasa a ser la forma. Ya estamos ausentes. La comunicación humana se reduce a buscar lo que el otro no es. La civilización de los massmedia es en sí misma una representación. La noticia murió para dejar paso al show, a la apariencia. Al ver en directo el suceso todo se convierte en representación, en una momentánea y efímera, que se marcha apenas mostrada. Un viejo texto criticado y olvidado, “La sociedad del espectáculo” de Guy Debord, nos dice que frente a la pantalla contemplamos la vida de las mercancías en lugar de vivir en primera persona. Esta ha sido definida como la civilización del espectáculo y, sin lugar a dudas, lo es. Quizás el inicio de una explicación del porqué esté en la primacía de las mercancías en una sociedad que las produce pero sobre la cual se devuelven a devorarla. Es obvio que

esta también llamada civilización de la imagen conduzca a la muerte de la realidad. La imagen se ha aposentado sobre la realidad, la ha asesinado, tal vez porque como decía Feurbarch “nuestro mundo prefiere la copia al original”. Ahora bien, es necesario precisar que el espectáculo es una formación históricosocial. El proceso ha pasado por un alejamiento del espectáculo de la realidad y por la eliminación de todo espacio de conciencia crítica y de toda posibilidad de desmitificación. El espectáculo se convirtió en sí mismo y se hizo imagen. Entramos, así, en la era de lo virtual. El simulacro es la nueva “realidad”, una sin sustancia. La realidad encontró el método para la evaporación en los medios de comunicación, en la tecnología, en los microchips. Cuando vemos la transmisión en directo de un suceso cualquiera a lo que estamos asistiendo es al paso de un meteorito errático en un espacio vacío. Por supuesto que todo va acompañado de otra desaparición, la del pensamiento. De allí la crisis de la literatura, para decirlo. Ello porque la civilización de la imagen nos sobresatura, acumula sobre nosotros tal cantidad que no acumula nada, esto es, la acumulación se autodevora como un disco duro de computadora infectado por un virus. La respuesta es el vacío y la desaparición del pensamiento. El resultado: el hombre mismo se convierte en imagen, por no decir en una sombra.

La democracia trágica La democracia es un invento de Atenas, al igual que la tragedia. Si vemos bien Grecia era trágica más allá de los hermosos textos literarios que crearon la palabra tragedia. Aún así, no es por ello que podemos definir a la democracia como trágica. Lo es porque la hemos defendido por oposición a totalitarismo. Una es la libertad, lo otro su cercenamiento. Una es el libre albedrío, lo otro la imposición. Así, hemos querido la democracia porque no queremos la dictadura. Robert Legros ha formulado una pequeña pero significativa ecuación que parte de un recordatorio casi perogrullesco pero vital. En la antigüedad no se era necesariamente ciudadano, la ciudadanía podía ser un premio, una dádiva o una recompensa. Hoy en día no, hoy se nace ciudadano simplemente por pertenecer al género humano. Ciudadanía y humanidad van juntas. De allí Alain Finkielkraut ha extraído una clara conclusión: la soberanía no radica en el pueblo. De esta manera, si se tiene conocimiento de la más moderna filosofía política, no es propio hablar de “pueblo soberano”. La soberanía radica en el hombre, es decir, en el ciudadano que tiene esa condición precisamente por humano. De esta manera, si la mayoría viola los derechos de un ciudadano estaría cometiendo un crimen y ser mayoría no la dota de impunidad. En otras palabras, ese concepto viejo de dotar al pueblo de soberanía es lo que ha abierto las puertas de las dictaduras. Ahora bien, ¿quién ejerce la soberanía? La ejerce el pueblo en nombre de la humanidad. Es bueno recordar que las tiranías de la mayoría pueden ser más crueles que las de un tirano en solitario, aunque, en verdad, no existe ninguno que no haya dicho que ejerce el poder en nombre de una inmensa mayoría que lo respalda, desde Stalin hasta Milosevich o Fujimori. La democracia trágica lo permite, la democracia es una constante duda, mientras las tiranías no tienen ninguna. Como lo asegura Finkielkraut “no se puede conferir al pueblo el poder de hacer cualquier cosa”. Si la mayoría se suma en una dirección incompatible con la esencia democrática la democracia ha consumado su tragedia. La “soberanía popular” pasa a ser un slogan ideológico sacrificado y sin valor. En otras palabras, la voluntad popular bien puede no ser democrática. Eso sucede, según la filósofa Hanna Arend, porque los pueblos a veces se convierten en chusma y lo hacen por una simple razón, la muerte de la cultura. Veamos bien que no hay régimen sospechoso que ame la cultura, aunque se llene la boca con ella. La democracia es trágica porque tiene elecciones y la verdadera pregunta que se formula cada vez que se convoca al pueblo a las urnas es si quiere seguir viviendo en democracia. Los déspotas convocan plebiscitos amañados para preguntar si se quiere seguir bajo su control. En la democracia, el “pueblo soberano” bien puede decidir que quiere vivir en dictadura, por diversas y variadas razones, porque en la democracia no ha encontrado seguridad, ni eficacia ni resolución del conflicto. Si recordamos un poco las bases de este sistema trágico, podremos ver que democracia es una administración de los intereses encontrados. La democracia es mediación y cuando no se media, cuando no se respetan las reglas que permiten la sana administración de las contradicciones, pues comiéncese a llamar a ese régimen como sea, pero no democrático. De esta manera, en sentido estricto, no puede haber una “revolución democrática”, lo que no pasa de ser otra frase populista, puesto que se trata de una democracia o de una revolución, términos antitéticos. Uno puede leer a todos los grandes pensadores sobre el tema, desde Tocqueville hasta el contemporáneo Finkielkraut y no otra conclusión puede sacar de las ciencias políticas.

Mucho se ha escrito sobre la decepción de la democracia que sufren los pueblos por su supuesta incapacidad por resolver los problemas, en esta parte nuestra del mundo los eternos, la pobreza, la falta de educación o la inseguridad. Algunos sostienen que es necesario reinventar la democracia y llenarla de adjetivos, mientras otros piensan que se le está pidiendo a la democracia lo que no es de su esencia o competencia. En otras palabras, la democracia es simplemente un sistema político formal, es decir, uno donde se vive en libertad, donde la soberanía la ejerce el pueblo en nombre de la humanidad, donde el poder está dividido y existen mecanismos de control para evitar los excesos. La eficacia o ineficacia no pueden, así, atribuirse a un sistema político específico. Deben atribuirse a aquellos que el pueblo ha elegido para administrar. Otra cosa es el perfeccionamiento de la libertad y libre expresión que es núcleo de la democracia. Puede controlarse el abuso de las partidocracias, establecer reglas claras para el financiamiento electoral, establecer normas de elección ajenas a las manipulaciones de todo tipo, en suma, perfeccionar los mecanismos en que la democracia se ejerce. La democracia sería, desde este punto de vista, ajena a la ineficacia de quienes la encarnan desde el poder. Quienes la encarnan son elegidos por el pueblo. Al contrario de alguna expresión infeliz, los pueblos tienen una aguda tendencia a equivocarse y también, por supuesto, son manipulados, pero las manipulaciones (léase abuso de los medios de comunicación, populismo, complacencias verbales) también pueden ser controlados. La esencia de la democracia es la contradicción y su debilidad más peligrosa es la falta de cultura. Digamos que democracia y dictadura no compiten en términos de eficacia, una no es más eficaz que la otra. La democracia es libertad y el totalitarismo es opresión. La democracia se llena de contenido, de respuestas, de logros, dependiendo de quienes la ejercen. De esta manera, el asunto de la cultura reaparece en toda su magnitud. Valoremos, es necesario aceptarlo, a la democracia sin el referente alternativo de la dictadura. La democracia es trágica porque puede ser intentada por pueblos sin cultura. La tesis de que esos pueblos no deben tenerla nos conduce al “cesarismo democrático” o a algunos modernos pensadores que sostienen que hay que privar y matar porque lo fundamental es el crecimiento económico y la eliminación de la pobreza. Es preferible vivir la tragedia propia de la democracia aún corriendo el riesgo de que la mayoría se haga antidemocrática. El papel de los intelectuales es fundamental. Deben perseverar en la defensa del único clima posible a la creación, el de la libertad, señalando constantemente toda desviación. Siempre habrá algunos que se pasen al bando contrario. Constantemente traigo a colación como algunas de las más brillantes cabezas europeas entre el final del siglo XIX y comienzos del XX combatieron las monarquías corruptas y pedían la república para luego decepcionarse de la república y dirigir todas sus invectivas contra las mayorías, dando, así, desarrollo al germen fascista. Este último también se engendra, pues, en la democracia trágica. Retroceder a la aristocracia del pensamiento no es la salida. Debemos, a estas alturas, aprender la lección: la democracia es riesgo. En su búsqueda de las formas de gobierno el hombre sigue razonando. Si bien murieron las ideologías, no lo ha hecho la ciencia política. La soberanía radica en el hombre y el pueblo la ejerce en su nombre. La democracia es administración de las contradicciones, otra cosa es tiranía. Los intelectuales debemos aprender que una cosa es el ejercicio del poder y otra la reflexión sobre los valores esenciales de la humanidad, la libertad incluida. La revolución cultural es, pues, obra de quienes pensamos, no de los gobiernos, porque cuando un gobierno proclama una “revolución cultural” lo que quiere es destruir las referencias. Cuando las referencias se pierden los “pueblos soberanos” aletargados aman la paz de sepulcro de las dictaduras.

La palabra “intelectual” (y el concepto, claro está) es de producción francesa, por lo que pido excusas por el exabrupto de decir que Platón fue el primer “intelectual” que pensó sobre la política. Desde entonces se recuerda que gobernar es dirigir por el camino de la mansedumbre a un rebaño ya manso, como bien lo recuerda Peter Sloterdijk en su injustamente famoso librillo “Normas para el parque humano”. Infinidad de intelectuales se han dedicado a pensar como gobernar a los hombres y, a pesar de las inmensas variaciones que ha sufrido la politología, renovable como cualquiera, sigue vigente la idea platónica del gobernante como tejedor, es decir, el que entreteje de la mejor manera las propiedades de los hombres que resulten más favorables a los intereses públicos. Sembrar dudas sobre las ideas y sobre quienes la producen es destejer, hacer lo opuesto al interés público. La democracia trágica debe, pues, enfrentarse constantemente a las degeneraciones que la asaltan.

La democracia transida Las quejas se han hecho, incluso, estadísticas, amén de literatura de ficción. Los estudios demuestran que los latinoamericanos no confían en la democracia. Si de matemáticas se trata los norteamericanos no son proclives a votar. Quienes tengan amigos europeos podrán comprobar su apatía por los asuntos públicos o las burlas constantes que ejercen sobre los políticos. La lista de quejas podemos encontrarlas en José Saramago: “Los ciudadanos sufren porque sienten que no tienen importancia en el funcionamiento de la sociedad. Está limitada la capacidad de cambiar la dirección del país. El poder real es el poder económico, es decir, vivimos en plutocracia, el mundo es dirigido por unas cuantas multinacionales y los gobernantes son simples representantes del poder económico, los ciudadanos se comportan como autómatas”. Sólo que Saramago es un viejo ingenuo o una víctima de la arteriosclerosis. La única cosa que se le ocurre es que todos votemos en blanco, seamos portugueses, italianos, asiáticos o latinoamericanos. Semejante bobería nos conduciría, según él, a que el poder se repensara y encontrara soluciones, para luego incurrir en la contradicción de preguntarse sobre el lugar donde verdaderamente reposa el poder. Los latinoamericanos son más específicos: la democracia no ha disminuido la pobreza, siguen los problemas básicos de salud, alimentación y educación, no se ha hecho justicia a fin de cuentas. Si mezclamos lo que dicen los europeos cultos y los pueblos hambrientos nos topamos de frente con una crítica que más parece una condena. Ya en alguna otra parte he dicho que la democracia es un sistema político formal que privilegia la libertad y que, en consecuencia, es apenas un punto de partida. Uno de los asuntos centrales quizás está en el rol de los políticos, estos es, los que ejercen la conducción de los asuntos públicos y el manejo de las finanzas comunes. Podemos encontrar, en cualquier parte, una actitud general de burla y desprecio hacia ellos. Como nunca la actividad política está desprestigiada. Esa sería la primera gran contradicción con el sufrimiento que Saramago describe: cada vez menos gente capaz se interesa en la política, aspira a un cargo público o emite opiniones. Los asuntos públicos huelen mal, la política es una pobretona actividad de tercera. Hay un deterioro global del interés por lo común. Es también una consecuencia del éxito descrito como la adquisición de dinero. A la política van a buscar dinero los que no pueden hacerlo de otra manera. Al fin y al cabo, lo que importa es ese éxito tal como nos ha sido impuesto. La otra conclusión es la de una pobreza intelectual extrema. No hay ideas en el mundo de la política. Las teorías sociales se desvanecieron, lo que queda es la administración común y rutinaria. Los soñadores que veían la política como una vocación de servicio están creando nietos. A Saramago se le puede responder preguntándose cuántos se interesan realmente por el destino común. La experiencia venezolana indica que ese desapego es una de las causas por las cuales vivimos lo que vivimos. No son autómatas los ciudadanos como pretende el escritor portugués, no son más que individuos exacerbados que no miden las posibilidades de afectación que tiene sobre su entorno egoísta la apatía hacia lo colectivo. Es cierto que vivimos en un economicismo que derrumba cualquier otro parámetro. El dinero es el nuevo dios y el éxito el nuevo paraíso. La concentración de poder económico es una realidad hasta el punto de las transnacionales manejar presupuestos que superan en mucho los correspondientes a varios países tercermundistas sumados. La plutocracia se concentra en el dominio de las comunicaciones, en la propiedad sobre la información. Quien domina la información domina al mundo. Ya he nombrado al actual régimen italiano como a una dictadura massmediática, tal como la describe, por ejemplo, Antonio Tabucchi. Con las realidades reales hay que tratar y no se puede negar

que ese poder económico es poder político. He descrito a los políticos como intermediarios entre la gente y la mercancía. Aquí y allá se hacen babosas que mueren por tener delante una cámara de televisión. Y dicen lo que se espera de ellos. La crisis política es un aspecto o una faceta simple de una crisis más profunda. Lo que está en crisis es el hombre mismo y, por ende, su forma de organizarse políticamente. La democracia resiste y lo hace, para paradoja de los manifestantes antiglobalización, en pasos como los de la unidad europea, aunque en el interior de esos países los ciudadanos no se distingan en mucho de los demás, en cuanto a aburrimiento, a cansancio, a automatismo. De resto, el poder de decisión, la real posibilidad de elegir o de cambiar la dirección de un país, siguen sujetos a la imaginación desarrollada en el campo de la política. La democracia, como todo, es un campo donde la capacidad inventiva debe estar siempre presente, sobre todo si partimos de la conclusión clara de que el mundo no puede ser perfecto (la muerte de la utopía) y que el camino está en su búsqueda permanente. No obstante, habrá sobresaltos. La crisis va a conducir a brotes totalitarios. Si no se regenera el tejido político el totalitarismo será de signo económico, menos en un país como el mío donde la revolución se tiñe de regreso a procesos genéticos decimonónicos. Esa especie que alguna vez fue llamada “intelectuales” está en desuso o vía de extinción. No hay tiempo para pensar ni es productivo hacerlo. O quizás sea más fiera la conclusión: a muy poca gente le interesa devanarse los sesos en las formas posibles de organización social. Una de las conclusiones paradójicas es que necesitamos más que nunca de la política, en estos tiempos en que no se consigue una idea y gobernar se ha convertido en una tarea para mediocres.

La democracia sin política El nuevo “dirigente” ya no recorre el hábitat de los electores. Ahora se inclina ante el dueño del canal de televisión. Ahora, aún en las situaciones de alto riesgo, no es un grupo de “dedicados dirigentes” el que traza una estrategia; es la compañía publicitaria la que diseña los slogan. Ya la sociedad no genera sus dirigentes por la sencilla razón de que ha dejado de orientarse a sí misma. Sólo es capaz de percibirse en los símbolos mediáticos. Las sociedades actuales, nos lo recuerda Peter Sloterdijk en “El desprecio de las masas”, son inertes, miran la televisión para, en su individualismo feroz, hacerse suma desde su condición de microanarquismos. La expresividad se le murió a la masa postmoderna y, en consecuencia, no puede generar dirigentes. Hay una plaga inconmensurable asegurando que lo que sucede es que no es la hora de los líderes sino de la masa. El concepto de “opinión pública” está cuestionado desde los inicios mismos del siglo XX, pero, hoy en día, bajo los efectos narcóticos, se puede muy bien asegurar que estas sociedades atrasadas sólo son capaces de generar gobiernos fascistoides que le den afecto. Vivimos, lo dice Sloterdik, “un individualismo de masas”, uno, agregamos nosotros, sembrado en el alma por la pantalla-ojo que sólo produce “suma” mediante el sistema de inyunción. En las democracias se hacían dirigentes en los partidos, pero los partidos están moribundos. Resultan incompatibles con las nuevas leyes de lo massmediático. El viejo axioma de “no hay democracia sin partidos” parece haber sido sustituido por otro que reza “no hay democracia sin canales de televisión”. La democracia busca su propia destrucción. Recordemos los acuerdos entre candidatos presidenciales venezolanos y cadenas de medios para regalarles curules parlamentarios a cambio de apoyo. Tal aberración tuvo consecuencias: se relajó el espacio público, la concepción de la política, de la democracia misma y de la representación. Los dueños de los medios pasaron a ser los “dirigentes” y la masa que antes movilizaban los partidos quedó a disposición de los medios. Cabe preguntarse cómo será esta democracia precedida por la devastación de los partidos. Siempre es posible decir que lo que muere es un “tipo de partido”. Siempre se puede hablar de “un tipo de…” y colocar delante democracia, economía, política. Lo grave, más allá de las consolaciones, es que realmente marchamos hacia una democracia sin política. El presente está desquiciado. Si las democracias entran en trastornos de esta magnitud lo que se puede esperar es, como lo he dicho, un gobierno amoroso y fascista o el retorno de otros fantasmas del pasado. Si no hay política no hay funcionamiento social. He dicho en otras ocasiones que la necesidad es de más política, porque lo que produce cansancio es su ausencia, como en el caso venezolano presente, y no una supuesta y negada presencia excesiva. Lo excesivo es el vacío, una masa que no tiene quien la dirija y una dirección massmediática usurpadora. Los acontecimientos pasan ahora a gran velocidad. Es lo que hemos denominado la instantaneidad suplantando a la noticia muerta. Es la velocidad la noticia. Paul Virilio, gran acuñador de términos, nos ha regalado éste otro, “dromología” o “economía política de la velocidad”, ciencia que se ocuparía de las consecuencias de la velocidad, porque es en función de ella que hoy se organizan las sociedades. Este fenómeno de los dueños de los medios ejerciendo la dirección política se explica, en parte, por esta razón. El ejercicio de la política es ahora, y también, instantáneo. Los “dirigentes” que medran aparecer en la pantalla no son más que actores de los canales de televisión, son personal contratado y subsidiario, esclavos balbuceantes del poder tecno-mediático. La democracia sin política pasa a ser un cascarón vacío. Por si faltara poco, los teóricos de

la supuesta y final victoria de una democracia que bautizan liberal, consideran inseparables los conceptos de democracia liberal y libre mercado, más aún, idénticos los conceptos de libertad y neoliberalismo. No hay políticos, y mucho menos alguno que piense, que puedan salir a la palestra a discutir tal matrimonio. Serían silenciados por los “dirigentes” que conceden el oxígeno, que les permiten seguir participando en una vida pública altamente condicionada, que ceden el espacio y “elencan” los nombres de los entrevistables. Todo está en revisión: el concepto de Parlamento, las elecciones, la representatividad, los partidos. De esas instituciones ya no emana poder o legitimidad para los “políticos”. Son nadie. No les queda más que hacerse actores de televisión. No los hay ya con talento, pero si alguno quedara, de igual manera pasaría a ser no más que un personaje massmediático. Un problema adicional aflora: mientras más mostrados por el poder tecno-mediático más incompetentes parecen y se hacen. Una democracia sin política obliga a preguntarse si habrá repolitización. Jacques Derrida, en “Espectros de Marx”, da una respuesta demoledora: “La población caerá en un idealismo fatalista o de escatología abstracta y dogmática ante los males del actual régimen”.

La democracia sin ideas El asunto que comienza a plantearse es el de los efectos dañinos del mundo tecnomediático sobre la democracia. Ahora vamos más allá del poder massmediático en sí, para arribar al planteamiento de una eventual incompatibilidad de los valores democráticos con las normas universales de la comunicación. Si el hombre se convierte en un mero animal simbólico este sistema político habrá perdido toda racionalidad. Giovanni Sartori lo define como “la primacía de la imagen, es decir, de lo visible sobre lo intelegible”. El hombre que “mira la pantalla” se está convirtiendo en alguien que no entiende. Los sistemas de medir la llamada “opinión pública” están trasladándose a un botón del telecomando y quien aprieta ese botón es alguien sin capacidad de pensamiento abstracto. Ese viejo carcamal llamado partido político depende ahora de fuerzas que escapan al trabajo de captación de miembros o a los planteamientos profundos sobre proyectos de gobierno. Las encuestas se hacen cada vez más sofisticadas y, al mismo tiempo, más erráticas, pero forman parte del conjunto de destrucción de algo que hoy es una entelequia y, no obstante, se sigue llamando “opinión pública”. Los contendores de la democracia, en términos absolutos, han cambiado. Los viejos enemigos se derruyeron, pero muchos nuevos han surgido, el populismo, las nuevas autocracias constitucionales que se amparan en un Estado de Derecho falsificado y construido a la medida. Si la democracia es un ejercicio de opinión, o “gobierno de opinión” conforme a la definición de Albert Dicey, la democracia es un cascarón vacío, pues como bien lo observa Sartori las opiniones son “ideas ligeras” que no deben ser probadas. Hemos visto como los llamados “programas de gobierno” que antes elaboraban los aspirantes al poder han caído en total desuso, por la sencilla razón de que no influyen electoralmente. Basta manejar dos o tres cuestiones machacantes para definir a esa debilidad variable llamada “opinión pública”. Ahora bien, en este era tecno-mediática las opiniones no son independientes, no surgen del conglomerado, al contrario, le vienen impuestas por el ejercicio massmediático. Numerosos analistas han señalado la desaparición de lo sensible, puesto que la televisión borra los conceptos y hace del hombre un receptor que ve sin comprender. Ello explica la creciente e indetenible ignorancia de los políticos. Hemos llegado a una regla massmediática: quien aparece conceptual no puede ganar las elecciones. Cuando hablamos de falta de ideas no nos referimos a los pensadores. Los intelectuales europeos, fundamentalmente, pues fue en Europa donde la democracia presentó los primeros síntomas de fallas, se han dedicado al tema desde la década de los 60, en una tradición que creemos comenzaron el filósofo italiano Norberto Bobbio y el británico Raymond William que se extiende hasta nuestros días con Alain Finkielkraut. Por supuesto que cuando Bobbio comienza sus análisis lo massmediático no había adquirido el desarrollo actual, sin embargo el italiano lo olfatea. Ya veía venir el mundo del instante a que nos ha sometido la pantalla-ojo, una instantaneidad ajena a la conciencia. Lo que sí está en entredicho desde lejanas décadas es el concepto de “opinión pública”, la falacia que la envuelve al no ser otra cosa que una inducción, y la representatividad misma. Un término se puso de moda para señalar un ideal de avance, la llamada “democracia participativa”, que parece ser algo así como una búsqueda aproximativa de democracia directa. A ello se sumaron las crisis obvias del Parlamento,

de las elecciones mismas y, a mi entender la más grave de todas las crisis, el ejercicio de la política condicionada por el poder tecno-mediático. No es, pues, falta de pensadores ocupándose del tema. Donde no hay ideas es en los gobernantes, en los gobernados, en los políticos y en las masas fraccionadas y anarquizadas por el efecto massmediático. La victoria absoluta de la democracia, proclamada a la caída del muro de Berlín, ha devenido en una crisis de alto riesgo donde todos los conceptos están siendo sometidos a revisión y donde las instituciones tradicionales parecen derrumbarse. En Europa puede sentirse más el efecto de la globalización, a lo interno, pues la experiencia de la unidad externa continúa adelante a pesar de los lógicos tropiezos, siendo, precisamente esa integración, el experimento más exitoso iniciado por el hombre en este campo, un asidero que impide la profundización de la crisis. En los países latinoamericanos es la política la que desaparece y sin ella no hay estructura social capaz de generar dirigentes y menos gobierno. La concepción misma de lo que es, o debería ser, un gobierno democrático está bajo cuestionamiento y, como nunca, una ola de populismo proclama a las mayorías irredentas con el derecho de gobernar ejerciendo una especie de nueva autocracia de las mayorías. El problema del ejercicio de la política es también un problema cultural: los sistemas educativos parecen haber fracasado estrepitosamente y los pueblos se muestran cada vez más ignorantes. La pantalla-ojo llena de estereotipos, hace de la decisión, o de la simple participación política, un acto sin ideas. Los políticos, cada vez más mediocres y más torpes, se rinden ante el poder massmediático y hacen de la política una banal actuación bochornosa. Todo nos lleva a los conceptos de poder y de Estado. Es obvia la crisis del Estado-nación, como obvia la certeza de que una nueva forma de poder está apareciendo, aún en las nebulosas de la imprecisión, pero fundamentalmente distinto a lo que hasta ahora hemos entendido por tal. Debemos decir que la era industrial terminó, a la que se asocia la idea tradicional de democracia, y que estamos en otra, la massmediática, cuyas imposiciones, obviamente, están desgarrando a la democracia misma. El insurgir de la defensa de los derechos humanos ha servido para limitar los brotes totalitarios que se muestran como un mal síntoma, pero la crisis del Estado social ha puesto en evidencia una economía injusta que ha pasado a ser una fábrica de pobres en los países dependientes. A los pensadores de lo político los leemos unos pocos, unos pocos estamos alertas sobre los males que se ciernen sobre la democracia, algunos pueden escribir en los periódicos sobre estos temas, otros no, pero ciertamente el pensamiento de la filosofía política no ha influido en nada en el comportamiento simiesco de los políticos y de todo lo que de ellos depende. Podemos reconocer que el pensamiento es lento, pero también que no tiene el poder de los massmedias que convierte todo en instantáneo, en intrascendente, en banal, incluyendo lo principal, la forma de gobierno. Sobre todo no se parecen a las ideologías que equivalían a piedras inmodificables o sistemas cerrados, más bien se parece a una creciente incultura que se ha apoderado de las sociedades, en gran parte por el efecto de la pantalla embrutecedora. La escasa influencia del pensamiento sobre la democracia en la democracia misma se debe a la crisis de todo pensamiento trascendente en un mundo de bodrios, de insubstancialidad y a que diagnostica de modo diferente a como se construyeron las ideologías derruidas. No se trata de un plano que se proclame poseedor de la verdad ni pretenda proclamar la solución de los problemas del hombre. Se trata de un conjunto de diagnósticos y de advertencias. Que los políticos no oyen advertencias está claro en Venezuela desde cuando aparentemente se entendió que era necesario reformar el Estado y se creó la COPRE*, para luego desoír todas y cada una de las recomendaciones de allí emanadas. Las clases medias, actores claves en toda acción

política, sólo se movilizan cuando creen amenazados sus derechos, son clases bobaliconas y anárquicas que convierten una asamblea de vecinos en una especie de reunión de condominio de su edificio. Son las clases medias el ejemplo de inacción funcional inducida por la pantalla-ojo o el instrumento manipulable para los intereses particulares disfrazados de colectivos. * COPRE (Comisión Presidencial para la Reforma del Estado,en Venezuela)

El rebrote del totalitarismo En alguna ocasión Lacan implementó la palabra-concepto “yocracia”. Podríamos decir etimológicamente que es el gobierno de sí mismo. Uno ilusorio, claro está, dado que el hombre contemporáneo no se gobierna a sí mismo y está perdiendo aceleradamente la capacidad de gobernarse en sociedad. La “yocracia”, pensamos nosotros, es el producto de la sociedad del bienestar. El goce es el nuevo alimento posible y en él el hombre se solaza. El bienestar conduce al rompimiento del lazo social. Por lo demás, ese goce se homogeneiza, se hacen universales las maneras. La “yocracia”, paradójicamente, está inserta en una homogénea subjetividad absoluta prefabricada e impuesta. De manera que podemos traducir “yocracia” como individualismo autista. La democracia implica el interés por lo colectivo y es, en el fondo, incompatible con el egoísmo. Si el interés colectivo, en esta forma de gobierno, está por encima del interés particular, podemos comenzar a entender porqué la democracia presenta resquebrajaduras. La “realidad real” de lo social ha sido sustituida por la “realidad fantasmagórica” de la imagen. El mundo del hombre que se satisface, el “yócrata”, está representado por la imagen, mientras cada vez más gruesas masas empobrecidas no tienen expresión política. Para seguir utilizando, seguramente de manera distinta al original, palabras lacanianas, la gran masa de la población está “forcluida”. El hombre dominado por el afán de bienestar carece de significado. Ha ido largando el sentido de lo eterno. Se ha convertido en un “dividuo”. La cultura y el pensamiento son estorbos que impiden el acceso al bienestar. De esta manera la organización política sufre las consecuencias. Se hace indispensable la sepultura de la política. Sin política el cuerpo social no puede funcionar. Queda abierto el camino hacia la aparición de las nuevas formas de totalitarismo. Algunos sucesos han regado el árbol peligroso del autoritarismo. El ataque contra las torres gemelas en Nueva York ha abierto una espiral de control interno en los Estados Unidos que aparentemente se disfraza de paranoia. Los presos afganos en Guantánamo encarnan la violación de las normas jurídicas y el ataque a Irak establece el uso del unilateralismo violento como la norma. A eso hay que sumar el islamismo radical donde el suicidio terrorista convierte a miles de seres en objetivo potencial de la violencia ciega. Quizás Nelson Mandela haya sido el último de los héroes. Pertenece a un lejano siglo XX que no reproducirá en el XXI las manifestaciones de heroísmo, sino las consecuencias totalitarias. El “yócrata” es el antihéroe. El político no tiene ya ninguna similitud con el héroe, es, más bien, una especie en vías de extinción. Surge, entonces, la antipolítica a llenar el vacío. El dedo acusador contra la degeneración de los partidos y de la democracia se alza como el nuevo héroe. Es el hombre fuerte, el aspirante a la nueva forma dictatorial del siglo XXI que ya no llena estadios con prisioneros sino que utiliza el arma fundamental del viejo sistema: el poder massmediático. El eros que ha sido derrotado, abandonado y lanzado a la cesta del olvido por la “yocracia” es sustituido por el “amor” que el dictador emergente ofrece: “amor al pueblo”, “amor a las pobres”, “amor a los desposeídos”, “amor a los débiles” y lo que quizás sea peor, “amor a la patria”, pues ello implica el resurgimiento de una enfermedad del siglo XX: el nacionalismo. No hay duda del resquebrajamiento del lazo social impulsado por la “yocracia”, como no hay duda de la mediocridad de nuestro tiempo. El mundo se ha hecho estéril y con él la forma ideal de organización política, la democracia, sólo que tal declive parece no

angustiar al común, sólo a una minoría alerta. Es que en este mundo mediatizado sólo se está disponible para la trama comunicacional y la democracia ha pasado a ser parte de ella. La cohesión viene ahora desde allí, no de las instituciones políticas que pasaron a ser enredadoras de la libre velocidad con que el mercado y la comunicación deben desarrollarse. La política está obligada a desdibujarse, no puede haber instituciones de ella derivadas que se mantengan pues automáticamente se convertirían en escollos. Esta es la era de la velocidad impuesta por lo técnico-mediático y las viejas ideas que inspiraron a la democracia no son compatibles con la velocidad. Démonos cuenta de que estamos perdiendo la memoria. El totalitarismo de nuevo cuño lo primero que intenta es desterrarla, signándola como dañina. Sin memoria la política carece de sentido. Los políticos se han hecho la rutina, los administradores del aburrimiento, se han hecho innecesarios. Las nuevas formas de organización social no los necesita. Esta situación está clara en el declive de las instituciones tradicionales. Ha dejado de ser verdad, aunque algunos repitan la frase, aquello de que “no hay democracia sin partidos”. La gente se organizará de otra manera, posiblemente atados por intereses comunes. De allí la abundancia de ONGs de las más diversa índole. La representación, por lo demás, ha sido adulterada recurriendo a la matemática, como sucede en el caso venezolano. La política se ha massmediatizado. La adecuación a la lógica de los massmedias ha desatado una discusión que, a mi entender, es sólo académica. Comienza a hablarse de cyberdemocracia, teledemocracia o democracia electrónica. La verdadera razón de esta búsqueda es la desaparición de la mediación política y, en consecuencia, se piensa en cómo habilitar una especie de “democracia directa” donde todos los graves asuntos públicos sean sometidos a todos mediante el uso de la técnica. Si los intermediarios desaparecen, como de hecho ha sucedido, (léase partidos y políticos) se recurre a un medio ascético donde, desde el hogar, cada quien daría su opinión. Si bien es cierto que, en este campo, la discusión gira entre el establecimiento de una “democracia directa” electrónica, por una parte, y el uso complementario de la tecnología, por el otro, los bemoles a anotar son demasiados: virus, fraude, falta de cultura, falta de acceso masivo al medio tecnológico. Lo que nos interesa resaltar sobre esta discusión que, repito, es académica, es su origen: viene del individualismo creciente y de la crisis de los medios de expresión hasta ahora empleados. A quienes dudan de la validez del término postmoderno, habría que señalarles este hecho como el más rotundo en cuanto al fin de la modernidad. Lo que vemos en el mundo actual nos indica la crisis del Estado-nación, pero también el de nación. La complejidad social (recuérdese el grado extremo de pobreza de alrededor del 80 por ciento de nuestras poblaciones) ha acabado con el lema de “identidad nacional” como elemento de cohesión y pertenencia; en este sentido se pone en duda que tal complejidad pueda reducirse a una sola voluntad colectiva. La segunda es que el viejo asunto de la mayoría decidiendo en democracia con el acatamiento de la minoría ha pasado a ser una entelequia y, en consecuencia, la idea misma de representatividad válida se diluye. En otras palabras, no hay nadie que represente lo que podríamos denominar “intereses generales”. Eso hace saltar por los aires infinidad de conceptos sobre los cuales se ha basado la democracia. Más claro aún: se está tornando imposible definir una “identidad social”. Antes pertenecer a un partido, por ejemplo, nos dotaba de una identidad. Ahora no, y cada uno construye su propia “yocracia”. Vivimos en lo que Lipovetsky llamó “la era del vacío”. Alain Badiou alarga la lista: el gobernante no representa la voluntad del pueblo, el voto es un simulacro, el clientelismo político es asfixiante, los intereses se han fragmentado en demasía, el desencanto es general. Pobre democracia, podríamos

exclamar. Lo cierto es que podemos coincidir con él en que la individualización extrema lleva a los “dividuos” a desconocerse entre sí como sujetos de derecho y a moverse como átomos deshumanizados. Es cierto que se están buscando nuevas formas de hacer política, fuera de los partidos y sin el Estado. V. Marcel Gauchet señala un hecho muy interesante y es el de la ascensión de los derechos humanos a elemento dominante, pero como uno despolitizado. La despolitización es un hecho, mientras algunos reclamamos más política como salida. Este filósofo francés piensa que existe una situación de desequilibrio entre el elemento del derecho en relación con la política puesto que la articulación fue a parar a los massmedias. Para Gauchet estaríamos entrando en lo colectivo sin colectivo, esto es vamos hacia una democracia contra sí misma y lo explica arguyendo que antes se conjugaban en la ciudadanía lo general y lo particular, o lo que es lo mismo, cada uno asumía el punto de vista del común desde su propio punto de vista. En lo que ahora tenemos prevalece la disyunción: cada uno hace valer su particularidad. La despolitización se alimenta con la actitud, por parte de la sociedad, de no querer hablar de política y con lo que él llama ejercicio profesional de la política basado en la “demagogia de la diversidad”. Jacques Rancière se centra en la relación entre política y filosofía, una que se torna vital analizar en esta hora de rebrote totalitario. La política ha entrado en el terreno de la ausencia y Rancière nos propone rescatarla como “fenómeno pensable”, en su “operatividad como acontecimiento”. Es decir, liberarla del sentido centrado en una filosofía de la historia y de su carácter superestructural. Acontecimiento es lo que detiene la mera sucesión de los hechos y exige una interpretación, es lo que intuye el conflicto y da lugar al desacuerdo necesario; es evidente que sin desacuerdo no hay política pues integra la racionalidad misma de la interacción. Estigmatizar al desacuerdo es el acoso que vivimos las víctimas del nuevo totalitarismo. Rancière no vacila: cuando la política desaparece viene la policía.

Las nuevas formas del control El desarrollo del concepto de alienación echó en el olvido al de fetichismo. Ambos han sufrido períodos de esplendor y de olvido, remodelaciones y cambios. Marx está en el origen de ambos, sólo que la interpretación de “fetichismo de la mercancía” se fue reduciendo a una falsa valoración de las cosas lo que le daba una implicación ideológica, cuando hoy en día la sociedad del espectáculo ha convertido a esa mercancía en la creadora del mundo que habitamos. Es evidente que ambos conceptos se entrelazan. El objeto es un fetiche (hoy el símbolo a citar sería el teléfono celular) y estamos alienados en el sentido de que nuestra creación escapó de nosotros y nos domina. Hoy decimos en relación a ambos conceptos que se han modificado sustancialmente los medios de dominación. Es evidente que insistimos en lo tecno-mediático porque vivimos en la civilización de la imagen, pero ella tiene relación directa con la mercancía “fuera de sí”. Este “rebaño normalizado” lo es ahora por vías distintas, las cuales han sido afinadas en su efectividad por la tecnología. La precisión del cambio la definió Gilles Deleuze como el paso de una sociedad disciplinal a una sociedad de control. En la primera existen instituciones que funcionan como la columna vertebral y definen el especio social, esto es, la llamada sociedad civil (otro concepto en riesgo) define al cuerpo social todo. Si a ver vamos la casi totalidad de las instituciones que sirven de estructura a esa sociedad civil están derruidas trayendo como consecuencia lo que este pensador llama “vacío social”. La llamada sociedad civil, en algunos casos, sigue conservando las instituciones y características que alguna vez la definieron, pero estas han sido anegadas por las nuevas formas de control hasta llegar a una de las condiciones esenciales de este, la hipersegmentación de la sociedad. Aquí, y en todas partes, deberíamos comenzar a hablar más bien de una sociedad poscivil. Está claro que para la existencia de una democracia la sociedad civil resulta indispensable. Es ella el campo donde lógicamente se producen las mediaciones esenciales al espíritu democrático. Fue Hegel el mayor estudioso de este tema, aunque, claro está, el concepto nació para oponerlo al de sociedad natural. Lo civil en los pensadores anteriores implicaba la organización social, con el Derecho incluido como gran ordenador, mientras Hegel parece referirse más bien a “sociedad burguesa”. Bien podría argumentarse que la sociedad civil se ha convertido en un simulacro de lo social. La democracia, por ejemplo, parece alejarse de su marco de drenaje y composición, para elevarse por encima de las fuerzas conflictivas que se mueven en su seno. El poder que amenaza con surgir en el siglo XXI trabaja –ya lo hemos dicho hasta la saciedad- con la velocidad y con la imagen, más con la velocidad de la imagen. Su alzamiento por encima de una sociedad civil débil le permite recuperar el sueño del dominio total, de la modelación de los “contemporáneos” (antes ciudadanos) a su leal saber y entender. Así, el poder de la dominación se hace total. En el campo del sistema político la democracia comienza a ser mirada como un impedimento, como un estorbo. Ya no estamos, pues, y a veces mucha gente no se da cuenta, en una sociedad industrial. En consecuencia las formas de poder son otras. Las que corresponden a una sociedad panóptica* si aceptamos el término, o, simplemente a una sociedad de control. En consecuencia, las viejas formas (sindicatos, partidos políticos, asociaciones empresariales y todas aquellas “instituciones” de la sociedad civil) se derrumban, al igual que los sistemas de valores tradicionales, la familia, los sistemas de poder (la

democracia en peligro). No se trata, como repite tanta gente en mi país, de que los partidos se regeneren o se hagan diferentes. Lo que pasa es que la forma de expresión política de este tiempo ya no pasa por ellos. Hay nuevas formas de poder y también nuevas formas de política, sólo que la tendencia es a la eliminación de esta última, es decir, a un neo-totalitarismo. Si vemos, por ejemplo, la inutilidad de los sindicatos y la impotencia absoluta de los partidos para unir en torno a ideologías, debemos admitir que la nueva estructura política pasará por un entramado de redes de acción y presión política. Lo que hay que entender es que la política dejó de ser un espacio de acción individual o uni-organizativo para convertirse en una gran red de redes de transmisión de información, creación de coaliciones y alianzas y en articulación de presión política. En su postdata sobre Las sociedades de control, Gilles Deleuze nos recuerda el proceso, con Foucault, de las sociedades disciplinarias de los siglos XVIII y XIX, en plenitud en los principios del siglo XX, donde el hombre pasa de espacio cerrado a espacio cerrado, esto es, la familia, la escuela, el cuartel, la fábrica y, eventualmente, la prisión, que sería el perfecto modelo analógico. Este modelo sería breve, apenas sustitutivo de las llamadas sociedades de soberanía, donde más se organiza la muerte que la vida. Deleuze considera el fin de la II Guerra Mundial como el punto de precipitación de las nuevas fuerzas y el inicio de la crisis de lo que llamamos sociedad civil. Entran en crisis la familia, la escuela, el hospital, el ejército, la prisión. En otras palabras, entran con fuerza las sociedades de control que sustituyen a las sociedades disciplinarias. Virilio habla así de control al aire libre por oposición a los viejos espacios cerrados. El gran diagnóstico sobre este proceso lo hace, qué duda cabe, Foucault, pero es a Deleuze a quien debemos recurrir para entender el cambio de los viejos moldes a lo que él denomina modulaciones. La modulación cambia constantemente, se adapta, se hace flexible. La clave está en que en las sociedades disciplinarias siempre se empezaba algo, mientras que en las de control nunca se termina nada, lo importante no es ni siquiera la masa, sino la cifra. Es decir, hemos dejado de ser individuos para convertirnos en “dividuos”. No hay duda de la mutación: estamos en la era de los servicios, la vieja forma capitalista de producción desapareció. He definido esta era como la de la velocidad, pues bien, el control es rápido, cambiante, continuo, ilimitado. Si algunos terroristas colocan collares explosivos a sus víctimas, la sociedad de control nos coloca un collar electrónico. Y como siempre que diagnosticamos en este tema debemos regresar a Michael Foucault (Microfísica del poder, Vigilar y castigar (Nacimiento de la prisión), La arqueología del saber, Los anormales, Estrategias de poder). Siempre ha existido algún tipo de vigilancia hacia los individuos o grupos sociales, pero una que pueda llamarse de “rango institucional centralizado” corresponde a este tiempo del nacimiento y progreso de las nuevas tecnologías. Así, la sociedad de control tiene mayor intensidad y sistematización en su vigilancia, alzándose esta última como sustituta de la coerción física. Esta pérdida de libertad es aceptada gustosamente. Foucault distingue así entre sociedad de espectáculo y sociedad de vigilancia, diferenciación que no encuentro correcta, pues como he dicho más arriba, el espectáculo es una forma vigilante. En cualquier caso podemos aceptar el término acuñado, el de sociedad panóptica, que no es otra que aquélla que reproduce la estructura y funcionamiento del poder. En otras palabras, se homogeniza el comportamiento. El preso no puede observar a quien lo observa, mientras que el panóptico no hace otra cosa, está fijo frente al carcelero, mirándole, aprendiendo de él, haciéndose él. Para decirlo con palabras propias de una dictadura, el que se sabe vigilado procura “comportarse bien”. La vigilancia se introyecta, se hace parte integral del “dividuo”. Nos hemos convertido en autómatas consumidores de imágenes. Y volvemos a lo que he llamado la plaga neo-totalitaria que

puede avizorarse en el horizonte: ya no habrá dictaduras con estadios llenos, no hará falta, la sumisión estará en el interior del hombre, pues el “dividuo” no verá al poder, ni hará falta, y al no verlo le parecerá ausente, inaccesible, y eso hará del poder el amoroso dictador cuya eficacia está garantizada. *Panóptico: Dicho de un edificio. Construido de modo que toda su parte interior se pueda ver desde un solo punto. DRAE),

El viejo orden muerto Muchos piensan que en lo político estamos ante una manifestación de anarquía social. Mayor razón aún para reforzar la tesis del neo-totalitarismo emergente. En efecto, por todas partes brotan invectivas contra la jerarquía y un insistente llamado a la acción de las “bases”, sin que eso implique voluntad alguna de reestructurar lo político. Esto parece indicar un vuelco hacia sí mismas, por parte de estas organizaciones sociales que se asoman como los sustitutos de los viejos partidos. Se trata de un planteamiento radical de sustitución de lo representativo y, en consecuencia, de uno que rompe las bases de la democracia como la hemos conocido. En otras palabras, se ha planteado como una imposibilidad la elección por la mayoría de un “bienestar social”. Algún comentarista ha señalado una extraña relación entre lo religioso y lo político. La religión tranquiliza mediante la oferta de una vida después de la muerte; se trata de una oferta concreta. Los políticos en campaña electoral cambian la confianza de los electores por una simple promesa, la de ejecutar un programa de gobierno ofertado que generalmente es incumplido. Frente a la crisis de la democracia han surgido infinidad de movimientos sociales de base. Se trata, aquí y allá, de un ensayo general de alternativas a la relación jerárquica. La solución parecen decir, no dependerá más de la promesa de los políticos, sino que debe ser aquí y ahora. Sólo que, en la práctica, reaparece, en lugar de desaparecer, el Estado Providencia, como en el caso venezolano, con numerosas “misiones” que son reparto de dinero como parche tranquilizador; es decir, el Estado asume la manifestación “anárquica” de la base financiando un nuevo populismo. El asunto de fondo es si esta nueva forma de organización anti-partido podrá regenerar los tejidos democráticos. Debemos constatar que estos nuevos movimientos son minoritarios por esencia y son tan poco atractivos como los partidos tradicionales. Los teóricos comienzan a llamar “tribus” a estas formas que la muerte de los partidos ha ocasionado. Así los llaman, porque pareciera que los individuos que se asocian quieren, en el fondo, redimirse de la individualidad. Se trata de una especie de sociabilidad primaria. Estamos ante un caso de reingeniería social de alta complejidad que pasaría, necesariamente, por redefinir lo político de una manera muy distinta de cómo la modernidad la entendió, esto es, organización jerárquica (partidos, sindicatos, etc). El peligro del brote anárquico de organización y destinos propios es el de la aparición del líder totalitario, mientras sus ventajas están en la pérdida de dependencia de la “promesa” y, teóricamente, del estado dadivoso, pues hemos visto que insurge una nueva forma de populismo amoroso que dice comprender la nueva realidad y la usurpa. Aclaremos que entendemos por anarquía en este texto simplemente la organización que se produce sin órdenes superiores. El peligro está en que el líder providencial se convierte en nuevo padre en sustitución del viejo padre Estado. El neo-totalitarismo involucra la reaparición del la famosa frase “El Estado Soy yo”. Han caído los metarelatos políticos de legitimación y los metarelatos teóricos y están siendo sustituidos por el líder providencial. La política ha dejado de ser el centro y ha sido sustituida por la vida cotidiana. De manera que hay que partir de lo cotidiano para reencontrar lo social. Inevitablemente habrá un caos y tal vez allí radique la esperanza de salvarnos del neo-autoritarismo. En cualquier caso toda oposición exitosa hacia este peligroso fenómeno dictatorial vendrá de quienes lo hagan desde la óptica del cambio, del avance, y nunca de quienes quieran restituir el viejo orden muerto en la modernidad.

El Estado Social de Derecho Si no hay Estado de Derecho no existe democracia, dado que ese Estado de Derecho excede a un simple conjunto de normas constitucionales y legales, pues involucra a todos los ciudadanos, no sólo a parlamentarios que legislan o a políticos que gobiernan. La existencia del Estado de Derecho se mide en el funcionamiento de las instituciones y en la praxis política cotidiana. El Estado de Derecho suministra la libertad para el libre juego de pensamiento y acciones y debe permitir las modificaciones y cambio que el proceso social requiera. El Estado de Derecho excede el campo de lo jurídico para tocar el terreno de la moral, pues existen derechos naturales inalienables. Así comprendido podemos hablar de un Estado Social de Derecho, pues comprende los derechos sociales de los cuales la población ciudadana es titular. Es obvia, entonces, la relación entre derecho y política. El derecho emana de la voluntad de los ciudadanos y el gobierno, expresión de esa voluntad ciudadana, está limitado en su acción por los derechos que esa voluntad encarna. El logro del bien común es el objetivo genérico del derecho. El Estado de Derecho de origen liberal procuraba sólo la protección de los llamados “derechos negativos” (protección a la persona y a la propiedad) y negaba los “derechos positivos” (promoción de la persona, rompimiento de la pobreza, ataque a la desigualdad económica). Si bien la democracia es una forma jurídica específica no puede limitarse a garantizar la alternabilidad en el poder de las diversas expresiones políticas, sino que debe avanzar en la institucionalización de principios y valores de justicia social distributiva. El derecho, para decirlo claramente, es un fenómeno politizado pues dependerá del consenso alcanzado en democracia. En otras palabras los derechos sociales deben ser incorporados a los fundamentos del orden estatal mismo. Es esto lo que se llama Estado Social de Derecho y es lo que una democracia del siglo XXI debe profundizar permitiendo que se plasmen en las conductas políticas democráticas de todos los días la mutabilidad y los desafíos relativos al bien común. Para ello debe crear canales donde fluyan las voluntades y se encaucen los procesos de desarrollo de las personas que constituyen todas el entramado democrático. Se requiere, pues, de una cultura política de la legalidad vista como la convicción de que no basta la existencia de un Estado de Derecho para que pueda hablarse de una sociedad justa, pero la sociedad justa sólo es perseguible en un Estado de Derecho. Al igual que debemos admitir que es en democracia donde se puede proceder a distribuir la riqueza social. La democracia está hecha de los materiales sociales que componen la sociedad dicha democrática. Las normas jurídicas no son legítimas sólo por su origen, fundamentalmente lo deben ser por sus efectos. El asunto es, pues, el, papel del derecho (Rule of law) en la fundación y regulación de la democracia. La Constitución es el consenso sobre una concepción de la vida colectiva. En muchas partes no existe un compromiso hacia las reglas del juego democrático

encarnado en el derecho, ni por parte de las poblaciones ni por parte de las autoridades. El Estado de Derecho implica principios morales, jurídicos y políticos que deben tener eco en las decisiones judiciales que fomenten el respeto a las reglas fundamentales del juego político. Cuando no se puede intervenir para modificar los esquemas de iniquidad no estamos ante un real Estado de Derecho. Lo que hemos tenido no han sido democracias representativas sino democracias delegativas. Es indispensable entonces cerrar la brecha entre el orden jurídico formal y las formas y prácticas de la realidad. Hay que revalorizar el papel del derecho y de la legalidad haciendo reales los derechos fundamentales. Esto que podríamos llamar reinstalación del Estado de Derecho pasa por la modificación de la cultura política que necesariamente debe traducirse en mejores leyes e instituciones. Hemos tenido la mala costumbre de rellenar las constituciones de enunciados imposibles ampliando así la brecha entre realidad social y texto jurídico sin que hayamos hecho el esfuerzo de hacer subir desde el cuerpo social las nuevas formas y permitiendo el alzamiento de un autoritarismo constitucional. No olvidemos que los jueces deben ser la línea entre gobierno y ciudadanos. Toda dominación política se ejerce bajo la forma de derecho y ello explica que hayamos dado como obviamente inseparables a derecho y política, pero como pertenecientes a diversas disciplinas. Ha sido Jürgen Habermas (La teoría de la acción comunicativa, Facticidad y validez, Escritos sobre moralidad y eticidad, entre otros) el que insistido en un nexo interno y conceptual entre Estado de Derecho y democracia. Hay que plantearse las formas de desarrollo de un discurso práctico en la acción política que cree condiciones sociales aptas mediante la institucionalización del discurso ético asumiendo el derecho los desafíos planteados a la política en el ámbito cultural y socio-político. Este es el nexo estrecho, dado que la complejidad social ha sometido a presión a los regímenes democráticos. Hay una “pluralización de las formas de vida y una individualización de las biografías” que imponen una multiplicación de tareas y roles sociales por lo que hay que liberarse de vinculaciones institucionales demasiado estrechas. Así surge el planteamiento de una democracia deliberativa. El ciudadano deja de ser un sujeto que simplemente expresa preferencias (por ejemplo electorales) para pasar a ser considerado un agente activo en la construcción del proceso político mediante la modificación del agotado concepto de opinión pública que pasa a ser una deliberativa. Habermas examina el concepto de “esfera pública” planteando todas las taras que ya hemos enumerado en otras partes, tales como massmedia definidos por el marketing, partidos degenerados, etc. para llegar a plantearse una solución que denomina “la racionalización del ejercicio de la autoridad política y social”, lo que no es posible en la democracia tal como la hemos conocido. Se plantea entonces una posibilidad de dominación de tipo racional, la posibilidad de reconstituir un principio regulativo que restituya a la razón en su dimensión ilustrada, la posibilidad de un entendimiento que se encuentra en la estructura de la interacción que los seres humanos poseen para solucionar sus conflictos. El derecho estuvo sustentado en fundamentaciones religiosas o metafísicas, ya no, por lo que hay que buscar nuevas formas de legitimación para el derecho

positivo, dado que este no es una mera administración institucionalizada sino un control que busca resolver los conflictos sociales en procura de un eventual consenso. Habermas comenzó por plantearse un neocontractualismo, la ética de la compasión y la ética del discurso. Sin detenernos aquí es obvio que las normas jurídicas son medios para obtener consecuencias o resultados políticos. La legitimidad de este derecho positivo no se funda sólo en la moral sino también en la racionalidad de los procedimientos jurídicos, tanto de fundamentación como de aplicación. Entran en escena así las leyes electorales y los procedimientos legislativos, pero aún insuficientes pues así está en el juego solo una pequeña porción de la vida pública. Se dirige Habermas a plantear una racionalidad procedimental de tipo ético, tema de desarrollo indispensable para la conformación de la idea de una democracia del siglo XXI. Es evidente que el derecho y la política deben procurar la reconstitución de una integración social rota por las diferencias mediante un complejo proceso de mediación social que pasa por las tensiones entre “hechos y normas” o entre “facticidad y validez”. Partiendo del derecho y de su relación con la democracia habría que concluir, como ya lo he asomado en trabajos anteriores, que la democracia es permanente autoprofundización. Habermas acepta que las condiciones económicas y políticas pueden ser controladas en la misma medida en que se fortalecen las expresiones de una razón comunicativa, el espacio público, una política que contempla la deliberación participativa de los ciudadanos, más allá de la lógica instrumental o estratégica (propia de los subsistemas dinero y poder); sin embargo, es necesaria una intersubjetividad comunicativa no mediatizada opuesta a la lógica que prima en los dos subsistemas que amenazan con colonizarlo: el sistema económico y el político. En Teoría de la acción comunicativa (1981) asoma que el derecho puede tener el rol de aparecer como la mediación que cataliza las manifestaciones o reclamaciones ético/morales y políticas. Esto es, el derecho y la democracia se manejan en un nuevo paradigma de derecho fundado en el principio de la discusión Una cosa es el Estado de Bienestar (seguridad social, tributación progresiva, políticas fiscales y monetarias, etc) y otra cosa el Estado Social de Derecho. El primero implica conceptos de política económica y social, pero el segundo implica una forma sucesora del Estado Liberal de Derecho, lo que de ninguna manera implica una contradicción sin salida. El primero es un conjunto de políticas para imponer correctivos a las injusticias generadas en el sistema capitalista. El segundo implica la imposición de una dirección al proceso histórico, esto es, el avance en la búsqueda de la equidad social, la protección de los débiles económicos y, por supuesto, generar riqueza por medio del desarrollo integral, pues para que haya que repartir hay que producir. De esta manera el propósito fundamental del Estado es perfeccionar la democracia, entendida también en sus aspectos jurídico y económico. Esto implica, a mi entender, una reformulación general de principios y una nueva concepción de los derechos fundamentales. Así, he insistido en que la teoría aceptada de que la soberanía radica en el pueblo debe ser cambiada por otra que implique su residencia en el hombre que la ejerce a través del pueblo. Esto evitaría la más feroz de las dictaduras, la ejercida por la mayoría, y colocaría a los derechos humanos en el primer plano de la teoría y de la acción. El Estado Social de Derecho al incentivar la organización social crea nuevos

intermediarios entre el poder y la sociedad. Esa organización constituye poder político que se incorpora, de facto, al grupo de división constitucional de poderes. Ello implica la consagración legal de la descentralización, pues facilita la inclusión y el control; la sujeción del mercado al bien común y la inclusión de lo privado en el atributo del Estado sobre lo público de manera que este ámbito se convierta en un terreno de intereacción sobre propuestas y decisiones donde el Estado pierde el monopolio. Desarrollar en todos los ámbitos y a plenitud el Estado Social de Derecho es una de las preocupaciones fundamentales que deberá tener una democracia del siglo XXI.

Globalización: el planeta redondo
La globalización significa la particularización de lo universal y la universalización de lo particular. Roland Robertson

Allí, en la Academia, fuera de los límites de Atenas, comenzó un proceso matemático llamado globalización. La advertencia sobre la necesaria condición de geómetra para entrar implicaba una conexión con la ontología que hacía de filósofos y cosmólogos hacedores de un globo, el del cielo. Cuando los marineros europeos, alrededor de 1500, abandonaron la tierra para hacer del mar la nueva vía y junto a ellos los geógrafos comenzaron a trazar los mapas de los descubrimientos se inició la globalización terrestre. Había un interés económico, se usufructuaban las riquezas del nuevo mundo en beneficio de los monarcas europeos que habían hecho una inversión en procura de un retorno a sus inversiones. Desde entonces dinero y globo terráqueo van juntos. Hoy asistimos a un factum político-económico-cultural iniciado con el fin de la Segunda Guerra Mundial. Tenemos, así, un tránsito que va desde la mera especulación meditativa hasta la praxis de registro de un globo. Así, el mundo se des-aleja, se eliminan las distancias ocultantes, se convierte en una red de circulación y de rutinas telecomunicativas. La técnica ha implantado en los grandes centros de poder y consumo la eliminación de la lejanía. Quienes se oponen genéricamente a la “globalización” son unos extravagantes. Está aquí de hecho, tiene un ritmo indetenible, la preside el dinero porque este es la nueva barca capaz de girar el planeta y regresar. No es, por supuesto, un mero proceso económico, pero sí un hecho consumado, uno donde consumación sustituye a legitimación, uno que se hace insustituible a la hora de analizar la era presente de la humanidad. Como bien lo dice Peter Sloterdijk “ahora somos una comunidad de problemas”. Ya hemos apuntado que con el acontecimiento globalizador se deshacen las concepciones políticas, se afectan las autounidades nacionales, cambian los actores tradicionales que pierden competencias, el multiculturalismo irrumpe, sobre Europa se produce el “regreso” por la entrada de grandes masas de población a un estado de movilidad, lo que a su vez afecta el concepto de sociedad de masas y, claro está, viene la protesta de los antiglobalizadores que lleva a Roland Robertson (Globalization. Social Theory and Global Cultura) a definir el acontecimiento de la globalización como “un proceso acompañado de protesta” (a basically contested process), lo que hace que Sloterdijk señale que la protesta contra la globalización es también la globalización misma, pues no es otra cosa que la reacción de los organismos localizados frente a las infecciones del formato superior del mundo. Algunos hablamos de posmodernidad, otros de una nueva modernidad, aunque si aceptásemos por un momento esta respuesta cabría preguntar como puede llamarse así sin utopía. Las contrarespuestas abundan, desde llamarla “sociedad de riesgo” hasta “incertidumbre fabricada”. Pero los fabricantes de definiciones deben aceptar las características de lo que acontece, como la formación de un habitus globalizado, desterritorialización de los procesos socio-económicos, cambios en las formas de producción y el interesante multiculturalismo. Como respuesta a los viajes de los marineros de 1500 ahora se está produciendo un viaje de regreso con la consecuente presencia de grandes masas desprovistas en el Occidente descubridor. Desde este punto de vista no se puede acusar a la globalización de homogeneizadora puesto que produce heterogeneización. Esto conlleva a la ruptura de viejos afianzamientos “tribales” y a la convivencia de formas culturales distintas. Como vemos, la globalización abarca mucho

más que el simple proceso económico y, en ningún caso, puede reducirse a la acusación de un avance demoledor de un neo-liberalismo salvaje. Claro que se produce una consecuencia económica inmediata. Las estadísticas reflejan un avance de la pobreza y un aumento de la diferencia entre países ricos y pobres. Por ello, se han empleado otros términos como globalismo, para hablar del mercado como sustituto del quehacer político, o globalidad para insistir en la inexistencia de lo cerrado y en la consecuencia lógica de que nadie puede ya vivir sin los demás, dejando globalización para el juego de los Estados. Son juegos de sociólogos. Quedémonos con globalización y entendámosla, eso sí, como un acontecimiento pluridimensional, no como dicen los trasnochados “anti”, un proceso de resistencia contra el avance del neoliberalismo. Ciertamente es irreversible y con ella deberemos vernos las caras. Para enfrentarla lo primero que debemos hacer es dejar de considerarla sólo desde el punto de vista económico, puesto que si produce efectos en el Tercer Mundo también los tiene sobre el primero, puesto que la competencia obliga a reajustes, pero también a la búsqueda de centros de negociación sobre el comercio. He aquí una de las características que hay que comprender de esta era: hay que aprender a negociar. Si el neoliberalismo avanza lo hace porque es evidente que uno de los efectos de la globalización es el de la reducción de los Estados. Por otra parte, enfrentar lo local a lo globalizado como fenómenos contrarios es un absurdo, puesto que son caras de la misma moneda. Los filósofos procuran explicarlo como una reacción de protección local frente al abordaje del exterior. Los sociólogos se plantean el asunto de la uniformización cultural partiendo de los MacDonalds o del incompatible asunto de si es la identidad la que se enfrenta a la globalización, mientras otros preferimos hablar de la entrada en la nueva identidad, que no es otra que el acrecentamiento del individualismo frente a los temores de una capa de protección tan grande. Sin duda, Roland Robertson, a quien he nombrado más arriba, es uno de los mayores estudiosos del acontecimiento globalización. Él resolvió ese supuesto problema de enfrentamiento entre globalización y localización inventando una palabra, glocalization. Hay que recordar que estamos asistiendo a una interpenetración de civilizaciones, lo que hace también superfluo otro debate que mencionamos arriba: el supuesto enfrentamiento entre homogenización y heterogeneización, para entrar a analizar como estas dos tendencias se implican mutuamente. Robertson recuerda como hay una discusión global sobre lo local, la comunidad y el hogar lo que le lleva a pensar en la cultura global como una interconexión de culturas locales. En otras palabras, la acusación gira sobre una imposición cultural norteamericana (Hollywood, CNN, por ejemplo) que no es otra cosa que el ejercicio del poder tecnológico, tal como otro tipo de poder fue impuesto a los pueblos “descubiertos” por los navegantes europeos que consideraban tomar posesión de las nuevas tierras como legal y legítimo. Quizás deberíamos recordar que, como consecuencia, Europa cambió para siempre y se dio origen a lo que llamamos Modernidad. Aún no sabemos con precisión cuales serán las consecuencias culturales de este acontecimiento llamado globalización, pero podría asomarse que encontraremos una hibridación. Si lo vemos desde este ángulo, podríamos decir que estamos ante muy llamativo proceso de mestizaje. Llamémoslo, de una vez por todas, multiculturalismo, lo que implica respeto hacia una “fertilización cruzada”. Si se plantea un desarrollo incontaminado de las culturas estaríamos cayendo en formas de racismo o de nacionalismo excluyente. Ahora bien, debemos abordar el problema desde un ángulo estrictamente económico que, repetimos, es apenas uno entre los varios aspectos del acontecimiento globalización. Aquí entran al juego privatización, anulación de controles, eliminación del déficit, inflación, etc. Políticas económicas, en suma, marcadas efectivamente por

una concepción neoliberal. Ello, por la presión de las poderosas transnacionales y por la conformación misma de instituciones como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, pero, también, es necesario decirlo, por la permeabilidad de gobernantes ahogados incapaces o impotentes para resistir. Identificar este proceso de manera excluyente con globalización es lo que ha hecho daño a la palabra que describe el proceso en que estamos inmersos. Se suma el elemento político: la acusación de ineficacia contra la democracia, lo que conlleva a peligros que ya hemos analizado prolijamente en otra parte. Para mí el problema es el renacimiento de una vieja enfermedad llamada economicismo, renacida con tal potencia que ha doblegado la política a su servicio. En primer lugar, el Estado jamás debe renunciar a su función reguladora confiando en las llamadas fuerzas del mercado, las que, en sociedades empobrecidas, son fuente de desigualdades e injusticias. El Estado está obligado a cumplir un rol de reductor de desigualdades. En segundo lugar, la política debe renacer de sus cenizas e imponerse sobre la economía. Creo que la gran enfermedad de nuestro tiempo es la reducción de la política a categoría de mal. El asunto cultural se manifiesta de muchas formas, como la mercantilización del arte, la putrefacción del mundo editorial, la imposición de modos de conducta. Sobre esto último creo que el ejemplo más vivo sigue siendo el caso de Irán bajo el Sha. Bajo una supuesta modernización se llegó a producir una catástrofe que podríamos designar como materialización del fundamentalismo. Ahora bien, el planteamiento radical nos asegura que todos usaremos jeans y comeremos hamburguesas, es decir, se nos impondrá una cultura americanizada que borrará nuestras particularidades culturales. A menos que la imposición cultural se produzca por el uso de las armas (y aún así), cabe decir que las culturas del sur, por llamarlas con términos geográficos, no van a reaccionar con una adaptación automática. La asunción técnica de los llamados Tigres Asiáticos significa simplemente que esa tecnología ya no es propiedad exclusiva de Occidente. Acertadamente se ha dicho que el programa de liberalización de los mercados y el libre intercambio de bienes y servicios no es un programa cultural. El capital que vuela de un sitio a otro no es una expresión de cultura. Ahora bien, claro que tiene incidencia, por lo que anotábamos del poder del dinero sobre los mercados culturales, como por ejemplo la adquisición de editoriales por parte de los holdings y la imposición de una ganancia de 15 por ciento lograda a costo de la reducción de la calidad de lo que se imprime. Todo eso es verdad, tendrá efectos perniciosos, pero la posibilidad de defensa sobrevive y hay que ejercerla. La cultura no es la Coca Cola en todas partes ni la presencia de teléfonos celulares en todas partes. Las sociedades emergentes adaptarán lo que haya que adaptar y si se considerara la globalización cultural como una acción imperialista hay que recordar que el capital no tiene corazón, lo que se dice como expresión despectiva, pero que podríamos transformar en positiva, pues si no tiene corazón es incapaz de crear lazos afectivos en los lugares donde llega. El capital no es la cultura, es un distorsionador de procesos y efectos culturales. Si uno lee a los pensadores actuales encuentra cada vez más la palabra ecumenismo, antiguamente usada para indicar la restauración de la unidad entre todas las iglesias cristianas, pero si vamos a su origen griego podemos detectar que más bien se refiere al espacio apto para la vida humana. Ecúmeno, con todas las implicaciones de respeto, amplitud y garantías que implica, debe ser el nuevo espacio humano. Ya no podemos hablar de culturas como segmentos colocados unos al lado de los otros. Ahora constituyen un tejido, como una red de Internet. Debemos enfocarnos en el nacimiento de un nuevo pluralismo: variedad y experimentación cultural, tolerancia y desarrollo, la consideración de la heterogeneidad cultural como recurso para el futuro social, fomento del dinamismo transformador de la cultura. El aislamiento en “enclaves del olvido” no

conduce a ninguna parte. Si a ver bien vamos el objetivo del desarrollo es la cultura, como condición indispensable al desarrollo es la cultura, culebra que se muerde la cola. Sabemos perfectamente que de la pobreza podemos salir. Por lo demás, veamos esta aparente paradoja: sin multiplicidad el capitalismo no puede sobrevivir, pues perdería la capacidad de innovar y, con ella, la de competir. Los que se desgañitan clamando por un mundo multipolar en contra del imperio desconocen que ya estamos en un mundo policéntrico, sólo que el poder no pertenece exclusivamente a los Estados sino que está repartido entre una pluralidad de actores transnacionales. Es lo que se ha denominado el mundo de la subpolítica transnacional. Es falso que el capital tenga todo el poder, como es obvio que los Estados nacionales perdieron tal control. Así, otro concepto en desuso es el de soberanía, puesto que los Estados están limitados hasta en su quehacer interno. No puede haber soberanía en una pluralidad inmanente. Las culturas globales, porque varias son, no están en ningún lugar ni en ningún tiempo. Las culturas globales están en el espacio, mientras las sociedades pobres siguen en el tiempo, lo que conlleva a una pérdida de la solidaridad. Es obvio que este desajuste conlleva a la pérdida de fe en la democracia y a la reaparición de viejas tendencias totalitarias, viejas, aunque traten de disfrazarse como nuevas versiones del siglo XXI. Algunos recurren a las cifras para demostrar como la globalización es, en grado menor, y proporcionalmente hablando, no tanto un asunto económico. Se menciona que lo que ha sucedido es simplemente que las tecnologías de la comunicación han aumentado la velocidad en la circulación y, consecuentemente, aumentos en las ganancias debido a la mayor rotación del capital. Está claro que hay una relación entre economía y cultura más allá de las operaciones de los holdings imponiendo la mediocridad para generar ganancias. Una de las consecuencias es convertir cultura en objetos, considerando al pensamiento como desechable. He obviado el asunto tecno-mediático puesto que ya lo he tratado en otras partes. No obstante, cabe decir que aquí se encuentra uno de los elementos más peligrosos de un eventual monoculturalismo puesto que impulsa el consumo de objetos estandarizados. No obstante, originado en la tecnología militar, ha producido Internet que, bien utilizado, como sucede ya en numerosas partes y por infinidad de escritores, fotógrafos y artistas en general, permite lo que Paul Virilio llamó en su momento “la deslocalización del arte” y también “el fin de la geografía”, permitiendo, al fin y al cabo, un escape a la censura o a las exclusiones de los grandes medios de comunicación. Es complejo estudiar la cultura en el nuevo contexto. Ciertamente nacionalismos y fundamentalismos son un regreso. Estudiar, en general, el acontecimiento globalización requiere de un pensamiento complejo, por encima de los berrinches histéricos de los manifestantes. Especialmente en sus implicaciones políticas. La apertura china demuestra como el capitalismo parece compatible con viejas tradiciones religiosas de todo signo. El problema es que el dinero se ha impuesto a la política, porque opera más rápidamente, es un medio abstracto homogeneizante que atraviesa espacio y culturas a gran velocidad. Hay maneras de defenderse: hay que recurrir al pensamiento complejo para construir un modelo humano de configuración del nuevo orden mundial. La política debe servir para esto, para buscar nuevas redes de sentido, para diseñar un proyecto civilizatorio democrático. Como vemos, alzarse cual Júpiter tronante frente a la globalización es una estupidez. Empeñémonos en darle la orientación correcta y no nos dejemos confundir por la orientación económica que ahora tiene. Ciertamente ya nos estamos des-cobijando de la vieja “patria”. Es lo que Sloterdjik (Esferas) llama el tambaleo de “la construcción inmunológica de la identidad políticoétnica” y el juego de las dos posiciones, la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio

sin sí-mismo y la búsqueda de un modus vivendi entre los dos polos que implicará, seguramente, la creación de “comunidades imaginarias” sin lo nacional y la participación, también imaginaria, en otras culturas. El hombre puede tornar a “envolverse” en protección en la era globalizada, lejos del feroz individualismo que en el tiempo presente parece ser la única caparazón que le resulta reconfortante. Especial cuidado hay que poner en los efectos políticos, puesto que ya el colectivo no representa nada para el individualista. Hay que crear nuevas formas de tejido social-político que impidan a un hombre que ha hecho de su piel el nuevo resguardo un agente potencial del totalitarismo o un desconcertado frente al planeta redondo.

La economía bajo la primacía de la democracia
por Teódulo López Meléndez

La política perdió, entre tantas cosas, el control de la economía. No me refiero al Estado o a su intervencionismo a ultranza en los procesos económicos. Me refiero a que la democracia dejó de ser el gobierno del pueblo para pasar a ser un sistema en el que los mercados funcionen con libertad. La alteración del orden sí afecta al producto, puesto que si el mercado se convierte en el mecanismo superior de regulación social deja de ser la democracia precondición del mercado. Ello afecta la capacidad para la toma de decisiones, de manera que la democracia se desdibuja y pasa a ser un añadido del mercado. El traslado de las competencias es obvio. Hayeck ha llegado a los extremos de autorizar una violación del orden democrático para salvaguardar el orden del mercado. Para decirlo de otra manera, los precios se sobreponen a los votos. El individualismo se exacerba puesto que sería posible disfrutar de libertad personal sin libertad política. Es necesario regular el mercado. El Estado no puede renunciar jamás a su poder de redistribución de la riqueza. El Estado no puede perder la capacidad de proporcionar a la parte débil de la población los recursos que el mercado le niega. Digamos que la situación se plantea a la inversa: sin democracia y sin política no puede haber capitalismo. Es en el campo de la política donde deben definirse las condiciones del intercambio o, en otras palabras, la política es el espacio donde se perfecciona el orden económico, pues debe resolver las claves del reparto. El asunto es la satisfacción material de las necesidades humanas. Podríamos decir que no hay identidad entre democracia y economía de mercado, lo que hay es un conflicto a resolver, uno más en la larga lista de la democracia. El alejamiento entre política y economía cercena la capacidad de iniciativa de la ciudadanía en un terreno vital, pues toca sus condiciones materiales de existencia. Hay que incentivar los mecanismos de autogestión y cogestión, la influencia ciudadana en la determinación del gasto público y en la formulación de las políticas públicas. Debemos decir que hay que construir una convivencia articulada entre democracia y economía, creando formas específicas de distribución de la riqueza. Es cierto que economía y política tienden a desconocerse, por la sencilla razón de que la economía tiende a la obtención de una ganancia individual mientras la política debe procurar los intereses colectivos. Hay que lograr una convivencia entre el mercado y la democracia. He aquí el punto focal. Se han intentado muchas formas de lograr esta convivencia. Las diferencias son obvias, entre el capitalismo japonés, el francés o el alemán. Cada uno responde a características de diverso tipo. Hay que tomar en cuenta dos elementos: el primero, la forma en que los intereses comunes son expresados en las instituciones del Estado y, segundo, la forma en que las instituciones del Estado –y de la política- se ocupa de los intereses comunes. Finalmente, cómo pueden comprometerse en un acuerdo de entendimiento los pobres que nada tienen. De manera que hay tres asuntos fundamentales: integración social o democracia inclusiva -como la llama Takis Fotopoulos- la redistribución de la riqueza y la creación de empleo. De manera que se trata –como ya se han estudiado en seminarios por toda América Latina- de cómo construir democracia por medio de oportunidades económicas renovadas, de las relaciones entre democracia y estabilidad macroeconómica. Es

evidente que del estado de la política dependerán elementos como el macroeconómico, el productivo y el social. Reaparece el concepto básico: la economía debe estar sujeta a la política. Si bien es cierto, como lo dijo Joseph Stiglitz- premio Nobel de Economía 2001- que "no existe un único conjunto de políticas dominantes que dé por resultado un óptimo de Pareto, es decir, uno que haga que todas las personas estén en mejor situación que si se hubiera aplicado cualquier otra política" es obvio que el objetivo de una buena política económica–democrática es mantener un equilibrio entre objetivos encontrados. De allí la otra conclusión obvia: la ciudadanía debe participar en las decisiones económicas, como debe participar en las decisiones propiamente políticas. Debemos acotar, entonces, que democracia es la extensión de igualdad jurídica o, en otras palabras, implica el ejercicio de la ciudadanía civil, política y social, de la cual la economía no está excluida. Creo que todo puede enmarcarse en el concepto de ciudadanía. La visión tiene que ser paralela; democracia y ciudadanía como dos líneas que marchan juntas. No olvidemos que el concepto de igualdad jurídica está asociado al surgimiento del capitalismo moderno. La disputa entre igualdad social y derecho de propiedad se resuelve mediante el uso de principios jurídicos como la expropiación para fines de utilidad pública y el mantenimiento de medidas sociales redistributivas que atacan la desigualdad producida por el mercado. De esta manera, en una democracia del siglo XXI la equidad social debe ser vista como expresión fundamental de los propósitos colectivos y, por tanto, de la cohesión social. Es obvio que la admisión del concepto y su declaración a rango constitucional no garantiza su cumplimiento. No olvidemos la contrapartida que debe el cuerpo social que adquiere responsabilidades y obligaciones. Sin ello estaríamos ante un caso flagrante de populismo. Y una de esas contrapartidas, aparte de producir, es la de participar en lo político. Estos elementos constituyen en sí y per se lo que denominamos desarrollo. Para decirlo más claramente, el proceso económico debe estar sujeto al logro de los objetivos sociales. Lo que se ha denominado “Estado de bienestar” tiene infinitas variantes. En este sentido la palabra endógeno es consecuente con estas ideas. Este desarrollo tiene que tener origen interno. No podemos seguir viendo “economía de mercado” e intervencionismo estatal como antagonistas. El establecimiento de reglas macroeconómicas claras no es contrario al crecimiento democrático. Ni podemos permitir la caída en un populismo económico, entendiendo este último como la generación de prosperidad transitoria o el uso de promesas de bienestar social como instrumento de movilización de masas. Hay que garantizar la propiedad, una distribución equitativa de los ingresos, el proyecto social gubernamental y el funcionamiento del mercado y, obviamente, el manejo de los inevitables conflictos. Así como hay que corregir las fallas del mercado hay que corregir las fallas del gobierno (clientelismo, corrupción, despilfarro) y ello sólo se puede lograr mediante la creación de una alta densidad institucional democrática diseñada sobre la bases de la responsabilidad ciudadana. Siempre encontramos lo mismo: la crisis se debe a la sustracción de contenidos básicos a la política. No puede lograrse el desarrollo social sin incidir sobre el mercado. Yochai Benkler (profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Yale (EE.UU.) utiliza con acierto la expresión “economía política del procomún”. Para él, procomún son espacios en que se puede practicar una libertad respecto a las restricciones que se aceptan normalmente como precondiciones necesarias al funcionamiento de los mercados, lo que no significa que sean espacios anárquicos. Significa que se pueden usar recursos gobernados por tipos de restricciones diferentes a las impuestas por el derecho de propiedad. “El procomún es un tipo particular de ordenación institucional para gobernar el uso y la disposición de los recursos. Su

característica prominente, que la define en contraposición a la propiedad, es que ninguna persona individual tiene un control exclusivo sobre el uso y la disposición de cualquier recurso particular. En cambio, los recursos gobernados por procomún pueden ser usados por, o estar a disposición de, cualquiera que forme parte de un cierto número de personas (más o menos bien definido), bajo unas reglas que pueden abarcar desde `todo vale´ a reglas formales finamente articuladas y cuyo respeto se impone con efectividad”. Lo que propone es la posibilidad de existencia de propiedad común en un régimen de sostenibilidad y con mayor eficiencia que los regimenes de propiedad privada. Para él la web es un caso ejemplar de procomún. Allí podemos encontrar infinidad de organizaciones sin fines de lucro que utilizan Internet para proporcionar información e intercambio. “Permite el desarrollo de un papel sustancialmente más expansivo tanto para la producción no orientada al mercado como para la producción radicalmente descentralizada”. Benkler cree posible una transición desde una sociedad de consumidores pasivos que compra lo que vende un pequeño número de productores comerciales hacia una sociedad en la que todos puedan hablar a todos y convertirse en participantes activos. Esta tesis tiene perfecta concordancia con la que sostiene Takis Fotopoulos analizando la crisis de la democracia como el efecto de una concentración de poder. Propone como solución una democracia inclusiva. En mi criterio es precisamente lo que debemos hacer en los términos de la relación que describo: marchar hacia una economía inclusiva. Fotopoulos (editor de la revista “Democracy&Nature y profesor de la Universidad de North London, aunque griego de nacimiento) presenta su proyecto como uno de modificación de la sociedad a todos los niveles, en el sentido de que la gente pueda autodeterminarse, lo que implica la existencia de una democracia económica. Si bien no comparto algunas ideas del profesor Fotopoulos sí me gusta el contexto general inclusivo, específicamente el tema de la democracia a nivel social o microsocial (lugar de trabajo, hogar, centro educativo), no como espacio anárquico de falsa igualdad, sino como la expresión básica del ejercicio democrático pleno. Para Fotopoulos el asunto es buscar un sistema que garantice las necesidades básicas y, al mismo tiempo, garantice la libertad de elección propia del mercado. De este planteamiento lo que me interesa es la idea de la construcción de instituciones alternativas y la expectativa de una transición que mantenga ambos elementos con vida. A Fotopoulos sus ideas se le van de las manos –creo- pero es innegable que su aporte –compartido a medias- es interesante en la búsqueda de posibilidades de construcción de una sociedad más equilibrada. Se pueden utilizar expresiones diversas -“economía social de mercado” o “economía con rostro humano”, por ejemplo- pero el punto focal es que una democracia del siglo XXI no puede estar divorciada de los resultados económicos, en el sentido de la consecución de una justicia social mediante la redistribución de la riqueza y que la política contiene en sí a lo económico, no lo económico a lo político, lo que quiere decir que la democracia asume la búsqueda del nuevo equilibrio y niega la preponderancia del mercado reasumiendo su función de condición esencial para el desarrollo de una economía al servicio del hombre.

Sobre escritores

El otoño y las letras El otoño provoca la floración de reflexiones sobre la vida, por ello está indisolublemente asociado al oficio de las letras. Gide , en páginas escritas en Neuchatel en noviembre del 47, y recogidas en Feullits D´Automne, se dedica a analizar las perspectivas de la fe y de las ideas, representando la relación otoño-final con gran fuerza; debemos recordar sus afirmaciones sobre la necesaria connivencia para ser sensibles a una estación: entrar en el juego, en suma. La desnudez de las ramas y la resequedad de las hojas, tornadas las primeras desamparo y las segundas quejumbres, invocan las soledades interiores y los balances. Meditando al respecto vienen a mi memoria numerosas novelas donde el otoño aparece significativamente, envoltorios de situaciones y desarrollos, marco de conflictos y finales, también de inicios tumultuosos. Compruebo que numerosas obras fueron comenzadas en esta estación, que en innúmeros poemas se le refiere y que con incontables los relatos que comienzan por mencionarle. El otoño es bueno para la literatura. Trato de verificar si lo es también para la música y la pintura. Recuerdo, sí, "Las cuatro estaciones" de Vivaldi , aunque no sé si fue compuesta en otoño, y "La grappe de la Terre promise ", de Puossin , en El Louvre . De esculturas, Regnadeu en Versalles y Bouchardon en París. Parece extraño, al inicio, que una estación de desamparo y mudanza sea incentivo para la creación. Hay, sin duda, una reacción vital ante la proximidad de la desolación representada por el invierno, desolación, al fin y al cabo, temporal, dado que las plantas se recogen ante la inclemencia y en espera de la primavera para resurgir desafiantes de la mudez y del hastío. El otoño implica deseos de supervivencia, de voluntad de vencer las opacidades. Dino del Bo escribió en Le belle lettere que un año sin otoño sería como un hombre sin corazón o como un hombre que no escuchara la voz de su conciencia. Es que el otoño es la estación del examen profundo ante la conclusión de un ciclo. El otoño tiene implícitas mudanzas y bellezas especiales. La naturaleza asume una excepcional gracia haciéndonos comprender todo cuanto ella nos dona. Los bosques son, inclusive, más bellos en otoño que en primavera y las flores son suplantadas por otras igualmente bellas que gustan de vivir entre la niebla; diría que hasta el punto de exhibir un rocío distinto asociable a la diversidad de tonos de las hojas amontonadas en las bases de troncos y tallos. Si a estos últimos dirigimos la mirada, podemos encontrar desprendimientos, tonalidades, variaciones y acoplamientos que nos hacen considerar la ayuda solidaria que se prestan en los enmarañamientos de las serranías y también en los atropellados parques urbanos. A medida que esta estación avanza hacia el invierno los crepúsculos se tornan caprichosos y podemos apreciar las torceduras y nudos de las ramas transferidas siempre a algún párrafo de novela o a algún verso igualmente anudado y desnudo. Los crujidos de las hojas, el viento, el frío y la humedad, van parejos con la necesidad de retiro hacia los refugios, sea cuarto de pensión, casa confortable u ofrecimiento momentáneo teñido de promesas de perennidad. El otoño implica recogimiento interior. Es el festejo del creador al verse compelido por el tiempo exterior a iniciar un retiro siempre conveniente a su arte. Después del verano la naturaleza exige reposo. En la ciudad puede notarse la transición con el cambio de la luz solar a la luz eléctrica y, si se tiene la suerte de estar en el campo, se comprobará que un crepúsculo otoñal tiene siempre un esplendor mágico y que las nubes hacen caprichos desde su transparencia .

En el otoño las golondrinas parten. Lamartine saluda los últimos días del otoño y contempla la hojarasca sobre la hierba mientras se pregunta sobre la suerte de los pájaros; quizás nadie conozca a fondo los secretos de su exilio; en todo caso, se compara a la hoja envejecida y pide a los tempestuosos aquilones ser llevado con ella. El otoño acrecienta el silencio. El ruido intenso del verano da paso a una peculiar serenidad, a un silencio diverso de otras estaciones, a una quietud que podríamos llamar incitante. Es un cambio de ritmo más propiamente adecuado al latir del hombre, sentido siempre en forma especial por el escritor o el artista que percibe acentuadas sus propias tonalidades y desplazamientos internos. El tiempo exterior va con el interior, van juntos como mecanismos de relojería que se sincronizan. Declina la arboleda, larga las hojas el otoño como dejamos nuestros días y las ramas se desnudan como la madurez nos quita de encima todo lo sobrante, los pigmentos de la piel, la piel misma ya probada en los roces con la naturaleza humana. El sentirnos desnudos en los reflejos de los árboles convoca a la meditación sobre nuestro propio trajín. Se acentúan también las energías y se prodiga la máxima fuerza para escoger y mantenerse firme en el camino y fiel a los empeños. El otoño es una estación de frontera y por lo tanto no deja perspectivas de revancha; esto lo hace solemne; el invierno está cerca con los temores que porta. El septentrión, cuna del otoño, sube, lento y vagabundo. Flaubert habla de juncos silbantes a ras del suelo y como las hojas de las hayas susurran en un temblor rápido. Se siente el crecer de las zonas de oscuridad y los días se hacen más veloces y cortos; el crepúsculo es un momento trágico, casi un grito. El otoño no era conocido en los tiempos antiguos. Las naciones más septentrionales sólo sabían del verano y del invierno. El otoño se comenzó a distinguir como aquel de la migración de las manadas de ovejas, mientras los campesinos preferían dedicar las horas al almacenaje. La vendimia conserva, en nuestros días, mucho de su carácter primitivo. La fermentación en las bodegas continúa a parecer aquella tropa de faunos y de sátiros danzantes, como en la mitología. Esta relación definitiva del otoño con la uva ha sido representada por muchos artistas; podemos ver el otoño como una mujer o una ninfa que sostiene un racimo. Por consiguiente, Baco tiene una vinculación con esta maravillosa estación; nunca falta, pues, la joven coronada de pámpanos y la cesta con uvas. El otoño es también temporada de caza y época de la manzana, protagonista desde Adán en la historia humana. Sobre Newton cae una portándolo a meditaciones drásticas sobre los astros y sus leyes físicas. No podemos olvidar que la Discordia, hija de la Noche y hermana de Marte, no invitada la fiesta de bodas, llega y tira una manzana ¡A la más bella!, dejando así sembrada la división. Todo nos impulsa en el otoño a iniciar el rito de llenar las páginas en blanco. Los fenómenos atmosféricos con sus nubes de tinta blanca luminosa, la temperatura inestable, el tiempo variable, la brisa matinal, la dulzura del después de la lluvia. Ronsard transcribe el sentimiento poético de la naturaleza: si los árboles pierden cada otoño sus móviles cabellos, la luna se convierte en un adorno del silencio. Lamartine describe un día de otoño como entre la melancolía y el esplendor, entre la bruma y el sol y, según insiste, la neblina surge como humo de fuegos de leñadores. Es la neblina que para Verlaine danza en la pradera mientras la luna es roja. Rousseau advierte que el carro del sol modera el fuego y que la aurora es estéril para la divinidad floral, pero que Baco viene a sellar la alianza eterna que ha hecho con los hombres. Ah!, la densa neblina, para la montaña el otoño es una fiesta gloriosa. El sol reluce ofreciendo púrpura a los árboles que pierden las hojas. P. Du Parys ( L´Automne : ses caprices , se poesie, ses manifestations ), nos recuerda la ebriedad de los poetas del París sentimental en las

primeras horas del otoño al considerar que Dios volcaba sobre Francia una copa de estrellas y el tiempo portaba todavía a los labios una gota de verano. Para Bataille la noche de octubre es una fusión de lluvia y viento y agrega: " J ´entends hurler la cheminée / Comme une sorcière avinée ". Es por esto que para Alain ( Propos) el otoño suscita una atracción emblemática (el hombre enciende el fuego). Delante a un tizón, piensa el gran escritor francés, el hombre no puede menos que sentirse un hombre y valorar en su pensamiento sus propias herramientas y la propia fatiga. El huracán golpea los vidrios de cada ventana: he aquí como la vida no puede continuar sola. El otoño exige la puesta en juego de la voluntad; la vida debe ser empujada, vivir exige esfuerzos. Quizás esto hace al otoño una estación apreciada sólo de una minoría. Fundamentalmente la nuestra, la de quienes escribimos. No podemos asistir impávidos al nuevo enfrentamiento del bien y del mal. Debemos escoger, aunque la vida sea siempre nacimiento, sufrimiento, amor y muerte. Los animales, por instinto, buscan cobijo, pero el hombre está delante a selecciones y confrontaciones. Se trata de una prueba, de un examen. Se debe enfrentar un peligro. Como señaló Alain, no es el tiempo de elogiar las abejas; si ellas duermen, entonces nosotros debemos despertarnos. Con Rodenbach , desde los viejos bancos, podemos mirar el crepúsculo exquisito, el cielo lleno de procesiones rosadas, pero debemos escribir, la vida no camina sola, necesita de nosotros.

La casa de D'Annunzio Un gran arco de piedra a la entrada, el Pilo para recordar la línea del Piave donde el ejército italiano resistió entre 1917 y 1918, teatro al abierto, templetes, ánforas con tierras de cementerios, el auditorio con el avión en que sobrevoló Viena el 9 de agosto de 1918. En la lluviosa mañana hemos arribado a Gardone bajando desde Tremosine, poblado que ruega a la Virgen no cerrar la garganta de las dos montañas que se encuentran. El Lago de Garda brilla con los primeros rayos del sol y entre primavera y el inicio del verano la montaña aún reconforta con destellos de nieve. “Il Memoriale” fue comenzado en 1921. La casa era propiedad del crítico de arte alemán Enrico Thode y fue expropiada por el gobierno italiano “a un enemigo de guerra”. D´Annunzio primero la alquila y después la compra. En 1923 hace la primera donación a los italianos ante un notario: “…aquí he venido a cerrar mi tristeza y mi silencio”. En 1925 es declarado monumento nacional. D´Annunzio amplía, confiando siempre en el arquitecto Gian Carlo Maroni. El Museo dannunziano, el Archivo personal, el Archivo general y la Biblioteca, se alinean curiosos delante al Schifamondo, curiosa composición que en definitiva significa el lugar donde el poeta se apartó de los hombres. La Prioria es la casa de habitación. Sobre el portal se lee: “Clausura, fin che se APRASilentium, fin che parli”. Escudos de armas de ciudades, objetos de importancia histórica de diferentes casas (como Canossa y Medici) y bajo el portal, a la usanza medieval, bancos de piedra para la distribución de comida y limosnas a los pobres. A la izquierda un Fiat tipo 4, sobre el cual el comandante Gabriele D´Annunzio guió la marcha de Ronchi a Fiume la noche del 11-12 de septiembre de 1919, y el último automóvil, un Torpedo Isotta Fraschini. La influencia de D´Annunzio fue más allá de la literatura y se ejerció sobre las costumbres y la sociedad italiana al menos hasta la Primera Guerra Mundial. Primo vere (1879) y Canto Novo (1882) están escritos con formas métricas clásicas, pero desprenden, no obstante, un encendido sensualismo, y muestran una celebración del goce que indican claramente lo que este hombre sería: “ …la inmensa alegría de vivir, de ser fuerte, de ser joven, de morder los frutos terrestres”. La vida ha pasado sobre la pureza elemental de aquellos primeros versos. Sobre ellos están amontonados los recuerdos de lugares y días. Aquí hay millares de objetos. Los hay bellos y feos, costosos y sin valor. Son recuerdos. Los pisos con alfombras, los cuartos bastante bajos, cubiertos con estantes o cortinajes. Las ventanas, con vitrales, Los primeros críticos vieron la influencia de dos grandes del ottocento: Carducci y Verga. La impresión se desvaneció pronto. En 1882 apareció Terra Vergine, novela realista pero marcada por una gran atracción por lo exótico, la barbarie primitiva y la violencia, al igual que en San Pantaleone, de 1886. En Terra Vergine está retratada la feminidad pecaminosa y perversa. Se canta a Erodiade, la madre de Salomé que le impulsa a pedir la cabeza de Juan el bautista, a Elena, a Lady Macbeth…el eterno femenino dannunziano. La entrada está revestida en leño y después de siete escalones una columna sobre una piedra, con tres clavos simbólicos. “Il oratorio Dalmata”, con la sillería de un viejo coro de iglesia; aquí D´Annunzio recibía los visitantes; en el techo la hélice del hidroavión en que Francesco De Pinedo cumplió su célebre vuelo de 55 mil kilómetros. Cruces,

cojines, alfombras, lámparas, imágenes, objetos religiosos. En Roma, en medio de la vida mundana, sufre influencias culturales; al fin y al cabo, era un feroz lector de la literatura europea. De los primeros poemas a Il Piacere (1889) hay un largo trecho; aquí aparece el héroe decadente a lo Dorian Grey, refinado, aristocrático, usufructuario de la belleza. La carga sensual y vital inicial se ha corrompido; el sensualismo ha pasado a ser lujuria, la disponibilidad para las sensaciones se ha convertido en busca del artificio. En “La stanza del Giglio” está la biblioteca de literatura e historia italiana, mesa repleta de objetos, bandejas, tabaqueras, un velón, una silla y carpetas de cuero, pero, sobre todo, el órgano con tantos lirios pintados. En Poema paradisiaco (1893) y en la novela L ´Inocente (1892), se encuentran otros claros ejemplos del cansancio que sigue a la realización del placer, la saciedad de la carne y los deseos de retorno a una vida pura. No sin artificialidad, están aquí retratados estados de ánimo de convalecencia espiritual. En “Le stanze delle reliquie” el sentido está dado en los versos incisos: Tutti gli idoli adombrano el dio vivo/ Tutte le fedi attestan l´uomo eterno/ Tutti i martiri annunziano un sorriso”. Sobre la entrada apenas cinco pecados capitales se mencionan: para el dueño de la casa la lujuria y la avaricia no eran tales. Símbolos de varias religiones, el volante destruido de un carro en que un amigo perece en una carrera a la que es impulsado por D´Annunzio, cortinas, cojines, águilas, objetos de arte antiguo o de importancia histórica, un vitral que representa Santa Cecilia al órgano. En 1892, la lectura de Nietzsche, de donde toma las indicaciones morales y políticas del superhombre. Al estilo decadente de Il Piacere se agrega una trama enredada que antes no existía. Así, en Vergine delle rocce (1895) teoriza el derecho de dominio de la aristocracia sobre la plebe. Ideología antidemocrática, sin duda reflejo sobre Italia del estado fuerte que encarnaba Bismark como contrapeso a las organizaciones populares. D´Annunzio daba ennoblecimiento artístico a esta política, fomentando comportamientos culturales muy sentidos en los primeros años del 900. Está marcada buena parte de su obra futura. En la “Sala del Mappamondo” todas las paredes están cubiertas de estantes (clásicos, libros de arte, el núcleo alemán de la biblioteca del primer dueño); un gran mapamundi, un órgano, recuerdos de Napoleón I (la máscara mortuoria, la tabaquera, medallas, un volumen de “Memorial de Sainte Helene”, de 1828). Porcelanas, sillones, una ametralladora austriaca, bustos, pinturas, seda, tapices, madera. El superhombre tribuno es electo diputado por la derecha en 1897, aunque se pasa a la izquierda a la hora de discutir las leyes represivas. Este fondo decadente, estetizante, sobre el cual se erigía superhombre, tiene un fondo particular que encuentra definición exacta en la expresión de Contini: “…desiderio estetizzante d´avventura ulissea” La Sala de la Música o “Camerata di Gasparo” tiene doble cortinaje, negros y morados, dos pieanos, columnas de mármol, estatuillas, sillones, cojines, y un doble techo en tela sostenida con hicos. La “zambracca” inicia la parte de las habitaciones privadas: guardarropa, objetos para la correspondencia y para las comidas solitarias; armarios, lámparas, adornos azules sobre la sede verde de las paredes, busto. Aquí murió, improvisamente, el 1º de marzo de 1938. Canto novo (1882), Intermezzo (1884), Il libro delle vergine (1884), Isaotta Guttadauro (1886), L´Issotteo e la Chimera (1890), La Armata d´Italia (1889). Delante del escritorio donde murió se comienza a elencar títulos. Con la vena del superhombre aparece el dramaturgo, grandilocuente por lo demás; claro que no me olvido de Eleonora Duse, la más famosa e influyente de las amantes. Lujuria, sangre, violencia y sacrilegio. “La stanza della Leda” es el cuarto del poeta, sin ventanas y pleno de muebles y objetos orientales. A la cabecera, Shakespeare, Dante, Belli, Verlaine y Sthendal. Sobre la cama una estupenda cubierta de seda. Sobre la pared

platos diversos. Frente al lecho, una estatua desnuda que D´Annunzio cubría de la cintura para abajo. Una cita, en oro, de Dante, sobre las mujeres amadas. En La figlia de Dorio (1904), entre el mundo Apruzzese, aparecen ideas de expansión económica, de imperialismo, de misión italiana en África. En el “Bagno” hay dos mil objetos, preferentemente en azul y en verde, mujeres desnudas, bañera azul, sillas negras tapizadas en seda, obsidiana. El primer libro de Laudi (1903) es “Maia”, un poema autobiográfico con ardor de experimentación y aventura; el segundo, “Electra”, es dedicado a la celebración de los héroes; el tercero, “Alcyone”, es distinto porque falta el superhombre y está a mitad de camino entre el primer D´Annunzio y el Poema paradiasiaco. “La Stanza del Lebbroso” es singular: en la Edad Media un leproso era considerado una persona sagrada, tocada por Dios, como se consideraba a sí mismo D´Annunzio; techos, paredes y vitrales son de Guido Cadorin; el cuarto tiene un segundo mplano con una cortina de gamuza y una cuna en forma de urna cubierta de una tela oscura con frase de oro, como las que se ponen sobre los muertos; cojines, una estatua, baranda dorada, fotos de la madre y de la Duse; era utilizado por el poeta para la meditación, rodeado de muerte, bustos, lámparas, cuadros, una piel de leopardo y un busto que lo representa. Aquella denominación de “nocturna” a una parte de su obra viene del libro Nocturno, escrito en el 16 y publicado en el 21, cuando D´Annunzio está obligado a la inmovilidad y a la oscuridad por una herida en un ojo; allí hay un repliegue interior, la presencia casi de la muerte. “La Stanza delle Chelli” es el comedor para los huéspedes, a los que nunca acompañaba. Leño lacado y colores violentos, rojo, negro, oro, vitrales multicolores, objetos orientales, un Buda, madreperla en las vidrieras, la larga mesa negra con sillas imponentes y una inmensa tortuga al puesto suyo (ésta había sido regalada al poeta y murió en los jardines; con la caparazón auténtica, el escultor Renato Brozzi hizo una bella obra); libros, sobre las paredes y el techos conchas de ostras revestidas en láminas de oro. 1890-1898, Roma, Napoli, Abruzzo. Giovanni Spiscopo (1891), Elegie Romane (1892), Trionfo della Morte (1894). Y el teatro que comienza: La cittá morta (1896), Sogno d´un mattino di primavera; después Florencia, de 1898 a 1910: Sogno d´un tramonto de Autunno (1898), obras de teatro: La Gioconda (1899), La gloria (1889), Francesca de Rimini (1901), La nave (1908). Época de grandes libros: Il fuoco (1900), La fiaccola sotto el moggio (1905), Più che l´amore (1906), Fedra (1909). Escribía en la “Officina”, la puerta de entrada baja, lo que obligaba a la inclinación; sobre el marco de la entrada: hoc opus, hic labor est; leño claro, tres ventanas sobre el lago, el busto de la Duse que D´Annunzio cubría mientras trabajaba, el busto de la madre, documentos, manuscritos, libros, a la izquierda una pequeña biblioteca con los libros de consulta inmediata, un caballo, copias de estatuas griegas, fotografías de guerra, yesos. De 1910 a 1915 se fue a Francia perseguido por las deudas, y fue escritor francés: Le martyre de Saint Sebastián (1911), La Pisanelle ou la Mort parfumée (1912), Le Chevrefeuill (1913), pero también Contemplazione della morte (1912) y Le Canzoni della gesta d´oltremare, celebrando la invasión de Libia. Inundación de exquisitez impresionista. Hay una disponibilidad excesiva para las sensaciones, lo que es, al mismo tiempo, su límite: palabra pobre de interioridad, sin la resonancia poética de un Verlaine. Hay una habilidad que causa la impresión de experimentación sensorial y literaria. “Scrittoio del monco”: pequeño estudio, armarios, y biblioteca, destinado a la correspondencia que, sin embargo, D´Annunzio no podía responder en su totalidad, razón por la cual coloca sobre el ingreso una mano roja cortada sobre fondo oro y la inscripción “recisa quiescit”. Estamos a la salida.

Recuerdo: La leda senza cigno (1916), La riscossa (1918), Per l´Italia degli italiani (1913), Canti de la guerra latina (1933) Il secondo amanti di Lucrezia Buti (1924), Il compagno dagli occhi senza cigli (1928), Libro segreto (1935) Teneo te Africa (1936). Fuera nos esperan los jardines de la Prioria, con el bochetto delle magnolia que cerca l´Arengo, donde se reunía con sus compañeros de batallas, il cortiletto degli schiavoni, con pozos renacentistas, el pórtico del pariente (dedicado a Miguel Ángel, con quien el poeta manifestaba afinidad espiritual y donde se hacía música por el verano), la Villa Mirabella con la tumba de su mujer la princesa Maria de Montenevoso, la villeta dell´acqua pazza con puentes y cascadas, que da al laghetto en forma de violín, que va a comunicarse con el torrente de l´acqua savia. Si bien desprovincializa la literatura italiana introduce del decadentismo sólo los aspectos vistosos. El Museo tiene recuerdos de guerra, copias de obrfas de Miguel Ángel, un e lefante oriental, cerámica china, cuadros que le fueron hechos, traducciones y, sobre todo, resalta la vitrina de Eleonora Duse, con su mano en mármol, y las cartas. Il Viale di Aligi, la fuente del delfín, la Nave Puglia y, arriba, Il Mausoleo, rodeada su tumba de la de compañeros de armas. Llueve y decidimos que a falta de mass-media existió D´Annunzio para dar a aquella época el mito cotidiano (amores con mujeres excepcionales, mundanidad, autos, aviones, acciones de guerra llenas de valentía, pero también de de búsqueda del “bel gesto”). Mientras nos acercamos a la piedad del lago, vienen a nosotros erotismo, exotiquez, exquisitez, diletantismo.

Alberto Moravia, maestro narrador de la alienación Alberto Moravia (seudónimo de Alberto Pincherle) nació en Roma en 1907, en el seno de una familia de media burguesía; su padre era arquitecto y pintor. Fue un niño muy enfermo, sufriendo, incluso, de tuberculosis ósea, enfermedad que lo acompañará hasta avanzada la adolescencia. A los 16 años y medio, como gustaba de precisar Moravia, comenzó a escribir la que sería su novela más famosa, Los indiferentes, publicada en 1929. No tuvo ninguna preparación académica, pero fue un voraz lector. Siempre vivió en Roma, ciudad que consideró tranquila y de buen clima, aunque en determinado momento comentó que si tuviera voluntad de cambiar de ciudad quizás viviría en París. Fue un viajero impenitente, llegando, incluso, a residenciarse en México por un año. Su vida sentimental fue agitada. En 1941 se casó con la escritora Elsa Morante, formando una pareja clásica de la literatura italiana que persistió a pesar de su separación de muchísimos años; la Morante falleció en Roma luego de una larga enfermedad. Moravia vivió 20 años con Dacia Maraini y se le contaron numerosas amantes. Finalmente se casó con Carmen Llera , una española de treinta años, boda que ocupó espacio no sólo en las páginas especializadas en tales sucesos sino en las literarias, pues numerosos poetas y escritores escribieron sobre el acontecimiento. Moravia fue extraordinariamente prolífico y sus obras completas como narrador y ensayista, incluso teatrales, son de difícil enumeración. En relación a su obra, he llegado a contar más de 560 libros o artículos de fondo, sólo en Italia, haciendo notar que fue traducido a numerosos idiomas y despertado el interés de numerosos críticos extranjeros. Su obra narrativa más famosa es la primera, Los indiferentes. El joven Moravia se propuso una tragedia a la manera de Shakespeare , pero le salió una novela con evidente influencia de la estructura teatral. Empleó tres años en el esfuerzo, para encontrarse con el rechazo de las editoriales. Al fin la publica y comienza un período que tiene su primera escala en Suiza. Moravia es, pues, ese tipo de escritor cuya obra más importante es la primera. La novela tuvo un gran éxito, fundamentalmente por resultar bastante escabrosa para su tiempo, lo que llevó a las acusaciones de inmoralidad que los puritanos pronuncian en estos casos. Aquí se encuentra la descripción de un universo negro y un enredo de existencias oscuras de auténticos enfermos morales. En verdad puede decirse que este libro desmitificaba el moralismo fascista y mostraba la carencia de todo valor ético de la sociedad italiana. En aquellos años era la poesía la predominante y la aparición insospechada de un escritor realista que describía un tipo humano incapaz de vivir y sumergido en la "indiferencia", paradigmática actitud existencial, fue recogida por buena parte de la literatura europea. Esto ha llevado a decir que Moravia fue el precursor de una especie de "existencialismo literario" que recoge Sartre 15 años después. Era, por lo demás, una prosa clara y precisa que contrastaba con la literatura dominante del momento. Como ocurre en estos casos de primera obra imprescindible, se ha repetido mucho que Moravia no hizo otra cosa que escribir siempre el mismo libro. Borges se hubiese sentido a gusto con esta afirmación, pero también el propio Moravia que admite la cuestión como cierta, no sin dejar de observar que la diferencia está en que cada año cambia su manera de ver los mismos temas. Desde esta primera novela la crítica lo comenzó a llamar poeta de la indiferencia y el aburrimiento, calificativo reforzado con

La Noia, novela-ensayo de 1960. Moravia, en mi óptica, es el gran novelista de la alienación, fenómeno de nuestro tiempo. Comenzamos a verlo en Los indiferentes, donde prevalece una insuficiencia, una incapacidad de adecuarse a la realidad, al tiempo que la realidad misma es escasa. Oscuridad y vacío rondan desde la primera hasta la última página. Los protagonistas se debaten en la incapacidad para la comunicación, para morder la realidad, mientras todo es presidido por lo que bien pudiera llamarse una "enfermedad de los objetos", dado que es imposible establecer un verdadero contacto con ellos y una auténtica relación con los hombres. Al tomar una típica familia de la burguesía romana para su novela, Moravia hace una escogencia que se repetirá a lo largo de toda su obra. Bien se puede hablar en él de un realismo novedoso y alguna crítica llega a dudar si es un escritor realista alguien que vive en el sueño afirmando que parece más bien un escritor onírico, duda que Sanguineti ("Alberto Moravia", Murcia, 1977) resuelve cuando asegura que esta es una opinión de quienes no comprenden el realismo burgués, fatalmente condenado a una dimensión absolutamente fantástica en una honesta dimensión del sueño (como puede proponérselo el honesto Michelle de Los indiferentes o el Agostino de la novela del mismo nombre, un sueño del "país inocente"). Entre 1935 y 1940 escribe una serie de obras consideradas como no muy relevantes. Son propiamente digresiones sobre la problemática moral de los indiferentes. Le ambizioni sbagliate (1935) se caracteriza por la aparatosidad. La mascherata (1941) es de pura polémica política. L´epidemia (1944) nos presenta una visión surrealista. En este mismo año aparece Agostino , donde se hace más patente la búsqueda del "país inocente", en la óptica diversa de cada uno de los personajes. Este tema, característico de la literatura italiana del pasado siglo (incluso en la poesía), asoma una obvia imposibilidad de adaptación. Para Michelle, el protagonista de Los indiferentes , el "país inocente" es uno como aquél de la sociedad burguesa anterior a la irrupción fascista; para Agostino se trata más bien de una "sociedad natural", de una sociedad sin historia, más allá de la historia. Moravia había dicho, hablando de Los indiferentes (en Storia dei miei libri , Epoca Lettere , Nº 231, 28 de marzo de 1953), que era el drama de la búsqueda de una razón absoluta para la acción y la vida, búsqueda que en tales condiciones y circunstancias estaba evidentemente destinada al fracaso. En Agostino, la alienación se presenta, además, como una pérdida de la "antigua inocencia" en un ser que no alcanza la condición viril y serena que había esperado, viviendo, por el contrario, en una infeliz suspensión, en un estado híbrido de confusión. Los personajes moravianos realizan esfuerzo desesperados por alcanzar la "normalidad", objetivo que les resulta imposible. Como hemos dicho, la enumeración de la obra de Moravia es asunto largo. Merecen mención L´imbroglio (1937), La disubbidienza (1948), descripción de la enfermedad moral del mundo burgués, La romana (1947), descripción de la vida de una joven que llega a la prostitución después de una frustrante primera experiencia amorosa e Il conformista (1951) que Sanguineti ( ibid ) no considera una novela destacada; aquí aparece, como en toda la obra narrativa de Moravia, un personaje que busca desesperadamente hacer lo que los demás y ser como ellos, para así salir del aislamiento terrible de la anormalidad, ya que ser diferente es sinónimo de culpabilidad. Il disprezzo es de 1954 y la famosa novela-ensayo La noia de 1960. Aquí, por oposición a Agostino , el protagonista vive en una realidad y una naturaleza identificadas, en las cuales bien se puede naufragar. El hombre en rebeldía, con sus inútiles tristeza y rabia, está definitivamente liquidado. Por vez primera, tal vez explicada por tanta pasividad, Moravia eleva una mujer a centro de una obra narrativa.

Se ha hablado de Moravia como un pesimista, aunque el calificativo parece un tanto elemental. El marxismo y Freud aparecen evidentemente en su obra, aunque seguramente Moravia no hizo lecturas muy profundas de ninguno de los dos. Moravia es marxista en la medida en que lo puede ser cualquier hombre culto de nuestro tiempo. Él mismo dijo que el marxismo se equivocaba cuando pasaba a dar respuestas positivas, pero que era insustituible cuando diagnostica la sociedad burguesa. Moravia, realista que consideró el arte como toma de conciencia, usó el marxismo como un instrumento de investigación. Él fue uno de los primeros en proclamar al intelectual como un testigo de su tiempo, y el suyo, y el nuestro, ha sido, sin duda, el de la alienación. El camino recorrido viene, pues, desde Los indiferentes; es famoso el pedazo de la pistola descargada: Michelle decide matar a Leo porque ha seducido a su hermana, pero este "indiferente" espera no encontrar a su víctima pues podría perder la decisión de matarlo; algunos señalan este episodio como ejemplo de la "vocación moralizadora" de Moravia; en todo caso, hace un auténtico cuadro expresionista cuando dice: "Haría falta matarlo sin darse cuenta"; cuando llega el momento la pistola está descargada, de otra manera no podría estar la pistola de este "indiferente". En Agostino se encuentra uno de los poquísimos casos en que Moravia siente piedad por uno de sus protagonistas. Pero es sin duda en La noia , donde está más patente el análisis, que hemos mencionado, hecho con marxismo y psicoanálisis. De esta manera Moravia participa en el fuerte debate sobre la alienación que domina la Italia de los sesenta y que tuvo manifestaciones importantes, como por ejemplo algunas célebres películas de Antonioni. Moravia precisa que, para él, aburrimiento no es simplemente lo contrario de distracción (más bien se parece a ésta), sino más bien una insuficiencia de la realidad, una pérdida de vitalidad de los objetos. Explica que este sentido del concepto de aburrimiento le viene de lo absurdo de la realidad, de la conciencia de su ausencia, de relación con las cosas; aburrimiento es, pues, incomunicación. Algunos críticos han señalado en nuestro escritor actitudes más propias de un científico que de un literato, arguyendo que en su obra hay una evidente falta de cambios. Quizás sea más apropiada la crítica que habla de novela-ensayo en algún Moravia. Es verdad que usa instrumentos científicos como el marxismo, el psicoanálisis, la sociología y la ciencia de la comunicación, pero siempre haciendo de sus personajes ejemplos de una condición existencial antes que histórica. Usa, es verdad, un lenguaje ordenado, disciplinado, para algunos propios de un escritor anglosajón, pero una prosa profundamente lúcida, digna de un gran desmitificador. Mención destacada merece la obra de cuentista de Moravia, donde se celebran especialmente Inverno di malato, Racconti romani (1954) y Un altra vita (1974). Los cuentos romanos, seguidos posteriormente de otra colección titulada Nuovi racconti romani (1959) son famosos por su descripción del mundo popular de la capital italiana. En la última colección, se dedica, en cambio, a su viejo hábito de mirar a la gente de extracción burguesa, donde los horizontes parecen terminar en el dinero y el sexo. La anécdota de Inverno di malato es de aquellas apasionantes que hace recordar la habilidad narrativa de Maupassant: un joven de origen burgués, sin ninguna personalidad, está hospitalizado en un mismo cuarto con un cínico viajero de comercio; este hombre lo somete a todo tipo de vejámenes y el joven, para ganar su estima, se propasa sexualmente con una adolescente inglesa inválida. En " Cortigiana stanca " (1927) un joven abandona a su amante porque ha llegado a la madurez. En " Delitto al circolo ddel tennis ", un grupo de jóvenes invita a un baile, para mofarse de ella, a una vieja princesa y terminan asesinándola. En verdad, las mujeres en la narrativa de

Moravia son maduras, en crisis por la pérdida de la juventud, o viejas locas o niñas mimadas por la enfermedad. Moravia también destacó como ensayista. Basta enumerar La Speranza (1944), Un viaggio in URSS (1958), L´uomo come fine e altri saggi (1964), La rivoluzione culturale in Cina (1968), A quale tribù appartieni ? (1972), Un idea dell´India (1962) e Impegno controvoglia (1980). Como lo indican los títulos, buena parte de ellos son resultados de sus viajes y de su condición de periodista. Baste recordar que desde 1935 colaboró en "La Stampa " de Turín y fue codirector de la revista " Nuovi argumenti ", fundada en 1953. Pero antes de entrar en el Moravia periodista y crítico de cine debemos detenernos en un ensayo especialmente interesante titulado "I miei problemi " y publicado en " L´Espresso " (26 de mayo de 1962) pues aparte de haber levantado una gran polémica , donde participaron entre otros Pier Paolo Pasolini y Enzo Siciliano, aclara muchos de sus conceptos. Allí comienza por analizar el concepto de alienación en Marx para llegar al fenómeno de hoy en la industria cultural, o lo que es lo mismo, de corrupción de la cultura, en cuanto ésta se convierte en un producto y, más allá, en uno de la vulgaridad e irrealidad que afligen al mundo moderno. Corrupción de la cultura, en cuanto ésta se convierte en una mercancía sujeta a las condiciones y exigencias del mercado. Irrealidad, en cuanto a la incapacidad de los hombres alienados de establecer una relación auténtica con las cosas, con el trabajo, con la sociedad y en cuanto son verdaderamente objetos y no sujetos. El planteamiento fundamental de Moravia es: las masas olvidan pero el escritor recuerda. Y lo hace por todos aquéllos que quieren olvidar. Moravia habla de alienación como de algo extendido sobre la faz de la tierra. "Nos damos cuenta a través de los frutos del árbol, o sea, a través de la brutalidad, estupidez, vulgaridad, deshumanización y, en fin, irrealidad de las cosas y de los hombres en torno a nosotros". Después de advertir que el marxismo es un instrumento precioso de conocimiento, advierte que "se debe escribir de lo que es y no de lo que no es". La alienación domina al mundo y el escritor debe hablar de ella hasta que exista, es decir, hasta el momento de la liberación. Moravia analiza dos vías posibles para los escritores "objetivar" la alienación: el realismo y la experimentación. En este ensayo manifiesta su aceptación del realismo como vía, pero le exige un "carácter científico", porque entiende que sólo la ciencia es verdaderamente objetiva; es decir, una concepción parecida a lo que Lukcas llamaba "realismo crítico". De esta manera, Moravia proclama la validez del realismo si escruta las causas de la alienación. Por otra parte, considera el experimentalismo como búsqueda de nuevas formas de lenguaje para llegar a una relación fresca y auténtica con la realidad, cosa que las viejas técnicas literarias no pueden asegurar. En este sentido, piensa que Proust fue, de algún modo, uno de los primeros escritores experimentalistas de este siglo. En todo caso, realismo y experimentalismo, surgen de la misma necesidad: el carácter oscuro, misterioso, indescifrable de la realidad y la carencia de relación con esta realidad. Moravia expresamente advierte contra los que protestan contra el experimentalismo y entre otras cosas recuerda que éste siempre ha existido: en todos los tiempos buscan nuevas técnicas de lenguaje en sustitución de las viejas fórmulas agotadas. La experimentación, agrega, es características de las épocas espiritualmente aguerridas y ambiciosas. Así, las dos tendencias por él señaladas, realismo y experimentalismo, aparentemente opuestas, resultan hermanadas por esta común exigencia.

Moravia, finalmente, hace algunas observaciones, señalando en su obra el monólogo como reflejo del aislamiento del individuo en la sociedad de masas, el flash-back como un deseo de evasión de la realidad insoportable y la confusión de los planos, como reflejo de una desintegración del hombre histórico. Este incansable hombre de letras continuó publicando. Los títulos se sucedieron ininterrumpidamente. L ´attenzione (1965), Una cosa é una cosa (1967), Il paradiso (1970) Io e lui (1971), Un altra vita (1973), 1934 (1983), La cosa (1984 ). Nunca dejó de escribir sus crónicas de cine, seguramente más de mil, nunca de un film comercial por más de alto nivel que fuere, si en el fondo dependía más de la producción que del director. Pero Moravia no estaría completo sin una referencia, aunque breve, a su labor en la prensa, dado que toda su vida colaboró en periódicos y revistas. Comenzó en 1931 cuando "La Stampa " le pidió que fuera a Londres, aclarando que aceptaba el encargo por voluntad propia no por el simple hecho de habérsele entregado la comisión. Allí recibió un telegrama ordenándole que fuera a Asia Central y él se negó , porque quería escribir una novela. Esto lo explica en un interesante ensayo, "El escritor periodista y el periodista escritor", incluido en Il potere delle parole (Editrice "La cittá del sole ", Roma 1983). Aquí Moravia precisa que él no escribe para los periódicos sino en los periódicos. Esta es, según él, la fórmula clave que debe respetar un escritor. En su incansable actividad creadora no falta, siquiera, un volumen de fábulas para niños, Un miliardo di anni fa." (1979) y el teatro, La mascherata y Beatrice Cenci (1958), Il mondo é quello que é y L´entrevista (1966), Il dio Kart (1968) y La vita é gioco (1969). Una mañana de invierno caminaba por Roma cuando vi una escena cotidiana, un viejecito que peleaba a grandes gritos con un taxista. Las cejas inmensas eran inconfundibles. Me acerqué a saludarlo y sonrió. La furia de la discusión volvió a dominarlo, pero me dijo "vivo aquí", señalando un apartamento de un viejo edificio de Prati . Yo debía partir de Roma al día siguiente y así lo hice. Moravia se perdió en el tráfico romano conduciendo él mismo a toda velocidad. La entrevista que me plantee se quedó en el tintero. Después llegó la noticia de su muerte. Acostumbro verlo en el Lungotevere y leer a este maestro narrador de la alienación.

Italo Calvino: El Neorrealismo italiano y las trampas del populismo Italo Calvino nació en Santiago de las Vegas, un pequeño pueblo vecino a La Habana, en 1923. Hijo de emigrantes italianos vivió, no obstante, toda su vida en Italia, con corto intervalos en el exterior. Es en 1947 cuando irrumpe en la literatura con su primera novela, Il sentiero dei nidi di ragno. Aquellos son los años del neorrealismo, el movimiento literario, o más bien el estado de ánimo, que envuelve a la península en la posguerra. La disensión se origina en los años mismos de la resistencia. Entre quienes pretenden simplemente una restauración considerando que el fascismo es una enfermedad del Estado liberal y quienes quieren profundizar los cambios sociales, no falta la controversia. En Europa oriental se instalan regímenes comunistas y los italianos descubren toda una literatura y una serie importante de autores que le han estado vetados por el fascismo. La pregunta obligada de los escritores es qué hacer. La literatura anterior a la guerra les parece vacía, ajena a la realidad y, sobre todo, cómplice de la situación vivida. La literatura del "ventennio", es decir, aquella de 1930 en adelante, está llena de silencios. El compromiso con la realidad se torna una inaplazable opción ética. Las editoriales se lanzan a dar el alimento a los hambrientos literatos y, así, las traducciones llenan la mayor parte de la producción impresa. Sartre y Brecht son descubiertos y comienzan a marcar su influencia. La necesidad de "aggiornamento" es urgente. Brecht había iniciado su actividad literaria bajo la impronta de algunas afinidades con el expresionismo. En Munich y Berlín había estado en contacto directo con los representantes máximas de esta tendencia. Si bien las relaciones de Brecht con el expresionismo son muy complejas y difíciles de analizar, se puede decir que al dramaturgo le gusta la lucha contra los valores burgueses que aquéllos encarnan y lo apasiona la tarea desmitificadora. Brecht, sin embargo, se disgusta con la "sublimación religiosa" del espíritu revolucionario a que se inclina tanto el expresionismo, pues, a su parecer, conllevaba a perderse en una especie de apocalíptico profetismo, en un divagar sin fin sobre una "humanidad buena". No obstante, es en este ambiente donde Brecht asume los primeros escritos sobre la sociedad que lo rodea y sobre los conceptos de realismo; al fin y al cabo, lo importante era la superación del decadentismo y la concepción de éste sobre la obra de arte. Lo artículos de Sartre comienzan a ser reproducidos por la revista "Il Politecnico", dirigida por Vittorini y expresión máxima de la nueva tendencia. El francés llama a la responsabilidad de la escogencia, habla de la función de la literatura y del arte, del papel del artista y acuña la expresión "arte comprometido". Junto a Brecht pasa a ser el autor preferido de la nueva generación de escritores. Levi, Pratolini, Pavese, Fenoglio y Cassola comienzan a publicar. Han pasado por un examen implacable de la literatura precedente, aquella de los años 30. Han concluido, obviamente, que está agotada, lejana de la vida y de la colectividad y, sobre todo, que ha pecado por pasividad frente al fascismo, que no ha tenido el coraje de enfrentarlo y que no ha dado testimonio de la verdad. "Il Politecnico" excede los límites de una revista literaria, pues le interesa toda la conflictividad social de aquellos años. Allí aparece la denuncia de como la cultura anterior no ha sabido hacerse sociedad y proteger al hombre del sufrimiento. La revista misma era el indicio claro de que la nueva cultura no podía hacer otra cosa que incidir directa y activamente sobre los mecanismos de la sociedad. La discusión y la polémica son vivas, pues afloran temas como la militancia

revolucionaria y su relación con la literatura; de manera especial se planteaba la relación con el Partido Comunista, claramente la gran fuerza en el seno de la izquierda y de la emergente sociedad italiana. No olvidemos que regresan a la península muchos intelectuales que había huido del fascismo. Les interesa discutir la génesis de aquel totalitarismo y la responsabilidad de la clase dirigente liberal y de la cultura. Debemos también recordar que estos son los años en que Antonio Gramsci desarrolla su trabajo ideológico; si bien es imposible en una nota sobre Calvino entrar en el densísimo pensamiento de Gramsci, hay que recordar que éste creía en una literatura nacional popular con especial resalte y condena de la tradicional ruptura entre artista y pueblo. El neorrealismo tiene aspectos positivos, como la exaltación de la responsabilidad política del escritor y el empuje hacia la renovación, pero los aspectos negativos son abundantes, como el, populismo donde se mezclan el izquierdismo y la efusión sentimental y el abuso del dialecto y de la jerga. La grandilocuencia se desborda. La primera novela de Calvino, "Il sentiero dei nidi di ragno" tiene como argumento la guerra de los partisanos. El clima de la época y el tema mismo harían pensar, de entrada, en una novela neorrealista, pero podría resultar impropia tal clasificación. Calvino se nos muestra, entonces, como un neorrealista específico y diferenciable. Es que el escritor nacido en Cuba se da cuenta, de entrada, del peligro de una celebración demasiado rimbombante de la resistencia y de la retórica lingüística del dialecto. La novela es, por el contrario, lírica y fantástica. La resistencia está vista a través de los ojos de un niño que ha madurado, sí, en medio de la violencia, pero que aún puede sorprenderse y mirar al mundo adulto con una disposición a la fantasía. Es, en suma, Il sentiero dei nidi di ragno, una novela atípica en el cuadro de la narrativa de la resistencia. Calvino publica en 1949 Ultimo viene il corvo, en1952 Il Visconte dimezzato y en 1957 Il Barone rampante, recogidas posteriormente en un solo volumen titulado I nostri antenati. Alguno que otro crítico ha hablado de "cuentos filosóficos" para referirse a la trilogía. Sin embargo, hay que apuntar que no aparece aquí ese exceso de raciocinio tan propio del género mencionado. Si bien Calvino hace lo que podríamos llamar un esfuerzo demostrativo, más bien brilla una gran capacidad de invención y fantasía. Es que siempre en este autor el interés por la realidad aparece despojado de epopeya e impregnado de ironía. Así, en 1959 publica Il Cavaliere inesistente y en 1958 Racconti. Es también un ensayista apreciable y para ejemplarizar están Il midollo del leone, Il mare dell'oggetivitá y La sfida al labirinto, éste último para polemizar con la neovanguardia. En 1965 inicia la etapa conocida como "científica", con Le Cosmicomiche, Ti con zero (1967), Le cittá invisibili (1972) e Il castello dei destini incrociati (1973). Sobre estas obras también conocidas como "finales" la crítica italiana ha polemizado largamente. Aquí la perspectiva de la ciencia (física, biología, matemática) se mezcla con la fábula. Sin duda flotan sobre ellas la semiología y el estructuralismo. En 1955 la furia neorrealista está muriendo. Las esperanzas de renovación han desaparecido. Kruschev pronuncia al año siguiente su célebre discurso sobre Stalin, los módulos neorrealistas parecen a todos muy simplistas frente al capitalismo que se desarrolla en Italia. Lentamente entra en vigor una narrativa que se aparta de la historia y se vuelca sobre temas existenciales. El neorrealismo no tuvo nunca unos enunciados en forma de "manifiesto". Por ello, la crítica alega, con razón, que más que a un manifiesto poético debe referirse el analista a un estado de ánimo colectivo, a una disposición ético-política, a una función de la

voluntad más que de la fantasía o del intelecto. Es así, al menos, que lo describe Manacorda, con la aceptación general del resto de la crítica. No obstante, algunos grandes parámetros se pueden señalar al neorrealismo: confianza en la renovación -típica del estado de ánimo de los italianos en este período-, la negación de la literatura precedente y un nuevo papel para el escritor. En efecto, estos años presenciamos la participación activa de los escritores en los congresos partidistas, como fungen de activistas y organizadores culturales y son noticia por las posiciones políticas que asumen. Muchos adquieren una insospechada autoridad moral sobre la sociedad italiana. Si bien el neorrealismo descubre la "Italia pobre" o menuda o humilde, con los problemas del "mezzogiorno", el hambre de tierra, la guerra, las ciudades desvastadas y la prostitución, muchos de los escritores de esta tendencia quedan presos del populismo. La búsqueda del valor de la denuncia conlleva a subrayar lo negativo, pero se exponen así al efectivismo momentáneo. En estos años el testimonio y la crónica alcanzan altos niveles de popularidad. El realismo de Balzac o Tolstoi era un remirarse en el espejo, complejidad que falta al neorrealismo italiano. Las denuncias sobre esta "Italia humilde" se pierden en una dimensión moralizante-sentimental. La exaltación del pueblo como supremo depositario de la virtud se torna excesivamente emotiva e ingenua. El problema agregado, de especial gravedad, consiste en el rechazo de lo que se puede llamar el "bello escribir", por considerarlo propio del decadentismo, y la crónica y el testimonio asumen un lenguaje antiliterario. Debe mencionarse manera subrayada la excesiva importancia asignada al dialecto, al que se pretende presentar como el mejor medio de reacción antiacadémica y como deformación voluntariamente asumida. Afortunadamente, Calvino no cae en la trampa y se salva también por dar al dialecto más bien un valor evocativo y misterioso. Sin duda, en tiempo de transformaciones las trampas que se ciernen sobre los escritores son muchas y variadas. Son pocos los que logran salvarlas.

Breve noticia sobre Eugenio Montale Eugenio Montale nació en Génova el 12 de octubre de 1896. El padre era un rico comerciante. Un pésimo estado de salud le hace interrumpir los estudios a corta edad y sólo la ayuda de su hermana Mariana, una especie de “ángel guardián” que lo acompañará parte de su vida, lo logra reinsertar en la vida normal. Eugenio quiere ser cantante lírico y así, paralelamente a sus estudios normales, recibe clases de canto. Esta afición a la música la encontraremos como una no despreciable influencia en sus primeros poemas. Prácticamente solo aprende inglés, español y francés. Es un lector empedernido, devora a Rousseau, Constant, Baudelaire, Mallarmé, Valéry, Cervantes, Manzoni y filósofos como Croce y Bergson. Llega a su primer libro, Ossi di seppia, de mano de la lectura de sus contemporáneos de la década precedente, Pascoli, Gozzano, Saba, Palazzeschi, Marinetti, Ungaretti, Campana. Aparece, pues, el primer libro de quien será llamado por Pietro Pancrazi (“Scrittori d’oggi”. Laterza, 1946) “un poeta físico y metafísico”. Un ensayo publicado por el mismo Montale en estos años nos da la clave. Dice que el estilo, el famoso estilo total creado por los poetas de la ilustre última triada (se refiere a los tres más populares del momento) está enfermo de furores jacobinos, de superhombrismo, mesianismo y otras enfermedades. En tiempos que parecen contraseñados por la inmediata utilización de la cultura, de la polémica y de la diatriba, Montale piensa que el estilo no puede venir de otra parte sino de los buenos hábitos. Veinte años después, hablando del primer libro, agregará que su propósito era que su palabra fuese más adherente que la de los otros poetas. Pero, ¿más adherente a qué? Montale confiesa que le parecía vivir dentro de una campana de vidrio, aunque, al mismo tiempo, se sentía vecino a cualquier cosa de esencial; un velo sutil era todo lo que le separaba de ello. La expresión absoluta buscada sería, entonces, la ruptura de ese velo, una explosión que pusiera fin al engaño del mundo como representación. Aún así, veía este objetivo como inalcanzable, al tiempo que sentía esta voluntad de adhesión como musical y no pragmática. En suma, Montale lo que quería era tomar por el cuello la elocuencia de la vieja lengua áulica, tal vez con el riesgo de una contraelocuencia. No hay duda que lo mejor de Ossi di seppia está en la sequedad lapidaria de algunas sentencias y en una subjetividad que rompe todo esquema realista. Con Le occasioni desarrollará una sugestión cósmica, una objetivación profunda mediante la aproximación a un tiempo histórico amenazante y, claro está, una búsqueda desesperada de la salvación. La figura emblemática, aquel “tú”, más los animales que aparecen en abundancia, serán capaces de salvarlo. Finisterre es publicado en Suiza, no podía serlo en Italia dada la antipatía de Montale por el fascismo. Este folleto se convertirá después en la primera parte de La bufera e altro. La tensión poética adquiere aquí niveles altísimos. La desesperación de la guerra se combate en nombre de la criatura amada que lo salva. De la oscuridad emergen figuras que vuelan teniendo como fondo el conflicto. Montale recoge sus ensayos publicados por años en “Il Corriere della Sera” en dos libros, Farfalla di Dinard y Auto da fe. Allí podemos encontrar sus escritos políticos, su tormentosa relación con el fascismo, con la literatura, su inmensa soledad y una muy interesante reflexión sobre la cultura en la sociedad tecnológica: sobretodo, se nos presenta a plenitud el escritor en absoluta armonía con su propio tiempo y con el mundo en general, el Montale que no entiende la oferta de crédito de la mayor parte de sus compatriotas al régimen y, en fin, que hace de esta “desarmonía” una propia condición existencial.

Los numerosos viajes los recoge en Fuori di casa. Ya en la fama el Presidente Saragat lo designa Senador Vitalicio, lo que pone freno a sus permanentes angustias económicas, le permite dedicarse más a la poesía y reducir sus colaboraciones periodísticas. En 1963 muere Mosca, su inseparable compañera. Cinco meses después Montale escribe el poema Xenia, después convertido en una serie en memoria de la mujer muerta. Los primeros 14 son recogidos en un libro, otros 14 vendrán después bajo el título Altri Xenia, poemas todos que van a parar a Satura, un Montale nuevo y diverso, como coincide toda la crítica. Textos cortos en un diálogo de ultratumba, corrosivos, donde pulveriza los objetos simbólicos tan apreciados en sus libros anteriores. Diario del ‘71 e del ‘72, que bien puede definirse como la última estación montaliana, es un hurgar en un universo en continua modificación. En 1975 le otorgan el premio Nobel. Salen de las prensas Quaderno di traduzioni y en revistas algunos poemas inéditos. Montale contó en vida, y no se diga desde el momento de su desaparición física, con un gran éxito en el exterior. Sus poemas han sido traducidos al francés, alemán, español, sueco, griego, inglés, rumano, húngaro, serbocroata, turco y otros. La crítica se ha ocupado, igualmente, de su obra en manera abundante. Entre los italianos cabe mencionar a Sergio Antonielli, Giorgio Barberi, Piero Bigongiani, Roberto Canturi, Carlos Bo, Arnaldo Bocelli, Pietro Bonfiglioli, Umberto Carpi, Gianfranco Contini, Giuseppe De Robertis, Giansiro Ferrata, Marco Furti, Claudio Marabini, Mario Forti, Pier Paolo Pasolini, Edoardo Sanguineti, Elio Vittorini y Giacomo Zazzarella, entre muchos otros. Fuera de su patria merece ser destacado el crítico hindú R.S. Ahluwalia. Montale tradujo a Steimbeck, Cervantes, Melville, Dorothy Parker, Fitzgerald, O’Neill, Hawthorne, Shakespeare, Pound, Nicolás Guillén, Eliot y otros. Al entrar al análisis de sus libros es imprescindible referirse al discurso que pronunció con motivo de la entrega del premio Nobel. Allí resalta la vinculación de la poesía con la música y al sonido como la verdadera materia de la poesía. La poesía se hace lentamente visual, explica, porque pinta imágenes, pero aún así sigue siendo musical, reune dos artes en una sola. Reflexiona sobre la tecnología y revela la existencia de dos poesías, una de consumo inmediato que se muere apenas se expresa y otra que tranquila dormirá sus años para despertar un día, si es que tiene la fuerza para hacerlo. El arte es siempre para todos y para ninguno. La poesía sobrevivirá - afirma - al mundo tecnológico. En Ossi di seppia vemos como una árida desolación camina los poemas y la naturaleza toma colores encendidos y encantados. Una cansada sensualidad se internaliza en el ánimo. El poema se torna escabroso, triste, produciendo la sensación de que el poeta ha demolido la materia. Hay una profunda reflexión que se mueve como una ola que se empina en las palabras escabrosas y se distiende después en una pincelada. La bufera e altro nos ofrece un mundo instantáneo de esperanza, una ambigüedad que algunos críticos han llamado “realismo existencial”. En un mundo sin futuro, los hombres no son más autónomos que las sombras; los muertos, depositarios del pasado, representan la plenitud de la vida. Satura está caracterizado por un cambio de trasfondo y objetos, por lo tanto de lenguaje. Hay un cambio en relación con las cosas vivientes, seres humanos y animales (no olvidemos la pasión del poeta por estos últimos). Se trata casi de un “diario poético”, aunque la expresión sea polémica. No olvidemos que en Satura están incluidos los poemas de Xenia, dedicados a la esposa muerta y escritos entre 1964 y 1967. Un cambio se veía claro, surgía una tendencia a “narrar”, tal vez a la manera de Farfalla di Dinard. La crítica italiana, no obstante, ha preferido siempre hablar de “diario” para referirse a estos textos montalianos. El propio poeta hizo notar que entre

los tres primeros libros y éste habían pasado algunos años dedicados al periodismo. Montale aseguró, al momento de la aparición del libro, que esta poesía tendía a la prosa al mismo tiempo que la rechazaba. Xenia está escrito en un permanente “tú”, en un “yo” hacia un “tú”, perdidos ambos en el vacío universal. Satura tiene una estructura musical; los motivos entran en diversas claves, se desarrollan y se abrazan. Por momentos, es cierto, aflora el periodista, pero uno que participa también de la música. Los antiguos temas asoman la cara en algún recoveco del poema. En este libro hay menos uniformidad temática, o como lo dijo el propio Montale, “una dimensión musical diversa”. En Diario del 71 y del 72 Montale da la impresión inicial de desorganización, de un simple ordenamiento cronológico, pero poco a poco se descubre que la organización subyace a la manera montaliana. Estos poemas están plagados de expresiones de la conversación común. Está aquí el lenguaje contemporáneo, anónimo, presente con todas sus banalidades familiares pero también con floraciones cultas. Muchas veces el lenguaje de Montale es un metalenguaje, un discurso sobre la lengua. En Quaderno di quattro anni la aproximación a la prosa es más fuerte, tampoco la poesía de Montale había alcanzado antes tal grado de libertad frente a los juegos fónicos o a las exquisiteces estilísticas. Alfredo Guilcani (En “Autunno del Novecento”, Feltrinelli, 1984) encuentra un “violento elogio de la locura y un cortejar a la crueldad”. Cree, al mismo tiempo, que hay en este libro extrañas vibraciones que apuntan a lo oscuro. Si Ossi di seppia es un viaje a través de los modelos más válidos de la tradición poética italiana (Carducci, Pascoli, D’Annunzio), Le occasioni es el perfeccionamiento de los instrumentos técnicos; La bufera e altro marca la irrupción violenta de la realidad histórica; ese mal de vivir que la crítica ha señalado en Montale desde sus primeros poemas, toma cuerpo en la historia, realizándose. Los últimos libros, como hemos dicho, se caracterizan por la tendencia al “diario”. En “I limoni” se canta a los limones por contraste con los poetas que sólo hablan de plantas de nombres raros; un evidente rechazo a la poesía académica, pero el poema sigue cargado de matafísica. En un elemento común se deposita una gran ansia de descubrir una respuesta al deseo de vivir. La tendencia a la narración está ya en el primer poema del primer libro. Al mismo tiempo que manifiesta rechazo, Montale recupera elementos estilísticos de la tradición; ese “escúchame” conque se abre, dirigido a un mudo interlocutor, será recurrente en toda su poesía. Del mismo Ossi di seppia vale destacar “Non chiederci la parola”, una auténtica definición existencial de toda una generación, como lo observa Marchese. En la negatividad, “hoy sólo podemos decirte/aquello que no somos/aquello que no queremos”, se resume la tesis montaliana de que no se pueden dar más mensajes, fórmulas, seguridad o certezas, sino sílabas que expresan una convicción, la de la caída de toda posibilidad de consuelo. El mensaje está en versos que declaran la imposibilidad de mensaje. Ossi di seppia es el principio ético de toda una generación, el refutar todo optimismo consolatorio, el revelar la conciencia del “mal de vivir” que en muchos se traducirá en un antifascismo militante. Algunos poemas de Le occasioni muestran nuevas sobreimpresiones en la memoria; el poeta se pregunta si en realidad los sucesos fueron como los relata y se declara imposibilitado de recuperar el pasado. Letra a letra, poema a poema, se constata la erosión del tiempo sobre los sentimientos y sobre la memoria. No hay manera efectiva de defender los recuerdos, una especie de neblina oculta los rostros y los hechos del pasado. En “Dora Markus” se funden en un retrato de mujer todas las tendencias montalianas, el silencio, la indiferencia, la inquietud. En la segunda parte del poema hay una referencia histórica: la vecindad de las tinieblas sobre Europa. Dora es, prácticamente, inevitabilidad e impotencia, “.pero es tarde, siempre más tarde”. En los poemas de La bufera e altro hay una evidente referencia histórico-política, pero

vinculada a la trágica condición existencial del hombre y el mal histórico es presentado como una epifanía. Los poemas son casi un balance de la conducta del poeta, una verificación de los principios que lo han guiado, ahora dirigiéndose a una mujer a la que ratifica el sentido desencantado del vivir. En Satura reflexiona sobre el sentido de la historia y sobre el lenguaje. Está allí “Xenia”, poemas discursivos y coloquiales que “leen” la realidad y nos dejan un sabor de sabiduría. El último Montale es reflexivo, el poeta que pide a los amigos hacer una gran hoguera con todos sus libros, el que pide olvido proclamando que la tranquilidad de los poetas sólo es perturbada por el recuerdo. Para finalizar es necesario hacer referencia al Montale prosista. Dos libros famosos, Farfalla di Dinard (artículos en Il Corriere della Sera) y Corriere d’informazione. En ambos libros hay numerosos elementos autobiográficos donde se puede seguir a Montale desde la infancia, sus estudios de canto y su fructífera y dramática pasantía por Florencia. El poeta no es muy dado a las confidencias, pero, aún así, podemos ver en la tela de la nostalgia algunos duros juicios sobre los pueblos de la infancia y la adolescencia, las mujeres aparecen agresivas y soportadas con estoicismo, casi como si la idealización en la poesía fuese un contrapeso al fastidio por la feminidad terrenal. El poeta hace auténticos estudios de la tipología humana, camina el sendero del hedonismo y hasta nos muestra sus aficiones gastronómicas. Cesare Segre ha hecho un estudio comparativo entre la poesía y la prosa, remarcando cada lugar y cada motivación. Otro texto destacable es Fuori di casa, un libro de viajes lleno de juicios literarios y artísticos. También hay que mencionar Auto da fe, Nel nostro tempo, Sulla poesia y su intercambio de cartas con Italo Svevo y Salvatore Quasimodo. Finalmente, Diario postumo, los textos entregados amorosamente en sobres cerrados a la poeta Annalisa Cima y editados en su totalidad en 1996.

Breve Noticia sobre Giuseppe Ungaretti Giuseppe Ungaretti nace el 10 de febrero de 1888 en Alejandría, Egipto. Sus padres habían emigrado de Lucca; en la ciudad sin forma definitiva sobrevivirán de los ingresos provenientes de una panadería. Era apenas un niño nuestro poeta cuando el padre muere durante la construcción del canal de Suez. Alejandría está en el desierto, donde no hay permanencia en el tiempo, donde no se alza un monumento y donde todo cambia incesantemente. Permanecerá allí hasta los 24 años asistiendo al espectáculo que su amigo Pea permite en la “Baracca Rossa”, punto de confluencia de jóvenes anarquistas y socialistas del mundo entero. Siente nostalgia por la lejana Italia, tema de sobremesa de la madre viuda, y por un eventual país adoptivo, Francia. Estudia en los mejores colegios y descubre los mejores escritores, Leopardi, Baudelaire, Mallarmé, Racine y Nietzsche; Mallarmé lo marcará y Nietzsche lo hará descubrir insólitas perspectivas. En 1912 viaja a París. Lleva la ventaja de no tener referencia alguna de aquello que podría influir sobre algún joven poeta italiano que por aquella época estuviese radicado en Italia. En la mente lleva, eso sí, los sonidos de la noche, los cantos árabes, los gritos de los animales del desierto y todos reaparecerán en su poesía. Durante este viaje ve por vez primera a Italia y se pone en contacto con los grandes artistas de la época. En 1915 es alistado y va a la guerra como simple soldado; resulta aplazado en un curso de formación de oficiales por evidente incapacidad para el comando; terminará escribiendo poemas en las trincheras. Cuando en 1921 va a Roma ya ha publicado sus primeros versos. Asiste a un Congreso del PEN Club en Buenos Aires y recibe una invitación para hacerse cargo de la Cátedra de Lengua y Literatura Italiana en la Universidad de Sâo Paulo. En Brasil estará hasta 1942. Aquella larga permanencia lo marcará, también por razones ajenas a la literatura: allí entierra a su joven hijo. Traduce al italiano a numerosos poetas brasileños. En 1942 regresa a Italia donde, por “chiara fama”, le es conferida la Cátedra de Literatura Italiana Contemporánea en la Universidad de Roma. Muere en Milán en 1970. El nacimiento de Ungaretti en Egipto le permite, ya lo hemos dicho, carecer de las referencias de cualquier otro poeta joven italiano; está, pues, libre de monstruos como D´Annunzio o Pascoli. Si bien no escribe poemas hasta los 26 años bien puede decirse que su poesía nace en el desierto. A pesar de ser Mallarmé una influencia determinante en sus inicios no puede decirse que Ungaretti sea un poeta de formación francesa. En realidad su mérito es haber propuesto “una lengua poética” del siglo XX que procurara no parecerse a ninguna otra, popular lo suficiente como para resistir el tiempo y oscura, como música del desierto. En este poeta se entremezclan esa música, las lecturas, el delirio barroco del Brasil, el paisaje al fin conquistado. Escribe como si de un diario se tratara, marcando de manera tajante la relación entre recuerdo y poesía. Durante su permanencia en París había escuchado a Bergson impartiendo lecciones en La Sorbona y había quedado marcado, admitiendo posteriormente que el filósofo, a quien catalogó como el más grande del siglo, había tenido una influencia determinante en su poesía. Quizás esta influencia donde se note mejor sea en la tendencia de Ungaretti a la “ausencia”, es decir, a basarse en las implicaciones anagramáticas que cada palabra tiene. De Leopardi admira la agudeza con que aquel ve la relación entre forma e inspiración. Los términos inseparables de la poesía de Leopardi son memoria e

inocencia. Es obvio que Ungaretti no es un poeta romántico -en cualquier caso le molestaban las etiquetas- pero tiene algunas cosas del romanticismo, como ese entremezclarse del conocimiento y la religiosidad. Para Leopardi la memoria es sufrimiento corporal. La concepción que Ungaretti tiene de “memoria” es bastante parecida, con el aditivo de Bergson. No olvidemos, finalmente, que Leopardi ambicionaba el tono íntimo de Petrarca. Cada vez que Ungaretti escribe prosa encontramos el análisis de Petrarca, a Leopardi, a Pascal, en fin, una búsqueda permanente de la relación memoria-sueño. En L´Allegria están recogidos los poemas del frente y los recuerdos del desierto. Está formado por publicaciones de diferentes épocas, como Il Porto Sepolto (1919), propiamente las experiencias de las trincheras, folleto editado en 80 ejemplares y que provocó un artículo de Papini, el primero que jamás se escribiera sobre Ungaretti. También incluye, por ejemplo, Naufragi (1919) donde aparecen algunos textos de la época milanesa. El título mismo es irónico, aunque puede también implicar el reconocimiento y aceptación del camino humano, el camino común a todos los hombres. Pueden encontrarse numerosos versículos quebrados al máximo. Los primeros poemas de este volumen están influenciados por Laforgue y Mallarmé. La expresión es dictada por la guerra, realidad que acaba todo con su presencia trágica. La naturaleza es representada cruelmente y el lenguaje es lacónico. Il sentimento del tempo es un canto a la edad apenas madura, al amor y al paisaje y muestra ya una inquietud religiosa que no se opone, sin embargo, a la explosión de los sentimientos. Es el aclimatamiento a la vida en un nuevo paisaje, en una nueva edad y experiencia. El paisaje es el del Lazio -sustituto de aquel egipcio- el mito que vive alrededor de Roma. Con L´Allegria Ungaretti dice que buscaba “una perfecta coincidencia entre la tensión rítmica del vocablo y su calidad expresiva...”, lo que lo portaría hacia posteriores y más complejos intentos de unidad verbal. Quería que el verso reconquistara el ritmo tal como había sido marcado en el oído italiano por la naturaleza fónica de la lengua y por la tradición sintáctica y armónica que a través de los siglos había sido trasmitida a las formas. Señalaba como suprema aspiración de la poesía la de cumplir el milagro, en palabras, de un mundo resucitado en su pureza originaria. El objetivo perseguido no era otro que reaccionar contra la hinchazón florida del d’annunzianismo, contra la palabrería futurista y el empequeñecimiento de la supuesta poesía de vanguardia. Volver a llevar la palabra, ese austero signo de la dignidad humana, a su esencialidad, es decir, a su escabrosa importancia y autoridad. Il sentimento del tempo está marcado por el arribo a Roma, ciudad barroca. Ungaretti siempre insistirá en que fue Miguel Ángel quien le reveló el misterio del barroco. Explica que no es ésta la afirmación que pueda definirse con proposiciones lógicas, siendo más bien un asunto de vida interior. Il sentimento… se escribe observando a Roma bajo los cambios de las estaciones. Quien alguna vez haya visto la campiña romana podrá ayudarse a entender al poeta nacido en Alejandría. La primera parte de este poemario describe precisamente paisajes del verano, estación del barroco. Al otoño pertenece, con mayor propiedad, La terra promessa. En todo caso hay que destacar que en este momento del diario ungarettiano Petrarca y Leopardi siguen firmes en el cielo. De Leopardi destaca el sentimiento de la decadencia, del fin de la civilización a la cual estuvo ligado. De manera que este libro tiene dos momentos: la toma de posesión de Roma, de una ciudad que estaba impelido a hacer suya ya que había nacido en una extranjera, y del Lazio, ya que podemos encontrar numerosas referencias a la mitología de esta región, y un segundo, que todavía conserva a Roma en

el centro, que es el de la experiencia religiosa. Roma transpiraba el sentimiento de lo eterno. Libro de sol, de verano, estación de violencia. El hombre está inmerso en su fragilidad. Y, como siempre, el sueño de inocencia preadánica, aquella del Universo antes del hombre. Aquí a la naturaleza se le da un valor histórico, aunque, al mismo tiempo, un valor mítico. También aparece el deseo, el regreso del estado edénico, la aurora, no de perfecta felicidad y en cualquier modo contaminada por la historia; además, la muerte, la nada. En La terra promessa, especialmente en Le Canzoni, que abre el poemario, surge el conocerse, pascalianamente, ser de la nada. Puede decirse que este poema pasa de una inspiración en la realidad de los sentidos a una en la realidad intelectual. La terra promessa es escrito con mucha lentitud, había una tragedia en el mundo y una tragedia personal en el poeta. Aquí la naturaleza, conservando un carácter mítico, intenta transformarse en un motivo de reflexión metafísica sobre las condiciones del hombre en el universo. Aquí está la poesía del hombre que deja la juventud y entra en la madurez. Ungaretti había concebido este libro como la tercera estación de su canto, pero suceden hechos dramáticos en su vida que dan origen a Il dolore. El viaje a Brasil y la muerte de su hijo de nueve años lo marcarán, produciendo, fundamentalmente, los poemas que hemos seleccionado del último libro mencionado. En Un grido e Paesaggi recoge textos que dejó fuera de Il dolore por considerar entonces que debían permanecer privados. En Il Taccuino del vecchio aparece, entre otros, un recuerdo para su esposa recientemente fallecida. Apocalissi, Proverbi, Dialogo, sus poemas en francés (Derniers jours), todos, incluyendo los anteriormente mencionados, aparecerán en Vita d´un uomo, la antología total de su obra poética. Cuando apareció el volumen, Ungaretti dijo que aquello era simplemente un diario, el desarrollo de su vida. Tenía razón. Todo en esta obra suya es una relación entre poesía y experiencia biográfica, un recíproco condicionarse entre empeño humano y experimentación formal. El primero en escribir sobre Ungaretti fue Giovanni Papini, en 1917. Dejó dicho: “Hay aquí una calidad de visión que es toda italiana, y un dejarse andar a la deriva de la propia imaginación que es casi oriental y una movible electricidad de recuerdos y disonancias que es francesa moderna...” Carlo Bo, en 1938, se manifestó de acuerdo con Ungaretti en llamar diarios a sus libros de poesía y destacó como una necesidad “entender que son el período esencial de las formas esenciales de la poesía”. Críticas sobre Ungaretti que merecen destacarse son las de Giuseppe de Robertis (1945) y el ensayo de Carlos Ossola, de 1974. Inclusive existe una Antología de la crítica, la recopilada por Giuseppe Taso bajo el título La crítica a Ungaretti (Cappeli, 1977). Así mismo son recomendables Materiale per uno studio su Giuseppe Ungaretti (Academie e Biblioteche d´Italia, 1977), de Renzo Frattarolo y Atti del Convegno Internazionale su Giuseppe Ungaretti (Edizioni Avanti, 1981) de Carlos Bo, M.Petrucciani y otros. En materia de biografías destaca la de Leone Piccioni, Vita di un poeta (Rizzoli, 1970). Una frase muy apropiada es pronunciada por Pietro Citati, en 1970, ante la muerte del poeta: “Todos aquellos en estos años lo encontraban y lo frecuentaban, todos aquellos que hablaban con este hombre agudo, preciso e inteligente por detrás de apariencias embriagadas, cavernosas y ligeramente demoníacas, habían aprendido de él que cosa eran la adolescencia, la juventud, la madurez y la vejez de la poesía... Habían conocido y amado en sus versos, como en los de Apolinaire, y en los cuadros cubistas, la adolescencia de nuestro siglo”. Como traductor Ungaretti dejó excelentes versiones de Saint John Perse, Willian Blake, Góngora, Mallarmé, Homero, Pound, Racine y

Shakespeare. Igualmente de los poetas brasileños Drumond De Andrade, Bandeira y Vinicius de Moraes, entre otros. El mismo ha sido traducido a numerosos idiomas. Como prosista, Ungaretti dejó numerosos ensayos, por ejemplo, sobre Virgilio, sobre La Divina Comedia y sobre Leopardi. Tiene un discurso sobre “Don Quijote”, análisis de los sonetos de Shakespeare, sobre Góngora y sobre varios poetas brasileños. También se ocupó de Ginsberg. Por supuesto hay que mencionar las reflexiones sobre sus obras recogidas en Razones de una poesía, texto reelaborado en numerosas ocasiones. Ungaretti, uno de los primeros poetas herméticos, se inicia en una revuelta contra las formas poéticas tradicionales y termina reconquistando, renovando, el endecasílabo, forma de siempre de la poesía italiana. Ungaretti constata la soledad y el dolor del hombre y termina con la fe y el convencimiento de haber recorrido simplemente el camino humano. Dentro de los módulos tradicionales introduce el rescate del valor de la palabra. Constatado lo humano, comprueba que “el acto poético es un acto de liberación... no se tiene la noción de libertad sino por el acto poético que nos da la noción de Dios”. Buenas respuestas a sí mismo.

Breve noticia sobre Salvatore Quasimodo Salvatore Quasimodo nació en Módica, Sicilia, el 20 de agosto de 1901. Es así como se comienza una biografía: lugar de nacimiento, fecha y quizás color de los ojos, como si se tratase de una reseña para la oficina de Registro Civil. Sin embargo, este poeta siciliano, como todos los poetas, no tiene biografía, su vida es simple, con algunas fechas destacables: un viaje, un encuentro importante. La biografía de un poeta es su obra, dejó dicho, con verdad, Octavio Paz. Es pues allí donde debemos ir- a los poemas, prosa y traducciones- en procura de páginas donde informar. No obstante, algunas cosas es necesario decir, para entenderlo. De su pobreza, por ejemplo. El padre era Jefe de Estación de los Ferrocarriles y así el niño Salvatore va de estación en estación, viviendo algún tiempo en un viejo vagón abandonado. A los 18 años deja Sicilia, físicamente se entiende, pues él será siempre el poeta de aquella isla maravillosa donde se juntaron tantas civilizaciones, especialmente la griega, de la cual reivindicará un origen en verdad vago y sólo adquirido con el estudio y las traducciones de los poetas. Quasimodo estudia en el Politécnico de Roma y, por su cuenta, latín y griego. Para procurarse el sustento hizo un poco de todo: dibujante técnico, empleado en una ferretería, geómetra en Reggio Calabria, Liguria, Sondrio y Milán. En esta última ciudad establece bases definitivas; allí le conceden, “per chiara fama”, la Cátedra de Literatura Italiana en el Conservatorio de Música “Giuseppe Verdi”, donde ejercerá como profesor hasta cuatro meses antes de su muerte ocurrida en 1968. Quasimodo altera sus datos biográficos y nada le importan las demostraciones que los adversarios hacen de la falsedad de aquellas indicaciones. Son inocentes mentiras necesarias a la máscara que pretende de “griego siciliano”. Por esta razón se proclama nacido en Siracusa y a su abuela como “una verdadera griega”, buscando así un parentesco, o una relación de origen, con las fuentes clásicas, mientras los adversarios comprueban que la vieja “nonna” era sólo una humilde descendiente de prófugos. Tal vez Quasimodo era, propiamente, un producto de las “dos Sicilias”, con todo lo que ello implica. En todo caso, sus traducciones del griego son verdaderas recreaciones en medida tal que Edoardo Sanguineti lo representa exclusivamente con ellas en su antología de la poesía italiana del 900. Quasimodo es un poeta de isla que llega a convertir aquella tierra en el “paraíso perdido” del hombre; como todo poeta que se precie, universaliza la “pequeña casa”, con todas las cosas que sus ojos vieron, desde las viviendas destruidas y los cadáveres y los soldados que fusilan saqueadores ante su sorpresa de niño refugiado en un vagón en una vía muerta, hasta las lecturas y recreación de la poesía griega y de los clásicos latinos. Hay una amistad importante, la de Giorgio La Pira, compañero de escuela que se convertirá en el famoso Alcalde de Florencia. En 1917 funda con él, y otros, una revista literaria. Un importante período, entre 1929 y 1930, lo pasa en Florencia, donde se introduce en el ambiente de “Solaria”, revista de notable importancia en la historia de la literatura italiana; allí comienza a conocer personalmente figuras relevantes de la literatura, lo que le servirá de mucho en su ubicación definitiva en Milán. Traduce a los clásicos. Se inscribe en el Partido Comunista del cual se alejará casi inmediatamente, aunque siempre se proclamará como un hombre de izquierda. En 1959 gana el Premio Nobel en medio de una dura polémica sobre la calidad de su poesía y de algún artículo mordaz que lo llena de tristeza. Su obra poética se puede catalogar en

ocho libros, aunque algunas de sus partes fueron editadas separadamente y otros corregidos y aumentados con poemas nuevos, lo que hace un poco engorrosa la enumeración total, prefiriendo, repito, remitirme a esos ocho libros tal como los presentó Mondadori. Hay que destacar que de esta época “solariana” sale con alguna influencia d’annunziana y pascoliana, fácilmente detectable en sus primeros poemas, pero también con un lenguaje elíptico que será suyo por largo tiempo, y con los signos primeros del hermetismo. Hace traducciones muy importantes de Catulo, Virgilio, Esquilo, Shakespeare, Cummings, Neruda, Ovidio y Molière, entre otros. También discurre, mereciendo mención su trabajo sobre “El poeta y el político” y sus “Discursos sobre la poesía”. El inicio del siglo XX de la poesía italiana está marcado por el futurismo, de Marinetti sí, pero también de los compañeros de movimiento, entre los cuales Gian Pietro Lucini, considerado por algunos como el mejor poeta del grupo. Como es obvio, esta centuria no se puede separar drásticamente de la anterior, en cuyos albores existieron poetas de notable influencia sobre la poesía inicial de ésta, como Novaro, Maestri, Negri, Gaeta y el propio D’Annunzio. Si una nota dominante se puede mencionar en la poesía italiana del siglo XX es el intimismo, sin olvidar el aluvión realista ocasionado por la II Guerra Mundial, en el cual cabe destacar a Pasolini y Sanguineti. Los poetas trascendentes de esta centuria son muchos y diversos, como Campana- corrosivo-, Ungaretti - ejemplar por muchas razones, en especial por su trabajo sobre la palabra -, Montale - de gran complejidad-, Pavese - autor de la apertura de un ciclo que cierra con Pasolini y Sanguineti-, el primero caracterizado por una poesía llana y coloquial, y el segundo por la corrosión y lo grotesco, anunciador del ocaso de la vanguardia. Entre ellos, Quasimodo, un poeta importante por muchas razones, como veremos, donde se entremezcla la herencia clásica, la guerra, una profunda religiosidad y el bagaje poético de todo lo que ha sido la isla siciliana en la historia del Mediterráneo. Quasimodo comienza la aventura en su época de geómetra en Reggio Calabria. Louis Aragon advierte, en 1959, en “Les lettres francaises”, que el realismo de este poeta “es distinto del neo-realismo, como de cualquier forma de naturalismo, aún de aquellos enmascarados bajo la etiqueta socialista”. Los poemas escritos entre 1917 y 1929 están recogidos en Acque e terre, libro que sería sometido posteriormente a una profunda revisión por el autor. Allí están las líneas maestras de la poesía de Quasimodo. 1930, año de la edición, bien puede considerarse una fecha clave para el hermetismo. La polémica se inicia apenas el volumen aparece y se acentuará dos años después con la edición de Oboe sommerso; se dice que nuestro poeta está influenciado por modelos estilísticos típicamente ungarettianos y por la “negación” de Montale. Hay que recordar que Quasimodo se encuentra con el hermetismo en Florencia, aunque las tendencias herméticas no sean exclusivamente florentinas, sólo que en aquellos momentos es la maravillosa ciudad toscana la que impone tono y medida a esta tendencia; además, allí se registran las propuestas tardo-decadentistas y neo-simbolistas y giran las inclinaciones europeizantes, especialmente de origen francés (Apollinaire, Valèry, Eluard). Es en Florencia donde se pone en evidencia el nacimiento de una nueva crítica y se desarrolla lo que Oreste Macrí llama, en prólogo a Quasimodo, “la poética de la palabra”. En ambos libros pueden encontrarse naturales errores de sintaxis, pero también la esencialidad y la pureza que serán características a este poeta. Sicilia es ya un “país inocente”, en la concepción que de tal tenía Ungaretti. Quasimodo convierte la infancia en una edad mítica y a la isla en una prospectiva encantada. También está la religiosidad, alcanzando alguno de estos poemas tono de oración. Quasimodo escribe inmerso en los mitos sicilianos, especialmente aquellos de proveniencia griega y llora

por una naturaleza que tal vez sólo sirve para colorear un poco las ilusiones. Es permanente la identificación que hace Quasimodo entre naturaleza y búsqueda interior. Algunos críticos encuentran, en estos dos primeros libros, la presencia de D’Annunzio y del decadentismo. Algunos poemas de Acque e terre, especialmente aquellos de la época más juvenil, habían sido publicados en revistas y periódicos, moviendo a la crítica a señalar la presencia, además de D’Annunzio, de Pascoli. Es normal que en todo libro primerizo se encuentre inseguridad en el lenguaje, y éste no es una excepción. Aquí cohabitan formas libres y métrica tradicional. Entre los primeros poemas y aquellos finales, se puede encontrar a Pascoli como responsable del retardo de Quasimodo en descubrir a Montale y Ungaretti. Oboe sommerso, editado como hemos dicho en 1932, recoge algunas poesías ya publicadas en “Solaria” y nos revela la presencia de un léxico extraño. Gianfranco Contini (“Letteratura dell’Italia unita”, Sansoni, Firenze, 1968) hace notar que “el deseo de eterno se muestra en una infalible señal luminosa: sustantivos no `actualizados’ o, en cualquier caso, no determinados por artículos”. En este libro danzan voces astrales, no humanas, el viento y la muerte, en un retorno al caos original donde todas las cosas se reencuentran. Erato e Apòllion, el libro más representado en nuestra labor de traducción, representa en Quasimodo la cumbre del hermetismo. Es un bello libro, lleno de misticismo y fuerza, donde pienso que se recogen los mejores poemas escritos por el siciliano. Es en Nuove poesie (1936-1942) donde se puede señalar ya una aproximación definitiva, una casi identidad, entre Quasimodo y las traducciones-recreaciones que hace del griego. Aquí el paisaje se humaniza. Por lo demás, el propio poeta declaró que no estaba en su intención restituir a la poesía griega ritmos y formas originales, y sí revestir el canto de los antiguos de formas gratas a su concepción poética. Ya hemos dicho que Edoardo Sanguineti (“Poesia del novecento, Torino, 1969) representa a Quasimodo sólo con sus traducciones, en un modo de hacer, a mis ojos, exagerado e injusto, aunque comparto la explicación del antologista en cuanto señala esas traducciones como uno de los documentos más significativos del hermetismo. También tiene razón Giacinto Spagnoletti (“La letteratura italiana del nostro secolo”, Mondadori, Milano, 1985) cuando señala que en los versos finales de este libro Quasimodo muestra ya mayor disposición al diálogo consigo mismo y con los demás. En 1942 es publicada una antología bajo el título Ed è subito sera (incluye Acque e terre, Òboe sommerso, Erato e Apòllion, Nuove poesie), donde la visión de conjunto permite detectar la prevalencia del endecasílabo, verso tradicional de la lírica italiana, aunque se encuentran también medidas diversas. Constituye una representación del neoclásico, como en el poema “Ride la gazza, nera sugli aranci”, donde encontramos muchachos que danzan a la luz de la luna. Giorno dopo giorno, de 1947, es para el crítico Carlos Bo uno de los libros más discursivos de Quasimodo, sin lo que se pudiera llamar correcciones al mundo inicial, pero sí con la presencia de un modo de resistir en la propia verdad contra las sugestiones del tiempo. Aquí aparece ya la experiencia traumatizante de la guerra y, con ella, un deseo de mayor participación en el destino común. Con Il falso e vero verde, de 1954, vuelve a la temática de la isla, esta vez con profundas marcas surrealistas, en suma, la reaparición de viejos módulos adaptados a la evolución más reciente. En La terra impareggiabile, de 1958, manifiesta, en cambio, una sostenida voluntad de experimentación que lo lleva hacia la multiplicidad de motivos así como a estilos desiguales. En este libro se encuentra desde lo elegíaco-meditativo hasta el dato biográfico, todo dentro de una seria reflexión ética.

Dare e avere, de 1966, recoge los últimos años del poeta, con natural predominio del sentimiento de la muerte y de una aceptación calma de este final común a todos los hombres. Eugenio Montale fue uno de los primeros en escribir sobre Quasimodo. En la revista “Pegaso” (No.3, Firenze, marzo de 1931), comentó el entonces recién aparecido Aque e terre, señalando un salto de la habilidad a la poesía en el siciliano, de quien, evidentemente, conocía poemas sueltos publicados en revistas y periódicos. Insistía Montale en que Quasimodo había pasado del artificio a la verdadera expresión y que, para él, había en el libro la dignidad de una búsqueda que bien merecía reconocimiento. El segundo libro de nuestro poeta, Oboe sommerso, hizo decir a Elio Vittorini (“Il lavoro”, Genova, 15 de septiembre de 1932) que encontraba una poesía por eliminación, que se realizaba aligerándose y separándose de algo que la aprisionaba. Oreste Macrí (en Prólogo, Milano, 1958) asevera que en Quasimodo se cumple la última crisis del simbolismo. S.F.Romano (“Poesia e poetica di S.Q-Poetica dell’ermetismo”, Sansoni, Firenze, 1942), habla de un sentimiento de bienes perdidos, de dolores solitarios y pánicos vividos en un clima de mitos eternos, todo en figuras poéticas de belleza helenística. Así, Giancarlo Vigorelli encuentra en nuestro poeta un estallido de locura griega. Carlos Bo recuerda que Quasimodo tiene necesidad de probarse a cada momento entre la verdad de ayer y los datos probables de hoy. Giorgio Barberi Squarotti (“Quasimodo entre mito y realidad”, Udine, 6 de noviembre de 1958) explica como nuestro poeta queda en el límite de la oposición de dos esquemas, el dato y el mito, resaltando el lenguaje con dicción desnuda de los hechos y como creación de ejemplaridad universal, todo bajo la presencia del demonio de un clasicismo alimentado del mito de la “grecitá sicula”. Francesco Flora habla de una metáfora de los elementos primordiales y Gianfranco Contini de un sueño de sensaciones y sentimientos declaradamente ligados a los mitos mediterráneos trasladados a un lenguaje incorruptible, lapidario y lúcido. Algunos críticos limitan el análisis de Quasimodo al hermetismo, considerando éste como un “extrañarse” de todo contacto con la realidad, como un cerrarse a las ansias humanas de un tiempo. Esta crítica peca de desvinculación total con el contexto histórico. A la hora de los juicios no podemos olvidar la situación de Europa en los años 30 y 40, aquella de Hitler y Mussolini. El hermetismo no es otra cosa que una reacción dolorosa de encerramiento en sí mismo, un planteamiento de rescate de los valores morales y la exigencia de una relación más profunda- en lo posible- entre arte y vida. Como muy bien lo señala G.Zagurrio (“Quasimodo, la nueva Italia”, Firenze, 1964), era ésta la única forma posible de heroísmo para la literatura en aquellos tiempos oscuros. Era natural un escape a la identificación con aquella negra realidad, de Italia en particular, y del hombre contemporáneo en general. El hermetismo procuraba reducir la vinculación del yo con los sucesos históricos para tratar de conquistar una libertad interior metahistórica. Cuando la guerra termina, Quasimodo canta la terrible experiencia y entonces los mismos críticos se lanzan contra él por, supuestamente, haber abandonado el hermetismo. Como quedó dicho, Quasimodo encuentra esta tendencia en Florencia y se siente a gusto, procura adecuarla a sus necesidades poéticas y a su angustia de siciliano en fuga. En el hermetismo encuentra la libertad, más allá de la máscara autoimpuesta. No es en la división entre una época hermética y otra supuestamente anti-hermética donde la crítica puede aproximarse con justicia a este poeta. El mismo dejó dicho que no buscaba otra cosa que disonancias, algo más que la perfección. Friedrich (“La struttura della lirica moderna”, Garzanti, Milano, 1971) dejó dicho que “las tensiones de disonancias son una característica de la poesía moderna”. Disonancia implica rechazo en los órdenes

espacial, temporal, objetivo y espiritual y de aquellas distinciones que son necesarias a un orden normal (vecino y lejano, luz y sombra, dolor y alegría). Quasimodo parte- y por allí continúa- con la ruptura entre la imagen de la adolescencia y la de hombre. Quasimodo publicó también importantes trabajos en prosa, siendo el primero de ellos Petrarca y el sentimiento de la realidad. Merece también destacarse Scritti sul teatro, de 1960, donde recoge la correspondencia mantenida con los lectores a través del semanario “Tempo”. Un ensayo interesante es Leonida di Taranto, un escrito sobre este poeta griego considerado por muchos un autorretrato, una especie de testamento espiritual. En 1969 fueron publicadas Las cartas de amor (dirigidas a la Cumani). Mención aparte merece El poeta y el político (y otros ensayos), donde están incluidos sus conocidos “Discursos sobre la poesía”; en éstos se encuentra una referencia constante a T.S.Eliot, cuyos ensayos sobre Virgilio y Dante llaman especialmente la atención del siciliano, así como la poética, en general, del celebrado autor. Como hemos visto, la labor de traductor es tan importante en Quasimodo que es considerada como parte esencial de su obra de creación. Sin duda, la más importante es la referida a los “Lirici greci”, de 1940. También tradujo a Virgilio y a Catulo, El Evangelio según San Juan (1945), La Odisea (el mismo año), a Shakespeare y Neruda (1952), a E.E.Cummings(1958), a Ovidio(1959), a Conrad Aiken( 1963), a Tudor Arghezi (1966), La Ilíada (1968) y a Paul Eluard (1970). Escribió también libretos para música. Para esta versión en español hemos seleccionado entre los poemas de Quasimodo que más nos gustan personalmente; como siempre sucede, legítimamente, en estos casos; hemos procurado, sí, representarlo en todas sus etapas, dos si se quiere, y en las diferentes modalidades adoptadas por su poesía. “Ed é subito sera” es un poema de difícil traducción a pesar de su brevedad; era, originalmente, apenas la parte final de un largo poema titulado “Soledad”, y reducido por el poeta a estas tres expresivas líneas, a esta “fulguración”, a un viaje instantáneo y fulminante de la luz a la sombra, de la alegría a la desesperación, de la vida a la muerte. De este brevísimo poema se han hecho centenares de traducciones no del todo satisfactorias; ensayamos la nuestra, con la protección de las deidades griegas que pululan por el cielo de Sicilia. En “Antico inverno” salimos de un interior oscuro a un mundo exterior leve y aéreo. “Rifugio di uccelli notturni” es una recurrencia quasimodiana: la relación yo-árbol, siempre éste uno torcido que escucha las voces del abismo. “L’autunno” tiene la virtud de soldar, aunque provisionalmente, pasado y presente, permitiendo la posesión total del yo, mediante el alivio del abismo quasimodiano entre el pasado adolescente y la realidad del hombre. Como hemos dicho, Erato y Apòllion representa el clima del hermetismo en Quasimodo; en los poemas seleccionados orfismo y cristianismo medieval se dan la mano. Apòllion, feroz dios del ascetismo medieval, “amado destructor”, premia a sus fieles seguidores con atroces martirios. El tema fundamental es el de la muerte, que cumple una función de permanencia, sustrayendo al tiempo los rostros de las personas amadas y dotando, así, a los sentimientos, de un carácter permanente. En este libro queda proclamado que sólo la muerte plena, el límite del dolor, permite superar la no-vida, la aridez, y alcanzar la purificación de un espíritu liberado de la materia, criatura- como ha sido señalado-que retorna angelicalmente al Edén. Este poema, “Airone morto”, es un esfuerzo por interiorizar la realidad externa. La garza muerta es símbolo de la maceración de un dolor que el poeta hace suyo. En “A tuo lume naufrago” encontramos una permanente antinomia quasimodiana, aquella entre la noche y el nacimiento (en este poema en medio de un dulce paisaje) que no autoriza la superación de la pena, pero sí una agudización de la conciencia de desterrado a la cual se agrega la maldición-don de la

poesía (“Tu donación/de palabras, Señor, descuento asiduamente”). El destierro interior es un tema frecuente en Quasimodo, pero también en toda la poesía italiana del 800 y del 900; ésta imposibilidad de dar un centro a la propia vida podemos encontrarla en Ungaretti y Montale, por ejemplo. Los demás tienen un rol asignado en la sociedad, mientras el poeta deambula, aislado en la soledad. En “Isola di Ulisse” se habla de Sicilia, no de Itaca, en tiempo de abejas, esto es, de imperceptible viaje de una estación a otra. La urraca es una presencia hostil que bien puede disolver el encanto de la memoria, aquella de los muchachos que juegan en el prado, como en la poesía griega. Este poema, “Ride la gazza, nera sugli aranci”, es un canto ritual dentro de la mejor tradición clásica. “Strada di Agrigentum” nos muestra caballos al galope, hace sentir un espacio interior inmenso y desolado. “La dolce collina” es una suma de la poesía quasimodiana, una combinación de viento, noche y lluvia, cruzados por pájaros, un recuerdo que fija imágenes en posibilidad de mutación. En fin, “Le morte chitarre”, como ejemplo de Il falso e vero verde, delirio de sonidos y colores. Hemos incluido, por supuesto, los poemas representativos de la época de postguerra. Salvatore Quasimodo, un poeta que encontramos y amamos y que hemos traducido por la insatisfacción de las versiones conocidas en nuestra lengua. El lenguaje de Quasimodo, cruzado de expresiones sicilianas y de otras casi sólo suyas, así como su hermetismo, nos han exigido un sostenido esfuerzo. Es nuestra esperanza que esta nuestra versión lo haga más auténtico para los lectores del español. Conocerlo hasta la intimidad, amanecer con él en busca de una palabra adecuada que nos permitiese hacerlo asequible con justicia, ha sido un aprendizaje y una muy bella aventura poética.

Manuel Bandeira, Ciudadano de Pasárgada En apariencia, Manuel Bandeira (1886-1986) ha caído en el olvido. No es justo, pues Itinerario de Pasárgada me parece un libro de belleza excepcional, de infinita utilidad para los jóvenes poetas y un caso extraño de biografía literaria. Bandeira es uno de los poetas fundamentales del Brasil contemporáneo. Nació en Recife, pero a la vida consciente, como él mismo lo dice, en Petrópolis, la pequeña población vecina a Río donde se estableció Pedro II, la corte portuguesa en fuga y donde nació el Brasil independiente. Fue precisamente en Petrópolis donde lo conseguí un mediodía caluroso y donde intimé con sus versos limpios y transparentes. El nombre de Pasárgada persiguió a Bandeira que lo leyó en algún griego cuando tenía 16 años. Pensó que el autor era Jenofonte, pero nunca logró ubicarlo. Al paso del tiempo, el poeta brasileño comprobó que se trataba de una ciudad fundada por Ciro El Grande, al sudeste de Persépolis. Significa "campo de los persas" o "tesoro de los persas". Tal nombre siempre suscitó en Bandeira la imagen de un paisaje fabuloso, de un país de delicias, una "invitation au voyage", como diría Baudelaire. Durante 20 años trató de escribir en torno a este nombre, hasta que un día, cansado de su enfermedad y del hastío exclamó "me voy para Pasárgada", frase que plasmó en un poema. Pasárgada dejó de ser la ciudad de Ciro para convertirse en la morada de Manuel Bandeira. Después, en 1954, escribió Itinerario de Pasárgada que no es otra cosa que la historia de la formación de una inteligencia poética y no simplemente el relato de la vida de un poeta. Están, sí, las evocaciones de la infancia y de la adolescencia, siempre presentes en su poesía, pero, fundamentalmente, una autobiografía intelectual de una sencillez y de un esplendor al que sólo pueden llegar los hombres profundamente sabios. Habla del padre, hombre amante de la poesía y del arte, de quien oye los primeros versos y cuya influencia lo marca hasta el punto de escribir las primeras composiciones entre los ocho y los nueve años de edad. El lenguaje popular lo añadiría escuchando a la gente de Petrópolis y la cultura en las largas lecturas. Bandeira nos cuenta de los primeros libros infantiles y de los poetas que lo marcaron, como Musset, Verhaesen, Billón, Eugenio de Castro, Heine, Sully Prudhomme y algunos poemas de Camoes y de Apollineare. Habla de poetas brasileños como Castro Alves, Goncalves Dias, Olavo Bilac y Raimundo Correa, pero sobre todo cuenta la génesis de cada libro suyo, de las ediciones -de hoy libros famosos- en 50 o cien ejemplares, sin pretensión, sin megalomanía, con una humildad que repito es digna de ponerse ante los ojos de los jóvenes poetas; lamentablemente-creo- este libro no está traducido a nuestra lengua. Su primer poemario es A cinza das horas (1917) cuya publicación le produce la desesperación de pensar que jamás podrá construir un poema como Valery. Es interesante la observación que Bandeira hace sobre este libro, en el sentido de servirle de comprobación de que el esfuerzo consciente sólo lo conducía a poemas insatisfactorios, mientras los que escribía sacándolos del subconsciente, en una especie de trance, tenían la virtud de dejarlo aliviado de las angustias. Como su nombre lo indica ("Las cenizas de las horas") parte de las horas que se fueron. No podemos olvidar que Bandeira fue atacado a temprana edad por la tuberculosis y fue repetidamente desahuciado por los médicos, a pesar de lo cual vivió 82 años, pero siempre compartiendo espacio con la muerte.

En efecto, en 1913 viajó a Suiza, a un sanatorio ubicado en Clavadel, poblado célebre por haber albergado tuberculosos y sonetos famosos. Allí conoció a un joven de nombre Paul Eugene Grindel, quien no estaba convencido de su vocación poética y por ello pretendía hacer de editor, para lo cual se servía de ilustraciones que le hacía especialmente una señorita rusa de apellido Diakonova. Cuando Bandeira regresa a Brasil recibe una carta de aquel joven donde se afirma que "pour des motifs très littéraires" comenzaría a firmar como Paul Eluard; ya se había casado con la señorita Diakonova, la que sería Gala para Salvador Dalí. Carnaval (1919), su segundo libro, comienza ruidosamente, a lo Schumann. En Bandeira hay una permanente influencia de la música, como de la pintura, que se traduce en numerosos poemas imitando las técnicas y los ritmos de músicos famosos. Tal vez por eso, por la llamada musicalidad de su poesía, es un bienamado de los músicos brasileños que han escrito numerosas composiciones en torno a sus textos, destacando, entre ellos, Heitor Villa-Lobos. Carnaval, como O ritmo dissoluto (1924), están llenos aún de poemas escritos con esa conciencia que Bandeira se autocuestionaba, mientras en Libertinagem (1930) se considera "en la condición de poeta cuando Dios es servido". De Carnaval, Alceu Amoroso Lima dijo que estaba escrito por un "aristócrata de la sensación". En O ritmo dissoluto la novedad está en la forma, en el modo de unir las palabras y darles otra vida. Bandeira habla repetidamente de sí mismo como de un poeta menor, cuestión harto discutible y que evidentemente no le corresponde decidir a cada poeta. En todo caso comprendió la lección de Mallarmé, en la literatura "la poesía está en las palabras, se hace con palabras y no con ideas o sentimientos..." También afirmó que en infinidad de casos se aprende más con los malos poetas que con los buenos, pues los primeros nos indican claramente lo que no debe hacerse. Hablando de A cinza das horas admite que tiene una factura simbolista, aunque no esté muy apartado del viejo lirismo portugués. Esos versos, que él llama "simples quejas de un enfermo desengañado", son, pues, el momento simbolista de Bandeira (llegado de Francia y en especial de Verlaine), pero también del simbolismo portugués. Las influencias de este poeta son varias, curiosamente las que menos marcaron al resto de la poesía brasileña, pues aparte del simbolismo se encuentran trazos de cierto romanticismo alemán (Heine, por ejemplo),e, incluso, del cancionero popular portugués. Este simbolismo inicial de Bandeira es simplemente la reacción contra la tiranía métrica y el preciosismo parnasiano, aunque nunca se liberará del todo de ambos, que reaparecen en poemarios de edad madura. Se puede hablar también de un Bandeira modernista. Incluso fue llamado "el San Juan Bautista del modernismo", pero no se puede decir que nuestro poeta fuera un portavoz del ideario del nuevo movimiento, sino más bien un catalizador de la reacción que desarticulaba el andamiaje socio-cultural que quedaba de los horrores de la Primera Gran Guerra, reacción que se producía, sí, en la literatura, pero también en el arte, las ciencias y la cultura. En aquella época o se era modernista o no se era nada. Hay críticos como Junqueiro que señalan un error de apreciación en Bandeira cuando se declara en deuda con el modernismo brasileño, pues piensa que la verdad es exactamente lo contrario. O ritmo dissoluto (1924) es un libro sobre el cual nunca han faltado las contradicciones. El poeta mismo piensa que es un libro de transición entre dos momentos de su poesía, transición para la afinación poética, desde el punto de vista de la forma, y para la libertad, de la cual piensa abusó en su libro siguiente, Libertinagem (1930). Los poemas de este libro fueron escritos entre el 24 y el 30, lo que explica

claramente la influencia modernista. En Libertinagen Bandeira recurre al verso libre y se condenan los apegos a un lirismo superado. Estrela da Manha es de 1936, cuando el poeta tenía 50 años. Pasa varios años publicando Poesías escogidas y Poesías completas, hasta la aparición de Mafuá do Malungo (1940), libro menor lleno de versos de circunstancias. Siguieron otros títulos, como Apus 10 (1952), Estrela da Tarde (1958) y Estrela da vida inteira (1966). Tradujo a Shakespeare y a escritores menores de esos que sirven para cobrar en las editoriales o en los periódicos. Su propia obra corrió con suerte, ya que fue vertida al inglés por Dudley Poore y al italiano por el insigne Ungaretti. La poesía de Bandeira es de fácil lectura, transparente, podríamos decir que substantiva. Está escrita con un mínimo de palabras, con una gran concisión. En muy raras ocasiones se encuentra una sombra de hermetismo; el propio poeta llegó a decir que cuando no había sido claro se debía a una incapacidad suya, no porque se lo hubiera propuesto. Hay, pues, un esfuerzo por la claridad y nunca un intento por fingir oscuridad. Esta es, si se quiere, la clave poética de este hombre enfermo y profundamente marcado por la tristeza, de la cual están llenos sus poemas. Para él la poesía y el arte poético no encierran secretos. Es profundamente culto, pero, aún así, por ello seguramente, se cuidaba de escribir sólo las palabras que consideraba esenciales. En verdad se puede rastrear en sus libros todos los movimientos poéticos concebidos en Occidente, deglutidos y amasados, pero, incluso, algún rasgo de la poesía de Oriente. Es curioso, además, encontrar en Estrela da Manha ejemplos de poesía concreta. Este hombre que escribía versos "como quien muere", creo a Pasárgada, tierra de sueño y evasión, pero también residencia del ser, que como creía Heidegger, sólo se realiza como "usuario, inventor y guardián del lenguaje"

René Magritte: viaje primaveral a Roma de la mano de un belga Las coincidencias son curiosas. Estoy contemplando "Le principe du plasir" de René Magritte, en la portada del libro que Suzi Gablik le dedicó al pintor belga, cuando llega la prensa venezolana del día. Sólo una noticia interesante: Roma está bajo los efectos de Magritte, una muestra antológica de la obra del gran surrealista conmueve a la capital italiana. Para mi gusto ahora estoy demasiado lejos de Roma, desconozco los cuadros que allí se exhiben en esta entrada de primavera, pero casi asisto a la muestra, sobre todo porque el viejo impecable de cabellos blancos murió en Bruselas un 15 de agosto, fecha en que por vez primera aterricé en Fiumicino. Si hay que ir a la exposición romana puede hacerse con la imaginación. He así que comienzo: sigo la zaga de "El jinete perdido" en que el hombre cabalga entre una vegetación suspendida en el aire y entre columnas que bien pueden ser piezas de ajedrez hasta ese maravilloso cuadro, "Carta Blanca", en que una franja de la bestia desaparece siendo sustituida por la vegetación. La televisión da ahora "Nostalgia", de Tarchosky, maestro ruso del cine, para mí un surrealista con visos de la Rusia eterna y pinceladas renacentistas. Hoy es un día extraño. Me remonto a Giorgio De Chirico, uno de mis pintores italianos contemporáneos preferidos, pues Magritte lo consideró altamente y con seguridad le influenció. Ahora miro el inmenso ojo que sustituye la cara en "La difícil travesía", un cuadro de 1963 en el que el belga simula detrás un naufragio y uno de sus alfiles ajedrecísticos parece contundente ante la inmensidad de la tormenta. Esta mujer desnuda con signos de pantera que el artista titula "Découverte" se hace espacio como la nave del mismo nombre que los norteamericanos colocaron en órbita. Cuando Magritte integra el cuadro a la naturaleza, como la serie titulada "La condición Humana" o mete al hombre como una sombra adherida al cuerpo femenino o incendia los saxofones, uno recuerda momentos estelares del arte, de manera especial porque hoy ya nada conmueve. No se trata de reconocer una vez más los momentos cumbres de la vanguardia, como el surrealismo nos regaló también en la literatura; se trata más bien de aceptar que las vanguardias desaparecieron y que el arte se ha achatado. Sucede siempre que uno asiste a la retrospectiva de un gran maestro, como yo ahora asisto a esta de Magritte aunque esté a 14 mil kilómetros de distancia. Mirando el cuadro del arte actual se percibe una desazón, un vacío, una comercialización miserable. Sobre todo se percibe la falta de talento, las ganas de no decir nada, la imposibilidad de decir algo. Magritte tenía momentos, si era la luz era la luz, si se trataba de manzanas pues eran manzanas, si de saxofones incendiados se trataba - para quemar un poco la presencia de este instrumento en su infancia- pues eran saxofones. Que yo sepa no fue un bohemio o un desordenado en su vida personal. Por lo demás, era belga y decir belga, lo sabemos bien, es decir de un Estado que existe sin una nación propiamente dicha. Ser belga es quizás ser europeo, prudente, alguien que estima la casa como lo esencial y de donde no se debe salir mucho a mostrarse. Un pintor belga surrealista es ya una extrañeza. No pareciera ir acoplada tal asunción conceptual del arte con el carácter belga. Pero henos aquí en un momento estelar de la pintura surrealista. Si las coincidencias son curiosas también lo son las disonancias. Ahora veo esta escultura, "La folie des grandeurs", de 1967, en que la mujer, insertada en tres trozos, se va achicando y este hombre transparente de "Le musée du roi", de 1966, y quizás influenciado por el tiempo italiano juro que se trata de un paisaje toscano. "L´idée" hace flotar el pensamiento como una fruta sin vinculación alguna con

el cuello o pesa, verde y semejante como una manzana de Paul Eluard, sobre la cabeza de un hombre de espaldas o le tapa el rostro al mismo Magritte, -que nadie me quita que este es un autorretrato-, para no ver la matanza de "La Grande Guerre", cuadro de 1964. En "Le château hanté", de 1950, el rayo que ha caído se ha hecho piedra, se ha identificado plenamente con las rocas que emergen del mar. Ese rayo es también él, el belga que hoy se pasea por Roma. Sin estar cerrado a ninguna manifestación pictórica podría aceptar el calificativo de conservador, pues nadie sustituye en mi mente a los grandes maestros. El belga que conmueve a los romanos estos días de primavera que supongo fría y húmeda, es, sin duda, uno de ellos. Supongo que la capacidad de viajar sin moverse del mismo sitio no depende sólo de Internet. Lo compruebo esta extraña mañana de Caracas en que no se sabe si hay calor o frío, claridad u oscuridad, silencio o ruido ensordecedor. La mente humana puede trasladarse sin el uso de la tecnología. Aún puede. La velocidad de la luz reaparece. Este artículo llegará en segundos a Reporters on line*. Sólo el artículo, ya yo estuve en Roma y sé que en los alrededores del templete de Venus se florece, mientras en el edificio que alberga a Magritte la cabeza del hombre se hace luz. * Sección de la página web logos.it

Adolfo Bioy Casares: un contrato de inmortalidad La casa de Adolfo Bioy Casares estuvo siempre llena de espejos. Esos objetos que reflejan y que el gran amigo de Bioy, Jorge Luis Borges, detestaba, tienen importancia en la vida literaria del escritor argentino. En efecto, en el cuarto de vestir de la madre había uno trifásico lo que convertía el lugar en una perspectiva infinita. En 1996 Bioy Casares reveló el secreto: mirando aquel espejo obtuvo la certeza de que existía algo que no existía. De allí busco reproducirlo en la literatura. La lista es larga y, seguramente, incompleta. Hay que comenzar por La invención de Morel, pues no todo escritor tiene en la primera obra (así considera el autor esta novela) su salto a la inmortalidad. Bioy aseguraba que a partir de ella comenzó a escribir bien. Borges y él siempre intercambiaron temas, pero dejaron de entregarse textos para la lectura cuando Bioy vio el rostro de desagrado de Borges al leer el primer capítulo de La invención... De novelista a cuentista fue el camino de Bioy, uno a la inversa del común de los escritores. Pero hablábamos de lista: comencemos por un libro de cuentos que creo sigue inédito, Una magia modesta. Veamos: Plan de evasión, El sueño de los héroes, El perjurio de la nieve, Historia prodigiosa, Dormir al sol, Guirnalda con amores. Al inicio todo marcado por la búsqueda de una construcción matemática perfecta que le permitiese desaparecer detrás. “De allí – confesaba Bioy –procuré dejar de hacer máquinas de relojería para contar historias, para narrar”. Recordemos que en La invención de Morel llega a una isla desierta (recuerdo también para Wells y Stevenson) que termina poblada de personas singulares que bailan “Té para dos”. Están allí un científico, una máquina de cine para la inmortalidad, una historia de amor y, sobre todo, una búsqueda de claves para develar un enigma, exploración exterior que modifica totalmente la historia. El sueño de los héroes repite tres noches de carnaval de 1927 y un desliz basta para cambiar el destino. La confusión de identidades, tal vez bajo la influencia de Borges, aflora en este texto y se extiende hasta El perjurio de la nieve, uno de los cuentos más famosos de Bioy. Eduardo González Lanusa, en “Sur”, considera que el espíritu matemático continúa en La invención..., mientras Rosa Chacel (también en “Sur”) considera Los que aman, odian, escrita con su mujer Silvia Ocampo, un excelente ejercicio, una escuela eficientísima de raciocinio. Ernesto Sábato se ocupó de Plan de evasión; habla de un Bioy experimental y romántico que pugna por ocultar tales condiciones y considera este texto, en algunos aspectos, superior a La invención... Eduardo Kozarisky escribió sobre Guirnaldas con amores y consideró el volumen un triunfo sobre el trascendentalismo fácil de tanta literatura hispanoamericana. Todo fue dicho en “Sur”. Marcelo Pichon Riviere, de “Clarín”, define la obra de Bioy como un conjunto de novelas, cuentos, aforismos, ensayos y relatos autobiográficos que se prestan a múltiples malentendidos y, fundamentalmente, parece destinada a ser mal leída o leída con desgano y prejuicios. Y define al escritor así; “En su juventud dominado por el inventor; en su madurez por el narrador y en su vejez por el escritor satírico”. Al igual que su amigo Borges, Bioy tampoco tuvo nunca remilgos para hablar de los escritores. Si revisamos atentamente sus opiniones encontramos que uno que no le gustaba era James Joyce, a quien consideraba un modelo muy perjudicial para los jóvenes. En cambio, hablaba maravillas de Stevenson (uno de los mejores, en su criterio); se declaraba admirador de Wells y Conrad; definía a Wilde como uno de sus preferidos; decía disfrutar con algunas cosas de Fitzgerald aunque no lo consideraba un

escritor muy importante; de Faulkner pensaba algo parecido a lo que pensaba de Joyce: un pérfido maestro para los jóvenes; amaba a Sciascia y consideraba que toda la originalidad de Sartre consistía en haber leído a Swedemborg. Si vamos al discurso que pronunció en 1990 para agradecer el premio Cervantes, si bien debía citar escritores españoles, no dejan de ser interesantes sus referencias. Por supuesto, Cervantes en primer lugar; Jorge Manrique de quien dice haber aprendido las inexorables verdades de nuestro destino, Fray Luis de León y Marcelino Menéndez y Pelayo. No más. Ocupémonos de una relación muy particular. Bioy y Borges se encontraron por vez primera en casa de Victoria Ocampo. No podía ser en otro sitio, dado que Bioy rondaba (o era ya amante) de Silvina. No creo que ninguno de los dos se llevaba bien con Victoria, dominante al máximo, pero escribían en “Sur” y aceptaban las invitaciones de la mujer que siempre tenía a algún escritor extranjero hospedado en su casa. El entendimiento fue instantáneo. Nacieron los “escritores” Isidro Parodi y Bustos Domecq. El mismo Bioy cuenta que escribían los cuentos de estos personajes hasta la madrugada en medio de risotadas, lo que hacía que Silvina se levantara a preguntar “de que reían los dos locos”. Bioy y Borges hacían largas caminatas. Una anécdota refleja los éxitos amorosos del primero y los grandes fracasos del segundo. Una noche Borges se preguntó, debajo de un balcón, como estaría durmiendo Fulana de Tal. Cuando se lo contó a la muchacha ésta le respondió que esa noche estaba durmiendo con Fulano de Tal. El 13 de junio de 1975 habló en la Sociedad Argentina de Escritores(SADE) donde le era entregado un premio a Bioy. Ese discurso refleja lo que el gran ciego pensaba de su amigo. Lo definió como un curioso habitante de Buenos Aires, ciertamente no longevo, ya que su máximo plazo de vida sería tal vez de 5 o 6 horas. Admitió lo que Bioy le había dado, no directamente “porque nada se enseña así, sino por medio del ejemplo, cortésmente, disimulando”. Por ejemplo, la convicción de que el escritor más eficaz es aquél que parece no serlo. Borges nunca gustó mucho de La invención de Morel. Prefería El sueño de los héroes y Diario de la guerra del cerdo. El amor de Bioy por Borges era también extraordinario. Quizás por eso no pierde ocasión de decir las suyas sobre María Kodama. Borges lo llamó desde Ginebra dos días antes de morir. Bioy resume así el impacto cuando le dieron la noticia de la muerte en una calle de Buenos Aires: “Y tuve que resignarme a seguir viviendo en un mundo en el cual no estaba Borges”. Bioy aprendió a escribir escribiendo. Por ello asegura que su primer libro es La invención..., aunque detrás haya muchas páginas. El legado lo deben dejar o tomar los jóvenes escritores. Bioy deja la seguridad de que no debe escribirse para los críticos, no debe escribirse para el renombre sino para la coherencia y eficacia del texto. Mezclaba tramas fantásticas y situaciones y personajes reales. Aseguraba que el secreto era decir de manera eficaz natural. Deja precisión y claridad, un estilo vigilado y cuidado y la prueba de que fondo y forma son una misma cosa. Tenía una visión trágica pero no desesperanzada del mundo. Comprensión y piedad se entrecruzan en sus libros. Consideraba que vivir era un acto de heroicidad. Hizo que en los textos donde la fantasía era lo principal la realidad pareciese como fundamento. Amaba la vida profundamente. En una ocasión afirmó que si le ponían delante un contrato de inmortalidad los firmaría sin mirar las cláusulas. El viejo lo firmó sin darse cuenta.

Sergio Pitol: para leer a “Iván, niño ruso” Cuando el mexicano Sergio Pitol era un niño le fue regalado un libro donde aparecían rostros de infantes de diversas nacionalidades. Uno de ellos se le quedó en la memoria. Cuando años después fue encontrado solitario por un compañero de colegio e interrogado sobre su nombre e identidad, simplemente respondió: “Iván, el ruso”. El mismo Pitol nos lo dice al final de su libro El viaje. Allí relata una visita a la desaparecida URSS donde Mijail Gorbachov implementa la perestroika. Se supone que debe llegar a Georgia, pero la burocracia soviética de la Asociación de Escritores le retarda con cualquier tipo de artimañas. Cierto que Pitol describe el aire de libertad y de renovación que se desapelmaza del pesado aire de Moscú, aunque también la prudencia, la frase a medias, la respuesta dubitativa. Todo, sin duda, producto de la poca fe en lo que pasa. No es tanto el clima político ambivalente, entre el aún estalinista discurso de los burócratas y aquel de los intelectuales que perciben libertad, lo que domina el libro de Pitol. Es que este viaje lo es más por entre los escritores y en los escritores. No puede el diplomático que viene de Praga como simple escritor olvidar sus viejos amores. No puede dejar a Gogol o a Chéjov, no puede ni debe dejar de entrometerse en los teatros y mirar desde una butaca sempiterna los montajes y detenerse en la escenografía, en los actores o, más acá, entre el público. Sé perfectamente de lo que se trata. Ya lo intenté yo también en un viejo libro (Jardines en el mundo, Academia Nacional de la Historia, 1986), husmear en los libros, recordar las pasiones de lo leído en el ayer con avidez comparada con la que despierta verlos en su propio territorio. Pitol es una inteligencia despierta. Camina por las calles, pero también entre las sábanas de los lechos de los hoteles con los libros en las manos. Allí, en la Moscú de la perestroika, necesariamente tiene que recordar a los dos policías que tocan a la puerta de Mijail Bulgákov. Tomándose un trago en Georgia, al fin adquirida para la memoria y la riqueza cultural, una vez más debe volver a pensar en el rostro y en la pluma de Marina Tsvietáieva. Este libro, El viaje, conque abrimos nuestra persecución a “Iván, niño ruso” comienza por declararnos una omisión: la del tratamiento de Praga, de la que Pitol ha sido espía privilegiado, accediendo a la presencia de un mendigo borracho en una callejuela o a las celdas de la alquimia vedadas a los turistas o a otros secretos que sólo la confianza abre. El mexicano nos habla de Praga sin hablarnos de Praga. Muy íntimamente sé del misterio del escritor con esta ciudad, pero, más allá, luego de leer centenares de páginas sobre al ciudad de kafka y de tantos otros, debo admitir no haberme sentido antes tan conmovido como leyéndolo en Pitol. Este mexicano huele a Báltico. Ha andado por países como si de senderos se tratasen, husmeando con una inteligencia aguda y acumulando cultura, una que bien anda hasta en el aire. Necesariamente uno piensa en la inteligencia mexicana. Y necesariamente se detiene en el particular interés del PRI de mandar a los intelectuales al servicio exterior. Ni Carlos Fuentes ni Octavio Paz hubiesen sido lo mismo si no hubiesen sido enrolados en la diplomacia más que a llenar el ocio a hacerse hombres universales. País sabio, más allá del régimen político, que sabe que somos los escritores los que más nos enriquecemos con semejantes destinos y que de vuelta lo enriquecemos a él. Más allá está ese sustrato que por encima de dificultades económicas o políticas pervive en México. Allí hay una vasta herencia que sus intelectuales asumen de una manera o de otra y que enriquecen sumergiéndola en otras visiones del mundo. Uno sigue persiguiendo a “Iván, niño ruso”, y lee Tríptico de carnaval, para saberlo como novelista. Allí está el mismo ensayista de El viaje, el peso de los maestros rusos y

de la literatura de la Europa del este. Uno va a Pasión por la trama, a Soñar la realidad o a El arte de la fuga y sigue viajando con Sergio Pitol aún cuando esté firme como una roca en su retiro-presencia de Xalapa, tal vez lo más distante de lo que él ha sido y es, nos argumenta en alguna página, olvidando que Manuel Bandeira construyó Pasárgada robándole el nombre a Ciro El Grande y edificándola no en Persépolis sino en Brasil. Pero hay que seguir adelante y de la mano de Pitol, el oloroso a Báltico, entregarse a Vladimir Nabokov, a Schnitzler o inmiscuirse con el polaco Andrzej Kusniewicz. O dejar que Italo Calvino intervenga para meternos en una lectura particular a cuatro manos con Sergio Pitol de La montaña mágica y revistar así como una inteligencia se detiene a crear cuando el potro del tiempo cabalga entre dos siglos. Calvino: “Lo que toma forma en las grandes novelas del siglo XX es la idea de una enciclopedia abierta... Hoy en día ha dejado de ser conseguible una totalidad que no sea potencial, conjetural, múltiple”. Si no recuerdo mal, Calvino aborrecía perder el tiempo en una divagación sobre “una humanidad buena” y añoraba remirarse en el espejo de Balzac o Tolstoi. Provoca de nuevo regresar a la fiebre que al mexicano le ocasiona pasearse por la Tsvietáieva, pero he aquí una isla. “Iván, niño ruso” no ha podido olvidar unos peces rojos que colocó amorosamente en su bulto escolar mientras sus compañeros de escuela colocaban digamos “cosas más apropiadas”. Esos peces rojos fueron desgastados por el tiempo en aquella lámina impresa pero no en las retinas del escritor que viaja buscando pares de la inteligencia. Y he aquí a los peces rojos: son de Matisse, él lo hizo vivir en la imaginación del niño Sergio y del niño Iván hasta la adultez, para que los encontrara en el museo Pushkin de Moscú. Confieso que me detengo en esta anécdota como si estuviese en mi propia infancia congelada en mi ya avanzada madurez. Es la magia que logra un escritor. Todos los adjetivos que Pitol usa para describir a los oficiantes con que transita en al literatura le son aplicables. Todos, incluso la reflexión sobre los grandes maestros rusos del siglo XIX cuyas grandes novelan comienzan con o contienen un viaje. Lo de Pitol es un viaje aunque esté fijo en Xalapa. Se puede uno meter en las callejuelas ocultas de Praga, beberse un vodka en Georgia, leer un gran novelista polaco o escuchar a “Don Giovanni” o salir a medianoche hacia Varsovia o detenerse en ese particular novelista irlandés Flann O ´Brien o en esa aún más extraña escritora que fue Ivy Compton-Burnett, todo se puede hacer bajo el ruido fantasmal de un aeropuerto o en la solitaria estación de tren donde policías temen contrabando de ideas o quedándose en Xalapa sorbiendo ya los recuerdos y haciendo el uso ponderado de la memoria a que obligan los años. El ejercicio del talento al que Sergio Pitol nos llama también está en Carlos Fuentes, el de La región más transparente cuyos sucesos y desventuras Pitol nos recuerda y de Terra Nostra, edificio tan grande como El Escorial, o en otro mexicano maravilloso por ejercicio del mismo vicio al que aquella tierra nos tiene acostumbrados: Carlos Monsiváis. A ambos nos los recuerda Pitol, prácticamente los únicos latinoamericanos que recuerda, amén de alguna mención a Juan Rulfo, aunque, claro está, del mundo hispánico Cervantes asoma aquí y allá. Acudamos con Pitol a la cita con el médico que lo hipnotiza para quitarle el vicio del cigarrillo, craso error del mexicano. Entremos con Walter Benjamín al teatro y enamorémonos con él de la bella revolucionaria del país lejano que se le atraviesa en Capri. O estemos en las noches de Bujara bajo el graznido de los cuervos. O volvamos a leer el prólogo de Justo Navarro a El cuaderno rojo de Paul Avister;: “escribes la vida y la vida parece una vida ya vivida”. Quizás cuando la vida está ya vivida, agotados los ojos de ver pero aún hambrientos, retirado uno en Xalapa pero recorriendo estaciones, atravesando fronteras y viviendo la agudeza como lo hace este mexicano de excepción que se llama Sergio Pitol o “Iván, niño ruso”, qué importa, este joven agudo nacido en

1933, es cuando más hay que escribir para que nosotros los escépticos que gruñimos con pésimo humor con tanto bodrio que se imprime, podamos lanzar bocanadas de alivio y mirar de nuevo la letra impresa con emoción y volver a detenernos en los versos de una rusa de comienzos de siglo y mirar peces rojos salidos de la mano maravillosa de Matisse y, en fin, recobrar la capacidad de emocionarnos.

Michel de Montaigne: el Señor de la Montaña Se cumplen años del Descubrimiento de América, del Encuentro de Dos Mundos o como diablos a usted., amigo lector, le venga en ganas decir. También se cumple, de seguidas, la fecha en que el Señor de la Montaña se fue de este mundo impregnado de cultura grecolatina y de la herencia futura de ser llamado una especie de hábil manejador del cemento que construyó la base de la cultura francesa. No he sido yo el que ha atado los aniversarios del viaje de Colón con el hijo de Antonia López, apellido de tan rancia estirpe paseado por la Alcaldía y el parlamento de Burdeos, dado que nadie me ha dicho que tan ilustre antepasado figure en mi árbol genealógico. No, no he sido yo, ha sido Claude Levi-Strauss, el mismo que Ud. está pensando, es decir, el estructuralista francés, quien ha recordado que un 13 de septiembre se murió Michel Eyquem López de Montaigne, el mismo que debió nacer para morirse de Périgord, en el castillo de Montaigne, después de haber sido Alcalde pero también de escribir los Ensayos. Toda esta historia vale porque Levi-Strauss recurre a aquella mirada melancólica de hombre sabio para indagar en el impacto moral del Descubrimiento (o como Ud. quiera llamarlo, ya lo autorizamos) y para vagabundear en eso que alguna vez yo llamé la inútil filosofía. Que mejor cosa que divagar en esta coincidencia de aniversarios sobre el destino de la civilización y del hombre. Cuál es el orden que nos preside y cuál el misterio de la palabra. El Señor de la Montaña nos mostró desde su mirada distanciada la precariedad de las cosas humanas. Tal vez un castigo que pagamos sobre el borde de un fin de siglo y de comienzo de otro es la falta de conciencia crítica en la lengua española. Estaba previsto en las mitologías indias que los dioses habrían de venir por aquellas fechas a hacer una inspección y tal a poner orden en los negocios humanos. Desde entonces estamos deslumbrados, la fatalidad hizo coincidir las indagaciones de los brujos incas y mayas con la aparición de las grandes canoas sobre nuestras costas. Los Ensayos, fatalidad del destino, no estuvieron traducidos al español hasta muy entrado el siglo XIX. Si hubiésemos tenido la suerte de otros pueblos europeos nos hubiese llegado, con algún tiempo, la fuente hermosa de una de las aguas claras y claves del pensamiento crítico occidental. Ah, pero la Santa Inquisición rondaba sobre las letras como águila sobre los conejillos asustados. Bien, pero ahora debemos saber que en “Vista y anatomía de la cabeza del Cardenal Armando de Richelieu” entra imaginariamente el Señor de la Montaña, bajo el respeto de todos los presentes porque el hombre sabio que llegaba tenía una diaria preocupación, la enfermedad de Francia. Bendita manía la de los hombres de talento. Dónde están los que se ocupen de la enfermedad de América Latina, dónde los aforismos y la visión de oráculo para sentarse en cada doble aniversario que nos ocupa a diseccionar la enfermedad de Venezuela. En algo podemos estar de acuerdo (de manera amigo lector que le levanto la autorización a pensar lo que le venga en gana) y es que el 12 de octubre comenzó la Edad Moderna. Con Colón llegó el pensamiento de un hombre del Renacimiento, del cincuecento italiano, pero venían colados sin pedir permiso, fenicios, celtas, cartagineses, romanos e íberos. Y la matanza comenzó, primero la del hombre indio, después la de sus edificaciones bajadas piedra a piedra para montar sobre ellas los templos cristianos. Como diría ese oráculo mexicano llamado Carlos Fuentes el toro se mata porque es sagrado. Y comenzó la Edad Moderna sobre la piel de nuestros antepasados aborígenes y la oposición entre el concepto romano de Estado y del

individuo y en la sangre derramada burbujeaba un trovador provenzal y un canto perdido en el minarete de la mezquita de Córdova y una extraña oración judía. Habíamos perdido la razón los hombres. Y el debate se hizo jurídico para tranquilizar la conciencia española y con un pañuelo despedimos la Edad media. Ahora los historiadores dicen que en el Archivo de Indias no está registrado ningún Rodrigo y mucho menos que hubiese alguien de Triana. Entonces, ¿quién diablos divisó la costa? ¿Quién pronunció el grito terrible de nuestro destino aquella madrugada? ¿De quién era la garganta de donde salió aquella gaviota a desgranarse en el nido del cuervo? ¿Quién era el dueño de aquellas cuerdas vocales que se anticiparon a un español de los siglos por venir y que Luis Buñuel sería llamado y que se permitió en el cine cortar el ojo del surrealismo? Vaya usted a saberlo. Lo que sí sabemos es que desde el mismísimo grito comenzaron nuestras dudas. Y desde entonces los latinoamericanos nos preguntamos quiénes somos. Séneca dijo “no permitas que nada te conquiste sino tu propia alma”. Pero nosotros fuimos conquistados y, parece, ya nada nos protege de nosotros mismos. “No somos felices”, se dijo el hombre sabio, acomodando su bata y preparándose a continuar con los Ensayos. Hoy lamentamos que Montaigne no escribió en español y que en vez de Burdeos sus huesos hubiesen sido organizados en Castilla La Vieja. El ha sido llamado el padre de todos los modernos. El Señor de la Montaña nos recuerda nuestras incertidumbres. Nuestro Señor Don Quijote de la Mancha se preguntaba quien era y quien Dulcinea. Terrible duda la nuestra, la de nuestra sangre española transformada en mestiza que nos sigue acogotando por los caminos de la vida. Es que nos falta pensamiento crítico. Nos falta quién dedique la vida a escribir sus propios Essais, a reflexionar sobre la enfermedad de América Latina. Nos hace falta un Quevedo que ponga a Montaigne en una junta médica urgente donde comiencen a producirse las respuestas. Él dejó escrito: “Pero, ¿quien nuestra voluntad siempre lo que querríamos que quisiese? ¿No quiere a menudo lo que le prohibimos querer, y para nuestro evidente daño?” Dejémoslo así. Dejemos quieto a Colón, a este genovés vecino a los cosmógrafos y profetas, conciudadano de Bruneleschi, de Massaccio y de Marsilio Ficino. Habrá que dejar a Montaigne a la espera de que despierte la clase de hombre a la que pertenecía el Señor de la Montaña.

Fernando Pessoa: escritor en inglés Fernando Pessoa escribió una abundante obra en inglés. Cuando del poeta portugués se trata lo primero que debe hacerse es tratar de poner orden. Las fechas tentativas más importantes son las siguientes: 1902-1904: intentos por escribir novelas en inglés; 19051908: período de las poesías inglesas; 1908-1911: poesías en inglés, portugués y francés; 1908-1914: poesía y prosa en inglés, portugués y francés. Por su parte, Georg Rudolf Lind recopiló la poesía juvenil escrita por el primer heterónimo, Alexander Search, quien por cierto sólo lo hacía en inglés y las hizo publicar bajo los títulos Oito poemas ingleses ineditos de Fernando Pessoa y Duas poesias inglesas ineditas de Fernando Pessoa sobre a Primeira Guerra Mundial. Títulos mas famosos son Epithalamium, fechado en 1913 y que después se convertirá en English Poems III, En 1918 publica 35 Sonnets (también escritos en 1913) y Antinous, escrito en 1915; luego modificará este último volumen, para junto con Inscription, convertirlo en English Poems I-II. Anne Terlinden organiza en tres períodos la poesía inglesa de Pessoa: la escrita por Alexander Search, entre 1903 y 1910; los entre 30 y 40 poemas recogidos en The Mad Fiddler (según la edición), escritos entre 1916 y 1917 y, finalmente, unos 30 poemas escritos entre 1911 y 1935. Establecido el orden volvamos a los primeros poemas de Search, cuando Pessoa tenía apenas 15 años, es decir, escritos en 1903. No olvidemos que Search significa búsqueda; es lo único que podemos decir pues Pessoa no estableció una biografía de su primer heterónimo. Es evidente que se trata de un aprendizaje, por lo que los poemas son absolutamente inteligibles, alejados de cualquier hermetismo. Podemos ver las influencias de las primeras lecturas (Shelley, Keats, Milton). Search advierte que no nació para la felicidad ni para el amor, sólo para fabricarse un Yo artificial visto el odio que siente por el Yo natural. Pessoa-Search muestra la reacción típica del poeta que se siente despreciado por sociedades utilitaristas. Así: “Song of evil, song of hate, song of revolt, song of love...” Otra característica, propia de la poesía decadentista de fin de siglo, era la de inculparse de una supuesta incapacidad para desarrollar dignamente la propia obra. Pessoa-Search se encierra en un mundo de tensiones sin salidas. No son buenos estos primeros poemas, pero sí indispensables para comprender toda la obra posterior del poeta. The Mad Fiddler, objeto de diversas recopilaciones, paradójicamente contiene la renuncia de Pessoa a ser poeta inglés (está demostrado que en 1912 Pessoa había renunciado a leer poemas en este idioma). Esta es una poesía que se sueña y donde la felicidad es proclamada falsa. Podemos decir que aquí Pessoa busca cultivar el sentimiento decadente. Los textos, ya citados, sobre la Primera Guerra Mundial(incluidos en algunas ediciones bajo este mismo título), están llenos de referencias a las guerras de la antigüedad, para demostrar que las de su tiempo nada tenían que ver con los dioses o con religiosidad. En estos textos, Pessoa sostiene que las guerras modernas habían cambiado hasta las pasiones humanas, convirtiéndose en guerras abstractas. De mayor importancia son Antinous, Inscripcion y Epithalamium, textos que constituyen largas exploraciones eróticas. El primer contiene fuertes evocaciones homosexuales, el segundo es heterosexual. Nuestro poeta andaba entre los 25 y 27 años, el período de la concreción heteronímica. No olvidemos, sin embargo, que para Pessoa todo pensamiento sobre el sexo era un estorbo a procesos mentales superiores, pero, al

mismo tiempo, la vía para exorcizarlos era la poesía. Nunca olvidemos que Pessoa es contradicción. Estos textos fueron escritos en inglés por simple pudor, de manera que aquí la lengua inglesa no es más que una máscara. Consideraba a Epithalamium un”texto brutal”. Para Pessoa Antinous era griego por los sentimientos y romano por colocación histórica, mientras Epithalamium era romano por sentimiento( por lo que denomina “la brutalidad romana”), Así, Antinous es el amor a la manera de los griegos en la dialéctica sexo-divinización en términos homosexuales, en oposición al amor sensual de los romanos, aunque, cabe advertir, no parece, en realidad, que los romanos hayan sido más “normales”que los griegos en este campo. Antinous habla del emperador Adriano ante el cuerpo muerto de Antinous. Obviamente no era la primera poesía inspirada en el tema. Un texto tan largo conlleva una yuxtaposición de momentos líricos que conducen a una estructura narrativa. Pessoa consigue la manera en la poesía inglesa epopéyica. No olvidemos tampoco que desde el siglo XIX Antinous era utilizado cada vez que se quería hacer referencia a la belleza masculina juvenil. No era Antinous un afeminado, por el contrario, era atlético y viril, pero lleno de melancolía y complejidad, perfecto para Pessoa. El texto de nuestro poeta es muy inglés y con un excelente manejo de la concepción griega del amor entre hombres, es decir, como planteamiento de un ideal estético. Epithalamium viene de una canción de la antigüedad helénica que cantaba a muchachos y muchachas ante la cámara nupcial. Safo y Teócrito abordaron el asunto a su debido tiempo. Consta de 21 secciones donde se describen los diversos aspectos de un matrimonio, desde el despertar de la novia en la fecha escogida, pasando por el miedo al desfloramiento, hasta el delirio que se apodera del novio. El acto del desfloramiento era una obsesión en Pessoa. Este texto es inferior en calidad literaria a Antinous, pues denota un paroxismo estético. Es una descarga de elementos obscenos, sin embargo, aparecen por vez primera, ventanas abiertas, al contrario de los demás donde hay sólo ojos vendados, ventanas cerradas y abismos. Inscripción está compuesto por una especie de epigramas ordenados conscientemente dentro de la mejor tradición grecolatina. Hablan las personas a quienes se refieren los epitafios. Están cargados de numerosas referencias mitológicas. En la cultura griega pueden encontrarse numerosos antecedentes de estos epitafios, no concebidos como inscripciones tumulares sino como oraciones fúnebres. Si bien están rimados, al contrario de sus antecedentes, no olvidemos el fenómeno renacentista de búsqueda de la rima. Están hechos en cuartetas y son un canto general sobre la muerte, existiendo uno específico sobre las obras humanas y sus autores. Atención especial merecen los 35 Sonnets. El soneto llega a Portugal en 1526 procedente, obviamente, de Italia. La presencia de Petrarca se extiende hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Poetas muy queridos por Pessoa lo cultivaron, como Antonio Nobrega y Eugenio de Castro y se hace toda una escuela portuguesa hasta la aparición del romanticismo. En estos textos, Pessoa hace una especie de resumen de su pensamiento íntimo, ratifica la pequeñez del ser y plantea, de nuevo, el juego de la multiplicidad. Hay una imposibilidad de comunicación con el mundo exterior y entre alma y alma hay abismos insuperables. El sueño es un juego de espejos que refleja seres que sólo son sueños. El sueño es la clave de los sonetos de Pessoa. Recurre a las facultades imaginativas porque éstas crean otra realidad que el poeta sabe ficticia pero que tiene el mérito de ser diferente de la verdadera realidad. Una frase resume este aparente galimatías: “La literatura, como todo arte, es una confirmación de que la vida no basta”. Para entenderlos hay que ir a los sonetos de Shakespeare, pues Pessoa ya había advertido que le gustaría reproducirlos en una adaptación moderna sin perder la originalidad. Además, es en los sonetos, más que en ningún otro texto, donde Pessoa

decide medir su propia grandeza con la del poeta inglés. Algunos piensan que de Shakespeare no quedó en los sonetos de Pessoa otra cosa que la complejidad. Están llenos de aliteraciones, juegos de palabras, contradicciones y un sabio manejo de la lengua inglesa de la que extrae toda su capacidad de expresión. Como en Shakespeare y en buna parte de la poesía isabelina, está el “court wits”, la manera de expresar, con las argucias del pensamiento, las complejidades del sentir, aunque Pessoa abandona en ellos, en buena parte, la esfera del sentimiento para irse al mundo de las ideas. La rima es aquella de los sonetos de Shakespeare. Hay, por lo demás, documentos donde Pessoa subraya la pederastía del inglés y la famosa respuesta de Robert Browning: “If so the lesse Shakespeare he”. Los sonetos de Pessoa están escritos en un inglés ultraisabelino donde el manierismo se exacerba a límites capaces de provocar una crisis en los puristas de la lengua inglesa. Son importantes, pues se puede asegurar que con ellos Pessoa se adelantó a la aparición de los llamados “poetas metafísicos” ingleses de los años 20. El propio lenguaje de los sonetos de Shakespeare con relación a su tiempo ha sido objeto de discusiones. La técnica dramática del inglés en cierto sentido reaparece en Pessoa, en el sentido de “narración”. Anteriormente hemos hablado del “juego de espejos” de Pessoa y de sus ventanas; en Shakespeare siempre se ha dicho del juego “window-mirror”. Para Pessoa la ventana es un ojo, para Shakespeare “eye” es ventana. La concepción del amor, en ambos sonetistas, es neo-platónica. Pessoa dejó, además, textos en inglés sobre arte, poesía, crítica, escuelas literarias, filosofía, metafísica, antropología y cosmología. Un notable ensayo de Jorge De Sena (Fernando Pessoa e a Literatura Inglesa) destaca el paralelismo entre Pessoa y la ensayística inglesa de los años 90, anotando un tono sentimental y agresivo, irónico y profundamente empeñado en afirmar contradictoriamente la verdad. Los textos ingleses de Pessoa no pueden ser catalogados como lo mejor de su producción literaria, pero son fundamentales para entender su obra, puesto que en ellos se encuentran los elementos claves de todo su trabajo posterior, sobre todo porque muchas formas que usará en portugués son simples traducciones mentales del inglés o, como dirían algunos críticos, préstamos de otro código lingüístico. Podría, además, establecerse, como lo hace De Sena, que la capacidad heteronímica de Pessoa sólo podía darse en alguien cuya dualidad lingüística le representa el lenguaje como un sistema de signos y relaciones sin otro valor que el de los equivalentes de un sistema para otro. Como acostumbraba repetir Ophelia Queiroz, la novia imposible, Pessoa pensaba en inglés. Creo que dentro de la escogencia del portugués como patria tenía estructuras mentales inglesas. Pessoa acostumbraba escribir en las márgenes de los libros que tenía en su biblioteca; pues bien en una de las páginas de Poetical Works de Keats dejó dicho: “When I have fears that I may cease to be/before my pen han gleaned my teeming brain”. Pocos minutos antes de morir Pessoa no escribió en portugués sino en inglés: “I know not what tomorrow will bring”. En el famoso baúl aún reposa inédito “Diary in inglish”.

Pessoa, un hombre absolutamente solo Alberto Caeiro Da Silva nació en 15 de octubre de 1889 y murió en 1915, de tuberculosis, como el padre de Pessoa. Álvaro de Campos nació el 15 de octubre de 1890 y se graduó en la Universidad de Glasgow; muere el 30 de noviembre de 1935, al igual que Pessoa. Ricardo Reis murió en la misma fecha; había nacido en Oporto el 19 de septiembre de 1887; era médico. Alexander Search, a pesar de su nombre anglosajón, nació en Lisboa el 13 de junio de 1888; mantiene correspondencia con Pessoa desde los tiempos de Durban; escribía poesía y prosa en inglés. Bernardo Soares vive, como Pessoa, en una modesta pensión de Lisboa donde pasa toda su oscura vida; Fernando lo conoce en una trattoria donde Soares le habla de su vida de escritor y le hace conocer el maravilloso y sorprendente Livro do Desassosego. Antonio Mora, filósofo, autor de Regresso dos deuses; Pessoa lo conoce en un manicomio de Cascais, pequeña ciudad de mar en las cercanías de Lisboa. Charles Robert Anon, escribía poemas y cartas en inglés. A.A.Crosse, participaba en los concursos del “Times”; no ganó el gran premio que necesitaba para regalarle el dinero a Pessoa y éste pudiese comprar los muebles y casarse. Thomas Crosse, tenía como intención traducir al inglés los poetas portugueses sensacionistas. Jean Seul de Mérulet, nació en 1885, escribía en francés. Abilio Cuaresma, amigo íntimo de Pessoa. Vicente Guedes, Federico Reis, Charles Search, Barão de Teive, C.Pacheco, Pero Botelho, Pantaleão, Carlos Otto, Caesar Seek, Dr. Nabos, Ferdinand Summan, Jacob Satan, Erasmus, Dare, una legión, en suma, la legión de Pessoa. La primera afirmación que se debe hacer es que, en el fondo, Pessoa queda uno dentro de este casi infinito desdoblamiento. Partiendo de aquí debemos señalar que todo se origina en un “sentimento de estranheza”, de un rechazo a aceptar el mundo como sus percepciones lo captan. El enigma de existir, “uma coisa que está para além dos deuses, de Deus, do Destino” (frase de Álvaro de Campos). En “Cartas a Armando CortesRodrigues”, Pessoa habla de sus heterónimos como “desdoblamientos de personalidades o invenciones de personalidades diferentes”, para después agregar “…construí dentro de mí varios personajes distintos entre sí y de mí, personajes a los que atribuí varios poemas que no son, como yo, en mis sentimientos e ideas, los escribiría” Otra cita de esa correspondencia con el amigo es reveladora, pues describe el fenómeno como sentir en la persona de otro, aclarando que la sinceridad continúa a existir, como es sincero el Rey Lear que no es Shakespeare sino una creación suya. Es relevante como Pessoa ve sus heterónimos como personajes teatrales, como ficciones que se representan. En verdad, Pessoa transformará en personajes los estados de alma. Pessoa cambiaba de opinión con inusitada frecuencia, lo que explica, entre otras cosas, que jamás terminara o publicara en vida sus opiniones políticas; pues bien, el cambio se produce por igual en sus concepciones estéticas, lo que permite entender como los heterónimos sostienen posiciones contrapuestas y polemizan entre sí. En Pessoa existía una profunda inseguridad que lo llevaba a interrogarse constantemente sobre su propia personalidad y a concluir, en cuanto al arte se refiere, con profundas dudas sobre si una posición estética era o no verdadera. La vía para cubrir esta inseguridad era no tener una sino varias. Algunos aseguran que la falta de raíces de nuestro poeta se debe al temprano viaje a África del Sur y al bilingüismo, tesis que podría encontrar confirmación en algunos de sus escritos. Podría también recordarse al Dios-Artista de Nietzsche que se desembaraza, fabricando mundos, de su plenitud. Prado Coelho insiste en que el proceso psicológico de los heterónimos nace porque Pessoa descubre un día, como

sedativo o diversión, “la posibilidad de fingir”, es decir, vivir apenas por la inteligencia, una actitud de vida diametralmente opuesta a la que él personalmente encarnaba. Por lo demás, influencias también tuvieron los heterónimos; cada uno presenta las huellas de las lecturas y de la diversas corrientes estéticas de la época. En Caeiro, por ejemplo, Prado Coelho descubre al portugués Cesário Verde, a Whitman y un poema de Alice Meynell con el que el famoso “O guardador de rebanhos” tendría notables afinidades. Hay que recordar que el desdoblamiento en literatura no nace con Pessoa, pues tiene antecedentes ilustres, sólo que nuestro poeta lo lleva a los límites, a los extremos. Antonio Tabucchi, un insigne estudioso de Pessoa (al parecer todo escritor que vive en Portugal es atrapado por él) señala que “l´operazione di Pessoa consiste nel tradurre in un fatto cosí clamoroso e per certi aspetti persino istrionesco como quello della creazione eteronimica, l´elemento piú rivoluzionario del Novecento: la Coscienza”, es decir, entra en la literatura el gran narrador de nuestra época: el Yo. La heteronimia, es evidente, es una disociación de la personalidad, es el hombre múltiple y también el de la “patología de la soledad”. Pessoa, el hombre absolutamente solo, se convierte en un sistema autosuficiente.

William Shakespeare: divagación sobre los sonetos El renacimiento literario inglés se sucede en la época del reinado de Isabel. Tiene dos fases: una imitación de lo clásico, a través de Italia y, otra, de libertad de pensamiento bajo la influencia de los pensadores germánicos y que conduce al orgullo nacional y a la separación de la Iglesia Anglicana. Una de las características de este renacimiento, en lo literario claro está, es la armonía entre lo culto y lo popular. Por esta razón, en Inglaterra, el renacimiento se une al medioevo sin violencia, de una manera suavemente renovadora. Con Shakespeare se produce la cumbre de una época. El poeta, desde sus primeros dramas, girará en torno a la visión convencional típica de su cultura y de su tiempo, para ir, poco a poco, dejando entrar la realidad con todos sus elementos (el tiempo, la muerte, la angustia, los impulsos oscuros del alma humana). Shakespeare procura dar un orden a esta realidad, teniendo en sus últimos dramas una actitud “positiva”, de dialéctica entre las contradicciones del ser y la búsqueda de símbolos de reconciliación y de renacimiento de los valores. El estilo de Shakespeare es complejo, iniciado con la simple exposición de los temas (dramas juveniles) hasta llegar a tratar la relación de una serie de sentimientos con otra. Esta capacidad la desarrolla con mayor fuerza en los sonetos. Se puede decir que aquí Shakespeare enacarna el descubrimiento renacentista del Yo. El soneto y el Yo reafirman una relación que los une desde los tiempos de Petrarca. El volumen titulado Shakespare sonets fue publicado en 1609. La edición era desordenada, lo que ha llevado a la crítica a asegurar que el poeta no participó para nada en la edición. Los sonetos eran 154 (menos los dos últimos que se deben considerar no parte del contexto porque eran solamente una variación de la Antología Palatina). Los 152 que quedan se pueden dividir en dos grupos, del I al CXXNVI en cualquier manera conectados con un bello joven y del CXXVI al CLII en cualquier manera conectados con una dama morena. Se podrían hacer subdivisiones, como organizar juntos aquellos donde se propone matrimonio al joven bajo una desenfrenada pasión. La dama morena es, evidentemente, parte del entourage amoroso del joven amigo. Como vemos, lo sonetos de Shakespeare constituyen un conspicuo canto de homosexualidad, lo que no significa, no lo sabemos, que Shakespeare haya sido homosexual. Más interesante resulta saber que la segunda edición es de 1640 y que aparece un orden distinto, pues hay grupos titulados y fueron suprimidos 8 textos, aparte de que se cambia “amigo” por “amiga”, como buscando mitigar el escándalo que aún persistía. La tercera edición es de 1776, la cuarta de 1790 y la quinta (Cambridge) de 1864. No puede decirse que de edición a edición los textos hayan sido mejorados. La fecha misma de los sonetos ha sido puesta en discusión; al menos dos habían sido publicados antes de la primera edición y uno de ellos “The mortal Moon”, ha desatado numerosas especulaciones. A lo largo del tiempo los estudiosos se han dividido: hay quienes encuentran en los sonetos de Shakespeare sólo ejercitaciones literarias a las maneras francesa, inglesa e italiana, escritas sólo para demostrar habilidad, en manera tal que no se debe buscar en ellos ningún rasgo autobiográfico. No creemos que este sea el caso, aunque en la época isabelina abundan ejemplos en este sentido. Otros críticos sostienen que existen en los sonetos tantas situaciones humanas particulares que es imposible pensar que se trate de simples ficciones. Lo que parece absolutamente normal en que en estos textos aparezcan temas, situaciones y expresiones propias del cancionero de aquellos tiempos.

Finalmente, no falta quien asegure que los sonetos fueron escritos por cuenta de un tercero, lo que no parece históricamente válido. Volvamos a nuestra primera división, una parte en la que se canta al joven amigo y en otra en la que canta a la dama morena. Esta última (26 sonetos) canta la aventura extraconyugal del autor, aventura meramente sexual que Shakespeare no trata, de ninguna manera, de justificar o espiritualizar, pero que es tan fuerte que le permite el descubrimiento de nuevos secretos humanos. Los críticos han discutido también sobre la identidad de la dama morena y si era una muchacha que Shakespeare conocía desde la primera juventud, lo que ha motivado una discusión sobre si los sonetos 153 y 154 son dedicados también a la misteriosa señora. En esos sonetos se canta a lo “moreno” como sinónimo de belleza, se cuentan penas de amor, se despliega un fuerte erotismo, se manifiestan celos y, finalmente, el compromiso, convencido el poeta que semejante dama no puede proporcionar fidelidad. La “dark lady” va desde el soneto 127 en adelante y una de las tantas interpretaciones que se han hecho es que esta mujer, en un preciso momento, entorpeció las relaciones de los dos amigos(recordemos el joven al que van dedicados los primeros sonetos). Hay también ironía y sarcasmo, acusaciones a la mujer de haber roto la fidelidad conyugal ( lo que nos indica que era casada) y de haber incitado al poeta al mismo delito. Recordemos en el teatro de Shakespeare el sentido de repugnancia que le inspira el adulterio. Pareciera que la profunda naturaleza del hombre lo impulsa a una gran escrupulosidad moral, al mismo tiempo que se concede a un libertinaje ejercido con abandono y cordialidad, con un divertido sentido de liberación. Los ejemplos son muchos y variados: en el soneto 127 defiende el color moreno; en el 131 se lamenta de la crueldad de la amada; en el 147: “My love is as fever longing still...” Sobre el lenguaje de Shakespeare en relación con su tiempo se han hecho numerosos estudios que abarcan desde los contrastes con la tradición y sus nexos con ella, hasta los planos estilísticos y expresivos en conexión con la poesía metafísica del seiscientos inglés. Detenerse en los vericuetos del inglés isabelino parece absurdo, siendo preferible destacar la eficiencia y calidad del lenguaje, las imágenes y metáforas y el uso de ciertos símbolos. Hay que advertir que en los tiempos de Shakespeare no existía preocupación alguna por la originalidad de los temas, era la calidad de la poesía, en el uso del lenguaje y en la fuerza de las imágenes, donde se ponía el interés. Por lo demás, Shakespeare usó en sus sonetos una técnica dramática con un sentido de secuencia, de continuidad, que hasta cierto punto nos podría conducir a hablar de “narración” de una aventura humana. Agreguemos que el amor en Shakespeare es neoplatónico, que prevalecen en los sonetos una intensa musicalidad interna y que es un tanto discursivo. La vejez y la muerte asoman entre los versos y todo se lo recuerda, los objetos, el poniente, las flores que se marchitan.

Salvador Garmendia, el fiero pasante de lo oscuro La decisión de asumir la palabra no duele. Se toma con alegría y hasta con desenfado. Luego la palabra comienza a punzarnos las yemas de los dedos, a quitarnos la respiración, comienza a concientizarse en una elección de soledad y a hacer de nuestros ojos tizones que se incendian al mirar el teatro de títeres. Léase Salvador Garmendia en su encuentro con lo urbano. Salvador está fondeado en la ruptura con lo rural, es el gran maestro de la narrativa urbana, pero miremos bien en sus “pequeños seres” y comprobemos que descubrió el arte como speculum y que sus textos no son realidad, son mucho más: son efectos de realidad. Sus pasos por “la mala vida” son descripciones desgarradas de un ser que mira y sufre, mucho más que una simple ojeada sobre las cuevas de la ciudad donde se amontona la miseria humana. Es la descripción de un drama propio, de algo ineluctable, de algo que pasa porque tiene que pasar. En Garmendia la ciudad no es más que feria, una herida que vivimos. Lo cotidiano es espectáculo. Utilizando una frase suya diría que la habitan “zoológicos flotantes”, una simulación de vida. Los habitantes de este teatro del absurdo son piezas escapadas de un mecanismo frente al cual el narrador es una postergación sin fin. Salvador aprende que todo se hace sombra. Él asiste a la representación como sentado en una butaca de actor y saca sus cuadernos para anotar las paradojas de la aparente fiesta, para registrar el baile desenfrenado de unos personajes que se exhiben como si él, escritor, tuviese la obligación de anotar sobre sus carnes, sobre sus pesadillas y sobre los trozos de materia que van largando sobre las aceras interminables y sobre los proscenios urbanos de los autobuses, de los bares de putas y sobre los que albergan solitarios dispuestos a bosquejar novelas en la barra del mostrador. Los ojos de Salvador Garmendia se sumergían en la realidad como fiero pasante de lo oscuro. Sí, tenían la forma mecánica de lo desvencijado, la blancura que la noche da a la carne, la alegría de portar consigo la muñeca hermosa del contraste con la propia presencia desgarrada. Los personajes de Salvador Garmendia emergían de los bares, de los colectivos, de la soledad de una ventana, a buscarlo, a exigir la anotación del escritor, a reclamarlo para que participase en la constatación, y él los complacía haciendo de sus dedos sobre el teclado complicidad, goteo de memoria, implacable índice de registro donde quedaba todo, desde la imagen surrealista de un paraguas destrozando un ojo hasta el espectáculo nocturno donde iban a rugir los sobrevivientes del día. Desde los torsos y nucas atravesados en la visión de quien se siente acorralado por la presencia hostigante hasta la certificación del amontonamiento de la concurrencia pugnando por apretujarse en la primera fila en ansia desesperada de ser protagonista en las páginas del registrador de la palabra. Y el animador de la farsa, como en alguno de los cuentos de Difuntos, extraños y volátiles, al mismo tiempo huye y busca la multitud de la cual es el órgano escriturario. Podemos ir a sus libros a mirar el cuadro de la danza.

El generalísimo Miranda en el extremo de una barra
En estos días cargo a Denzil Romero en el recuerdo. Debe ser por alguna frase del generalísimo Miranda o tal vez por La carujada, en cualquier caso por el afecto. Ahora recuerdo a Denzil sentado en el extremo de una barra. Apenas me vio me hizo señas imperativas de sentarme a su lado, abrió una carpeta, sacó un montón de papeles y me leyó la introducción a su texto Tonatio Castilán o un tal dios sol, una de las cosas más bellas que he oído, y después leído, en mi vida. ¿Será que otra vez me leyó la entrada a Códice del Nuevo Mundo? He leído completo a Denzil, pero también a Miranda. Cada letra que el generalísimo escribió ha pasado por mis ojos y lo cargo en la mente a propósito de la presente situación venezolana. A mi me parece que esta divagación mental en que ando me está conduciendo al Dr. José María Vargas. Uno anda recordando a la cantidad de hombres ilustres que hemos tenido ante la abundancia de Carujos que dominan la presente escena. Ahora caigo, el cumpleaños de Denzil es el 24 de julio. Los amores de Denzil con Miranda se explican, aquel hombre lo era desde la esfera de la universalidad y llegaba a un erotismo que era la fuente primigenia de la escritura de Romero, como bien queda constancia en los abordajes a Catalina y a Manuelita Sáenz. Con Denzil no recuerdo haber hablado nunca de política, a no ser una grata conversación en Mérida sobre una supuesta tendencia fascista de Giuseppe Ungaretti sobre la cual el amigo me interrogaba, a lo que contesté que era el único poeta que recordaba había tenido un programa de televisión al retorno de la democracia en la Europa posfascista, un programa que los italianos mayores recuerdan y que vi después en videos ante mi interés en el asunto. Aquella voz ronca que salía de un rostro duro envuelto en una melena blanca constituía un espectáculo inolvidable. El gran poeta hablaba a su pueblo desde la poesía, la suya y la ajena, se comprometía con la palabra, como debe hacer un hombre cuyo oficio es el lenguaje. Melena blanca la de Ungaretti quien suministró a la Italia destruida la base de recomponerse sobre la voz de un poeta, voz que reunía a todo un país en torno al televisor. Melena blanca la de Denzil, quien no tuvo pelos en la lengua para decir la suya sobre la historia y sus personajes, recreando y creando desde la imaginación que es la única realidad posible. Melena blanca la de Miranda, moviéndose en la cultura y en los libros, entre las mujeres que enseñan mucho, haciendo suyas las revoluciones de su tiempo e imprimiéndoles su vasta cultura. Cuán lejos estamos de la Venezuela posible. Uno recuerda a Unamuno, “este es el templo del saber y yo su supremo sacerdote”, uno de los desafíos más grandes que la inteligencia ha lanzado sobre la brutalidad de las armas. Roberto Alifano, secretario de Borges y aún director de la revista “Proa”, fundada por el gran ciego que de ciego no tenía nada, me regaló en su última visita a Caracas un CD con la voz del magnífico rector de Salamanca. Se lo di a mi hijo mayor para que lo escuche hasta el cansancio. Este país requiere el lanzamiento de un desafío. Ese desafío debe ser profundamente inteligente y administrado con la fuerza de un estratega. Con el poeta y embajador Martiniano Bracho Sierra fuimos en Buenos Aires a hablar con el general retirado que era la autoridad máxima de la Antártida. De tanto hablar el general cedió y nos dijo que tenía un galpón vacío y que podíamos poner allí la base “Simón Bolívar” para establecer un centro venezolano de investigaciones. La tentadora oferta fue transmitida al titular del MRE para entonces, quien seguramente pensó que se trataba de algo descabellado y eliminó la posibilidad de un plumazo. Allí, en el hielo, hay docenas de científicos investigando y estudiando, muchos de los cuales son tropicales.

El desprecio por lo nuevo, por la propuesta nueva, por el mensaje innovador ha sido ta norma. El desoír la voz del ensayista o del intelectual es la norma. Castro Leyva murió en pésima hora, cuando comenzaba a alzarse como la conciencia intelectual. Hemos escuchado de nuevo su discurso televisado y creemos que uno que debe ser retransmitido es el de Arturo Uslar Pietri cuando se retiró del Senado. Allí está el listado de males y las consecuencias de las enfermedades. El viejo “Pizarrón” de Uslar languideció en su permanente reclamo, en su alerta sobre la riqueza petrolera, en su mensaje de entrar en una democracia moderna y eficiente. El país requiere el abandono de la inopia, un mensaje fuerte que destranque los engranajes de una sociedad que languidece. De uno que deje de lado la repetición inconsciente de los cobros políticos, para entrar a descubrir el abanico de posibilidades. El país requiere salir de la politiquería banal, de lo menudo, de las idioteces, para trazar una estrategia que salte sobre las circunstancias adversas y se empine en un propósito. Si ese propósito se determina como votar masivamente y obligar al gobierno a incurrir en el fraude como único medio para aprobar la reforma constitucional, pues votemos todos y que el gobierno haga la suya y entonces veamos si los genes de los grandes hombres que hemos tenido aún mantienen vigor. Denzil deberá excusarme que lo haya mezclado con esta reflexión sobre este país inerme y con la frase de Miranda, que bien traducida al presente deberá decir “pendejadas, pendejadas, pendejadas, este país no es más que pendejadas”. En mi descargo digo que no tengo la culpa, la tiene el propio Denzil quien se ha aparecido en mi memoria apuntándome con su dedo mocho y blandiendo su melena blanca para ordenarme, “siéntate ahí y escribe, comienza con mi nombre”.

Los días en que conocí a Manuel Scorza
Manuel Scorza estaba delante de mí, sentado en primera fila, con sus ojos fijos y una sonrisa burlona. Leía yo la ponencia del Ministro de Estado para la Cultura de Venezuela en el Primer Congreso de Escritores de Lengua Española en Las Palmas de Gran Canaria. El ministro tenía compromisos en Madrid y me dejó a mí la tarea. Todos nos decían, con cierto dejo de burla, y creo que de envidia, “vinieron con Ministro de Cultura”. América del Sur estaba plagada de dictaduras militares y para los colegas vernos con un alto funcionario resultaba incomprensible. La situación motivó que tomara la palabra en la plenaria del día siguiente y pronunciara un discurso sobre los intelectuales en la democracia. Un fuerte aplauso fue la respuesta a mis palabras, que eran las de un escritor de un país que estaba albergando a miles de refugiados que huían de las dictaduras militares, entre los cuales había muchos escritores, lo que indicaba que habían entendido. Sin embargo, no olvido la atención y seriedad con que Alfredo Bryce Echenique seguía mi intervención desde su puesto de directivo del evento. En aquel año de 1981 y en aquella ocasión, la única que compartí con Manuel Scorza, los venezolanos estábamos ebrios de democracia. Habíamos derrocado a nuestra última dictadura en 1958, teníamos a un presidente, Luis Herrera Campins, que situaba a la cultura entre sus prioridades y que se hacía acompañar a casi todos los actos oficiales por Fernando Paz Castillo, seguramente el poeta vivo más representativo en aquel entonces, como muestra de su respeto por los creadores literarios. Hablábamos de ello ya más reposados en las vecindades de la piscina, hasta que Severo Sarduy decidió desnudarse y darse un chapuzón. Como en toda reunión de escritores que se merezcan tal nombre, bebíamos unos tragos después de la plenaria y hablábamos a voluntad. La “operación salvamento” de Severo tomó unos minutos, para dejar paso al miedo a los aviones, a la expulsión de México, a la vida en París, a los procesos de Redoble por Rancas. Yo era un joven que aún no había desarrollado su obra literaria. La estrella venezolana era Adriano González León, que con su País portátil (1968), recién muerto, Adriano quiero decir, no mi país que cada vez se hace más portátil, se anotaba como el gran representante venezolano en el boom. Manuel habló de su aversión por los movimientos guerrilleros, considerándolos inútiles, de la mentalidad campesina poco proclive a dar apoyo a esos intentos, de su posición de izquierdas, de sus vinculaciones de amistad en París con los movimientos trotskistas, lo que le llevó a ser padrino de la boda del Che Guevara, por la esposa del flamante revolucionario se entiende. Se quejó de la foto de aquella unión, donde él aparecía claro, y del daño que, en su opinión, le había hecho. Su vinculación al mundo campesino e indígena era obvia. Basta leer sus libros, pero de allí a ese calificativo de indigenista que algunos críticos le han endilgado hay un abismo. Manuel Scorza es Perú, en el sentido de que no puede abandonar —Por qué habría de hacerlo— los mitos ancestrales que se incuban con la historia reciente. El joven lector de español en la escuela Normal Superior de Saint-Cloud, el que había huido de la dictadura de Odría, llevaba en sí toda la herencia con la que un peruano brillante podría cargar. Veamos El jinete insomne (1977), Cantar de Agapito Robles (1977) y La Tumba del relámpago (1979) y no encontraremos otra cosa que al poeta que siempre fue. Para entender a Manuel Scorza habría que recordar que toda literatura es poesía, y que él parte de la realidad social para internarse en la creación poética. Basta buscar las vinculaciones entre el poemario El vals de los reptiles (1970) y la novela Redoble por Rancas. En Garabombo, el invisible llega a la parodia

neopicaresca. Con La danza inmóvil (1983) se produce una ruptura. En esta novela está la gran contradicción del escritor de izquierdas, la que parece hundirse en la repetición de los errores y de las estrategias fracasadas y que busca nuevos caminos. Surge el recuerdo de París (fundamental en muchos aspectos de su obra) y el enfrentamiento del escritor consigo mismo y con su trabajo. Trato de imaginarlo en el pequeño hotel La Coupole a medida que las horas avanzan. Ya no hay extrañeza por un escritor latinoamericano que anda con su Ministro de Cultura. Trato de imaginarlo allí. Miro su rostro cordial y duro debatiéndose con sus fantasmas. Sus ojos se han hecho transparentes, ya no hay reservas. Trato de penetrar en su intimidad, en sus antojos. No sé si bebe licor o bebe agua, pero allí está. Es La danza inmóvil y no Redoble por Rancas lo que tengo en la mente. Es la inmersión en el posmodernismo como nueva respuesta lo que me atrae, la lectura de los pensadores franceses, la transformación de aquel hombre hacia nuevas vías sin dejar de ser lo que genéricamente se ha denominado en nuestro continente un escritor de izquierdas. Quiero la reflexión existencial de un escritor enfrentado a lo que ha sido, a lo que ha escrito. Nos altera el comentario de alguien que llega y dice que Severo Sarduy quiere volver a la mesa pero tratan de mantenerlo en su habitación. Termina la noche. Hay una joven colombiana, demasiado bella, que se roba la atención. Es un nuevo día en Las Palmas de Gran Canaria y hay que almorzar a la orilla del mar con un grupo en que debe estar la chica colombiana que estudia en Madrid. No sé nada de Manuel Scorza. Pasa Eduardo Galeano que saluda displicente. Mi amigo, el historiador venezolano Vinicio Romero Martínez (también recién fallecido, parece que estamos en la edad de la muerte), provoca a la muchacha que se declara virgen. A voz de cuello grito que... su nombre... es... Virgen. Nadie se da por enterado. O hay demasiados escritores a la orilla del mar, o demasiados turistas, o los canarios son conscientes de que hay un congreso de escritores y que puede esperarse cualquier cosa. Tengo en el pensamiento a Manuel Scorza bajo el sopor del vino y del mediodía, pero ahora tengo ante mí al poeta. Las imprecaciones (1955), su primer poemario, publicado en México refleja los dolores del exilio: Los trenes me llevaban, / entraban a las tumbas, / cruzaban los infiernos, / mas mi corazón salía / de los hornos tiritando. Su último poemario, El vals de los reptiles (1970) lo terminó en la habitación del pequeño hotel parisino, en lo que podríamos llamar su segundo exilio: Brisas eran mis cabellos, tifones mis cejas. Miro a la chica colombiana y recuerdo algunos versos de Los adioses (1960): Yo veía las cosas más sencillas / volverse misteriosas / cuando Ella las tocaba. / Las estrellas de la noche / ¿quién si no Ella las sembraba? Nació el 9 de setiembre de 1928. Ahora que me piden este texto para conmemorar el 80 aniversario de su nacimiento saco cuentas y compruebo que cuando lo encontré tenía 53 años. Y digo con Desengaños del mago (1961): Yo vivía en una torre que custodiaban tardes / de susurrantes collares. / Yo acechaba a las caravanas que, al caer / los crepúsculos, entraban en los patios / polvorientas de azul. / Yo jamás dormí. Y pienso que, en verdad, jamás durmió. Quizás debería parafrasearlo y titular esta breve nota, sin pretensiones, “Réquiem por un gentilhombre”. Pero no, prefiero protestar por las comparaciones que se hacen cuando un hombre o una mujer escriben novela y poesía y comienzan a preguntarse que género era mejor. Prefiero decir que sólo una vez, y por breves días, estuve con él. Prefiero decir que no puedo asegurar que Manuel Scorza fuera mi amigo, creo que no, creo que simplemente fue un encuentro afortunado de los que se suceden en un congreso de escritores. De lo que sí estoy seguro es que cuando me llegó la noticia del accidente del avión de Avianca aquel fatídico 28 de noviembre de 1983 sentí un

profundo dolor, la pérdida de alguien muy cercano a mi afecto. Pensé que lo había perdido apenas dos años después de conocerlo. A él, el escritor que se la pasaba viajando y que tenía pánico por los aviones. Digo lo que pensé: Estos benditos escritores peruanos no sólo saben que se van a morir sino también cuándo. Y me repetí, mirando una placa que me regaló la comunidad peruana de mi ciudad natal, Barquisimeto, por una intervención en un aniversario de César Vallejo: Me moriré en París con aguacero, / un día del cual tengo ya el recuerdo. / Me moriré en París —y no me corro— / tal vez un jueves, como es hoy, de otoño. Y me digo que en realidad fueron dos las ocasiones en que conocí a Manuel Scorza: Aquellos días en Gran Canaria, cuando estuve frente al hombre (al escritor, al poeta, ya lo cargaba) y cuando cayó en su avión desde el cielo de Madrid (el poeta, el escritor, sigue en aquel cielo).

ÍNDICE Del nuevo milenio El patético tiempo del nuevo milenio Lo ilimitado como barbarie Cambio de lengua en la misma lengua La inmovilidad de un trayecto Aproximación al aburrimiento La incertidumbre de Narciso Amago de estupefacción final El perro que no muerde El último texto La industrialización del olvido Los sentidos derivados Los sentidos injertados Los sentidos amputados No más que un día al mismo tiempo La desaparición de la realidad La democracia trágica La democracia transida La democracia sin política La democracia sin ideas El rebrote del totalitarismo Las nuevas formas del control El viejo orden muerto El Estado Social de Derecho Globalización: el planeta redondo La economía bajo la primacía de la democracia

Sobre escritores
El otoño y las letras La casa de D´Annunzio Alberto Moravia, maestro narrador de la alienación Italo Calvino: el neorrealismo italiano y las trampas del populismo Breve Noticia sobre Eugenio Montale Breve Noticia sobre Giuseppe Ungaretti Breve Noticia sobre Salvatore Quasimodo Manuel Bandeira, ciudadano de Pasárgada René Magritte: viaje primaveral a Roma de la mano de un belga Adolfo Bioy Casares: un contrato de inmortalidad Sergio Pitol: para leer a “Iván, niño ruso” Michel de Montaigne: el Señor de la Montaña Fernando Pessoa: escritor en inglés Pessoa, un hombre absolutamente solo

William Shakespeare: divagación sobre los sonetos Salvador Garmendia: el fiero pasante de lo oscuro El generalísimo Miranda en el extremo de una barra Los días en que conocí a Manuel Scorza

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